Imaginarios Misioneros by Luis Del Toro

IMAGINARIOS MISIONEROS

Arte, arquitectura y testimonios de la evangelización en la frontera de la Nueva España

Centro Cultural Tijuana Subdirección de Exposiciones

IMAGINARIOS MISIONEROS

Arte, arquitectura y testimonios de la evangelización en la frontera de la Nueva España

Isabelle Duceux Rosa Elba Rodríguez Tomp Lucila del Carmen León Velasco José Marcos Medina Bustos Mario Alberto Magaña Mancillas Bárbara Meyer Pamela J. Huckins Carlos Chávez Júpiter Martínez Clara Bargellini Cioni

Exposiciones, Arte y Patrimonio:2 Programa de Historia y Patrimonio

Imaginarios Misioneros. Arte, arquitectura y testimonios de la evangelización en la frontera de la Nueva España. Coordinado por Miriam García Aguirre. Tijuana: Secretaría de Cultura, Centro Cultural Tijuana, 2020. (Exposiciones, Arte y Patrimonio, 2: Programa de Investigación y Divulgación del Patrimonio Cultural).

Primera edición, 2020

Claudia Algara, edición y corrección Sinuhé Guevara Flores, asistencia en edición Luis Del Toro, diseño editorial

Impreso y hecho en México Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos

CONTENIDO

005

Presentación Centro Cultural Tijuana

007

Introducción Isabelle Duceux I. El sistema misional

019

Relaciones interculturales en la California misional Rosa Elba Rodríguez Tomp

033

Orden y resistencia en la frontera dominica Lucila del Carmen León Velasco

057

Cambios en los derechos políticos de los individuos, en los pueblos mixtos de Sonora, según su adscripción étnica, a fines del Antiguo Régimen José Marcos Medina Bustos

075

La transferencia misional en el contexto de la secularización liberal en el área central de las Californias, 1808-1834 Mario Alberto Magaña Mancillas II. El arte en las misiones

105

La representación del norte de la Nueva España en la literatura de los misioneros jesuitas Isabelle Duceux

Retablos en las misiones jesuíticas 127 de la Antigua California Bárbara Meyer La transformación del arte de las misiones franciscanas de la Alta California Pamela J. Huckins

151

III. Arquitectura y arqueología de las misiones Misiones de Baja California: Su conservación Carlos Chávez Reyes

163

Arqueología en la Pimería Alta: Cocóspera, una misión con un destino incierto Júpiter Martínez

195

IV. Cicatrices de la fe Cicatrices de la fe, dos años después Clara Bargellini

215

Directorio

229

Presentación Centro Cultural Tijuana

En 2010, se inauguró la exposición Cicatrices de la fe. El arte de las misiones del norte de la Nueva España, 1600-1821 (Centro Cultural Tijuana, 16 de julio a 28 de noviembre de 2010), bajo la curaduría y dirección de la historiadora de arte, Clara Bargellini. La exposición se abordó desde las perspectivas de la historia y la estética del arte sacro, producida o importada a estos territorios por las órdenes religiosas jesuita, franciscana y dominica. Dicho proyecto fue el resultado de tres años de investigación –en colaboración con el Antiguo Colegio de San Ildefonso, el Museo Autrey, el Museo de Arte de San Antonio, el Museo de Historia Mexicana y el Museo de Arte Josly– que se iniciaron en la administración de Teresa Vicencio (2001-2009) en la dirección del Centro Cultural Tijuana y que tuvo como objetivo el rescate, la conservación y la catalogación de las obras que terminaron por ser expuestas. La siguiente administración de Virgilio Muñoz (2009-2013) completó el proyecto con el ciclo de conferencias «Misiones en el Noroeste Novohispano”, acerca de las interpretaciones recientes del pasado misional en las Californias. A través de la publicación de Imaginarios misioneros. Arte, arquitectura y testimonios de la evangelización en la frontera de la Nueva España compartimos las conclusiones de las investigaciones recientes de los especialistas que participaron en este ciclo, quienes aceptaron nuestra invitación a continuar con el análisis de este tema y su divulgación a través de los capítulos que integran esta publicación.

IMAGINARIOS MISIONEROS

Con esta edición el Centro Cultural Tijuana celebra la responsabilidad, compartida con diversos agentes culturales durante más de 30 años, de promover los bienes patrimoniales del noroeste de México, así como el esfuerzo de las administraciones anteriores por explorar y rescatar la historia de la península. En el marco del 20mo. aniversario del Museo de las Californias, nos sumamos para dar a conocer el trabajo realizado y esperamos que este esfuerzo editorial contribuya a fortalecer ese diálogo tan preciso entre el presente, el pasado y el futuro, para la preservación, la memoria y la promoción de nuestra historia.

Introducción Isabelle Duceux Boston Collage

La exposición Cicatrices de la fe. El arte de las misiones del norte de la Nueva España, 1600-1821, dio lugar a una importante serie de conferencias en Tijuana, Baja California, México, en torno al arte y la conservación de las misiones históricas de la región. Los diferentes temas de las participaciones permiten subrayar la complejidad conceptual inherente al vocablo misión. Quiero aprovechar este espacio para situar el esfuerzo académico dentro del ámbito más amplio del estudio de las misiones o misiología, desvelar las múltiples acepciones del término y explicitar los diversos acercamientos a la historia de las misiones. El término latín missus implica la idea de enviar. En este sentido, Cristo y el Espíritu Santo fueron los dos primeros misioneros, en la medida en que eran enviados por Dios.1 Ahora bien, no es hasta el inicio del siglo xvi que se amplía el uso de las palabras misioneros y misión en paralelo a los tradicionales vocablos de apóstol, evangelización, propagación de la fe y peregrinación. Es así como en 1523 Francisco de los Ángeles de Quiñones, ofm, confesor de Carlos v, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, mandó 12 misioneros franciscanos al Nuevo Mundo. Pero fueron los jesuitas quienes establecieron el nuevo uso de la palabra. El significado de ser mandado o enviado es recurrente en los documentos de la Compañía de Jesús, especialmente en el cuarto voto y las Constituciones (1544-45). El hecho de que Ignacio de Loyola tuviera una idea universalista de su apostolado muestra que la idea de misión 1 Luke Clossey, Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 12.

pertenece al concepto de la Compañía de Jesús desde su principio. El fundador de la Compañía de Jesús no concibió su orden religiosa como monacal, ni como construida alrededor de una diócesis o una parroquia, sino como itinerante. El hecho de acordar ir a donde se requiera, es decir a misión en tierras lejanas, estaba explícito en el cuarto voto de la Compañía. Este cuarto voto de obediencia al Papa, circa missiones afirmaba: «Militar para Dios bajo la bandera de la cruz y servir sólo al Señor y a la Iglesia, su Esposa, bajo el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la Tierra». Por lo mismo, coincidía con el tradicional voto de obediencia pero era también una obediencia relativa a la movilidad.2 Por lo anterior, vemos cómo desde el principio la geografía de la orden se define por la voluntad de acrecentar su acción en el mundo entero. La propagación de la fe se extendía tanto a los católicos como a los heréticos, protestantes y paganos. En este esquema, los misioneros eran agentes investidos con la autoridad del Papa para la evangelización de las poblaciones no cristianas. Asimismo, al significado de expansión pronto se le agregó el de territorio o tierras misioneras y, en el siglo xvii, el término misión se institucionalizó dentro de la Compañía de Jesús, apuntando a los límites políticos de un territorio y a los jesuitas trabajando en él, por ejemplo, las misiones de las Californias. La expansión de la Compañía es particularmente visible en el establecimiento progresivo de las diversas asistencias y provincias que constituían la estructura administrativa de la misma. La asistencia era la entidad administrativa más importante y debía su nombre al hecho que dependía de los asistentes del General y correspondían a los mayores idiomas de Europa: italiano, español, portugués, francés y alemán. Cada asistencia se dividía, a su vez, en una media docena de provincias, es decir, una extensión territorial que en realidad 2 Steven J. Harris, «Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge», in John O’Malley et al., The Jesuits: Culture, Science and Art, Toronto, University of Toronto Press, 1999, p. 230.

correspondía a colegios, seminarios, iglesias, residencias, todos ubicados en las ciudades más importantes de cada provincia. Es así como la provincia de México, fundada en 1595, dependía de la Asistencia de España, establecida en 1558, etcétera. Por último, se contemplaba la cristianización de los indígenas y su establecimiento en reducciones o congregaciones, lo que se llevaba a cabo mediante las misiones en las fronteras. Estas consideraciones nos llevan a una nueva acepción del vocablo, la misión como lugar o aldea. En el norte de la Nueva España, las misiones tenían por lo general una iglesia de adobe, unas granjas y ranchos, y cada misionero tenía a su cargo tres pueblos: una cabecera y dos visitas.3 La construcción de estas misiones era una tarea que suponía el esfuerzo de toda la comunidad, misioneros, soldados e indios. El apoyo de los naturales en las obras de construcción se lograba mediante el pago en comida. Otra tarea esencial consistía en las labores agrícolas –se suponía que las misiones debían volverse autosuficientes–, además de la agricultura las misiones también criaban ganado. Debido a la idea subyacente de la superioridad de la civilización cristiana sobre cualquier cultura, la tarea secular de civilizar a los paganos también pertenecía a la labor misionera. En las áreas central y sur de México, donde las poblaciones nativas eran sedentarias y más dóciles, esta labor se llevó a cabo con más facilidad que en el vasto norte donde los indígenas eran nómadas o seminómadas, poco acostumbrados a rigurosos trabajos y donde las cosechas eran escasas. En el norte de la Nueva España eran frecuentes los riesgos de alzamiento por parte de los indígenas. Estos alzamientos eran periódicos. Se debían a menudo a la sobreexplotación de los indígenas, en particular en las zonas mineras como Zacatecas o en las haciendas. Los pleitos con los indígenas también podían ser 3 p. 55.

H. E. Bolton, Los confines de la cristiandad, trad. Felipe Garrido, 2001 (1936),

causados por asuntos insignificantes como el robo de una gallina o de una perla. Las revueltas consecutivas podían ser sangrientas y engendraban a su vez represalias por parte de la autoridad colonial. En el levantamiento de la Pimería Alta, de 1696, murieron varios jesuitas y se hizo mártir al padre Saeta de Caborca.4 Cabe notar que el martirio formaba parte del imaginario y a veces de la vida de los misioneros. De lo anterior podemos concluir que el vocablo misión connota igualmente el significado de institución. De hecho, la empresa misionera era una institución con múltiples metas, las de evangelizar y civilizar e implícitamente explotar. En efecto, la relación entre las misiones cristianas y el colonialismo no ha pasado desapercibido. Estas consideraciones nos permitirán entender cómo se ha desarrollado paulatinamente el estudio académico de las misiones. Los primeros estudios se centraron en los misioneros como personas carismáticas y excepcionales. Asimismo, Kino, Salvatierra y Serra son los portavoces de la evangelización de las Californias y el objeto de numerosos estudios. No es incongruente el hecho de que los primeros estudiosos de las misiones empezaran estudiando a los misioneros mismos. En primer lugar, muchos de estos estudiosos eran ellos mismos religiosos y cumplían con el compromiso apologético de su orden. Otra razón consiste en que los documentos históricos que apoyaron los estudios iniciales fueron todos redactados por misioneros, así como oficiales religiosos y coloniales. La Compañía de Jesús es ejemplar en este sentido porque tenía un sistema epistolar muy desarrollado, dejando testimonio de todo lo que acontecía en su seno. Varios académicos han mencionado explícitamente este dato como motivo para estudiar las misiones jesuíticas. El paso siguiente consistió en dedicarse al estudio de las instituciones que fomentaron y apoyaron a las misiones. Por institución se entiende tanto las organizaciones tangibles como las prácticas o costumbres de estas organizaciones. Aspectos específicos de la 4

Véase Eusebio Kino, Favores celestiales, ia parte, libro iii, especialmente cap. x.

empresa misional fueron entonces el objeto de un escrutinio dedicado. De la misma forma, la relación ya mencionada entre la evangelización de los indígenas y el colonialismo, el funcionamiento administrativo de las órdenes en general y de las misiones en particular, la transmisión de conocimiento y bienes, son algunos temas entre muchos otros. Es interesante, al respecto, el estudio de los métodos de acercamiento que practicaron los misioneros en su confrontación con las culturas lejanas. Fueron dos: el método de la tabula rasa, el cual consistía en negar algún valor a dicha cultura; y la acomodación, que consistía en discriminar lo bueno de lo malo y saber tolerar algunos rasgos de esa cultura, para luego facilitar las conversiones. La acomodación es precisamente la estrategia que adoptaron los jesuitas en sus misiones a China. Esta política coincidía con el espíritu de adaptación de Ignacio de Loyola y el leitmotiv jesuítico que aseveraba: «no es que tienen que volverse como nosotros, sino nosotros como ellos». Sin embargo, más a menudo, los misioneros practicaron el método de la tabula rasa. No nos debemos sorprender ante tal actitud, porque se basa en el pensamiento aristotélico, el cual consideraba a las culturas como desiguales y naturalmente ordenadas en una jerarquía, desde las bárbaras hasta las civilizadas. En la medida en que se formuló la representación que tuvieron los europeos de los indígenas del Nuevo Mundo, en primera instancia, a través del filtro aristotélico, y que se tradujo por el vocablo de bárbaro, esta representación justificó el posterior proceso de subyugación de las poblaciones encontradas en estos nuevos territorios. Luego fue la religión católica (es decir, universal) la cual tomó el relevo de la justificación de los hechos colonialistas (positivos y negativos). Ya en los lemas de España y Portugal («Oro, gloria y evangelios» y «Especias y almas») podemos notar la confusión que existe entre la meta o el objetivo de la colonización y el método que también puede ser la evangelización y la conversión de las almas. Probablemente, el trabajo de la religión fue dar buena conciencia a los colonizadores en la medida en que se iban a salvar las almas de los originarios y, al mismo tiempo, llevarles algo de progreso mate-

rial. La motivación principal no dejó de ser la de adueñarse de las riquezas de otras sociedades y otros territorios. A mediados de los años 80, se dio el último giro en el estudio de las misiones cuando se empezó a tomar en cuenta a las poblaciones nativas, objeto y ambición de los misioneros. 5 De nuevo, no nos debemos sorprender ante el hecho de que el indígena estuviera ausente hasta entonces en la historia como narrativa y campo académico. En general, los misioneros tendieron a considerar a los indígenas como menores pasivos y a despreciar su cultura y saberes. Cabe subrayar que los jesuitas, especialmente aquellos oficiando en China, fueron excepciones de esta regla. En efecto, junto con la evangelización de las tierras de misiones, los jesuitas iniciaron un trabajo de conocimiento de estas tierras. Tan temprano como en 1547, el mismo Ignacio de Loyola urgía a los misioneros de la India para que mandaran información sobre «cosas tales como el clima, la dieta, los hábitos y caracteres de los nativos y pueblos de la India».6 Los intereses de los misioneros de la Compañía fueron variados, antropológicos y etnológicos pero también astronómicos, zoológicos, biológicos, etcétera. José Acosta fue uno de esos misioneros que dieron a conocer México y Perú, Kino es otro. Una de las razones por la cual los jesuitas desarrollaron estas ciencias profanas consiste en su integración en contextos locales.7 Hay que recordar que ninguno de estos jesuitas era cartógrafo o naturalista de profesión y tampoco viajaban por parte de una academia. Pero el conocimiento del clima favorecía la agricultura y aseguraba la subsistencia de la misión, mientras que el dominio de las plantas locales permitiría curar las afecciones. Finalmente, los jesuitas redactaron los primeros diccionarios y gramáticas de len5 Erick Langer y Robert H. Jackson, The New Latin American Mission History, Lincoln y Londres, University of Nebraska Press, 1995, introducción, p.ix. 6

Harris, «Mapping Jesuit Science», p. 212.

Harris, «Mapping Jesuit Science», p. 213.

guas indígenas. Uno de los principales obstáculos a la conversión era el desconocer el lenguaje de los indígenas, y si los niños y los adultos agonizantes podían ser bautizados sin adoctrinamiento no era el caso de los niños y adultos gozando de buena salud que debían ser catequizados antes del bautizo.8 Hoy en día nos parece algo absurdo que se haya podido investigar acerca de las misiones sin valorar la participación de los indígenas. Lo anterior nos muestra un cambio de perspectiva en nuestro entendimiento del ser humano, de las sociedades y culturas, y de igual manera un cambio en la investigación científica. Los campos académicos tradicionales se han diversificado y especializado, así como los métodos de investigación. Es notable también la reciente valoración de la investigación interdisciplinaria. El estudio de las misiones se ha beneficiado de estas nuevas corrientes viendo aportes desde la historia social, la etnohistoria y la historia cuantitativa. La filosofía, la sociología y la economía, de igual manera han resaltado la complejidad de tales estudios examinando la cosmovisión y la estructura económica y social de las poblaciones y sociedades nativas. De ahí se generó un cambio total en la apreciación de los indígenas, ahora considerados como actores y creadores de su propia historia. Las presentes memorias son representativas de la complejidad inherente al estudio de las misiones. En la primera parte, dedicada al sistema misional, Rosa Elba Rodríguez Tomp examina en «Relaciones interculturales en la California misional» el «choque cultural» que se dio en la península. El tema de la alteridad sirve de hilo conductor para entender cómo se trató de asimilar y dominar al otro –el indígena– mediante su nombramiento y reducción, la modificación y redefinición de su espacio y de su entendimiento del tiempo. Lucila del Carmen León Velasco en «Orden y resistencia en la frontera dominica», siguiendo las nuevas corrientes de 8

Bolton, Los confines de la Cristiandad, p. 203.

la historiografía contemporánea hace una relectura de la historia misional, en particular de las relaciones que existieron entre los diversos grupos que vivieron en los últimos años del periodo misional en la península. José Marcos Medina Bustos en «Cambios en los derechos políticos de los individuos, en los pueblos mixtos de Sonora, según su adscripción étnica, a fines del Antiguo Régimen» dedica su minucioso análisis a la identidad jurídica de los individuos, a saber los «hijos del pueblo» y los «vecinos», mostrando su relación con los distintos gobiernos locales y cómo esta distinción fue perdiendo consistencia a fines del siglo xviii. La presentación de Mario Alberto Magaña Mancillas, «La transferencia misional en el contexto de la secularización liberal en el área central de las Californias, 1808-1834» concluye esta primera parte con un examen de la transferencia de las tierras misionales a los soldados al inicio del siglo xix, un tema relativamente poco estudiado por los expertos. La segunda parte se enfoca al arte en las misiones. Isabelle Duceux, en «La representación del norte de la Nueva España en la literatura de los misioneros jesuitas», examina el contenido de dos documentos relativos al norte de la Nueva España: una carta de Francesco Maria Piccolo, publicada en las Cartas edificantes y curiosas (París, 1702), y los Favores celestiales, de Eusebio Kino. El examen de estas obras sirve de pretexto para analizar el uso que los jesuitas hicieron de la literatura, los géneros empleados, su contenido y sus fines. Bárbara Meyer, en «Retablos en las misiones jesuíticas de la Antigua California», ofrece un análisis de los retablos de Baja California, tanto en su carácter estilístico como en informes históricos e iconográficos. Pamela J. Huckins cierra esta segunda parte con la presentación «La transformación del arte de las misiones franciscanas de la Alta California», en la cual describe los tipos de transformaciones que ocurrieron en las misiones de la Alta California y su relación con las condiciones económicas y la influencia del gusto europeo.

En la tercera parte, acerca de la arquitectura y arqueología de las misiones, sus edificios son estudiados desde la perspectiva de su conservación y restauración. Carlos Chávez, en «Misiones de Baja California: Su conservación», habla de la aplicación de las reglas y normas internacionales en cuanto a conservación y restauración de edificios históricos y explica las razones históricas del deterioro progresivo de las misiones. Júpiter Martínez, en «Arqueología en la Pimería Alta: Cocóspera, una misión con un destino incierto», relata la historia del templo de la misión de Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera, Sonora, lo describe arquitectónicamente y dedica una segunda parte de su presentación a las acciones e iniciativas que se han llevado a cabo en la misión para su rescate. El articulo de Clara Bargellini, «Cicatrices de la fe, dos años después» concluye este volumen con una enriquecedora reflexión acerca de los aportes brindados por cada sede donde se presentó la exposición Cicatrices de la fe, y los logros alcanzados por el proyecto. Los motivos originales detrás de la exposición fueron dos, por una parte el rescate de un patrimonio artístico abundante pero en peligro por la falta de estudio y su contexto precario; y por otra parte la apertura de un nuevo campo de estudio de las misiones desde la perspectiva de la arquitectura y la historia del arte. No cabe duda de que la exposición ha logrado sensibilizar al público, respecto al patrimonio cultural, y ha estimulado a los académicos llevándolos a realizar nuevos estudios.

I. EL SISTEMA MISIONAL

Relaciones interculturales en la California misional Rosa Elba Rodríguez Tomp Departamento de Humanidades, Universidad Autónoma de Baja California Sur

Indígenas y españoles, los protagonistas del llamado choque cultural que se produjo a partir de la conquista en la Antigua California, han sido motivo de diversas interpretaciones que enriquecen la historiografía regional. Sin embargo, las prácticas y representaciones, es decir, las visiones del mundo que se vieron confrontadas a partir de ese momento dieron como resultado una multitud de situaciones y acontecimientos que desde la perspectiva de la historia cultural pueden ser interesantes, sobre todo si se toma en cuenta la diversidad de aquellos que establecieron las bases de lo que sería el nuevo territorio misional; no sólo nativos y conquistadores, sino toda una pléyade de actores que se vieron envueltos en ese turbulento proceso de la historia peninsular. En el largo proceso que vivieron los habitantes originarios del territorio que ahora conocemos como Baja California, se fueron consolidando los rasgos de su modo de vida y de su relación con el entorno físico y social que hicieron posibles las respuestas que dieron durante el periodo de ocupación colonial. Esto significó para cada uno de los grupos enfrentados, tanto conquistados como conquistadores, una historia específica de mutua construcción de identidades. El impacto de la alteridad El descubrimiento del otro, como ser humano y al mismo tiempo diferente al yo es siempre un proceso de separación y distinción, a la vez que de asombro y comparación de elementos culturales propios con aquellos que no estaban anteriormente en el imaginario

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de cada uno de los participantes en el encuentro, pero que empiezan a hacerse comprensibles en la medida en que cada protagonista intenta relacionar lo nuevo con algo ya conocido. Si consideramos que toda cultura es una mixtura móvil, que cada experiencia singular, en su irreductible originalidad, está siempre estructurada por códigos y convenciones compartidas, comprenderemos que la realidad percibida está bajo el influjo de los antecedentes culturales propios, además de las características particulares del proceso mediante el cual se ha llegado a esa situación de enfrentamiento. La historia de la humanidad está llena de esos encuentros: descubrimientos y colonizaciones que ponen frente a frente a grupos que se evalúan entre sí, que miden sus fuerzas y las posibilidades que tienen de trascender al evento del reconocimiento de la alteridad. Los modelos con los cuales los descubridores y conquistadores han percibido, nombrado y narrado las realidades extrañas con las que se topan tienen que ser construidos a partir de lo conocido. Lo inaudito, lo perturbador, sólo puede descifrarse si se le reduce a categorías familiares. En esta ocasión, es el encuentro entre los descubridores y conquistadores europeos y los naturales del mítico territorio que comenzó a ser denominado California bajo la influencia de una novela de caballería a la que aludiré para poner de relieve algunos de los elementos que pueden servir de ejemplo para las anteriores aseveraciones.1 Muchos fueron los que se acercaron a tierras californianas en busca de lugares míticos y riquezas fabulosas. Ha sido prerrogativa humana imaginar viajes a fronteras lejanas llenas de maravillas y misterios alcanzables sólo por algunos elegidos, pero existen circunstancias particulares que marcan un notable incremento de esas historias, producto de la imaginación exacerbada ante la presencia de la alteridad, y una de ellas fue indiscutiblemente el 1 Ignacio del Río, A la diestra mano de las Indias. Descubrimiento y ocupación colonial de la Baja California, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, pp. 18-19.

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descubrimiento de América. La imaginación de los europeos trajo a cuento innumerables monstruos y lugares míticos imaginados desde la antigüedad para ubicarlos en las tierras recién descubiertas. En el caso de la Antigua California, además de que, como sabemos, fue desde antes de su descubrimiento relacionada con la legendaria historia del Amazonas, luego que se reportaba su existencia se comenzaba a elucubrar sobre su asociación con territorios míticos, tales como los que menciona Sebastián Vizcaíno después de un viaje de reconocimiento: Por lo que he entendido de esta tierra (y los indios de ella me han dicho por señas haber en la tierra adentro grandes poblaciones) es uno de los mayores reinos y rico[s] que el rey tiene en el mundo, porque [a]demás de prometer tanto, es más grande que ochenta mil veces el de la Nueva España y muy circunvecino a otros reinos, como es el de Anián, Japón y otros que adelante hay sin número.2 Cuando fue establecida la necesidad, en el poblamiento de las tierras descubiertas por parte de aquellos destinados a transformarlas en una provincia de la Nueva España, la tarea principal consistió no tanto en hacer comprensible la alteridad, sino en transformarla para beneficio de la metrópoli. Los términos que se utilizaron para legitimar aquella transformación eran siempre compatibles con los que establecía La Corona Española, que autorizaba la entrada de los misioneros para «reducir a los gentiles de ellas al gremio de nuestra santa fe católica».3 .

2 Michael Mates, ed., Californiana i. Documentos para la historia de la demarcación comercial de California, 1583-1632, 2 vols., estudio y notas de Michael Mates, Madrid, José Porrúa y Turanzas, 1965, p. 375. 3 Francisco Javier Clavijero, Historia de la Antigua o Baja California, México, Porrúa, 1975.

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A partir de la constante actividad evangelizadora, y con el soporte de un fondo especial creado para afrontar los gastos del proyecto, se fundaron hasta 1767 –fecha del decreto de expulsión de los misioneros de la Compañía de Jesús– diecisiete establecimientos, de los cuales sobrevivían catorce al tiempo de la expulsión.4 Es innegable que, a partir de su fundación, las misiones se convirtieron en polos de atracción y formaciones sociales hegemónicas para la población autóctona. Sin embargo, al analizar las grandes dificultades que el dominio del espacio peninsular significó para el grupo conquistador, que contaba con técnicas y herramientas inadecuadas e insuficientes, podemos atisbar en algunos de los recursos empleados por los indígenas para manifestar sus identidades en confrontación con las de sus evangelizadores. Para los misioneros, sus soldados y sirvientes era una hazaña conseguir un pedazo de tierra irrigada para poder obtener algunos cultivos; en el proceso de búsqueda de las condiciones propicias para la fundación de establecimientos nos encontramos con que el espacio es redefinido desde fuera por los intereses extralocales que observan en él rasgos de pobreza y esterilidad; sin embargo, encontramos entre los testimonios de estos trabajos que las sociedades locales comenzaban a desarrollar una serie de estrategias y prácticas que forzaban a los grupos hegemónicos a desviar los lineamientos iniciales en un intento por lograr una mejor adaptación a sus propias necesidades sociales y culturales. En la conformación de tales estrategias se fueron creando nuevas identidades con diferentes formas de acción política. El poder de nombrar La lengua, como hilo conductor de la experiencia cultural, sirve también para establecer los límites de las identidades, así, al nombrar nuevos lugares y objetos transforma lo ajeno en cono4 Al respecto, véase Ignacio del Río, Conquista y aculturación en la California jesuítica, 1697-1768, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984.

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cido. En el descubrimiento y conquista de tierras americanas por parte de los europeos el acto de nombrar a sus habitantes indios, si bien, partió del error en el que cayó Colón, proporcionó a los conquistadores un medio eficaz de reconocer al otro, dotándolo de una identidad simplificada que ignoraba los detalles de la diversidad cultural americana y facilitaba un mejor dominio. En el caso de la Antigua California, los indios descubiertos y descritos por los testigos de ese encuentro pasaron a ser los más salvajes y primitivos de todos los hallados hasta entonces, y las palabras que se usaron para describirlos fueron casi siempre las más arrogantes y despreciativas, porque hacían dudar incluso de su humanidad: «La gente es tan bestial y bárbara que en pie o sentados o como quiera que les toma la gana acuden a todas las necesidades de naturaleza sin género de melindre ni respeto y su lenguaje [es] tan bárbaro que más parece balido de carneros que habla de gentes».5 Había acuerdo general respecto a su carácter salvaje y primitivo; sin embargo, comenzó a existir entre los que se relacionaban con ellos una distinción clara entre los mansos, que no oponían mayor resistencia al contacto y aquellos reacios a la imposición: Ya por este tiempo empezaban a conocer estas gentes, y en su idioma, que el motivo de esta nueva entrada de los españoles, con padres, era una nueva religión muy contraria a la antigua que tenían y habían siempre abrazado sus mayores; que los padres esta nueva religión enseñaban y persuadían a sus gentes que la abrazasen como necesaria para salvarse y que entre ellos mismos empezaba a haber bandos de unos que la miraban por bien y de otros que la aborrecían.6

Sebastián Vizcaíno en Mates, ed., Californiana I. Documentos, 264

6 Juan María Salvatierra, La fundación de la California jesuítica, edición, introducción y notas de Ignacio del Río (México: Universidad Autónoma de Baja California Sur, 1997), 117.

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Conquistar implica nombrar, es decir, renombrar objetos y lugares, para hacerlos propios y reconocibles. En el proceso de nombrar los lugares recién descubiertos, los viajes de Cortés y los subsiguientes conquistadores estaban destinados a hacer reconocimientos y demarcaciones, pero también a imponer nuevos apelativos a todos los accidentes geográficos, a partir de los cuales se creaban vínculos con grupos y personas destinados a mantener y apoyar la conquista. Así, los viajes de exploración dirigidos por Francisco de Ortega dieron por resultado la imposición del nombre Cerralvo a cierta isla del Golfo de California, en honor del virrey homónimo. Del mismo modo, al reconocer y nombrar algunos sitios propicios para el arribo de embarcaciones, el navegante bautizó a varios de ellos con nombres del santoral jesuítico, esperando que esa orden religiosa se interesara por la evangelización de ese emplazamiento.7 El acto de nombrar se hace presente también en el reconocimiento de una nueva identidad para los que obtienen el nuevo apelativo. Para los indios peninsulares debe haber sido significativo el hecho de que sus conquistadores modificaran de manera tan radical la voz que servía para ser reconocidos dentro y fuera de su grupo social. No obstante, la imposición de nuevos nombres a los neófitos implicaba para los misioneros el testimonio de cumplimiento de la tarea asignada y, en algunas ocasiones, de compromisos contraídos con personajes y organizaciones promotores de la empresa evangelizadora, tal y como lo muestra una carta de Salvatierra: Mas el cacique enfermo pidió que se baptizasen [sus] dos hijos, el uno de ellos de cuatro años [y el] otro de ocho y se dejó este segundo hasta que supiese bien la doctrina y se baptizó el más chico, dándosele el nombre de Ber7 Miguel León-Portilla, «El ingenioso don Francisco de Ortega, sus viajes y noticias californianas, 1632-1636», en Estudios de historia novohispana III (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1970), 120.

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nardo Manuel, como su padre, deseos del señor Conde de Moctezuma, virrey, y la señora duquesa de Sesa, su esposa, que pidieron estos dos primeros nombres para los primitivos cristianos de este reino de Californias.8 Los productos de la tierra descubierta eran también objeto de una imposición de nombres, que relacionaban lo nuevo con otra cosa ya conocida y familiar. Así, el ya citado explorador Vizcaíno en su primera experiencia intercultural con los nativos de La Paz narra que al recibirlo éstos le habían llevado: «Unas frutillas redondas a hechura y tamaño de ciruelas blancas de Castilla, de corteza áspera como alberehiga y de buen gusto, cuyas pepitas tenían dentro una médula del propio sabor de nueces de Castilla».9 Curiosamente, también los nativos hicieron uso de estrategias para identificar lo desconocido al relacionarlo con lo que les era familiar. Así lo reflexiona Juan Jacobo Baegert con respecto a los neófitos de su misión: Son muy listos para dar nombres a las cosas que antiguamente no habían visto, v. g., a la puerta llaman ahora hocico; al pan, ligero; al fierro, pesado; al vino, agua mala; a la carabina, arco; a las autoridades, portadores de bastón; al capitán español, salvaje o cruel; a los bueyes y vacas, venado; a los caballos y mulas, tetsché-nutschà, que quiere decir hijo de una madre sabia; y al misionero, cuando hablan con él o de él, tià-pa-tù, que es su casa en el norte tiene o, en buen español, hombre norteño.10 Testimonios como el anterior nos permiten afirmar que, aunque no tenemos registrada la voz de los nativos, ellos también hicieron 8

Salvatierra, La fundación, p. 95.

Mates, Californiana i. Documentos, p. 265.

10 Juan Jacobo Baegert, Noticias de la península americana de California (La Paz: Gobierno del Estado de Baja California Sur, 1989) 135.

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esfuerzos por convertir en familiar y cotidiano el acto de la violenta intromisión y modificación de su cultura. Cuando los jesuitas se hicieron cargo de la magna tarea de expandir los horizontes del cristianismo y el modo de vida occidental a partir de su acción misionera en tierras californianas, era de suma importancia nombrar los parajes en los que se pensaba fundar las misiones y otros asentamientos de acuerdo con el santoral católico para tornar lo extraño y oscuro en familiar, y lo propicio para la acción del demonio, en un sitio resguardado del peligro de sus artimañas. Los nombres de santos que establecían para cada paraje destinado a la colonización eran más que simples recordatorios de los benefactores de la empresa, porque constituían algo así como talismanes contra la acción del demonio que ellos veían en cualquiera de los actos religiosos indígenas. La modificación de los paisajes En todos los informes sobre la Antigua California lo que aparece como mera descripción del espacio lleva en realidad una carga simbólica específica, determinada no sólo por las circunstancias del acercamiento o la ambición del explorador en turno, sino por una forma diferente de mirar, relacionada con lo que cada uno anhelaba encontrar. Es por ello que desde los primeros tiempos de la exploración se pueden detectar, a través de las crónicas, grandes diferencias en la manera de referirse al entorno que enfrentaron exploradores y conquistadores en California. Para algunos fue paraíso y para otros infierno. Por supuesto, no se puede soslayar el interés particular que tenían los autores de las crónicas en que fuera reconocido y apoyado su esfuerzo y que le daban un sesgo específico a su discurso. Sin embargo, es notorio que cada testigo vivió su encuentro con el paisaje de distinta forma. Mientras que un buscador de perlas había relatado: «Hay en la California altas sierras peladas; es isla espinosa, arcabucosa y poblada de caribes desnudos, gente la más rústica, deshonesta, sucia, vil y villana que

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se ha visto ni descubierto en las Indias»,11 el misionero Ignacio María Nápoli en su primera entrada a la ensenada de Las Palmas vio emocionado: «Que todos estos, tan bellos parajes son aptos para fabricarse hermosísimas villas y alguna ciudad muy grande».12 En los espacios reconocidos, los primeros exploradores creían encontrar las características de aquellos míticos lugares inventados por la idiosincrasia europea que tenían su origen en las antiguas leyendas sobre la existencia de monstruos, otras humanidades y tierras extrañas en Oriente. Poco después de la conquista de Tenochtitlán, esos relatos fantásticos habían llevado a la exploración de las resecas tierras septentrionales. Las expectativas que se hacían tanto individuos como instituciones sobre la prodigalidad de las tierras por descubrir fue, sin duda, el motor de osadas aventuras que frecuentemente entrañaban inmensos costos materiales y humanos. Después de innumerables intentos infructuosos por poblar la tierra californiana, la desilusión se había apoderado de las autoridades españolas que declaraban: «Ha llegado ya el último desengaño de no ser conveniente la conquista de dicha California por haberse reconocido... ser infructífera y de ningún provecho ni utilidad a la Real Hacienda, ni siquiera para recuperar lo gastado y que se gastase».13 Pero quedaba la tarea impostergable de la evangelización, de manera que el esfuerzo derivó hacia los misioneros jesuitas, cuya intervención tuvo la virtud de modificar significativamente los espacios por conducto de la divinidad, tal y como lo afirmaba el padre Salvatierra: 11 Baltasar de Obregón, Historia de los descubrimientos antiguos y modernos de la Nueva España, edición y prólogo de Mariano Cuevas (México: Secretaría de Educación Pública, 1924), 225. 12 Ignacio del Río, Crónicas jesuíticas de la Antigua California (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2000), 48-49. 13 Michael Mates, ed., Californiana III. Documentos para la transformación colonizadora de California, 1679-1686, 3 vols. (Madrid: José Porrúa Turanzas, 1974), 807.

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[...] Ya se cerró la puerta a las contradicciones del Demonio, las bocas a los que tenían por imposible el poblarse la California; y se nos abrió el corazón, mirando con nuestros ojos que en el infierno –como decían– estéril de la California, gracias sean al Sumo Creador y a su Madre Sanctísima, hay pedazos de paraíso terrenal.14 Una vez que se establecía el orden misional, la conquista insertaba a los indios forzosamente en un espacio inventado del todo por Occidente, impuesto por los españoles y delimitado mediante términos y conceptos establecidos en otros espacios muy distintos. Así, la ensenada a la que los españoles habían dado el nombre de San Dionisio, por obra de los fundadores de la primera misión jesuita, fue transformada de la manera en que nos narra el padre Francisco María Píccolo: El estado de la fortificación es razonable. Está situada en la ensenada de San Dionisio, a orillas del mar, en un puesto llamado de los naturales Conchó y hoy Loreto Conchó. Dicha fortificación consta de una trinchera, que está en cuadro y es bastante para una buena plaza de armas y cuarteles de los soldados. A distancia de dos tiros de arcabuz está la capilla de Nuestra Señora de Loreto y junto a ella la vivienda del padre misionero, con oficinas y una buena huerta, con pozo dispuesto para noria. La materia de la capilla, casa del padre misionero y cuarteles de los soldados es de adobe bueno y sus techos de tijera.15 En estos ámbitos, los indios no tenían más remedio que actuar conforme a las indicaciones de los misioneros, y esto lo intuyeron desde un principio los naturales que, sin comprender lo que ello

Salvatierra, La fundación, 75.

Del Río, Crónicas jesuíticas, 36.

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significaba cuando se habían acercado a San Dionisio, a la llegada de Salvatierra, «vinieron a recibirnos bastantes indios con sus mujeres e hijitos, besaron el Santo Cristo hincados y [a] la Virgen».16 Para todos los ecosistemas americanos la conquista europea significó también una importante transformación a partir de la introducción de especies vegetales y animales nuevas, que forzosamente tuvieron que convivir, a veces en desigualdad de circunstancias, con las locales. En el caso de la Baja California, resulta evidente que la percepción del paisaje entre los extranjeros era totalmente distinta a la de los nativos. Por ello, los encuentros también estaban plagados de malos entendidos, juicios apresurados que luego tenían que rectificarse y errores de cálculo que tuvieron funestas consecuencias. El resultado de esa incomprensión se manifestó en la insistencia por parte de los operarios del sistema misional de adaptar los cultivos propios del mediterráneo europeo a las sequedades peninsulares. El limitado éxito que algunas misiones tuvieron dependió siempre de la disponibilidad de agua y buena tierra. Ambos factores sólo estaban presentes en los oasis, por lo que fueron estos ecosistemas la base de la raquítica economía misional. Como ya hemos apuntado, los oasis representaban lugares de importancia material y espiritual para los primitivos habitantes de la península, por lo que la intrusión de sistemas diametralmente opuestos a los tradicionales obligó a los nativos a efectuar importantes modificaciones en su proceder en esos espacios restringidos, pero les dejó la posibilidad de actuar más o menos libremente sobre otros espacios a los que difícilmente podían acceder los extraños. La conquista del tiempo Cuando los jesuitas se lanzaron a lo que ellos consideraban la impostergable salvación de las almas de los naturales, su actividad 16

Salvatierra, La fundación, 76.

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implicaba la conquista, no sólo del espacio, sino del tiempo, puesto que para ganar territorio al maligno era necesaria una transformación total de la experiencia indígena a través del ceremonial religioso. De manera que no se reparaba en esfuerzos para recrear los eventos sagrados de las grandes catedrales: Así celebraba [el padre Salvatierra] la fiesta del Santísimo Sacramento en el día de Corpus, con misa, procesión y enramada que hacía poner para ella. Con igual aparato celebraba las tres pascuas, de Navidad, Resurrección y Espíritu Santo, y, entre año, las fiestas de la Virgen María y principalmente la de su Natividad, por ser la titular de la santa casa de Loreto.17 Las prácticas religiosas participaban así, de manera sistemática, en el ordenamiento de una realidad que vinculaba íntimamente la experiencia humana y el mundo espiritual, aunque ese nuevo ordenamiento no considerara en absoluto el hecho de que los nativos tenían que transitar por dos mundos totalmente distintos, pues es bien sabido que no podían quedarse permanentemente en la misión. El tiempo impuesto por los españoles era completamente distinto al de los californios, a la vez lineal, universal, mensurable y articulado por el corte entre el antes y el después de su llegada; mientras que el de los naturales estaba marcado por el retorno de ciclos regulares logrados por la mediación de sus chamanes con los espíritus de la naturaleza. Cuando estaban obligados a permanecer en la misión, su tiempo era reglamentado por el toque de la campana, que marcaba los cambios de actividad de una forma estricta, en nada parecida a la vida de los cazadores-recolectores. Desde el amanecer hasta el anochecer sus obligaciones incluían, alternados, periodos de oración y canto, con jornadas de trabajo y breves lapsos para las comidas.

Del Río, Conquista y aculturación (Del Río, 1984, pp. 76-77.)

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Sin embargo, podemos imaginar que éstos hicieron un esfuerzo por adaptarse a ese ritmo desquiciante, ya que durante muchos años, después de esos primeros contactos, los cazadores-recolectores siguieron deambulando de un mundo a otro dejando así constancia de sus estrategias para reconstruirse a partir del contacto intercultural.

Fuentes de información Bibliografía Baegert, Juan Jacobo. 1989. Noticias de la península americana de California. La Paz: Gobierno del Estado de Baja California Sur. Clavijero, Francisco Javier. 1975. Historia de la Antigua o Baja California. México: Porrúa. De Obregón, Baltasar. 1924. Historia de los descubrimientos antiguos y modernos de la Nueva España, edición y prólogo de Mariano Cuevas. México: Secretaría de Educación Pública. Del Río, Ignacio. 1984. Conquista y aculturación en la California jesuítica, 1697-1768. México: Universidad Nacional Autónoma de México. ________. 1990. A la diestra mano de las Indias. Descubrimiento y ocupación colonial de la Baja California. México: Universidad Nacional Autónoma de México. ________. 2000. Crónicas jesuíticas de la Antigua California, se-

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lección de textos, uccionintroducción y notas de Ignacio del Riío. México: Universidad Nacional Autónoma de México. León-Portilla, Miguel. 1970. «El ingenioso don Francisco de Ortega, sus viajes y noticias californianas, 1632-1636». En Estudios de historia novohispana iii, núm. 003 (1970), 83-128. Mates, Michael, ed. 1965. Californiana i. Documentos para la historia de la demarcación comercial de California, 1583-1632, 2 vols., estudio y notas de Michael Mates. Madrid: José Porrúa y Turanzas. ________. ed. 1974. Californiana iii. Documentos para la transformación colonizadora de California, 1679-1686,. 3 vols., estudio y notas de Michael Mates. Madrid: José Porrúa y Turanzas. Salvatierra, Juan María. 1997. La fundación de la California jesuítica, edición, introducción y notas de Ignacio del Río. México: Universidad Autónoma de Baja California Sur.

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Orden y resistencia en la frontera dominica Lucila del Carmen León Velazco Instituto de Investigaciones HIstóricas, Universidad Autónoma de Baja California

Introducción En el siglo xix, los historiadores como Herbert Bancroft escribían obras monumentales con una gran cantidad de datos.1 Recuerdo que cuando realizaba mis primeras investigaciones quedé impresionada por la dimensión del trabajo realizado por este historiador y sus ayudantes. Inspirado en la perspectiva positivista de la época, un objetivo importante para este tipo de obras era el de reunir la mayor cantidad posible de documentos para sustentar la veracidad de los hechos que narraban. Sin embargo, esos investigadores no tomaban en cuenta que la mayoría de las fuentes, procedentes de viajeros y religiosos europeos, realizaban descripciones subjetivas donde algunas veces sólo observaban aquello que deseaban ver y calificaban de acuerdo a lo que era aceptado o reprobado en el mundo europeo.2 Estos historiadores, en muchas ocasiones tomaban al pie de la letra las opiniones expresadas por los autores

1 De su obra de más de 30 volúmenes destaca The Works of Hubert Howe Bancroft, que incluye dos tomos de The North Mexican States and Texas, siete volúmenes de History of California, además de otros de historia del oeste, publicados durante la década de 1890. 2 De los escritores jesuitas podemos citar a Francisco Javier Clavijero, Miguel del Barco, Miguel Venegas y Francisco María Piccolo, entre otros; de los franciscanos, Junípero Serra y Francisco Palóu; de las fuentes dominicas tenemos a Vicente Mora y Luis Sales. Como fuentes militares, Gaspar de Portolá, Francisco Javier de Rivera y Moncada, y José Joaquín de Arrillaga. Viajeros, José de Cañizares, Beechy F. W. y Hardy R. W. H.

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de los documentos.3 La perspectiva que se reflejaba en las descripciones fue copiada por otros autores, de tal manera que la misma visión fue heredada por generaciones de historiadores, quienes en sus escritos dieron protagonismo a los grupos dominantes. En la historiografía del siglo xix y parte del xx, diversos historiadores subrayaron el papel de los misioneros durante la etapa colonial en Baja California y dieron un papel menos destacado a actores como los indígenas, los soldados y las mujeres, entre otros. En este trabajo propongo una lectura diferente de algunos documentos que –aunque fueron utilizados por autores como Bancroft– al ser examinados con preguntas distintas nos dan nueva información para explicar las relaciones que existieron entre los diversos grupos que vivieron en los últimos años del periodo misional en la península. Esos otros grupos que también participaron en los procesos que se vivieron en esa época en la región, generalmente fueron incluidos para enfatizar las actividades de las grandes figuras. Del grupo de soldados, por ejemplo, se realizaron varias investigaciones enfocadas a elementos de la élite militar, como oficiales, capitanes o comandantes.4 Los indígenas, por otra parte, eran tratados como miembros pasivos de una sociedad manejada por los grupos dominantes. De las mujeres poco se mencionó sobre sus actividades o participación en el proceso de colonización. Los indígenas de la frontera ante la presencia española Como punto de partida para esta nueva lectura de antiguas fuentes documentales, tomaremos una cita de Bancroft, donde éste 3 Algunos de estos historiadores pertenecían también a una orden religiosa, lo que contribuyó a su visión apologética de la actuación de los misioneros, como Zepheryn Engelhardt y Charles Polzer. 4 Edwin A. Beilharz, Felipe de Neve, First Governor of California (San Francisco: California Historical Society, 1971).

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hace referencia a la cantidad de soldados que formaban la escolta de la frontera, territorio que comprendía aproximadamente el territorio del actual estado de Baja California: «La fuerza de veintiún hombres en la frontera parece absurdamente pequeña, aunque fue casi siempre suficiente para mantener el orden, lo que muestra ya sea una gran eficiencia de parte de las tropas o una singular apatía y cobardía de parte de los nativos.»5 El comentario de este autor manifiesta la forma tendenciosa en que se solía considerar a los pueblos nativos, diferentes en su mentalidad y forma de vida a la del hombre europeo. El enfoque positivista con que realizó su extensa revisión documental llevó a Bancroft a trasmitir sin cuestionar la imagen que reflejaban las descripciones de misioneros y soldados. En las narraciones es posible advertir las contradicciones en que éstos caían al exponer sus informes; por una parte, estaban las condiciones que se deseaban lograr, el orden que debían imponer, y por otra la realidad que vivían, que no correspondía a los objetivos que les habían señalado conforme a los intereses de la Corona en la región. Como señala Thierry Saignes, es importante recordar que frecuentemente muchas de las descripciones que se han realizado sobre los indígenas de ciertas regiones conocidas como fronteras de guerra han caído en exageraciones y mitificaciones de acuerdo a las

5 En el original, en inglés: «The force of twenty-one men on the frontier seems absurdly small, yet it was almost always sufficient to maintain order, which shows either great efficiency on the part of the troopers, or singular apathy and cowardice on that of the natives». Hubert Howe Bancroft, The Works of Hubert Howe Bancroft, vol. xv, History of the North Mexican States and Texas, vol. 1, 1531-1800 (San Francisco: A. L. Bancroft & Company, 1884), 723.

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diferentes finalidades con que han sido presentadas.6 En ocasiones se ha exagerado sobre su debilidad y su miseria, pero también se ha enfatizado en extremo su fuerza y riqueza. También se ha resaltado el papel de los europeos y, en contraste, a los grupos nativos se les ha representado como actores secundarios y lejanos. Asimismo, se distorsionaron los nombres de lugares, de grupos y de líderes (a veces se han utilizado las denominaciones dadas por sus vecinosenemigos) como consecuencia de errores en las interpretaciones.7 Durante el siglo xviii los indígenas de Baja California pasaron por una serie de cambios que afectaron de forma drástica su forma de vida. Principalmente en el sur los diferentes grupos nativos vieron su territorio penetrado por pescadores de perlas, mineros, misioneros jesuitas, franciscanos y dominicos, y hombres al servicio del rey de España. Las relaciones entre los primeros pobladores y los extranjeros se modificaron conforme la permanencia de éstos se fue haciendo evidente, así como sus intenciones de cambiar la forma de vida de los habitantes autóctonos a través de una relación de dependencia.8

6 Retomamos el término frontera, definido por Céspedes del Castillo como «un espacio geográfico en el que un pueblo en movimiento entra en contacto con otro u otros de cultura muy diferente a la de aquél. Frontera es, al mismo tiempo, el proceso de interacción entre esos pueblos y sus respectivas culturas, que en mayor o menor medida quedan influidas unas por otras». Guillermo Céspedes del Castillo, Historia de América Latina 1 (Madrid: Alianza América, 1985), 269. 7 Aunque se refiere al siglo xvi, se puede aplicar a la experiencia en Baja California en el siglo xviii. Thierry Saignes, «Las zonas conflictivas: Fronteras iniciales de guerra», en Franklin Pease, dir., Historia general de América Latina ii. El primer contacto y la formación de nuevas sociedades (París/Madrid: unesco-Trotta, 2000), 270. 8 Rosa Elba Rodríguez Tomp, Cautivos de Dios. Los cazadores recolectores de Baja California durante la Colonia (México: Centro de Investigación y Estudios Superiores de Antropología Social-Instituto Nacional Indigenista, 2002), 134.

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Los indígenas del norte de la Nueva España, como en otras partes de las fronteras del imperio español, vivieron el proceso de colonización de manera distinta a la de los grandes centros urbanos; por una parte, por las mismas características de estos grupos indígenas y, por otra parte, porque existieron menos instrumentos de control, debido a la lejanía de las autoridades centrales. Con el apoyo del gobierno colonial, los misioneros buscaban enseñar a los pobladores autóctonos una nueva forma de vida, sedentaria, cristiana, sometidos a la disciplina y al trabajo bajo su vigilancia. Sin embargo, las características de los pueblos originarios peninsulares, divididos en numerosas bandas de cazadores recolectores,9 hicieron que los religiosos, ante la imposibilidad de sostener en forma permanente a la totalidad de la población indígena por la falta de recursos, los distribuyeran en grupos que debían acudir a la misión en forma rotativa. Según algunas descripciones de los misioneros, los indígenas se acercaban a ellos atraídos por regalos, y una vez establecidas las misiones los bienes almacenados en ellas continuaban siendo un atractivo. Los religiosos les exigían a cambio permanecer durante un cierto periodo en la misión y desempeñar algunas labores bajo una disciplina que los indígenas rechazaban. Tanto los misioneros como los soldados que les servían de escolta procuraban instruir a los indígenas en diferentes tareas: labores agrícolas y de ganadería, de limpieza, de cocina e incluso en trabajos más especializados como en la construcción, herrería, carpintería, etcétera. Con la finalidad de mantener a los indígenas bajo la disciplina misional, desarrollaron varios mecanismos de control que ejercían principalmente los soldados. 9 Podían estar formadas por grupos de entre quince y treinta individuos. Lucila del Carmen León Velazco y Mario Alberto Magaña Mancillas, «La Prehistoria y las exploraciones», en Breve historia de Baja California (Mexicali: Universidad Autónoma de Baja California, 2006). Ignacio del Río da una cantidad de entre veinticinco y cincuenta familias en «Cazadores-recolectores en la Baja California misional: Una tradición cultural en crisis», en Nómadas y sedentarios en el norte de México. Homenaje a Beatriz Braniff, Marie-Areti Hers, et. al. (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2000), 583.

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Los jesuitas permanecieron en California de 1697 a 1768 y sus fundaciones fueron realizadas principalmente en el sur. Los franciscanos, que llegaron a sustituir a los miembros de la Compañía de Jesús, fundaron una misión en el área central, y en 1773 entregaron a los dominicos el campo misionero de la península para partir a la Alta California. Así, la orden de predicadores quedó a cargo de las antiguas misiones y con la encomienda de cubrir con nuevas fundaciones el espacio comprendido entre las misiones franciscanas de San Fernando Velicatá y San Diego de Alcalá, en el actual estado de Baja California. Este espacio se conoció como la comandancia de las fronteras y en él los dominicos fundaron ocho misiones: en la frontera se establecieron las misiones de Nuestra Señora del Santísimo Rosario (1774), Santo Domingo (1775), San Vicente Ferrer (1780), San Miguel Arcángel (1787), Santo Tomás (1791), San Pedro Mártir (1794), Santa Catalina (1797) y Nuestra Señora de Guadalupe del Norte (1834). Como se mencionó anteriormente, los misioneros se apoyaron en la colaboración de un grupo de soldados. Estos militares estaban organizados desde el presidio de Loreto, centro político y administrativo de la península. Ellos servían de escolta en las diferentes misiones, donde realizaban diversas actividades, tanto en labores cotidianas como de defensa. El uso de armas de fuego y de caballos, entre otros elementos, fueron de gran utilidad para ejercer el poder y la fuerza en los primeros pobladores, a quienes les eran desconocidos. Así, un grupo reducido de hombres de armas ayudaba a los misioneros a controlar la población asignada a cada misión, que hay que recordar se rotaba por grupos para acudir periódicamente a ellas. De acuerdo al reglamento establecido en 1781, la fuerza militar de la Antigua o Baja California debía constar de un capitán, un teniente, un alférez y 44 plazas que incluyeran dos sargentos y tres cabos. Esta cantidad se acrecentó al aumentar el número de misiones. Aunque la cita antes mencionada de Bancroft podría

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hacernos creer que los indígenas de la frontera aceptaron pacíficamente la dominación impuesta a través de las misiones con la sola presencia de un grupo reducido de soldados, esto no fue así. En los documentos ha quedado registrado que ellos respondieron de manera continua y diversa a las acciones del grupo que pretendía someterlos al sistema misional y que además desequilibraba su forma tradicional de vida y de obtención de recursos. Estas expresiones de rechazo variaron desde manifestaciones individuales defensivas, más bien pacíficas, como la fuga de los establecimientos misionales, hasta el robo de ganado, asesinatos de soldados o misioneros y rebeliones organizadas.10 Algunas formas de resistencia pacífica son difíciles de demostrar; sin embargo, se encuentran documentos que registran su existencia. Los escasos documentos en que los primeros pobladores pudieron contar su versión son en su mayoría declaraciones tomadas de indígenas que participaron como testigos o acusados en procesos criminales. En California, aunque la legislación no lo estipulara de esa manera, los procesos en materia de justicia en relación con los delitos cometidos por los indígenas se llevaban de acuerdo a las ordenanzas del ejército, como lo expresó el gobernador Arrillaga al virrey: [...] En el país no hay otra jurisprudencia que la de la ordenanza del ejército, que aun en casos de sedición hay que proceder de este modo: antes de examinar a lo naturales se les persuade a que digan la verdad valiéndose de intérpretes, sin hacer los 10 Existen importantes trabajos sobre la resistencia indígena en California, en los que se ha buscado conceptualizar las distintas formas en que los indígenas enfrentaron el sistema misional. Robert H. Jackson y Edward Castillo, Indians, Franciscans and Spanish Colonization. The Impact of the Mission System on California Indians (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1995), 74-80. Los autores llaman resistencia primaria a la primera que se manifestó contra los españoles, con las características de sus guerrillas tradicionales. Las secundarias implican generaciones posteriores a la llegada de los primeros europeos e involucran a varios grupos.

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juramentos por su incapacidad; se confrontan las respuestas con los indicios y de ahí se saca un concepto moral o conjetura; pero como las interpretaciones son falibles por lo regular, pues están conformes con la pasión del que las expone, no hay otro remedio para solidar el juicio que repetir 2 o 3 veces el examen por otros intérpretes.11

Las palabras del gobernador reflejan un intento de aplicar la justicia de acuerdo a la realidad en que convivían los distintos grupos sociales en el norte peninsular. Es importante observar que, pesar de las órdenes expresadas en reales cédulas del 1 de mayo de 1770, 28 de noviembre de 1772 y 24 de noviembre de 1774, donde se ordenaba el establecimiento de «escuelas de idioma castellano en todos los pueblos de indios» para que se les enseñara a leerlo, escribirlo y hablarlo, con la recomendación además de que se les prohibiera hablar su lengua nativa;12 el uso de intérpretes en los procesos judiciales nos permite advertir que esta medida no se pudo llevar a cabo. Las condiciones de la sociedad peninsular o los intereses de los misioneros y soldados no lo hicieron posible. Desafortunadamente, por lo tanto, estos grupos indígenas no tuvieron un medio de expresión escrita que nos permita recoger su visión del proceso misional en forma directa; a través de un intérprete o de un escribano hicieron sus declaraciones. Sin embargo, quiero acudir a la propuesta de James C. Scott, quien en su trabajo sobre la resistencia a la dominación explica que en una situación de dominio donde existe la subordinación involuntaria, las élites crean un registro público, el cual sirve como historia oficial de las relaciones entre gobernantes y subordinados. Este registro, añade Scott, comprende tres áreas: una división de trabajo que le es 11 «Arrillaga al virrey de México», Monterrey, 8 de enero de 1794, Biblioteca Bancroft, California Archives, 14, foja 125. 12 «Provisión del gobierno de la Antigua California», Aranjuez, 30 de enero de 1806, Archivo General de Indias, Guadalajara, 259.

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impuesta; una serie de rituales públicos específicos de jerarquía, discurso, castigo y humillación; así como una justificación ideológica para las desigualdades presentes, las cuales fluyen desde las creencias religiosas y la visión del mundo político del grupo dominante.13 Según el mismo autor, los grupos subordinados responden a esto creando una versión de su propia historia, la que mantienen oculta; y aunque ésta se trasmite oralmente por falta de expresión escrita, también se encuentra presente en el registro público, pero disfrazada. La resistencia indígena El registro de los eventos que rodearon la muerte del misionero de Santo Tomás, Eudaldo Surroca, ocurrida en 1803, nos sirve para ejemplificar la propuesta de Scott. En el expediente que generó la causa criminal, se acusó a Bárbara Gandiaga como instigadora principal y otros indígenas de la muerte de los misioneros.14 En las averiguaciones se dibuja a Bárbara como una mujer casada, madura, sagaz y manipuladora, que por su ambición llevó a los otros indígenas a matar al padre, aprovechando ciertos resentimientos y la posibilidad de robar al religioso. Al final del proceso, hacia 1806, Gandiaga fue condenada y ejecutada tres años después de la muerte del misionero. Sin embargo, existe otra versión muy diferente sobre este caso que fue recogida por Manuel Clemente 13 Este resumen de la propuesta de Scott es comentado por James Sandos, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Heaven: Yale University Press, 1990), 204. 14 Para revisar el proceso criminal existen dos expedientes: «Causa criminal en contra de unos indios neófitos de la misión de Santo Tomás, que dieron muerte a Fray Eudaldo Surroca», en Acervo Documental, Instituto de Investigaciones HistóricasUniversidad Autónoma de Baja California (en adelante iih-uabc), Archivo General de la Nación (en adelante agn), Californias, 8.11; y «Proceso contra Lázaro Rosales, Alejandro de la Cruz, Bárbara Gandiaga y Mariano Carrillo, indígenas de la misión de Santo Tomás, Baja California, por haber dado muerte a los misioneros Eudaldo Surroca y Miguel López», México, 18 de marzo de 1807, agn, Provincias Internas, 2.2.

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Rojo a mediados del siglo xix. En ella, antiguos soldados de la misión describieron a Bárbara como una hermosa joven indígena de dieciséis ó diecisiete años, quien fue auxiliada por dos miembros de su grupo para escapar del religioso que la mantenía encerrada para su placer.15 La interpretación de la historia de Bárbara Gandiaga, que fue trasmitida por los viejos soldados que entrevistó Clemente Rojo, nos remite a la propuesta de Scott, ya que se puede concluir que esta memoria es producto de la tradición oral, que la verdadera historia del abuso de Bárbara haya trascendido los documentos oficiales y sobrevivido en la memoria de los antiguos pobladores. Pero también podría ser un reflejo del imaginario colectivo, que hizo confluir en el personaje de Bárbara una serie de sucesos recopilados durante la época misional; es decir, que este relato encierre una especie de concentrado o resumen de diferentes casos en que otras mujeres sufrieron la suerte atribuida a Bárbara. Por otra parte, este proceso tuvo otras implicaciones: José Manuel Ruiz, comandante de la frontera, fue el encargado de conducir las averiguaciones para encontrar y juzgar a los culpables. En sus informes, Ruiz manifestó su preocupación ante la reacción manifestada por los indígenas después del asesinato del padre. Expresó que tuvo noticia de que después de la muerte de Surroca los hombres indígenas de la misión se reunieron en las cercanías «y pintaron la figura del padre en un cuero y la bailaron como en señal de triunfo». Esta referencia y el tono de los informes de Ruiz permiten percibir un descontento general contra los misioneros. El comandante Ruiz continuó sus averiguaciones acerca del asesinato del padre, así como sobre la posibilidad de una sublevación. Reportó también que el resto de los indígenas de la zona 15 Manuel Clemente Rojo, Apuntes históricos de la frontera de la Baja California, 1848-1892, introducción y notas de Carlos Lazcano Sahagún (Ensenada: Museo de Historia de Ensenada, Seminario de Historia de Ensenada, 2000), 87.

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estaban temerosos de las represalias. El recelo de los indígenas no fue mal infundado. De acuerdo a su propio reporte, José Manuel Ruiz tomó las medidas que consideró necesarias para controlar la situación: se trasladó a Santo Tomás, mandó reunir a toda la gente y según sus palabras: «después de haberles hecho una larga y áspera plática comenzó a castigarlos con azotes sin perdonar viejo ni mozo, mujer ni hombre, sin llevar más cuenta que no murieran de los azotes.»16 Como consecuencia de estos actos de represalia del comandante, los indígenas huyeron hacia el río Colorado hasta donde fueron perseguidos por Ruiz y sus hombres. Desafortunadamente no disponemos de la información sobre las circunstancias de su regreso, ni cuándo tuvo lugar,17 pero un dato digno de destacar es que los soldados notaron que los indígenas regresaron con distintas parejas. Esto podría confirmar otra causa común de descontento, porque los indígenas eran obligados a casarse dentro de la misión con miembros de su propio grupo, en contra de sus costumbres exógamas. El suceso merece analizarse con detenimiento porque la reacción de los indígenas de la misión puede explicarse por un descontento generalizado que se tradujo en la muerte de los dos misioneros o podría haber sido la respuesta temerosa a las represalias y castigos de que eran objeto. La narración de Clemente Rojo, contada medio siglo después, explica que la ejecución de Bárbara y sus cómplices sirvió de escarmiento a las mujeres e indígenas en general, porque no se volvió a cometer otro asesinato con esa causa.

16 «José Manuel Ruiz a gobernador Arrillaga», 11 de junio, 1803, Biblioteca Bancroft, Archivo del Arzobispado de San Francisco, cc, vol. 1, f. 94. 17 Lucila del Carmen León Velazco, «Resistencia indígena en la California», presentada en el viii Encuentro Binacional Balances y Perspectivas de la Antropología y la Historia de Baja California, organizado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (en adelante inah), Mexicali, México, 2007.

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Otro expediente que ilustra el tema de la resistencia indígena es el proceso del soldado José María Salgado por haber dado muerte a Ildefonso López, indígena de la misión de San Vicente Ferrer. En la tarde del 25 de junio de 1810, dos mujeres indígenas gentiles encontraron el cuerpo sin vida de Ildefonso López, muchacho indígena cristiano, de 15 años de edad, en un paraje próximo a la misión. Las mujeres reportaron el suceso ante el teniente comandante de las fronteras, José Manuel Ruiz. José María Salgado, soldado de la escolta de la misión fue aprehendido y acusado de causar la muerte del muchacho.18 Durante el proceso se presentaron las declaraciones de Diego Almud y de José María Salgado, como partes contrarias. Diego Almud, indio gentil, se involucró en los sucesos como testigo de la muerte de Ildefonso López. Es interesante destacar que al preguntarle, por medio del intérprete, su edad, oficio y religión, expresó: «no saber su edad, ocuparse de buscar semillas para mantenerse, y que no conoce religión, que no hace más de vivir en los barrancos, hoy aquí y mañana en otra parte», lo que significa que aún practicaba sus antiguas actividades de cazador-recolector. José María Salgado por su parte declaró ser soldado de la Compañía del Real Presidio de Loreto, hijo de José María, cabo de la misma Compañía, y de María Concepción Morillo, natural del dicho presidio, de oficio campista, católico apostólico y romano, y de veinte años de edad. De acuerdo a la versión de Diego Almud, Ildefonso López robó un caballo de la misión y se fue a una ranchería cercana. José María Salgado, encargado de recuperar el caballo, siguió el rastro del presunto ladrón, atrapó a los sospechosos (a Ildefonso López y a Diego Almud) y los llevó camino a la misión. Mientras seguían al soldado, los indígenas hablaban en su idioma e Ildefonso refunfu18 «Proceso contra José María Salgado». San Vicente, 25 de junio de 1810, en Acervo Documental, iih-uabc, Archivo Histórico Pablo L. Martínez, 4.19.

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ñaba. Como expresa Scott, «el refunfuño debe considerarse como un ejemplo de un tipo muy general de disidencia apenas velada [...] que se mantiene justo en el límite de la insubordinación».19 En el trayecto, Salgado les daba latigazos para obligarlos a seguirlo e Ildefonso intentó huir, por lo que Salgado lo persiguió a caballo; durante la persecución el caballo le pasó por encima al indígena y ante esto el soldado reaccionó abandonando al herido, moribundo, en un paraje. Por su parte, José María Salgado explicó que realizó la búsqueda y persecución de los indígenas con la autorización del cabo de guardia. En su relato, Salgado utiliza diversos argumentos para justificar sus agresiones hacia los nativos: expresa su ira por el continuo robo de caballos y señala haber seguido la orden del cabo de castigar este delito; igualmente manifiesta sus sospechas por la actitud engañosa de Ildefonso. Después del careo y averiguaciones, se concluyó que el atropellamiento había sido por casualidad y el castigo de José María Salgado consistió en continuar su servicio en el presidio de San Diego. El proceso duró del 25 de junio al 28 de septiembre de 1810. Un análisis de los documentos que se derivaron del proceso contra José María Salgado y Bárbara Gandiaga enriquece la información sobre las relaciones con los indígenas en un momento en que habían pasado aproximadamente 40 años desde las primeras fundaciones misionales en las fronteras. En la conclusión de los procesos, la ejecución de Bárbara Gandiaga y el traslado de José María Salgado muestran la parcialidad de la justicia española. La diferencia en las condenas y en la duración del proceso es notoria. Además, los castigos infligidos por el comandante de la frontera, José Manuel Ruiz, a los indígenas de Santo Tomás después de la muerte del padre Surroca son ejemplos de las represalias que se tomaban contra ellos. 19 James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos (México: Era, 2000), 186.

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Es igualmente importante destacar que los indígenas que dan su declaración en ambos casos judiciales son aquellos que no pueden prestar juramento porque no conocen religión. Después de tantos años, los indígenas manifiestan poco conocimiento de la religión y de las costumbres occidentales que los misioneros debían enseñarles. Por lo mismo, es muy oportuna la siguiente observación de las autoridades españolas: Por otra parte, llama la atención en este proceso y se hace harto reparable la ignorancia de la doctrina cristiana respectiva al juramento que notó el fiscal de la causa en varios de los neófitos examinados en ella, después de cuatro, 10, y 12 años de reducidos a nuestra santa religión y por lo cual no se resolvió a recibírselo en sus declaraciones en cuya vista parece al que consulta muy propio y correspondiente al superior cristiano se lo de V. E. disponer, que el gobernador respectivo haga entender por medio del oficio oportuno al padre presidente de aquellas misiones, cuan desagradable ha sido a V. E. este conocimiento, teniendo presente las piadosas intenciones de nuestro católico monarca que en medio de las urgentes atenciones de su Real Erario no omite invertir cuantiosas sumas para la conversión e instrucción de aquellos gentiles para lo que le rogara y encargara de orden de V. E. la mayor vigilancia sobre el buen desempeño de los misioneros en su apostólico ministerio.20

Este documento y otros que implican procesos criminales en contra de indígenas manifiestan la misma particularidad, de que no se les pide juramento a los indígenas por considerar que no conocen lo suficiente de la religión cristiana para entender las implicaciones del juramento ante Dios. Resulta, pues, muy adecuado el 20 «Proceso contra Lázaro Rosales, Alejandro de la Cruz, Bárbara Gandiaga y Mariano Carrillo, indígenas de la misión de Santo Tomás, Baja California, por haber dado muerte a los misioneros Eudaldo Surroca y Miguel López». México, 29 de marzo de 1808, en Acervo Documental iih-uabc, agn, Provincias Internas, 2.2, fs. 81-82.

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señalamiento que hicieron las autoridades virreinales sobre las cuantiosas inversiones de la Corona en apoyo a las tareas de evangelización de los misioneros para obtener tan dudosos resultados. Además de que nos hace formular nuevas preguntas sobre el alcance logrado por los religiosos en la evangelización. Otros documentos, que asimismo remiten a averiguaciones criminales ordenadas por las autoridades españolas, registran cuestiones puntuales sobre las relaciones entre misioneros e indígenas. La declaración que hicieron los pobladores originarios de Santa Gertrudis y San Borja cuando fueron interrogados por organizar una rebelión, identifican las principales causas de descontento, que son las siguientes: porque los hacían trabajar mucho y no les pagaban; porque los azotaban por haber dejado que se robaran el trigo; porque los sacaron de sus tierras; y porque los azotaban mucho por huir a los montes e ir a rezar la doctrina.21 Este movimiento se organizó en 1777, cuando ambas misiones tenían ya varios años en funcionamiento. Hay además otros ejemplos de resistencia organizada por varios grupos, como el que se dio en la parte norte de la comandancia de la frontera. Los grupos indígenas vecinos al sitio de la fundación de la misión de San Miguel Arcángel mostraron su hostilidad al avance español. Los trabajos para establecer la misión fueron iniciados a principios de 1787 y a mediados de ese año se hizo notar el rechazo de los indígenas en la manifestación de un movimiento organizado que reunió a varias rancherías. Los reportes de las autoridades militares y religiosas expresaron el temor que despertaban las noticias sobre la rebelión: 21 «Diligencias practicadas por el sargento Francisco de Aguiar, por orden del capitán de Rivera y Moncada sobre la sublevación de los indios de aquella misión contra los padres y soldados de la misma». Santa Gertrudis, 12 de diciembre, 1777. Biblioteca Bancroft, California Archives, Provincial Records, vol. ii, folios 297-299.

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Informado yo del todo llamé al indio y con el intérprete le pregunté sobre el asunto y respondió dando los nombres de más de 50 rancherías, del Carmen, del Tigre, Ensenada, el Valle, la sierra de San Juan Bautista, que estaban todos juntos para venir en esta luna misma y acabar con todo y preguntado cuál era el motivo respondió que querían matar, robar la caballada, ganado, ropa y cuanto había.22 La violenta reacción de los primeros pobladores ante las primeras actividades de la misión puede explicarse porque a pesar de que eran los trabajos iniciales ya existía cierto contacto previo con el sistema misional, debido a la relativa cercanía con las misiones de San Diego y San Vicente.23 Por lo tanto en su reacción ante estas actividades que de alguna manera anunciaban la presencia permanente de los españoles, desató un evidente rechazo. No obstante, es importante mencionar que también existieron alianzas entre los diferentes grupos indígenas y los españoles. Las condiciones en que éstas se dieron y su duración dependieron de diversos factores, pero es importante señalar que la negociación fue una de las principales estrategias españolas que les permitieron prolongar su permanencia en la región. El testimonio de Jatñil es un ejemplo de estas alianzas temporales. Ayudó a construir la misión de Guadalupe en un tiempo de buenas relaciones con el padre Félix Caballero, encargado de la misión, y posteriormente condujo a su grupo a destruirla y atacar al misionero y sus pobladores.24 22 San Miguel, 19 de mayo, 1787. Biblioteca Bancroft, California Archives, vol. 4, fojas 82-86. 23 Se hallaban además en las inmediaciones del Camino Real y los grupos de la Ensenada de Todos Santos habían obligado a las autoridades a cambiar la dirección de este camino, pues prendían fuego a las hierbas secas y de esta manera encajonaban a los viajeros para atacarlos. 24

Rojo, Apuntes históricos, 56.

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Así como se ha enfatizado en esta lectura de los documentos la parte que da evidencias de la resistencia indígena de diferentes maneras, el mismo ejercicio puede realizarse en otros documentos y buscar nuevas interpretaciones para llegar a una mejor comprensión de la forma en que se dieron las relaciones entre los diferentes grupos que habitaron la península y participaron en los diversos procesos que la han caracterizado. Reflexión final Para el siglo xix, los documentos generados por los misioneros fueron cada vez más escasos; en su lugar encontramos la correspondencia e informes de las autoridades militares y civiles. La tendencia secularizadora de finales de la época colonial se reflejó de distintas maneras y en las Californias se tradujo en una disminución del número de religiosos que, aunado a la decadencia de la población indígena, repercutió en la secularización y el cierre paulatino de la mayoría de las fundaciones religiosas. Después de la Independencia, las nuevas autoridades se percataron de que las condiciones de pobreza de la península hacían necesario que los dominicos continuaran a cargo de las misiones y de los indígenas, por lo menos por un tiempo. Pero la presencia de nuevos grupos de colonos presionaba para la extinción de dichos establecimientos. Aunque las autoridades mexicanas estaban interesadas en extinguir las misiones, dependían todavía de los misioneros, lo que dio lugar a medidas contradictorias que causaron graves conflictos entre las autoridades civiles y religiosas.25 Es importante agregar que cuando se realiza la búsqueda de fuentes sobre los indígenas en esta época, aparentemente van desapareciendo de los documentos. Conforme avanza el siglo xix los 25 Rosa Elba Rodríguez Tomp, Los límites de la identidad. Los grupos indígenas de Baja California ante el cambio cultural (La Paz: Gobierno del Estado de Baja California Sur, Instituto Sudcaliforniano de Cultura, 2006), 249-250.

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registros mencionan cada vez menos la presencia de los indígenas. Un documento de la década de 1820 apoya una de las posibles explicaciones a esta ausencia: al hablar sobre la población del sur de la península, e informar sobre la cantidad de familias indígenas existentes, el autor parece poner en duda esta denominación porque expresa que «ya están bien revueltos».26 La integración por mestizaje de los pocos indígenas que quedaban, o su asimilación cultural en la nueva sociedad que se formaba, es una de las causas probables de esa aparente desaparición. Probablemente siguen ahí, pero de alguna manera pasan inadvertidos al perder los rasgos culturales que les identificaban como indígenas. Muchas preguntas quedan por contestar, pero como hemos visto en los documentos estudiados en este trabajo una revisión de las fuentes nos puede ayudar a explicar las interrogantes de cómo la población indígena resistió, se adaptó o integró a los nuevos retos que vinieron con los cambios la vida en el México independiente. El análisis de los expedientes que se generaron durante los procesos contra José María Salgado y Bárbara Gandiaga, así como los otros documentos que hemos citado nos colocan frente a diversos actores en el contexto fronterizo. Estos actores sociales que podemos identificar: los misioneros, los soldados, los indígenas cristianos, los indígenas gentiles, y la autoridad representada por el teniente comandante de las fronteras reflejan las tensiones y roces que provocaba la convivencia de los distintos grupos con sus características culturales en el espacio conocido como la comandancia de la frontera.

26 «Breve instrucción de la península de California», en Acervo Documental, iih-uabc, agn, Gobernación, 2.5.

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Cambios en los derechos políticos de los individuos, en los pueblos mixtos de Sonora, según su adscripción étnica, a fines del Antiguo Régimen José Marcos Medina Bustos El Colegio de Sonora

«Hijos del pueblo» y «vecinos» La representación política en Sonora durante el antiguo régimen hispánico1 tuvo su expresión más consolidada en los cabildos indios que se instauraron en los pueblos de misión, bajo la férula jesuita desde principios del siglo xvii. Esto fue así porque la provincia se mantuvo como zona fronteriza, en la que el dominio hispano fue débil e impugnado por los grupos indígenas (ver mapa 1). La precariedad del dominio hispano se expresaba en la reducida población no indígena, la cual vivía errante siguiendo las bonanzas de los reales de minas, cuyas vetas se extinguían en pocos años, por lo que de estos reales no se consolidó ninguna población, salvo el real de los Álamos. Esta situación motivó que los españoles no 1 Por representación política de antiguo régimen se entiende la manera en que una sociedad hacía llegar a las autoridades monárquicas sus peticiones y quejas, en el marco de una sociedad en la que el grupo, llámese corporación o estamento, era la base de la estructura social e institucional, así como la autoridad regia era concebida principalmente como dispensadora de justicia ante los conflictos de intereses de los diversos grupos. Eran sujetos del derecho de representar ante las autoridades las diversas corporaciones socioprofesionales, territoriales como los ayuntamientos, las personas de distinción como los nobles y vecinos. Francois-Xavier Guerra, «De la política antigua a la política moderna. La revolución de la soberanía», en Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos xviii-xix (México: Fondo de Cultura Económica, 1998), 109-139.

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tuvieran cabildos que los representaran, por lo que su representación política era muy elemental, reduciéndose a la realización de juntas de vecinos, las cuales eran presididas por una autoridad de la justicia real, ya fuera un teniente de justicia o un comisario.

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ELABORADO POR JOSÉ MARCOS MEDINA BUSTOS

RIO MAYO

GRUPOS INDÍGENAS DE SONORA. SIGLOS XVII-XIX.

Mapa 1. Grupos indígenas de Sonora, siglos xvii-xix

Fuente: Elaboración propia.

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Los indios del pueblo de misión adscritos a la autoridad del cabildo eran denominados como naturales, indios de campana o hijos del pueblo, categorías que les asignaban derechos y cargas particulares, que los diferenciaban de las repúblicas de indios mesoamericanos. En primer lugar, porque eran considerados bárbaros que apenas serían convertidos a la religión católica, lo que los supeditaba a la autoridad del misionero, quien los podía castigar; en contrapartida estaban exentos del pago de tributo, tenían acceso a las tierras del pueblo y servicios religiosos gratuitos. Las cargas que debían atender eran el trabajo comunal para el sostenimiento del culto católico, es decir, el sustento del misionero y el mantenimiento de los edificios religiosos; y también debían proporcionar trabajadores de repartimiento para las empresas de españoles y milicias para apoyar en ese sentido a los españoles.2 Por su parte, los españoles y gente hispanizada como las castas eran denominados vecinos o gente de razón, con lo cual se entendía que eran súbditos plenos del rey y podían representarle sus problemas; como fronterizos estaban exentos de pagar alcabalas y su carga principal era defender el territorio de los ataques de los indios enemigos y apóstatas. También eran considerados católicos capaces de ejercitar su libre albedrío, por lo que no estaban sujetos a la autoridad de los misioneros sino que debían ser administrados por el clero secular; pero en la provincia de Sonora éste era casi inexistente, por lo que en muchas ocasiones los atendían los misioneros de los pueblos indios, quienes se quejaban de que no pagaban los servicios parroquiales ni hacían trabajo comunal, para el sostenimiento del culto, como los hijos del pueblo. De tal manera que la distinción entre los hijos del pueblo y los llamados vecinos, tenía que ver con derechos y obligaciones 2 En relación con los privilegios y cargas de los indios de misión ver: Cynthia Radding, Paisajes de poder e identidad: Fronteras imperiales en el desierto de Sonora y bosques de la Amazonia (México: El Colegio de Sonora, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Universidad Autónoma Metropolitana, 2008), 245-246.

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particulares. Tal separación se fue difuminando a medida que fue incrementándose el mestizaje biológico y cultural, particularmente después de la expulsión de los jesuitas en 1767, ya que se legisló a favor del asentamiento de vecinos en los pueblos, acabando con las disposiciones legales que lo prohibían; lo cual repercutió en una serie de transformaciones que se experimentaron en la representación política del Antiguo Régimen, partiendo de la mayor laxitud en la distinción entre hijos del pueblo y vecinos de razón. Zonas de Sonora diferenciadas según el tipo de gobierno local La intromisión de individuos no indígenas en los pueblos profundizó la pérdida de identidad étnica, pues se intensificó la mezcla de grupos, tanto en términos de sangre como culturales, con lo cual la demarcación entre hijos del pueblo y vecinos se hizo menos categórica, posibilitando que fuera utilizada por los habitantes de los pueblos a conveniencia –según lo denunciaban los misioneros–, ya que alegaban ser hijos del pueblo cuando se trataba de no pagar derechos parroquiales o de razón para eludir las cargas del trabajo comunal. Tal situación es ejemplificada en un informe de fray Antonio María de los Reyes, de 1772, acerca del pueblo de misión de Opodepe, quien dice lo siguiente: Los indios dicen que son de nación eudeves y ópatas; pero, a la verdad, ellos son un revuelto de españoles, mulatos, coyotes y otras castas. Estos mixtos, que son casi todos los que están empadronados en el pueblo, quieren ser indios para que el cura del partido no les pida y cobre sus derechos y obvenciones, para que el padre misionero les socorra en sus necesidades; pero no quieren ser mandados y gobernados como indios, ni obedecen las correcciones y consejos del padre misionero.3 3 Ignacio del Río, La aplicación regional de las reformas borbónicas en Nueva España. Sonora y Sinaloa, 1768-1787 (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1995), 126.

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De tal manera que la conversión de los pueblos en mixtos marcó el inicio de una etapa sumamente compleja, donde la norma fue la presencia de formas híbridas de gobierno tanto espiritual como temporal en los pueblos. La existencia de ciertas formas de gobierno permite identificar en la provincia de Sonora tres zonas con características particulares, las cuales se muestran en el mapa 2.

PUEBLOS DE MISIÓN CON GOBIERNO INDIO Y GOBIERNO DE VECINOS

PUEBLOS DE DOCTRINA CON GOBIERNO INDIO Y GOBIERNO DE VECINOS

PUEBLOS DE DOCTRINA Y SOLO GOBIERNO INDÍGENA Mapa 2. Pueblos de indios y gobierno en Sonora a principios del siglo xix

Fuente: Elaboración propia.

PUEBLOS DE INDIOS Y GOBIERNO EN SONORA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX.

Elaboración José Marcos Medina Bustos

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Pueblos mixtos de doctrina con gobierno indígena y de vecinos Una primera zona conformada por los pueblos mayos, la Pimería Baja y la Opatería, en la que gran parte de los pueblos fueron considerados como doctrinas; es decir, pueblos de indios ya cristianizados pero que todavía requerían una mayor instrucción. Se encargaron de ellos los franciscanos de la Provincia de Jalisco, por lo que se les seguía identificando como misiones, aunque el misionero ya no tenía autoridad para manejar los bienes temporales. A pesar de tal restricción, en algunos pueblos sí administraban la producción comunal. En estas zonas de indios más cristianizados y con importantes grupos de población no indígena, a pocos años después de la expulsión de los jesuitas, se experimentaron secularizaciones selectivas pasando la administración religiosa al clero secular. Es importante precisar que los procesos de secularización debilitaban la corporación que era el pueblo de indios, ya que el clero secular no tenía el mismo interés que los misioneros en el mantenimiento de los bienes comunales, pues su existencia dependía más de las limosnas y pago de aranceles por servicios parroquiales que hacían los vecinos. Sin embargo, los privilegios corporativos de los naturales de los pueblos se mantuvieron, pues aun en pueblos secularizados permanecieron los misioneros y en otros coexistieron con los curas, administrando los misioneros a los indios y los curas a la gente de razón. Un caso que ejemplifica lo anterior es el de Arizpe, en la Opatería. En este lugar, en 1796, el cura José Cayetano Salcido levantó un padrón de esa ciudad y sus anexos, Chinapa, Bacanuchi y Huepaverachi; el cual dividió entre vecinos de Arizpe e indios ópatas sus naturales. La lista de los vecinos era encabezada por el cura mencionado y por fray Fernando Maldueño, religioso franciscano que fungía como capellán; le seguía la familia de Alonso Tresierra

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y Cano, intendente gobernador interino. Enlistó a 157 familias de vecinos siendo un total de 774 personas, en las que se incluían 370 «indios apaches y demás castas conocidas por naboríos (muchos de ellos yaquis) y 25 de las otras que llaman morenos»; a continuación enumeró a los indios naturales, constando de 56 familias que daban un total de 201 almas, las cuales eran encabezadas por las familias del governador Pedro Galindo, el alcalde José Dórame, el alguacil Carlos, el fiscal Xavier Sal, otro fiscal Miguel Sagote, el mador José Quiaquari y el topil Ignacio Medina.4 Lo señalado del padrón muestra que podía haber indios que no eran considerados naturales, como los denominados naboríos, los cuales no estaban sujetos al cabildo indio del lugar ni tenían derechos sobre las tierras comunales, sino que formaban parte del denominado vecindario. Otro ejemplo es el siguiente: el 7 de febrero de 1816, los «vecinos del Curato de Banámichi en unión de los naturales de los tres pueblos del mismo (Huépac, Motepore y Sinoquipe)» se dirigieron al gobernador de la Mitra de Sonora para que no les quitaran a su ministro, fray José María González, pues alegaban sus virtudes como «que en los derechos parroquiales hace mucha baja y a bastantes les ha perdonado enteramente compadeciéndose de la miseria de cada uno». Lo interesante de este documento es que va firmado por las autoridades de cada pueblo con sus respectivas distinciones: Por los vecinos de Banámichi lo hizo el Comisario de Justicia José Seráfico de Acosta. A nombre del Pueblo de Banámichi lo hizo su Gobernador Juan Camacho. 4 «Padrón de 1796 de Arizpe y sus anexos», en Microfilmes del Archivo del Arzobispado de Sonora (en adelante maas), rollo 99.

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A nombre de los vecinos de Sinoquipe su Comisario Ignacio Arvallo. A nombre del Pueblo de Sinoquipe su Gobernador Juan Nubes.5

Tal documento permite observar cómo en un mismo lugar coexistían autoridades distintas: el cabildo indígena para el pueblo y los comisarios de justicia para los vecinos, así como que no siempre estaban enfrentados ambos grupos, sino que en ocasiones como esta podían hacer frente común. La difusión de los pueblos mixtos se puede apreciar en el siguiente cuadro 1, el cual reproduce los datos de población que en 1802 proporcionó el misionero fray Ignacio Dávalos de «las misiones que ocupan los religiosos de la Provincia de Jalisco», en las que coexistían indios «ópatas, pimas y seris» con los españoles y «gentes de todas clases». Señala el fraile que hablaban sus idiomas y también la «lengua castellana»; que se les enseñaba la doctrina cristiana todos los días y se les explicaba los días de fiesta; que «se manejan los fondos comunes de misiones por los jueces reales, sus cuentas se reconocían todos los años por el gobernador de la provincia»; que «se mantienen los Yndios sembrando maíz y otras semillas».

5 «Vecinos e indígenas al señor gobernador de la Mitra de Sonora», Banámichi, 7 de febrero de 1816, maas, rollo 77.

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Cuadro 1. Misiones de la Primería Baja y Opatería, 1802

Misiones

Indios

«Españoles y gentes de otras clases»

Tecoripa

131

150

281

Cumuripa

320

294

614

San José de Pimas

198

54.5

165

45.5

363

Seris del Pitic

163

100

163

Opodepe

334

543

877

Cucurpe

376

371

747

Bacuachi

534

594

Basarac

336

108

444

Bacadehuachi

268

115

383

Guásabas

242

315

Taraichi

127

154

Sahuaripa

668

757

Arivechi

712

587

1,299

Totales en 1802

3,356

3,626

6,985

Existían en 1798

3,466

2,809

6,270

Total

6 «Noticia de las misiones de los franciscanos de la Provincia de Jalisco por fray Ignacio Dávalos», Tecoripa, 18 de junio de 1803, en Biblioteca Nacional de MéxicoArchivo Franciscano (en adelante bnm-af), exp. 36/815.1.

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En este documento se observa cómo a principios del siglo xix, en la Opatería y en la Pimería Baja, zonas muy hispanizadas, se mantuvo la idea de pueblos de misión y estaba presente un misionero que devengaba un sínodo o sueldo a cargo de la Real Hacienda; aunque en todos ellos, a excepción de los seris del Pitic, vivían tanto indios como gente de razón en cantidades similares, salvo lugares como Bacoachi y Sahuaripa, donde la población no indígena superaba ampliamente a los indios. En los pueblos enlistados había fondos del común, base de existencia de la corporación que era el pueblo de indios y su gobierno particular. Pueblos de doctrina con sólo gobierno indígena A diferencia de la Pimería Baja y la Opatería, otra zona se conformaba con los pueblos del río Yaqui, en donde la administración espiritual pasó totalmente al clero secular; sin embargo, los curas –en especial el padre Francisco Joaquín Valdés– recibieron pago de sínodo hasta 1769, momento en que fueron responsabilizados de la administración de los bienes temporales, lo cual hicieron exitosamente, pues los incrementaron sobremanera.7 De tal manera que bajo la dirección del cura Valdés los pueblos del río Yaqui, a la manera de misiones, vivieron una época de prosperidad, ya sin la coerción jesuita que se había convertido en la fuente de conflictos. También habría que resaltar que, a pesar de la secularización, se mantuvieron sin presencia significativa de españoles o gente de razón, aunque ya se sentía la presencia de gente no indígena. Según un padrón levantado en 1805, en el pueblo de Pótam habitaban tres familias de coyotes; en Ráhum, siete de españoles, mestizos, chinos y coyotes; en Huírivis, once familias de españoles, mestizos, 7 «Expediente en el que el bachiller Francisco Joaquín Valdés solicita se le paguen los sínodos que ha devengado en seis años que sirvió a la misión de Santa Bárbara y quince años a la de Ráhum», Archivo General de la Nación (en adelante agn), ramo Provincias Internas, vol. 259, fs. 363-386. En este expediente se ejemplifica lo compleja que fue la secularización en Sonora, pues siendo el padre Valdés del clero secular pedía sueldos como si fuera del clero regular.

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mulatos y chinos; en Cócorit, seis familias de mulatos, mestizos y coyotes; en Tórim, cuatro familias. En tres pueblos, Vícam, Belem y Bácum, no había vecino alguno.8 En el cuadro 2 se proporcionan las cifras de población de 1805 para los pueblos del río Yaqui:

Cuadro 2. Población de los pueblos yaquis, 18059

Ibíd.

Pueblo

Población

Cócorit

685

Bácum

776

Tórim

1,171

Vícam

1,506

Pótam

944

Ráhum

1,158

Huírivis

1,999

Belem Total

193 8,432

La fuerte presencia de los yaquis hace de su territorio un enclave indígena donde los vecinos son una ínfima minoría, por lo que se puede considerar que en sus pueblos fracasó la política imperial de hacerlos pueblos mixtos. La consecuencia fue que el cabildo indígena continuó siendo la principal autoridad en los pueblos, desconociéndose la competencia con la justicia real y los conflictos con los vecinos por las tierras, lo cual hizo de ellos la etnia con más capacidad para defender sus privilegios corporativos. 8 «Padrón general de los habitantes indios de los ocho pueblos del río Yaqui por Pedro Villaescusa y Nicolás María Álvarez», 29 de mayo-28 de junio de 1805, bnm-af, exp. 37/823.1.

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Pueblos de misión con gobierno indígena y gobierno de vecinos La tercer zona son las misiones de la Pimería Alta, como zona de contacto con los indios gentiles, sobrevivió el método antiguo, término usado para hacer referencia al que los jesuitas habían aplicado para el gobierno de los pueblos de misión; en la época posterior a su expulsión significaba que los frailes franciscanos tenían bajo su administración los bienes misionales y una gran injerencia en la vida de los indios, aunque la corrección se dejó en manos de su propia justicia o de la justicia española; a pesar del método antiguo, los pueblos de misión pasaron de ser pueblos de indios a convertirse en pueblos mixtos, como se aprecia en el siguiente cuadro 3:

Pueblo

Naturales

Vecinos

Total

Tumacácori

106

Cocóspera

San Ignacio

105

Magdalena

Imuris

100

San Lorenzo

Santa Ana

111

Sáric

Tubutama

129

163

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Cuadro 3. Población de las misiones de la Primería Alta, 180110

10 «Padrones de las misiones de la Primería Alta», 1801, maas, rollo 99.

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En el cuadro 4 se observa otro elemento interesante: según la información proporcionada por el misionero, los pueblos de misión se podrían considerar multiétnicos por la coexistencia de diversos grupos tanto indígenas como no indígenas; además, la categoría de naturales o de vecinos no tenía nada que ver con la calidad étnica. Los cuadros anteriores muestran que los pueblos de misión de la Pimería Alta se habían convertido en auténticas Babel, donde si bien las etnias originarias de la región (pimas y pápagos) continuaban siendo una mayoría, coexistían con individuos de los más diversos orígenes étnicos: yumas, yaquis, ópatas, seris, gileños, calchedones, cocomaricopas, apaches, mulatos, mestizos, españoles, seguramente atraídos por la bonanza en los placeres de oro de la zona. La clasificación que hacían los misioneros de los pobladores como naturales o vecinos no indicaba que fueran indios de la región o españoles y gente de razón. El término naturales en realidad identificaba a los individuos que estaban bajo la dependencia del misionero y del gobierno indígena, muchos de los cuales eran indios de fuera de la zona como yaquis, ópatas, seris, yumas, apaches, etcétera, e incluso gente de razón como españoles, mulatos y mestizos. En contrapartida, el término vecino también encubría diversos grupos tanto de razón como indígenas. Esta situación sugiere que el pueblo de misión, como entidad corporativa, podía subsistir integrando como hijos del pueblo a una serie de individuos que no respondían a los mecanismos estamentales del Antiguo Régimen, sino más bien a la conveniencia personal.

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Pueblo

Etnicidad Naturales: 23 pápagos, 37 pimas, 1 ópata, 1 yaqui, 4 yumas.

Tumacácori

Cocóspera

Vecinos: 29 «de razón», 5 pimas, 5 yumas y 1 ópata, a todos éstos, excepto «uno de razón», se les identifica como «peones agregados». Naturales: 65 pimas, 2 mulatos y 1 yuma, aparecen con el encabezado de «...hijos del pueblo». Gente de razón: 14 mulatos, 7 ópatas y 9 yaquis.

San Ignacio

Magdalena

Imuris

San Lorenzo

Santa Ana

Sáric

Naturales de este pueblo: 36 pimas, 5 mulatos, 1 yaqui, 2 pápagos y 2 yumas. Vecinos: 40 mulatos, 11 yaquis, 6 ópatas, 1 pima y 1 yuma. Naturales: 42 pimas, 22 pápagos y 1 yuma. Vecinos: 7 mulatos, 1 ópata y 1 mestizo. Vecinos de razón: 30 españoles, 65 mulatos y 5 yaquis. En el encabezado también menciona que está «despoblado de los naturales…» Naturales: 40 mulatos, 3 yumas, 1 ópata y 1 pápago. Vecinos: 6 españoles. Naturales: 88 mulatos, 2 yumas y 8 yaquis.

Cuadro 4. Naturales y

Vecinos: 13 españoles.

vecinos en las misiones

Naturales: 12 pápagos (uno es el gobernador), 6 yumas, 8 pimas, 1 ópata y 1 apache.

gún el grupo étnico, 180111

Vecinos: 8 españoles.

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de la Primería Alta, se-

Ibíd.

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Tubutama

Santa Teresa

Naturales: 7 pápagos, 3 yaquis, 16 pimas, 4 yumas, 3 apaches y 1 de razón. Vecinos: 114 «de razón», 10 yaquis, 3 ópatas y 2 yumas Naturales: 10 pápagos, 7 pimas y 2 yumas. Naturales: 34 pimas, 20 pápagos, 5 cocomaricopas, 3 yumas y 1 cahuen.

Atil

Francisco Xavier del Bac

Tucson

Caborca

Pitiquito

Visanic

Vecinos: 72 mestizos, 29 yumas, 18 mulatos, 18 españoles, 12 coyotes, 2 yaquis, 2 salchedon y 1 pima. Naturales: 60 pápagos, 53 pimas, 3 yumas, 2 apaches y 1 gileño. Vecinos: 14 españoles, 10 coyotes, 8 yumas, 4 mestizos y 3 mulatos. Naturales: 199 pápagos, 26 pimas y 6 gileños.

Naturales: 108 pimas, 47 pápagos, 31 yumas, 4 ópatas, 2 españoles, 7 yaquis y 5 seris. Gente de razón: ilegible, sólo se alcanza a distinguir 3 yumas. Naturales: 83 pimas, 2 pápagos, 4 yumas, 3 yaquis y 2 seris. Vecinos («de razón»): no se especifica nación, no viene este dato. Naturales: 61 pimas, 44 pápagos, 4 yaquis y 1 yuma. Vecinos («de razón»): no se especifica nación, no viene este dato.

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Consideraciones finales Todo lo expuesto permite concluir que en cada pueblo había dos gobiernos: uno que representaba a los naturales o hijos del pueblo y otro a los vecinos. El primero, que era el cabildo indígena, defendía los derechos corporativos del pueblo ante la presión de los vecinos por apropiarse de tierra de manera particular; los vecinos estaban bajo la autoridad de una justicia real, casi siempre un teniente o comisario, quien representaba sus intereses. Al parecer, la definición de quien estaba bajo la jurisdicción del cabildo indio o de la justicia real dependía de la decisión individual, según la conveniencia de cada quien, pues tenía que ver con el acceso a los recursos del pueblo como también con las cargas que se debían afrontar, lo cual hacía que la clasificación como hijos del pueblo o como vecinos fuera muy aleatoria. Por otra parte, a manera de enclave, los pueblos yaquis permanecieron como pueblos indios, con escasa presencia de vecinos, lo que permitió que el gobierno indio continuara sin competencia en la administración de los bienes comunales. La situación descrita en los pueblos de indios de Sonora será un elemento de peso cuando irrumpa la representación política liberal, a partir de 1812 y sobre todo después de 1820, pues la nueva legislación pugnará por la desaparición de los gobiernos indígenas y sus privilegios corporativos. En los pueblos mixtos la división entre hijos del pueblo y vecinos significará fuertes pugnas internas, siendo favorecidos los últimos. En los pueblos yaquis ese proceso se vivirá de manera más lenta, posibilitando una defensa más exitosa de sus privilegios.

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Fuentes de información Archivos Archivo General de la Nación. Biblioteca Nacional de México, Archivo Franciscano. Microfilmes del Archivo del Arzobispado de Sonora. Bibliografía Guerra, Francois-Xavier. 1998. «De la política antigua a la política moderna. La revolución de la soberanía». En Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos xviii-xix, Francois-Xavier Guerra. México: Fondo de Cultura Económica. Radding, Cynthia. 2008. Paisajes de poder e identidad: Fronteras imperiales en el desierto de Sonora y bosques de la Amazonia. México: El Colegio de Sonora, Centro de Investigación de Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco. Del Río, Ignacio. 1995. La aplicación regional de las reformas borbónicas en Nueva España. Sonora y Sinaloa, 1768-1787. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

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La transferencia misional en el contexto de la secularización liberal en el área central de las Californias, 1808-1834 Mario Alberto Magaña Mancillas Instituo de Investigaciones Culturales, Universidad Autónoma de Baja California

La Corona y el gobierno virreinal esperaban que los misioneros dominicos, al tomar las riendas de la Antigua California y de su frontera de gentilidad en 1772, fundaran cinco pueblos de misión entre los establecidos en San Fernando de Velicatá y San Diego (instaurados por las autoridades regionales y los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de San Fernando de México). Hacia el año de 1774, fray Vicente de Mora inició el recorrido por la región de la frontera a partir del puesto de Velicatá,1 buscando sitios ade-

1 El área central de las Californias es un espacio geográfico e histórico que se ha caracterizado por ser un territorio de múltiples delimitaciones territoriales en diferentes momentos históricos. El área de estudio es el territorio que comprende a dos regiones históricas y una zona. Esta división se basa en reconocer que existe una serie de elementos articuladores que las conformaron como regiones y sociedades particulares durante los siglos xviii y xix, pero al mismo tiempo los tres espacios tuvieron un devenir histórico-demográfico estrechamente vinculado: a) Región de San Diego, que es la centrada en el pueblo de misión y en el presidio de San Diego, y que de manera general ocuparía una extensión similar a la mitad sur del actual condado de San Diego, California, Estados Unidos; b) Región de la Frontera, que comprendía la parte occidental del septentrión del actual estado mexicano de Baja California por debajo de la actual línea internacional entre México y Estados Unidos en su parte noroeste, hasta el área de San Fernando de Velicatá en el sur; y c) Zona Oriental, desde el bajo río Colorado, un poco al norte de la confluencia de éste con el río Gila, incluyendo el delta del río Colorado y el desierto que se extiende desde el delta hacia el sur por la costa del Golfo de California hasta la bahía de San Luis Gonzaga. Mario Alberto Magaña Mancillas, Poblamiento e identidades en el área central de las Californias, 1769-1870. Tesis de doctorado, El Colegio de Michoacán, 2009, 18-21.

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cuados para esos establecimientos.2 Poco después se creó el pueblo de misión de Nuestra Señora del Santísimo Rosario de Viñadaco, en 1774, y luego el de Santo Domingo en 1775. En el año de 1780 se fundó el de San Vicente Ferrer al norte de la segunda misión, y se buscó asentar indios en pueblos de españoles y mestizos, con misioneros, en las confluencias de los ríos Gila y Colorado, los cuales fueron arrasados en 1781, como se explicó en secciones anteriores. En 1787 fue erigida la misión de San Miguel Arcángel, en la zona que servía de lindero virtual entre las administraciones religiosas de franciscanos y dominicos. Fue hasta el año de 1791 cuando se logró abrir la quinta misión entre San Fernando de Velicatá y San Diego, con la fundación de Santo Tomás de Aquino, o como lo señalara Meigs: «Con esta misión, la línea protegida de comunicación entre la Antigua y la Nueva California, que se había previsto durante más de veinte años, quedó por fin cumplida de hecho».3 Por su parte, las misiones de San Pedro Mártir (1794) y Santa Catalina (1797), la última en el paso natural entre las sierras de Juárez y San Pedro Mártir, y hacia el delta y desierto del Colorado, fueron avances encaminados a cubrir los territorios gentiles de las sierras. En cuanto a las supuestas misiones de El Descanso (1817) y Nuestra Señora de Guadalupe del Norte (1834), más bien respondieron a circunstancias de decisiones específicas del padre presidente

2 En este viaje le acompañó José Velázquez, quien señaló los primeros sitios escogidos: Miñaxaco, San Simón, San Telmo, San Solano y el Encino, consúltese: Informe de José Velázquez sobre Viñadaco, San Fernando de Velicatá, 24 de diciembre de 1773, en Acervo Documental del Instituto de Investigaciones Históricas-Universidad Autónoma de Baja California (en adelante iih-uabc), colección Archivo General de la Nación (en adelante agn), Provincias Internas, 7.2, f. 4. 3 Peveril Meigs iii, «La frontera misional dominica en Baja California», en colección Baja California: Nuestra Historia, vol. 7 (México: Secretaría de Educación Pública-Universidad Autónoma de Baja California, 1994), 74.

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fray Félix Caballero,4 pero sobre todo a necesidades muy locales de reorganización de los bienes misionales para apoyo a las escoltas, ya con un franco espíritu ranchero decimonónico. Por lo cual, Nuestra Señora de Guadalupe del Norte tuvo funciones de centro de administración para el ganado misional o del padre Caballero, que para esas épocas pastaba en los valles de San Rafael y de la Trinidad. En cuanto a la de Santa Catalina se concentró en ser el puesto de vigilancia y de contención de los posibles ataques de los grupos indígenas desde la zona oriental. De las nueve misiones dominicas fundadas entre 1774 y 1834, tres fueron construidas durante la presidencia de fray Vicente de Mora, una con fray Miguel Hidalgo, una con fray Juan Crisóstomo Gómez, dos con fray Cayetano Pallás, una con fray Pedro González, y la última con fray Félix Caballero. El proceso de decaimiento de las misiones de la región de la frontera se inició alrededor del ciclo 1808-1810, y se hizo notorio hacia el año de 1818 cuando se abandonaron las misiones de San Francisco Borja y San Fernando Velicatá,5 que facilitaban la comunicación terrestre entre la Antigua California (vía San Ignacio), la región de la frontera (vía Nuestra Señora del Santísimo Rosario) y la Alta California (vía el presidio de San Diego). Es así como en esta área de estudio los pobladores (soldados misionales y sus descendientes) fortalecieron e intensificaron sus actividades agropecuarias con base en el aprovechamiento de las tierras roturadas por ellos, los misioneros y los indios neófitos, fundando 4 Albert Nieser O. P., «Las fundaciones misionales dominicas en Baja California, 1769-1822», en colección Baja California: Nuestra historia, vol. 14, (México: Secretaría de Educación Pública-Universidad Autónoma de Baja California, 1998), 230-231. 5 De las misiones que hoy se ubican en el estado de Baja California, Calamajué se abandonó en 1767, Santa María de los Ángeles en 1768, San Francisco Borja y San Fernando Velicatá en 1818, y Santa Gertrudis en 1822. W. Michael Mathes, Las misiones de Baja California / The Missions of Baja California: 1639-1849 (La Paz: Gobierno del Estado de Baja California Sur, 1977); Edgard W. Vernon, Las misiones antiguas. The Spanish Missions of Baja California, 1683-1855 (Santa Bárbara: Viejo Press, 2002).

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ranchos particulares. Como lo describió Peveril Meigs: «A medida que decaían los ranchos [...] de las misiones, y cuando las propias misiones fueron secularizadas, una parcela tras otra fue cayendo en manos privadas. [...] El periodo de los ranchos privados estaba ya bien encaminado antes de que la última misión fuese abandonada en 1849».6 Por ello, se busca comprender con este estudio esa etapa, estableciendo que fue entre 1808 y 1834 cuando se inició la transferencia y a partir de mediados de la década de los años treinta del siglo xix, ya las evidencias muestran que estamos ante una nueva circunstancia social, económica y política, sobre todo en la región de la frontera. Estas propiedades eran principalmente ganaderas, basadas en una autosuficiencia familiar precaria.7 La supervivencia en una zona ecológicamente hostil para los estándares occidentales propició un acercamiento cultural con los indígenas colindantes, primero con los cristianizados (catecúmenos y neófitos) y después con los gentiles. Esto parece manifestarse con mayor claridad documental después de la década de los veinte del siglo xix, cuando los nuevos propietarios empezaron a estructurar y hacer económicamente rentables los antiguos predios misionales. Los nuevos, o mejor dicho, incipientes rancheros buscaron ocupar los sitios de labor dejados por los misioneros y sus indígenas cristianizados, en algunos casos despojándolos de tierras y en otras conviviendo con ellos. Cabe señalar que mientras en la Alta California las misiones estaban no sólo activas sino con un desarrollo importante al momento de la secularización liberal impulsada por el decreto de Valentín Gómez Farías, en la región de la frontera estas comunidades se 6

Meigs iii, «La frontera misional», 272.

7 Sobre la historia de la tenencia de la tierra, consultar: Mario Alberto Magaña Mancillas, «De pueblo de misión a rancho frontereño: Historia de la tenencia de la tierra en el norte de la Baja California, 1769-1861», en Estudios Fronterizos, vol. 19, (Mexicali: Universidad Autónoma de Baja California, 2009), 119-156.

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encontraban, en su mayor caso, en decadencia o abandonadas. Se debe recordar que en 1797 se dio el mayor avance dominico con la fundación de San Miguel Arcángel, y para 1818 fue cerrado el pueblo de misión de San Fernando Velicatá. En 1834 sólo mantenían cierta actividad con dos o tres misioneros las fundaciones misionales dominicas de Santo Domingo, Santo Tomás, Santa Catalina, y se fundó la última: Nuestra Señora de Guadalupe del Norte, que realmente se instaló bajo las necesidades administrativas del ranchero y padre presidente fray Félix Caballero.8 En cuanto a las concesiones de tierras en el área central de las Californias, resulta crucial el año de 1822, no solamente por la jura de la Independencia que se realizó en diversos puntos de esta amplia región,9 sino por la llegada del comisionado imperial, el canónigo Agustín Fernández de San Vicente, primero a Loreto hacia el mes de junio, donde hizo jurar la Independencia y nombró nuevo gobernador a Fernando de la Toba,10 y después realizó un viaje hacia el norte, permaneciendo en San Diego hasta noviembre del mismo año.11 A la par, a finales de julio de 1822, Fernández expidió la primera disposición formal y específica sobre el futuro de las 8 En el sur de la península se encontraban funcionando, para 1830, las misiones de San Ignacio, Todos Santos y San José del Cabo, las cuales fueron clausuradas en 1840. Mathes, Las misiones de Baja California; Vernon, Las misiones antiguas. 9 Martha Ortega Soto, Alta California, una frontera olvidada del noroeste de México, 1769-1846 (México: Universidad Autónoma Metropolitana, Plaza y Valdés, 2001), 241. Ignacio del Río y María Eugenia Altable Fernández, Breve historia de Baja California Sur (México: El Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo de Cultura Económica, 2000), 95. Jorge Martínez Zepeda, José Manuel Ruiz, un soldado californiano en la transición de la Colonia al México independiente, 1755-1825. Tesis de maestría, Universidad Autónoma de Baja California Sur, 2002, 170. 10

Del Río y Altable Fernández, Breve historia, 96.

11 David Piñera Ramírez y Jesús Ortiz Figueroa, «Primeros pobladores y época misional», en Historia de Tijuana, 1889-1989, tomo 1. (Tijuana: Universidad Autónoma de Baja California, 1989), 28-29.

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tierras misionales de las Californias, titulada «Reglamento provisional que debe regir por ahora en las misiones de la Baja California». (Ver cuadro 1).

Fecha

Autoridad

Título/Síntesis

27 de julio de 1822

Agustín Fernández de San Vicente

Reglamento provisional que debe regir por ahora en las misiones de la Baja California.

18 de agosto de 1824

Guadalupe Victoria

Ley general de colonización.

19 de agosto de 1825

José María de Echeandía

Reglamento para el reparto de las tierras de las misiones de San Francisco Javier, San José Comondú, La Purísima, Mulegé, San Ignacio, Santa Gertrudis, San Francisco de Borja, San Fernando y El Rosario.

25 de julio de 1826

José María de Echeandía

Plan de secularización y Decreto de emancipación en las misiones de la Alta California.

Cuadro 1. Decretos relacionados sobre la tenencia

21 de noviembre de 1828

Guadalupe Victoria

Reglamento para la colonización de los territorios de la república.

de la tierra, 1822-1834 Fuente: Magaña, Poblamiento e identidades, 498-499.

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29 de julio y 30 de agosto de 1830

Diputación Territorial

Plan para convertir en pueblos las misiones de la Alta California (1828).

20 de septiembre de 1830

José Mariano Monterde

Decreto de extinción de las misiones de San José del Cabo, Todos Santos, San Francisco Javier, San José Comondú, Santa Rosalía Mulegé, Concepción de Cadegomó, San Ignacio, Santa Gertrudis y San Francisco de Borja.

6 de enero de 1831

José María de Echeandía

Decreto de la secularización de las misiones de la Alta California.

18 de noviembre de 1832

José María de Echeandía

Reglamento de Secularización.

15 de julio de 1833

José Figueroa

Prevenciones provisionales para la emancipación de los indios reducidos en las misiones de la Alta California.

9 de agosto de 1833

José Figueroa

Reglamento provisional (Alta California)

17 de agosto de 1833

Valentín Gómez Farías

Decreto de secularización de las misiones de la Alta y la Baja California.

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Antonio López de Santa Anna

Bando que faculta al gobierno para disponer de las fincas de obras pías para la secularización de las misiones de la Alta y Baja California.

Antonio López de Santa Anna

Decreto que deroga el artículo 11 de la Ley de 6 de abril de 1830, y sobre gastos para la colonización de los territorios de la federación.

26 de noviembre de 1833

Antonio López de Santa Anna

Decreto que faculta al gobierno para que tome todas las providencias que aseguren la colonización y hagan efectiva la secularización de las misiones de la Alta y Baja California.

2 de diciembre de 1833

Primera Secretaría de Estado

Bando sobre colonización y sobre hacer efectiva la secularización de las misiones de Californias.

9 de agosto de 1834

Diputación Territorial

Reglamento provisional para la secularización de las misiones de Alta California.

3 de noviembre de 1834

Diputación Territorial

Reglamento de misiones secularizadas.

16 de noviembre de 1833

21 de noviembre de 1833

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En general, lo que estipula este «Reglamento provisional» es que los misioneros son los responsables temporales de los bienes misionales «hasta que el gobierno disponga lo que tenga a bien, en orden a las responsabilidades de dichas misiones»; pero además […] Para que los nuevos ciudadanos [es decir los indios de las misiones] entiendan que el actual sistema no es una mera teoría y libro insignificante, que se les dé su ración a cada uno, y que si en otra parte se les proporcionan mayores ventajas, se les permita usar del derecho que tienen por la ley, para poder disfrutar de aquella comodidad, que no les puede facilitar su misión».12 Lo que se percibe es un espíritu de política de emancipación de los indios de las misiones, más que un principio de secularización de las propiedades misionales para aprovechar sus tierras, aunque no se puede negar que ambos aspectos corresponden a un mismo proyecto de liberación de las tierras y de la fuerza de trabajo.13 Además, durante el siglo xix imperó la idea de que «los salvajes irredimibles no tenían ningún derecho sobre las tierras en las nuevas naciones», por lo tanto «los salvajes no utilizarían la tierra sabiamente».14 Mucho menos los de las lejanas periferias de la naciente nación mexicana, primero como imperio y luego como república. Después de la renuncia de José Darío Argüello al gobierno peninsular, el comisionado imperial nombró de manera provisional a 12 Ulises Urbano Lassépas, Historia de la colonización de la Baja California y decreto del 10 de marzo de 1857 (México: Secretaría de Educación Pública-Universidad Autónoma de Baja California, 1995), 325-327. 13

Ortega Soto, Alta California, 276.

14 David J. Weber, Bárbaros. Spaniards and their Savages in the Age of Enlightenment (New Heaven: Yale University Press, 2005), 276.

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Fernando de la Toba, aunque correspondía oficialmente a José Manuel Ruiz por tener mayor antigüedad en la jurisdicción, pero éste se encontraba en ese momento en la región de la frontera. Ruiz asumió el cargo el 3 de octubre de 1822, siendo probable que el propio comisionado le notificara la noticia en su viaje hacia el norte.15 Con base en el citado reglamento se iniciaron las adjudicaciones de tierras en diversos puntos de la Baja California, especialmente en el sur, y resalta a nuestra observación que de las 183 enajenaciones que Lassépas logró documentar entre 1857 y 1858, 20.22% las adjudicó Ruiz en su periodo administrativo (1822-1825), siendo él quien más concesiones otorgó con 35 títulos que comprendían 37 sitios de ganado mayor, aproximadamente 64,639 hectáreas.16 Tal vez esta actitud de Ruiz es un reflejo de su condición de habitante de frontera de gentilidad, que en 1804 había solicitado tierras para poder criar a su ganado y que para 1822 pastaba en las cercanías de San Vicente. Quién mejor que este antiguo sargento, que luego pasó a ser alférez y ahora con el cargo de gobernador, para entender a los pobladores peninsulares en sus aspiraciones de dejar un legado en propiedades para sus descendientes, al entonces no muy viejo estilo colonial. A Ruiz también le tocó conocer la Ley general de colonización que expidió Guadalupe Victoria el 18 de agosto de 1824 desde la Ciudad de México17, la cual según la opinión de Lassépas: «Ha dominado siempre [para 1857] a las otras que han tratado de la misma materia; ha atravesado nuestras décadas revolucionarias,

Martínez Zepeda, José Manuel Ruiz, 120.

Ibíd, 17.

Lassépas, Historia de la colonización, 204.

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algunas veces maltratadas, casi siempre en su fuerza y vigor».18 Lo importante de esta ley son los artículos 2 y 16, que respectivamente señalan: «Son objeto de esta ley aquellos terrenos de la nación, que no siendo de propiedad particular ni pertenecientes a corporación alguna o pueblo, pueden ser colonizables», y «El gobierno, conforme a los principios en esta ley, procederá a la colonización de los territorios de la república».19 Para esto último era necesario la elaboración del reglamento específico, el cual sería publicado hasta el 21 de noviembre de 1828, bajo el título de «Reglamento para la colonización de los territorios de la república»,20 pero en el periodo intermedio, en las Californias se buscó aplicar la Ley general de colonización, salvando el impedimento de la falta de regulaciones específicas por parte del supremo gobierno, con instrumentos expedidos como los decretos emitidos por José María de Echeandía entre 1825 y 1826. En junio de 1825, Echeandía llegó a Loreto con el nombramiento de Jefe Político de las Californias,21 el gobierno nacional le pidió que procurara «adquirir verdaderos y seguros conocimientos de las calidades del terreno», y «sobre el estado en que se halla el repartimiento de tierras; cuales son las que ocupan las misiones; si 18 Ibíd., 65-66. En la Alta California, para Robinson, esta ley estimuló el establecimiento y satisfizo las demandas de los promotores mexicanos de posibles movimientos colonizadores. W. W. Robinson, Land in California. The Story of Mission Lands, Ranchos, Squatters, Mining Claims (Berkeley: University of California Press, 1979), 65. 19 «Decreto del 18 de agosto de 1824 sobre colonización», en Lassépas, Historia de la colonización, 328-330. 20 Ibíd., 205-206 y 334-338; Robinson, Land in California, 65; Ortega Soto, Alta California, 265. 21 Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (en adelante, inegi), «Con la aprobación del Acta Constitutiva de la Federación, el 31 de enero de 1824, la Alta y Baja California formaron el territorio de las Californias», en División territorial del estado de Baja California, de 1810 a 1995. (México: inegi, 1996), 50.

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hay baldíos, sobre su calidad y extensión; qué número de personas de los pobladores e indios tienen capacidad de cultivar por sí mismos». Pero además se le recomendó que «con los [indios] neófitos y catecúmenos se acomodará por ahora al sistema de misión mientras no se establece otro más adecuado».22 Según Lassépas, cuando llegó el teniente de coronel Echeandía consultó «con los nuevos misioneros dominicos que lo han acompañado desde México, el mejor modo de repartir entre los indígenas las tierras baldías de la comprensión de ciertas misiones».23 Para agosto de 1825, Echeandía expidió el «Reglamento para el reparto de las tierras de las misiones de San Francisco Javier, San José Comondú, La Purísima, Mulegé, San Ignacio, Santa Gertrudis, San Francisco de Borja, San Fernando y El Rosario».24 Sin embargo, en relación con la región de la frontera se exceptuaron «a la de San Miguel, que merece la consideración que distingue a la de la Nueva California, y las de Santo Domingo, San Vicente, Santo Tomás y Santa Catalina, por si acaso con sus respectivos padres cada una pueda prosperar».25 Hacia octubre de 1825, Echeandía ya despachaba desde el puerto de San Diego y después desde Santa Bárbara, en la Alta California,26 donde permaneció por lo menos hasta principios de 1827. Para el 25 de julio de 1826 expidió el «Plan de secularización 22 «Instrucciones para el Jefe Político de las Californias», 1815, en Acervo Documental iih-uabc, agn, Gobernación, 2.4, f. 5-9. 23

Lassépas, Historia de la colonización, 204-205.

24 Ibíd., 330-334; Dení Trejo Barajas, coord., «Los actores económicos», en Historia general de Baja California Sur i. La economía regional (La Paz: Universidad Autónoma de Baja California Sur, 2002), 169. 25 «Reglamento», José María de Echeandía, San José de Comondú, 19 de agosto de 1825, en Lassépas, Historia de la colonización, 331. 26 Ibíd., 205; Zephyrin Engelhardt, The Missions and Missionaries of California (San Francisco: James H. Barry Co., 1915), 665.

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y decreto de emancipación en las misiones de la Alta California».27 Para Sergio Ortega Noriega, con estas disposiciones: «de acuerdo con los frailes, se puso en práctica la emancipación parcial de los indios al eximirlos de la tutela de los religiosos, aunque éstos conservaban la administración de las misiones. [Pero] no se sabe cuál fue el efecto práctico de esta emancipación».28 Por su parte, para Martha Ortega esta reglamentación sí tuvo un impacto importante, sobre todo en cuanto a la liberación de los indígenas de las misiones. Los indios neófitos con más de 15 años de bautizados y que pudieron demostrar que sabían labrar las tierras quedaron libres, pero el efecto fue contraproducente, ya que los indígenas emancipados no regresaron a trabajar ni a las misiones, ni a los ranchos circunvecinos. Por lo que Echeandía trató de dar marcha atrás a estas disposiciones y los indios fueron compelidos a regresar a las misiones con poco éxito.29 En general, esta autora considera que «la secularización de las misiones también se dirigía a liberar a la mano de obra indígena que ellas monopolizaban».30 Para Pío Pico, un testigo y actor de esos tiempos, la participación de Echeandía fue fundamental, ya que afirmó que «él fue quien inició la secularización de misiones».31

27 Ortega Soto, Alta California, 278-279; Robinson, Land in California, 29; George H. Phillips, «Indians and the Breakdown of the Spanish Mission System in California», en David J. Weber, ed., New Spain’s Far Northern Frontier. Essays on Spain in the American West, 1540-1821 (Dallas: Southern Methodist University Press, 1989), 266. 28 Sergio Ortega Noriega, «Crecimiento y crisis del sistema misional, 1686-1767», en Sergio Ortega Noriega e Ignacio del Río, coord., Tres siglos de historia sonorense (1530-1830) (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1993), 165. 29

Ortega Soto, Alta California, 278.

Ibíd., 276.

31 Pío Pico, «Narración histórica», en Biblioteca Bancroft, Universidad de California en Berkeley, California Biographical Manuscripts, vol. 13, 1877, 21.

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Por su parte, el supremo gobierno en la Ciudad de México lograba dar forma al reglamento necesario para la implementación de la Ley general de colonización decretada el 18 de agosto de 1824, con la publicación del citado «Reglamento para la colonización de los territorios de la república» (21 de noviembre de 1828).32 Dos son los puntos fundamentales de esta disposición reglamentaria, el primero (artículo 1), que concedió a los jefes políticos la autorización para que «puedan conceder terrenos baldíos de sus respectivos territorios, a los empresarios, familias o personas particulares mexicanas o extranjeras que los soliciten, con el objeto de cultivarlos o habitarlos»; y el segundo (artículo 17), que estableció que «en los territorios en que haya misiones, los terrenos que éstas ocupen no podrán colonizarse por ahora y hasta que se resuelva si deben considerarse como propiedad de las reducciones de los neófitos, catecúmenos y pobladores mexicanos».33 No obstante esta última disposición, las autoridades de las Californias, tanto el jefe político Echeandía (Alta California) como el jefe político subalterno José Mariano Monterde (Baja California), implementaron estrategias encaminadas a enajenar las tierras misionales en sus respectivas jurisdicciones. En la Alta California, la Diputación territorial emitió entre el 29 de julio y el 30 de agosto de 1830 el «Plan para convertir en pueblos las misiones de la Alta California (1828)», en el cual se estipulaba que las tierras y ganados de las misiones serían repartidas entre los indios neófitos mayores de 25 años de edad o 18 si fueran casados; dichas tierras no podrían ser hipotecadas ni enajenarse a terceros; los misioneros quedaban en calidad de párrocos, y se iniciaría el plan convirtiendo en pueblos las misiones de San Gabriel y la de San Carlos Borromeo. En cuanto a las restantes, les serían asig32 El 25 de febrero de 1830, Echeandía desde Santa Bárbara le remitió copia del «Reglamento» al jefe político subalterno de la Baja California en Loreto. Lassépas, Historia de la colonización, 335. 33

Ibíd., 334-338.

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nados administradores o mayordomos con el objetivo de que en un corto plazo todas fueran convertidas en pueblos.34 Con base en esta disposición, Echeandía expidió el 6 de enero de 1831 el «Decreto de la secularización de las misiones», que también había sido promulgado por la diputación territorial, y para el 18 de noviembre de 1832 expidió el «Reglamento de secularización».35 Para la península de Baja California, en septiembre de 1830, Monterde expidió un reglamento donde se estableció en su primer artículo la extinción de las misiones de San José del Cabo, Todos Santos, San Francisco Javier, San José Comondú, Santa Rosalía Mulegé, Concepción de Cadegomó, San Ignacio, Santa Gertrudis y San Francisco de Borja. El propósito era convertirlas en pueblos y no eliminarlas por completo, además de que se estipuló que «las tierras serán repartidas entre los indígenas a proporción de lo que cada uno pueda cultivar» (artículo 3). Ahora bien, para el norte de la Baja California, Monterde escribió en los artículos 6 y 14 que «quedan por ahora con el carácter de misiones, San Fernando [abandonada en 1818], El Rosario, Santo Domingo, San Vicente, Santo Tomás, San Miguel y Santa Catalina, por tener a su cargo un número considerable de catecúmenos [y] quedan por ahora con el carácter de misiones, todas las de Fronteras por tener aún conquista viva y número considerable de neófitos».36 En cuanto a concesiones de tierras en la región de San Diego entre 1822 y 1832, se conoce el rancho Los Peñasquitos, en el área del actual San Diego, otorgado al capitán Francisco María Ruiz,

Ortega Soto, Alta California, 266, 278-279 y 333.

Ibíd., 266, 278-279 y 333.

36 «Decreto», José Mariano Monterde, Mineral de San Antonio, 20 de septiembre de 1830 en Lassépas, Historia de la colonización, 339-340.

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hermano del alférez José Manuel Ruiz.37 El predio le fue dado por el gobernador Luis Antonio Argüello con una extensión de 8,486 acres, alrededor de 3,336 hectáreas.38 Así también se otorgaron los ranchos de San Antonio (1828); el rancho de Otay (1829), propiedad de José Antonio Estudillo, establecido básicamente sobre una ranchería indígena y que luego ocuparía Magdalena Estudillo; el de Temascal (1829), de Leandro Serrano; el de Jamul (1831), de Pío Pico, otorgado por Echeandía con 8,926 acres (3,613 hectáreas); y el de San Dieguito (1831), de la familia Silva.39 Por su parte, en la región de la frontera, el rancho de la Ensenada había sido traspasado por cesión de José Manuel Ruiz a su yerno Francisco Xavier Gastélum en 1824.40 Pero también José Manuel Machado era propietario del rancho El Rosario, que según una nota en The San Diego Union, publicada el 7 de marzo de 1874, se señalaba que «le fue otorgado en propiedad el 14 de febrero de 1827, por el gobernador José María Echeandía, con una extensión de once leguas».41 Así mismo, para 1829 ese mismo gobernador concedió el rancho de La Tijuana o Tía Juana a Santiago Argüello, y en 1833 su hijo Santiago E. Argüello recibió de José Figueroa el

37 Richard F. Pourade, The Silver Dons. (San Diego: The Union-Tribune Publishing, 1963), 11. 38 Cecil C. Moyer, Historic Ranchos of San Diego. (San Diego: The Union-Tribune Publishing, 1969), 1. 39 Ortega Soto, Alta California, 269, cuadro 28. Sobre Otay, véase Robinson, Land in California, 63. Acerca de Jamul, véase Moyer, Historic Ranchos of San Diego, 4. 40 Emilio Velasco, Apuntes del informe pronunciado en 1892 por el licenciado Emilio Velasco, en el juicio promovido por la señora Amparo Ruiz de Burton contra la Compañía Internacional de México, sobre dominio de los terrenos de la Ensenada, Baja California, exp. 624, 1893, 2. 41 Jesús Ortiz Figueroa, «Rosarito» en Historia de Tijuana, 1889-1989, tomo 1. (Tijuana: Universidad Autónoma de Baja California, 1989), 45.

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rancho de Melyo en el área de San Diego.42 En ese año de 1833, José María Ramírez realizó una denuncia de una mina en el área de San Vicente.43 Para 1834, José Roque Lucero lo hizo por un paraje posiblemente en esa misma parte.44 También en ese mismo año se le concedió un paraje a Miguel Blanco,45 así como predios a diferentes personas en San Ramón, San Jacinto y San Telmo.46 Por su parte, Perfecto Duarte solicitó un paraje en San Rafael.47 En la Alta California, para febrero de 1833, en cuanto llegó el nuevo gobernador, Figueroa, intentó por instrucciones del supremo gobierno, modificar las acciones sobre la secularización de las misiones impulsadas por Echeandía, procurando proteger los bienes de las misiones con la idea de que los indios neófitos eran los primeros que debían disfrutar de ellos.48 Con este fin, promulgó dos disposiciones legales: el 15 de julio de 1833, las «Prevenciones provisionales para la emancipación de los indios reducidos en las misiones de la Alta California»; y el 9 de agosto de 1833 un «Re42 Piñera y Ortiz, «Primeros pobladores y época misional», 31; Ortega Soto, Alta California, 269, cuadro 28; Antonio Padilla Corona, Inicios urbanos del norte de Baja California. Influencias e ideas, 1821-1906. (Tijuana, Universidad Autónoma de Baja California, 2007), 164. 43 «Solicitud», San Vicente, 3 de mayo en 1833, en Archivo Histórico Pablo L. Martínez (en adelante, ahplm), La Paz, B. C. S., República Centralista, vol. 27, doc. 4137. 44 «Solicitud», San Vicente, 3 de septiembre de 1834, ahplm, República Centralista, vol. 30, doc. 4947 o 485. 45 «Solicitud», San Vicente, 9 de septiembre de 1834, ahplm, República Centralista, vol. 30, doc. 4999 o 537. 46 «Concesión», Santo Domingo, 10 de septiembre de 1834, ahplm, República Centralista, vol. 30, doc. 5004 o 542. 47 «Solicitud», Santo Domingo, 11 de septiembre de 1834, ahplm, República Centralista, vol. 30, doc. 5010 o 548. 48

Ortega Soto, Alta California, 266-267 y 334.

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glamento provisional».49 Para el 17 de agosto de ese mismo año, Valentín Gómez Farías promulgó el Decreto de secularización de las misiones de la Alta y la Baja California,50 el cual fue dado a conocer para la Baja California en bando expedido en La Paz, nueva capital territorial, el 26 de septiembre de 1833, por José Mariano Monterde.51 Pero en el caso de la Alta California, como lo señala Ortega, en octubre de 1833 «la ley fue adoptada por los californios pero sin aceptar una serie de medidas que el gobierno de Gómez Farías había promulgado en torno a ella».52 Los altacalifornianos interpretaron que las tierras serían repartidas entre los indios neófitos y las sobrantes entre colonos que no residieran en las antiguas misiones, pero creyeron que éstos serían individuos traídos desde el centro de la república mexicana.53 Además, que el propio Figueroa después de su llegada y «al estudiar la situación, más tarde concluyó que la secularización era inevitable»,54 y más que acatar el decreto del 17 de agosto de 1833, y ante la supuesta falta de la reglamentación respectiva, la Diputación territorial decretó el 9 de agosto de 1834 el «Reglamento provisional para la secularización de las misiones de Alta California»; y el 3 de noviembre de 1834 el «Reglamento de misiones secularizadas», que se aplicaría para las primeras diez misiones afectadas. 49

Ibíd., 267, 279 y 334.

50 Existía un borrador de la propuesta legislativa, fechado el 13 de abril de 1833, pero los articulados no sufrieron cambios, Acervo Documental iih-uabc, agn, Gobernación, 4.22, f. 1-2; Acervo Documental iih-uabc, agn, 1.45.

Lassépas, Historia de la colonización, 340-343.

Ortega Soto, Alta California, 267.

Ibíd., 335.

Ibíd., 334.

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El primer reglamento permitió continuar con la secularización liberal, más que iniciarla, como se podría pensar en relación con el decreto del supremo gobierno del 17 de agosto de 1833, permitiendo que el jefe político aplicara la secularización en diez misiones en un primer momento y luego las restantes, reconociendo que San Juan Capistrano se daba por secularizada, y así «el gobierno territorial se haría cargo de las temporalidades de las misiones, ganado y toda clase de implementos y herramientas, [que] serían distribuidos entre los neófitos, [y] el remanente quedaría bajo la administración de un mayordomo».55 Todas estas disposiciones legales emitidas por la Diputación territorial de la Alta California y apoyadas por el gobernador Figueroa buscaban la liberalización de las tierras misionales y su aprovechamiento por sus supuestos dueños, es decir, los indios neófitos, pero en realidad se referían a los colonos altacalifornianos, y siempre en oposición a que los ocuparan personas ajenas a la región, especialmente de la Alta California.56 Pero además se buscaba que los indígenas fueran emancipados para poder aprovecharlos como fuerza de trabajo de bajo costo. Para el 7 de noviembre de 1835, las autoridades nacionales desde la ciudad de México intentaron que se suspendiera la secularización de las misiones de la Alta California, pero hubo oposición de los altacalifornianos; ya para ese año eran 16 las misiones a cargo de comisionados, ya fuera como administradores o comisionados. En muchos de los pueblos de misión del área central de las Californias, como en la Alta California, la mayoría de los indios neófitos no mostraron ningún interés en adquirir tierras misionales o en obtener nada más del antiguo sistema colonial de los pueblos de misión.57 Así, las misiones fueron decayendo de manera muy 55

Ibíd., 336.

Ibíd., 337-338.

Phillips, «Indians and the Breakdown», p. 267.

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rápida en la Alta California al mismo tiempo en que los indios neófitos empezaron a buscar trabajo y ocupación en los ranchos, o vagando en los pueblos, como el de Nuestra Señora de los Ángeles, para beber y jugar, y laborando de manera esporádica, aunque algunos se trasladaron hacia las zonas orientales y se unieron a los grupos indígenas «independientes».58 A la par de este proceso de impulso de la secularización liberal inspirada por las reformas gaditanas, sobre todo a partir de la reactivación de la Constitución de Cádiz en 1820, que después se irá compaginando con los intereses nacionales por liberar las tierras y la mano de obra por medio de decretos, leyes y reglamentos desde la Ciudad de México, y que los incipientes grupos de poder en las Californias aprovecharán en su beneficio, en la región de la frontera se estaba realizando un traspaso silencioso de las tierras misionales de los misioneros dominicos como tutores de los indios neófitos a los soldados de las escoltas misionales. Indicios de esa transferencia se pueden apreciar cuando los misioneros, durante los primeros años de la colonización de la región de la frontera, firmaban sus informes o cartas señalando que lo hacían desde «esta misión frontera de San Fernando de Velicatá», o «en esta última frontera y misión de San Vicente».59 Pero para fines del siglo xviii y principios del xix, en los partes y correspondencia de los soldados misionales adscritos a la comandancia militar de la frontera, se observan expresiones como «visita que hago a la escolta de Santo Tomás», «estas escoltas fronteras», o «la misión y escolta de

Ibíd., 267.

59 «Ordenaciones dadas por fray Vicente de Mora», San Fernando de Velicatá, 1 de enero de 1774; e «Informe sobre San Vicente Ferrer», fray Luis Sales, San Vicente, 12 de mayo de 1783, en Nieser, Las fundaciones misionales, pp. 316 y 403.

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Santa Catalina».60 Por lo cual, se puede establecer que se pasó del concepto de misión frontera con escolta militar al de escolta frontera con misioneros. Por ejemplo, para 1829 el comisario subalterno de la Baja California en turno informó que «la fuerza existente de tropa que cubre los ‘puntos’ de San Fernando, el Rosario, Santo Domingo, San Vicente, Santa Catalina, Santo Tomás y San Miguel, cuyo destacamento se denomina Fronteras».61 Nótese que ya no se hace referencia a las misiones que ocuparon esos puntos. Se puede establecer que los pueblos de misión con tropa de apoyo durante el siglo xviii, a partir del segundo cuarto del siglo xix se caracterizaron por ser pueblos de misión sin misioneros y controlados por los soldados. Por ejemplo, en los registros misionales de Santo Domingo de la Frontera se ha podido identificar una serie de familias relacionadas con el puesto de mayordomos de la misión. Éstos estuvieron en los pueblos de misión posiblemente coadyuvando en el gobierno temporal desde 1789, con Luis Aguilar, quien fue identificado por el misionero que hizo el registro de «mayordomo de dicha misión».62 Para enero y noviembre de

60 «Diario de visita», José Manuel Ruiz, San Vicente, 23 de abril de 1797, ahplm, Colonia, leg. 3, doc. 300; y «Estado general del número de armas», José Manuel Ruiz, San Vicente, 31 de diciembre de 1808, ahplm, Colonia, leg. 6, doc. 512. Carta de José Manuel Ruiz al gobernador, San Vicente, 2 de enero de 1821, ahplm, Colonia, leg. 8, doc. 760. 61 Informe de José Figueroa, Durango, 28 de noviembre de 1829, ahplm, República Centralista, leg. 23, doc. 2838. Cursivas añadidas. 62 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, en Acervo de Microfilmes del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Autónoma de Baja California, Tijuana, B. C. (am-iih), rollo 12, Partida 320, 14 de septiembre de 1788, fray José Estévez. También así fue identificado Luis Aguilar cuando fue padrino de una párvula gentil de siete años, Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 423, 23 de enero de 1791, fray José Aivar.

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1793 lo era Ignacio Arce.63 Sin embargo, en enero de 1793 apareció Josefa Aguilar, madrina de una india gentil de 30 años, quien fue identificada como «mayordoma de esta misión».64 Al año siguiente se especificó que Josefa Aguilar era esposa de José Gabriel Arce, «mayordomo de esta misión».65 Así también aparecen Juan López en 1795;66 Francisco Serrano y María Silvas, «mayordomos de esta misión», es decir ambos, en 1802;67 José Manuel Silva era «mayordomo de la misión» en 1805;68 y para agosto de 1816 se casaron el cabo José María González y María del Rosario Adarga, quienes en 1819 al bautizar a su hijo el misionero anotó que eran «mayordomos», es de suponer que de la propia misión de Santo Domingo de la Frontera.69 63 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, por ejemplo Partida 559 y 572, 22 de enero y 8 de noviembre de 1793, fray Tomás Valdellón y Miguel Abad. 64 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, por ejemplo Partidas 559 y 560, 22 de enero y 15 de febrero de 1793, fray Tomás Valdellón y fray Miguel Abad. 65 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 590, 17 de septiembre de 1794, fray Miguel Abad. 66 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partidas 639 y 658, 23 de agosto y 29 de noviembre de 1795, fray Miguel Abad. Hasta 1800 aparece Juan López como mayordomo: Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 730, 4 de mayo de 1800, fray Miguel Abad. 67 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 745, 3 de enero de 1802, fray Miguel Abad. 68 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 775, 24 de marzo de 1805, fray José Miguel de Pineda. 69 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 873, 13 de noviembre de 1819, fray José Duro. También José María González y María del Rosario Adarga fueron padrinos de Salvadora Liera, hija del señor Ventura Liera y de la señora Dolores Aguilar, y fueron identificados como «mayordomos», Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 877, 31 de diciembre de 1820, fray Domingo Luna.

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Al parecer, la pareja González-Adarga fue la última familia de mayordomos de la misión de Santo Domingo de la Frontera. Puesto que desempeñaron aún en 1820 cuando se registró que ambos fueron padrinos de Salvadora, con 15 días de nacida e hija de Ventura Liera y de Dolores Aguilar,70 o tal vez hasta poco antes de 1822, ya que en ese año aparece la mención que Eulogia Romero era «mujer del encargado de esta escolta», además de madrina de un párvulo hijo de Bruno y Juliana, indios sin definición de su adscripción.71 Pero para 1832 se registró la presencia de la pareja integrada por José Luciano Espinosa y María del Rosario Rosas, fundadores de una extensa familia de rancheros frontereños que llegan hasta la actualidad. Así, para 1834 la misión de Santo Domingo de la Frontera sólo existía de manera formal en cuanto a la custodia de los bienes misionales, ya que el encargado de los mismos, el sargento retirado y entonces alcalde auxiliar de Fronteras, José Ignacio de Jesús Arce, señalaba que el «30 de abril pasado se presentó en Santo Domingo, pueblo de mi residencia, el muy reverendo padre ministro fray Félix Caballero, [...] y en el que me encarga ponga todo cuidado en conservar los intereses de la misión a su cargo».72 Por último, es necesario remarcar que la expansión colonizadora, por medio de pueblos de misión en el área central de las Californias, se dio entre 1769 y 1797, y que a partir de 1808, especialmente en la región de la frontera, por ser parte del proyecto evangelizador de los dominicos ibéricos, las circunstancias propiciaron que cada vez fuera más difícil lograr los reemplazos necesarios 70 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 877, 31 de diciembre de 1820, fray Domingo Luna. 71 Libro de bautizos, Santo Domingo de la Frontera, am-iih, rollo 12, Partida 887, 7 de octubre de 1822, fray Antonio Menéndez. 72 Carta de José Ignacio de Jesús Arce a Mariano Monterde, San Miguel, 6 de mayo de 1834, ahplm, República Centralista, leg. 29, doc. 4739. Cursiva añadida.

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de los misioneros que morían o pedían su retiro. Lo que propició un efecto secundario que ahora podemos apreciar, el hecho de que con su ausencia hubo un vacio, cada vez mayor, de la representación legal de los indios neófitos de las misiones, sobre todo frente a los pobladores mestizos, especialmente los soldados de las escoltas, que empezaron a reclamar tierras y bienes misionales cada vez más enérgicamente después de 1810 con los problemas en el cumplimiento desde el gobierno novohispano primero y luego mexicano para cubrir sus sueldos y avituallamientos. Así, mientras se daba un proceso de secularización liberal formal, por medio de diversas disposiciones jurídicas a partir de 1822 desde la Ciudad de México, aprovechado por los grupos de poder regionales en las Californias (centrados en Loreto-La Paz, Monterrey y Los Ángeles-San Diego) para beneficiarse en la repartición de los activos de los pueblos de misión (tierras y mano de obra), en el transcurrir diario y cotidiano de los pueblos de misión de la región de la frontera, los soldados de las escoltas y sus familias, junto con algunos indios neófitos, para su sobrevivencia se vieron obligados a aprovechar y luego apropiarse de las tierras misionales más inmediatas a las cabeceras misionales, así como de las huertas y ganados, hasta terminar ocupando las habitaciones de los misioneros y estableciendo lo que a partir de 1834 fueron los ranchos frontereños. Además heredaron la función colonizadora en la región de la frontera y continuaron, en la medida de sus posibilidades, presente en la memoria: «Entonces me decía mi mamá [...], que su abuelita había sido educada por su abuela, y que ésta había sido educada en una misión porque entonces no había escuela».73

73 Guadalupe Núñez Cota, «La Odisea en El Álamo», en José Alfredo Gómez Estrada y Mario Alberto Magaña Mancillas, Ensenada. Desde la memoria de su gente. (Mexicali, Universidad Autónoma de Baja California, 1999), 42.

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II. EL ARTE EN LAS MISIONES

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La representación del norte de la Nueva España en la literatura de los misioneros jesuitas Isabelle Duceux Boston College

Introducción: Los jesuitas y la literatura Un hecho notable de la Compañía de Jesús es la inmensa literatura que se produjo en su seno por razones diversas, tanto administrativas como apologéticas. Los padres jesuitas escribían a sus superiores por toda clase de razones. Asimismo, cuando expresaban el deseo de irse a las misiones de las Indias lo hacían mediante las indipetae, cartas cuyo tono era tan administrativo como personal. Lejos de su tierra natal, seguían escribiendo. Algunos escritos son cartas personales a parientes o antiguos maestros en las cuales cuentan sus peripecias: los relatos de los azares de la travesía marítima que les condujo a la tierra misionera son cuantiosos. Otros escritos son los reportes anuales que mandaban a su provincial,1 el cual a su vez mandaba un reporte general a Roma. En efecto, desde las Constituciones2 se estableció la necesidad de enviar mediante los provinciales reportes sobre los avances de la evangelización en las tierras misioneras. Es así como cada año se enviaba una carta annua sobre el estado de las misiones de una provincia, los progresos de las conversiones, sin olvidar los relatos de milagros. 1 Para una descripción del sistema administrativo de la Compañía de Jesús, véase: Steven J. Harris, «Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge,« en John W. O’Malley et al., The Jesuits: Cultures, Sciences and the Arts, 1540-1773. (Toronto: University of Toronto Press, 1999), 218. 2 Scholia in Constituciones, texto redactado por Jerónimo Nadal en 1561. Era un documento que establecía las reglas de la Orden, su modo de funcionamiento. Véase: John W. O’Malley, The First Jesuits. (Boston: Harvard University Press, 1993), 9.

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Era un método para consolidar la centralidad administrativa de la Compañía, una Orden con agentes en el mundo entero. Las cartas describían de igual manera detalles de la vida cotidiana de los misioneros, su estado de salud, etcétera. Los jesuitas se dedicaron también a redactar obras apologéticas, relaciones o historias de la evangelización en tierras desconocidas. La Relation de la nouvelle France, de ses terres, naturel du pays, & de ses habitans, de Pierre Biard (Lyon, 1616); o la obra de Eusebio Kino, Crónica de la Primería Alta: Favores celestiales (inédita hasta inicios del siglo xx), son ejemplos de lo anterior. Otras obras pretendían ofrecer un contenido más científico. Tal es el caso de libros como la Historia natural y moral de las Indias, de José de Acosta (Sevilla, 1590); la obra ya mencionada de Kino; las renombradas obras de Athanasius Kircher, en particular su China illustrata (Amsterdam, 1667);3 Oedipus aegyptiacus (1652-1655); y Les mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, de Josèphe-François Lafitau (París, 1724); por nombrar sólo algunos títulos. Finalmente, ciertas obras tenían un carácter veladamente polémico, como el Traité sur quelques points de la religión des chinois, de Niccolò Longobardo (París, 1701). Esta obra, redactada originalmente en portugués, se proponía mostrar que tanto la filosofía como la cosmología chinas carecían de la noción de sustancia espiritual. Era una respuesta argumentada a la estrategia de acomodación de Matteo Ricci y, en particular, al uso de conceptos neoconfucianos para traducir el nombre de Dios al idioma chino. Este tratado tuvo una influencia mayor sobre la élite intelectual europea del siglo xviii, ya que fue comentada por el filósofo alemán Leibniz. A pesar de la diversidad de géneros, el contenido de la literatura de los jesuitas está siempre condicionado por los mismos factores, de los cuales cabe mencionar: la voluntad de edificación del lector, el 3 El título completo de esta obra es China Monumentis, qua Sacris qua profanes, nec non variis naturae & Artis, Spectaculis, Aliarumque rerum memorabilium Argumentis illustrata. (Amsterdam: Jacob Van Meurs, 1667).

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intento de provocar su curiosidad e interés, la búsqueda de fondos para el mantenimiento de las misiones y, en última instancia, la necesidad de argumentar en contra de los detractores de la Compañía. Por lo mismo, los autores sabían evitar ciertos asuntos. Por ejemplo, las cartas annuas de China eran silenciosas en cuanto a los debates internos de los jesuitas sobre los métodos de aplicación en la empresa apostólica, a pesar de la importancia de este debate para la vida y el futuro de la misión. Por otra parte, si bien los patrones narrativos eran preestablecidos y condicionados por la meta que se quería alcanzar, la misma educación y filosofía de los jesuitas también jugaba un papel esencial en la redacción de las obras, como lo veremos más adelante. Finalmente, podemos subrayar el hecho de que los misioneros escribían la mayoría del tiempo por encargo. No sólo se les solicitaba que redactaran sus reportes anuales, sino que también escribieran acerca de las novedades y curiosidades de las tierras que evangelizaban. En este artículo se examinará el contenido de dos documentos relativos al norte de la Nueva España: una carta de Francisco María Píccolo publicada en las Cartas edificantes y curiosas (París, 1702); y los Favores celestiales de Eusebio Kino. I. Lettres édifiantes et curieuses Las Cartas edificantes y curiosas de los jesuitas forman parte de una estrategia editorial cuya meta era responder a los ataques que sufrieron al inicio del siglo xviii. Las colecciones editadas en ese entonces fueron tres: las Memorias de Trévoux (primer volumen en 1701); el Diccionario de Trévoux (1704 con seis reediciones hasta 1776); y las Cartas edificantes y curiosas, cuyo título original es Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jesús, en 34 volúmenes publicados entre 1702 y 1776. Los misioneros mandaban cartas desde el área de evangelización que les incumbía, ya sea Asia, las Indias orientales, los países levantinos, África y América. La mayor parte de las cartas trataban de Asia, y particularmente de China.

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Este hecho es relativo a la Controversia de los Ritos que sacudió a Europa a partir de 1630 por más de un siglo. La estrategia de acomodación que los jesuitas aplicaban, en particular en China, fue considerablemente criticada. Se reprochaba a los jesuitas demasiada tolerancia hacia las prácticas religiosas locales consideradas como supersticiones e idolatría de los pueblos que pretendían evangelizar. El filósofo Blaise Pascal, arduo defensor del jansenismo, hizo eco de esta disputa en sus Provinciales, obra publicada en 1656. Las cartas de los misioneros fueron editadas por Charles Le Gobien, S. I. (1653-1708). De igual manera, el hecho de que fuera procurador de la misión de China explica el particular énfasis de las cartas provenientes de este país. Finalmente, es menester subrayar que Le Gobien hizo un trabajo editorial considerable con fines apologéticos, colocando a los misioneros de la Compañía en escena. Vale la pena recordar aquí dos puntos. En primer lugar, los jesuitas pusieron mucho énfasis sobre el teatro en la currícula de sus escuelas. No es de sorprender entonces que los autores jesuitas manejaran con tanta destreza los recursos literarios.4 Por otra parte, la censura era una práctica establecida dentro de la Compañía de Jesús y cada tratado era revisado por tres lectores antes de recibir la aprobación de ser publicado. Una carta de relación escrita en 1672-73 que nos ha llegado en ambas formas, original y censurada, muestra claramente cuanto modificaban el contenido los editores, en particular las referencias a la necesidad de la gracia y los comentarios negativos acerca de los indígenas, para darle al lector una impresión optimista de la labor misionera.5 4 Louis J. Oldani y Victor R. Yanitelli, «Jesuit Theater in Italy: Its Entrances and Exit”, en Italica, vol. 76, núm. 1. (Mississauga: Universidad de Toronto-Mississauga, 1999), 18-32. 5 George R. Healy, «The French Jesuits and the Idea of the Noble Savage”, en The William and Mary Quarterly, Third Series, vol. 15, núm. 2, abril (Williamsburg: Omohundro Institute of Early American History and Culture, 1958), 156.

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En cuanto a las cartas provenientes de América, se pueden dividir en tres zonas geográficas principales: América del Sur, es decir, desde las zonas costeras hasta los Andes; el norte del Brasil actual y la Guyana; y por último América del Norte, particularmente la región de los grandes lagos, el Saint-Laurent y Louisiana. En cuanto a México, muy poco se ha descrito mediante las Cartas edificantes y curiosas. En el volumen 5 de la primera edición, publicada en París en 1724,6 sólo una carta fechada el 10 de febrero de 1702 hace referencia a México y describe el estado de la misión de California. El escritor de la misiva es Francisco María Píccolo (1654-1729), un jesuita oriundo de Sicilia quien fue, siguiendo a Juan María Salvatierra (1648-1717), uno de los instigadores de la misión de la actual Baja California Sur. Una edición subsecuente de las Cartas, publicada en 1781, es muy útil para nuestra investigación, ya que reagrupa las cartas por zonas geográficas.7 Cuatro volúmenes son dedicados a las cartas americanas, los que van del seis al nueve. Por otra parte, esta edición ofrece un índice temático. De nuevo, la escasez de información sobre México se confirma por la ausencia de referencia a la Nueva España, la Nueva Vizcaya y la Tarahumara, mientras Perú, Paraguay y Brasil son ampliamente descritos. La misma carta de Francisco María Píccolo se reproduce en el volumen 8 de la edición de 1781 y conforma en su totalidad 25 páginas, de la 52 a la 76. Cabe ahora explicar los dos adjetivos que definen a estas cartas, a saber el carácter edificante y curioso. Edificar se debe entender según su acepción moral, y significa llevar a la virtud, a la piedad mediante el ejemplo y el discurso. Con este registro moral tene6 Compañía de Jesús, Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, vol. 5. (París: Imprimerie Nicolas Le Clerc, 1724). 7 Compañía de Jesús, Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, 2da. edición, vol. 6-9. (París: Imprimerie Nicolas Le Clerc, 1781).

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mos la esencia del discurso jesuítico, un discurso cuyos fines son ante todo apologéticos. Estas cartas tenían el propósito de provocar vocaciones nuevas. Asimismo, Adrien Paschoud ha mostrado el patrón recurrente en estas cartas, el cual se puede resumir en el fervor de los misioneros, las conversiones ejemplares, los milagros, la intervención de la Providencia y finalmente el sufrimiento y la santificación de los martirios.8 Estos elementos no faltan en la carta de Francisco María Píccolo. Es así como el misionero nos informa desde la segunda página de su epístola, cómo los indígenas de California, pensando que los recién llegados a estas costas estaban deseosos de robarles las perlas que pescaban: Tomaron las armas y llegaron en tropas a nuestra habitación donde era entonces muy pequeño el número de españoles. La violencia con la cual nos atacaron y la multitud de flechas y piedras que nos aventaron fue tan grande que hubiéramos infaliblemente fallecido si la Santa Virgen no nos hubiera protegido. La gente que se encontraba con nosotros, con la ayuda del Señor, resistió vigorosamente el ataque y repelió a los enemigos con tanto éxito que pronto los vimos huir.9

La intervención de la Providencia y el carácter milagroso del éxito de la contienda están explícitamente mencionados en el pasaje anterior. En cuanto al celo de los misioneros y a las conversiones extraordinarias, la carta de Píccolo asevera lo siguiente: «El padre Salvatierra cuyo arduo celo es extender el reino de Dios cultiva estas dos últimas misiones con un cuidado infatigable”.10 Por lo que refiere a las conversiones, leemos lo siguiente: «La asiduidad de 8 Véase : Adrien Paschoud, Le monde amérindien au miroir des Lettres édifiantes et curieuses. (Oxford: Voltaire Foundation, Oxford University, colección Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 2000). 9

Compañía de Jesús, Lettres édifiantes et curieuses, vol. 5, 251.

Ibid., 262.

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esta juventud a venir a escucharnos hablar de Dios y su aplicación a aprender la doctrina cristiana era tan grande que en poco tiempo se encontraba perfectamente instruida”,11 y «Dios ha bendecido nuestra obra porque ya hemos bautizados más de mil niños, todos muy bien dispuestos y tan deseosos de recibir esta gracia que no hemos podido resistir a sus insistentes invocaciones. Más de tres mil adultos, igualmente instruidos, desean y piden el mismo favor”.12 Si bien, las Cartas edificantes y curiosas son primero, la curiosidad que deben generar estas lecturas no es superflua. Un breve estudio filológico de las palabras curioso y curiosidad revela su importancia en el siglo xvii europeo, en particular en Francia. En la medida en que las Cartas edificantes y curiosas fueron editadas en primer lugar en Francia, nos referiremos al diccionario francés para el estudio de estas palabras.13 En cuanto a curioso, la palabra se formó en el siglo xii como adjetivo y sustantivo, y se refiere a una persona interesada, un amateur o un coleccionista, «alguien que se preocupa de algo” y también «toda persona que colecta objetos raros, preciosos”. En el siglo xvii, curioso se refería a una «cosa que llama la atención”. Este significado se deriva del término curiosidad que toma en el siglo xv la connotación de «cosa curiosa” o de «objeto buscado por los coleccionistas”. No es muy aventurado relacionar el interés del lectorado culto europeo, el cual se apasiona por las comarcas lejanas –reinos e imperios extraños– a los viajes ultramarítimos de los mercaderes y misioneros de los siglos xvi y xvii. Los misioneros jesuitas, cuya educación en los seminarios de la Compañía de Jesús les aseguraba una formación intelectual de alta calidad, poseían consecuentemente una aguda capacidad de observación. Son sustanciales las observaciones que hicieron en 11

Ibid., 252.

Ibid., 256-257.

13 Dictionnaire Petit Robert. (París: Le Robert, 1987) Véase las entradas curieux y curiosité.

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cuanto a la fauna, la flora, las costumbres, las creencias religiosas, las instituciones políticas, etcétera. Esta documentación etnográfica es la que más llama la atención del lector contemporáneo. Los jesuitas establecieron los cimientos de varias disciplinas modernas: la etnología, la antropología y la sinología, entre otras. No se debe olvidar el gusto de los europeos del siglo xvii por las chinoiseries, es decir, los objetos raros y preciosos, pero también ciertas sustancias y una estética importada del Imperio del Medio. Asimismo, las lacas, la porcelana, el almizcle, el té y algunos elementos decorativos pronto formaron parte del universo europeo. Francisco María Píccolo no se olvida de la parte etnográfica de su carta. Varias páginas son dedicadas a «las costumbres e inclinaciones de estos pueblos, de la manera en cómo viven, y de lo que crece en su país”.14 Siguiendo un orden algo alterado, el padre empieza su descripción de la California con el clima y su beneficio sobre la salud. Podemos recordar aquí que Aristóteles tenía una clasificación de las regiones según el clima, la cual no podían desconocer los jesuitas siendo formados en la tradición aristotélica. En este sentido, en su influyente obra sobre México y Perú, Historia natural y moral de las Indias, José de Acosta (1539-1600) se dedica a demostrar la falsedad de las aseveraciones aristotélicas sobre la inhospitalidad de las zonas tórridas. Por la proximidad de estas tierras medianas (ecuatoriales) al sol, se pensaban calientes y secas, y escasas de agua y vegetación, por lo cual Aristóteles las declaraba inhabitables. José de Acosta, quien exploró estas tierras, puede dar un testimonio vívido de su extrema humedad y densa vegetación, contradiciendo frontalmente al estagirita.15 Es probable que Píccolo conociera la obra de De Acosta, y tal vez le hace eco cuando afirma: «El clima debe ser sano si lo juzgamos a la luz de vuestros servidores y de los que han pasado con nosotros. 14

Compañía de Jesús, Lettres édifiantes et curieuses, vol. 5, 263.

15 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, tomo ii, cap. ii-vi. (Sevilla: Casa Juan de León, 1590).

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Porque en cinco años que hemos entrado en este reino, todos nos hemos encontrado bien, a pesar de los grandes cansancios que hemos sufrido”.16 De ahí sigue una descripción de los recursos naturales, flora y fauna de California. Una parte llamativa concierne a la descripción de los nativos que hace el padre Píccolo, la cual entra en resonancia con la representación del indígena como buen salvaje, que se estaba gestando al final del siglo xvii. Si bien, los californianos son representados como «ligeros e inconstantes”, «holgazanes poco propensos a sacar provecho de la generosa naturaleza que les rodea”, como «vivaces y burlones”, el misionero sigue con la afirmación que la instrucción en la fe católica los hace ser honestos y dóciles interlocutores.17 La imagen anterior contraviene a la descripción de los innumerables martirios que se desgrana en la historia de las misiones, como veremos más adelante. Esta misma representación, que ulteriormente serviría a los detractores de los jesuitas y del catolicismo, se encontraba fundada en la filosofía de los jesuitas, producto de la Contrarreforma. Asimismo, contrariamente a los protestantes que veían en el hombre un ser condenado por el pecado original, los jesuitas no dejaban de afirmar que éste seguía siendo un ser digno de la vida eterna e incapaz de ser radicalmente malo. Según el teólogo jesuita Luis de Molina (1535-1600), esta dignidad le venía al hombre de la libertad de buscar el bien por su propia capacidad. El hombre ya no se consideraba «caído” sino «simplemente natural”.18 Otra razón que incitaba a los jesuitas a describir favorablemente a los indígenas era la necesidad en la cual se encontraban de defender su estrategia misionera muy atacada en Europa. Se les criticaba el método de acomodación según el cual los jesuitas toleraban 16

Compañía de Jesús, Lettres édifiantes et curieuses, vol. 5, 264-265.

Ibíd., 257, 277-278.

Healy, «The French Jesuits”, 147-148.

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ciertos rasgos culturales de los conversos para no desanimarlos. Esta política coincidía con el leitmotiv jesuítico que aseveraba: «no es que tienen que volverse como nosotros sino nosotros como ellos”. Los misioneros jesuitas buscaban en las culturas paganas los puntos que les permitirían explicar la doctrina cristiana.19 Es así como Matteo Ricci, uno de los iniciadores de la misión de China, había equiparado algunos aspectos del confucionismo con el cristianismo y declarado los ritos confucianos meramente civiles. Por su contienda religiosa con los jansenistas, los jesuitas tendieron a aminorar el carácter salvaje de los indígenas favoreciendo una descripción de éstos en términos ejemplares. Lo anterior se hace cada vez más evidente a medida que se acerca el final del siglo xvii. Asimismo, tal hecho no había pasado desapercibido, ya que muy tempranamente, en 1703, el barón de Lahontan, escritor y explorador de Canadá, notaba que la diferencia en la representación de los indígenas dependía notablemente de la polémica entre los jesuitas y los misionarios récollets. Asimismo: Los récollets los consideran como seres estúpidos, groseros, rústicos e incapaces de pensar y reflexionar sobre nada. La opinión de los jesuitas es muy diferente porque afirman que tienen sentido común, memoria, una mente viva y son capaces de juicio. Los primeros dicen que es inútil perder el tiempo en evangelizar seres menos inteligentes que los animales. Por el contrario, los segundos pretenden que esos salvajes se regocijen al escuchar la palabra de Dios y que comprendan las Escrituras con mucha facilidad. Entiendo las razones que hacen hablar así a los unos y a los otros. Son bastante conocidas de las personas que saben que estas dos Órdenes no concuerdan muy bien en Canadá.20 19

Ibíd., 151.

20 Baron de Lahontan, Mémoires de l’Amérique septentrionale ou la suite des voyages de Mr. Le Baron de Lahontan qui contiennent la Description d’une grande étenduë de Païs de ce continent, l’intérêt des François & et des Anglois, leurs Commerces, leurs Navigations, les Mœurs et les Coutumes des Sauvages, &c., tomo 2. (La Haya: L’Honoré Frères, 1703), 91-92.

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Una última razón de esta descripción era la necesidad de los padres de encontrar los fondos necesarios para el mantenimiento de las misiones. Los relatos de indígenas glotones, alcoholizados, polígamos, mentirosos, ladrones, crueles y antropófagos –que sin embargo abundan en la literatura de los jesuitas– no eran favorables en la búsqueda de mecenas devotos. También la descripción que Píccolo hace de California como una tierra casi maravillosa corresponde a esta intención propagandística. Se solicitaba la generosidad de los devotos, así como de los poderosos, y no faltaban en las cartas las referencias a los bienes de los cuales se beneficiarían los reyes si fuera de su bondad invertir en estas tierras lejanas. Le Gobien, en la introducción de la carta de Píccolo, no duda en afirmar que la California «se considera uno de los países más ricos del mundo” y que hace esperar «grandes tesoros”.21 La descripción de la fertilidad de la tierra, de la abundancia de los peces en los ríos, de los numerosos frutos o de los 14 granos que se cultivan, etcétera, es una manera implícita de encumbrar el valor de la California. Otras veces, el interés económico es más directo: Hace cerca de dos siglos que se conoce la California. Sus costas son famosas por la pesca de las perlas. Esto es lo que la hizo el objeto de los votos más afanosos de los europeos quienes a menudo han formado empresas para establecerse ahí. Es cierto que si el Rey hacía pescar a su cuenta ganaría grandes riquezas. Tampoco dudo que se encuentren minas en varias partes, si es que se buscaran, porque este país se encuentra bajo el mismo clima que las Provincias de Cinaloa y Sonora, donde hay unas muy ricas.22

Francisco María Píccolo menciona aquí las minas de Sonora, donde en particular se explotaba la plata. 21

Compañía de Jesús, Lettres édifiantes et curieuses, vol. 5, prólogo.

Ibid., 272.

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II. Eusebio Francisco Kino y su Crónica de la Pimería Alta: Favores celestiales Tenemos otro documento invaluable acerca del desarrollo de la labor misionera de los jesuitas en el norte de la Nueva España, la célebre Crónica de la Pimería Alta: Favores celestiales, de Eusebio Francisco Kino (1645-1711). El título original de la obra es Favores celestiales de Jesús y de María Santísima y del gloriosísimo apóstol de las Yndias Francisco Xavier experimentados en la nueva conquista y nuevas conversiones del nuevo reino de la Nueva Navarra desde América septentrional incógnita y passo por tierra a la California en 35 grados de altura, con su nuevo mapa cosmográfico de estas nuevas y dilatadas tierras, que hasta ahora habían sido incógnitas. Dedicados a la real magestad de Felipe v muy católico rey, gran monarca de las Españas, y de las Yndias. El manuscrito, escrito en forma de diario, está fechado en la misión de Nuestra Señora de los Dolores, el 21 de noviembre de 1708, pero su prólogo o «proloquio al benévolo lector” se remonta al 3 de diciembre de 1699. Kino había redactado el prólogo y la primera parte como un informe para Thyrso González, entonces general de la Orden en Roma. De igual manera, la quinta parte de la obra fue redactada como un informe: Es verdad que este tratado pedía [...] referir los sucesos en los tres años siguientes de 1707, de 1708 y de 1709. Pero como lo más se reduce a las acostumbradas rémoras y lastimosas detenciones de los tan necesarios padres misioneros, y operarios para las tan dilatadas, y tan sazonadas, y muy maduras mieses de almas, que [...] en los años antecedentes se han apuntado, hame parecido más conveniente poner en esta quinta parte y última, el informe largo [...] que por insinuación de mis superiores mayores y de otras personas graves y celosas del servicio de ambas majestades estos meses hice. Pues el intento es dar más cumplida razón de lo que más

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puede conducir a la total conquista y conversión de toda esta dilatadísima América septentrional que hasta ahora se ha tenido por incógnita.23

Volvemos a notar en dos ocasiones el hecho de que los misioneros escribían por encargo.24 Ahora bien, el título mismo de la obra merece un cuidadoso análisis. En el siglo xvii los títulos todavía tenían la característica de querer anunciar todo el contenido de la obra, y con Kino tenemos en efecto un programa muy bien definido. La intervención de la Providencia y de la gracia divina toma ahora el nombre de favores celestiales de Jesús, María Santísima y Francisco Xavier, apóstol de las Indias. Es notable que Kino agrega a Francisco Xavier, el primer misionero jesuita de las Indias –quien fue beatificado en 1619 y canonizado en 1622–, al mismo tiempo que Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús. Es menester subrayar que la iconografía jesuítica conoció un cambio alrededor de estos mismos años, aminorando la imagen del mártir, hasta entonces favorecida, por la de los santos jesuitas, en particular San Ignacio de Loyola y San Francisco Xavier.25 Este cambio iconográfico hace eco al progresivo cambio operado en cuanto a la representación de los indígenas por los mismos jesuitas, a medida en que se incrementaban las críticas de su estrategia misionera. De feroces, se volvían humanos y dotados de buen sentido.

23 Eusebio Francisco Kino, Crónica de la Primería Alta: Favores celestiales, 3ra. Edición. (México: Gobierno del Estado de Sonora, 1985), libro v, prólogo. 24 Expresamente señalado en la primera y la quinta parte de los Favores celestiales. 25 Maureen Ahern, «Visual and Verbal Sites: The Construction of Jesuit Martyrdom in Northwest New Spain in Andrés Pérez de Ribas’ Historia de los Triumphos de Nuestra Santa Fee (1645)”, en Colonial Latin American Review, vol. 8, núm. 1, (Reino Unido: Routledge, 1999), 9-10.

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Y sin embargo, los Favores celestiales no olvidan relatar el martirio de un joven misionero: Francisco Xavier Saeta.26 Asimismo, los elementos narrativos que hemos señalado en las Cartas edificantes y curiosas también se encuentran en la obra de Kino. El celo del padre Saeta está subrayado especialmente en cuanto a su labor evangélica: «El venerable padre empezó inmediatamente con un fervor admirable y sagrado la administración espiritual y temporal de su nueva misión, enseñando la doctrina cristiana”27 y se usa la relación de su muerte para fines apologéticos. Es así como Kino describe la «feliz y gloriosa muerte del venerable padre Francisco Xavier Saeta”.28 Esta narración se puede poner en relación con la Historia de los triumphos de nuestra Sante Fee de Andrés Pérez de Ribas (1576-1655), publicada en 1645.29 Esta obra relata el martirio de algunos de los primeros misioneros del norte de la Nueva España: Gonzalo de Tapia, en Sinaloa; Julio Pascual y Manuel Martínez, en la zona de los pueblos Guazápare en Chihuahua; y por último Hernando de Tovar y Diego de Orozco, durante la revuelta de los Tepehuanes de Durango en 1616. Los relatos siguen un patrón narrativo con elementos recurrentes: la premonición de los acontecimientos por venir, la traición de los hechiceros y caciques indígenas, la captura, tortura y ejecución de los padres, los eventos milagrosos subsecuentes a la muerte y la recuperación de los restos del misionero. Este último elemento narrativo es esencial: describe cómo se creaba un culto alrededor de los restos del mártir y reforzaba entonces la función principal de tales narraciones, 26

Kino, Favores celestiales, parte i, libro iii, cap. x.

Ibíd., parte i, libro iii, cap. ii.

Ibíd., parte i, libro iii, cap. x.

29 Para este párrafo me apoyo en la investigación de Maureen Ahern, «Visual and Verbal Sites”.

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es decir, la de provocar nuevas vocaciones. En este sentido, Kino describe cómo se recuperaron los restos del padre Saeta.30 Otro aspecto sobre el cual insiste el título es el carácter novedoso de la empresa misionera en el norte de la Nueva España. El adjetivo nuevo ocurre no menos de seis veces en el título y conviene agregar las dos ocurrencias del término incógnito. Podemos relacionar esta insistencia sobre lo novedoso con el gusto por lo curioso, el cual hemos analizado anteriormente. Kino no era el único escritor en insistir sobre este aspecto. No obstante, no se lee una ambición particular en insistir sobre lo curioso o novedoso de lo que se encuentra en California en la obra de Kino, si se compara con la del Barón de Lahontan o de José de Acosta, por ejemplo. Más bien, la obra de Kino es una historia muy local y limitada en el tiempo, centrada sobre los avances de la evangelización y el descubrimiento científico. Ahora bien, es posible que el uso insistente del adjetivo nuevo en el título sea una concesión a la usanza en boga y una manera de conquistar la atención del lector. El título alude también al trabajo científico de Kino. Esto señala el lugar preponderante que Kino le daba dentro de sus múltiples actividades. Eusebio Kino es particularmente reconocido por haber mostrado que California es una península y por haber realizado 31 mapas, de los cuales 28 se refieren a la California y a la Pimería.31 Desde el inicio de la expansión misionera de los jesuitas, Ignacio de Loyola había sido solicitado por los padres para que mandara información sobre «cosas tales como el clima, la dieta, los hábitos y caracteres de los nativos y pueblos de la India”.32 Ahora bien, cabe subrayar que los misioneros no eran cartógrafos o naturalistas de 30

Kino, Favores celestiales, parte I, libro i, cap. xi.

31 Ernest Burrus, Kino and the Cartography of Northwestern New Spain, (Tucson: Arizona Pioneer’s Historical Society, 1965). 32

Citado por Harris, «Mapping Jesuit Science”, 212.

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profesión. Su conocimiento científico se desarrollaba en función de las exigencias cotidianas.33 Asimismo, el conocimiento medicinal de las hierbas correspondía a la necesidad de curar a los enfermos, mientras que su conocimiento del clima hacía posible un dominio de la agricultura y consecuentemente su relativa autosuficiencia alimenticia. Excepciones a esta regla, sin embargo, son notables: de los «matemáticos del rey” que Louis xiv mandó a China y del mismo Kino, cuya primera expedición fue la de acompañar al almirante don Isidro Atondo y Antillón a las islas Californias, no sólo como misionero sino también como cosmógrafo real, es decir, astrónomo, agrimensor y cartógrafo. De hecho, desde su llegada a México lo habían nombrado cartógrafo: «Y assí que llegué a México por el P. provincial Bernardo Pardo fui señalado por misionero y cosmógrafo y rector de la California”. 34 Kino no era un novato en cuestiones de cartografía. Había estudiado con Adam Aigenler y Heinrich Scherer, dos cartógrafos renombrados. Kino menciona en su obra que Aigenler ya había asegurado que California no era una isla, oponiéndose a la creencia general de entonces: En la insigne Universidad de Ingolstad de Baviera imprimió en mi tiempo un muy curioso mapa universal de todo el mundo terráqueo mi Padre maestro de matemáticas, el P. Adamo Aigenler. [...] Este mapa, que lo truxe conmigo a las Indias, [...] pone muy bien la California, no isla, sino penisla [...] En esta creencia que la California era penisla y no isla, vine a estas Indias occidentales. [...] Procurando salir de las dudas que havia en las materias, mudé de parecer [...] porque otros muchos mapas y los más principales cosmógrafos modernos de Alemania, Flandes, Italia, Francia, etc., decían [...] que la 33

Ibíd., 214.

Kino, Favores celestiales, parte I, libro iv, cap. i.

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California era isla [...], porque las muchas corrientes de norte a sur que experimenté en las navegaciones que hize en el brazo de California eran tan continuadas y a veces tan vehementes que parecía se comunicaba esta mar con la del norte; y me incliné a que la California era isla, y por tal la dibujé en algunos de mis mapas. Pero ahora, ya gracias a su Divina majestad, con varias y en particular con tres entradas de 150, de 170 y de 200 leguas que de aquí de Nuestra Señora de los Dolores en la actual Sonora al noroeste he hecho, he descubierto con toda individualidad, certidumbre y evidencia, con la abuja de marear y astrolabio en la mano, que la California no es isla sino penisla o istmo y que en 32 grados de altura ay paso por tierra a dicha California [...].35

En el párrafo anterior, Kino indica su uso del astrolabio y en otra parte menciona el uso de un anteojo, es decir de un telescopio: En el año de 1698, en treinta grados de altura, a las 105 leguas de distancia de Nuestra Señora de los Dolores, rumbo al norueste, en el muy alto cerro o antiguo volcán de Santa Clara divisé patentísimamente con anteojo y sin anteojo el encerramiento de estas tierras de la Nueva España y de la California y el remate de esta mar de la California y el paso por tierra, que en 35 grados de altura había.36

Acerca de los instrumentos científicos aquí mencionados, a saber, el telescopio y el astrolabio, cabe notar que al lado de los numerosos escritos que transitaban en el complejo sistema administrativo de la Compañía de Jesús también los jesuitas viajaban con objetos, ya sea científicos y útiles a su empresa misionera o con la meta de ilustrar la curiosidad de futuros espectadores, llevando curiosi35

Ibíd., parte I, libro iv, cap. i.

Ibíd., 229.

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dades a Europa.37 Por otra parte, el telescopio era un instrumento recién inventado, ya que apenas se empezó a usar al inicio del siglo xvii, y sólo es en 1611 cuando se le da el nombre de telescopio a un instrumento que Galileo enseñaba en la Academia de los Lincei. Tal hecho muestra que los jesuitas, por lo menos parte de ellos, eran instruidos en los más recientes descubrimientos. Conclusión El examen de los escritos de Francisco María Píccolo y Eusebio Francisco Kino ha mostrado una similitud en el uso de los recursos literarios y hemos podido relacionarlo con las necesidades propias de la Compañía de Jesús en general. Consecuentemente, estas obras no se pueden entender como obras espontáneas de autores ávidos de dar a conocer sus experiencias, sino como obras en cierta medida interesadas y pasadas por el filtro de una censura. Lo anterior no insinúa, sin embargo, que las experiencias de los misioneros no fueran sinceras y no reduce el valor histórico de estos documentos.

Harris, «Mapping Jesuit Science”, 227.

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Fuentes de información Bibliografía Ahern, Maureen. 1999. «Visual and Verbal Sites: The Construction of Jesuit Martyrdom in Northwest New Spain in Andrés Pérez de Ribas’ Historia de los Triumphos de Nuestra Santa Fee (1645)”. Colonial Latin American Review, vol. 8, núm. 1. Reino Unido: Routledge, 7-33. Biard, Pierre. 1616. Relation de la nouvelle France, de ses terres, naturel du pays & de ses habitans, en Lyon. En Edward Thwaites y Reuben Gold, 1901. The Jesuit relations and allied documents. Cleveland : Burrows Brothers Company. Bolton, Herbert Eugene. 1919. Kino’s Historical Memoir Of Pimería Alta, A Contemporary Account of the Beginnings of California, Sonora and Arizona, by Father Eusebio Francisco Kino, S. J., Pioneer Missionary, Explorer, Cartographer, and Ranchman, 1683-1711. Cleveland: The Arthur H. Clark Company. Burrus, Ernest J. 1984. Jesuit Relations: Baja California, 1716-1762. Los Ángeles: Dawson’s Book Shop. ________. 1965. Kino and the Cartography of Northwestern New Spain. Tucson: Arizona Pioneers’ Historical Society. Compañía de Jesús. 1724. Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, vol. 5. París: Imprimerie Nicolas Le Clerc. ________. 1781. Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, vol. 6-9. París: Imprimerie Nicolas Le Clerc.

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Retablos en las misiones jesuíticas de la Antigua California Bárbara Meyer Instituto Nacional de Antropología e Historia, Baja California Sur

El retablo fue un medio visual para expresar un mensaje y tuvo como función primordial servir de elemento didáctico-religioso, es por eso que los encontramos inclusive en lugares tan alejados como la Baja California. En él se plasmaba una historia que a fuerza de ser contemplada era aprendida, y a su vez se aprendía de ella. La distancia y el difícil trayecto por tierra, mar y caminos sinuosos no impidieron a los misioneros jesuitas y dominicos incluir estas piezas enormes e imponentes en sus iglesias de la California peninsular. Según el inventario que levantaron los franciscanos en 1773 referente a la decoración y a los objetos-muebles en las iglesias jesuíticas, la Compañía de Jesús se encargó de enviar 14 retablos, de los que sólo se conservan tres en la misión de San Francisco Javier de Viggé-Biandú en Baja California Sur; los documentos de la época se refieren a los otros 11, de los cuales, como era de esperar, media docena de ellos encontraron su destino en la iglesia de Loreto, capital de las misiones, y los demás en otros cinco templos. Con el afán de decorar suntuosamente la iglesia misional de San Ignacio, cuya construcción terminaron los dominicos, éstos hicieron llegar otras tres de estas piezas monumentales, las cuales todavía hoy causan admiración. Con ellos se suman un total de diecisiete retablos que llegaron a Baja California. La península de Baja California encierra muchas y variadas experiencias, una de las más inesperadas y asombrosas es entrar a los templos de las misiones de San Francisco Javier y San Ignacio y encontrarse frente a dos magníficos conjuntos de retablos dorados, cuyo impacto, emoción y misterio podemos imaginar en los recién convertidos. Durante la Colonia, el retablo, muy preciado

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por el clero, jugó un papel muy importante, ya que fue usado para ilustrar los misterios y conceptos religiosos. Siempre existió en este tipo de obras una unidad lógica y una coherencia con la santidad, a quien se le dedicaba el altar y las figuras que lo acompañaban. Respecto a los temas representados se han reconocido varios tipos: los dogmáticos, bíblicos y evangélicos; también están las exaltaciones a una devoción, así como la glorificación a los santos heroicos, famosos por sus hazañas y virtudes, lo que sirvió para dar a conocer la vida ejemplar de varios de los miembros de la orden y además las glorias de la congregación. En el caso de California se exalta también la labor misionera. En los escritos del padre Juan Jacobo Baegert, misionero en la California, se menciona que este tipo de obras fueron compradas con grandes economías o adquiridas por fervor, y cuya finalidad fue la de inculcar a los californios el debido respeto y a la vez darle prestigio al culto católico.1 Un gran número de estas obras se perdieron con el tiempo y sólo se conservaron aquellos que colocaron los jesuitas en la misión de San Francisco Javier y los que mandaron hacer los dominicos para la iglesia misional de San Ignacio. Desde el punto de vista estilístico hay una marcada diferencia entre ellos: los de San Francisco Javier son distintos entre sí y no forman una unidad por ser dos de ellos ejemplos del barroco estípite y uno de tendencia clasicista, elaborados en el segundo y tercer cuarto del siglo xviii. Los de San Ignacio son en cambio estilísticamente similares entre ellos y forman un conjunto equilibrado, son la única muestra del barroco tardío o ultrabarroco de la segunda mitad del siglo xviii en Baja California. Los retablos de San Francisco Javier, ejemplos del barroco estípite, ameritan por sí solos un análisis estilístico e iconográfico más detallado. Después se considerará una interpretación de los retablos 1 Johann Jakob Baegert, Observations in Lower California. (Berkeley: University of California Press, 1952).

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que se conocen únicamente a través de la información documental, ya que todos son obras que pertenecieron a un pasado y por lo tanto son portadores de un significado histórico. Finalmente se incluirá una breve síntesis de los retablos ultra barrocos de San Ignacio. En estas obras se encuentran reflejados los pensamientos y sentimientos de los misioneros y además son testimonio de su obstinado anhelo de cristianizar este confín de la Nueva España. Los retablos se enriquecieron con una cantidad de motivos escultóricos, otro de sus grandes atractivos. El adorno más usual fue el follaje, flores y frutos, que en muchos de los casos tienen un trasfondo alegórico o simbólico, y además están las formas geométricas, entre ellas los roleos. El sentido del retablo llegó a su culminación mediante el recubrimiento total de la pieza con hoja de oro, elemento de carácter muy especial, que al ser iluminado emitía destellos que jugaban con los sentidos de los hombres recién evangelizados, haciendo sentir la presencia de lo divino. La misión de San Francisco Javier, establecida en 1699, fue el segundo espacio fundacional jesuítico pero el primero en situarse lejos de la costa. Debido a la hostilidad de los indios, aunada a la escasez de agua, prolongadas sequías y fuertes vientos, entre otros acontecimientos, hicieron que peregrinara en dos ocasiones, y no es sino hasta 1710 cuando se trasladó a su ubicación actual. El recinto sagrado edificado en aquel año fue reemplazado varias décadas después por una magnífica iglesia de piedra y mortero construida entre 1744 y 1757, dedicada al santo titular de la misión. A pesar de su tamaño e importancia, no fue objeto de un recargamiento de manifestaciones artísticas, ni tuvo un interior tan suntuoso como el de Loreto, en la capital de las misiones.2 Sin embargo, sí se incluyeron en la decoración tres magníficos retablos totalmente dorados. 2 Bárbara Meyer, De la Antigua California, fachadas y retablos del siglo xviii. (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2009), 153-155.

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Al fondo de la nave, sobre el muro testero, se colocó uno de los retablos representativos del estilo barroco estípite, que se dedicó a San Francisco Javier y que es a la vez una exaltación a la poderosa Compañía de Jesús y a su gran actividad misionera que desempeñó con tanta tenacidad, ya que entre las imágenes que acompañan al santo patrono están otros dos renombrados jesuitas. Aparecen aquí también algunos temas religiosos de la más alta categoría teológica y, como era de suponer, no faltó incluir varias figuras celestiales. La obra se fabricó en México hacia los años 1750 y el procurador de las misiones la mandó a California desarmada y empacada en 32 cajas, según lo manifiesta el padre Baegert en sus cartas.3 La pieza se constituye de un sotabanco, donde se apoya un basamento que sirve de apoyo a dos cuerpos coronados por una elaborada cornisa mixtilínea y un remate. La obra adquiere carácter ornamental a partir del basamento, dominado por el sagrario como punto central, dos puertecillas y los pedestales de las cuatro pilastras estípites que corren de manera ascendente hasta el cornisamento, flanquean las calles y señalan claramente los ejes verticales. Cada uno de estos pedestales o zócalos se adornó con una vistosa concha, un ramo de hojas y granadas, estas últimas como símbolo de la resurrección. La pequeña estructura central del basamento ostenta una rica composición muy en boga durante el barroco, que consiste en adornos vegetales como follajes, granadas y racimos de uvas, los cuales simbolizan el vino eucarístico y la sangre del Redentor, y sobre ésta una sonrosada carita de querubín alado. Al centro domina el sagrario que guarda la Eucaristía, el máximo misterio del catolicismo y el más grande de los sacramentos, instituido por Cristo en la Última Cena. Su puertecilla se decoró con la imagen del Sagrado Corazón de Jesús, pintada al óleo. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús es muy tardía, pero a pesar de ello acabó por colocarse entre las más importantes. La 3

Baegert, Observations in Lower California, 127.

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gran difusión que tuvo durante el siglo xvii se debió sobre todo a los jesuitas, su propósito era el de afirmar ante todos el amor de Dios hacia todos los hombres. Oficialmente se autorizó su culto en 1765.4 Sobre el basamento se elevan dos cuerpos que constituyen el retablo, ambos limitados y atravesados por las cuatro pilastras estípites compuestas de varias secciones engalanadas con motivos del mundo vegetal, pequeños rostros tallados al parecer de algún evangelista y un sonrosado querubín con alas, más el capitel es de inspiración corintia. Esta compleja decoración es muy característica del estilo barroco estípite de mediados del siglo xviii. Ocupa la parte central del primer cuerpo, y punto culminante del retablo, un nicho de arco poligonal con una cornisa de elegantes proporciones que alberga la figura de San Francisco Javier. La obra, de madera tallada y policromada, es de excelente factura resuelta bajo la estética del barroco. Su vestimenta presenta un elaborado movimiento a base de profundos pliegues y riqueza de prendas que hacen de esta pieza la escultura más interesante de la iglesia. San Francisco Javier fue el protagonista de uno de los viajes más extraordinarios y grandiosos efectuados por un misionero, el cual duró once años y del que no regresó. Propagó la fe cristiana a lo largo de las costas de India, Ceilán, Malaca, la península de Malasia y las Malucas, y de ahí su apodo de Apóstol de las Indias.5 En Baja California, su devoción fue muy significativa por ser el patrono de los misioneros y ejemplo a seguir para los que fueron llamados a evangelizar a los habitantes de esta lejana región californiana. Además es el patrono de los jesuitas. Las calles laterales de este primer cuerpo presentan dos lienzos, en uno de ellos San José y el Niño con la Cruz, obra de un artista con grandes conocimientos de la técnica pictórica. A San José, el padre terrenal de Jesús, se le 4 Louis Réau, Iconografía del arte cristiano, tomo 1, vol. 2. (Barcelona: Serbal, 1996), 53. 5

Juan Ferrando Roig, Iconografía de los santos. (Barcelona: Omega, 1950).

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representa con frecuencia acompañando al Niño y cargando una vara florida, uno de sus atributos. El culto a San José fue promovido y recomendado por la Compañía de Jesús en el siglo xvi, y a partir de la próxima centuria se convertiría en uno de los santos más venerados por la Iglesia Católica. En la Nueva España se le rindió especial glorificación por ser el patrono general del arzobispado y de la Provincia.6 La otra calle se reservó para un óleo de San Pablo, el primer gran misionero y, junto con Pedro, el más conocido de los discípulos de Jesús. Fue un pensador profundo, abocado al misterio de Cristo y sus epístolas son su gran legado. San Pablo tuvo un papel muy importante en la difusión del cristianismo por ser él quien la convirtió en una religión universal al introducirla al mundo griego y romano. Ambos lienzos se colocaron dentro de los vanos de medio punto enmarcados y decorados con motivos vegetales de donde brota una carita de querubín, un atractivo elemento decorativo. El segundo cuerpo incluyó, sobre el eje central del retablo, un lienzo con la representación de la Santísima Trinidad antropomorfa, otro inexplicable misterio de la religión cristiana y uno de los principales dogmas que se refiere a la existencia de un solo Dios en tres personas distintas. El óleo, obra de un pincel con conocimientos de la técnica pictórica, representa la Trinidad en tres personas de aspecto humano, idénticas: Dios Padre al centro, Jesús sentado a su derecha como lo predica el Credo, y la tercera persona, el Espíritu Santo que ilumina a la Iglesia, a su izquierda. Los vanos mixtilíneos de las calles laterales se reservaron para las imágenes de San Joaquín y de Santa Ana, padres de la Virgen María. Datos históricos referentes a su vida son inexistentes pero la Leyenda Dorada, escrita en el siglo xiii, según literatura apócrifa del Nuevo Testamento, se refiere a ellos y los describe como una pareja de avanzada edad y sin hijos después de 20 años de vida conyugal.7 6 Elisa Vargas Lugo, La iglesia de Santa Prisca de Taxco. (México: Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1974), 152. 7

Réau, Iconografía del arte cristiano, tomo 1, vol. 2, 163.

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Culmina el retablo con un sencillo pero llamativo remate de arco rebajado y tres lienzos, colocados en escalera piramidal, separados entre sí por un par de pilastras con motivos vegetales. El ornato de acanto y el ramaje que viste el área alcanzó en este punto la mayor riqueza y elegancia. El espacio central se le otorgó a San Miguel Arcángel, el más importante de todos los arcángeles, cuyo nombre quiere decir: «Quien como Dios o Semejante a Dios». Se le suele reconocer como un bello joven ataviado con resplandeciente cota de malla, escudo y espada, portando dos grandes y vistosas alas, se le conoce principalmente como el capitán de los ejércitos celestiales y por su triunfo contra el demonio.8 Los jesuitas lo impulsaron desde el siglo xvii como símbolo del triunfo de la Iglesia Católica contra la herejía protestante. Los costados del remate presentan óleos de dos santos de gran renombre dentro de la iconología jesuita: San Luis Gonzaga y San Estanislao de Kostka. El primero era miembro de una ilustre familia nobiliaria y heredero al título nobiliario, al cual abdicó. Durante su corta vida ministró con gran dedicación y bondad a los enfermos de la peste que asoló a Roma y murió contraído cuidando a los apestados.9 San Estanislao de Kostka era un joven jesuita de ilustre linaje que se inició como novicio a los diecisiete años pero el destino quiso que su vida ejemplar, consagrada a la fe de Dios, terminara meses después, en 1568. La Iglesia le concedió el honor de ser patrono de Polonia y de su capital Varsovia.10 El retablo termina con un cerramiento que consiste en una ancha moldura, engalanada con tableros, follajería y dos recios roleos en los extremos. Los dos retablos que se colocaron en el transepto, o crucero, y que se suman a la decoración de la iglesia de San Francisco Javier son 8

Roig, Iconografía de los santos, 137-138.

9 David Farmer, Dictionary of Saints. (Oxford: Oxford University Press, 1997), 215-216. 10

Ibíd., 290-291.

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muy diferentes en cuanto a estilo y época. El de mayor tamaño, que perdió gran parte de su obra pictórica, se puso bajo la advocación de Nuestra Señora de los Dolores, pero también se dedicó a la Pasión de Cristo, dos temas que exaltan el sufrimiento de la Virgen por su hijo y el de Jesús en los últimos días de su vida. Es representativo del barroco de mediados del siglo xviii, cuando se acostumbró incluir a la talla de madera dorada con hoja de oro algunos motivos policromados. La obra, de armoniosas proporciones, conjuga sus distintas secciones con gran sutileza. Su estructura se desarrolla a partir del altar y de un sotabanco de madera policromada a manera de un mármol veteado. Al centro de la predela destaca el sagrario que sobresale del paño del retablo, y en su puertecilla el óleo Paño de la Verónica con el Divino Rostro, obra de un artista con grandes conocimientos pictóricos que supo dramatizar los finos rasgos del rostro con la técnica del claroscuro. Los retablos, en general, solían incluir la Santa Faz al centro de la predela para permitir a los fieles un mayor acercamiento a ella. Según la tradición, Verónica es la mujer que se apiadó de Cristo al verlo cargar con gran dificultad la cruz, rumbo al Calvario; conmovida, le secó con su velo el sudor que le corría por el rostro. En recompensa por este gesto piadoso, milagrosamente quedaron impresos sobre el velo los rasgos del Señor, revelando así su verdadera identidad.11 La puertecilla se rodeó con una rica decoración de guías con granadas y racimos de uvas con hojas de vid que simboliza el vino eucarístico, y un par de recios roleos. Hay que tener presente que el barroco mexicano empleó una abundante ornamentación de tipo simbólico-religiosa en los retablos, y este gusto se encontraba aún muy arraigado cuando se fabricó este retablo. En ambos lados del sagrario, y en los extremos de la predela, se perciben las bases ricamente decoradas de las cuatro grandes contrapilastras que ascienden y sirven de soporte al cornisamento. Éstas a la vez confinan los vanos ochavados de las calles laterales, 11 James Hall, Dictionary of Subjects and Symbols in Art. (Nueva York: Harper & Row, 1979), 321.

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que guarda uno de ellos el óleo Jesús en el Huerto de los Olivos, uno de los primeros acontecimientos de la Pasión del Señor que tuvo lugar después de haber estado reunido con sus apóstoles en la Última Cena y percibir que iba a ser traicionado. Junto con ellos se dirigió a Getsemaní, un jardín al pie del Monte de los Olivos, para comulgar con Dios. Ahí anunció a Pedro, Santiago y Juan que había llegado la hora y que sería entregado a los pecadores.12 La visión que tuvo Cristo ahí ha sido representada de distintas maneras. Esta pintura captó a Jesús reclinado sobre las piernas de un ángel que lo consuela, y detrás de Él otro que se pierde entre la vaporosa vestimenta en dramático movimiento, muy al estilo barroco. Encima de la predela se eleva el primer cuerpo, limitado y atravesado por las cuatro contrapilastras de estilo clasicista, adornadas con elementos del mundo vegetal, un medallón con el rostro de un sonrosado querubín, motivo común en los retablos barrocos de mediados del siglo xviii, y una concha; el capitel es de inspiración corintia. El punto central del cuerpo lo ocupa un nicho que resguarda la pequeña imagen para vestir de la Virgen de los Dolores, obra representativa del barroco mexicano. La Virgen, como objeto de veneración, asume distintos tipos iconográficos o títulos, según la necesidad y el lugar: fue invocada desde la Edad Media tardía, a partir del momento en que se tomó conciencia del peso humano y emocional que representó la Pasión de su hijo Jesús. El nicho de arco rebajado y fondo plano se coronó con un llamativo dosel polícromo, muy de moda en las obras ultrabarrocas y con antecedente en el arte andaluz. El pesado cortinaje, finamente tallado en madera, se cubrió con policromía imitando los ricos cortinajes de brocados de seda con motivos de grandes flores y hojas. Las calles laterales se encuentran sin sus lienzos, cuyo paradero se desconoce. Un ancho cornisamento con resaltos y cornisa volada separa 12 Peter Murray y Linda Murray, The Oxford Companion to Christian Art and Architecture. (Oxford: Oxford University Press, 1998), 195.

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este cuerpo del remate, sirviendo a este último de descanso. El sitio culminante del remate y de este retablo lo ocupa el óleo de La Crucifixión, el más grande y dramático de los hechos dolorosos del martirio de Jesús. En esta obra el pintor logró plasmar con gran sutileza el dolor de Jesús a través de un armonioso juego de líneas curvas y quebradas; y con un marcado claroscuro impartió fuerza y dramatismo a este suceso de la más alta importancia. Con la Crucifixión se concluyen los sufrimientos por los que atravesó Jesucristo para el perdón de los pecados de la humanidad.13 La imagen de la Crucifixión se transformó en la figura central de la iconografía y del arte cristianos, así como en el emblema para la salvación de la humanidad. La escena se realzó con una vistosa cornisa mixtilínea arqueada y quebrada, a manera de frontón con dos roleos masivos encontrados, que constituye la cúspide del retablo. Los vanos laterales de este remate carecen de una imagen pero se puede pensar que de alguna manera estarían relacionados con la Pasión de Jesús. No podría faltar, evidentemente, dentro del conjunto de retablos de esta misión, uno dedicado a San Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús. El retablo en madera tallada y dorada con hoja de oro que viste el muro transversal del brazo derecho del crucero es el más llamativo y también el más antiguo de los tres. Obras con formas y composición similares a ésta se conocen desde fines del siglo xvii; sin embargo, la presencia de ciertos elementos estructurales, como la pilastra estípite, ha permitido fecharlo hacia 1740. La pieza se eleva desde la mesa del altar donde descansa un par de apoyos colocados debajo de las calles laterales. Directamente sobre ellos se desarrolla la estructura, cuyos ejes verticales y horizontales se acentúan por medio del uso de soportes realza13 George Ferguson, Signos y símbolos en el arte cristiano. (Buenos Aires: Emecé, 1956), 54.

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dos y cornisas lineales sobresalientes del paño de la pieza. En la parte inferior se encuentra la predela sobre la que se elevan dos cuerpos y un remate, este último acompañado de tres elementos a manera de crestas, finamente labrados y recortados. Es concebible que este retablo haya sido reestructurado en partes antes de su traslado a California, pues en el primer cuerpo las columnas salomónicas no se alinean con los ejes verticales de la estructura, ni de las calles; por otra parte sus extremos desbordan más allá de los límites exteriores del retablo. La predela de este retablo es muy pequeña, carece de sagrario y en su lugar se colocó un tablero con relieves del mundo vegetal; y de los óleos de sus calles laterales se desconoce su paradero. El primer cuerpo se desfasa de los ejes verticales del retablo y adapta las bases de sus cuatro esbeltas columnas salomónicas que cargan un angosto cornisamento a los elementos estructurales de la predela. Ocupa el punto central de este primer cuerpo un nicho de arco poligonal que alberga el estofado representando a San Ignacio, obra barroca en la que el movimiento y volumen fueron logrados a través del uso de grandes y profundos pliegues. Lleva en la mano un libro, como suelen hacer los fundadores de una orden, y en él se lee: «Ad Majore Glorean Dei», que significa «A la Mayor Gloria de Dios», lema de la Compañía de Jesús, oficialmente establecida en 1540. San Ignacio fue nombrado su primer General y desde Roma dirigió la Compañía, así como la intensa actividad misionera que poco a poco se estableció hasta en los rincones más apartados del mundo.14 La orden se identificó con el movimiento de la Contrarreforma, al que contribuyó poderosamente, y con el restablecimiento de la influencia de la Iglesia.15 Lo flanquean dos pequeños lienzos de buena factura rodeados por un campo cubierto de relieves del mundo vegetal. Uno de ellos representa a la Virgen de los Dolores con una daga clavada en el pecho, sentada frente a la Cruz sumida en profunda tristeza, con 14

Farmer, Dictionary of Saints, 248.

Murray y Murray, The Oxford companion, 238.

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la cabeza inclinada hacia un lado lamentando el sufrimiento y la muerte de su hijo Jesús. Imágenes de este tipo, representadas así, se encuentran en España e Italia desde el siglo xvii. La inclusión de Santa Rosa de Lima se justifica por ser la primera santa del Nuevo Mundo y la Patrona de América. Durante su vida se abocó a obras de caridad y a ayudar a los pobres, enfermos, indios y esclavos.16 Llevó el ascetismo al extremo y, como acto de contrición y en memoria de Cristo, se colocó una corona de espinas sobre la frente; ésta se le suele incluir en la obra pictórica, ya sea con espinas o de rosas, como es el caso aquí. Además de Patrona de América se le nombró Patrona de Lima, de las Indias Occidentales, de Filipinas y de las dominicas. El segundo cuerpo se singulariza por la presencia de la peculiar pilastra conocida como estípite, introducida en los retablos novohispanos por el famoso escultor español Jerónimo de Balbás, autor del retablo principal de la Catedral Metropolitana de México conocido como «De los Reyes», y muy en uso entre 1730 y la década de los setenta de ese siglo. Los finos estípites, que dan nuevas posibilidades de riqueza a las obras barrocas, se cubrieron con tallas y molduras embellecidas con ondulaciones, perdiéndose suavemente entre la profusa decoración. Nuevamente retoman los ejes verticales de la estructura, que ascienden desde la predela hasta el remate y sirven de elemento divisorio para las tres calles. En línea ascendente por el eje central, sobre la imagen de San Ignacio, domina el óleo de San Pablo, el Apóstol de los gentiles, incansable misionero a quien Cristo escogió para propagar su palabra entre los paganos. Su incesante y difícil tarea sirvió de ejemplo para las distintas órdenes religiosas que siglos después establecieron misiones por todos los confines de la tierra. Este retablo, además de honrar a San Ignacio, es una exaltación a la actividad misionera, uno de los principales objetivos de la 16

Robert Ellsberg, All Saints. (Nueva York: The Crossroad, 2001), 364.

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Orden. En las dos calles laterales de este segundo cuerpo se incluyeron otros dos jesuitas: San Francisco de Borja, cuya capacidad administrativa y gran visión influyó en el rápido crecimiento de la Orden y en su expansión universal, lo que le valió su apodo de segundo fundador de la Compañía; ocupó el cargo de General de la Compañía de Jesús y es a él a quien se debe el establecimiento de la provincia mexicana, lo que justifica el haberlo contemplado para este retablo. El otro óleo retrata a San Francisco Javier, el misionero por excelencia, cuya presencia en este retablo sirvió para dar ánimo a la difícil labor evangelizadora emprendida por los misioneros jesuitas en estos lugares tan apartados. Ambos se encuentran entre los miembros más renombrados de la Compañía de Jesús, que destacaron por su labor de catequización por todo el mundo. Los dos óleos son obra de un pincel con conocimientos de la técnica pictórica barroca, quien supo plasmar con gran realismo las cualidades singulares y los atributos que distinguieron a estos dos célebres santos jesuitas que sobresalieron por su perseverancia y gran humildad. El tema se complementó con la imagen de San Pablo, el más grande de todos los misioneros. El retablo es rematado por una delicada estructura con tres finos paneles en madera tallada que se proyectan a manera de crestas sobre cada una de las calles, coronando y limitando el vano del eje central que ocupa la Virgen con el Niño en brazos. La imagen, colocada dentro de un marco con tallas que forman pequeñas flores de tres pétalos, sirve como recordatorio de la Divina Maternidad de María. La Virgen María, personificación de la gracia y la pureza, es a la vez la Madre de Jesús, así como Madre de la Iglesia, y es objeto de profunda veneración. Tiene un importante significado religioso ya que, como Madre de Jesús, tiene una responsabilidad en el desarrollo espiritual de los creyentes.17 Goza del privilegio de poder interceder en la salvación de los pecadores y dar consuelo a los desesperados; por ello María queda como un símbolo 17

Peter Stravinskas, Book of Mary. (Huntington: Publishing Division, 2000), 22.

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seguro de esperanza.18 Los tres paneles que rodean este lienzo fueron decorados con relieves de motivos vegetales recortados y un medallón que encierra un óleo de reducidas dimensiones. El que se localiza en el eje central del retablo incluye una de las más importantes representaciones simbólico-religiosas: la Santísima Trinidad, donde se puede ver a Dios Padre vestido con una larga túnica blanca y a Dios Hijo envuelto en un manto rojo en el primer plano, y sobre ellos la paloma del Espíritu Santo. Como se dijo anteriormente, el inexplicable misterio de la Santísima Trinidad se refiere a la existencia de un solo Dios en tres personas distintas. Este pequeño óleo, junto con el de la Virgen, resume la naturaleza divina y humana del Señor, otro dogma de la religión cristiana. Cada uno de los medallones de las crestas laterales presenta un óleo con un santo, al parecer franciscano, a juzgar por el hábito y la tonsura. Por desgracia éstos ya se encontraban en mal estado y casi irreconocible antes de ser restaurados. Sin embargo, por la cruz que sostiene en las manos uno de ellos creemos reconocer a San Francisco de Asís, uno de los santos más populares de la cristiandad, fundador de la orden franciscana, gran predicador, confesor y misionero. El otro no ha sido posible identificar. Estos tres retablos de la iglesia de San Francisco Javier, aunque presentan grandes diferencias en cuanto a estilo y composición, son característicos del barroco de mediados del siglo xviii. En 1697, el padre Juan María Salvatierra inició la conquista evangélica de California con el establecimiento de la misión que dedicó a Nuestra Señora de Loreto, patrona de la empresa californiana. La iglesia que se levantó en aquel tiempo vio su fin hacia 1740, cuando dio inicio la construcción de un templo con paredes de piedra y techos altos. Existen documentos que hablan de la nave y de su profusa decoración, destacando el retablo del altar mayor que honraba a Nuestra Señora de Loreto y exaltaba a la Compañía de Jesús. Según informó el padre visitador, este altar se colocó en 1744, para 18

Farmer, Dictionary of Saints, 336-338.

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el cual se trajeron alhajas de plata y ornamentos riquísimos.19 Se dice que su retablo era todo dorado, tenía predela, dos cuerpos y un remate. La predela se encontraba limitada y atravesada por cuatro estípites; el punto central lo ocupaba el sagrario y las calles laterales con un par de lienzos: uno de los tres mártires de Japón y el otro de San Luis Gonzaga con San Estanislao de Kostka. Sobre ella se elevaban dos cuerpos, el primero con un nicho central que albergaba la imagen de Nuestra Señora de Loreto y en sus calles laterales se distinguían los óleos de San Joaquín y de Santa Ana. El segundo cuerpo se reservó para exaltar a la poderosa Compañía de Jesús al incluir a su fundador, San Ignacio, acompañado de la Virgen en el lienzo central, flanqueado por los óleos de San Francisco de Borja y de San Francisco Javier, otros dos ilustres jesuitas; y remató la pieza un óleo de la Santísima Trinidad como punto central y otros dos de San Juan Nepomuceno y Santo Tomás Mártir en los costados. De este retablo se conservó sólo entre treinta y cuarenta por ciento, ya que al ser restaurada la iglesia en 1955, se construyó uno nuevo usando partes de la estructura original. En los costados de la nave se colocaron cuatro colaterales de menor tamaño: dos en el presbiterio y dos en el área de los fieles. Los primeros tenían cada uno su mesa de altar: uno de ellos con una repisa tallada, un nicho con la imagen para vestir de Nuestra Señora de los Dolores y un dosel encima, un lienzo de Cristo con su marco de plata y dos ramilletes con floreros de China. El otro, se dice, exhibía una escultura de Nuestra Señora del Rosario y una pintura de San José, pero no se comenta más. Los documentos describen los colaterales del área de los fieles como pequeños, todos dorados y con una repisa en vez de mesa de altar. Uno de ellos se caracterizó por sus tres nichos con cristales donde se resguardaba, en el central, una talla de Nuestra Señora del Pilar, y en los laterales las esculturas de San Luis Gonzaga y de San Estanislao de Kostka; y sobre el central se colocaron otros dos nichos más pequeños con arcángeles. El remate lució un óleo de la Virgen del Pilar y el apóstol Santiago, 19

Archivo General de la Nación (en adelante, agn), California, tomo 23, f. 183.

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tema de gran significación para el pueblo español, que nombró a esta advocación como patrona de todo el reino español. La descripción del otro colateral es algo confusa, pero al parecer consistió también de varios nichos que abrigaron tallas de la Virgen, San Francisco Javier y San Ignacio; habla de un par de repisas con dos esculturas, una de San Juan Nepomuceno y otra de San Francisco de Borja y da a entender que sobre unos estípites descansaban otras dos imágenes de bulto sin identificar. Como remate se refiere a un lienzo con los dos principales santos jesuitas, lo que sin duda hace pensar que se dedicó a San Ignacio y a la labor misionera que desempeñaba la Compañía de Jesús. Un sexto retablo decoró el altar de la capilla dedicada a Nuestra Señora de los Dolores, ubicada a un costado del presbiterio. Los documentos de época lo describen con un basamento y sagrario de madera coronado con un crucifijo del mismo material, dos cuerpos y un remate. El punto central del primer cuerpo lo ocupó un nicho con la imagen de bulto de Nuestra Señora de los Dolores acompañada de sus padres, San Joaquín y Santa Ana, en los lienzos de las calles laterales; y para el segundo cuerpo y el remate se sumaron a esos lienzos seis más de santos de la Compañía de Jesús. Se hace notar que bajo la mesa del altar se depositó una llamativa urna de madera labrada con un Cristo Yacente que se solía sacar en las procesiones de Semana Santa.20 La misión de San José de Comondú se fundó el año de 1708, y hasta la década de los cincuenta se le construyó una nueva iglesia de cal y piedra con planta de tres naves, cada una de ellas con un altar. El inventario franciscano de 1773 registró al fondo de la nave central un retablo dorado de factura reciente con dos esculturas: una de San José con el Niño, el patrono de la misión, y otra de San Miguel Arcángel, el protector de la iglesia, que probablemente ocuparon el punto central de dos cuerpos del retablo; a las es20 Eligio Moisés Coronado, Descripción e inventarios de las misiones de Baja California, 1773. (La Paz: Universidad Autónoma de Baja California Sur, 1994), 25-27.

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culturas se sumaron siete óleos de varias advocaciones. Existen actualmente seis óleos que por el tema, forma y medidas similares podrían agruparse en pares y ser los que incluía este retablo: un San Ignacio posiblemente ocupó un vano de las calles laterales de alguno de los cuerpos; un San Pedro y un San Pablo, los vanos de las calles laterales de un segundo cuerpo; y juzgando por la forma y tamaño de los óleos de la Virgen de Loreto, San Luis Gonzaga y San Antonio de Padua, se podría pensar que formaban parte del remate. El inventario describe los altares de las naves laterales pero no se refiere a ellos como colaterales ni hace mención de una estructura dorada, por ello no se contemplaron entre los retablos que se enviaron a la Antigua California.21 La misión de la Purísima Concepción de Cadegomó fue fundada en 1720, pero la edificación de su iglesia en adobe tuvo lugar hasta que se estableció en su sitio definitivo. Al deteriorarse ésta se le reemplazó por una construcción en piedra, lodo, adobe y techo de palma, con la fachada en piedra labrada. Según el inventario franciscano, el altar principal se vistió con un pequeño retablo dorado sobre campo azul, de unas cuatro varas de ancho por seis de alto, sin duda dedicado a la patrona de la misión. El sitio central, que al parecer abarcaba los dos cuerpos, lo ocupó una gran escultura de la Purísima Concepción de unas dos varas, flanqueada con las tallas de la Resurrección del Señor y de San José en las calles laterales de un cuerpo, y los óleos de San Joaquín y de Santa Ana en las de un segundo cuerpo. La información es un poco escasa pero registra otros cinco óleos de menor tamaño, de diversos santos, probablemente dos para una predela y tres para el remate.22 Otra misión californiana que vistió el altar mayor de su iglesia con un retablo fue Nuestra Señora de Guadalupe Huasinapí, funda21

Ibíd., 75.

Ibíd., 90.

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da también en 1720. Se dice que los misioneros jesuitas hicieron llegar un retablo dorado que resultó muy grande para el muro testero, pero resolvieron el problema colocando sobre el altar la parte de la estructura con el basamento y su sagrario dorado y dos cuerpos, al parecer cada uno de ellos de cinco calles. Ocupó el punto central del primer cuerpo un nicho que albergaba la figura de la Virgen, y en los vanos de las calles laterales cuatro lienzos representando santos. El segundo cuerpo lo constituían cinco óleos: uno de la Virgen de Guadalupe y cuatro de santos. El retablo seguramente se puso bajo esta advocación de la Virgen. El remate del retablo mayor seguramente corresponde a un colateral dorado carente de pedestal, de un cuerpo con cinco lienzos coronado por una talla de madera de la Guadalupana descrito en el inventario franciscano de 1773.23 En una serie de dibujos que realizó el padre jesuita Ignacio Tirsch entre 1763 y 1768, cuando estuvo encargado de la misión de Santiago, se representó el retablo mayor de la iglesia como una estructura piramidal de tres cuerpos. El inventario de 1773 lo describe pintado de color rojo vivo, decorado con relieves de motivos florales dorados, con un sagrario y tres esculturas: Santiago Apóstol, San Rafael y Santa Rosalía.24 Se cree que en el dibujo se distingue, al centro del primer cuerpo, el sagrario con un Divino Rostro en su puertecilla, limitado por columnas y arco de medio punto, y en las calles laterales un nicho con una imagen, probablemente alguna de las que mencionó el inventario. El segundo cuerpo es similar al primero pero más pequeño, con un nicho central donde se cree reconocer al apóstol Santiago y en las calles laterales un par de imágenes. El tercer nivel o remate es similar a los anteriores pero todavía más pequeño. 23

Ibíd., 117-119.

24 Bárbara Meyer, Arte sacro en Baja California Sur, siglos xvii-xix. Objetos de culto y documentos. (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001), 335336.

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La misión de Nuestra Señora del Pilar de Todos Santos, fundada en 1733 bajo el nombre de Santa Rosa de las Palmas –que al cerrar la misión de La Paz adoptaría su nombre definitivo–, es la última en la lista de las misiones jesuíticas con un retablo contemplado entre la decoración de su iglesia. Los escasos documentos de la época misional que se conocen hablan de la iglesia construida en adobe y techada con una bóveda de madera y mezcla, y del muro testero que se vistió con una sección de un retablo de grandes dimensiones, en madera dorada y campo encarnado, puesto bajo la advocación de Nuestra Señora del Pilar. Como era de esperar, la imagen de la Virgen ocupó un nicho central recubierto de terciopelo y cintas de punta de oro, y se le acompañó con los estofados de la Purísima Concepción y de San José sobre peanas doradas en las calles laterales. Se menciona además la inclusión de cuatro espejos con marcos dorados de unos 30 centímetros de alto. La otra sección del retablo se colocó en la capilla bautismal y de ella no se precisa ni su forma ni su decoración.25 Pocos años antes de que salieran los jesuitas de la California, dio inicio la construcción de una iglesia de gruesos muros de piedra que substituiría a la que se edificó hacia 1728, cuando se fundó la misión de San Ignacio Kadakaamán. Quedó inconclusa y es hasta la década de los ochenta –cuando las misiones de la California peninsular se encontraban a cargo de la orden dominica– cuando se reanudó la construcción, se techó con una nave de proporciones angostas y elevadas y se decoró. Hacia 1785 se mandaron traer tres retablos representativos de su época, ejemplos de las peculiares e interesantes creaciones anástilas que florecieron en la segunda mitad del siglo xviii, como resultado de una libertad de expresión. El muro testero se vistió con uno de ellos y se le dedicó a San Ignacio de Loyola por ser el patrono de la misión, pero es a la vez una exaltación a la orden de predicadores. Está integrado por dos cuerpos, un pesado cornisamento moldurado carente de apoyos 25

Coronado, Descripción e inventarios, 202-203.

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y un remate de medio punto. En el primer cuerpo el sagrario, con su puertecilla que lleva la imagen de Jesús con los símbolos de la Eucaristía, se flanqueó con los óleos de dos grandes predicadores dominicos, San Vicente Ferrer y Santo Tomás de Aquino; y como punto central del segundo cuerpo un nicho de fondo plano con una talla de San Ignacio de Loyola que seguramente fue trasladada a California por los jesuitas, y en los vanos laterales acompañan al fundador de la Compañía de Jesús los óleos de San José y el Niño con la Cruz y de San Juan Bautista, uno de los primeros predicadores. Sobre éstos un pesado cornisamento que sirve de descanso al remate con tres óleos dispuestos en forma piramidal, rodeados por enmarcamientos mixtilíneos. La escena central de la Virgen del Pilar y el apóstol Santiago, junto con los óleos de San Pedro y San Pablo, y de San Alberto Magno, de las calles laterales, son temas de gran significado para los dominicos. Los brazos del crucero de esta iglesia se vistieron con un par de retablos, idénticos en tamaño, lineamientos estructurales y ornamentación. En conjunto, forman una síntesis representativa de la infancia de Jesús contemplada a través de la historia de la Virgen y del momento de la Pasión y muerte de Jesucristo. El dedicado a la vida de la Virgen presenta cinco pinturas que corresponden a los hechos sobresalientes que exaltan la vida de María: Anunciación, Visitación, Adoración de los pastores, presentación del Niño Jesús en el templo y el Niño Jesús entre los doctores. El otro retablo, el de la Pasión de Jesús, narra cinco de los últimos episodios de la vida y la muerte del Salvador: Jesús en el Huerto de los Olivos, la flagelación de Cristo, Jesús Rey de burlas o el Señor de la paciencia, Cristo con la cruz a cuestas en el encuentro con su madre y Cristo en la cruz con los dos ladrones.26 En estos dos retablos también se presentan santos seglares que dentro de la vida mundana lograron encontrar un camino espiritual: en el primero de ellos, Santiago Apóstol y Santa María Magdalena acompañan a 26

Meyer, Arte sacro en Baja California Sur, 166-167.

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San Pío v, y en el otro Santa Catalina de Alejandría y Santa Inés se contemplaron junto con Santo Domingo de Guzmán, fundador de la Orden de Predicadores y Santa Catalina de Siena, una santa dominica. Los tres retablos de la iglesia de San Ignacio, en madera tallada y revestida con hoja de oro, son representativos del estilo ultrabarroco o anástilo de la segunda mitad del siglo xviii. Y éstos, en conjunto con todos los que llegaron a Baja California, no sólo tienen un valor artístico sino que al pertenecer al pasado son portadores de un significado histórico; son un reflejo de los pensamientos y sentimientos de los misioneros y de su obstinado anhelo de cristianizar a los habitantes de estas tierras tan apartadas.

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Fuentes de información Archivos Archivo General de la Nación. Bibliografía Baegert, Johann Jakob. 1952. Observations in Lower California. Berkeley: University of California Press. Coronado, Eligio Moisés. 1994. Descripción e inventario de las misiones de Baja California, 1773. La Paz: Universidad Autónoma de Baja California Sur. Ellsberg, Robert. 2001. All Saints. Nueva York: The Crossroad. Farmer, David. 1997. Dictionary of Saints. Oxford: Oxford University Press. Ferguson, George. 1956. Signos y símbolos en el arte cristiano. Buenos Aires: Emecé. Hall, James. 1979. Dictionary of Subjects and Symbols in Art. Nueva York: Harper & Row. Meyer, Bárbara. 2001. Arte sacro en Baja California Sur, siglos xviixix. Objetos de culto y documentos. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. ________. 2008. Iglesias de la Antigua California, fachadas y retablos del siglo xviii. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

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Murray, Peter y Linda Murray. 1998. The Oxford Companion to Christian Art and Architecture. Oxford: Oxford University Press. Réau, Louis. 1996. Iconografía del arte cristiano, tomo 1, vol. 1-2; tomo 2, vol. 3-5. Barcelona: Serbal. Roig, Juan Ferrando. 1950. Iconografía de los santos. Barcelona: Omega. Stravinska, Peter. 2000. Book of Mary, Huntington: Publishing Division. Vargas Lugo, Elisa. 1974. La iglesia de Santa Prisca de Taxco. México: Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

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La transformación del arte de las misiones franciscanas de la Alta California Pamela J. Huckins New York University and Ventura

El presente texto trata sobre la transformación que experimentaron las artes de las iglesias misioneras franciscanas en la Alta California. Cuando digo transformación, me refiero al cambio constante de sus estructuras y su decoración. Se modificaron edificios antiguos y se construyeron nuevos, se compraron obras de arte, se hicieron nuevas obras sobre las misiones y se implementaron nuevas formas en la decoración. La apariencia física de las misiones cambiaba continuamente. En el catálogo de esta exposición se encuentra el ensayo titulado «Las misiones como patrocinadoras de la arquitectura», en el cual James Ivey explora el proceso por el cual las estructuras de las misiones –especialmente las iglesias– llegaron a existir. Ivey muestra cómo las condiciones económicas de una misión afectaban directamente al desarrollo de su arquitectura; de manera que según como la misión se estableciera económicamente, así se establecía también arquitectónicamente. Un fenómeno similar ocurrió con el arte y las decoraciones en la pintura y madera tallada que adornaban estas misiones. Cuando éstas llegaban a tener seguridad financiera y construían estructuras más complejas, se decoraban y adornaban las nuevas estructuras de igual manera. Además de los cambios físicos, también se experimentaban cambios estilísticos. Conforme iba evolucionando el estilo predominante del arte y la arquitectura en centros artísticos de Europa y en la Ciudad de México, también evolucionaba en la frontera

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misionera. Específicamente, el deleite por lo barroco y rococó dio paso al gusto por lo clásico o, para ser más precisos, por el estilo que se ha conocido desde fines del siglo xix como neoclásico. En España y Nueva España la tendencia por lo neoclásico fue promovida por Carlos iii, quien tomó el trono de España en 1759. Carlos era gran admirador de todo lo antiguo. Como ex monarca de Nápoles, que incluía Escolano y Pompeya, Carlos era el impulso principal detrás de la excavación de los terrenos y el único coleccionista de los tesoros que ahí se encontraban. El neoclasicismo tomó a Europa por asalto comenzando en la segunda mitad del siglo xvii. La influencia del neoclasicismo no se sintió en Alta California hasta los inicios de 1790. El impacto total llegó en las primeras décadas del siglo xix con la construcción de nuevas iglesias en las misiones prósperas y con la reparación y reconstrucción de iglesias dañadas en el sismo devastador de diciembre de 1812. Casi todas las iglesias de la Alta California fueron dañadas en ese terremoto; como consecuencia, casi todas las iglesias fueron modernizadas de alguna manera con un estilo neoclásico. Es importante observar que de esta forma las misiones de la Alta California estaban a la vanguardia de la moda de la Ciudad de México, el centro cultural de Nueva España y hogar de la Academia de San Carlos, que había sido establecida diez años antes, en 1781. Para ilustrar estos puntos de transformación, me enfocaré en los retablos mayores de ciertas iglesias de las misiones de la Alta California. En muchos casos, el primer retablo de una iglesia era pintado directamente en la pared del presbiterio detrás de la mesa del altar. Este retablo pintado era suficiente hasta que la misión pudiera comprar un retablo más fino importado desde México. Uno de los primeros retablos pintados está en la misión

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de San Francisco, mejor conocida como Misión de los Dolores. Hace algunos años se descubrió el retablo original de 1790-1791, pintado en la pared que está detrás del retablo actual de madera. El antiguo retablo pintado es casi inaccesible, sólo hay un espacio muy angosto entre la pared y el de madera. Eric Blind y Ben Wood, dos eruditos que han emprendido el trabajo de la fotografía digital de la pared entera, colocaron una cámara a control remoto en un cable entre el retablo de madera y la pared; pudiendo recrear visualmente el retablo pintado original en otra pared. La iconografía de estas imágenes es interesante. Contiene una alegoría de Nuestra Señora de los Dolores y se encuentra en la parte superior izquierda de la pared y una alegoría de Cristo Crucificado, la contraparte, claro, de la Virgen de los Dolores y se encuentra en la parte superior derecha de la pared. Ambas devociones son particularmente franciscanas. Otros adornos pintados incluyen lo que parecen ser nichos coronados con un adorno decorativo radiante. Estas pinturas sirvieron como retablo por cinco o seis años hasta que la misión pudo comprar e instalar un retablo de madera importado de un taller de la Ciudad de México. Este retablo –que cubre las pinturas en la pared– permanece en la iglesia hoy en día. Su estilo se denomina neóstilo, se encuentra temporalmente situado entre lo barroco y lo neoclásico y es el producto de un momento específico del arte de Nueva España. Es neóstilo porque las columnas y el aspecto del mármol se suscriben al neoclásico, pero el gran número de ornamentos nos recuerda lo barroco. El descubrimiento de la pared pintada detrás del retablo de madera es muy valioso para los estudios históricos de arte de las misiones. Es el único ejemplo conocido que existe donde el antiguo

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y el nuevo retablo se encuentran intactos; demostrando evidencia concreta del proceso evolutivo, empleado en la decoración de las misiones de la Alta California. Después, la Misión de San Francisco recibió dos altares laterales de diseño neoclásico; el estilo que siguió el neóstilo. En su informe anual de 1810, dos frailes de la misión de San Francisco, Padre Abella y Padre Lucío, indicaron que fueron instalados ese año «dos altares laterales de madera y dorado». También con un estilo neoclásico. Las estatuas son de los santos franciscanos principales. Están San Juan Capistrano, San José, San Buenaventura, San Pascual Bailón, San Antonio y San Francisco Solano. El recebo de estos retablos o altares muestra la continua recopilación de la misión de nuevas obras de arte para su iglesia. También da cuenta de la transformación ocurrida en las misiones de la Alta California del estilo barroco, al neóstilo y hasta el neoclásico. Había otras iglesias que seguramente también tenían retablos pintados en sus paredes, los cuales habrán quedado cubiertos al recibir los nuevos retablos de madera de México. La misión de San Gabriel, por ejemplo, experimentó esto en 1810. Según los archivos, el interior de la iglesia de San Gabriel se pintó alrededor de 1801. Probablemente la pintura incluía un altar pintado en la pared del presbiterio porque el retablo tallado no llegó de México sino nueve años después. Cuando la misión recibió este retablo de madera, las paredes del presbiterio fueron pintadas otra vez. El retablo tallado de madera fue hecho en el taller del artesano José María Uriarte de la Ciudad de México. Aunque los ornamentos de este retablo son de estilo neoclásico, el gran número de

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ornamentos, como el retablo mayor de la misión de San Francisco, lo consigna al neóstilo. Las pruebas sugieren que las estatuas fueron acomodadas de una forma diferente en los tiempos de la misión, a diferencia de cómo las vemos hoy. Esto indica que la decoración de la iglesia continúa cambiando en el presente. La misión de San Diego recibió un retablo de madera del mismo taller de Uriarte un año antes, en 1809, el cual no existe en la actualidad. La misión de San Buenaventura recibió su retablo en 1811 y seguramente también se fabricó en el taller de Uriarte. Aún existe en nuestros días. Sus detalles arquitectónicos, como las columnas y los frontones, así como las urnas, son de estilo neoclásico. Los retablos antiguos de ambas misiones, el de San Diego y el de San Buenaventura, así como el de San Gabriel y otros, fueron pintados directamente en las paredes de los presbiterios. Curiosamente, el retablo de la misión de San Buenaventura exhibe un estilo neoclásico, no neóstilo, como el retablo que llegó a misión de San Gabriel desde el mismo taller y casi al mismo tiempo. No se conocen las razones exactas, pero sí se sabe que fue enviado al fray de la misión de San Buenaventura, el Padre José de Señán, a petición de un diseño que deseó. Parece que el Padre Señán quiso específicamente un retablo neoclásico. Es decir, al estilo moderno de ese tiempo. Algunas veces, en lugar de recibir un retablo de madera, las misiones acogían un retablo de lienzo –conocido también como retablo de perspectiva– para ser instalado sobre el primitivo retablo pintado en la pared del presbiterio. Ese fue el caso en la misión Santa Bárbara, donde un lienzo importado llegó en 1806.

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El lienzo, pintado para simular el tallado arquitectónico y nichos, de estilo neoclásico, fue instalado en frente de la pared pintada en 1794. Más tarde, esta antigua pared pintada se perdió al ser reconstruida después del terremoto de 1812; seis años después, el lienzo pintado se instaló. El lienzo sobrevivió el terremoto, quedó intacto. Se reinstaló después, en la nueva iglesia de piedra que se completó en 1820. En la parte superior izquierda del lienzo se puede apreciar al padre de la virgen, San Joaquín, y en la parte superior derecha a su madre, Santa Ana. Están pintados en perspectiva directamente sobre el lienzo. El lienzo retablo también incluía estatuas en tres dimensiones. En la parte inferior izquierda está una estatua de la Inmaculada y a la derecha una de San José, ambas en tres dimensiones, frente a nichos pintados en perspectiva. En los paneles del centro hay imágenes de Cristo y de la Virgen. Penosamente, la iglesia de la misión Santa Bárbara sufrió otro terremoto fuerte en 1925. Después de esto, el lienzo fue descartado y reemplazado con la reproducción de un retablo moderno de madera. Sólo sobrevivieron fragmentos del antiguo lienzo pintado, por lo menos, hasta mediados de 1970. El día de hoy no se conoce el paradero o la condición de estos fragmentos. También había retablos de lienzo en las iglesias de la misión de San Luis Obispo, la misión San Antonio de Robles, la misión de Santa Cruz, y la misión de Purísima Concepción. El triste destino de estos lienzos es fácil de imaginar, pero se desconoce. En la exposición Cicatrices de la fe hay un retablo de perspectiva firmado por Juan Antonio Arriaga, oriundo de Chihuahua. Este hermoso lienzo está dedicado a la Virgen de Guadalupe. A su lado están sus padres San Joaquín y Santa Ana, los cuatro evangelistas y la imagen de Cristo.

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Un texto escrito por Clara Bargellini, acerca de los retablos de perspectiva en el catálogo de esta exposición, explica bien estas categorías interesantes del arte de las misiones. Parece ser que en algunos casos no se pensaba importar un retablo de madera o un lienzo pintado o, a veces, el anhelado retablo importado nunca llegaba. Así fue en la misión de Santa Inés, donde hasta hoy en día el retablo mayor consiste de una pared pintada que nunca fue reemplazada por un retablo de madera tallada o de lienzo pintado. El interior de la iglesia de la misión de Santa Inés se pintó en 1825. El retablo que se pintó en la pared en este tiempo todavía existe, aunque ha sido retocado en el transcurso de los años. Aquí vemos la actual configuración del retablo, luciendo la preciosa estatua de Santa Inés, que recientemente fue restaurada. La pared del retablo de la misión de Santa Inés fue pintada para simular el mármol con nichos de tres dimensiones. El pintor, o pintores, se desconocen. El diseño del retablo pudo haber sido inspirado por el grabado de un teatro romano que fue influido por Vitrubio en la antigüedad. El texto de Vitrubio fue un libro de patrones arquitectónicos y manual de diseños muy popular. No sólo se usó en las misiones de la Alta California, sino también en toda Europa y las colonias españolas. Actualmente existe una copia del texto de Vitrubio en los Archivos de la Misión Santa Bárbara titulado Los diez libros de arquitectura y publicado en español de 1787. Se desconoce de qué biblioteca misionera vino esta copia, pero hay pruebas que indican que el libro de Vitrubio se usaba en más de una de las misiones de la Alta California. Por lo tanto, parece que existía el deseo de un retablo neoclásico en la misión de Santa Inés, sobre todo porque el retablo pintado incluye motivos neoclásicos. Sin embargo, la interpretación provincial de estos motivos y los pigmentos vívidos consignan el retablo a la categoría neóstilo, específicamente, del tipo encontrado en las misiones de la Alta California.

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La iglesia de la misión de San Fernando, donde actualmente se encuentra la ciudad de Los Ángeles, también tenía un retablo pintado directamente en la pared del presbiterio, pero nunca recibieron un retablo de madera tallada o un retablo pintado en lienzo para cubrir la pared. Debido a la pobre calidad del registro fotográfico del retablo, es difícil determinar su estilo. Sin embargo, podemos intuir que se trata de estilo neoclásico, debido a que fue concluida a finales de 1830. En algunos casos, los frailes decidieron construir un retablo ahí mismo en la misión. Así sucedió en la misión San Juan Bautista, donde aproximadamente en 1817, un marinero americano llamado Thomas Doak, quien había abandonado su barco en Monterey, construyó y pintó el retablo de madera. Aunque el estilo parece tener una intención neoclásica, en realidad es del neóstilo porque las columnas y algunos nichos son del estilo neoclásico, pero los frontones sobre otros nichos son de estilo barroco. El primer retablo de la iglesia en la misión San Luis Rey estuvo hecho de tablas de madera pintadas también. La iglesia se dedicó en 1811 pero sin duda, el retablo ya había sido pintado. Parece que el estilo de este retablo pintado era algo exuberante, con los motivos barrocos sobre los nichos hacia el neoclásico; es por lo tanto de estilo neóstilo. Después, en 1820, un retablo de madera tallada fue hecho por Antonio Ramírez e importado a la misión San Luis Rey desde México. Este retablo se inserta en el estilo neoclásico. No hace falta decir que este es un tema enorme y sumamente complicado para el cual esta corta revisión no ha hecho justicia. Basta decir que hemos dado un pequeño vistazo a las transformaciones artísticas que ocurrieron en el ambiente de las misiones franciscanas de la Alta California. Entre el temprano y exuberante retablo barroco temporal pintado en la pared de la misión de San Francisco y el importado

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retablo neoclásico de la misión San Luis Rey había veintiún misiones en transición, cada una había construido y adornado varias iglesias en el transcurso de los años. Las decoraciones de las iglesias eran arte vivo, estaban constantemente en movimiento. Eran manifestaciones exteriores del éxito material de las misiones. Y prueba de la vigencia de las misiones, al margen del imperio español, con lo último en las modas artísticas de los centros urbanos más importantes.

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III. ARQUITECTURA Y ARQUEOLOGÍA DE LAS MISIONES

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Misiones de Baja California: su Conservación Carlos Chávez Reyes Instituto Nacional de Antropología e Historia, Baja California

Introducción Las misiones de Baja California forman parte del patrimonio cultural de México, la pérdida de estos sitios históricos puede generar una falta de arraigo e identidad en relación con el pasado. Si no conocemos nuestro pasado, difícilmente podremos conservarlo. En el estado de Baja California existen 18 misiones construidas entre 1752 y 1834 por las tres órdenes misionales: jesuitas (1752-1767), franciscanos (1768-1774) y dominicos (1774-1834). Del total de las misiones, 16 son de construcción de adobe y dos de cantera. Todas estas misiones fueron abandonadas entre 1834 y 1842. Actualmente, en las misiones construidas con adobe, sólo quedan vestigios de muros y cimientos. Esto se debe a que todas estas misiones perdieron sus cubiertas y aplanados, quedando expuestas en forma directa al factor climático, principalmente la lluvia y humedad constantes, ya sea del medio ambiente o aquellas que ascienden del subsuelo, penetrando fácilmente en el material y permitiendo de esta forma el crecimiento de vegetación parásita, causando graves daños en los muros, ya que las raíces al penetrar disgregan totalmente el material. Todo esto explica el avanzado deterioro que presentan estos sitios. Otros factores de deterioro de estos sitios históricos fueron las distintas ocupaciones que acontecieron después de la época mi-

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sional, las cuales poco a poco fueron abandonando las misiones, dejándolas totalmente expuestas. Hasta mediados de 1996, no contaban con vigilancia ni cercados, permitiendo el vandalismo y saqueo en estos sitios. De esta manera, el Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) en Baja California se dio a la tarea de rescatar tan importante patrimonio, realizando el «Proyecto de protección, conservación y dignificación de las misiones de Baja California». 1. Aspecto teórico 1.1. Fundamentación teórica-arquitectónica de conservación y de restauración La restauración del patrimonio construido, entendida como una actividad dirigida hacia la preservación de aquellos elementos y espacios que se consideran portadores de la cultura del momento en que se crearon, es una disciplina relativamente joven. Como primera instancia se encuentra la idea de evitar a toda costa la reconstrucción de los edificios antiguos y por otra parte existe la importancia de preservarlos de manera conjunta con su contexto natural, histórico y cultural. Ambos aspectos serán el eje conceptual del proyecto de conservación de las misiones de adobe de Baja California. 1.1.1. Tratados y cartas internacionales donde se fundamentan los trabajos de conservación y restauración en las misiones de Baja California a) iii Congreso de Ingenieros y Arquitectos . En el iii Congreso de Ingenieros y Arquitectos, celebrado en Roma en 1883, Camilo Boito manifiesta lo siguiente:

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Considerando que los monumentos arquitectónicos del pasado no sólo valen para el estudio de la arquitectura, sino sirven como documentos esenciales para aclarar e ilustrar en todas sus partes la historia de varios tiempos y pueblos, es preciso respetarlos con escrúpulo, tal como documentos en los que cualquier modificación, aunque leve, que pueda parecer obra original, hace caer en el engaño y conduce a deducciones equivocadas […] Los monumentos arquitectónicos, cuando se demuestre la necesidad de intervenir en ellos, deberán ser consolidados antes que reparados, reparados antes que restaurados, evitando con todo momento su reconstrucción […] En los monumentos que derivan la belleza, la singularidad, la poesía, de su aspecto de la variedad de mármoles, de mosaicos, de pinturas e inclusive del color de su propia antigüedad, o tal vez del estado ruinoso en que se encuentran, las obras de consolidación deben reducirse a lo mínimo indispensable.1

b) Carta de Atenas. En 1931 surgió la Carta de Atenas, primer documento internacional para la protección de los monumentos. Desde el inicio de esta valiosa carta internacional se indica claramente el rechazo a las reconstrucciones, así como la importancia de darle un uso a los inmuebles patrimoniales. El artículo segundo dice que la conferencia escuchó la exposición de los principios generales y de las teorías concernientes a la protección de monumentos. Observa que, a pesar de la diversidad de casos especiales en los que se pueden adoptar soluciones específicas, predomina en los diferentes Estados representados la tenden1 Augusto Molina, «La restauración arquitectónica en edificios arqueológicos», en Colección Científica, tomo 21. (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1975), p. 19

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cia general a abandonar las restituciones integrales y a evitar sus riesgos mediante la institución de obras de mantenimiento regular y permanente, aptos para asegurar la conservación de los edificios. c) Carta de Venecia. En 1964 se firmó la Carta de Venecia, que marca los principios generales aplicables a la conservación y restauración del patrimonio cultural, y que a pesar de tener más de cincuenta años de haberse firmado, sigue teniendo amplia vigencia, sobre todo debido al equilibrio entre su nivel de especificidad y generalidad que logró en la redacción de sus contenidos. Los artículos que directamente involucran esta temática dicen: Artículo 1. La noción de monumento comprende no solamente la creación arquitectónica aislada, sino también el marco en donde está insertado. El monumento es inseparable del medio donde está situado y de la historia de la cual es testigo. Se reconoce desde luego un valor monumental tanto a los grandes conjuntos arquitectónicos como a las obras modestas que han adquirido con el tiempo una significación cultural y humana. Artículo 12. Los elementos destinados a reemplazar las partes faltantes deben integrarse armónicamente en el conjunto, distinguiéndose al mismo tiempo de las partes originales con el fin de que la restauración no falsifique el documento de arte y de historia. Artículo 13. Los agregados no pueden ser tolerados más que en la medida en que respeten todas las partes interesantes del edificio, el entorno tradicional, el equilibrio de su composición y sus relaciones con el medio ambiente. Artículo 15. El acondicionamiento de las ruinas y las medidas necesarias para la conservación y protección permanente de

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los elementos arquitectónicos y de los objetos descubiertos deberán ser asegurados. Se tomarán, además, todas las providencias con el fin de facilitar la comprensión del monumento sacado a la luz, sin desnaturalizar nunca su significado. Todo trabajo de reconstrucción deberá, sin embargo, excluirse a priori; solamente la anastilosis, es decir, la recomposición de las partes existentes pero desmembradas, puede tenerse en cuenta. Los elementos de integración serán siempre reconocibles y representarán el mínimo necesario para asegurar las condiciones de conservación del monumento y reestablecer la continuidad de sus formas.2

d) Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos. En ella se especifica: Artículo 19. A falta de disposición expresa en esta ley, se aplicarán supletoriamente: I. Los tratados internacionales y las leyes federales. II. Principios de conservación y restauración tomados en cuenta en los trabajos de conservación de las misiones de Baja California. La Ley también afirma que - El valor del bien cultural no debe determinar las acciones a seguir. Cada bien cultural, independientemente del valor legítimo que se le atribuya, debe recibir el mejor tratamiento posible. Cualquiera que sea el tratamiento que se decida aplicar debe ser de la más alta calidad. 2 Consejo Internacional de Monumentos y Sitios, «Carta Internacional sobre la conservación y la restauración de monumentos y sitios (Carta de Venecia)». (México: Secretaría de Asentamientos Humanos y Obras Públicas, 1982), 32-33.

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- Debe aplicarse previamente un examen técnico exhaustivo. - Los tratamientos deben documentarse y justificarse adecuada, completa y objetivamente. - Cualquier material añadido debe servir a su conservación y debe ser preferentemente reversible, esto es, que pueda ser eliminado en el momento que se requiera, además el material añadido debe ser el mínimo posible. - Todo tratamiento debe respetar la integridad del bien cultural. - Se deben mantener los conocimientos técnicos al día a la medida de los posible y no exceder las propias limitaciones. - El ciclo examen-documentación-diagnóstico-tratamientodocumentación-mantenimiento/control-documentación, se debe desarrollar siempre en cada bien cultural.

2. Antecedentes históricos 2.1. La California antes del contacto español En la región de la California había distintas lenguas y grupos indígenas como pericú, guaycuras, cochimí, kiliwa, paipai, kumiai, cucapáh, etcétera, siendo en su gran mayoría cazadores, recolectores y otros semi-nómadas, quienes estaban agrupados en pequeñas comunidades cercanas a costas y ríos, donde practicaban la pesca y recolección de moluscos. Sus viviendas eran resguardos o abrigos rocosos naturales, algunos construían viviendas temporales cuando permanecían más tiempo en un lugar.

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Imagen 1. Manifestaciones en arte rupestre y petrograbados.

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Imagen 2. Resguardos y/o abrigos rocosos donde habitaban los primeros pobladores de esta península.

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2.2. Intentos de conquista de la California La historia de la península durante ciento cincuenta años, a partir del siglo xvi (1532), es el relato de repetidos fracasos en los varios intentos de penetrar y establecerse en ella. Y la explicación de por qué se frustraron uno tras otro numerosos proyectos, no es la natural resistencia que podían oponer los grupos indígenas, el verdadero obstáculo fue el medio ambiente que, a decir de los diversos exploradores y navegantes, presentaba una hostilidad que parecía insuperable a cualquier intento de fundar poblados e iniciar, sin agua, el cultivo de la tierra. Pero algo debía tener California, puesto que a pesar de todo continuaba ejerciendo inmenso atractivo, por no decir fascinación. El primero que de verdad se interesó en ella fue Hernán Cortés, quien organizó y asumió los gastos de varias expediciones. La primera, a las órdenes de Diego de Hurtado de Mendoza en 1532, y la segunda poco después, a las de Diego Becerra, fueron el principio de su serie de fracasos. En 1535 el mismo Cortés marchó personalmente y llegó a la que bautizó como Tierra de Santa Cruz. Pero ni este intento, al que consagró tiempo y recursos abundantes, ni otro más que después promovió, tuvieron consecuencias positivas. Otras expediciones fueron: en 1539, expedición de Francisco de Ulloa. En 1540, la expedición de Vázquez de Coronado y Francisco de Alarcón, quienes llegarían hasta el norte del golfo. En 1542, Juan Rodríguez Cabrillo, quien pasó por la bahía de Ensenada de Todos Santos y llegó a la bahía de San Diego, hoy estado de California, Estados Unidos. En 1596, la expedición de Sebastián Vizcaíno. En 1615, la expedición del Capitán Juan de Hiturbi. Y otros expedicionarios, como Francisco de Ortega, Pedro Porter y Casanate, y mucho más tarde la expedición de Isidro de Atondo. La misma realidad geográfica de esta tierra no dejaba de ser un misterio. Fueron 151 años de expediciones e intentos de conquista de este fascinante lugar.

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2.3. La colonización de la California Para mediados del siglo xvii, el gobierno español estaba plenamente convencido de la necesidad de colonizar las tierras de la península, básicamente por tres razones estratégicas: proteger y extender sus fronteras, prever un lugar seguro a las naves que regresaban de Filipinas y promover la conquista espiritual de la Iglesia Católica. Fue así como Carlos ii de España ordenó que se emprendieran nuevos intentos de colonización. Comisionó entonces la obra de evangelizar a la Compañía de Jesús, a quienes facultó para colonizar, gobernar civil y eclesiásticamente las tierras que pudieran descubrir, con cargo a los fondos que lograran ellos mismos obtener. Fue así como se inició el establecimiento de las misiones a lo largo de toda la península. El objetivo de la misión era –mediante la conversión de los indígenas al catolicismo– crear una fuerza de trabajo confiable, para obtener la autosuficiencia económica de las misiones y continuar la expansión del imperio español. En 1683, el jesuita Francisco Eusebio Kino logró fundar el primer establecimiento misional en San Bruno, hoy Baja California Sur. Así dio inicio el movimiento misional evangelizador en la California. Después se le encomendó al jesuita Juan María Salvatierra la continuación de esta labor, fundando en 1697 la misión de Nuestra Señora de Loreto. Los jesuitas ocuparon la California de 1683 a 1767, fundando 26 misiones en total. Los franciscanos, de 1768 a 1772, en la Baja California fundaron una sola misión; y de 1769 a 1834 en la Alta California (hoy estado de California, Estados Unidos) fundaron 21 misiones. Los dominicos ocuparon la California de 1772 a 1834, fundando 14 misiones. En 1772 desembarcó, en lo que hoy es Baja California Sur, un grupo de dominicos que se disponía a continuar con la actividad misional, que desde hacía cuatro años realizaban los franciscanos, después

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de haber suplido a los jesuitas. Ya que los franciscanos se trasladaron a la Alta California (después de haber fundado la misión de San Fernando Velicatá en 1769); los dominicos debían realizar nuevas fundaciones misionales hacia el norte, para conectar por completo la Baja y Alta California, por medio de un camino misional que proporcionara seguridad y hospitalidad a los nuevos pobladores, así como para consumar la colonización de la península. Después de que los franciscanos dejaron la Baja California, fray Francisco Palao quedó a cargo de la entrega de las misiones, y en 1773 estableció una mojonera a la vera del camino con una cruz, denominándola Mojonera de Palao, dividiendo así la Alta California, a cargo de los franciscanos, y la Baja California, a cargo de los dominicos. Posteriormente, con la consolidación de México como Estado soberano e independiente y la promulgación de la secularización (1833) y de las leyes de 1861, fue declinando paulatinamente el movimiento misional.

Imagen 3. Camino misional entre la misión de San Francisco de Borja y la misión de Santa Gertrudis.

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Imagen 4. Misión de San Francisco de Borja, fundada en 1762.

Mapa 1. Sitios misionales de Baja California.

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3. Aspecto técnico 3.1. Deterioro de las misiones construidas con adobe en Baja California ¿Qué se entiende por deterioro? La palabra deterioro proviene del latín deterior, y significa desgaste paulatino que sufre una construcción, debido a su antigüedad, fenómenos naturales, o bien, por acciones de carácter humano, como: abandono, uso incorrecto, vandalismo, y la principal es la falta de mantenimiento adecuado. Los deterioros obedecen principalmente al efecto causado por el tiempo, alteraciones, deficiencias constructivas y pueden ser intrínsecos o extrínsecos, según su naturaleza: - Intrínsecos: Son aquellos que sufre el inmueble en sus elementos constructivos al paso del tiempo, como la disgregación del material o falla del mismo por desgaste o mala calidad. - Extrínsecos: Son los producidos por agentes externos, como los factores climáticos (humedad, sol, viento, lluvia), parásitos, sismos, modificaciones, hundimientos, etcétera. Los efectos de deterioro más comunes en construcciones de adobe son: a) Erosión basal: Es la pérdida de material constitutivo en las bases o arranques de los muros. b) Erosión superficial: Se refiere a la pérdida uniforme de la cara de un muro. c) Grietas y craqueladuras: Pueden ser verticales, horizontales o diagonales, dependiendo de los movimientos que las produzcan, ya sea por tensión o por compresión.

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d) Colapso o desplome de muros y cubiertas. e) Pérdida de recubrimientos en muros y cubiertas. 3.2. Causas del deterioro - Humedad. Así como el agua se encarga de transformar la tierra en material constructivo, también se encarga de disolverla. El agua, al golpear las superficies de los muros, los erosiona y al entrar en la parte interior modifica su forma, causando fisuras y grietas, además fomenta el desarrollo de vegetación y fauna parásitas en el interior y exterior de los muros. Las humedades que existen en el subsuelo ascienden, perjudicando seriamente la base de los muros, a esto se le llama humedad por capilaridad. - Acción del viento. El viento transporta partículas capaces de erosionar la superficie de los muros. - Radiación solar. Esta ocasiona daño sobre los muros, al favorecer secados rápidos de los materiales humedecidos, ya sea por lluvias o humedad en el ambiente. - Flora y fauna nociva. Existen animales, principalmente roedores, que habitan en los muros y por debajo de ellos, dañándolos estructuralmente. Al existir humedades, propicia el crecimiento de vegetación sobre los muros, penetrando sus raíces en los mismos ocasionando daños severos. - Falta de mantenimiento periódico. Es una de las causas de deterioro acelerado en toda construcción histórica. De nada sirve el invertir en la recuperación de un inmueble si no se le va dar continuidad a su cuidado. - Abandono y vandalismo. La falta de vigilancia, de conciencia y conocimiento de cualquier bien cultural, deja expuesto a éste al saqueo y destrucción inmediatos.

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3.3. Identificación de deterioros y diagnóstico general Las misiones construidas con adobe en Baja California presentan un alto grado de deterioro, tanto intrínseco como extrínseco, ambos por causa natural y antrópicas. Sólo se conservan vestigios de muros de adobe en pie, los cuales perdieron sus recubrimientos primigenios tanto en el exterior como en el interior. Es importante mencionar que a partir de que la cubiertas se colapsaron, el deterioro de los muros se aceleró, presentando diversos daños, entre los que destaca la pérdida parcial de volumen, así como derrumbes de porciones importantes causadas por la conjunción de factores tales como destrucción intencional o vandalismo, acción eólica, lluvias y humedades constantes del medio ambiente, y en los sitios cercanos a la costa la brisa de mar acompañada de sales llega en forma muy directa sobre los muros. Otros agentes de deterioro que inciden sobre los muros son la humedad por capilaridad, filtración o condensación, pérdida de cohesión interna por fatiga, debido principalmente al constante efecto de contracción-expansión diaria que manifiestan al tener fuertes diferenciales de temperatura entre el día y la noche. Se nota un fuerte deterioro en las partes cabeceras de los muros, debido a escurrimientos causados por las lluvias, perdiendo las dimensiones de espesor originales y debilitándose en esas partes. Gran parte de los muros aún en pie muestran una erosión basal, debido a las humedades por capilaridad o humedades provenientes del subsuelo. Hay que destacar que el mismo proceso de fábrica de los adobes en algunos sitios influye en su deterioro, como es el caso de la misión de El Descanso, donde se observa que los muros contienen muchos fragmentos de concha de mar. Estas conchas se mezclaron con la tierra por procesos de arrastre y sedimentación, y esta mixtura fue la que se utilizó para fabricar los adobes de la construcción. El problema es que estas conchas contienen exceso

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de sales solubles, las cuales al entrar en contacto con el agua o humedades se activan, disgregando el adobe y disminuyendo su resistencia ante los factores climáticos. Las cimentaciones de tipo ciclópeo hechas de piedra de canto, muestran disgregación en algunos sitios, por pérdida de juntas de arcilla a lo largo del tiempo. En otros sitios no son visibles sus cimentaciones, porque el material disgregado de los adobes de los muros las oculta. En la gran mayoría de las misiones construidas con adobe no subsisten restos del piso, con excepción de las misiones de San Francisco de Borja y El Descanso, donde se descubrió piso de baldosa de barro cocido. En resumen, podemos señalar que las causas del deterioro de las misiones construidas con adobe en Baja California, han sido provocadas por una combinación de factores. Por un lado, por causas intrínsecas que van desde la misma fábrica de materiales y sistemas constructivos, y por otro lado, las causas extrínsecas son sin duda las que mayor peso han tenido en este proceso de deterioro, el cual inicia debido a factores provocados intencionalmente, es decir, destrucción por abandono y vandalismo. Este conjunto de factores ha facilitado que los agentes naturales de deterioro, es decir, las condiciones atmosféricas, humedades constantes, tanto del ambiente exterior como del subsuelo, microorganismos y polillas, flora y fauna nocivas, aceleren su alteración. 3.4. Acciones de conservación Se entiende por conservación a las acciones encaminadas a mantener la integridad física del bien cultural, tomando las medidas necesarias para reducir y prevenir al mínimo su deterioro. La conservación contempla las siguientes acciones: - Liberación. Consiste en eliminar agregados que alteran la uni-

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dad del bien cultural. Es aceptable sólo cuando el agregado no tiene significado cultural y se garantiza la conservación posterior. - Consolidación. Consiste en reestablecer las condiciones de equilibrio para las que fue diseñado el bien cultural, a fin de evitar la pérdida de los elementos que lo componen, aplicando materiales que mantengan la cohesión, siempre y cuando éstos sean reversibles y se reduzcan al mínimo posible. - Reintegración. Consiste en volver a colocar en su sitio original las piezas que han quedado desprendidas por rompimiento o desmoronamiento, siempre y cuando éstas se encuentren en la zona en que se ubica el inmueble. - Integración. Consiste en la incorporación de elementos o materiales constructivos que permitan proteger el bien cultural de las condiciones ambientales, así como adaptarlo a las nuevas funciones a las que se ha de destinar. Los componentes integrados deben ser respetuosos con la unidad visual y estructural del bien cultural y al mismo tiempo ser lo suficientemente evidentes en su forma y materiales para que no puedan ser confundidos con los componentes originales. - Mantenimiento periódico. Comprende desde la limpieza diaria, resanes menores y reposiciones en daños menores, causados por el uso diario y la acción de los agentes naturales. Detecta daños a tiempo, evitando tratamientos costosos y daños irreversibles. Evita la degradación y prolonga la permanencia del bien cultural a conservar. 3.4.1. Conservación arqueológica Las misiones de Baja California se ubican dentro de un contexto arqueológico-histórico relevante, ya que habitaron grupos indígenas antes del contacto español, legando bastante testimonio material.

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Se entiende como contexto arqueológico-histórico la relación de objetos encontrados en diferentes puntos y niveles de profundidad del sitio cultural. Es muy importante no levantar ni mover ningún objeto relacionado con la prehistoria e historia de todo el entorno que rodea el lugar, porque si lo hacemos se pierde el contexto y por lo tanto la historia. Mucho del contexto antes mencionado está enterrado, debido a que las estructuras colapsadas se desintegraron, cubriendo mucha evidencia de lo que fue este sitio. Por eso es importante llevar a cabo excavaciones históricas-arqueológicas, conforme a un proyecto aprobado por el Consejo de Arqueología. Una excavación sin proyecto, sin registro y conservación preventiva, significa destrucción y pérdida de la Historia. 3.5. Criterios generales de conservación No es fácil definir pautas para intervenir el patrimonio cultural misional, en especial cuando se trata de estructuras de tierra con un avanzado estado de deterioro, las cuales poseen un destacado significado cultural para la comunidad local y regional. Dada la fragilidad de los vestigios de adobe que aún quedan en pie y la exposición a la intemperie que los afecta en forma directa, es fundamental considerar acciones para asegurar la conservación de estas estructuras: 1. Tomar medidas inmediatas de conservación preventiva de los restos de adobe, que aseguren a corto plazo su estabilidad. 2. Diseñar un plan de manejo a largo plazo que involucre todos los aspectos necesarios para la conservación y presentación adecuada al público de este importante sitio histórico.

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Un factor determinante en cada intervención es el cuidado de todos y cada uno de los elementos de los vestigios que aún quedan en pie. Cuidar su autenticidad es primordial, por lo que cualquier reconstrucción queda descartada, y toda incorporación material que tenga como fin garantizar su conservación se habrá de diferenciar con toda claridad de la estructura original. Hay que tomar en cuenta todo el contexto, tanto histórico como natural, que rodean a los sitios misionales para ligar cada momento de la Historia y poderla interpretar. Las misiones no son elementos aislados, rebasan por mucho las estructuras que perviven. Se trata de un patrimonio tangible que se hace presente con toda contundencia en el mismo entorno del paisaje bajacaliforniano, y culmina con la intervención humana que se verifica en la materialización de los edificios que permitieron la ocupación y modo de vida en dicho territorio. La protección definitiva de las estructuras originales de las misiones implicará la incorporación de elementos arquitectónicos nuevos para restituir elementos perdidos que resultan indispensables para conservar los sitios. Su inclusión sólo puede darse bajo la premisa de la integración, es decir, que la incorporación de elementos nuevos se vuelva parte del conjunto de manera armónica y equilibrada en todos sus aspectos. Toda intervención de conservación debe respetar las técnicas tradicionales de construcción original. Es importante desarrollar una propuesta de conservación integral que abarque todos los aspectos del sitio y se definan etapas con base a prioridades de conservación derivadas de un Plan Integral de Manejo. En resumen, podemos sugerir tres etapas de intervención: la detección, el diagnóstico y el tratamiento; a éstas se puede añadir la vigilancia y la prevención. De esta forma garantizamos la permanencia de las evidencias históricas y protegemos las fuentes de conocimiento que rodean este sitio tan importante en la región.

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3.5.1. Otras consideraciones para la conservación Todo tratamiento debe ser reversible, respetando la integridad física del bien cultural. Hay que fechar, diferenciar y registrar cada etapa de intervención, dejando constancia detallada del estado previo, del proceso y tratamiento en cada intervención, lo cual servirá para la vigilancia, la prevención y futuras intervenciones. Un punto muy importante es involucrar a la comunidad vecina del bien cultural en los trabajos de intervención del mismo, fomentando el sentido de pertenencia; así como asegurar el financiamiento, por lo menos hasta la etapa preventiva y conservación. 3.6. Conservación y turismo Se entiende por turismo la actividad que comprende diversos servicios relacionados con los viajes que realizan las personas por diversos motivos, como ocio, conocimiento, recreación, aventura, gozo, etcétera. Turista es la persona que paga por los servicios que necesita para disfrutar de su tiempo libre y para sobrevivir fuera de su lugar de residencia, buscando nuevas experiencias. El turismo excesivo o mal planeado puede poner en peligro la naturaleza física del patrimonio cultural y natural, su integridad y sus características que lo identifican. Un sitio abierto al público puede ser causa de deterioro si no existe un adecuado uso de la zona. Las visitas no controladas pueden provocar daños irreversibles. Es necesario evaluar la infraestructura y equipamiento del sitio, para evitar efectos negativos severos sobre los recursos patrimoniales, sin que disminuya la calidad de la satisfacción del visitante. Es importante que el visitante conozca el significado del sitio y existan normas que regulen el manejo del lugar, para que de esta forma exista la información necesaria y éste sea más accesible. Por

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eso es importante crear un plan de manejo del sitio, para determinar la metodología adecuada y evaluar la tolerancia de visitantes, cuyo objetivo principal es definir las principales orientaciones para las actividades que se desprenden de la conservación, administración y uso adecuado de los recursos naturales y culturales de la región o lugar donde se ubica el sitio. Como alcance, se trata de dar la pauta a seguir para una organización sustentable alrededor del sitio, que éste sea autosuficiente y que nunca se vea afectado o modificado en su integridad. De esta forma se logra un entendimiento y fortalecimiento de la identidad, de los valores locales y regionales, así como respeto por el sitio, difundiéndolo y promoviéndolo a niveles nacionales e internacionales. 3.7. Intervenciones de conservación A partir de los criterios conceptuales establecidos, podemos describir algunos de los parámetros técnicos que se han definido para la conservación de las misiones de Baja California construidas con adobe. Un primer factor a determinar tiene que ver con el estado ruinoso en el que se encuentran estas misiones. El carácter de ruina no debe perderse, por ser una etapa importante de su historia, estableciendo un criterio para detener su deterioro aplicando las medidas de consolidación de inmediato, antes de reparar. En 1997, con apoyo de los gobiernos federal, estatal y municipal, y bajo la supervisión y normatividad del Centro Regional del inah, se dio inicio a los trabajos de protección y conservación en ocho misiones a lo largo del estado, llevando a cabo los siguientes trabajos de intervención: - Limpieza general del predio y liberación de todos los elementos ajenos a la construcción original.

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- Cercado de los predios, respetando los deslindes que se llevaron a cabo en 1992. - Diseño de accesos y casetas para custodios en sitios dentro o cercanos a poblaciones. - Rehabilitación de construcciones contemporáneas dentro de los predios. - Diseño de andadores peatonales, indicando recorrido ordenado dentro del sitio. - Diseño de sistema de canalización para desviar el agua producida por lluvias. - Señalamientos y letreros al interior de los sitios misionales. 3.7.1. Intervenciones directas sobre los vestigios - Erosión basal. En las secciones de los muros donde se observa erosión basal, provocado por humedades, se liberó de todo material suelto a nivel cimentación y se insertaron adobes en forma cuatrapeada para estabilizar la estructuras de adobe de las misiones. Los nuevos adobes se diferenciarán de los adobes de fábrica original. - Recubrimientos de arcilla. Uno de los trabajos más importantes del mantenimiento para conservar y alargar la permanencia de las ruinas de adobe es la colocación de recubrimientos de arcilla, conocidos como capas de sacrificio. Este proceso consiste en la aplicación de nuevos aplanados que funcionan a manera de material de sacrificio; de tal forma, el material recién colocado es el afectado por los factores climáticos e intemperismo, y no el muro y aplanado original. Los materiales que conforman esta mezcla

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son a base de puros elementos naturales, como arcilla, arena, cal apagada, estiércol y mucilago o baba de nopal. - Consolidación de los cimientos. En gran parte de las misiones se fueron perdiendo parcialmente los muros, quedando los cimientos de piedra al descubierto, provocando la disgregación y pérdida de gran parte del material. Consiste en reintegrar la piedra que se desprendió o, en su caso, integrar nueva piedra con las mismas características a la original, de yacimientos cercanos al sitio. Es importante marcarlas y fecharlas, para diferenciarlas de las originales. 3.7.2. Intervenciones en las misiones construidas con cantera Respecto a las misiones construidas con cantera, en específico las misiones de San Francisco de Borja de Adac y Santa Gertrudis La Magna, se han llevado a cabo trabajos de conservación y restauración que consisten principalmente en la consolidación de los inmuebles mediante la inyección de fisuras y grietas en muros y bóvedas a base de morteros cal-arena; impermeabilización de bóvedas y cubiertas con el sistema tradicional a base de jabón y alumbre; liberación y restitución de aplanados sobre muros de cantera a base de cemento-arena; reintegración de pretiles en perímetros de bóvedas y estabilización de estructuras como la espadaña y molinos, consolidación e integración de cimentaciones. Estas dos misiones cuentan con huertos, acequias y ojos de agua, los cuales hasta la fecha siguen funcionando.

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Imagen 5. Todos los trabajos de conservación se llevan a cabo con las técnicas y materiales tradicionales.

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Imagen 6. Relación fotográfica del antes y después de los trabajos de conservación.

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Imagen 7. Misión de Santo Domingo de la Frontera.

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Imagen 8. Misión de San Vicente Ferrer.

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Imagen 9. Misión de San Francisco de Borja.

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Conclusiones Las amenazas naturales a los bienes culturales, los efectos de la intemperie, el desarrollo de la flora y la fauna, no son más que una parte del ciclo incesante de la desintegración y reconstrucción que tiene lugar en la tierra. Menos constantes, pero igualmente destructores, son los terremotos, huracanes e inundaciones; sin embargo, por grandes que sean estas amenazas naturales, sus efectos son casi insignificantes en comparación con la destrucción causada por el hombre: la guerra, el abandono, el vandalismo, el propio desarrollo de la civilización (presas, carreteras, oleoductos, etcétera), y los programas de desarrollo urbano, suelen afectar desfavorablemente los bienes culturales. La sociedad debe tener el conocimiento de su pasado histórico y una forma de conocerlo es conservarlo. Podemos decir que la conservación determina con precisión el punto de partida que nos ha llevado, socialmente, a lo que somos y nos orienta hacia desarrollos futuros. Hay que dejar constancia detallada del estado previo, del proceso, y de los resultados obtenidos del tratamiento en cada intervención; esta constancia servirá para la vigilancia, la prevención y las intervenciones en el futuro. En nuestras manos está el cuidado y conservación de los monumentos, y el no destruir esta noble herencia que nos dejaron nuestros antepasados; de no ser así, la historia y las generaciones futuras nos lo van a demandar. Donde hay conservación y restauración, hay conciencia de identidad, y la acción de proteger bienes culturales garantiza la permanencia del conocimiento histórico, fomenta y refuerza la convicción de la individualidad cultural propia, que se proyecta al futuro, abriendo la puerta a la posibilidad de lograr la madurez sociocultural.

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Resumo mi conclusión en tres renglones: lo que no se conoce no se puede amar; lo que no se ama no se puede conservar; y lo que no se conserva se pierde irremediablemente. Imagen 10. Estado actual de las misiones

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Arqueología en la Pimería Alta: Cocóspera, una misión con un destino incierto Júpiter Martínez Instituto Nacional de Antropología e Historia, Sonora

La Pimería Alta La misión de Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera fue parte del sistema misional de la región conocida como la Pimería Alta, que a finales del siglo xvii fue la frontera septentrional de la Nueva España. La región estaba ocupada por diversas comunidades semipermanentes, hablantes de la lengua pima alto, quienes no habitaban un solo núcleo urbano (conocido como ranchería), lo que representó un problema serio para emprender una expansión del sistema misional. Hay que reconocer el mérito del padre jesuita Eusebio Francisco Kino, por ser lo suficientemente astuto para negociar y convencer a los caciques de las tribus himeris, sobas, sobaipuris, y pápagos, entre otros, del establecimiento de pueblos de misión en sus asentamientos principales. Uno de los factores que propició el interés de los pimas altos para permitir la entrada de occidentales fue la inestabilidad que presentaba el problema de los apaches, quienes guerreaban constantemente con las comunidades semisedentarias; no obstante, esta guerra indígena no concluyó con la fundación de los pueblos, las misiones sufrieron sus consecuencias por muchos años, incluso hasta finales del siglo xix.

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La construcción del templo de Cocóspera inició bajo la supervisión del padre Kino y fue acabado en 1703;1 el edificio recibió varios ataques perpetrados por grupos de apaches y rebeldes, sufriendo modificaciones a lo largo de su historia. A finales del siglo xviii, ya bajo la orden franciscana, el templo fue intensamente remodelado. Cien años después, la misión fue abandonada. Al parecer, el terremoto de 1887 provocó el colapso de las torres, comenzando así su destrucción paulatina hasta el día de hoy. Sobreviven los muros y altares en lastimosa condición. El templo de Cocóspera En 1851, el comisionado norteamericano para la verificación de los límites internacionales México-Estados Unidos, John Russell Bartlett, describió profusamente la misión de Cocóspera: Desde aquí, sobre un ramal de la meseta y dominando el valle, se levanta una iglesia, un edificio de muy imponente apariencia, con sus dos torres y cúpula aún en muy buen estado de conservación. Está rodeada por casas y establos con sus frentes dando a la iglesia [...] El interior de la iglesia debió haber sido muy hermoso en sus tiempos, cuando sus numerosos nichos estaban ocupados con esculturas y sus muros cubiertos de pinturas. Los ornamentos dorados y pintados en los muros y en lo que queda del techo consistían en crucifijos, palomas y otros emblemas sagrados, rodeados con inscripciones, volutas y flores, con un despliegue de buen gusto que nunca habíamos visto anteriormente. Algunas figuras de ma1 Eusebio Francisco Kino S. J., Crónica de la Pimería Alta. Favores celestiales. (Hermosillo: Gobierno del Estado de Sonora, 1985).

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dera permanecían de pie alrededor del altar; pero los cuadros habían desaparecido 2

Sin duda, la narración anterior nos presenta una imagen detallada del declive de la misión de Cocóspera. Es una referencia histórica elaborada con gran sensibilidad. También John Ross Browne elaboró una ilustración sobre el templo algunos años después: «Un lugar más desolado tal vez no existe en Sonora, solamente hay unos pocos de mexicanos y chozas de indios alrededor de un viejo templo ruinoso».3 Pero, en la actualidad, ¿qué podemos observar del templo? Planta arquitectónica Hasta la fecha, la opinión general ha sido que el edificio contiene tanto una estructura de adobe de origen jesuita como remodelaciones franciscanas. Esta hipótesis fue planteada por el arqueólogo 2 «Here, rising from a spur of the plateau, and overlooking the valley, stands a church, a building which presents quite an imposing appearance, with its towers and dome still in a good state of preservation. It is surrounded by houses or stalls with fronts open towards the church [...] The interior of this church must have been very beautiful in its time, when its numerous niches were filled with statues, and its walls covered with paintings. The gilded and painted ornaments upon the walls and ceiling still remained, consisting of crucifixes, doves, and other sacred emblems, surrounded by inscriptions, scrolls and flowers, which displayed more taste than we had before seen in such buildings. Several wooden figures still stood about the altar; but the pictures were all gone». Bartlett, John Russell, Personal Narrative of Explorations and Incidents in Texas, New Mexico, California, Sonora and Chihuahua, Connected with the United States and Mexican Boundary Commission during the Years 1850, ‘51, ‘52, and ‘53, vol. i. (Nueva York y Londres: D. Appleton & Company, 1854), 435-436, en: http://www.discoverseaz.com/ History/Bartlett.html, consultado el 27 de septiembre de 2008. La traducción al texto original a español se encuentra en Arturo Oliveros, «El valle de Cocóspera, Sonora. Primer Informe», en Cuadernos de los Centros, núm. 21. (México: Dirección de Centros Regionales, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1976), 22. 3 John Ross Browne, Adventures in the Apache Country. A Tour through Arizona, 1864. (Tucson: The University of Arizona Press, 1974).

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Arthur Woodward en 1935.4 Observando la planta del templo, se definen claramente dos estructuras, una interna y otra externa. La externa es totalmente de adobe y durante la última remodelación del templo se agregaron altares de ladrillo y pilastras para los arcos. La estructura externa de siete por veintiún metros corresponde al edificio propuesto como de origen jesuita, aunque para otros especialistas, como el arquitecto e historiador James Ivey, corresponde a un edificio franciscano.5 Durante la realización del proyecto de Arqueología Histórica de las Misiones de la Pimería Alta se realizó un levantamiento del templo de la misión de Remedios, construido paralela y similarmente al templo de Cocóspera.6 Los datos de campo mostraron que el montículo del templo mide quince por veintiocho metros. Si se removiera el derrumbe tendríamos un templo jesuita de diez por veintiséis metros.7 Considero que los templos de Remedios y Cocóspera presentan medidas muy similares, por lo que se mantiene como plausible la teoría de que los muros sí corresponden a un edificio del periodo jesuita e, incluso, se trata del edificio construido por Kino, especialmente si se considera la escasa disponibilidad de mano de obra de la época. Un dato arqueológico que soporta esta hipótesis: un entierro perturbado con ornamentos de turquesa, relacionado con pobladores indígenas cercanos a él que pudie4 Buford Pickens, The Missions of Northern Sonora: 1935 Field Documentation. (Tucson: University of Arizona Press, 1993). 5 James E. Ivey, A Preliminary Structural History of Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera, mecanoescrito. Archivo técnico de la sección de Monumentos Históricos, Centro Instituto Nacional de Antropología e Historia-Sonora, 1998. 6

Kino, Crónica de la Pimería Alta.

7 Júpiter Martínez Ramírez, Informe parcial de la primera temporada del proyecto Arqueología Histórica de las Misiones de la Pimería Alta. Informe para el Consejo de Arqueología. Sonora: Archivo Sección de Arqueología, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 36.

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ron haber sido enterrados en el templo jesuita.8 Pero es importante aclarar que el edificio fue sometido a una importante cantidad de remodelaciones, evidencia de ello es la asociación piso-muro, donde el piso es anterior a la última remodelación del templo, cuando se construyeron las pilastras y altares laterales, pues la loseta continúa por debajo de los muros y altares mencionados. En el edificio se han identificado dos tipos de adobe: uno café asociado a la estructura temprana y uno color gris. Ambos miden en promedio sesenta por veintiocho centímetros. En lo que respecta a los ladrillos, los hemos encontrado de distintos tamaños, pero principalmente habría dos grupos: unos de cuarenta por veinte y otros de sesenta por treinta centímetros. Para los detalles utilizaron un ladrillo más pequeño de treinta y seis por veinte. Todos tienen un ancho de ocho centímetros. Los muros este y oeste del templo de la misión están conformados por dos capas de adobe, una interna de setenta centímetros, y una externa de 1.60 metros. En total, tiene 2.30 metros de ancho. La cimentación de los muros era solamente de cincuenta centímetros. Escalones del presbiterio Uno de los detalles arquitectónicos que sorprendieron durante las excavaciones del templo, son los escalones que acceden al presbiterio, especialmente por su materia prima, una roca sedimentaria que podría ser un tipo de caliza. Pero sobre todo, llaman la atención las implicaciones ideológicas por las que el maestro albañil decidió utilizar tal elemento. El escalón liberado se conformó por un total de seis bloques tallados de sesenta por treinta por veinte centímetros. Otro detalle relevante de este escalón fue la base de una columna que funcionó como sostén de un hipotético baran8 Júpiter Martínez Ramírez, «Cocóspera, sombras de adobe. Estudio arqueológico del templo de la misión de Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera, Sonora», tesis de licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2004, 139.

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dal que separaba el presbiterio de la nave, o quizá sólo fue un ornamento que se ubicó en la base de la pilastra para acrecentar la diferencia visual entre la nave y el altar mayor. La base fue elaborada de ladrillo recubierto de yeso y probablemente el fuste era de madera recubierta de yeso. Escalones del altar lateral Durante las excavaciones del altar lateral oeste se localizó un escalón, del que inicialmente sólo se observaban cuatro ladrillos de veinte por veinte centímetros sobre un firme de argamasa; el firme, a su vez, se encontraba sobre el piso del templo; este dato nos indicó que la remodelación de los altares de ladrillo no utilizó cimentación. En los bordes del escalón se detectaron restos de madera muy deteriorada. Estas dos tiras de madera se unieron en algún momento en la esquina sureste donde encontramos dos clavos todavía en su posición original, los cuales debieron de haber unido la madera con el firme de cal. Con estas observaciones fue posible entender que se trataba de un escalón cuyo borde se encontraba decorado con madera. Desafortunadamente este escalón fue en gran parte destruido por un saqueo, conservándose únicamente cuatro ladrillos. Balaustre Durante la excavación para analizar la cimentación se recuperó un fragmento de balaustre dentro de un hoyo de saqueo a una profundidad de 1.45 metros por abajo del nivel del piso y, en realidad, a dos metros por debajo del derrumbe. Al encontrarse no fue posible identificar su función inmediatamente, pues al tratarse de un bloque de ladrillos revestido por ambas caras de yeso, implicaba que había estado expuesto por ambos lados, lo que suponía un muro de división entre dos espacios abiertos. Al hacer una revisión del registro fotográfico histórico se resolvió la duda con una fotografía tomada por Pinkley en 1920. El motivo central de esa

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foto es el coro del templo, tomada de norte a sur. Ahí se observa claramente la balaustrada del coro alto. Ésta consiste de un muro bajo asentado sobre vigas de madera que cruzan de este a oeste, el muro se muestra aplanado en ambos lados, tal como se observó en el fragmento recuperado. Pintura mural «Un despliegue del buen gusto», describió Bartlett al admirar el interior del templo de Cocóspera. Hoy en día, a pesar del estado lamentable y ruinoso del templo, sus acabados arquitectónicos aún despiertan admiración, mostrando solamente una superficie blanca amarillenta, crema, gris, manchada con restos de grafiti, pero principalmente observamos el muro de adobe desnudo, erosionado; un ladrillo socavado rojo y poroso; aplanados que retan a la gravedad, al tiempo y a su condición de ruina. La pintura mural en las misiones franciscanas de la Pimería Alta está presente en distintos niveles e intensidades. Claros ejemplos son: San Xavier del Bac, con sus más de cien ángeles; San Diego de Pitiquito, con sus impactantes imágenes de la Virgen del Apocalipsis; la recién restaurada misión de Nuestra señora de la Concepción de Caborca, con sus discretos diseños. En Cocóspera yacen en el derrumbe innumerables fragmentos de aplanado, principalmente con líneas rectas o curvas de color rojo. Los diseños, citando nuevamente a Bartlett, eran «crucifijos, palomas y otros emblemas sagrados, rodeados con inscripciones, volutas y flores».9 Durante la expedición del Servicio de Parques Nacionales (nps, por sus siglas en inglés) a Cocóspera, Arthur Woodward describió la pintura mural: «La última porción del templo sostiene el único conjunto remanente de los, alguna vez radiantes, motivos 9

Bartlett, Personal Narrative, 436.

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decorativos compuestos por flores, uvas, plátanos y unos enormes floreros de yeso llenos con ramas de granada».10 En ese viaje, Miller y Tovrea ejecutaron un croquis a color de algunos de los diseños, al parecer en acuarela, que desafortunadamente no han sido publicados, pero las fotografías de George G. Grant del altar mayor y presbiterio resultan sorprendentes al mostrar la exuberancia de esos diseños, quizá un tanto saturados. Posiblemente la fotografía más representativa sobre la pintura mural de Cocóspera sea un detalle de la pechina con forma de concha del altar mayor, donde se observa un elemento en cada uno de los pliegues de la concha, conjunto que hace alusión Woodward en el párrafo anterior.11 Pero los registros fotográficos a los que hemos hecho alusión son descripciones sin color, donde no podemos observar esa radiante tonalidad descrita. En las fotografías históricas de Cocóspera de 1920 y 1935 se aprecian, además del altar mayor, otros detalles de la pintura mural. Por ejemplo, el intradós de los arcos del coro alto y muro de la sacristía estaban decorados con grandes hojas y flores; se observan por lo menos tres variaciones en el tono de gris, es decir, tres colores o quizás tonalidades distintas de un mismo color. La pintura mural no se restringió a los arcos y al altar mayor, también se encontraba en la bóveda del presbiterio y sobre los paramentos, donde los diseños varían un poco; los altares laterales también podrían haber presentado una importante cantidad de diseños, sobre todo, considerando que al colapsar el techo, éstos 10 Arthur Woodward, et. al., The Missions of Northern Sonora: A 1935 Field Documentation. (Tucson: University of Arizona Press, 1993), 53. Traducción de Júpiter Martínez. 11

Ibíd., 56.

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quedaron expuestos a la intemperie y la pintura mural se degradaría rápida y completamente.12 En el siglo xxi, solamente dos áreas conservan indicios de la pintura mural: la primera corresponde al nicho central del altar mayor, que se encontraba decorado con dos ángeles cuyos rostros pudieron haber sido elaborados en relieve con yeso, muy probablemente sustraídos como una reliquia o quizá simplemente como un recuerdo.13 Hoy en día, al menos se ha conservado el cuerpo del ángel del lado este, delineado en tono rojizo. La segunda área con pintura se localiza en el muro este del presbiterio, al lado norte del nicho, debajo de la moldura que remata en la base del tercer cuerpo del altar mayor. Ahí se encuentra una doble línea, de tono rojizo, recta que hace una curva antes de llegar al cambio de paramento. Este diseño es parte de una cenefa más compleja que aparecía en los cuatro muros del templo. En la última temporada de excavación del templo, efectuada en 2004, se encontró pintura mural en el derrumbe, los fragmentos recuperados del contacto de piso presentaron una sorprendente variedad de colores y tonalidades: rojo, amarillo, naranja, verde; pero los fragmentos eran pequeños, por lo que resultó difícil establecer los diseños. Solamente se logró identificar elementos fitomorfos. No se observó relación espacial alguna entre los fragmentos de distintas tonalidades, que pudiera indicarnos alguna pista para 12 La concha del altar mayor quedó expuesta a la intemperie aproximadamente en 1967. Para 1974, gran parte de los diseños se habían desvanecido. 13 En 1935, Woodward acusó de tal sustracción al trabajo asesino de los turistas, probablemente americanos. Arthur Woodward, et al., The Missions of Northern Sonora, 53.

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«armar el rompecabezas», aunque sí se detectaron elementos individuales despedazados. Un fragmento de muro con un diseño en el aplanado se encontró en el derrumbe de la bóveda del presbiterio. Se trató de la cenefa con el patrón geométrico de doble línea que aún se conserva en los muros. En una fotografía tomada por Grant (1935) del moño del coro alto, se observa este patrón completo. En general, al encontrarse los aplanados cubiertos de sedimento y deteriorados por la degradación natural del contexto, la luminosidad del pigmento fue baja, sin embargo, al levantar un par de fragmentos que se encontraban directamente sobre el piso, se observó la intensidad y luminosidad original de la pintura, desafortunadamente al ser expuestos, la intensidad de la pintura disminuyó a los minutos, consecuencia de la deshumidificación de la superficie del aplanado. También se detectaron un par de concentraciones de fragmentos, que merecen una descripción: Elemento 26: Se encontró entre el derrumbe de la bóveda del presbiterio. Es un diseño con líneas gruesas color rojo y un relleno color amarillo, se conforma por 19 fragmentos de aplanado boca abajo. Por la ubicación del aplanado en un principio se sospechó que provenía de la pechina, pero el diseño no se asemeja a alguno de los observados en las fotografías históricas; además, al observar la textura de la cara posterior del yeso donde amarraba con el soporte, se observó un patrón rectangular con franjas de veinte centímetros de ancho, similares a los ladrillos de la bóveda, por lo que posiblemente procediera de ésta, aunque su asociación contextual no se relaciona con una caída directa antes del colapso de la bóveda misma. Al recuperarlo, se colocó sobre una cama de arena, notando su perfil curvo, por lo que el soporte no pudo ser un muro recto; las restauradoras le aplicaron agua de cal para limpiar la superficie, acción que resaltó el diseño pero no se logró identificar el motivo; probablemente sea un fruto, similar a los de la pechina.

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Elemento 28: Se trata de una sección de aplanado que se localizó en la nave del templo, conformado por 33 fragmentos de yeso boca abajo casi en contacto directo con el piso de la nave central; es muy probable que sea la representación de una flor de granada. El aplanado se fue «armando» en el momento de su levantamiento en una caja de arena para facilitar su registro. El diseño consiste en líneas de color rojo y naranja, que hacen una clase de tallo y espirales a los lados, mientras que el extremo del diseño es un círculo (incompleto) que presenta cortas pinceladas en rojo en su interior sobre una base anaranjada rojiza. La forma del soporte de yeso presentó una forma curva, lo que descarta la posibilidad de haber estado sobre un paramento, por lo que probablemente se ubicaba en la bóveda de la nave central. En resumen, la pintura mural del templo de la misión de Cocóspera presentaba, al menos, los colores rojo, naranja, verde, gris azuloso y amarillo. Los diseños observados en las fotografías históricas son elementos fitomorfos, motivos frutales, diseños geométricos y antropomorfos (ángeles). Al parecer la pintura se encontró en todos los muros del templo, incluso en las bóvedas que estaban revestidas por una capa de aplanado de yeso. Arqueológicamente es muy posible que aún sobrevivan otros elementos pintados sobre el contacto de piso o dentro del derrumbe. Elementos que, sin duda, ampliarían nuestro conocimiento sobre el estilo del templo franciscano. La pintura mural es uno de los tesoros invaluables del patrimonio cultural, y en Cocóspera lo encontramos. Techo La discusión sobre la técnica constructiva del techo del templo de Cocóspera pareciera sencilla, sobre todo al tener una invaluable fuente de información arquitectónica y fotográfica de la primera mitad del siglo xx, recopilada por arquitectos, dibujantes, fotógrafos y arqueólogos. Pero la realidad es otra, especialmente porque

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la arquitectura de la última remodelación del templo era innovadora, sorprendente y especialmente extraña. En 1788, Fray Juan de Santiesteban indicó al respecto: «Un techo plano de vigas que sostenía latillas, sobre éste había petates, un relleno de tierra y sellado por una capa de yeso para facilitar el drenaje».14 Pero un par años después el mismo Santiesteban iniciaría la remodelación del templo modificando principalmente el techo y los altares. De acuerdo a Ivey, para la construcción de los arcos, la bóveda de cañón corrido y las bóvedas de ¼ de esfera de los altares laterales, fue necesario contratar un maestro albañil, influenciado fuertemente por el estilo neoclásico, pero Santiesteban no menciona nombre alguno. Finalmente, se concluyó la obra a principios de 1800, y cien años después colapsó la nave central, a consecuencia del terremoto de 1887 y de la falta de mantenimiento. Los registros fotográficos muestran claramente que la bóveda del presbiterio colapsó en los años sesenta del siglo pasado; la bóveda está manufacturada con ladrillo y mortero. En el coro alto había un techo a dos aguas cubierto de argamasa con teja, llama la atención lo masivo y pesado del bloque, indicando que tal vez no hubo un cuidado con respecto a la capacidad de soporte del techo. Un detalle muy claro se observa en las fotografías de 1974 de Oliveros: había cuatro o cinco capas de teja y argamasa, lo que equivalía a un espesor de entre 50 y 70 centímetros. Nave central Ésta es la sección en la que hay mayor controversia, ya que es la que colapsó primero y no queda evidencia física en lo alto de los muros que nos indique claramente el sistema constructivo de la 14

Ivey, A Preliminary Structural History, 10.

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nave central. Existen dos interpretaciones respecto al techo. La primera planteada desde la expedición de 1935: la nave presentaba una bóveda de cañón soportada por arcos transversos de adobe. La cubierta exterior tenía un techo a dos aguas cubierto de teja.15 Sin embargo, hay otra interpretación del techo, propuesta elaborada por el arquitecto e historiador James E. Ivey, que sugiere que el techo a dos aguas con teja únicamente cubría la sección del coro alto hasta el primer arco de adobes; el resto del edificio estaba cubierto únicamente por la bóveda de madera y mortero. La reconstrucción se basa en las evidencias fotográficas de 1920, 1935, y su contrastación directamente con el edificio. No hay evidencia del sistema de soporte de vigas a lo largo de todo el edificio a una misma altura. En cambio, se puede ver que el parapeto superior del edificio presenta variaciones en su altura. La propuesta es que, efectivamente, el coro alto estaba cubierto por un techo a dos aguas de teja. Pero en la siguiente bahía continuaba solamente una bóveda de ladrillo y vigas de madera. Al llegar al arco toral la bóveda se elevaba para mostrar un más espacioso presbiterio. ¿Qué nos dice la evidencia arqueológica sobre el techo de la nave central? La evidencia arqueológica del techo o del sistema constructivo de la nave se encontró en excavación, donde se recuperó un bloque de adobe que presentaba aplanado y que cayó al piso directamente del techo. Conforme al análisis de la excavación, se determinó que todo el sedimento que rodea al adobe en el perfil también es adobe disgregado, por lo que se llegó a la conclusión de que el techo de la nave del templo era de adobe y estaba recubierto de yeso con pintura mural. No se localizaron fragmentos de teja en estos contextos primarios. No obstante, al comparar con documentos históricos, una ilustración nos muestra otra versión. Se trata de un dibujo a lápiz, 15 Oliveros, «El Valle de Cocóspera», 28; y Woodward, et al., The Missions of Northern Sonora, 60.

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registrado como unidentified church,16 que bien puede tratarse del templo de Cocóspera, cuyas similitudes son innegables. De ser correcta la identificación, así como la veracidad de la representación misma, el templo tuvo un techo de teja a dos aguas a lo largo del edificio y entonces la evidencia de la teja habría desaparecido totalmente. Pero la exactitud de la representación es una crítica que puede recibir esta ilustración, especialmente en la discusión del techo a dos aguas, donde encontramos dos puntos antagónicos con argumentos distintos. Por un lado parecería lógico que el templo tuviera un techo continuo a dos aguas, tal como aparece en la representación histórica y como se muestra en el coro alto. Pero por otro lado la evidencia fotográfica y arqueológica no parecen sustentar el techo de teja a lo largo de todo el edificio. Junto con la ilustración a lápiz de la fachada, existe otra panorámica desde el noreste donde se ilustra al templo por el muro norte. En éste observamos que Bartlett dibujó el techo completo a dos aguas, así como un óculo en el muro testero, el cual definitivamente nunca existió. Para resolver tal controversia sería necesario una excavación de todo el interior del templo para obtener una visión más amplia de la degradación del techo, pero sobre todo estas acciones requieren estar en el marco de un proyecto de rehabilitación integral del templo, porque de otra manera sólo se contribuirá a acelerar la destrucción de esta joya colonial, cuya rareza constructiva debe ser preservada.

16 Esta ilustración apareció como fotocopia dentro de un libro de Paul M. Roca de la biblioteca Ernesto López Yescas del Centro inah Sonora, posiblemente se trata de una ilustración de la Biblioteca Bancroft.

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Conclusiones Son muchos los años en que se han realizado intervenciones menores en el edificio tanto como acciones en individual o en conjunto, la única acción de mantenimiento mayor fue la instalación de un andamio frontal que protege la fachada de su colapso. Como en este texto no se tiene como objetivo presentar un informe de conservación, resumiré en un párrafo lo que se ha hecho en Cocóspera en los últimos treinta años, aunque no precisamente de manera cronológica. Se asignó un custodio a la misión, se construyó un andamio para sostener la fachada, años después se colocó una techumbre temporal sobre el altar mayor, se restauró el altar mayor, se construyó un área de servicios con bodega, baño, casa del custodio, bancas de piedra, un porche para descanso de los visitantes, se colocó una cédula explicativa, se colocó una puerta de acceso, se puso en valor la zona de visitantes, y sobre todo en el marco del trabajo multidisciplinario se han hecho talleres, evaluaciones, análisis e investigaciones sobre el estado de conservación, manufactura, excavación arqueológica en el valle, en el templo y pueblo de misión, y entre las diversas propuestas de rehabilitación del templo finalmente se tiene un proyecto ejecutivo detallado y terminado con el costo de $6,291,489.27, en pesos del año 2007. Pero lamentablemente la propuesta de restauración arquitectónica fue entregada a la Coordinación Nacional de Monumentos Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah), para su evaluación y dictamen desde julio de 2007. La respuesta oficial ha sido un silencio total. ¿Qué sucede? No lo sé. La información extraoficial tampoco es clara, pero ¿qué va a suceder cuando el templo colapse?, ¿quién será el culpable de la negligencia? Creo que en este momento es conveniente aclarar que en la

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pertinencia de nuestras acciones, tanto de la restauradora Renata Schneider como mía, hemos hecho lo posible y más. Nos deslindamos desde 2008 de lo que le pueda suceder al templo en el futuro. Debo insistir ante esta comunidad de académicos, estudiosos e interesados en la conservación del patrimonio misional, que se insista por todas las vías posibles en una solución del rescate y salvaguarda del templo de la misión de Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera, Sonora.

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Fuentes de información Bibliografía Bartlett, John Russell. 1854. Personal Narrative of Explorations and Incidents in Texas, New Mexico, California, Sonora and Chihuahua, Connected with the United States and Mexican Boundary Commission during the Years 1850, ‘51, ‘52, and ‘53, vol. i. Nueva York y Londres: D. Appleton & Company, en http://www.discoverseaz.com/History/Bartlett.html. Consultado el 27 de septiembre de 2008. Browne, John Ross. 1974. Adventures in the Apache Country. A Tour through Arizona, 1864. Tucson: The University of Arizona Press. Ivey, James E. 1998. A Preliminary Structural History of Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera, Sonora, México. Mecanoescrito. Archivo técnico de la sección de Monumentos Históricos, Centro Instituto Nacional de Antropología e Historia-Sonora Kino, Eusebio Francisco S. J. 1985. Crónica de la Pimería Alta. Favores celestiales. Hermosillo: Gobierno del Estado de Sonora. Martínez Ramírez, Júpiter. 2004. «Cocóspera, sombras de adobe. Estudio arqueológico del templo de la misión de Nuestra Señora del Pilar y Santiago de Cocóspera, Sonora». Tesis de licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e Historia. ________. 2005. Informe parcial de la primera temporada del Proyecto Arqueología Histórica de las Misiones de la Pimería Alta. Informe para el Consejo de Arqueología. Sonora: Archivo Sección de Arqueología del Centro Instituto Nacional de Antropología e Historia.

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Oliveros, Arturo. 1976. «El valle de Cocóspera, Sonora. Primer informe». Cuadernos de los Centros, núm. 21. México: Dirección de Centros Regionales, Instituto Nacional de Antropología e Historia. Woodward, Arthur, et. al., The Missions of Northern Sonora: A 1935 Field Documentation. Tucson: University of Arizona Press.

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Cicatrices de la fe, dos años después Clara Bargellini Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México

Desde que abrió la exposición sobre el arte de las misiones del norte de la Nueva España en el Antiguo Colegio de San Ildefonso en abril de 2009, han pasado más de dos años. En este tiempo, Cicatrices de la fe estuvo en otros dos espacios mexicanos: el Museo Amparo de Puebla y el Centro Cultural Tijuana; y dos museos de Estados Unidos: San Antonio Museum of Art y Oakland Museum of California. En todas las sedes mexicanas conservó el título usado para San Ildefonso, pero en Texas se llamó The Arts of the Missions of Northern New Spain, mientras en Oakland fue Scars of Conquest / Splendors of Faith. Los diferentes títulos evidencian cierta variedad de enfoque e interpretación en los distintos lugares, e indican que vale la pena ahora, al final del proyecto, formular algunas consideraciones acerca de lo que se pretendía hacer y qué se aprendió a lo largo de estos dos años. No se trata de un estudio en profundidad ni de la recepción de la exposición ni de su contenido, sino de algunos comentarios sobre estos temas desde el punto de vista de la curaduría que estuvo a mi cargo. Fueron dos los motivos principales que me movieron a plantear una exposición con el tema de las artes en las misiones novohispanas norteñas. Por una parte, la abundancia y calidad de obras de arte que existen todavía en las antiguas misiones y, por otra, el poco estudio que se le ha dedicado. Estas dos circunstancias juntas resultan en condiciones peligrosas para estas obras, dejadas a su suerte en situaciones precarias, las cuales exigen que se hagan estudios para entender esta producción artística hasta ahora prácticamente desconocida. La exposición, por lo tanto, fue la ocasión

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para rescatar obras notables y abrir un campo de investigación nuevo en la historia del arte de México. Las misiones han sido estudiadas desde muchos puntos de vista, pero muy poco desde la historia del arte y de la arquitectura.1 Ahora que la muestra llegó a su fin, tengo la impresión, apoyada en las opiniones de colegas y del público, de que la exposición ha logrado lo que se pretendía, al llamar la atención a este legado cultural y artístico y estimular su estudio. Se conservaron y restauraron alrededor de setenta obras, más de la mitad de las que están en la exposición. Las instituciones internacionales, nacionales y locales, por lo general respondieron de manera eficiente, y a veces extraordinaria, a los retos que presentaba la tarea de recoger obras en sitios y situaciones distantes y en ocasiones de difícil acceso. Una de las experiencias más gratas e interesantes fue observar cómo las diferentes sedes hicieron suya la exposición. Por supuesto, cada espacio tiene sus propias exigencias, ventajas y limitaciones. La exposición, por su parte, tuvo un guión básico que todos conservaron, pero no del mismo modo. Además, aunque en todas las sedes estuvieron casi todas las mismas piezas, hubo algunos cambios a lo largo de la itinerancia. En el Antiguo Colegio de San Ildefonso, construido por los jesuitas, se aprovechó la amplitud de los espacios, al mismo tiempo que se pudo seguir sin problemas la secuencia del guión original. Además, se podían hacer referencias al hecho histórico de que en el propio Colegio estudiaron algunos de los individuos que habían participado en la expansión del sistema misional. Sólo allí se pudieron ver, por primera vez en México, una selección significativa de las pinturas sobre cuero de Nuevo México, prácticamente desconocidas en nuestro país, a pesar de su importancia en la época virreinal. También en el propio San Ilde1 Véase la bibliografía incluida en el catálogo de la exposición: Clara Bargellini et al., El arte de las misiones del norte de la Nueva España. (México: Antiguo Colegio de San Ildefonso, 2009).

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fonso se llevaron a cabo muchos de los procesos de conservación y restauración que fueron mostrados en video en la exposición. Para la sede de San Antonio, fue de suma importancia el enorme lienzo del Museo Nacional de Arte que cuenta el trágico fin de la misión de San Sabá, ahora en el estado de Texas, destruida por un ataque comanche.2 Este episodio de historia local tejana fue insertado por un pintor de la Ciudad de México, en un relato de alcances mucho más amplios referidos a la expansión de las misiones franciscanas en el siglo xviii en todo el mundo. Además, la pintura plasma la visión heroica que la sociedad criolla tenía de los misioneros e incluye en su centro una declaración en pintura acerca de la importancia en las misiones de las imágenes pintadas y talladas, siendo atacadas por los indígenas «salvajes». En San Antonio también se expuso en un sitio prominente el extraordinario retrato, pintado por Nicolás Enríquez, de Fray Margil de Jesús, fundador de misiones desde Guatemala hasta Texas, un cuadro que fue localizado en una colección particular del propio San Antonio y restaurado allí para la exposición. En lugar de la idealización de otros retratos de misioneros con fama de santos, éste presenta un ser de carne y hueso. En el Museo Amparo de Puebla también fueron importantes para el público las historias de los misioneros, ya que uno de los cuadros que más impactaron a los visitantes en todas las sedes fue la representación de Los Mártires de Gorkum, proveniente del convento de San Francisco de la ciudad angelopolitana. La obra sirvió para ampliar el discurso acerca de las misiones a ámbitos europeos, donde la insistencia en creencias religiosas llevó a eventos sangrientos, tanto o más que los ocurridos en el norte novohispano. Se incluyó en el catálogo la fotografía de otra pintura de los 2 Este lienzo sólo estuvo en la exposición en la Ciudad de México y en San Antonio. En el catálogo citado anteriormente hay información más detallada acerca de las obras mencionadas en este ensayo.

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mismos mártires holandeses que también está en el convento de Puebla, donde debe haber habido un motivo particular para recordar con insistencia este evento. Los espacios de la galería El Cubo del Centro Cultural Tijuana fueron muy adecuados para la muestra, que incluyó obras de grandes dimensiones, como los retablos pintados de perspectiva. Además, Baja California, como el estado de Texas, fue territorio de misiones, así que se añadieron a la exposición algunas pinturas provenientes de los sitios que llegaron a administrar los frailes dominicos en la península. Igual que los franciscanos de los conventos de Propaganda Fide y de Jalisco, los dominicos llegaron a los territorios norteños evangelizados por los jesuitas después de la expulsión de la Compañía de Jesús por Carlos iii en 1767. Cicatrices de la fe en Tijuana fue la ocasión para dar a conocer más ampliamente este episodio de la historia misional. En Oakland, California, la exposición llegó a su sede final, en la región donde también la empresa misional desarrolló sus últimas expresiones artísticas en estilo neoclásico durante las primeras décadas del siglo xix. A diferencia de los otros espacios donde estuvo la exposición, todos dedicados a mostrar obras de arte, el de Oakland es un museo regional; es decir, tiene miras amplias que incluyen toda la historia, la naturaleza y las creaciones culturales de California. A pesar de que no se pudieron conseguir muchas de las piezas que hubiéramos querido de las misiones californianas, la familiaridad del público con la historia de las misiones y también con su impacto en la actualidad de California, sugirió a los responsables de la museografía añadir una parte final al guión: una coda con obras artísticas contemporáneas que serían inexplicables sin la historia de la colonización española y el pasado mexicano del suroeste de Estados Unidos. Además de las diferencias y de las adaptaciones que cada sede hizo en la exposición como tal, en todas hubo eventos educativos y de

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estudio: conferencias, simposios, mesas redondas, etcétera. En estas ocasiones se pudieron oír, no sólo conferencias de expertos, sino también las ideas y preguntas del público acerca de la interpretación de las obras de arte expuestas. En esos eventos se perfilaron con más claridad algunos retos para la investigación y se expresaron interrogantes acerca de las relaciones entre arte e historia y entre arte y religión. Tratándose de misioneros europeos y criollos en contextos indígenas, también hubo preguntas acerca de las funciones de las piezas expuestas en los procesos de aculturación. Desde el principio me pareció que el problema principal de la exposición era combinar la comunicación de información básica sobre las misiones con el intento de introducir y valorar obras de arte de orígenes y funciones variadas, incluyendo un buen número de obras encontradas en las propias misiones. La información se transmitió con varios recursos museográficos: mapas para situar al visitante en el espacio y en el tiempo, videos y fotografías para dar una idea de los contextos arquitectónicos, textos de sala de las diferentes partes de la exposición y textos explicativos acerca de obras o grupos de obras particulares. Las obras de arte que constituyeron la muestra propiamente, sin embargo, cumplían con distintas funciones, de acuerdo al desarrollo del guión, el cual inició con obras hechas en y para el público de las poblaciones católicas, principalmente de la Ciudad de México, donde se concentraba la producción artística en la época virreinal, y terminó con obras hechas para las misiones y también en las misiones. Vale la pena considerar las funciones de las piezas dentro de la exposición, y al mismo tiempo recordar sus usos originales, para entender mejor algunos aspectos de la recepción de la muestra. Al inicio del recorrido, las obras estaban para recordar quiénes eran los misioneros, cómo pensaban y qué se pensaba de ellos. Es en esta parte donde se expusieron las figuras y retratos de los santos y mártires tanto franciscanos como jesuitas. Estas pinturas y esculturas encierran problemas de cómo interpretar la presentación de

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figuras idealizadas. ¿Cómo y qué opinar hoy acerca de este tipo de héroes?: todos hombres, la mayoría con la mirada fija en el más allá y ocupados en acciones a veces fantásticas, como en el caso de los milagros de Francisco Xavier, el parangón de los misioneros. Una observación general que se impone al pensar en las obras de la sección introductoria de la muestra es el gusto franciscano por las alegorías que sitúan a sus personajes dentro de una historia universal de salvación. Las reacciones a estas obras eran muchas veces de reconocimiento, pero también de extrañamiento y perplejidad frente a simbolismos ahora poco conocidos. Por otra parte, los relatos de martirio y violencia llamaron mucho la atención, aunque su interpretación quedó siendo una problemática para muchos. En Oakland, hasta se advirtió a los visitantes antes de que llegaran frente a Los Mártires de Gorkum, por si no querían ver el cuadro o no querían que lo vieran sus hijos. La violencia entre humanos no es fácil de explicar y asimilar. Otras obras al inicio de la exposición eran los mapas, libros y documentos hechos por misioneros para apoyar su propio trabajo y para dar a conocer sus logros entre sus hermanos de religión y entre el público más amplio. Así ganaban la estima y apoyo de los fieles y gobernantes. Las misiones recibían ayuda directa de la corona y del gobierno virreinal, así que era importante mostrar los conocimientos útiles, frutos de la empresa. Por lo general, se ha escrito poco acerca de la contribución indígena en las labores de recopilación de datos y noticias, aunque actualmente pocos cuestionarían su relevancia, especialmente para la elaboración de los libros acerca de las lenguas nativas. Otro aspecto que se quiso subrayar con la selección de documentos es la importancia del grabado y de la imprenta en la expansión europea y en la generación de nuevos conocimientos. No cabe duda de que en este rubro los jesuitas fueron muy productivos, aunque queda mucho por investigar. El resto de la exposición era una muestra de obras encontradas en misiones o provenientes de colecciones del norte de México y su-

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roeste de Estados Unidos. El arte misional es un caso claro del uso de arquitectura, escultura y pintura para establecer y mantener la religión católica. Los jesuitas, en particular, estaban convencidos del poder de las imágenes para ese fin, así que a las antiguas misiones jesuitas se enviaban objetos de excelente calidad y de comprobada eficacia. Allí se encuentran las pinturas y esculturas más antiguas de las misiones norteñas, fechadas en la segunda mitad del siglo xvii. Estas mismas piezas son obras de artistas conocidos en el centro del virreinato y efigies de algunas de las figuras más milagrosas de la cristiandad. El ejemplo más sobresaliente en la exposición fue el gran lienzo que representa la Virgen de Santa María la Mayor, la Salus Populi Romani, conocida en México como la Virgen del Pópulo, probablemente pintada por Cristóbal de Villalpando (ca. 1645-1714) en la ciudad de México. Esta pintura y algunas otras obras de pintura y escultura de las misiones jesuitas de Sonora y Chihuahua demuestran que el concepto tradicional de periferia, como lugar de producción de obras de menor calidad no es aplicable a las misiones jesuitas. Estas misiones más bien formaban parte de una red universal en la cual todos los nudos merecían tener buenas imágenes. Si no se podían producir localmente, se importaban.3 El tema de la importación/producción debe estudiarse mucho más en el norte novohispano, donde los estudios que llevaron a esta exposición han puesto en evidencia que no son aplicables los conceptos que se han desarrollado para explicar la implantación de las artes en los primeros centros americanos de evangelización en el siglo xvi. Al considerar la realidad misional norteña, cuyo arte es poco conocido, se reproducen muchas veces los discursos que se han ido repitiendo para explicar lo que sucedió en los pueblos de indios del centro de México después de la conquista. Fren3 He tratado este tema en «At the Center on the Frontier: The Jesuit Tarahumara Missions of New Spain», en Thomas DaCosta Kaufmann, Time and Place: The Geohistory of Art, (Aldershot y Burlington: Ashgate Press, 2005), 113-134.

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te a las obras de Cicatrices de la fe fueron frecuentes los comentarios acerca del «florecimiento de las artes» en las misiones debido a la evangelización.4 Es una apreciación que, en primer lugar, no funciona ni para las misiones del altiplano central, porque deja en el olvido la producción artística anterior a la llegada de los misioneros. En segundo lugar, no distingue entre la producción y la importación para tratar de entender lo que efectivamente aconteció y cómo estaban actuando en cuanto al arte tanto los misioneros como los indígenas. Una historia del arte en las misiones más apegada a la realidad tiene que tomar en cuenta estos puntos. La exposición presentó a la consideración del público y para estudios posteriores muchos otros aspectos de la producción artística en los que habrá que profundizar. Además del tema de las imágenes poderosas, generalmente de la Virgen María, y capaces de efectuar prodigios, está el de las artes asociadas a la liturgia y a las celebraciones en diferentes épocas del año. En Oakland se exhibieron en una especie de instalación a manera de procesión los ornamentos (el vestuario litúrgico) y la imagen del Cristo del Domingo de Ramos de la antigua misión de Coyachi, Chihuahua. Fue un recurso muy atinado para ayudar al público a entender la centralidad de las ceremonias y actuaciones litúrgicas en las misiones para comunicar la presencia y poder de lo sagrado a personas que no entendían ni hablaban el idioma de los misioneros. Estas piezas fueron incluidas en la muestra, porque todavía se conservan en muchos sitios, pero también porque son esenciales para entender el proceso de evangelización. En el siglo xviii, siguieron las importaciones de obras a las misiones hechas por artistas capitalinos de la talla de Juan Correa, 4 Enrique Mendoza Hernández, «Cicatrices del Norte de México», Semanario ZETA, 1894, (2011), consultado el 10 de marzo de 2011 en http://www.zetatijuana.com/ html/Edicion1894/Cultura_Principal.html. Dicha expresión fue repetida muchas veces durante visitas guiadas y externada por miembros del público en conferencias, aunque más en México que en Estados Unidos.

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Antonio de Torres, Francisco Martínez, Miguel Cabrera y José de Páez, por mencionar sólo algunos. Para todos ellos, en mayor o menor medida, la producción para las misiones constituyó una fuente de ingresos relevante y la exposición fue una ocasión para dar a conocer obras inéditas de estos pintores. También se hacían en México retablos pintados, llamados de perspectiva en los documentos de la época, para lograr conjuntos completos y llenar los interiores de las iglesias con esos muebles litúrgicos. Se trata de pinturas de grandes dimensiones en las que se representan tanto la estructura arquitectónica del retablo como todas las figuras que contiene. Se pudieron restaurar y traer a la exposición varias de estas obras, poco conocidas entre el público general. El descubrimiento de estos grandes lienzos en el norte y en muchos inventarios de las misiones se sugiere que su producción en la Ciudad de México estaba dirigida, por lo menos en parte, a cumplir con necesidades misionales. Vale la pena subrayar que la mayoría de las pinturas conservadas en lo que fue el norte novohispano son icónicas, no narrativas. Es decir, son de una o más figuras presentadas para ser veneradas como tales, no para contar su historia. Serían las explicaciones de los misioneros y los contextos de las fiestas las ocasiones para ampliar los conocimientos y consideraciones acerca de sus vidas y hechos. Tal es el caso muy evidente de las imágenes de la pasión de Jesús, las cuales adquirirían profundidad y significados históricos durante la Semana Santa. Las excepciones al predominio icónico son contadas pero muy relevantes para el contexto misional. Por una parte, está la representación de San Francisco Xavier bautizando, ejemplificada en la exposición en un lienzo de Juan Correa y otro anónimo, provenientes de las antiguas misiones jesuitas de Santa María de Cuevas y San Lorenzo (hoy Belisario Domínguez), respectivamente, en el actual estado de Chihuahua. El episodio fue clave en las misiones, ya que por el bautizo se entra a formar parte de la Iglesia Católica. Por otra parte, estuvo otro cuadro narrativo de la muestra, pintado por Juan Sánchez Salmerón, el cual

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formaba parte de un retablo ahora perdido que contaba la historia de san José, el esposo de la Virgen María. Por documentos, se sabe que el retablo fue una donación de un colono de Santa María de las Parras, Coahuila, así que es evidencia de la participación de los colonos españoles y novohispanos en la empresa misional. Las iglesias de misión servían a ellos también y sentían la responsabilidad de contribuir a decorarlas, como harían en cualquier parroquia. Estas contribuciones quedan por definirse con mucha mayor precisión en futuros estudios. Finalmente, se incluyeron en Cicatrices de la fe obras hechas en los propios territorios misionales. Evidentemente, lo más relevante entre las creaciones artísticas en las misiones fue la arquitectura, incluida en la exposición en fotografías y videos. También en fotografía estuvo una serie de imágenes de unos petroglifos que muestran la representación de una iglesia católica, para introducir al público este tipo de expresión, que no desapareció con la conquista, como se piensa comúnmente; más bien amplió su repertorio iconográfico para incluir esa nueva etapa de la historia indígena que fue el régimen misional. Entre las obras norteñas en pintura y escultura, que se hicieron en territorios de misiones y que tuvieron un origen indígena, sobreviven las pinturas sobre pieles, ya mencionadas. Actualmente, se asocian todas con Nuevo México, ya que se conocen detalles de la existencia de un taller especializado en su producción en Santa Fe, pero probablemente se hacían también en Sonora. Otra producción regional identificada durante la investigación para preparar la exposición son pinturas sobre lienzo con aplicaciones de cartón moldeado que hacen las veces de marcos, pero no fue posible incluir ningún ejemplo en la muestra, ya que sólo en años recientes se ha conservado y restaurado la más completa de estas obras en Yepachi, Chihuahua. Hubo también esculturas y obras de carpintería y pinturas hechas en las misiones. Los gustos académicos de los siglos xix y

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la primera mitad del xx llevaron a ignorar y menospreciar estas obras, pero actualmente se ven con creciente interés. Es un tipo de producción que queda por estudiar casi por completo, excepto en Nuevo México, donde la continuidad de las tradiciones religiosas y la presencia de artistas en el siglo xx se combinaron para conservar y apreciar muchas obras del legado virreinal. En California las misiones y sus ajuares también volvieron a llamar la atención en el siglo xix por ser creaciones con raíces europeas pero hechas en América que servían para expresar el orgullo local y el empuje de Estados Unidos como país entero que se había extendido desde el Atlántico hasta el Pacífico. Las misiones y sus artes conservadas en México no tuvieron la misma suerte. La secularización, los gustos de los siglos xix y xx, la Guerra Cristera y el centralismo secular del país son algunos de los factores que pueden explicar el olvido en el que quedaron los edificios y sus obras. Cicatrices de la fe fue organizada para desempolvar las memorias e insertar las misiones en la conciencia histórica del siglo xxi.

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Fuentes de información Periódicos Mendoza Hernández, Enrique, «Cicatrices del Norte de México», Semanario ZETA, 1894, (2011), consultado el 10 de marzo de 2011 en http://www.zetatijuana.com/html/Edicion1894/Cultura_Principal. html. Bibliografía Bargellini, Clara. 2005. «At the Center on the Frontier: The Jesuit Tarahumara Missions of New Spain». En Thomas Dacosta Kaufmann, Time and Place: The Geohistory of Art. Adelshot y Burlington: Ashgate Press, 113-134. ________, et al. 2009. El arte de las misiones del norte de la Nueva España. México: Antiguo Colegio de San Idelfonso.

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Secretaría de Cultura Alejandra Frausto Guerrero / Secretaria

Centro Cultural Tijuana Vianka Santana / Directora Francisco Godínez / Subdirector de Exposiciones Jorge Medina / Subdirección de Promoción Cultural Claribel Bernal /Subdirección de Educación y Gestión Martha Velarde / Subdirección de Administración Jaime Cháidez / Subdirección de Comunicación y Memoria Exposiciones Leobardo García Córdova / Gerente de Exposiciones Carlos A. García Cortés / Gerencia de Colecciones, Registro y Conservación Sinuhé Guevara / Coordinación de Exposiciones Miguel Corona / Coordinación Operativa Iraseli Romero Lomelí / Jefa de Oficina Elda Sandoval Flores / Jefa de Museografía José Manuel Cruz Vázquez - Luis del Toro / Diseño Gráfico José Sandoval - José Terrones - José Ramos - José Jaime G. Luis Dueñas / Museografía Hilario Hernández / Restauración Sergio M. Torres / Jefe de registro de obra Salatiel Leal / Registro de obra

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