《薄伽梵母智慧到彼岸心經》教授 法海教授
一、 前言 我們生存在急速的環境變化中，從出生開始，生命是永不停止的流逝，進趣死亡； 其實死亡是一種自然現象，有生咸必死，任何人都無法避免的。以我個人而言，生命中 最寶貴的歲月已經度過了，反顧六十多年的生命歷程時，發現自己很多與平凡人一樣， 犯過許多的錯誤。但隨著時間的演變，由於經驗體認身為佛弟子，應該按照佛陀的教示， 時刻檢討自己的起心動念。這點對修心者來說，是十分重要的。 一位精神的追求者，不應該以得到某些成就，而驕矜自滿。因為精神的的潛力，是 永無止境，每個人都可以無限的發展，並且可以成就佛果位。佛教認為尚未證悟的凡夫， 大多受到了顛倒執著心識的影響，也就是被無明所障蔽。但是經由佛法的修持，可以完 全去除內心的無明污染，顯現唯明唯知的光明心性。 身為人類，每個人都具有共同性，在基本上是一致的，所以彼此之間，不應該有陌 生感。我們都有許多消極負面的情緒，同樣也具有善良正面的情緒，都有相同的精神潛 能。因此要提昇積極向上的善良品德，抑制根除消極負面的不良習性，這是我們生活中 最為迫切需求的。追求幸福的人生，是每個人的基本權利，為了達成這個目的，我們需 要不斷地在精神領域中，努力勇猛向前，觀察起心動念，培養積極正面的思惟，減低我 們內心負面的情緒，如是才能達成幸福人生的目標。 每個人都想得到美好的人生，為了能實現美滿幸福，最主要的方法不是依賴外在物 質的改善，而是依賴淨化內在的情緒。如何淨化我們的內心、使內心獲得改善呢？其中 也有不依賴宗教信仰的方法，在現代的社會，多數人是沒有宗教信仰的，而科學家也不 斷的研究，如何透過內心，讓身體產生正面的影響，在這方面科學家也找到許多方法。 我們可以利用這些方法，以及精神提昇的方式，讓內心獲得改善。這點非常重要。 在這種善心裏，有一種是透過宗教信仰來增長善心的。而宗教中，一些是有宗義， 一些是沒有宗義的。任何一派具有宗義的宗教，都是依據哲理建立的教義，雖然教理有 差異，但利益眾生的心願是一致的，最終目標，都是想使有情的內心獲得平息。因此教 導我們修慈心、悲心、忍辱、持戒、知足常樂等等。在世界上有許多不同的宗教，為何 會產生不同的宗教信仰呢？因為有許多不同的根器和思想，依此差別而演繹不同的宗義 和哲理。以佛教而言，都是追隨同一位導師釋迦牟尼佛的弟子，但導師依弟子們不同的 根基，或不同的希求，說出不同的內道宗義、哲學道理，如此能幫助不同根器的弟子。 但是縱使本身具有正確無誤的哲理，有時卻無法利益當時聽法的眾生，也許眾生沒有希 求不想聽，或福報不足無法接受。如同醫生治病，是依患者當時的症狀，對症下藥。因 此是否能幫助眾生，決定於眾生的根器與希求，不光只是宗義教理正確圓滿無誤而已。 這也是為什麼佛法分三乘，以及許多宗義的原因。 以這個角度來思考，世上是允許有不同的宗教信仰，依此基礎和原則，可以了解這
些宗教，在過去對千百萬的人民，都曾作過很大的貢獻。當然無論現在或未來，仍然會 持續不斷的利益眾生。這點必須認識與澄清。我平常都有忠言相勸，不要輕易改變宗教 信仰，或刻意對自己宗教强行推廣，在西方社會，大都信仰天主教、猶太教、回教等等， 應當保持原有的，相信原有的宗教，不要輕易改變。不同宗教有不共的優點，可以互補 缺失，大家應該互相交流。我個人曾認識一些天主教的神父，或長年修行專注一處三摩 地的印度瑜伽士，他們終身修持忍辱、慈悲等，都是以不共的方法修行。 以佛教徒而言，我相信一定能從天主教或基督教的信徒們，獲得一些學習或改進的 地方，他們對社會的貢獻是有目共睹，佛教徒望塵莫及，如：建學校、蓋醫院……，利 益廣大群眾。我有位德國的佛教徒朋友，曾對我說，過去的三、四十年，尼泊爾蓋了許 多的寺院，卻沒看見佛教徒蓋的醫院和學校；如果是基督教，蓋了那麼多的教堂，同時 也會蓋同等數量的醫院和學校。這種說法是很正確的，佛教徒在這方面的貢献，遠落人 後。 我有些基督教朋友，對空性的哲學很感興趣，我開玩笑的對他說，這是我們佛教徒 相信的，你們最好敬而遠之。因為一切法依賴緣起而有，就無法主張常、一、自主的世 間創世主，將對你們的信仰產生影響。我想今天來聽法的，一定有不但對基督教感興趣， 同時又相信佛法的，若是初學者，對於各別的導師們，能夠不分宗教派別，一致的保持 純淨的尊敬，這是最恰當的方法。若想認真學習各宗教信仰和哲理，如同現代的教育般， 初學時廣泛接觸各種課程，到了深入探討時，就必須專精某一門。宗教也一樣，有了修 習經驗，必須有專一的宗教信仰了。以各別的修行者而言，一種宗教非常重要。從整體 社會而言，當然需要更多的宗教，這是合理的！眾多的宗教，好像矛盾，其實不矛盾， 從社會角度不同而言的，個人需要深信一個真理去修行，眾多的人有不同的理念、希求、 根器，當然需要更多的宗教，以滿足不同眾生的需求。 世界上宗教教義大致分二：一者主張有神論的世間創世主，另一者是無神論，不主 張有世間創世主。後者如︰佛教、印度的裸形派、無餘數論派。不主張有世間創世主的 宗教又分二：一、不認為有常一自主與五蘊毫不相干的我。唯有佛教主張此點。二、認 為有常一自主與五蘊毫不相干的我。裸形派和無餘數論派主張此點。過去印度宗教另有 一種分法，一、主張有前後世。二、不主張前世今生，輪迴流轉。前者又分為︰相信有 解脫，和不信有解脫。有解脫中分︰一派認為有個淨土，到達淨土就是獲得解脫；另一 派認為解脫不是地方或國土，而是內心的功德。佛教是屬於此派。 接著是以佛法的哲學道理為大家作介紹。一般人認為，導師釋迦牟尼佛是二千五百 年前來到世間；可是西藏的薩迦派，有位名貢軋噶千班智達說，導師釋迦牟尼佛是三千 年前來的；另有一派認為是二千九百年前，大致上有三種不同的說法。有時覺得身為導 師釋迦牟尼佛的弟子，不能確定導師真正降世的時間，是種恥辱。也因此衍生了許多不 同的主張。導師釋迦牟尼佛是否來到世間？不是以本尊相，或淨相所產生的化身相、法 身相，而是一般而言的十二相示現。因此我深深覺得，應該針對導師釋迦牟尼佛的舍利 子，仔細探討研究，以高科技的儀器作判斷，但是至目前為止尚未有此研究計劃。導師 釋迦牟尼佛來到世間的十二相示現，生兜率、從兜率降生、入胎、出胎、學藝、受眷屬、 出家、往菩提座、降魔，最後獲得正等正覺的圓滿果位。其他宗教各派的導師，所示現
的事業和成就的次第，也是一樣。 我相信其中一定有它深奧的道理，無論各宗各派的導師，為獲得自己宗教事業的成 就，都是經過一番苦修；不是以舒適安祥的方式，不需要努力精進，不作任何付出，只 抱著希求的態度，就能獲得成果。我時常提起，我也常常思考，大家認為讓佛菩薩去承 擔痛苦，去努力精進，而我們在旁邊吃香喝辣，這種想法不太好！當年釋迦牟尼佛多年 苦行，才成就果位，我們修行也必須有心裏準備，認真努力學習才行。
二、佛陀的教法 導師釋迦牟尼佛圓滿正等正覺的無上果位後，首先在鹿野苑初轉四諦法輪，是佛法 最主要的基礎。導師釋迦牟尼佛先對五比丘傳四諦法輪，剃度出家，得到具足戒之後， 使他們獲得智慧，現起證量，然後成為佛陀的出家弟子，安住梵行，形成清淨僧團持教， 推廣佛陀圓滿無誤的教法。以律學而言，由於僧團或僧眾，放逸或惡行，透過羯摩的方 式作處罰。因為羯摩，導師制定了戒律，何謂所取？何謂所捨？出家人應示出家嚴肅的 生活等。 戒律在佛教發展史上，起了關鍵的作用，是佛教精神修持的基礎。佛教的根本精神， 在戒律的嚴謹，佛教弟子對戒律的尊重與遵守。從佛教歷史，可以發現早期佛教的戒律， 是由於事實的需要而制定的。最初佛教僧團中，根本沒有戒律條文。當時所有的出家弟 子，都有很深厚的根器，在佛陀三言兩語的開示之下，他們便能證果。後來出家弟子的 劇增，分子漸漸複雜，僧團內部出現了一些不守規矩者，每當出現一些犯規時，佛陀就 針對事實的需要，制戒防非，訂定淨罪向道，行善止惡的條列，這時作為佛教精神倫理 的戒律制度就形成了。 透過講述四聖諦，佛陀進一步，向人們指出一條通往解脫的實踐方法，建立悟道的 基本架構。正修行是三十七道品，把四聖諦的真理應用，修的同時應修習奢摩他與毗缽 舍那。而修心一境性、專注一處的奢摩他時，障礙有二︰沈沒、掉舉。掉舉與貪相應， 為對治掉舉修不淨觀，如︰觀萬法遍佈著骷髏。雖然萬法不是骷髏，也沒有遍滿骷髏， 但為了斷除掉舉，以此目的觀修。先觀諸法遍滿骷髏頭，再慢慢收縮至自己眉間的部分， 對小小骷髏，作放大光芒的觀修，之後慢慢的延伸，至一切法遍滿骷髏頭。由此不淨觀 斷除掉舉，由於收縮至眉間時，有觀修放大光芒，因此可以對治沈沒。第二種，是以數 息的方式觀修三摩地。修毗缽舍那時講到，身、受、心、法等四念住的觀修，正念住提 到不淨、苦、無常及無我的道理，對治四顛倒。這是佛法最主要的內涵。如是修行我們 才可獲得四正斷；當內心安穩，三摩地的力量已經到達一定的水準，就可獲得四神足。 因由這些助伴，五根力將會變得非常堅定，接著是七菩提分、八正道。三十七道品的修 行方式，是我們修持的基礎。 在梵文的經典裏，講到圓滿淵博的哲理，佛陀在靈鷲山開示《般若經》轉無自性空 法輪，稱為第二無性法輪，是初法輪的延伸。至於第三法輪，是在不定的地點轉的，有 兩種說法：一、因為第二法輪無法依詞面的內容安立，許多人認為如果諸法無自性，什
麼都沒有，就會墮入斷邊。佛陀為了這些大乘下根者，怕他們心存疑惑，於是對他們說︰ 我是依三無性而說諸法無自性的道理，在《解深密經》中講了三性（遍計執相無自性、 依他起生無自性、圓成實勝義無自性）三無性。因此這些眾生認為《解深密經》是第三 法輪。二、闡述意識是唯明唯知的學說，主要是《如來藏經》 ，有一派認為這才是第三 法輪。總之，當年在印度有這些疑惑，龍樹菩薩還未來到世間，佛陀尚未廣傳大乘教法， 是龍樹菩薩推廣的。然而龍樹菩薩、提婆菩薩、清辨論師、寂天菩薩等，都竭力積極的 強調大乘是佛說，更提出很多的理由來證明。因為當初梵文的大乘經典在印度，不是那 麼普遍，使得很多人誤會大乘非佛說。 龍樹菩薩認為光是三十七道品的修行，就能證得圓滿正等正覺的一切遍智果位，則 與小乘（聲聞道、獨覺道）的修行沒有兩樣。有人說雖然在時間上有長短的差別，可是 在因地、或因本身的性質，是沒有差別，果位應無差異才正確。如果三乘果位無差異， 為何分三乘，豈不相違？龍樹菩薩認為光是三十七道品，無法斷除所知障，獲得佛果位， 而且成佛必須累積三大阿僧祇劫的資糧。 佛陀為了證得果位，以無量無數的時間累積資糧，來此世間，二十九歲前都是住在 皇宮，之後六年苦行，八十歲圓寂。佛陀真正利益眾生的時間，非常短暫，而累積資糧 的時間非常長久，如此廣大的因，獲得如此短暫的果，以因果論而言，並不合理。再者， 當一法存在時，被另一法的因緣破壞或消滅，此法將會消失永遠不見。但以唯明唯知的 意識體性而言，並不會有任何障礙，可以永遠斷除內心的意識。因此佛在小乘經典曾說， 無餘涅槃什麼都消失，這點不成立，因為沒有因緣可使意識永遠消滅。原始意識和煩惱， 二者截然不同，煩惱可以透過因緣破壞或對治，使它永遠消滅，但是在破壞煩惱時，並 不會破壞內心的本質，所以沒有因緣使意識消失。因此無餘涅槃時，意識的續流永遠斷 除，並不合理。 透過種種的道理，我們可以了解在大乘經藏裏，佛所說的教法更廣大深奧精闢，這 是不共的特徵。與巴利文的三十七道品，不但不相違，而且更加詳細的闡述，因此龍樹 菩薩等大菩薩們說，大乘是佛所說，就是依據以上的這些理由，來安立主張的。 薩迦派的師長有講到四證量︰經教證量、論教證量、上師證量、覺受證量。以佛法 的生起次第而言，是先有經教證量，即佛陀轉法輪；接著是大論師寫論典，即論教證量； 透過這些道理，三學的認識，獲得道諦等功德，即上師證量；由各別的師長的經驗、學 問，為弟子傳法，形成弟子的覺受證量。以個人而言，首先生起覺受證量，當真正生起 修學上的覺受，對佛法會非常歡喜的修行。如因明的《釋量論》曾說，一切的比量，最 究竟都是依據現量而有的。同理，當我們有了覺受，自然而然對於為我們傳法的上師， 就會歡喜的相信及尊敬，即上師證量。當我們了解上師的功德，是來自論典，自然而然 對論典產生信心，對論典的內容無誤的相信，如︰有一上師，是依據龍樹菩薩著作的大 論典，而獲得圓滿的功德，當我們對這位上師，產生強烈信心，自然而然也會對龍樹菩 薩著作的大論典產生強烈信心。於是形成論教證量。龍樹菩薩的《中論》，以八不的禮 讚文，來禮讚釋迦牟尼佛的功德，以無自性的道理，即自主的宣說緣起的道理，對導師 釋迦牟尼佛作出不共的讚嘆。因此當我們對《中論》產生了強烈信心，自然而然也會對
導師釋迦牟尼佛產生強烈信心，對佛法不會有任何疑惑，完全的相信，形成經教證量。 一般覺受證量分二︰平凡的覺受，不共殊勝的覺受。平凡的覺受比較容易產生，以 我個人而言，雖然沒有不共殊勝的覺受，但因為修習菩提心與空正見的原故，多少有些 細微的覺受，使內心感動及正面的影響。也由此細微的覺受，推測、了解到過去的先賢 大師，一定有不共殊勝的覺受，這是可以想像得到的。 當我們聽到先賢上師的清淨傳記，感覺好像天方夜譚般不可思議，好比佛已經涅槃 了，怎麼可能親眼看見導師釋迦牟尼佛，甚至為他傳法呢？或有些上師們，可以見到龍 樹父子為他們現身說法，使他們得到覺受。看到或聽到這些傳記，我們心裏可能產生疑 問？有位達容夏珠仁波切，一次為頂果欽哲仁波切傳法時，非常清楚的看到佛殿的上方 虛空，遍滿諸傳承上師。這是他親口告訴我的經驗，他絕對不是一位說謊的上師，他是 位非常的嚴謹的密教行者，他已斷除所有的疑惑，以及負面的煩惱，絕對是位誠實中肯 的大修行者。 另外在印度有許多上師，也有同樣的經驗，當圓寂之後，雖然已經沒有脈膊和呼吸， 但肉身暫時不壞，以定力安住而入定，意識尚未完全離開，即安住在金剛不壞身中。林 仁波切就是以定力安住在肉身中，大約七天左右。最近有位薩迦仁波切，涅槃之後，以 金剛不壞身入定了大約十七天。還有位堪布阿確仁波切，涅槃後，肉身變成彩虹身消失。 這是千真萬確的事實，他終身持六字大明咒，原本是寧瑪派，後來到色拉寺修行，也是 瑜伽母的修行者。我是從他的徒弟，聽到此消息。雖然我們沒有殊勝的覺受，但此覺受 是不容否認，是千真萬確發生過的。 如果有不可思議的覺受，也是先聽聞教授，才能根據教法修學，再生起覺受。由此 覺受證量，更加相信，論典證量是正確無誤。而論典證量的依據是經教證量。 如此去思惟，認為導師釋迦牟尼佛上半輩子，在菩提迦耶的菩提樹下的金剛座上， 從資糧道、加行道、見道、修道，最後證得無學道的佛果位；僅以幾十年的時間作利益 眾生的事業，至無餘涅槃時完全消失，這種說法完全不成立。以小乘宗義的說法，解釋 導師釋迦牟尼佛，是不合理的，很多事無法清楚說明，沒有四身的佛果位很難安立的。 菩薩藏經說，因由廣大的資糧而形成四身，從法身不動搖的法性中現起的報身；隨眾生 的根器和因緣，自然示現的化身；此二身依智慧法身、自性身而有。因此佛一定有四身。 佛涅槃後，大比丘眾針對小乘宗義的經典，來結集成經典。那時大乘宗義可能尚未 普遍，故未結集成經典。大乘經，如：《般若經》是在靈鷲山對眾多的大比丘眾宣說， 但是如果看過靈鷲山，就明白無法容納如此眾多的大比丘。經說是傳於龍樹菩薩和無著 菩薩，但龍樹菩薩生於佛滅後四百年，亦即在這四百年中，必須有人接受佛陀大乘教法 的傳承，經說是慈尊和文殊菩薩。因此佛說的大乘經典，不是由大比丘眾結集的，而是 由慈尊和文殊菩薩，把經典總匯作結集，然後傳到龍樹菩薩和無著菩薩。這些內容值得 思考。 導師釋迦牟尼佛所現的相，是隨眾生的根器而現，而為了普遍眾生的需要，於是來 到世間時，現出以巴利文的語言轉法輪，宣說大眾共同可以接受的教法。對於業清淨的 大乘種性的眾生們，又現出另一種相來傳法，這是極有可能的。在業清淨的大乘種性中， 有一些業更清淨的眾生，佛現出本尊相來教化他們。在本尊相中，一者、佛以原有的比
丘相現出本尊相，如︰傳下部的密法等等。以瑜伽派而言，佛會現出轉輪聖王，四周圍 繞著空行母、勇父、勇母等傳法。對於業非常清淨的眾生，因脈息、氣流、根器等，他 們的希求，業力的影響，佛完全不刻意、自然現起金剛持本尊相。依此理由導師釋迦牟 尼佛所現的相，是隨眾生的根器而現。佛涅槃後，絕不是徹底消失，而會繼續不斷的教 化眾生的。因此我們也不需要擔心，佛涅槃四百年後，龍樹菩薩才出現，這中間誰把持 大乘的法脈與傳承？其實就是本尊相把持。 密裏有特別強調，因由眾生氣脈不同、蘊體不同，不同的因緣而講不同的密乘修行， 甚至不同的壇城。如︰達倉羅札瓦，通達一切顯密教法，主要修學時輪金剛。由於時輪 金剛與密集金剛裏，氣脈的運作、定義和界限，在講解上有些不同。透過他個人的覺受， 多年的修行和經驗，最後在他的一部著作中，特別強調時輪金剛所說的氣脈等等，才是 最正確的。然而這是他個人氣脈，和時輪金剛比較相應，不是否定密集金剛。所以在無 上密裏，對於不同眾生的根器，講到不同瑜伽的觀修，也因而修學不同的本尊和不同的 壇城，有這些差異。 導師釋迦牟尼佛在轉第二法輪及第三法輪時，就有引導進入密乘的趨向。 《般若經》 有顯義和隱義，因為主要是講空性的內涵，故顯義是空性。針對色法至一切遍智的萬法， 而說出無自性的道理，在說無自性道理的同時，又暗指世俗諦的基、道、果等內容，在 隱義中講到整個道次第的修學。同一部經典，顯義是空性，隱義是圓滿的道次第。初轉 法輪講四聖諦的道理，是一切佛法的基礎。二轉無性法輪，主要講滅諦，以及完整的宣 說︰一切法的究竟性質空性。由了解空性的內容，可進一步認識執著有真實是無明，而 且相信這種顛倒的執著，是可以破除，因為有空正見。因此無性法輪，詳細說明滅諦及 道諦的淨光明，還有集諦和苦諦的內涵。第三法輪《如來藏經》是相續本母以及許多續 部依據的根本經典。 《如來藏經》 ，詳細說明道諦最究竟的性質，及識的光明，以及與密 乘相應的整個道次第。佛講的法都是以前前的基礎，而建立後後的果位。 時常說藏傳佛教，是具有大小乘、顯密的圓滿教法。佛說的教法，最主要的依據是 巴利文所說的基本，即小乘的宗義，佛法最根本的基礎，加上梵文菩薩藏經的大乘內容， 最後再加上密乘，才是最圓滿的教法。假使把這些分開，絕對無法獲得殊勝的成就。因 為對於大小乘的名詞，錯誤的認識，造成大乘輕視小乘，小乘反駁「大乘非佛說」，好 像大乘非佛教徒等，我們應當看清事實的真相，不要造成誤會，互相毀謗。 雖然在西藏，佛法很興盛，可是因為不了解佛法的內涵，造成許多誤會。一般人衡 量上師證量的高低，是依圍繞在四周的群眾多與寡，如果眷屬多、排隊請示的多，就認 為此上師證量高、成就非凡。倘若真是如此，強盜首領旁也圍繞一群盜賊，難道證量高 嗎？因此真正有證量的上師，不是看群眾多寡，如︰密勒日巴是真正的上師，但生活卻 像乞丐，一貧如洗。仲敦巴上師，不但為人謙虛，物質生活更簡單平淡。左千貝珠仁波 切，是一位苦行者，非常有證量的上師。因此上師的定義，在於內在修持和學識，並非 外表的風光，這是對佛法認識不清的誤會。 另外很多人在意上師的外相，如︰服飾等。佛在世時，並未戴帽，也沒有奇裝異服 或裝飾品。看南瞻二部六莊嚴中，除了龍樹菩薩，因為歷史的關連性，壇卡背景繪上蛇 來莊嚴頭頂，其他的壇卡沒有奇怪的裝飾。過去也許西藏氣侯嚴寒，所以有時上師戴帽
禦寒，但漸漸形成不好的習俗，很多人以帽子或顏色，定義佛教的形相。如︰寧瑪派、 薩迦派、噶舉派、格魯派，以帽子顏色的不同，分為紅白花黃教派。我覺得太在意這方 面，會偏離佛法。真正的佛法，不在外相的顯現，而是內心的涵養。我們是依據那瀾陀 寺的大論師所著作的論典，來建立佛法。如果要傳法，行為和意樂，都應以那瀾陀寺的 大論典為基準。 西藏佛教有此情況，怕影響到佛教界，以為穿上奇怪的服飾，帶上帽子，就算傳西 藏的法。光是搖鈴、打鼓、跳金剛舞，不是藏傳佛法。應當警惕小心！兩、三年前在德 國的一家飯店，看到一幅觀世音菩薩的壇卡，座下有位出家人，和一位在家人，此幅畫 主要描繪觀世音菩薩，因此應當供曼達拉，或入三昧定的坐姿，或合掌恭敬。但卻非如 此，畫中的出家人搖鈴打鼓，在家人拿杯子，正在供養世間神。當時我非常訝異，以供 世間神的儀式，供養觀世音菩薩，往後是否會漸漸的，畫出以此方式供養釋迦尊者呢？ 這幅壇卡是外國人所畫，他把對西藏佛教界的看法畫出來。 西藏有種不好的現象。我們真正的皈依境，最究竟可依賴的，應當是釋迦牟尼佛， 是三寶。可是西藏人進寺廟，見到自己依賴的對象，不會小心翼翼；反而是佛堂旁邊黑 漆漆的小房間，供養世間護法神的，大家都戰戰兢兢、躡手躡腳進入，然後供養錢及作 儀式。所以佛寺裏最多供養，好像來自小房間。我有位朋友，在小房間已服務很久，很 多人供養茶、酒，他原本是禿頭，把剩餘的茶塗在頭上，還真長出一些頭髮。西藏有些 上師，同時也是政府官員，隨著世間八法，隨著個人利益，參與政治，將會對社會造成 許多傷害，當然如果是真正有證量的上師，對社會是有極大貢獻的。 身為導師釋迦牟尼佛弟子的我們，應反覆觀察自己的內心，注意起心動念，這是非 常重要。當我坐在法座上，我幾乎不敢生起慢心，可是我內心的另一處，仍然會想︰別 人是否會讚嘆我所說的法？會在意我的法嗎？生起世間八法的念頭。因此坐此法座，要 小心落入世間八法的危險！自己修的法，要相應於真正的正法，就不要被世間八法給帶 走。否則傲慢心會欺凌弱小，有了機會也會過份追求物質上富裕的生活，或容易產生嫉 妒心等。 三、薄伽梵母智慧到彼岸心經 《般若經》分廣、中、略，藏譯有母子《般若經》等十七部，我們主要講《心經》， 《心經》也有多種譯本，藏譯和中譯就有差別，中文比較簡略，省略序言（指玄奘大師 所譯常念誦的） ，直接切入主題---空性。我手中資料，有一本是中文翻成藏文，講到四 空；日文有部《心經》講六空。對這些差異，我沒有更深入研究。今天的《心經》依藏 文的一部，為大家作介紹。我並未獲得這方面的教授或口授傳承，但我有《般若八千頌》 傳承。 西藏佛法非常興盛，但尚未傳入西藏的四百年前，已傳入漢地。藏王松贊干布時， 雖然因為文成公主而與漢地佛法交流，但當時藏王想直接從梵文翻譯成藏文。因此西藏 佛法的經典一百多卷，和論典二百二十多卷，總共三百多卷，只有極少數的經典直接從 中文翻譯，其他都是經由梵文翻譯的。律藏（戒學）則是從巴利文翻譯成藏文。大乘經
教，如︰《般若經》，都是由梵文翻譯成藏文。也由於翻譯的工程，造就了西藏語言文 字的進展，促進了文化新的改革。從歷史上可看出，印度文是最圓滿、最根本的闡述佛 法，其次能完整圓滿說明佛法的是，藏文和漢文。由漢文慢慢流傳到日本、韓國，因此 日韓佛學用詞，都是依據漢文。藏文則流傳到內外蒙古等，因此在蒙古文裏也有一些佛 學名詞。總之唯有藏文和漢文，才能真正圓滿解釋完整教法。許多的專家經過研究，曾 說藏文翻譯比較清楚，而且正確穩定。所以大乘菩薩教法能夠圓滿詮釋，亦即一個種族， 正在靈活運用這些佛學詞彙，就是西藏文化。 第一頁第一句為什麼講到「梵語曰」 ，因為教法的依據，是直接由梵文翻譯的原故。 可見當時西藏人，非常尊敬梵文。薄伽瓦德----薄伽梵是佛的異名，「德」有母的意思。 巴拉加---「智慧」 ，巴拉咪達---「到彼岸」，哈達呀「精髓」或「心要」。整句意，因為 空正見可獲得三聖果位，如同三聖之母，生出三聖，故稱空證智慧為薄伽梵母。這部經 典主要講空性的道理，梵文稱為「薄伽梵母智慧到彼岸心經」 。為何多加心經二字？因 為解釋空性的經典裏，有些依辭面作廣大的解釋，有些依內涵，在此簡略宣說，故稱心 經。 接著的「禮讚文」 ，是大譯師加上的讚嘆，中文譯本沒有。當時藏王曾制定規則， 為能清楚了解經典屬於經、律、論，三藏中哪一藏？要求譯師們，如果所譯是論藏，前 面敬禮文殊師利菩薩，或敬禮妙吉祥童子等，讓閱讀或聽聞的弟子，馬上瞭解這部是論 藏。如果所譯是經藏，前面敬禮佛及菩薩。翻譯律藏，則是敬禮一切遍智。也許藏王對 佛法很有興趣，又沒太多時間修學，所以希望一眼就分辨出經、律、論。赤松德贊王曾 寫一本《大般若經概論》 ，宗喀巴大師在《了不了義善說藏論》 ，引用此書，對藏王的智 慧甚多讚揚，可見當時藏王的佛法造詣也頗高深。 禮讚文之後，出現「此是第一卷」，即為分辨上述經文已圓滿，在防止後人對經論 內容，隨意增刪。所以說第一卷。通常每卷有二十五句偈頌，有的則認為三百句偈頌算 一卷，視情況有不同的分法。每偈有三十至三十個字，「心經」比較簡短，所以全部內 容組成一卷。 如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山中，與大比丘眾及大菩薩眾俱。 實際上正文是從序言開始，在序言中，提示教法的內容及背景。序言分共序言 和不共序言，共序言是解釋教法的世俗起源；不共序言是勝義的，說明教法的究竟性質 起源，具有特殊意義。共序言在此有五圓滿︰一、導師圓滿。因為依導師釋迦牟尼佛， 所以說法者圓滿。二、地點圓滿。指在王舍城靈鷲山。三、眷屬圓滿。指與大比丘眾， 在此大比丘是勝義的比丘，如︰獲得涅槃的阿羅漢等，「大」是眾多，不是高大。 爾時，薄伽梵入深明法門三昧。是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩，觀照般若波羅蜜 多深妙之行，照見五蘊皆自性空。 這是不共序言。 「薄伽梵」 ，是梵文，「薄」是代表滅之意，「伽」是具，滅除四魔， 可分煩惱障的四魔和所知障的四魔。無論煩惱障或所知障的四魔，當完全滅除，從心識 本身就具足瞭解境的能力，這是俱生原始而有的，故稱為一切遍智。一切遍智所具備的
功德，可在同一時間，了解如所有性和盡所有性，了解一切二諦之法，能入三摩地和後 得道，無分別的了解一切萬法。 「深」 ，指空性，深奧之意，即如所有性。 「明」 ，指世俗 諦，了解一切萬法，即盡所有性。 「聖」 ，聖者，獲得見道位以上皆可稱為聖者。加行道以下，稱為凡夫。 「菩薩摩訶 薩」，「菩」是菩提， 「薩」是觀照，緣菩提所產生的希求，以悲心觀照眾生的痛苦，生 起悲心，故多加一個「薩」字。菩提二字，有種說法「由此菩提，此為菩提」 ，菩提是 梵文，直譯「菩」是淨土， 「提」是獲得，由什麼獲得菩提呢？由空證智慧淨除罪障， 而獲得智慧，故由空正見而菩提。何謂菩提？淨除二相的滅諦功德，才是真正的菩提。 因此由智慧觀照菩提而希求菩提，由悲心觀照眾生的痛苦，就是「菩薩」的涵義。「觀 自在」永遠以悲慧之眼觀待眾生， 「自在」是不刻意的、自然而然隨著悲心，隨著眾生 的希求而觀照。 「摩訶薩」 ，即大菩薩。 於是，壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言︰「善男子！善女人！ 若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」 「壽命具足」是一種尊稱。指那些能夠把自己寶貴的生命，全部奉獻利益眾生的事 業，真正體現生命價值意義的行者。在這裡，指的就是舍利子。舍利子是佛陀在世時的 兩大弟子之一，據說佛陀眾多的弟子中間，舍利子對空性的證悟最為徹底，因此，他有 「智慧第一」的美稱。 「密集金剛」等密續經典記載，舍利子是一位證悟見道的菩薩， 據說他的內證功德非常高。實際上《心經》的正文內容非佛陀親口宣說，而是由舍利子 與觀自兩位菩薩，對話的形式而成的。當時，佛陀已經進入「深明法門」的禪定之中， 在佛陀加持的威力之下，兩位菩薩就開始對話。 善種性，即善男子、善女人。經典說，道之來源來自教授，道之根本是發心，道之 依據因有種性。小乘宗義及經典所說的種性，與我們密切相關，而且是非常實用的修學。 如︰勸大家滿足、知足等，又說聖者是種性，以及如何精進的道理，對日常生活有直接 的助益。上部宗義，如︰唯識派說，無漏、心的種性，又講自性住佛性和莊嚴佛性。亦 即，無始以來有原始的佛性存在，就像種子，因緣未成熟，稱為自性住佛性，遇到因緣， 使佛種性成熟，稱為莊嚴佛性。中觀派認為心本身是光明的自性，是無自性，因為心的 自性是光明的，所以煩惱和污垢是暫時性。這些煩惱和污垢的產生，是認為有自性、有 真實的錯誤執著。如果了解心原本就無自性，認為有自性的無明，就可斷除，也由於可 斷除的原故，所以說是暫時性。由有自性的執著而痛苦，如果了解無自性，就可由自性 涅槃而獲得解脫。涅槃分二︰有餘涅槃和無餘涅槃；或分四：廣說加自性涅槃和無住涅 槃。中觀派的自性住佛性，是心無自性；莊嚴佛性，是在道諦時，意識的無自性。種性 的內涵，應針對空性作思惟。 不只說善男子，也說善女人，可知佛的教法男女平等、不分性別、不分種性，皆可 修行。佛法中最重要的是別解脫戒，戒學很重要，不論在何處，只要有別解脫戒，該處 就有佛法。佛陀平等的、無分別的賜給男眾和女眾，以戒體而言，無任何差別，只是身 軀性別的不同。當時印度社會的狀況，是重男輕女，因此制定戒律時，也可能比較禮遇 男眾，以免遭受世人的毀謗。有關戒學，我們可能需依現有的、暫時的狀況而改變，但
這不是一己之力能實現，必須集合各僧團的力量。一切有部曾說，以比丘傳比丘尼戒， 無法成為圓滿清淨的比丘尼戒，必須以比丘和比丘尼的二眾僧團，才能傳授圓滿無垢的 戒體。因有戒律上這些規定，故想改變，一定要依靠眾僧團之力。在場有許多小乘律師 們，你們透過各派律學上的修行，或對整個律學作討論，才能作出進一步的改進。 聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言︰「舍利子！若善男子善女人，樂修般若 波羅蜜多深妙行者，應作是觀： 「應以五蘊亦從自性空真實觀」 。 樂修是有欲望想修學般若波羅蜜多深妙行者。觀自在菩薩摩訶薩回答舍利子所問。 主要內涵有二︰一、廣義。 《心經》的最主要內容。二、略義。 「應以五蘊亦從自性空真 實觀。」這句是《心經》的精髓。對上根者說的。之前說過《心經》分顯義和隱義。先 解釋顯義的空性，之後在「爹雅他︰嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑 哈。」再解釋隱義的道次第。 「應以五蘊亦從自性空真實觀」，真實觀，是正確的觀修，應把五蘊作正確的自性 空的觀修。 「亦」字包括許多涵義︰因為五蘊無自性，具有五蘊的補特伽羅（人或我） 也無自性。因為我無自性，我所（屬於我的一切）也無自性。總之，《心經》的心要， 正確的說明了，我及享受的我，和被享受的法，皆無自性；一切有為法，皆無自性。因 為有為法無自性，無為法亦無自性。無自性的空性本身也無自性。同理，輪迴的眾生也 無自性，獲得無住涅槃的佛果位，佛本身亦無自性。 你們會感覺什麼都沒有嗎？現在很熱，也沒有嗎？不可說沒有，因為確確實實有感 覺，也碰觸的到，因此絕對有的。這也使得內道和外道之間，產生許多的疑惑，針對有 沒有我，作討論和研究。探討有沒有我的宗義論師，不只人無我，在法無我上也提出許 多問題。主張法無我的宗義，一派認為有真實，一派認為無真實。無真實又分二派，一 派認為名言上有自相，一派認為名言上無自相。這些詳細內容和答案，後面會說明。 佛陀由於眾生的根器和習氣，開示了八萬四千法門，在所有法門中的精華，就是《般 若經》 。佛法以梵文慢慢傳入各地，從漢地傳至日本、韓國、越南等，從印度傳入西藏， 進而從西藏再傳至內、外蒙古等地。多數的佛教國家，都唸《心經》 ，也許用詞方面有 廣略的不同，或翻譯上有些許差別，但我們對《心經》都很虔誠。在《心經》的序言說， 「薄伽梵在王舍城靈鷲山」 ，薄伽梵是斷一切過患、具一切功德的導師釋迦牟尼佛。佛 陀在過去也和我們一樣是凡夫，經由如實修學佛法，了解法的功德，讓自己的心續生起 法寶，生起滅諦，斷一切過患。也因為因果絲毫不爽，在因地時越善良、越圓滿，得到 的果也是善良、美滿。導師釋迦牟尼佛今日所獲得的成就，是因為這些殊勝的法門，尤 其是修學《般若經》之故。 釋迦牟尼佛為比丘們宣說《般若經》前，親自安置獅子法座，為什麼？並非為自己 本身的功德，而是因為所講的法非常殊勝，尊敬《般若經》。同樣現在傳法時，坐在法 座上，也是對佛法的重視和尊敬。而且傳法者，在未上法座前為消除慢心，必唸誦念死 無常，觀諸法如幻化，無真實。之後以彈指的方式，提醒自己︰這是無常！今日坐在法 座，是因為尊敬法，另外對摧伏我慢也很有幫助。否則坐在高高的法座上，容易產生世 間八法的危險，應當特別小心！以前西藏佛教界，許多喇嘛和上師，時常為法座高低而
爭議，因此我朋友說︰這是法座病。第五代法王時，因為有法座高低之爭，於是訂所有 法座一般高。可是侍者很機靈，在坐墊下放石頭，使海綿不會下陷，於是有墊石頭的喇 嘛，看起來就比較高。 導師釋迦牟尼佛安住在法座上，入深明法門三昧定，以三昧定的威力，加持舍利子 和觀世音菩薩，讓他們做問答，是《心經》的主要內容。 「舍利子！若善男子，善女人」。生起大悲心的善男子、善女人們，如何修習菩薩 行？「般若」指證空性的智慧，不只證空性的智慧，而且是現證空性的智慧。「波羅蜜 多」是到彼岸。只現證空性的智慧還不夠，必須加上菩提心的輔助，才能使現證空性的 智慧，成為「般若波羅蜜多」 。小乘修行者，也有現證空性的智慧，但不屬於「般若波 羅蜜多」 。 「妙行者」是菩薩行。就是有菩提心，而菩提心的根本是大悲心，隨著大悲心 的攝持，讓自己生起菩提心二希求的發心，行六度萬行。六度中最主要是空性的觀修， 當證空，反覆一而再、再而三觀空，慢慢會去除二相，淨化二相現證空性後，得到「初 地」的境界，此智慧即「般若波羅蜜多」。所謂「波羅蜜多」是到彼岸或去彼岸，這裏 指去彼岸。 前面講到「應以五蘊亦從自性空真實觀」。過去印度教，很多宗義論師對五蘊，有 許多不同的主張和說法。每個人都有離苦得樂的希求，因此會仔細研究何謂快樂？何謂 痛苦？如何獲得真正永恆的快樂？如何去除真實永恆的痛苦？如此去尋找快樂和痛苦 的因果和源頭。具有苦樂的享受者，以「我」而言，究竟是什麼性質？從以前不斷在觀 察探索「我」 ，發現苦樂的感受來自不同的因緣，有些是內因緣，有些是外因緣，有些 來自身體的因緣。具有苦樂的感受的我，到底是有因而有？或是無因而有？ 於是形成不同的主張，一派認為我是無因而有。有些人認為我是常法，仔細想想具 有苦樂的感受的我，從日常生活的經驗可以了解，人人有個很自然的念頭，當眼睛看到 存在的現象，一定說我看到，不會只說眼睛看到而已，會說我的眼睛看到。當身體虛弱 或腐朽時，倘若可以與某人換健康的身體，我們會想交換。在此想法中已蘊藏了我就是 身心的控制者，身心被我掌控。不止如此，從過去世到現在世，從現在世到未來，身體 一直壞滅，我的性質卻永遠不會改變，經歷過去現在未來。而且會講我年輕時……，或 我年老時……。由這些種種理由，這派人認為身體會改變，我是不會改變的，身體的性 質會變壞，我的性質永遠不會改變。因此主張我是常法。 佛教內道宗義論師，認為我並非與身心完全分開。如果我與我的身心完全分開，必 須有理由證明我是獨立的，但是尋找獨立的我時，卻找不到。當身體老化時，我們會說 我老了，當身體受到損害，會說我病了。如果身體與我完全分開，這種說法則不成立。 而且我如果是常、一、自主的本性，當我的想法產生時，應該有常、一、自主的想法， 但卻沒有。如︰畜生道的眾生，也會有我的想法，卻不會有常、一、自主的想法。所謂 常、一、自主的我，是無正當理由而捏造出來，與實際並不符合。這種我執稱為遍計我 執或分別我執，是依宗派見解而有，不是俱生而有的執著。 內道認為我執所緣的我，是依五蘊而安立的，因此常一自主的我，是不存在，同時 與五蘊毫無相干的我，也是不存在。所謂的我，是依五蘊假名安立而有的，是一種密切 的觀待關係。所以日常生活感覺到有個控制身心的我，這種想法和執著是錯誤的，稱為
我執。我不是獨立實體而有，補特伽羅獨立之實體空，稱為人無我。 毗婆沙宗（一切有部）分四大主支，除少數派別（犢子五部主張補特伽羅獨立實體 有的我） ，全都是主張人無我。藏傳佛教的一切有部，就是毗婆沙宗，漢地的四分律， 也是屬於毗婆沙宗，南傳佛法的上座部，也是屬於毗婆沙宗。至於漢地的四分律，是屬 毗婆沙宗四大派的哪一派，我想不起來（由化地部分出之法藏部即曇無德部）。上座部 的律經，是依巴利文寫的，一切有部依梵文安立。雖同樣有講別解脫戒條，但有些差異。 巴利文說比丘戒有二百二十七條，梵文在惡作方面講的比較廣泛，有一百十二條，比丘 戒有二百五十三條。 經典上對於何謂佛法？何謂非佛法？何謂內道？何謂外道？這中間的差別時，曾說 外道會刻意提出許多理由，來證明我和我的身心（五蘊）是分開的，建立我的性質是常、 一、自主的。因為找出許多理由成立常、一、自主的我，因此他們的我執更強烈、更堅 定。在內道不只否定常、一、自主的我，而且否定我是身心的控制者，沒有獨立實體的 我。一者破除堅定的我執，一者安立更強烈的我執，也由此分內外道。經典雖說，內外 道的差異是宗義和皈依，但最主要是以宗義的主張區別內外道。亦即主張四法印的論師 就是內道，反之就是外道。 四法印：諸行無常、諸法無我、諸漏皆苦、涅槃寂靜。諸行無常的行，指由因緣產 生的有為法。因為隨著因緣而有，所以會改變，是無常性。由因而有，一定會壞滅。如 果一法會壞滅，表示此法存在時，剎那剎那在改變。如果沒有改變，此法就不會完全壞 滅。好比第一剎那存在的法，如果到第二剎那不改變，那麼到第三剎那也不會改變。本 質不會改變，此法就沒有壞滅的可能性。所以一法由因緣而有，每一剎那一定都在改變 當中。 這種改變是靠何力量呢？雖然毗婆沙宗講生住異滅的改變性質。但多數的佛教宗義 論師，一致認為第一剎那的法，到第二剎那會改變、會壞滅，是無常的性質。所謂無常 的性質，是法本身在因地時，就具有壞滅的本質，也就是它的因本身，就有壞滅的性質。 完全依賴因緣而有，因此具有因壞滅的性質。這也是佛說諸行無常的原因。由因緣聚合 而產生作用，因此由因緣而有的法，都具有會改變、會壞滅的無常性。一般聽到生或有， 一定想到是存在的法；聽到滅或消失，就想到是不存在的法。所謂無常的性質，就是正 在壞滅，亦即已生了，所以正在改變、壞滅。仔細思惟：一切法由因緣而生的緣故，所 以也由因緣正在壞滅。其實生本身，就具有壞滅的性質，二者（生與滅）不可分開。 從有漏所生的一切都是痛苦的，因此佛說諸漏皆苦。只要由有漏之因生起，它的果 一定是痛苦的。經典說： 「三界唯心造」 。唯識派有不共的解釋，認為諸法無異體二取（能 取所取一） ，無外境，境是心所現，境與心同性，唯心所造。他派則認為三界由心而有， 不只是唯識所安立，而是從因緣和合而有的角度，作更詳細的解釋。三界裏，無論清淨 或污染，都由心所造作。月稱菩薩的《入中論》說，無論外在的器物或內在的身心，完 全來自心的造作。亦就是追溯清淨諦或污染諦的根源，完全在於心已調伏或尚未調伏而 有差別。在此的解釋不同於唯識。 「三界唯心造」不是與心同性。而是一切萬法，都由 與它同類性質的因緣產生，稱為近取因（主因）。不斷追溯現在身體的因緣，在世界未 形成前，就是一種元素存在，佛經稱為虛空的微塵，是一種能量和元素，慢慢形成今天
的身體。仔細分析解剖今天的身體，在世界未形成前，它就已存在。外在的石頭等等的 本質，也同樣在世界未形成前，就已存在。時輪金剛稱為虛空的微塵，同樣是虛空的細 微微塵，慢慢形成一者有感情、有感覺，一者無感情、無感受。為何有此差別？由於業 力的關係。這種虛空微塵，不是外道說的常法的微塵，而是無常的性質，隨著時間的流 逝，隨著業力的轉動，同樣本質的微塵，形成不同的有情與無情。 業力可分身、口等業，但最主要的業，以意業作判斷和思惟。由不清淨的意樂造作， 而產生不清淨的果，這是肯定的，因果絲毫不爽。污染的世間，就是由不清淨的意樂而 產生。這種意樂是內心的幻相，而幻相是受到顛倒執著的污染，才造作污染的因緣，形 成污染的世間。因為顛倒執著的污染，使內心無法調伏，這也是前面所說，清淨與不清 淨的世間，是由內心是否調伏而產生。除此之外，還有其他主要因緣可形成世間嗎？答 案是沒有。因此說「三界唯心造」，亦即最究竟的因素，是內心是否調伏，因而造業， 由業力而產生一切，這些皆是由因而有，由無常因而生，不是外道所說無因而生，或常 因而生。由於心未調伏，隨著顛倒執著而產生煩惱，由此污染的因緣，感到污染的果， 稱為痛苦。經典說到無常因和能量因，亦即同類因生同類果，有特別的用意和深奧的內 容。所謂漏，象徵不好之意，由不好的意樂產生不好的果。總之由煩惱產生的，雖然不 一定是痛苦的感受，但會造成痛苦的因緣，故稱為諸漏皆苦。 「諸行無常、諸漏皆苦」 ，萬法皆是無常性質，因緣隨著時間的流逝，產生因果的 作用，因為內心沒有調伏，造成我們不想要的果報。由因緣產生的法，一定是無常，自 己不想要的痛苦，也是由因而有。我們現在所遇到的這些情、器世間，都是因為內心未 調伏而產生。污染都是由煩惱而有，十二因緣中，最究竟的因緣是無明，也就是我們都 是由無明的力量而產生。無明，是不吉祥、不好聽的名詞。假使我們被無明控制，任由 它使喚，豈不畏懼？仔細思惟無明是顛倒的執著，倘若任由它支使，豈不痛苦？因為無 常的原故，我們隨著因緣而有，此因緣是由於內心沒有調伏，所以可以體會諸漏皆苦， 又因為被無明所控制，因此現在是在痛苦當中。 「諸法無我」 ，一切法皆無自性，不是真實有。如果了解法的究竟性質越深細，原 本以為真實有的顛倒執著，就會慢慢削弱。因此對無我的認識越深，就明瞭顛倒的執著 （痛苦） ，一定可以斷除。由「諸法無我」可以獲得「涅槃寂靜」。 為什麼說我不是獨立的，不是真實有？原因是過份執著我是獨立實體，產生了貪 心、瞋心等煩惱。十二因緣說，因為我執造作了愛和取，而墮於輪迴的苦海，不斷的流 轉。如果了解無我的內涵，我並不是獨立的、不是真實有，反覆串習和觀修，漸漸的我 執會減弱。隨著我執的力量在削弱的同時，貪瞋也會減少。如︰看到商店裏漂亮的物品， 當時只會覺得此物品真美！但如果花錢買下，認為是自己的，這種我所的執著（屬於我 的執著） ，變強烈的同時，會更加愛護此物品，更加貪著。就是因為與我執有連帶關係， 對我所的執著越強烈，對某物品的貪心也會越強烈。我執太強烈，當有人傷害我們時， 瞋心會很強烈。由此可知，強烈的貪心和瞋心，都是依真實的我執而產生，真實的我執 越強，屬於真實我的東西，對喜歡的越貪著，不喜歡的越排斥。 佛說諸法無我，有它特別的用意和目的。毗婆沙宗和經部宗，只講到人無我，並未 講到法無我的理論。中觀宗和唯識宗，不止主張人無我，更主張法無我。以毗婆沙宗和
經部宗的宗義，對於人我執產生的煩惱，可以造成損害和逆緣，但是與我所不相關的外 法，對於這種貪瞋的執著，卻無法造成損害。因此中觀和唯識講法無我，有它深奧的用 意和殊勝的內容。無論有為法或無為法，一切法不出此二法。為何分人無我和法無我？ 雖然人也是法，補特伽羅也是法，但我們多數對於苦樂享受者的我，產生執著而帶來煩 惱，這是一種。第二種，對於外在物質產生貪瞋等煩惱，由法我執而有。因為煩惱的產 生有兩種，所以分人無我和法無我。 當我們看到外在物質，會感覺如此的真實，與自己所見完全符合，沒有任何差別。 因此認為自己所見是真實，這種強烈的執著，稱為法我執。當遇到外境，不論悅意境或 不悅意境，會認為是由外境本身而有的好或壞，那樣的獨立和真實。由此因緣，而產生 了貪和瞋。但是實際狀況，這些外境的物質，都是由我們的分別心緣取而有，由分別心 所見，非從外境本體而有。從這個角度去思惟，我們原有堅固的法我執，自然會受到動 搖和損害。會發現原來自己所見，與實際狀況並不那麼吻合，漸漸對外境的執著會減少。 因此講法無我，對斷除煩惱，有更大的幫助和益處。 唯識宗的見解。唯識認為一切外境非有，去除從外境產生的苦樂等感受。倘若如此， 我們內心的苦樂感受本身，是否真實呢？如同沒有外境，內心的感受也不應是真實有， 也不是從境本身上而有，一切唯有意識安立而有，所以心也不是真實有。佛陀在《般若 經》說，從色法到一切遍智等所有萬法，皆無自性。唯識認為一切法無真實、無自性不 成立，因為心必須真實有、自性有，雖然外在物質不存在，但心要真實有。因此僅以《般 若經》詞面涵意，解釋佛陀的究竟意趣，這是不合理。他們認為諸法無自性，是針對三 法性而說三種無自性的道理。 唯識依據佛說的《解深密經》 ，作此解釋。亦即《般若經》曾講到空，1.依何處而空？ 2.所空之內容為何？3.空之後所獲得的性質。由此三者，唯識解讀為 1.依他起。以因緣 生的法（有為法）作解釋。不論苦或樂的感受、損害或利益，主要都是依因緣所生的有 為法而有。2.遍計執。即無外境之意。3.圓成實。所獲得的性空是圓成實。所以認為《般 若經》的空性是，針對三法性說三無自性，對依他起說生無自性，對遍計執說相無自性， 對圓成實說勝義無自性。三種不同的無自性，唯識無法說諸法是一致的無自性。 於是同樣是佛說的經典分︰依詞面可解釋的了義經、依詞面無法解釋的不了義經。 因為一般佛法，尤其是大乘經藏的內容和理論，必須以正理來安立。如果透過道理仔細 思惟，認為有所違背或損害，無法安立經典所說的內容。這時就可確認，佛陀為了眾生 的根器和習氣，依當時的狀況善巧而說。雖然是佛說的，但不代表佛的最究竟意趣，就 是不了義。如何分辨何者是佛真正的用意？何者是為了眾生的根器呢？必須透過智慧慢 慢思考。因此運甪三點來辨別了義、或不了義︰佛究竟的意趣，說法當時的目的，以理 由作思惟。佛陀說︰「比丘或智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬」。我說的 法，不要馬上接受及相信，比丘們！你們應該反覆觀察，再三的思惟。我們身為佛弟子， 應該反覆觀察佛說的教法，直接了當的說，是佛陀給我們觀察的權利。這點非常重要！ 如果與佛理有違背或損害，就不該安立和承認經典的內容。 因此那瀾陀寺的大論典、大教授、大學者都說，雖然有些是自己的根本上師所教導， 但如果與正理有違背，必須明白，是為了某特殊因緣善巧而說，不是說法者真正的意趣。
如︰世親菩薩精通教理，他的大弟子解脫軍，聽自己的親教師講《現觀莊嚴論》時，是 以唯識派作解釋，他深深感覺，無法圓滿詮釋《般若經》最究竟的內涵。於是解脫軍反 駁自己的親教師，以中觀的角度詮釋《現觀莊嚴論》。此公案是獅子賢大師所說。比世 親菩薩更精通因明學的是弟子陳那菩薩，陳那菩薩再傳於弟子自在軍，自在軍傳於法稱 菩薩。法稱菩薩也曾反駁尊師自在軍，在因明方面未周全之處。宗大師寫《現觀莊嚴論》 的註解時，反駁阿闍黎阿噶貝亞的見解，可是寫《密宗道次第廣論》時，卻讚嘆這位上 師，確實具有證量，是一位不可思議的大成就者。西藏有句諺語︰「尊敬講法的人，觀 察所說的法」 。因此要分清楚說法者及所說的法，這是我們需要注意的重點。我們學法 者，應依經說的四依法： 「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了 義經。」後代有位大成就者米龐的大弟子阿拉唐卻昌，也曾對米龐上師作過反駁意見， 阿拉唐卻昌的一位弟子問他︰師父！米龐上師是您最主要的上師，為何反駁他呢？阿拉 唐卻昌回答︰假使上師說錯，我必須反駁。 唯識宗義認為佛所說的經典，可分了義和不了義。唯識論師，雖然完全破除外境的 存在，卻認為一切法皆是唯心所造，與心同性，由心安立而有。雖無外境，但有色、聲、 香、味等，是由內心往昔所留下的習氣成熟所現。同樣是習氣成熟所現，有些有（存在） ， 有些沒有（不存在） ，有些是所捨、有些是所取，此差別是來自於習氣的不同。因而說 到十五種的唯識理論。 主要由四種習氣所現，判斷法的存在或不存在︰我執習氣、同類習氣、支分習氣、 名言習氣。如︰顏色、形狀等色法，靠同類習氣所現，讓我們了解這是色法，這色法是 存在的。如︰色法聲音所詮境是色法本身，因此說色法是色法聲音的所詮，或說色法是 色執意識的所執境，這是由名言習氣所現，讓我們了解，也是存在的。可是當我們看到 色法，認為從色法聲音的所詮境上本身而有；或色法本身，從色執意識的所執境而有， 這是有外境的看法，是我執習氣所現，是不存在的。或者認為色法在外，色執意識（看 到色法）在內，呈現距離感或完全分離，是由錯誤的習氣所現，也是不存在的。因此從 不同的習氣所現，安立何法真實、何法不真實。 雖然我並不精通唯識深奧的學說，但主要內容大致如上所說的無外境、無二取。仔 細思惟可以明白，外在的物質，如同看到外境般，一切並不那麼真實。當體會到無外境、 無二取的道理，對空性的認識越深，自然對色法的執著，無論貪、瞋等煩惱，將會變弱。 對於減少煩惱，一定有助益。 隨經唯識派認為，所謂我或補特伽羅或有情，雖不是外境而有，也不是與五蘊毫不 相干異性而有，我確實有。而且尋找時，一定要找到，才能建立我的存在。但我在哪裏 呢？我不是根識，意識也不是我。意識有時處於善，有時處於惡，如果在善心上，很難 儲存惡的習氣，因此意識不是我。而且在悶絕、滅盡定時無意識，說這時沒有我，也是 矛盾、不成立。之前提過唯識判斷法的有無，是依習氣所現，那麼習氣的所依處、儲藏 所，就很重要。唯識論師說，習氣的所依處，稱為阿賴耶識，永遠屬於無記狀態，可以 儲存往昔所留善惡的習氣，阿賴耶識就是最究竟的我（補特伽羅）。當尋找我的本質， 最後找到阿賴耶識。隨經唯識認為，意識共八種，第七識是染污識，第八識是阿賴耶識。 中觀派的見解。中觀認為《般若經》的「諸法無自性」，不需要把諸法分三法性講
三無性。所謂無自性的道理，對一切法而言，諸法皆無真實，並無任何差別。《般若十 萬頌》有多加一句，所謂無是無真實，世間共許的名言是存在的。於是有一派的中觀師 （自續）認為， 《般若十萬頌》是了義經，是無錯謬最究竟的。而且反駁唯識的無外境， 認為他們的主張有過患，雖然所說的無外境，可以損害對外境的貪瞋等，但卻無法對治 內心。理由是唯識破的只是對外境的執著，內心的感受依然存在，所以內心的真實執著 還存在，對內在的苦樂，仍然有貪瞋等，該如何破除呢？無外境只是粗淺的法無我，其 實最究竟是無真實，無論內外法都是無真實，這才是法無我的究竟內涵。 另有一派的中觀師（應成）認為，不需要破除外境，但內外法皆無真實。因為唯識 所說的無外境，是仔細分析尋求外在的物質之後，找不到無方分。亦即唯識認為徹底尋 找外法的結果，是可以找到，無論如何分解都可再分，所以是有方分，透過此建立無外 境的理論。倘若真是如此，內在感受，如︰意識不斷仔細分析尋求，也是可以分。因為 意識是依續流而安立，此續流有多數的剎那，前剎那，後剎那，每一剎那都可繼續分下 去，所以沒有無方分的意識。如同破除外在的法無方分，你們唯識稱為無外境，那麼內 在的心，也應該說是不存在才對呀？因此這派中觀師，不認為光是破除無方分，就代表 無外境。因而安立外境之後，主張內外諸法皆無真實。 如是了解諸法無自性、無真實之後，仔細思惟和觀修，一切法皆是平等的無真實， 貪瞋自然會減少。 中觀的大親教師龍樹菩薩，有許多的大弟子，提婆菩薩、佛護論師、清辨論師、月 稱菩薩。月稱菩薩、馬當吉巴、釋迦親師、鹿羌等，是後期才形成龍樹菩薩的大弟子。 雖然都是龍樹菩薩的心子，但對於龍樹菩薩所著作、宣說空性最重要的《中論》，卻有 不同的見解和主張。佛護論師解釋《中論》的《佛護論》，受到清辨論師的批評，之後 寫了解釋《中論》的《般若燈論》 ，對《佛護論》作了一些反駁。月稱菩薩解釋《中論》 的《明顯句論》，對於佛護以及清辨之間的諍論，作了評斷和詳細的解釋，贊同佛護的 見解，反駁了清辨論師。 同是龍樹菩薩的大弟子，思想和觀點卻不同，這種差別來自對共相有法（共許有法） 的看法。佛護論師認為，名言上是無自相，如果有自相，觀察之後應可獲得；可是任何 法的性質，卻是越觀察越模糊，甚至找不到。因此在名言上確定是無自相，這點清楚可 知。因為每一法是以大家共許，而決定是否存在的，如果對於所見，無法滿足，還要去 尋求究竟性質，是找不到的。可是清辨論師認為，這種尋求，不是空性的尋求。因為尋 找任何物質或內在的法，都可以找到，如︰尋找我（補特伽羅），所找到的第六意識， 就是我（補特伽羅） 。所以清辨論師認為，一切法皆是境上而有，有自性有自相；故名 言上有自性有自相。佛護論師認為，看到內外一切法有自相，是欺誑、是錯亂。對於諸 法的見相有差異，即是共相有法，佛護論師認為沒有自相的有法，清辨論師認為名言有 自相。 佛護論師解釋《中論》，主要依「應成某過失」的論式作闡述，讓敵者生起新的推 理，了知自己所立過失，而破除內心實執，這是應成的哲理。清辨論師解釋《中論》 ， 主要依正因（因明立式）的方式作論點。清辨論師認為，看到有自相，是不欺誑的，由 此安立因三式（宗因喻） ，就是正因的定義。主張自相正因（自續正因） ，故稱為自續派。
佛護論師和月稱菩薩，以應成的方式安立無自性、無真實，故稱為應成派。由清辨論師 漸漸傳至如來藏論師等，認為名言上有自性、有自相。佛護論師和月稱菩薩等，認為名 言上無自性、無自相。 龍樹菩薩的《中論》第一品說到，非自生、非他生、非自他共生、非無因而生，這 是無論任何時間、地點，或任何宗義皆承認的。而且此偈頌已詳細說明，一切法去尋求 之後，是無法獲得，因此《佛護論》說，所謂生，是由名言安立而有的生，唯有如此而 已。從這句話可以深深體會，佛護論師已經透徹了解，龍樹菩薩的最究竟意趣。亦即尋 找生，是無法獲得，雖然找不到，又有名言的生，而確認生滅是存在，那麼何謂生？就 是前面說的，唯有名言安立而有，非自性的生。 《佛護論》又說，如果自性有、自相有， 為什麼依緣起而有？既然依緣起而有，世間共許安立而有，不需要依自性有、自相有。 從這句話可證明，佛護論師非常肯定的說明，名言上是無自性、無自相。 雖然龍樹菩薩說無自生、無他生，但清辨論師認為有他生，所謂無他生是無真實的 他生。以此角度解讀無他生，也明顯表現了佛護和清辨之間觀點的差異。月稱菩薩曾說， 不論尋找世俗或勝義，皆是無法獲得生的自性。不說勝義，光尋求世俗的我到底在哪裏？ 以七相推求的方式，去尋找我，證明了尋找假義是找不到的。清辨論師認為，尋求勝義， 是勝義聞思修所生智慧的觀修，從勝義角度作尋求。可是月稱菩薩在《入中論》說，對 一切色法作尋求，是尋求不得，也因為找不到，證明在名言上無自性、無自相。也說明 一切法非境上而有，如果境上而有，必須有理由可以證明，唯一的理由就是找到；因為 找不到，所以一切法，不是從它本身而有、不是從境上而有。雖不是從它本身而有，但 不否定它的存在，它確實有，但不是從境上而有；它是由世間共許、意識安立而有。唯 有意識安立而有，不是從境上而有，這種空性是法無我的最高境界，是最究竟法無我的 內涵。 龍樹菩薩在《中論》第廿四品所說，是針對實事師毗婆沙宗和經部的諍論，而作的 答覆。有部經部說︰中觀論師你們認為名言上無自性、無自相，諸法唯有依名言意識安 立而有，那麼，一切法豈不沒有了？諸法無真實，表示諸法不存在，因此認為中觀論師 偏於斷邊，毀謗一切法的存在。 於是龍樹菩薩反駁︰你們未曾深入了悟《般若經》的道理，產生了誤解。 《般若經》 所說的無，不是完全沒有。所謂空或無真實，是指尋求一切法的究竟性質，找不到。雖 然尋求不到，不代表世俗現象不存在。一切法是有的，只是沒有理由可證明從它本身而 有，由境上而有，自力而存在。所以一切法，唯有依賴他力而有，也就是依賴因緣而有， 除此別無二法。若說自力而有，去尋找的當下，卻又尋求不得，故不成立。也因為依他 力而有，所以完全依意識安立而存在。因此中觀論師的，諸法無自性、無真實，是依據 緣起的因素而說，並非指諸法不存在。即諸法是否存在，不是依自相、自力而存在，而 是依因緣而存在。 佛陀在《三摩地王經》說，任一法只要依因緣而生，就是依他力而生，不是自性而 生。不是依自力而生，當然非從自己境上而生。又說所謂不是自性生、不是自相生，不 光只是尋求不得而已，另一原因是完全依他力而生，所以諸法無自性。寂天菩薩在《集 學論》中引用許多經典證明。在《入行論》的智慧品也說，佛陀的教法，在《般若經》
先說一切廣大的，與我們有利害關係的世俗萬相，之後再作總結一切皆無真實，完全依 名識而有。如果《般若經》所說的無，是完全沒有，佛陀就不需要說這些世俗萬相，既 然已經沒有，又怎麼會有差別呢？佛陀真正的用意是，諸法確實有，但不是自性有、真 實有。非自力、非自相而有，唯一可依賴的方法，就是依意識取有。 中觀論師非常詳細的說明，並沒有墮入斷邊，龍樹菩薩也對下部論師的質疑，作了 反駁和回答。所有的中觀論師，甚至唯識派都講緣起的道理，但唯有在名言上安立無自 性的應成派，才能詮釋真正最究竟的緣起道理。唯有依意識安立而有，緣起現性空，因 為依他力而有，性空而現緣起，緣起性空，性空緣起，是一體兩面、無法分離。 「涅槃寂靜」。前面講到人無我、法無我，一直強調所見到的外境，並不像如所現 的那麼真實存在。目前為止，都沒說法不存在，也不否定它的有，只說諸法無真實、無 自性。有些人可能覺得既然有，又何必傷腦筋，給自己找麻煩呢？反正有就好了，吃了 飯就飽，睡了覺精神就好，管它有無自性！佛陀在《三摩地王經》說，任憑世間人再怎 麼努力觀三摩地、持咒，如果不了解空性，涅槃永遠無法成就。因為光是唸咒等，無法 直接損害煩惱的根源—我執，亦即煩惱皆由這種顛倒執著的無明而產生。如何破除我 執？僅以本尊觀修就可斷除嗎？其實真正的本尊瑜伽觀修，必須透過空正見的力量，否 則僅是觀修本尊，說不定有危險，甚至讓我執更堅固。 如何破除愛我執？就是生起愛他心。當你對別人的愛心增加時，對自己的貪愛將減 少；當你對事物的無常認識越深，對事物的常執將越弱。這些都有固定的模式，相對的 互相抵觸，可以造成損害。同理，煩惱都是來自對悅意境或不悅意境的真實執著而產生。 如果真實執著無法斷除，煩惱也將依舊。為了斷除煩惱，必須了解實際上有無真實，這 種尋求非常重要。想徹底斷除煩惱的根本--我執，必須依靠空正見的力量，僅僅粗淺的 認識空性，絕對不夠，了解空性之後，還需要一而再、再而三反覆的觀修。平時日常生 活，應多多觀察，當我們煩惱不強烈時，對事物真實的看法，以及生起強烈貪瞋痴時， 對事物的另一種看法。仔細觀察其中的差別。 當我們對某人或事，產生極大貪瞋時，那種完全真實的認為就是他，就是這對象， 那種真實感覺非常的強烈，這點可以體會到。可見真實感覺和執著，與貪瞋有極大的關 係。想對治煩惱，必須了解無真實。了解性空，並非不需要的複雜事，對於了脫生死、 斷除煩惱，是非常重要的關鍵。 另一重點，前面所說的無外境、無真實、無自性的主張和道理，都有粗淺深細的差 別和層次。雖然乍看之下，各派有自己對治煩惱的理論，但了解下下部的空性道理，不 代表比較深層的執著不會生起，有可能繼續存在著我執和實執。能夠體悟上上部所說， 破除真實執著的無我正見，在此當下，絕不會有下下部所說的真實執著。例如︰當我們 了知無外境時，對於外在物質不會有真實的感覺，可是內心仍然有真實的感受，這就是 上上部說的真實的執著。 當了解最究竟無我的性質，諸法無自性、無自相，內心不會有真實執著，對外境也 不會有真實的執著，補特伽羅獨立之實體有的執著也不會產生。因此破除了上上部所說 的我執，下下部的我執也不會存在，所以說上下部的無我道理，層次上有粗細的差異。 越是上部的無我道理，越精闢深奧。如果破除唯名而有、唯意識安立而有，就成為斷邊，
所以中觀應成所說的，是入中道，是最究竟的空性道理。 「應以五蘊亦從自性空真實現」，此偈頌從下下部的無我見解，一直講到上上部中 觀應成的空性道理，這是對上根者的簡略說明。以下是比較廣泛的講解。 色即是空，空即是色 這是《心經》的正文開始，說明性空的道理。《楞伽經》說到七種空法。其中有句 「寺院裏沒有比丘」 ，這種空性的思惟，遮遣的方式是他空，依比丘而生起的空，屬於 比較淺的空性理論，不是我們追求的自空空性道理，就是自性空。自空並非否定自己， 如果一切法的空性，不是指它的本體，色法就不是色法，諸法沒有自己的性質，只有空 性，那麼，色法也不存在了。所謂的自空是在空所依處上沒有所要破除空性的所遮。亦 即我們見到一切法，都認為從它本身那方面而有，從境上而有，自力而有，這是不正確 的。雖然覺得諸法是自性存在，但經尋求的結果，卻遍尋不得，找不到理由可以安立。 可見諸法的存在，不是從它本身而有。這是自空的道理。一切法，如︰色法無自性，是 依賴因緣而有、依意識安立而有，所以說「色即是空」。 「空即是色」 ，色法本體沒有自性，不是以自己力量存在，完全依他因緣而有，依 意識安立取名而有，是因果互相觀待的作用。因為依他力而有，所以是無自性，是性空， 因此色法才會存在，故說「空即是色」。經論說， 「一切法皆從性空當中現起」。也就是 說，依他力而有，色法才存在的道理。 講到「色即是空，空即是色」 ，好像空就是空間或宇宙，從空間或宇宙現起世間萬 法，這是錯誤的觀念，因為把空性與世俗分開了。雖說空性遠離一切戲論，但是指遠離 實執的戲論，不是遠離世俗的戲論。沒有一法的空性，可以與世俗分開。所謂空性，是 指世俗萬法非由自力而有，非由自性而有，因此它的究竟性質是無自性，因而現起空性。 每一法的存在，不是自性存在，因為空性（無自性）的原故，所以依他力而有。 所謂性空現緣起，指它的究竟性質是無自性，依他力而有，無法將空性與世俗分開。 又色法存在的原因，完全依賴他力，所以說「色即是空」。不是自力、自性存在，此不 存在的性質在色法本身而有，所以說「空即是色」 。色法的空性與色法本身，無法分開。 空的依處色法，如果不存在，空性也不存在；若沒有此法，此法的究竟性無法安立，空 性也不會有。雖然空性不是依賴因緣而壞滅，可是若沒有世俗，所依不存在了，空性的 究竟性也不會存在。不依世俗諦，不得勝義諦。 因此修密法時，觀修本尊瑜伽，講到清淨空性的所依，就是為了能在佛地時成就， 所以在因地必須觀修本尊瑜伽。在大圓滿或大手印，主要也是針對心的空性作觀修。 色不異空，空亦不異色， 說明世俗諦和勝義諦的關係，龍樹菩薩在《中論》講二諦，「諸佛依二諦，為眾生 說法，一以世俗諦，二第一義諦」 。無論外道、內道的毗婆沙宗、經部、唯識、中觀， 都有講二諦的內容，但是見解不相同。中觀認為二諦，是同體異性的性質。所謂世俗諦， 是由世間名言識所安立的法，一切世俗的現象，在無尋無找的當下，見聞覺知所緣境， 來安立取名為有。亦即與我們有利害關係，產生領受到的，在世間共許當下所安立的，
世俗萬法，非常廣泛。所謂勝義諦，是對於所領受存在如所現的，尚且不滿足，再去尋 求世俗法的究竟性質，透過勝義的智慧作觀察，獲得法的究竟性質空性。這種無自性空 性，稱為勝義諦。 世俗諦與勝義諦的差別，一者由名言識安立，一者由尋求勝義的意識所安立。前面 說過，與有法毫不相干的空性，絕對不存在。所謂空性，是指法本身不是自力、自性存 在，由此有法而說性空。空性與世俗不可分，因此色法與色法的空性，是同體異性，依 世俗諦說它的究竟性質。所以說「色不異空、空亦不異色」。 寧瑪的大師註釋中，第一句「色即是空」，離有邊。由見到顯現的是性空之故，斷 除了自性有的有邊。第二句「空即是色」，離斷邊。法是存在的，既然非自力而有，一 定是依他力因緣而有，遠離了斷邊。由於自性空，更能成立色法，因為由他力所生，證 明色法的存在。第三句「色不異空」 ，緣起和性空不能分開，二諦不可分，不是異體而 是同體，遠離了有邊和斷邊。第四句「空亦不異色」，遠離非有無二邊。說明了遠離四 邊︰有邊、無邊、有無二邊、非有無二邊。薩迦派也是如此說法，只是第四句在薩迦的 《道果論》中用詞不同， 「遠離所詮的一邊」，即遠離一切言說心思境界。 總而言之，透徹體悟了解空性後，由緣起道理，不止遠離斷邊，也可以遠離有邊。 受想行識，亦知是空。 如同色法「色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色。」受、想、行、識四蘊， 也同樣運用四空的道理。一切的有為法，都涵攝在五蘊中。 舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增。 深奧的八空法、八滅法、八遮相。相：在世間的共許下，有自相和共相的差別。可 是仔細思惟尋找，自相和共相的究竟真實性，將尋求不得。同理，由因緣所生的有為法， 雖是依因緣而有，但何時生？於何處生？如此尋求，也是遍尋不到，故在勝義的尋找當 中，是無生；雖是由逆因緣而滅，但在勝義中無生和滅。如《中論》禮讚文說，「遠離 八滅法」 ，以緣起而言有八滅法（不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去） ，可是仔 細尋找此法的八滅，從勝義中是找不到的。即法雖有生滅，但從究竟性質中找生滅，是 尋求不到的。唯一獲得是，從勝義中遠離生滅。因此聖者在現證空性的三摩地當中，遠 離了八滅的戲論。 以三解脫門解釋八滅。 「諸法性空無相」是空解脫門。 「不生不滅，無垢亦無離垢」， 無相解脫門。 「無減無增」 ，無願解脫門。無相也可涵蓋「不生不滅、無垢亦無離垢，無 減無增」 ，因為不以勝義而生、不以勝義而滅，是性空的道理，與空解脫門的內容毫無 差別。 為何經典常說，不二解脫門，就是指空性的道理。不二解脫是涅槃，是心續上的功 德。解脫主要是性空之意，遠離一切真實的所遮，內心永遠不會生起煩惱等暫時的污垢， 在此當下的性空，就是解脫。因此想成就涅槃，就要成辦內心的性空。我時常說的偈頌， 「滅除業和煩惱之後，於性空中獲得涅槃。」最後一句表示，涅槃的本質是性空，於性 空當中斷除一切煩惱。另一翻譯「以性空獲得涅槃」，以空正見獲得涅槃。
舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識。 「空中」 ，在勝義的智慧當中，觀察每一法的究竟性質，無法獲得色、受、想、行、 識等五蘊。 舍利子！是故空中，無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、 無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。 五蘊、十二處（六根、六境） 、十八界（六根、六境、六識）皆無自性。因此諸法 皆無自性。 無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡。是以無苦集滅道，無智亦無得， 亦無不得。 污染諦十二因緣的流轉次第，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、 生、老死。清淨諦十二因緣的還滅次第是，無明斷除了，行也不會生起，由於前前支斷 除了，後後支也不會再生起。不論流轉次第或還滅次第，都是無自性。 「無苦集滅道」 ，道本身無自性。道的所緣是四聖諦，苦集滅道無自性。當修行者， 以道諦的功德緣四聖諦，所緣的境（四諦）無自性。「無智」 ，能緣的智慧無自性。「無 得」無自性的智慧，緣無自性的四聖諦，所獲得的果位，也是無自性。 「亦無不得」 ，果 位分為阿羅漢、佛果等，也不是無法獲得。 舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無罣礙故，無恐怖，遠 離顛倒，究竟涅槃。 若執著有自性，將不會獲得一切安樂。菩薩們，從修習佛理，道次第至得到果位， 都應以無自性的智慧作觀修。如果瞭解心真正的究竟性質是空性，依止般若波羅蜜多的 修持，將可以遠離顛倒執著，沒有煩惱等罣礙，也不會有煩惱造成的恐怖，最後獲得究 竟涅槃。 三世安住諸佛，亦依般若波羅蜜多，得阿耨多羅三藐三菩提，圓成佛道。 十地菩薩雖然還不是佛，但卻是未來佛，《現觀莊嚴論》對十地菩薩讚嘆說︰十地 菩薩已圓滿十地功德，與佛相似，所以取名為佛。 「阿耨」是無上。 「三藐」是清淨、正 確。「三菩提」是圓滿佛果位。三世諸佛，尤其是十地菩薩等，都依般若波羅蜜多的空 證智慧的觀修，獲得修道後續金剛喻定，最後斷除最細微的所知障，成辦無上正等正覺， 圓滿殊勝的佛果位。 從「色即是空」乃至「圓成佛道」，是下根者的空性修道次第。以下是對上根者說 的。 故應諦知，般若波羅蜜多咒，是大明咒、無上咒、無等等咒、除一切苦咒，真實不 虛，故說般若波羅蜜多咒。
上根者的空性修道次第。 「咒」是救護之意。由此力量得到拔救、救護。 「大明咒」， 般若波羅蜜多的咒語，可讓我們生起光明的智慧，去除三途的黑暗。 「無上咒」 ，沒有比 此更深奧、更殊勝的智慧，能得到救護的法門。 「無等等咒」 ， 「無等」 ，是佛，凡夫是無 法與佛相等的。 「等」 ，平等的智慧，就是空正見。 「除一切苦咒」 ，不止斷除痛苦，還能 斷除煩惱所留下的習氣。 「不虛」 ，在現證空性的當下，遠離一切戲論，沒有任何錯誤的 相，所看到和真正的空性，二者沒有相違。第二種解釋，仔細觀修空性，由此觀修的串 習力量，徹底斷除對事物的顛倒執著，就可見到一切真實性，即是「真實不虛」。而此 咒語就是「般若波羅蜜多咒」 。 爹雅他︰嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，巴喇桑噶德，菩提娑哈。 咒語是佛菩薩的秘密真言，代表佛菩薩的心法，只有徹底清淨三業，才能相應。 「爹 雅他！」意是如是，或正是如此。 「噶德，噶德」意為快去！快去！「巴喇噶德」 ，是到 彼岸去。 「巴喇桑噶德」是到究竟的彼岸去。「菩提娑哈」，意思是迅速證悟到菩提果。 整個心咒的內容可解釋為： 「快去，快去，遠離輪迴的此岸，到究竟的彼岸去，才能迅 速證得菩提果」 。到彼岸，就是徹底遠離生死輪迴痛苦的此岸，才能到達永恆安樂的彼 岸。 般若心咒中，包含了隱義的修持內容，揭示如何證悟空性，與菩薩五道的修持有關。 在心咒中的第一個「快去」 ，與菩薩五道中的資糧道有關，提示我們通過善業的累積， 聞思無我之義，斷除輪迴流轉的粗分因等修持資糧道，是通往涅槃的根本。心咒中的第 二個「快去」 ，提示可以通過加行道的修持，深入理解空性的道理。心咒中的快向彼岸 超去，暗示了見道的內容，即在修持聖道的過程中，第一次親證到諸法無自性，這時的 行者，就可以稱為聖者。快到究竟的彼岸去，與菩薩五道中的修道有關，透過雙運的修 持見道位內容，熟悉空性的道理，增長無漏的智慧。心咒中的最後一句是「速證菩提果」 ， 即與菩薩五道中的無學道有關，在這時的行者，已經完全趣入究竟涅槃。 舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。 觀世音菩薩對舍利子說，諸大菩薩應當如是修習深妙般若波羅蜜多。 於是，薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言︰「善哉！」復云︰「善哉！善 男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多，應如是行，一切如來，亦皆隨喜。」 佛陀一直入「深明法門三昧」中，出定之後，非常歡喜的讚嘆，觀世音菩薩與舍利 子的對答說︰「非常好！非常好！」 。佛陀一方面非常讚嘆，另一方面也印證，深妙般 若波羅蜜多，應該如是觀修。 以上表示佛陀在入定當中，也具有出定的能力，佛的無間道和後得道，根本智後得 智不再別起，以根本智一智能知二諦一切所知。因此佛在入定中，也能聽到世俗的對答， 所以出定馬上稱讚觀世音菩薩，說︰「善哉！」 薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，
乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣讚佛旨。 讀了這本內容深奧的經典，一定會使我們的內心充滿無限的感激，深深地讚嘆世尊 無上的智慧，如同日月般。 宗喀巴大師在《緣起讚》中，對佛陀教示的究竟空義，表示無限的感激。他說： 「於 此思尊說，相好勝晃耀，光網遍圍繞，大師妙梵音。此作如是說，能仁妙影像，顯現於 意中，如月治熱惱。」 整篇《心經》的現觀道次第︰ 「應以五蘊亦從自性空真實現」乃至「受想行識，亦知是空」 ，是資糧道和加行道， 觀修空性的道理。 「舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增」，是見道位 觀修空性的方法。 「舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識」乃至「是以無苦集滅道，無 智亦無得，亦無不得」，是修道觀修空性的次第。 「舍利子！是故菩提薩埵以無所得故」乃至 「得於阿耨多羅三藐三菩提圓成佛 道」 ，金剛喻定修道的觀修方法。 這種五道的觀修或大乘十地的增進，都是透過止觀雙運，以根本定增長道次第的功 德。這裏所說，不是一般的禪定，而是緣空的三摩地。 資糧道︰在資糧道時，對空性雖有深刻的體悟，甚至證得，但對空性只是聞所生慧 或思所生慧，還無法對空性生起修所生慧。緣空的修所生慧，就是緣空的止觀雙修（毗 缽舍那和奢摩他雙運） 。大乘的上根者，先了解性空，由對空性的認識，更相信解脫， 更相信三寶有救護的力量。由對空性的認識，生起更強烈的皈依及出離心。由對空性的 認識，更憐憫眾生的痛苦，由空性更增長悲心的力量，最後生起菩提心。上根者入大乘 道之前，已經證得空性，之後才生起菩提心，由菩提心輔助空正見，行六度萬行，因而 成就般若波羅蜜多。上根者在資糧道時，尚未生起緣空的修所生慧，因此必須累積廣大 的資糧。在此當下生起菩提心累積資糧，稱為資糧道。 加行道︰漸漸的越來越有經驗，緣空時越來越專注，最後獲得緣空的止觀雙修，從 原本的資糧道進入加行道。此修行者，就是加行道者。 見道：在加行道時反覆不斷的修學，讓的二相慢慢淡薄、消失。這有固定的步驟從 煖、頂、忍、世第一法。在此四次第中，漸漸減少空性模糊的二相。最後徹底的斷除， 以現量證悟空性，如同水融於水，緣空的智慧和空性本身，完全融合，遠離二相，進入 見道位。成為聖者，遠離凡夫地，在大乘稱為初地菩薩。 修道︰之後逐漸遠離煩惱障等九品，是七地菩薩以下應該斷的。八地菩薩的第一剎 那，徹底的斷除這些煩惱障。八地菩薩以上的清淨三地（八、九、十），還有所知障要 繼續斷除。所知障的斷除，也需透過緣空三摩地（緣空的智慧）的日益增長。所知障是 認為二諦是異體的執著。不斷觀修慢慢去除此污垢。 無學道︰當有一天能在同時間、以一個意識，現證所有的萬法，不論如所有或盡所 有，勝義或世俗，同時間現證二諦，剎那了達所知，稱為一切遍智、佛的智慧。
因此整個道次第的增長，都在緣空三摩地當中。以空證智慧斷除所知障，一定要有 菩提心的攝持，才能對治所知障。因為空正見，是三乘共同需要的因緣，可獲得三乘的 果位。但是空正見，能成為大乘不共的因緣，對治所知障，成就一切遍智，必須靠菩提 心的力量。 所謂菩薩，是一生起菩提心，就稱為菩薩。但只有空正見的修行者，還不能稱為菩 薩。不止有空正見，還有現量能證悟空性智慧（證空現量），如果沒有菩提心，也不稱 為菩薩。以現證空性的智慧，斷除煩惱，獲得阿羅漢果位，如果沒有菩提心，也不稱為 菩薩。因此有空正見，沒有菩提心，不能稱為菩薩；但沒有空正見，有菩提心，可稱為 菩薩。 所謂行菩薩行（菩提心） ，不止是看到眾生痛苦，所生起的憐憫心、不忍心；而是 生起極大的心力，想要拯救眾生永遠離開痛苦，我要承當一切的責任。為了生起強烈的 悲心，必須從心底真正的愛護一切有情，否則很難生起悲心，所以悅意慈心非常重要。 而且大悲心所緣，是對具有痛苦的有情，對此生起不忍心、憐憫心，因此必須了解眾生 遭遇何種痛苦，才能生起強烈的悲心。首先從自己身上的痛苦開始，比較容易體會。 何謂真正的痛苦？如果只是一般世間痛苦的感受，就連畜生都不想要，對於苦苦的 厭離心態，不需刻意的修行。至於壞苦，是世間安樂的感受，最後一定會衰壞、消失， 終究也會變成痛苦。真正希求解脫之心，只是對世間安樂的追求，產生厭離，僅僅厭離 壞苦，還不夠。如何生起希求解脫之心、真正的出離心？必須認識行苦。前面說過，世 間的不吉祥來自無明，無明是顛倒的執著，仔細想想，我們若聽從它的使喚，被它控制， 不論做任何事都錯誤，都會帶來痛苦。認識行苦，才能生起出離心。如果對痛苦的厭離 心，只是苦苦，從暇滿人身、天道，可暫時得到解脫。如果只是厭離壞苦，無色界的眾 生或四禪天，在定中永遠是無痛苦無快樂的捨受，也可暫時從壞苦中得到解脫。因此真 正厭離痛苦，希求解脫，必須了解煩惱的過患。總之，有煩惱絕對不會有快樂，透過對 行苦的認知，才能真正生起出離心。 何謂煩惱？藏文的煩惱二字，代表著帶來痛苦和損害之意。當有人生起煩惱時，內 心的平祥和寂靜，在那當下剎時消失了，這就是煩惱。我時常說，雖然身體帶來的痛苦、 及快樂的感受，感覺很強烈，也不容忽視；但內心所造成的苦樂等感受，它的震撼力量 更強烈。因此本能的，我們必須在意內在情緒的波動。使內心苦悶難過的原因就是煩惱。 煩惱讓我們過份的貪心、慢心、競爭計較心等，內心有煩惱，永遠無法平靜，永遠都是 痛苦。煩惱可分為︰根本煩惱和隨煩惱等，有很多的支分。從日常生活可以體驗到，有 一天遇到難題時，內心起伏不定，在這天肯定有強烈的貪、瞋或其他煩惱產生。倘若這 天沒有強烈的煩惱，是不會不安寧與痛苦的。 乍看之下以為是，今天碰見討厭的人，是他讓我痛苦不安；或某因緣讓我難過不開 心。雖然有這些的外緣，但不讓內心隨著轉移變化，外緣將不起作用。《入行論》曾說 過，主要是內心缺乏調伏，隨著外緣而走，並非外緣讓我痛苦。但我們卻把外緣當作藉 口，其實是內心產生煩惱，才造成了痛苦。如果有個人，天天帶給其他人，傷害和痛苦， 他真的如此壞，無論遇到誰，誰都應該痛苦才對，可是答案並不一定。也許看到不喜歡
的人，覺得倒霉，但他的好朋友看到他，卻是很高興呢！可見外緣雖有影響力，但無法 左右痛苦和快樂的感受。仇人和痛苦的因緣，不是從境上而有（自性有），如果因緣來 自它本身，任憑誰遇到，都會痛苦才是。 同理，老、病、死，是人人不想要的痛苦。有人連說老的勇氣都沒有，因為害怕老 化的痛苦。但在西藏，可能有佛法基礎，一些老和尚持戒久了，雖然年紀大了，也會老 苦。但被稱為長老，這是尊敬之意，老了不但不痛苦，反而歡喜！同是老苦，以不同角 度、想法去觀待，產生不同結果，一者更痛苦，一者慶幸歡喜。 有個公案，一般認為出家人，恆久持戒後，頭髮微禿，鬍鬚滿腮，喉頭長結，此三 特點象徵是有修為。一位上師正在傳法時說，具此三特徵的老和尚很莊嚴。會場上正好 有位具備這種條件的和尚，故意伸長脖子，上師看到了就說：倘若三特徵長在同一人身 上，是非常難看的醜相。 以各種角度思惟很重要，內心的情緒與我們苦樂的感受，有極大的關係。當遇到事 或境，完全的排斥，屬瞋心，積極追求爭取，屬貪心。不論對此執著是否取名為貪瞋， 當內心碰到境，會產生這些的現象。過份排斥或追求，造成內心痛苦，就是煩惱。我們 感覺今天快樂或痛苦，其實主要與貪瞋有關係。有強烈的貪瞋在，內心怎會安寧呢？對 悅意的事物，歡喜、想擁有，對不悅意境，厭煩、想遠離，不一定代表貪瞋。這點要分 清楚，佛對悅意境和不悅意境也有感受，但不是貪心。 我們在無記狀態中，本能地做出的一些雜事或動作，不一定透過思緒，屬於自然流 露。可是多數的行為，皆來自於動機，如：自殺；或過份氣憤而自殘，撞牆等；甚至以 語言或肢體去傷害別人，種種傷害行為都是貪瞋造成的。世界上人類的歷史，嚴重的， 如：國與國之間的戰爭，輕微的，如：以拳頭搥桌……，顯而易見，都是來自內心的煩 惱。另外只在乎眼前暫時的利益，不考慮未來長遠的利益，由於無知，不但傷人也害己， 這是屬於愚痴。愚痴分二︰不了解事物和對事物顛倒的執著。不止人類社會如此，動物 之間的傷害，也是由於貪、瞋。如：互相之間的搏鬥，來自瞋心，追溯此瞋心的來源， 不外乎爭奪食物和追求異性，因此也是來自貪瞋。 不同的情緒會造成內心的煩惱，貪瞋的形成，乃是真實的執著我或我所。當面對悅 意境或不悅意境，我們會完全的執著，它是真實的好或壞。因為有完全獨立的真實好壞 產生、從境上產生的好壞，不依賴因緣產生的好壞；我們把它看成如此真實獨立的去執 著，於是強烈的貪瞋生起，也因而造作了，許多損人害己的惡業。煩惱雖有多種，但主 要的根源是真實的執著，自性的執著。也因為不了解究竟性質，無自性的道理，產生顛 倒的執著，此顛倒執著是無明，也是煩惱的根本。 常在經典上看到，三界輪迴的根源，痛苦的根源，輪迴的痛苦，無明…，就是指自 性或真實的執著。無論何時何地，只要隨著無明，任它使喚控制，我們就是真實執著的 奴隸，也是顛倒執著的奴隸，這樣會快樂嗎？我們應從這方面思惟，輪迴的痛苦。只要 是真實執著所生，一定是痛苦，或者它本身就是痛苦的因緣。因為貪瞋痴造成太多傷害， 所以稱為三毒。我們隨著毒物走，不但內心無法安寧，也會造成肉體的損害，如︰短壽 等。天天隨著煩惱轉，怎會不折壽？ 真正的仇人，就是造成損害，不但無法帶來安樂，還是快樂的逆緣。外在的仇人定
義亦同，傷害自己或親朋好友，造成生活上的困擾等。倘若如此，也把內心的煩惱視為 仇人吧！因為它永遠帶來痛苦。不同的是，外在的仇人在外面，可以逃避，甚至遠離仇 人，也可請人幫忙遠離困境。可是內在的仇人，不論我們到何處，總是如影隨形，無法 逃避，再多親朋好友，也無法幫忙，脫離內心的仇人，完全必須靠自己的力量，對治煩 惱。況且外在的仇人，不一定永遠是敵對，會改變的，有可能成為朋友；另外他也有自 己的生活，不可能時時刻刻傷害我們。可是內心的煩惱，永遠是敵人，不可能變成親朋 好友，幫助我們。只要生起的剎那，內心的安寧就消失，造成極大的起伏和痛苦。煩惱 別無外務，唯一就是傷害我們，只要它存在，永遠想盡辦法傷害我們。二者比較，深刻 感覺到，內在敵人的力量強過外在，又狡猾、又狠毒。 從以上的道理明白，所謂涅槃，就是遠離痛苦（煩惱）。在斷除煩惱的當下，獲得 救護，即是法。法最究竟的本質，就是涅槃。從煩惱得到救護，去對治煩惱敵，必須依 靠與它正相違，或作用上相反的力量，才能成辦。如︰瞋心的對治是慈心，貪心的對治 是不淨觀。慈心和不淨觀，可損害貪瞋的力量。對治煩惱的根源真實的執著，必須認識 諸法的究竟性質，原來是無真實、無自性。待真正深刻體會空性的道理，對原本根深蒂 固的真實看法會改變。感到非常難過和愧疚，從始至今被真實執著蒙蔽、欺騙，於是實 執的力量會漸漸削弱。 從痛苦的根本是煩惱，講到苦諦和集諦。苦諦是果，即痛苦；集諦是因，即煩惱。 集諦來自無明，是對事物的顛倒執著。想破除顛倒執著，必須更透徹了解實際狀況是無 自性，由空性的認知，才能正對治真實執著。能從煩惱當中得到救護，是靠空性的智慧， 對究竟性質的認知。由空證智慧斷除痛苦，獲得永遠的安樂，稱為涅槃。這才是真正獲 得救護。所謂皈依，就是得到救護。這也是為何稱法寶，是正皈依的原因，唯有透過道 諦和滅諦的功德，才能徹底斷除痛苦。 對治煩惱的方法和次第，首先 1.刻意壓制粗分的煩惱產生。努力守護，壓抑由煩惱 造成的惡劣行為。2.正對治。徹底消滅煩惱。3.煩惱已滅，對治煩惱留下的習氣。 《四百 論》說這種對治煩惱的方法，非常善巧。 班禪洛桑卻堅曾說，對「苦苦」是世間的痛苦，生起厭離心，這種出離心，連畜生 道的眾生都有。對「壞苦」是世間的安樂，生起厭離心，這種出離心，外道也有。如何 生起真正的出離心？「行苦」是輪迴的痛苦。由煩惱所生的蘊體，即我們的五蘊，是以 前由煩惱所帶來，會造成未來煩惱，是未來痛苦的所依，現在痛苦的儲藏所。只要有被 煩惱控制，不自在的身心，沒有脫離今世的五蘊，無法得到真正的解脫。為斷除來世再 得到五蘊，需了解來世五蘊的過患，因而追求出離。厭離「行苦」，想徹底斷除一切煩 惱，這才是真正的出離心。 有了真正的出離心，就會想希求解脫，不是從外境困緣解脫，或到達某地的解脫。 真正的解脫，是從內心獲得永恆的解脫。解脫的方法是，了解煩惱的過患，徹底斷除煩 惱，當煩惱不再困擾我們的心，在那當下就是獲得解脫。出離心應如此觀修。 由以上了解，痛苦從何處來之後，接著對眾生所遭遇的痛苦，修學悅意的慈心，亦 即真心的愛護有情。經典上說，修學悅意的慈心，有兩種觀修方法︰一、七因果。二、 自他換。
思惟今世對我們最有恩惠的，以多數人而言，是自己的母親。但不一定觀修母親， 可觀修自己一生當中，最有恩惠的恩人。對一切有情，透過前世今生的認識，讓自己相 信，他們以前也是最重要的恩人。以此角度思惟，真心愛護他人，就像愛護今世的恩人。 這是培養愛心、增長愛心的方法。也許有人從小失去依怙，但多數必須依賴父母，才能 成長茁壯，尤其母親更是辛苦、重要。仔細思惟母親的養育過程，也許不是百般疼愛， 但她會有一種天生的責任感，會全心全意照顧孩子。而尚未長大的小孩，也是完全的依 靠父母，形成密不可分的關係。不止人類，看看動物間親子關係，也是緊密不可分。如︰ 剛出生的小鳥，無依無靠，唯一可相信的是母親，而母鳥為了小鳥，遇到任何危險，也 是勇敢面對痛苦，不惜身命的保護它。由此角度思惟、感恩、培養愛心——雖然現在的 有情眾生，不一定善待我，也許還傷害我，但以前世今生的理論，他們確實對我有恩惠。 以修心次第而言，首先平等看待眾生，稱為「平等捨」。這種觀修非常重要。我們 常常對一些眾生，感覺比較親近，對另一些眾生，感覺比較疏遠。仔細想想，對比較親 近的眾生的愛心，都會受到貪心的污染，愛心與貪心混淆了，一旦遇到因緣，馬上產生 瞋心。因為有造成瞋心的危險，對於悲心的生起會造成障礙。想生起真正的大悲心，不 分你我、平等觀待，對人不需特別好或特別排斥，平等看待之後，再作同等的悲心和愛 心的觀修。如同愛自己今世的恩人，去愛一切有情，等真正愛一切有情，又了解有情隨 著煩惱走的痛苦，會生起不忍的悲心。 當內心真正生起悲心，無法忍受眾生遭遇這種痛苦，會有一股心力產生——為了眾 生能遠離痛苦，我願意做一切的事、承擔一切的痛苦。當生起此清淨意樂，就會生起菩 提心。所謂菩提心是，為利益一切有情，我必須成就無上菩提。 自他換的觀修︰ 修自他相換前，先修自他平等。無論你、我，人人都有離苦得樂的心態，因此很自 然的，人人有權力、也有能力，想得到究竟的安樂、永遠斷除痛苦。在此基礎下，人人 一致、沒有差別。唯一不同， 「我」永遠是一個人， 「他人」永遠是無數的。有時覺得自 己和他人，完全分離，他人的快樂和痛苦，與自己無關，不會影響自己。但是仔細想想， 我們生活的社會安寧，我們也安寧，反之，治安動亂，或所生活的團體不平靜，我們也 會遭殃！因為我是團體的一份子，不可能分開，所以社會是否安定，與自己息息相關。 而且徹底保護自己的這種執著，如果真能讓自己得到安樂，今天應該是最快樂呀？從誕 生在此世間的第一剎那起，直至現在，永遠只想到自己、保護自己、愛自己。以佛教的 角度而言，相信前後世、輪迴，因此從無始以來，由於「我執」 ，而有「愛我執」 。如果 「愛我執」可以累積快樂資糧，我們已經本錢雄厚、可以享受快樂了。 今世的痛苦，都是人類多餘製造出來的。從人類不合理的思想和行為，造成的痛苦。 同樣的，想減少痛苦，也必須由人類的思想和行為著手，只要是善良的、合理的，都可 以減少痛苦。身體的痛苦，如︰生病、老化、死亡……，以為是與生俱來，但佛教認為 所有的痛苦，皆是因為內心沒有調伏，造了業，由業帶來這一切。內心沒有調伏，不是 自然的現象，是可以改變的，以調伏的心對治不調伏的心。調伏和不調伏是正相違，一 者變強，另一者必定轉弱。因此由不調伏的心，所造成的老苦、病苦、死苦，一定可以 斷除。只是它的根源，我們一定要尋獲。
無始至今，我們內心存在著真實執著，以及過份愛自己的愛我執，因而帶來許多的 煩惱和痛苦。直至今天，把二執著心當作寶貝，放在內心的最深處，像不動的金剛杵般， 那麼堅定和穩固，如果真能帶來快樂，我們就不該有痛苦的下場和果報。痛苦的最主要 原因，是真實執著和愛我執，再加上，刻意讓自己生起貪瞋等煩惱，製造更多的痛苦。 今天起，好好認識痛苦的根源，看看二執著心如何害我們，認識它、對治它。 龍樹菩薩在《寶鬘論》說，如果為眾生想成佛，一定要修學菩提心，成佛的因緣是 菩提心，菩提心讓我們入大乘道。菩提心的根本是大悲心，一定要修學，才能生起菩提 心。在此同時，需有空正見的助伴，才能對治障礙。由大悲心、菩提心、空正見三因緣， 才能成辦佛果位。 《入行論》說，我們皈依的對象導師釋迦牟尼佛、龍樹菩薩、無著菩 薩等，這些具有善巧和成就的大師，是何因緣造就功德事業？就是修行上述的三法門。 尊者們了解愛我執的過患，及愛他心的功德，刻意對治愛我執和真實執著，努力修行愛 他心，進而獲得今日的偉大成就。然而我們卻淪落在苦海當中，明明不想要痛苦、抱怨 痛苦，煩惱卻源源不斷的干擾、傷害我們，這是因為皈依愛我執、排斥愛他心的原故。 《入行論》曾說，倘若過去世就了解愛我執的過患、愛他心的功德，如實地修行， 今日早成佛了。我曾開玩笑的說，如果我們在導師釋迦牟尼佛，發菩提心之前，真正了 解愛我執的過患、愛他心的功德，走上菩薩道，也許就成為導師釋迦牟尼佛的學長了呢！ 可惜之前的我們，完全無視愛他心的功德，因而淪落於苦海。在此世間任何宗教的導師， 為什麼被信眾所崇拜和信任？因為除了對自己的宗教貢獻良多，主要是幫助他人、利益 許多人。社會上的大人物，也是締造豐功偉業，貢獻社會，並且利益群眾，我們才稱之 為「偉人」 。可見好人好事，都以利益他人為原則。由這點也可明白，愛他人很重要。 所謂愛他人、為他人犧牲，並非完全不可以想到自己；為自己著想、追求安樂，這 是需要的、合理的、正確的。但是自己究竟的安樂，與他人息息相關，所以必須愛他人， 才能獲得究竟利益。因此成佛的果位，分為自利法身、他利色身，表示也可以圓滿自利。 所謂愛他心是，不要不在乎他人的感受，也不要一直想著自己；因為狹窄的心會帶來痛 苦。宗喀巴大師曾說，完全為他人的利益著想，自己的利益也可隨順成辦。這真是非常 的善巧！菩薩們心裏所想都是他人，無形中也得到自己的究竟安樂。這才是究竟之道 啊！ 當透徹了解愛我執的過患，及愛他心的功德，為自己不惜傷害別人的心，將會與完 全為他人著想的心相換。亦即，愛護自己、排斥他人，變成愛護他人、排斥自己。這就 是自他相換。 切噶瓦大師說，仔細思惟，所有的痛苦，皆來自於愛我執；如虛空的有情，不論在 輪迴、或修道、或成就，所有功德皆來自，一切有情的福德資糧田。因此必須感恩一切 有情，唯有他們的資糧田，才能讓我們在基、道、果上成就。透過思惟，才會真正愛護 一切有情。再配合《入行論》的忍辱品和靜慮品，相互修行，漸漸的不止對他人有愛心， 對仇人也能生起慈心。當我們沮喪、失望、提不起心力時，多多思惟【寶鬘論】說的四 無量。 有了這些基礎，自然而然為他人，想要承擔一切的責任。這時作取捨的觀修，以悲 心「取」 ，以慈心「捨」 。如何修學取捨？取一切有情的痛苦，把安樂捨於一切有情。雖
然修習取捨，效果不一定明顯，可是業果絲毫不爽、也非常不可思議！也許少部分的情 況辦到了，大部分很難做到，但是取捨的觀修，對消滅愛我執、增長愛他心，有極大的 助益。由取捨產生的心力，非常強烈，稱為清淨意樂。即為眾生能早日離苦得樂，我要 承擔一切的責任，這種清淨意樂就會非常的強烈。 仔細思考，我們有能力利益他人嗎？目前很困難，自己不懂離苦得樂的方法，如何 讓他人明白呢？為了讓他人離苦得樂，並且了解何謂所取和所捨，不止讓眾生得到後世 暫時的安樂，而且是獲得無上菩提的究竟安樂。所以自己必須先體驗和了解，走上菩提 大道之法，才能引導他人，走上正確的成佛大道。為利益一切有情，我必須成就無上菩 提，這種希求菩提之發心，稱為「菩提心」 。能夠任運自然的流露，表示真正生起菩提 心，具有此心力的修行者，稱為「菩薩」。 發心次第︰先聽聞修學菩提心的方法，透過方法的認知，反覆思惟，由思惟認識菩 提心的功德，以及修心的內涵，即是「聞所生慧」 。之後，再反覆觀修，感覺如果我努 力修學，應當可以生起菩提心，這時對菩提心有把握，只要靜下心專注的思惟，就可以 生起這種強烈的心。如果不透過思惟，遇到因緣，無法自然流露，稱為「蓄意的修學」。 直至有一天，不需透過理路思惟，只要遇到因緣，菩提心就任運生起，而且每次都可以 自然流露，稱為「自然成就的菩提心」，真正生起菩提心之量。 當了解菩提心，對菩提心有信心，接著是受願心儀軌，讓發心更堅定。等願心堅固， 能真正守戒，再傳菩薩戒。受菩薩戒後，必須行六度般若波羅蜜多，六度主要在靜慮和 智慧的觀修。首先生起止（奢摩他） ，專注一境、毫無動搖的三摩地，接著以三摩地緣 性空，反覆觀修，會生起緣空的止觀雙運，即是得到之前說的加行道。獲得緣空的止觀 雙運，再不斷修行，進入見道、修道、無學道。就是《心經》說的︰「嗡！噶德、噶德、 巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑哈。」「去吧！去吧！到彼岸去吧！正確無誤的去吧！ 到達無上菩提的佛果位。」