尊者文集4

達賴喇嘛⽂文集 （又稱法海集）

第四冊 ⺫⽬目 錄 第⼀一部分、薄伽梵⺟母智慧到彼岸⼼心經 第⼆二部分、菩提之道 第三部分、六⼗十如理論 第四部分、宗義學說斷謬論釋要 第五部分、⾒見及乘差別備忘錄

第⼀一部分、薄伽梵⺟母智慧到彼岸⼼心經 尊者達賴喇嘛講授 林耿如居⼠士潤稿 蔣揚仁欽⼝口譯

⼀一、前 ⾔言 我們生存在急速的環境變化中，從出生開始，生命是永不停止的流逝，進 而死亡；其實死亡是一種自然現象，有生就必死，任何人都無法避免的。以我 個人而言，生命中最寶貴的歲月已經度過了，反顧六十多年的生命歷程時，發 現自己很多與平凡人一樣，犯過許多的錯誤。但隨著時間的演變，由於經驗體 認身為佛弟子，應該按照佛陀的教示，時刻檢討自己的起心動念。這點對修心 者來說，是十分重要的。 一位精神的追求者，不應該以得到某些成就，而驕矜自滿。因為精神方面 的潛力，是永無止境，每個人都可以無限的發展，並且可以成就佛果位。佛教 認為尚未證悟的凡夫，大多受到了顛倒執著心識的影響，也就是被無明所障蔽。 但是經由佛法的修持，可以完全去除內心的無明污染，顯現唯明唯知的光明心 性。 身為人類，每個人都具有共同性，在基本上是一致的，所以彼此之間，不 應該有陌生感。我們都有許多消極負面的情緒，同樣也具有善良正面的情緒， 都有相同的精神潛能。因此要提升積極向上的善良品德，抑制根除消極負面的 1

不良習性，這是我們生活中最為迫切需求的。追求幸福的人生，是每個人的基 本權利，為了達成這個目的，我們需要不斷地在精神領域中，努力勇猛向前， 觀察起心動念，培養積極正面的思惟，減低我們內心負面的情緒，如是才能達 成幸福人生的目標。 每個人都想得到美好的人生，為了能實現美滿幸福，最主要的方法不是依 賴外在物質的改善，而是依賴淨化內在的情緒。如何淨化我們的內心、使內心 獲得改善呢？其中也有不依賴宗教信仰的方法，在現代的社會，多數人是沒有 宗教信仰的，而科學家也不斷的研究，如何透過內心，讓身體產生正面的影響， 在這方面科學家也找到許多方法。我們可以利用這些方法，以及精神提升的方 式，讓內心獲得改善。這點非常重要。 在這種善心裡，有一種是透過宗教信仰來增長善心的。而宗教中，一些是 有宗義，一些是沒有宗義的。任何一派具有宗義的宗教，都是依據哲理建立的 教義，雖然教理有差異，但利益眾生的心願是一致的，最終目標，都是想使有 情的內心獲得平息。因此教導我們修慈心、悲心、忍辱、持戒、知足常樂等等。 在世界上有許多不同的宗教，為何會產生不同的宗教信仰呢？因為有許多 不同的根器和思想，依此差別而演繹不同的宗義和哲理。以佛教而言，都是追 隨同一位導師釋迦牟尼佛的弟子，但導師依弟子們不同的根基，或不同的希求， 說出不同的內道宗義、哲學道理，如此能幫助不同根器的弟子。 但是縱使本身具有正確無誤的哲理，有時卻無法利益當時聽法的眾生，也 許眾生沒有希求不想聽，或福報不足無法接受。如同醫生治病，是依患者當時 的症狀，對症下藥。因此是否能幫助眾生，決定於眾生的根器與希求，不光只 是宗義教理正確圓滿無誤而已。這也是為什麼佛法分三乘，以及許多宗義的原 因。 以這個角度來思考，世上是允許有不同的宗教信仰，依此基礎和原則，可 以瞭解這些宗教，在過去對千百萬的人民，都曾作過很大的貢獻。當然無論現 在或未來，仍然會持續不斷的利益眾生。這點必須認識與澄清。我平常都有忠 言相勸，不要輕易改變宗教信仰，或刻意對自己宗教強行推廣，在西方社會， 大都信仰天主教、猶太教、回教等等，應當保持原有的，相信原有的宗教，不 要輕易改變。不同宗教有不共的優點，可以互補缺失，大家應該互相交流。我 個人曾認識一些天主教的神父，或長年修行專注一處三摩地的印度瑜伽士，他 們終身修持忍辱、慈悲等，都是以不共的方法修行。 以佛教徒而言，我相信一定能從天主教或基督教的信徒們，獲得一些學習 或改進的地方，他們對社會的貢獻是有目共睹，佛教徒望塵莫及，如：建學校、 蓋醫院……，利益廣大群眾。我有位德國的佛教徒朋友，曾對我說，過去的三、 四十年，尼泊爾蓋了許多的寺院，卻沒看見佛教徒蓋的醫院和學校；如果是基 督教，蓋了那麼多的教堂，同時也會蓋同等數量的醫院和學校。這種說法是很 正確的，佛教徒在這方面的貢獻，遠落人後。 我有些基督教朋友，對空性的哲學很感興趣，我開玩笑的對他說，這是我 們佛教徒相信的，你們最好敬而遠之。因為一切法依賴緣起而有，就無法主張 常、一、自主的世間創世主，將對你們的信仰產生影響。我想今天來聽法的， 一定有不但對基督教感興趣，同時又相信佛法的，若是初學者，對於各別的導 師們，能夠不分宗教派別，一致的保持純淨的尊敬，這是最恰當的方法。若想 認真學習各宗教信仰和哲理，如同現代的教育般，初學時廣泛接觸各種課程， 到了深入探討時，就必須專精某一門。 宗教也一樣，有了修習經驗，必須有專一的宗教信仰了。以各別的修行者 而言，一種宗教非常重要。從整體社會而言，當然需要更多的宗教，這是合理 的！眾多的宗教，好象矛盾，其實不矛盾，從社會角度不同而言的，個人需要

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深信一個真理去修行，眾多的人有不同的理念、希求、根器，當然需要更多的 宗教，以滿足不同眾生的需求。 世界上宗教教義大致分二： 一者主張有神論的世間創世主，另一者是無神論，不主張有世間創世主。 後者如︰佛教、印度的裸形派、無余數論派。 不主張有世間創世主的宗教又分二： 1、不認為有常一自主與五蘊毫不相干的我。唯有佛教主張此點。 2、認為有常一自主與五蘊毫不相干的我。裸形派和無余數論派主張此點。 過去印度宗教另有一種分法，1、主張有前後世。2、不主張前世今生，輪回流 轉。前者又分為：相信有解脫，和不信有解脫。有解脫中分：一派認為有個淨 土，到達淨土就是獲得解脫；另一派認為解脫不是地方或國土，而是內心的功 德。佛教是屬於此派。 接著是以佛法的哲學道理為大家作介紹。 一般人認為，導師釋迦牟尼佛是二千五百年前來到世間；可是西藏的薩迦 派，有位名貢軋噶千班智達說，導師釋迦牟尼佛是三千年前來的；另有一派認 為是二千九百年前，大致上有三種不同的說法。有時覺得身為導師釋迦牟尼佛 的弟子，不能確定導師真正降世的時間，是種恥辱。也因此衍生了許多不同的 主張。 導師釋迦牟尼佛是否來到世間？不是以本尊相，或淨相所產生的化身相、 法身相，而是一般而言的十二相示現。因此我深深覺得，應該針對導師釋迦牟 尼佛的舍利子，仔細探討研究，以高科技的儀器作判斷，但是至目前為止尚未 有此研究計劃。導師釋迦牟尼佛來到世間的十二相示現，生兜率、從兜率降生、 入胎、出胎、學藝、受眷屬、出家、往菩提座、降魔，最後獲得正等正覺的圓 滿果位。其它宗教各派的導師，所示現的事業和成就的次第，也是一樣。 我相信其中一定有它深奧的道理，無論各宗各派的導師，為獲得自己宗教 事業的成就，都是經過一番苦修；不是以舒適安祥的方式，不需要努力精進， 不作任何付出，只抱著希求的態度，就能獲得成果。我時常提起，我也常常思 考，大家認為讓佛菩薩去承擔痛苦，去努力精進，而我們在旁邊吃香喝辣，這 種想法不太好！當年釋迦牟尼佛多年苦行，才成就果位，我們修行也必須有心 裡準備，認真努力學習才行。

⼆二、佛陀的教法 （⼀一）三轉法輪 導師釋迦牟尼佛圓滿正等正覺的無上果位後，首先在鹿野苑初轉四諦法輪， 是佛法最主要的基礎。導師釋迦牟尼佛先對五比丘傳四諦法輪，剃度出家，得 到具足戒之後，使他們獲得智慧，現起證量，然後成為佛陀的出家弟子，安住 梵行，形成清淨僧團持教，推廣佛陀圓滿無誤的教法。以律學而言，由於僧團 或僧眾，放逸或惡行，透過羯摩的方式作處罰。因為羯摩，導師制定了戒律， 何謂所取？何謂所捨？出家人應示出家嚴肅的生活等。 戒律在佛教發展史上，起了關鍵的作用，是佛教精神修持的基礎。佛教的 根本精神，在戒律的嚴謹，佛教弟子對戒律的尊重與遵守。從佛教歷史，可以 發現早期佛教的戒律，是由於事實的需要而制定的。最初佛教僧團中，根本沒 有戒律條文。當時所有的出家弟子，都有很深厚的根器，在佛陀三言兩語的開 示之下，他們便能證果。後來出家弟子的劇增，分子漸漸複雜，僧團內部出現 了一些不守規矩者，每當出現一些犯規時，佛陀就針對事實的需要，制戒防非， 訂定淨罪向道，行善止惡的條列，這時作為佛教精神倫理的戒律制度就形成了。 3

透過講述四聖諦，佛陀進一步向人們指出一條通往解脫的實踐方法，建立 悟道的基本架構。正修行是三十七道品，把四聖諦的真理應用，修的同時應修 習奢摩他與毗鉢捨那。而修緣一境性、專注一處的奢摩他時，障礙有二：沈沒、 掉舉。掉舉與貪相應，為對治掉舉修不淨觀，如：觀萬法遍布著骷髏。雖然萬 法不是骷髏，也沒有遍滿骷髏，但為了斷除掉舉，以此目的觀修。先觀諸法遍 滿骷髏頭，再慢慢收縮至自己眉間的部分，對小小骷髏，作放大光芒的觀修， 之後慢慢的延伸，至一切法遍滿骷髏頭。由此不淨觀斷除掉舉，由於收縮至眉 間時，有觀修放大光芒，因此可以對治沈沒。 第二種，是以數息的方式觀修三摩地。修毗鉢捨那時講到，身、受、心、 法等四念住的觀修，正念住提到不淨、苦、無常及無我的道理，對治四顛倒。 這是佛法最主要的內涵。如是修行我們才可獲得四正斷；當內心安穩，三摩地 的力量已經到達一定的水準，就可獲得四神足。因由這些助伴，五根力將會變 得非常堅定，接著是七菩提分、八正道。三十七道品的修行方式，是我們修持 的基礎。 在梵文的經典里，講到圓滿淵博的哲理，佛陀在靈鷲山開示《般若經》轉 無自性空法輪，稱為第二無性法輪，是初法輪的延伸。至於第三法輪，是在不 定的地點轉的，有兩種說法： 1、因為第二法輪無法依詞面的內容安立，許多人認為如果諸法無自性，什 麼都沒有，就會墮入斷邊。佛陀為了這些大乘下根者，怕他們心存疑惑，於是 對他們說：我是依三無性而說諸法無自性的道理，在《解深密經》中講了三性 （徧計執相無自性、依他起生無自性、圓成實勝義無自性）三無性。因此這些 眾生認為《解深密經》是第三法輪。 2、闡述意識是唯明唯知的學說，主要是《如來藏經》。有一派認為這才是 第三法輪。總之，當年在印度有這些疑惑，龍樹菩薩還未來到世間，佛陀尚未 廣傳大乘教法，是龍樹菩薩推廣的。然而龍樹菩薩、提婆菩薩、清辨論師、寂 天菩薩等，都竭力積極的強調大乘是佛說，更提出很多的理由來證明。因為當 初梵文的大乘經典在印度，不是那麼普遍，使得很多人誤會大乘非佛說。 龍樹菩薩認為光是三十七道品的修行，就能證得圓滿正等正覺的一切遍智 果位，則與小乘（聲聞道、獨覺道）的修行沒有兩樣。有人說雖然在時間上有 長短的差別，可是在因地、或因本身的性質，是沒有差別，果位應無差異才正 確。如果三乘果位無差異，為何分三乘，豈不相違？龍樹菩薩認為光是三十七 道品，無法斷除所知障，獲得佛果位，而且成佛必須累積三大阿僧祇劫的資糧。 佛陀為了證得果位，以無量無數的時間累積資糧，來此世間，二十九歲前 都是住在皇宮，之後六年苦行，八十歲圓寂。佛陀真正利益眾生的時間，非常 短暫，而累積資糧的時間非常長久，如此廣大的因，獲得如此短暫的果，以因 果論而言，並不合理。再者，當一法存在時，被另一法的因緣破壞或消滅，此 法將會消失永遠不見。但以唯明唯知的意識體性而言，並不會有任何障礙，可 以永遠斷除內心的意識。因此佛在小乘經典曾說，無余涅槃什麼都消失，這點 不成立，因為沒有因緣可使意識永遠消滅。原始意識和煩惱，二者截然不同， 煩惱可以透過因緣破壞或對治，使它永遠消滅，但是在破壞煩惱時，並不會破 壞內心的本質，所以沒有因緣使意識消失。因此無余涅槃時，意識的續流永遠 斷除，並不合理。 透過種種的道理，我們可以瞭解在大乘經藏里，佛所說的教法更廣大深奧 精辟，這是不共的特徵。與巴利文的三十七道品，不但不相違，而且更加詳細 的闡述，因此龍樹菩薩等大菩薩們說，大乘是佛所說，就是依據以上的這些理 由，來安立主張的。 薩迦派的師長有講到四證量：經教證量、論教證量、上師證量、覺受證量。 以佛法的生起次第而言，是先有經教證量，即佛陀轉法輪；接著是大論師寫論 4

典，即論教證量；透過這些道理，三學的認識，獲得道諦等功德，即上師證量 ；由各別的師長的經驗、學問，為弟子傳法，形成弟子的覺受證量。以個人而 言，首先生起覺受證量，當真正生起修學上的覺受，對佛法會非常歡喜的修行。 如因明的《釋量論》曾說，一切的比量，最究竟都是依據現量而有的。同理， 當我們有了覺受，自然而然對於為我們傳法的上師，就會歡喜的相信及尊敬， 即上師證量。當我們瞭解上師的功德，是來自論典，自然而然對論典產生信心， 對論典的內容無誤的相信，如：有一上師，是依據龍樹菩薩著作的大論典，而 獲得圓滿的功德，當我們對這位上師，產生強烈信心，自然而然也會對龍樹菩 薩著作的大論典產生強烈信心。於是形成論教證量。龍樹菩薩的《中論》，以 八不的禮贊文，來禮贊釋迦牟尼佛的功德，以無自性的道理，即自主的宣說緣 起的道理，對導師釋迦牟尼佛作出不共的贊嘆。因此當我們對《中論》產生了 強烈信心，自然而然也會對導師釋迦牟尼佛產生強烈信心，對佛法不會有任何 疑惑，完全的相信，形成經教證量。 一般覺受證量分二：平凡的覺受，不共殊勝的覺受。平凡的覺受比較容易 產生，以我個人而言，雖然沒有不共殊勝的覺受，但因為修習菩提心與空正見 的原故，多少有些細微的覺受，使內心感動及正面的影響。也由此細微的覺受， 推測、瞭解到過去的先賢大師，一定有不共殊勝的覺受，這是可以想象得到的。 當我們聽到先賢上師的清淨傳記，感覺好象天方夜譚般不可思議，好比佛 已經涅槃了，怎麼可能親眼看見導師釋迦牟尼佛，甚至聽他傳法呢？或有些上 師們，可以見到龍樹父子聽他們現身說法，使他們得到覺受。看到或聽到這些 傳記，我們心裡可能產生疑問？有位達容夏珠仁波切，一次為頂果千澤仁波切 傳法時，非常清楚的看到佛殿的上方虛空，遍滿諸傳承上師。這是他親口告訴 我的經驗，他絕對不是一位說謊的上師，他是位非常嚴謹的密教行者，他已斷 除所有的疑惑，以及負面的煩惱，絕對是位誠實中肯的大修行者。 另外在印度有許多上師，也有同樣的經驗，當圓寂之後，雖然已經沒有脈 膊和呼吸，但肉身暫時還不壞，以定力安住而入定，意識尚未完全離開，即安 住在金剛不壞身中。林仁波切就是以定力安住在肉身中，大約七天左右。 最近有位薩迦仁波切，涅槃之後，以金剛不壞身入定了大約十七天。還有 位堪布阿確仁波切，涅槃後，肉身變成彩虹身消失。這是千真萬確的事實，他 終身持六字大明咒，原本是寧瑪派，後來到色拉寺修行，也是瑜伽母的修行者。 我是從他的徒弟，聽到此消息。雖然我們沒有殊勝的覺受，但此覺受是不容否 認，是千真萬確發生過的。如果有不可思議的覺受，也是先聽聞教授，才能根 據教法修學，再生起覺受。由此覺受證量，更加相信，論典證量是正確無誤。 而論典證量的依據是經教證量。 如此去思惟，認為導師釋迦牟尼佛上半輩子，在菩提迦耶的菩提樹下的金 剛座上，從資糧道、加行道、見道、修道，最後證得無學道的佛果位；僅以幾 十年的時間作利益眾生的事業，至無余涅槃時完全消失，這種說法完全不成立。 以小乘宗義的說法，解釋導師釋迦牟尼佛，是不合理的，很多事無法清楚說明， 沒有四身的佛果位很難安立的。《菩薩藏經》說，因由廣大的資糧而形成四身， 從法身不動搖的法性中現起的報身；隨眾生的根器和因緣，自然示現的化身； 此二身依智慧法身、自性身而有。因此佛一定有四身。 佛涅槃後，大比丘眾針對小乘宗義的經典，來結集成經典。那時大乘宗義 可能尚未普遍，故未結集成經典。大乘經，如：《般若經》，是在靈鳩山對眾 多的大比丘眾宣說，但是如果看過靈鷲山，就明白無法容納如此眾多的大比丘。 經說是傳於龍樹菩薩和無著菩薩，但龍樹菩薩生於佛滅後四百年，亦即在這四 百年中，必須有人接受佛陀大乘教法的傳承，經說是慈尊和文殊菩薩。因此佛 說的大乘經典，不是由大比丘眾結集的，而是由慈尊和文殊菩薩，把經典總匯 作結集，然後傳到龍樹菩薩和無著菩薩。這些內容值得思考。 5

導師釋迦牟尼佛所現的相，是隨眾生的根器而現，而為了普遍眾生的需要， 於是來到世間時，現出以巴利文的語言轉法輪，宣說大眾共同可以接受的教法。 對於業清淨的大乘種性的眾生們，又現出另一種相來傳法，這是極有可能的。 在業清淨的大乘種性中，有一些業更清淨的眾生，佛現出本尊相來教化他們。 在本尊相中，一者、佛以原有的比丘相現出本尊相，如：傳下部的密法等 等。以瑜伽派而言，佛會現出轉輪聖王，四周圍繞著空行母、勇父、勇母等傳 法。對於業非常清淨的眾生，因脈息、氣流、根器等，他們的希求，業力的影 響，佛完全不刻意、自然現起金剛持本尊相。依此理由導師釋迦牟尼佛所現的 相，是隨眾生的根器而現。佛涅槃後，絕不是徹底消失，而會繼續不斷的教化 眾生的。因此我們也不需要擔心，佛涅槃四百年後，龍樹菩薩才出現，這中間 誰把持大乘的法脈與傳承？其實就是本尊相把持。 密法有特別的強調，因由眾生氣脈不同、蘊體不同，不同的因緣而講不同 的密乘修行，甚至不同的壇城。如：達倉羅札瓦，通達一切顯密教法，主要修 學時輪金剛。由於時輪金剛與密集金剛里，氣脈的運作、定義和界限，在講解 上有些不同。透過他個人的覺受，多年的修行和經驗，最後在他的一部著作中， 特別強調時輪金剛所說的氣脈等等，才是最正確的。然而這是他個人氣脈，和 時輪金剛比較相應，不是否定密集金剛。所以在無上密里，對於不同眾生的根 器，講到不同瑜伽的觀修，也因而修學不同的本尊和不同的壇城，有這些差異。 導師釋迦牟尼佛在轉第二法輪及第三法輪時，就有引導進入密乘的趨向。 《般若經》有顯義和隱義，因為主要是講空性的內涵，故顯義是空性。針對色 法至一切遍智的萬法，而說出無自性的道理，在說無自性道理的同時，又暗指 世俗諦的基、道、果等內容，在隱義中講到整個道次第的修學。同一部經典， 顯義是空性，隱義是圓滿的道次第。 初轉法輪講四聖諦的道理，是一切佛法的基礎。二轉無性法輪，主要講滅 諦，以及完整的宣說：一切法的究竟性質空性。由瞭解空性的內容，可進一步 認識執著有真實是無明，而且相信這種顛倒的執著，是可以破除，因為有空正 見。因此無性法輪，詳細說明滅諦及道諦的淨光明，還有集諦和苦諦的內涵。 第三法輪《如來藏經》，是相續本母以及許多續部依據的根本經典。《如來藏 經》，詳細說明道諦最究竟的性質，及識的光明，以及與密乘相應的整個道次 第。佛講的法都是以前前的基礎，而建立後後的果位。 （⼆二）正確認識藏傳佛法 時常說藏傳佛教，是具有大小乘、顯密的圓滿教法。佛說的教法，最主要 的依據是巴利文所說的基本，即小乘的宗義，佛法最根本的基礎，加上梵文《菩 薩藏經》的大乘內容，最後再加上密乘，才是最圓滿的教法。假使把這些分開， 絕對無法獲得殊勝的成就。因為對於大小乘的名詞，錯誤的認識，造成大乘輕 視小乘，小乘反駁「大乘非佛說」，好象大乘非佛教徒等，我們應當看清事實 的真相，不要造成誤會，互相毀謗。 雖然在西藏，佛法很興盛，可是因為不瞭解佛法的內涵，造成許多誤會。 一般人衡量上師證量的高低，是依圍繞在四周的群眾多與寡，如果眷屬多，排 隊請示的多，就認為此上師證量高、成就非凡。倘若真是如此，強盜首領旁也 圍繞一群盜賊，難道證量高嗎？因此真正有證量的上師，不是看群眾多寡，如 ：彌勒日巴是真正的上師，但生活卻像乞丐，一貧如洗。仲敦巴上師，不但為 人謙虛，物質生活更簡單平淡。左千貝珠仁波切，是一位苦行者，非常有證量 的上師。因此上師的定義，在於內在修持和學識，並非外表的風光，這是對佛 法認識不清的誤會。 另外很多人在意上師的外相，如：服飾等。佛在世時，並未戴帽，也沒有 奇裝異服或裝飾品。看南瞻二部六莊嚴中，除了龍樹菩薩，因為歷史的關連性， 6

壇卡背景繪上蛇來莊嚴頭頂，其它的壇卡沒有奇怪的裝飾。過去也許西藏氣侯 嚴寒，所以有時上師戴帽禦寒，但漸漸形成不好的習俗，很多人以帽子或顏色， 定義佛教的形相。如：寧瑪派、薩迦派、噶舉派、格魯派，以帽子顏色的不同， 分為紅白花黃教派。我覺得太在意這方面，會偏離佛法。真正的佛法，不在外 相的顯現，而是內心的涵養。我們是依據那瀾陀寺的大論師所著作的論典，來 建立佛法。如果要傳法，行為和意樂，都應以那瀾陀寺的大論典為基準。 西藏佛教有此情況，怕影響到佛教界，以為穿上奇怪的服飾，帶上帽子， 就算傳西藏的法。光是搖鈴、打鼓、跳金剛舞，不是藏傳佛法。應當警惕小心！ 兩、三年前在德國的一家飯店，看到一幅觀世音菩薩的壇卡，座下有位出家人， 和一位在家人，此幅畫主要描繪觀世音菩薩，因此應當供曼達拉，或入三昧定 的坐姿，或合掌恭敬。但卻非如此，畫中的出家人搖鈴打鼓，在家人拿杯子， 正在供養世間神。當時我非常訝異，以供世間神的儀式，供養觀世音菩薩，往 後是否會漸漸的，畫出以此方式供養釋迦尊者呢？這幅壇卡是外國人所畫，他 把對西藏佛教界的看法畫出來。 西藏有種不好的現象。我們真正的皈依境，最究竟可依賴的，應當是釋迦 牟尼佛，是三寶。可是西藏人進寺廟，見到自己依賴的對象，不會小心翼翼； 反而是佛堂旁邊黑漆漆的小房間，供養世間護法神的，大家都戰戰兢兢、躡手 躡腳進入，然後供養錢及作儀式。所以佛寺里最多供養，好象來自小房間。我 有位朋友，在小房間已服務很久，很多人供養茶、酒，他原本是禿頭，把剩餘 的茶塗在頭上，還真長出一些頭髮。西藏有些上師，同時也是政府官員，隨著 世間八法，隨著個人利益，參與政治，將會對社會造成許多傷害，當然如果是 真正有證量的上師，對社會是有極大貢獻的。 身為導師釋迦牟尼佛弟子的我們，應反復觀察自己的內心，注意起心動念， 這是非常重要。當我坐在法座上，我幾乎不敢生起慢心，可是我內心的另一處， 仍然會想：別人是否會贊嘆我所說的法？會在意我的法嗎？生起世間八法的念 頭。因此坐此法座，要小心落入世間八法的危險！自己修的法，要相應於真正 的正法，就不要被世間八法給帶走。否則傲慢心會欺凌弱小，有了機會也會過 份追求物質上富裕的生活，或容易產生嫉妒心等。

三、薄伽梵⺟母智慧到彼岸⼼心經 （⼀一）⼼心經簡介 《般若經》分廣、中、略，藏譯有母子《般若經》等十七部，我們主要講 《心經》，《心經》也有多種譯本，藏譯和中譯就有差別，中文比較簡略，省 略序言（指玄奘大師所譯常念誦的），直接切入主題---空性。我手中資料，有 一本是中文翻成藏文，講到四空；日文有部《心經》講六空。對這些差異，我 沒有更深入研究。今天的《心經》依藏文的一部，為大家作介紹。我並未獲得 這方面的教授或口授傳承，但我有《般若八千頌》、《般若略經》等傳承。 西藏佛法非常興盛，但尚未傳入西藏的四百年前，已傳入漢地。藏王松贊 乾布時，雖然因為文成公主而與漢地佛法交流，但當時藏王想直接從梵文翻譯 成藏文。因此西藏佛法的經典一百多卷，和論典二百二十多卷，總共三百多卷， 只有極少數的經典直接從中文翻譯，其它都是經由梵文翻譯的。律藏（戒學） 則是從巴利文翻譯成藏文。大乘經教，如：《般若經》，都是由梵文翻譯成藏 文。也由於翻譯的工程，造就了西藏語言文字的進展，促進了文化新的改革。 從歷史上可看出，印度文是最圓滿、最根本的闡述佛法，其次能完整圓滿 說明佛法的是，藏文和漢文。由漢文慢慢流傳到日本、韓國，因此日韓佛學用 詞，都是依據漢文。藏文則流傳到內外蒙古等，因此在蒙古文里也有一些佛學 名詞。總之唯有藏文和漢文，才能真正圓滿解釋完整教法。許多的專家經過研 7

究，曾說藏文翻譯比較清楚，而且正確穩定。所以大乘菩薩教法能夠圓滿詮釋， 亦即一個種族，正在靈活運用這些佛學詞彙，就是西藏文化。 第一頁第一句為什麼講到：「梵語曰」，因為教法的依據，是直接由梵文 翻譯的原故。可見當時西藏人，非常尊敬梵文。薄伽瓦德----薄伽梵是佛的異 名，「德」有母的意思。巴拉加---「智慧」，巴拉咪達---「到彼岸」，哈達 呀「精髓」或「心要」。整句意，因為空正見可獲得三聖果位，如同三聖之母， 生出三聖，故稱空證智慧為薄伽梵母。這部經典主要講空性的道理，梵文稱為 「薄伽梵母智慧到彼岸心經」。為何多加心經二字？因為解釋空性的經典里， 有些依辭面作廣大的解釋，有些依內涵，在此簡略宣說，故稱心經。 接著的「禮贊文」，是大譯師加上的贊嘆，中文譯本沒有。當時藏王曾制 定規則，為能清楚瞭解經典屬於經、律、論，三藏中哪一藏？要求譯師們，如 果所譯是經藏，前面敬禮文殊師利菩薩，或敬禮妙吉祥童子等，讓閱讀或聽聞 的弟子，馬上瞭解這部是經藏。如果所譯是論藏，前面敬禮佛及一切菩薩。翻 譯律藏，則是敬禮一切遍智。也許藏王對佛法很有興趣，又沒太多時間修學， 所以希望一眼就分辨出經、律、論。赤松德贊王曾寫一本《大般若經概論》書， 宗喀巴大師在《了不了義善說藏論》，引用此書，對藏王的智慧甚多贊揚，可 見當時藏王的佛法造詣也頗高深。 禮贊文之後，出現「此是第一卷」，即為分辨上述經文已圓滿，在防止後 人對經論內容，隨意增刪。所以說第一卷。通常每卷有二十五句偈頌，有的則 認為三百句偈頌算一卷，視情況有不同的分法。每偈有三十至三十個字，「心 經」比較簡短，所以全部內容組成一卷。 （⼆二）序⾔言 如是我聞，⼀一時，薄伽梵在⺩王捨城靈鷲⼭山中，與⼤大⽐比丘眾及⼤大菩薩眾俱。 實際上正文是從序言開始，在序言中，提示教法的內容及背景。序言分共 序言和不共序言，共序言是解釋教法的世俗起源；不共序言是勝義的，說明教 法的究竟性質起源，具有特殊意義。共序言在此有五圓滿：一、導師圓滿。因 為依導師釋迦牟尼佛，所以說法者圓滿。二、地點圓滿。指在王捨城靈鷲山。 三、眷屬圓滿。指與大比丘眾，在此大比丘是勝義的比丘，如：獲得涅槃的阿 羅漢等，「大」是眾多，不是高大。 爾時，薄伽梵⼊入深明法⾨門三昧。是時，復有聖觀⾃自在菩薩摩訶薩，觀照般 若波羅蜜多深妙之⾏行，照⾒見五蘊皆⾃自性空。 這是不共序言。「薄伽梵」，是梵文，「薄」是代表滅之意，「伽」是具， 滅除四魔，可分煩惱障的四魔和所知障的四魔。無論煩惱障或所知障的四魔， 當完全滅除，從心識本身就具足瞭解境的能力，這是俱生原始而有的，故稱為 一切遍智。一切遍智所具備的功德，可在同一時間，瞭解如所有性和盡所有性， 瞭解一切二諦之法，能入三摩地和後得道，無分別的瞭解一切萬法。「深」， 指空性，深奧之意，即如所有性。「明」，指世俗諦，瞭解一切萬法，即盡所 有性。 「聖」，聖者，獲得見道位以上皆可稱為聖者。加行道以下，稱為凡夫。 「菩薩摩訶薩」，「菩」是菩提，「薩」是觀照，緣菩提所產生的希求，以悲 心觀照眾生的痛苦，生起悲心，故多加一個「薩」字。菩提二字，有種說法「由 此菩提，此為菩提。」菩提是梵文，直譯「菩」是淨土，「提」是獲得，由什 麼獲得菩提呢？由空證智慧淨除罪障，而獲得智慧，故由空正見而菩提。何謂 菩提？淨除二相的滅諦功德，才是真正的菩提。因此由智慧觀照菩提而希求菩 提，由悲心觀照眾生的痛苦，就是「菩薩」的涵義。「觀自在」永遠以悲慧之 眼觀待眾生，「自在」是不刻意的、自然而然隨著悲心，隨著眾生的希求而觀 照。「摩訶薩」，即大菩薩。 8

於是，壽命具⾜足舍利⼦子承佛威⼒力，⽩白聖觀⾃自在菩薩摩訶薩⾔言：「善男⼦子！ 善⼥女⼈人！若有欲修般若波羅蜜多深妙⾏行者，作何修習？」 「壽命具足」是一種尊稱。指那些能夠把自己寶貴的生命，全部奉獻利益 眾生的事業，真正體現生命價值意義的行者。在這裡，指的就是舍利子。舍利 子是佛陀在世時的兩大弟子之一，據說佛陀眾多的弟子中間，舍利子對空性的 證悟最為徹底，因此，他有「智慧第一」的美稱。《密集金剛》等密續經典記 載，舍利子是一位證悟見道的菩薩，據說他的內證功德非常高。實際上《心經》 的正文內容非佛陀親口宣說，而是由舍利子與觀自兩位菩薩，對話的形式而成 的。當時，佛陀已經進入「深明法門」的禪定之中，在佛陀加持的威力之下， 兩位菩薩就開始對話。 善種性，即善男子、善女人。經典說，道之來源來自教授，道之根本是發 心，道之依據因有種性。小乘宗義及經典所說的種性，與我們密切相關，而且 是非常實用的修學。如：勸大家滿足、知足等，又說聖者是種性，以及如何精 進的道理，對日常生活有直接的助益。 上部宗義，如：唯識派說，無漏、心的種性，又講自性住佛性和莊嚴佛性。 亦即，無始以來有原始的佛性存在，就像種子，因緣未成熟，稱為自性住佛性， 遇到因緣，使佛種性成熟，稱為莊嚴佛性。 中觀派認為心本身是光明的自性，是無自性，因為心的自性是光明的，所 以煩惱和污垢是暫時性。這些煩惱和污垢的產生，是認為有自性、有真實的錯 誤執著。如果瞭解心原本就無自性，認為有自性的無明，就可斷除，也由於可 斷除的原故，所以說是暫時性。由有自性的執著而痛苦，如果瞭解無自性，就 可由自性涅槃而獲得解脫。 涅槃分二：有餘涅槃和無余涅槃；或分四：廣說加自性涅槃和無住涅槃。 中觀派的自性住佛性，是心無自性；莊嚴佛性，是在道諦時，意識的無自性。 種性的內涵，應針對空性作思惟。 不只說善男子，也說善女人，可知佛的教法男女平等、不分性別、不分種 性，皆可修行。佛法中最重要的是別解脫戒，戒學很重要，不論在何處，只要 有別解脫戒，該處就有佛法。佛陀平等的、無分別的賜給男眾和女眾，以戒體 而言，無任何差別，只是身軀性別的不同。當時印度社會的狀況，是重男輕女， 因此制定戒律時，也可能比較禮遇男眾，以免遭受世人的毀謗。有關戒學，我 們可能需依現有的、暫時的狀況而改變，但這不是一己之力能實現，必須集合 各僧團的力量。一切有部曾說，以比丘傳比丘尼戒，無法成為圓滿清淨的比丘 尼戒，必須以比丘和比丘尼的二眾僧團，才能傳授圓滿無垢的戒體。因有戒律 上這些規定，故想改變，一定要依靠眾僧團之力。在場有許多小乘律師們，你 們透過各派律學上的修行，或對整個律學作討論，才能作出進一步的改進。 聖觀⾃自在菩薩摩訶薩告壽命具⾜足舍利⼦子⾔言︰「舍利⼦子！若善男⼦子善⼥女⼈人， 樂修般若波羅蜜多深妙⾏行者，應作是觀： 「應以五蘊亦從⾃自性空真實觀」。 樂修是有慾望想修學般若波羅蜜多深妙行者。觀自在菩薩摩訶薩回答舍利 子所問。主要內涵有二：一、廣義。《心經》的最主要內容。二、略義。「應 以五蘊亦從自性空真實觀。」這句是《心經》的精髓。對上根者說的。之前說 過《心經》分顯義和隱義。先解釋顯義的空性，之後在「爹雅他：嗡！噶德、 噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑哈。」再解釋隱義的道次第。 「應以五蘊亦從自性空真實觀。」真實觀，是正確的觀修，應把五蘊作正 確的自性空的觀修。「亦」字包括許多涵義：因為五蘊無自性，具有五蘊的補 特伽羅（人或我）也無自性。因為我無自性，我所（屬於我的一切）也無自性。 總之，《心經》的心要，正確的說明瞭，我及享受的我，和被享受的法，皆無 自性；一切有為法，皆無自性。因為有為法無自性，無為法亦無自性。無自性 9

的空性本身也無自性。同理，輪回的眾生也無自性，獲得無住涅槃的佛果位， 佛本身亦無自性。 你們會感覺什麼都沒有嗎？現在很熱，也沒有嗎？不可說沒有，因為確確 實實有感覺，也碰觸的到，因此絕對有的。這也使得內道和外道之間，產生許 多的疑惑，針對有沒有我，作討論和研究。探討有沒有我的宗義論師，不只人 無我，在法無我上也提出許多問題。主張法無我的宗義，一派認為有真實，一 派認為無真實。無真實又分二派，一派認為名言上有自相，一派認為名言上無 自相。這些詳細內容和答案，後面會說明。 佛陀由於眾生的根器和習氣，開示了八萬四千法門，在所有法門中的精華， 就是《般若經》。佛法以梵文慢慢傳入各地，從漢地傳至日本、韓國、越南等， 從印度傳入西藏，進而從西藏再傳至內、外蒙古等地。多數的佛教國家，都念 《心經》，也許用辭方面有廣略的不同，或翻譯上有些許差別，但我們對《心 經》都很虔誠。在《心經》的序言說，「薄伽梵在王捨城靈鷲山」，薄伽梵是 斷一切過患、具一切功德的導師釋迦牟尼佛。佛陀在過去也和我們一樣是凡夫， 經由如實修學佛法，瞭解法的功德，讓自己的心續生起法寶，生起滅諦，斷一 切過患。也因為因果絲毫不爽，在因地時越善良、越圓滿，得到的果也是善良、 美滿。導師釋迦牟尼佛今日所獲得的成就，是因為這些殊勝的法門，尤其是修 學《般若經》之故。 釋迦牟尼佛為比丘們宣說《般若經》前，親自安置獅子法座，為什麼？並 非為自己本身的功德，而是因為所講的法非常殊勝，尊敬《般若經》。同樣現 在傳法時，坐在法座上，也是對佛法的重視和尊敬。而且傳法者，在未上法座 前為消除慢心，必念誦念死無常，觀諸法如幻化，無真實。之後以彈指的方式， 提醒自己：這是無常！今日坐在法座，是因為尊敬法，另外對摧伏我慢也很有 幫助。否則坐在高高的法座上，容易產生世間八法的危險，應當特別小心！以 前西藏佛教界，許多喇嘛和上師，時常為法座高低而爭議，因此我朋友說：這 是法座病。第五代法王時，因為有法座高低之爭，於是訂所有法座一般高。可 是侍者很機靈，在坐墊下放石頭，使海綿不會下陷，於是有墊石頭的喇嘛，看 起來就比較高。 導師釋迦牟尼佛安住在法座上，入深明法門三昧定，以三昧定的威力，加 持舍利子和觀世音菩薩，讓他們做問答，是《心經》的主要內容。 「舍利子！若善男子，善女人」。生起大悲心的善男子、善女人們，如何 修習菩薩行？「般若」指證空性的智慧，不只證空性的智慧，而且是現證空性 的智慧。「波羅蜜多」是到彼岸。只現證空性的智慧還不夠，必須加上菩提心 的輔助，才能使現證空性的智慧，成為「般若波羅蜜多」。 小乘修行者，也有現證空性的智慧，但不屬於「般若波羅蜜多」。「妙行 者」是菩薩行。就是有菩提心，而菩提心的根本是大悲心，隨著大悲心的攝持， 讓自己生起菩提心二希求的發心，行六度萬行。六度中最主要是空性的觀修， 當證空，反復一而再、再而三觀空，慢慢會去除二相，淨化二相現證空性後， 得到「初地」的境界，此智慧即「般若波羅蜜多」。所謂「波羅蜜多」是到彼 岸或去彼岸，這裡指去彼岸。 （三）內外道各宗派對我的⾒見解 前面講到「應以五蘊亦從自性空真實觀」。過去印度教，很多宗義論師對 五蘊，有許多不同的主張和說法。每個人都有離苦得樂的希求，因此會仔細研 究何謂快樂？何謂痛苦？如何獲得真正永恆的快樂？如何去除真實永恆的痛苦？ 如此去尋找快樂和痛苦的因果和源頭。具有苦樂的享受者，以「我」而言，究 竟是什麼性質？從以前不斷在觀察探索「我」，發現苦樂的感受來自不同的因 緣，有些是內因緣，有些是外因緣，有些來自身體的因緣。具有苦樂的感受的 我，到底是有因而有？或是無因而有？ 10

於是形成不同的主張，一派認為「我」是無因而有。有些人認為「我」是 常法，仔細想想具有苦樂的感受的我，從日常生活的經驗可以瞭解，人人有個 很自然的念頭，當眼睛看到存在的現象，一定說「我」看到，不會只說眼睛看 到而已，會說我的眼睛看到。當身體虛弱或腐朽時，倘若可以與某人換健康的 身體，我們會想交換。在此想法中已蘊藏了「我」就是身心的控制者，身心被 「我」掌控。不止如此，從過去世到現在世，從現在世到未來，身體一直壞滅， 「我」的性質卻永遠不會改變，經歷過去現在未來。而且會講「我」年輕時 ……，或「我」年老時……。由這些種種理由，這派人認為身體會改變，「我」 是不會改變的，身體的性質會變壞，「我」的性質永遠不會改變。因此主張 「我」是常法。 佛教內道宗義論師，認為控制者的「我」，並非與身心完全分開。如果 「我」與我的身心完全分開，必須有理由證明「我」是獨立的，但是尋找獨立 的「我」時，卻找不到。當身體老化時，我們會說「我」老了，當身體受到損 害，會說「我」病了。如果身體與「我」完全分開，這種說法則不成立。而且 「我」如果是常、一、自主的本性，當「我」的想法產生時，應該有常、一、 自主的想法，但卻沒有。如：畜生道的眾生，也會有「我」的想法，卻不會有 常、一、自主的想法。所謂常、一、自主的「我」，是無正當理由而捏造出來， 與實際並不符合。這種我執稱為遍計我執或分別我執，是依宗派見解而有，不 是俱生而有的執著。 內道認為我執所緣的「我」，是依五蘊而安立的，因此常一自主的我，是 不存在，同時與五蘊毫無相干的「我」，也是不存在。所謂的「我」，是依五 蘊假名安立而有的，是一種密切的觀待關係。所以日常生活感覺到有個控制身 心的「我」，這種想法和執著是錯誤的，稱為我執。「我」不是獨立實體而有， 補特伽羅獨立之實體空，稱為人無我。 毗婆沙宗（一切有部）分四大主支，除少數派別（犢子五部主張補特伽羅 獨立實體有的我），全都是主張人無我。藏傳佛教的一切有部，就是毗婆沙宗， 漢地的四分律，也是屬於毗婆沙宗，南傳佛法的上座部，也是屬於毗婆沙宗。 至於漢地的四分律，是屬毗婆沙宗四大派的哪一派，我想不起來（由化地部分 出之法藏部即曇無德部）。上座部的律經，是依巴利文寫的，一切有部依梵文 安立。雖同樣有講別解脫戒條，但有些差異。巴利文說比丘戒有二百二十七條， 梵文在惡業方面講的比較廣泛，有一百十二條，比丘戒有二百五十三條。 經典上對於何謂佛法？何謂非佛法？何謂內道？何謂外道？這中間的差別 時，曾說外道會刻意提出許多理由，來證明「我」和我的身心（五蘊）是分開 的，建立「我」的性質是常、一、自主的。因為找出許多理由成立常、一、自 主的「我」，因此他們的我執更強烈、更堅定。在內道不只否定常、一、自主 的「我」，而且否定「我」是身心的控制者，沒有獨立實體的「我」。一者破 除堅定的我執，一者安立更強烈的我執，也由此分內外道。經典雖說，內外道 的差異是宗義和皈依，但最主要是以宗義的主張區別內外道。亦即主張四法印 的論師就是內道，反之就是外道。 （四）佛教基本教義四法印 四法印：諸行無常、諸法無我、諸漏皆苦、涅槃寂靜。諸行無常的行，指 由因緣產生的有為法。因為隨著因緣而有，所以會改變，是無常性。由因而有， 一定會壞滅。如果一法會壞滅，表示此法存在時，剎那剎那在改變。如果沒有 改變，此法就不會完全壞滅。好比第一剎那存在的法，如果到第二剎那不改變， 那麼到第三剎那也不會改變。本質不會改變，此法就沒有壞滅的可能性。所以 一法由因緣而有，每一剎那一定都在改變當中。 這種改變是靠何力量呢？雖然毗婆沙宗講生住異滅的改變性質。但多數的 佛教宗義論師，一致認為第一剎那的法，到第二剎那會改變、會壞滅，是無常 11

的性質。所謂無常的性質，是法本身在因地時，就具有壞滅的本質，也就是它 的因本身，就有壞滅的性質。完全依賴因緣而有，因此具有因壞滅的性質。這 也是佛說「諸行無常」的原因。由因緣聚合而產生作用，因此由因緣而有的法， 都具有會改變、會壞滅的無常性。一般聽到「生」或「有」，一定想到是存在 的法；聽到「滅」或「消失」，就想到是不存在的法。所謂無常的性質，就是 正在壞滅，亦即已生了，所以正在改變、壞滅。仔細思惟：一切法由因緣而生 的原故，所以也由因緣正在壞滅。其實生本身，就具有壞滅的性質，二者（生 與滅）不可分開。 從「有漏」所生的一切都是痛苦的，因此佛說「諸漏皆苦」。只要由「有 漏」之因生起，它的果一定是痛苦的。經典說：「三界唯心造」。唯識派與內 道有不共的解釋，認為諸法無異體二取（能取所取一），無外境，境是心所現， 境與心同性，唯心所造。內道則認為「三界」由心而有，不只是唯識所安立， 而是從「因緣和合而有」的角度，作更詳細的解釋。「三界」里，無論清淨或 污染，都由心所造作。月稱菩薩的《入中論》說，無論外在的器物或內在的身 心，完全來自心的造作。亦就是追溯清淨諦或污染諦的根源，完全在於心已調 伏或尚未調伏而有差別。 在此的解釋不同於唯識。「三界唯心造」不是與心同性。而是一切萬法， 都由與它同類性質的因緣產生，稱為近取因（主因）。不斷追溯現在身體的因 緣，在世界未形成前，就是一種元素存在，佛經稱為虛空的微塵，是一種能量 和元素，慢慢形成今天的身體。仔細分析解剖今天的身體，在世界未形成前， 它就已存在。外在的石頭等等的本質，也同樣在世界未形成前，就已存在。《時 輪金剛》稱為虛空的微塵，同樣是虛空的細微微塵，慢慢形成一者有感情、有 感覺，一者無感情、無感受。為何有此差別？由於業力的關係。這種虛空微塵， 不是外道說的常法的微塵，而是無常的性質，隨著時間的流逝，隨著業力的轉 動，同樣本質的微塵，形成不同的有情與無情。 業力可分身、口等業，但最主要的業，以意業作判斷和思惟。由不清淨的 意樂造作，而產生不清淨的果，這是肯定的，因果絲毫不爽。污染的世間，就 是由不清淨的意樂而產生。這種意樂是內心的幻相，而幻相是受到顛倒執著的 污染，才造作污染的因緣，形成污染的世間。因為顛倒執著的污染，使內心無 法調伏，這也是前面所說，清淨與不清淨的世間，是由內心是否調伏而產生。 除此之外，還有其它主要因緣可形成世間嗎？答案是沒有。因此說：「三界唯 心造」。亦即最究竟的因素，是內心是否調伏，因而造業，由業力而產生一切， 這些皆是由因而有，由無常因而生，不是外道所說無因而生，或常因而生。由 於心未調伏，隨著顛倒執著而產生煩惱，由此污染的因緣，感到污染的果，稱 為痛苦。經典說到無常因和能量因，亦即同類因生同類果，有特別的用意和深 奧的內容。所謂「漏」，象徵不好之意，由不好的意樂產生不好的果。總之由 煩惱產生的，雖然不一定是痛苦的感受，但會造成痛苦的因緣，故稱為「諸漏 皆苦」。 「諸行無常、諸漏皆苦」，萬法皆是無常性質，因緣隨著時間的流逝，產 生因果的作用，因為內心沒有調伏，造成我們不想要的果報。由因緣產生的法， 一定是無常，自己不想要的痛苦，也是由因而有。我們現在所遇到的這些情器 世間，都是因為內心未調伏而產生。污染都是由煩惱而有，十二因緣中，最究 竟的因緣是無明，也就是我們都是由無明的力量而產生。 無明，是不吉祥、不好聽的名詞。假使我們被無明控制，任由它使喚，豈 不畏懼？仔細思惟無明是顛倒的執著，倘若任由它支使，豈不痛苦？因為無常 的原故，我們隨著因緣而有，此因緣是由於內心沒有調伏，所以可以體會諸漏 皆苦，又因為被無明所控制，因此現在是在痛苦當中。 「諸法無我」，一切法皆無自性，不是真實有。如果瞭解法的究竟性質越 深細，原本以為真實有的顛倒執著，就會慢慢削弱。因此對無我的認識越深， 12

就明瞭顛倒的執著（痛苦），一定可以斷除。由「諸法無我」可以獲得「涅槃 寂靜」。 為什麼說「我」不是獨立的，不是真實有？原因是過份執著「我」是獨立 實體，產生了貪心、瞋心等煩惱。十二因緣說，因為我執造作了「愛」和 「取」，而墮於輪回的苦海，不斷的流轉。如果瞭解無我的內涵，「我」並不 是獨立的、不是真實有，反復串習和觀修，漸漸的我執會減弱。 隨著我執的力量在削弱的同時，貪瞋也會減少。如：看到商店裡漂亮的物 品，當時只會覺得此物品真美！但如果花錢買下，認為是自己的，這種「我所」 的執著（屬於我的執著），變強烈的同時，會更加愛護此物品，更加貪著。就 是因為與我執有連帶關係，對「我所」」的執著越強烈，對某物品的貪心也會 越強烈。我執太強烈，當有人傷害我們時，瞋心會很強烈。由此可知，強烈的 貪心和瞋心，都是依真實的我執而產生，真實的我執越強，屬於真實我的東西， 對喜歡的越貪著，不喜歡的越排斥。 佛說「諸法無我」，有它特別的用意和目的。毗婆沙宗和經部宗，只講到 人無我，並未講到法無我的理論。中觀宗和唯識宗，不止主張人無我，更主張 法無我。以毗婆沙宗和經部宗的宗義，對於人我執產生的煩惱，可以造成損害 和逆緣，但是與「我所」不相關的外法，對於這種貪瞋的執著，卻無法造成損 害。因此中觀和唯識講法無我，有它深奧的用意和殊勝的內容。無論有為法或 無為法，一切法不出此二法。為何分人無我和法無我？雖然人也是法，補特伽 羅也是法，但我們多數對於苦樂享受者的我，產生執著而帶來煩惱，這是一種。 第二種，對於外在物質產生貪瞋等煩惱，由法我執而有。因為煩惱的產生有兩 種，所以分人無我和法無我。 當我們看到外在物質，會感覺如此的真實，與自己所見完全符合，沒有任 何差別。因此認為自己所見是真實，這種強烈的執著，稱為法我執。當遇到外 境，不論悅意境或不悅意境，會認為是由外境本身而有的好或壞，那樣的獨立 和真實。由此因緣，而產生了貪和瞋。但是實際狀況，這些外境的物質，都是 由我們的分別心緣取而有，由分別心所見，非從外境本體而有。從這個角度去 思惟，我們原有堅固的法我執，自然會受到動搖和損害。會發現原來自己所見， 與實際狀況並不那麼吻合，漸漸對外境的執著會減少。因此講法無我，對斷除 煩惱，有更大的幫助和益處。 唯識宗的見解。唯識認為一切外境非有，去除從外境產生的苦樂等感受。 倘若如此，我們內心的苦樂感受本身，是否真實呢？如同沒有外境，內心的感 受也不應是真實有，也不是從境本身上而有，一切唯有意識安立而有，所以心 也不是真實有。佛陀在《般若經》說，從色法到一切遍智等所有萬法，皆無自 性。唯識認為一切法無真實、無自性不成立，因為心必須真實有、自性有，雖 然外在物質不存在，但心要真實有。因此僅以《般若經》辭面涵意，解釋佛陀 的究竟意趣，這是不合理。他們認為諸法無自性，是針對三法性而說三種無自 性的道理。 唯識依據佛說的《解深密經》作此解釋。亦即《般若經》曾講到空： 1.依何處而空？ 2.所空之內容為何？ 3.空之後所獲得的性質。 由此三者，唯識解讀為： 1.依他起。以因緣生的法（有為法）作解釋。不論苦或樂的感受、損害或 利益，主要都是依因緣所生的有為法而有。 2.遍計執。分二：異體遍計執，無相遍計執。在此所空的是無相遍計執， 即無外境之意。

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3.圓成實。所獲得的性空是圓成實。所以認為《般若經》的空性是，針對 三法性說三無自性，對依他起說生無自性，對遍計執說相無自性，對圓成實說 勝義無自性。三種不同的無自性，唯識無法說諸法是一致的無自性。 於是同樣是佛說的經典分：依辭面可解釋的了義經、依辭面無法解釋的不 了義經。因為一般佛法，尤其是大乘經藏的內容和理論，必須以正理來安立。 如果透過道理仔細思惟，認為有所違背或損害，無法安立經典所說的內容。這 時就可確認，佛陀為了眾生的根器和習氣，依當時的狀況善巧而說。雖然是佛 說的，但不代表佛的最究竟意趣，就是不了義。如何分辨何者是佛真正的用意？ 何者是為了眾生的根器呢？必須透過智慧慢慢思考。因此運甪三點來辨別了義、 或不了義：佛究竟的意趣，說法當時的目的，以理由作思惟。佛陀說： ⽐比丘或智者，當善觀我語， 如煉截磨⾦金，信受⾮非唯敬。 我說的法，不要馬上接受及相信，比丘們！你們應該反復觀察，再三的思 惟。我們身為佛弟子，應該反復觀察佛說的教法，直接了當的說，是佛陀給我 們觀察的權利。這點非常重要！如果與佛理有違背或損害，就不該安立和承認 經典的內容。 因此那瀾陀寺的大論典、大教授、大學者都說，雖然有些是自己的根本上 師所教導，但如果與正理有違背，必須明白，是為了某特殊因緣善巧而說，不 是說法者真正的意趣。如：世親菩薩精通教理，他的大弟子解脫軍，聽自己的 親教師講《現觀莊嚴論》時，是以唯識派作解釋，他深深感覺，無法圓滿詮釋 《般若經》最究竟的內涵。於是解脫軍反駁自己的親教師，以中觀的角度詮釋 《現觀莊嚴論》。 此公案是獅子賢大師所說。比世親菩薩更精通因明學的是弟子陳那菩薩， 陳那菩薩再傳於弟子自在軍，自在軍傳於法稱菩薩。法稱菩薩也曾反駁尊師自 在軍，在因明方面未周全之處。宗大師寫《現觀莊嚴論.》的批注時，反駁阿闍 黎阿噶貝亞的見解，可是寫《密宗道次第廣論》時，卻贊嘆這位上師，確實具 有證量，是一位不可思議的大成就者。西藏有句諺語：「尊敬講法的人，觀察 所說的法」。因此要分清楚說法者及所說的法，這是我們需要注意的重點。我 們學法者，應依經說的四依法：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依 了義經不依不了義經。」後代有位大成就者米龐的大弟子阿拉唐卻昌，也曾對 米龐上師作過反駁意見，阿拉唐卻昌的一位弟子問他：師父！米龐上師是您最 主要的上師，為何反駁他呢？阿拉唐卻昌回答：假使上師說錯，我必須反駁。 唯識宗義認為佛所說的經典，可分了義和不了義。唯識論師，雖然完全破 除外境的存在，卻認為一切法皆是唯心所造，與心同性，由心安立而有。雖無 外境，但有色、聲、香、味等，是由內心往昔所留下的習氣成熟所現。同樣是 習氣成熟所現，有些有（存在），有些沒有（不存在），有些是所捨、有些是 所取，此差別是來自於習氣的不同。因而說到十五種的唯識理論。 主要由四種習氣所現，判斷法的存在或不存在：我執習氣、同類習氣、支 分習氣、名言習氣。如：顏色、形狀等色法，靠同類習氣所現，讓我們瞭解這 是色法，這色法是存在的。如：色法聲音所詮境是色法本身，因此說色法是色 法聲音的所詮，或說色法是色執意識的所執境，這是由名言習氣所現，讓我們 瞭解，也是存在的。可是當我們看到色法，認為從色法聲音的所詮境上本身而 有；或色法本身，從色執意識的所執境而有，這是有外境的看法，是我執習氣 所現，是不存在的。或者認為色法在外，色執意識（看到色法）在內，呈現距 離感或完全分離，是由錯誤的習氣所現，也是不存在的。因此從不同的習氣所 現，安立何法真實、何法不真實。 雖然我並不精通唯識深奧的學說，但主要內容大致如上所說的無外境、無 二取。仔細思惟可以明白，外在的物質，如同看到外境般，一切並不那麼真實。 當體會到無外境、無二取的道理，對空性的認識越深，自然對色法的執著，無 論貪、瞋等煩惱，將會變弱。對於減少煩惱，一定有助益。 14

隨經唯識派認為，所謂我或補特伽羅或有情，雖不是外境而有，也不是與 五蘊毫不相干異性而有，「我」確實有。而且尋找時，一定要找到，才能建立 「我」的存在。但「我」在哪裡呢？我不是根識，意識也不是我。意識有時處 於善，有時處於惡，如果在善心上，很難儲存惡的習氣，因此意識不是我。而 且在悶絕、滅盡定時無意識，說這時沒有我，也是矛盾、不成立。之前提過唯 識判斷法的有無，是依習氣所現，那麼習氣的所依處、儲藏所，就很重要。唯 識論師說，習氣的所依處，稱為阿賴耶識，永遠屬於無記狀態，可以儲存往昔 所留善惡的習氣，阿賴耶識就是最究竟的我（補特伽羅）。當尋找「我」的本 質，最後找到阿賴耶識。隨經唯識認為，意識共八種，第七識是染污識，第八 識是阿賴耶識。 中觀派的見解。中觀認為《般若經》的「諸法無自性」，不需要把諸法分 三法性講三無性。所謂無自性的道理，對一切法而言，諸法皆無真實，並無任 何差別。《般若十萬頌》有多加一句，所謂「無」是無真實，世間共許的名言 是存在的。於是有一派的中觀師（自續）認為，《般若十萬頌》是了義經，是 無錯謬最究竟的。而且反駁唯識的無外境，認為他們的主張有過患，雖然所說 的無外境，可以損害對外境的貪瞋等，但卻無法對治內心。理由是唯識破的只 是對外境的執著，內心的感受依然存在，所以內心的真實執著還存在，對內在 的苦樂，仍然有貪瞋等，該如何破除呢？無外境只是粗淺的法無我，其實最究 竟是無真實，無論內外法都是無真實，這才是法無我的究竟內涵。 另有一派的中觀師（應成）認為，不需要破除外境，但內外法皆無真實。 因為唯識所說的無外境，是仔細分析尋求外在的物質之後，找不到無方分。亦 即唯識認為徹底尋找外法的結果，是可以找到，無論如何分解都可再分，所以 是有方分，透過此建立無外境的理論。倘若真是如此，內在感受，如：意識不 斷仔細分析尋求，也是可以分。因為意識是依續流而安立，此續流有多數的剎 那，前剎那，後剎那，每一剎那都可繼續分下去，所以沒有無方分的意識。如 同破除外在的法無方分，你們唯識稱為無外境，那麼內在的心，也應該說是不 存在才對呀？因此這派中觀師，不認為光是破除無方分，就代表無外境。因而 安立外境之後，主張內外諸法皆無真實。 如是瞭解諸法無自性、無真實之後，仔細思惟和觀修，一切法皆是平等的 無真實，貪瞋自然會減少。 中觀的大親教師龍樹菩薩，有許多的大弟子，提婆菩薩、佛護論師、清辨 論師、月稱菩薩。月稱菩薩、馬當吉巴、釋迦親師、鹿羌等，是後期才形成龍 樹菩薩的大弟子。雖然都是龍樹菩薩的心子，但對於龍樹菩薩所著作、宣說空 性最重要的《中論》，卻有不同的見解和主張。佛護論師解釋《中論》的《佛 護論》，受到清辨論師的批評，之後寫瞭解釋《中論》的《般若燈論》，對《佛 護論》作了一些反駁。月稱菩薩解釋《中論》的《明顯句論》，對於佛護以及 清辨之間的諍論，作了評斷和詳細的解釋，贊同佛護的見解，反駁了清辨論師。 同是龍樹菩薩的大弟子，思想和觀點卻不同，這種差別來自對共相「有法」 （共許有法）的看法。佛護論師認為，名言上是無自相，如果有自相，觀察之 後應可獲得；可是任何法的性質，卻是越觀察越模糊，甚至找不到。因此在名 言上確定是無自相，這點清楚可知。因為每一法是以大家共許，而決定是否存 在的，如果對於所見，無法滿足，還要去尋求究竟性質，是找不到的。可是清 辨論師認為，這種尋求，不是空性的尋求。因為尋找任何物質或內在的法，都 可以找到，如：尋找我（補特伽羅），所找到的第六意識，就是我（補特伽 羅）。所以清辨論師認為，一切法皆是境上而有，有自性有自相；故名言上有 自性有自相。佛護論師認為，看到內外一切法有自相，是欺誑、是錯亂。對於 諸法的「見」相有差異，即是共相「有法」。佛護論師認為沒有自相的「有 法」，清辨論師認為名言有自相。 15

佛護論師解釋《中論》，主要依「應成某過失」的論式作闡述，讓敵者生 起新的推理，了知自己所立過失，而破除內心實執，這是應成的哲理。清辨論 師解釋《中論》，主要依正因（因明立式）的方式作論點。清辨論師認為，看 到有自相，是不欺誑的，由此安立因三式（宗因喻），就是正因的定義。主張 自相正因（自續正因），故稱為自續派。佛護論師和月稱菩薩，以應成的方式 安立無自性、無真實，故稱為應成派。由清辨論師漸漸傳至如來藏論師等，認 為名言上有自性、有自相。佛護論師和月稱菩薩等，認為名言上無自性、無自 相。 龍樹菩薩的《中論》第一品說到，「非自生、非他生、非自他共生、非無 因而生」，這是無論任何時間、地點，或任何宗義皆承認的。而且此偈頌已詳 細說明，一切法去尋求之後，是無法獲得，因此《佛護論》說，所謂「生」， 是由名言安立而有的「生」，唯有如此而已。從這句話可以深深體會，佛護論 師已經透徹瞭解，龍樹菩薩的最究竟意趣。亦即尋找「生」，是無法獲得，雖 然找不到，又有名言的「生」，而確認生滅是存在，那麼何謂「生」？就是前 面說的，唯有名言安立而有，非自性的「生」。《佛護論》又說，如果自性有、 自相有，為什麼依緣起而有？既然依緣起而有，世間共許安立而有，不需要依 自性有、自相有。從這句話可證明，佛護論師非常肯定的說明，名言上是無自 性、無自相。 雖然龍樹菩薩說「無自生、無他生」，但清辨論師認為有他生，所謂「無 他生」是無真實的他生。以此角度解讀「無他生」，也明顯表現了佛護和清辨 之間觀點的差異。月稱菩薩曾說，不論尋找世俗或勝義，皆是無法獲得生的自 性。不說勝義，光尋求世俗的「我」，到底在哪裡？ 以七相推求的方式，去尋找「我」，證明瞭尋找假義是找不到的。清辨論 師認為，尋求勝義，是勝義聞思修所生智慧的觀修，從勝義角度作尋求。可是 月稱菩薩在《入中論》說，對一切色法作尋求，是尋求不得，也因為找不到， 證明在名言上無自性、無自相。也說明一切法非境上而有，如果境上而有，必 須有理由可以證明，唯一的理由就是找到；因為找不到，所以一切法，不是從 它本身而有、不是從境上而有。雖不是從它本身而有，但不否定它的存在，它 確實有，但不是從境上而有；它是由世間共許、意識安立而有。唯有意識安立 而有，不是從境上而有，這種空性是法無我的最高境界，是最究竟法無我的內 涵。 龍樹菩薩在《中論》第廿四品所說，是針對實事師毗婆沙宗和經部的諍論， 而作的答復。有部經部說：中觀論師你們認為名言上無自性、無自相，諸法唯 有依名言意識安立而有，那麼，一切法豈不沒有了？諸法無真實，表示諸法不 存在，因此認為中觀論師偏於斷邊，毀謗一切法的存在。 於是龍樹菩薩反駁：你們未曾深入了悟《般若經》的道理，產生了誤解。 《般若經》所說的「無」，不是完全沒有。所謂「空」或「無真實」，是指尋 求一切法的究竟性質，找不到。雖然尋求不到，不代表世俗現象不存在。一切 法是有的，只是沒有理由可證明從它本身而有，由境上而有，自力而存在。所 以一切法，唯有依賴他力而有，也就是依賴因緣而有，除此別無二法。若說自 力而有，去尋找的當下，卻又尋求不得，故不成立。也因為依他力而有，所以 完全依意識安立而存在。因此中觀論師的，諸法無自性、無真實，是依據緣起 的因素而說，並非指諸法不存在。即諸法是否存在，不是依自相、自力而存在， 而是依因緣而存在。 佛陀在《三摩地王經》說，任一法只要依因緣而生，就是依他力而生，不 是自性而生。不是依自力而生，當然非從自己境上而生。又說所謂不是自性生、 不是自相生，不光只是尋求不得而已，另一原因是完全依他力而生，所以諸法 無自性。寂天菩薩在《集學論》中引用許多經典證明。在《入行論》的智慧品 也說，佛陀的教法，在《般若經》先說一切廣大的，與我們有利害關係的世俗 16

萬相，之後再作總結一切皆無真實，完全依名識而有。如果《般若經》所說的 「無」，是完全沒有，佛陀就不需要說這些世俗萬相，既然已經沒有，又怎麼 會有差別呢？佛陀真正的用意是，諸法確實有，但不是自性有、真實有。非自 力、非自相而有，唯一可依賴的方法，就是依意識取有。 中觀論師非常詳細的說明，並沒有墮入斷邊，龍樹菩薩也對下部論師的質 疑，作了反駁和回答。所有的中觀論師，甚至唯識派都講緣起的道理，但唯有 在名言上安立無自性的應成派，才能詮釋真正最究竟的緣起道理。唯有依意識 安立而有，緣起現性空，因為依他力而有，性空而現緣起，「緣起性空，性空 緣起」是一體兩面、無法分離。 涅槃寂靜。前面講到人無我、法無我，一直強調所見到的外境，並不像如 所現的那麼真實存在。目前為止，都沒說法不存在，也不否定它的有，只說諸 法無真實、無自性。有些人可能覺得既然有，又何必傷腦筋，給自己找麻煩呢？ 反正有就好了，吃了飯就飽，睡了覺精神就好，管它有無自性！佛陀在《三摩 地王經》說，任憑世間人再怎麼努力觀三摩地、持咒，如果不瞭解空性，涅槃 永遠無法成就。因為光是念咒等，無法直接損害煩惱的根源——我執，亦即煩 惱皆由這種顛倒執著的無明而產生。如何破除我執？僅以本尊觀修就可斷除嗎？ 其實真正的本尊瑜伽觀修，必須透過空正見的力量，否則僅是觀修本尊，說不 定有危險，甚至讓我執更堅固。 如何破除愛我執？就是生起愛他心。當你對別人的愛心增加時，對自己的 貪愛將減少；當你對事物的無常認識越深，對事物的常執將越弱。這些都有固 定的模式，相對的互相抵觸，可以造成損害。同理，煩惱都是來自對悅意境或 不悅意境的真實執著而產生。如果真實執著無法斷除，煩惱也將依舊。為了斷 除煩惱，必須瞭解實際上有無真實，這種尋求非常重要。想徹底斷除煩惱的根 本--我執，必須依靠空正見的力量，僅僅粗淺的認識空性，絕對不夠，瞭解空 性之後，還需要一而再、再而三反復的觀修。平時日常生活，應多多觀察，當 我們煩惱不強烈時，對事物真實的看法，以及生起強烈貪瞋痴時，對事物的另 一種看法。仔細觀察其中的差別。 當我們對某人或事，產生極大貪瞋時，那種完全真實的認為就是他，就是 這對象，那種真實感覺非常的強烈，這點可以體會到。可見真實感覺和執著， 與貪瞋有極大的關係。想對治煩惱，必須瞭解無真實。瞭解性空，並非不需要 的複雜事，對於了脫生死、斷除煩惱，是非常重要的關鍵。 另一重點，前面所說的無外境、無真實、無自性的主張和道理，都有粗淺 深細的差別和層次。雖然乍看之下，各派有自己對治煩惱的理論，但瞭解下下 部的空性道理，不代表比較深層的執著不會生起，有可能繼續存在著我執和實 執。能夠體悟上上部所說，破除真實執著的無我正見，在此當下，絕不會有下 下部所說的真實執著。例如：當我們了知無外境時，對於外在物質不會有真實 的感覺，可是內心仍然有真實的感受，這就是上上部說的真實的執著。 當瞭解最究竟無我的性質，諸法無自性、無自相，內心不會有真實執著， 對外境也不會有真實的執著，補特伽羅獨立之實體有的執著也不會產生。因此 破除了上上部所說的我執，下下部的我執也不會存在，所以說上下部的無我道 理，層次上有粗細的差異。越是上部的無我道理，越精辟深奧。如果破除唯名 而有、唯意識安立而有，就成為斷邊，所以中觀應成所說的，是入中道，是最 究竟的空性道理。 「應以五蘊亦從自性空真實現」，此偈頌從下下部的無我見解，一直講到 上上部中觀應成的空性道理，這是對上根者的簡略說明。以下是比較廣泛的講 解。 （五）、釋正⽂文 ⾊色即是空，空即是⾊色 17

這是《心經》的正文開始，說明性空的道理。《楞伽經》說到七種空法。 其中有句「寺院裡沒有比丘」，這種空性的思惟，遮遣的方式是「他空」，依 比丘而生起的空，屬於比較淺的空性理論，不是我們追求的「自空」空性道理， 就是自性空。「自空」，並非否定自己，如果一切法的空性，不是指它的本體， 色法就不是色法，諸法沒有自己的性質，只有空性，那麼，色法也不存在了。 所謂的「自空」是，在空所依處上，沒有所要破除空性的所遮。亦即我們見到 一切法，都認為從它本身那方面而有，從境上而有，自力而有，這是不正確的。 雖然覺得諸法是自性存在，但經尋求的結果，卻遍尋不得，找不到理由可以安 立。可見諸法的存在，不是從它本身而有。這是「自空」的道理。一切法，如 ：色法無自性，是依賴因緣而有、依意識安立而有，所以說「色即是空」。 「空即是色」，色法本體沒有自性，不是以自己力量存在，完全依他因緣 而有，依意識安立取名而有，是因果互相觀待的作用。因為依他力而有，所以 是無自性，是性空，因此色法才會存在，故說「空即是色」。經論說，「一切 法皆從性空當中現起」。也就是說，依他力而有，色法才存在的道理。 講到「色即是空，空即是色」，好象空就是空間或宇宙，從空間或宇宙現 起世間萬法，這是錯誤的觀念，因為把空性與世俗分開了。雖說「空性遠離一 切戲論」，但是指遠離實執的戲論，不是遠離世俗的戲論。沒有一法的空性， 可以與世俗分開。所謂空性，是指世俗萬法非由自力而有，非由自性而有，因 此它的究竟性質是無自性，因而現起空性。每一法的存在，不是自性存在，因 為空性（無自性）的原故，所以依他力而有。 所謂「性空現緣起」，指它的究竟性質是無自性，依他力而有，無法將空 性與世俗分開。又色法存在的原因，完全依賴他力，所以說「色即是空」。不 是自力、自性存在，此不存在的性質在色法本身而有，所以說「空即是色」。 色法的空性與色法本身，無法分開。空的依處色法，如果不存在，空性也不存 在；若沒有此法，此法的究竟性無法安立，空性也不會有。雖然空性不是依賴 因緣而壞滅，可是若沒有世俗，所依不存在了，空性的究竟性也不會存在。不 依世俗諦，不得勝義諦。 因此修密法時，觀修本尊瑜伽，講到清淨空性的所依，就是為了能在佛地 時成就，所以在因地必須觀修本尊瑜伽。在大圓滿或大手印，主要也是針對心 的空性作觀修。 ⾊色不異空，空亦不異⾊色， 說明世俗諦和勝義諦的關係，龍樹菩薩在《中論》講二諦： 諸佛依⼆二諦，為眾⽣生說法， ⼀一以世俗諦，⼆二第⼀一義諦。 無論外道、內道的毗婆沙宗、經部、唯識、中觀，都有講二諦的內容，但 是見解不相同。中觀認為二諦，是同性異體的性質。所謂世俗諦，是由世間名 言識所安立的法，一切世俗的現象，在無尋無找的當下，見聞覺知所緣境，來 安立取名為「有」。亦即與我們有利害關係，產生領受到的，在世間共許當下 所安立的，世俗萬法，非常廣泛。所謂勝義諦，是對於所領受存在如所現的， 尚且不滿足，再去尋求世俗法的究竟性質，透過勝義的智慧作觀察，獲得法的 究竟性質空性。這種無自性空性，稱為勝義諦。 世俗諦與勝義諦的差別，一者由名言識安立，一者由尋求勝義的意識所安 立。前面說過，與「有法」毫不相干的空性，絕對不存在。所謂空性，是指法 本身不是自力、自性存在，由此「有法」而說性空。空性與世俗不可分，因此 色法與色法的空性，是同性異體，依世俗諦說它的究竟性質。所以說「色不異 空、空亦不異色」。 寧瑪的大師注釋中，第一句「色即是空」，離有邊。由見到顯現的是性空 之故，斷除了自性有的有邊。第二句「空即是色」，離斷邊。法是存在的，既 然非自力而有，一定是依他力因緣而有，遠離了斷邊。由於自性空，更能成立 18

色法，因為由他力所生，證明色法的存在。第三句「色不異空」，緣起和性空 不能分開，二諦不可分，不是異性而是同性，遠離了有邊和斷邊。第四句「空 亦不異色」，遠離非有無二邊。說明瞭遠離四邊：有邊、無邊、有無二邊、非 有無二邊。薩迦派也是如此說法，只是第四句在薩迦的《道果論》中用詞不同， 「遠離所詮的一邊」，即遠離一切言說心思境界。 總而言之，透徹體悟瞭解空性後，由緣起道理，不止遠離斷邊，也可以遠 離有邊。 受想⾏行識，亦知是空。 如同色法「色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色。」受、想、行、 識四蘊，也同樣運用四空的道理。一切的有為法，都涵攝在五蘊中。 舍利⼦子！以是諸法性空無相，不⽣生不滅、無垢亦無離垢，無減無增。 深奧的八空法、八滅法、八遮相。「相」在世間的共許下，有自相和共相 的差別。可是仔細思惟尋找，自相和共相的究竟真實性，將尋求不得。同理， 由因緣所生的有為法，雖是依因緣而有，但何時生？於何處生？如此尋求，也 是遍尋不到，故在勝義的尋找當中，是無生；雖是由逆因緣而滅，但在勝義中 無生和滅。如《中論》禮贊文說，「遠離八滅法」，以緣起而言有八滅法（不 生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去），可是仔細尋找此法的八滅，從勝 義中是找不到的。即法雖有生滅，但從究竟性質中找生滅，是尋求不到的。唯 一獲得是，從勝義中遠離生滅。因此聖者在現證空性的三摩地當中，遠離了八 滅的戲論。 以三解脫門解釋八滅。「諸法性空無相」是最主要的一句「無相」，空解 脫門。「不生不滅，無垢亦無離垢」，無相解脫門。「無減無增」，無願解脫 門。無相也可涵蓋「不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增」，因為不以勝義而 生、不以勝義而滅，是性空的道理，與空解脫門的內容毫無差別。 為何經典常說，不二解脫門，就是指空性的道理。不二解脫是涅槃，是心 續上的功德。解脫主要是性空之意，從自性中遠離一切真實的所遮。內心永遠 不會生起煩惱等暫時的污垢，在此當下的性空，就是解脫。因此想成就涅槃， 就要成辦內心的性空。我時常說的偈頌，「滅除業和煩惱之後，於性空中獲得 涅槃。」最後一句表示，涅槃的本質是性空，於性空當中斷除一切煩惱。另一 翻譯「以性空獲得涅槃」，以空正見獲得涅槃。 舍利⼦子！是故空中無⾊色、無受、無想、無⾏行、無識。 「空中」，在勝義的智慧當中，觀察每一法的究竟性質，無法獲得色、受、 想、行、識等五蘊。 舍利⼦子！是故空中，無⾊色、無受、無想、無⾏行、無識；無眼、無⽿耳、無鼻、 無⾆舌、無⾝身、無意；無⾊色、無聲、無⾹香、無味、無觸、無法；無眼界乃⾄至無意 識界。 五蘊、十二處（六根、六境）、十八界（六根、六境、六識）皆無自性。 因此諸法皆無自性。 無無明、亦無無明盡；乃⾄至無⽼老死、亦無⽼老死盡。是以無苦集滅道，無智 亦無得，亦無不得。 污染諦十二因緣的流轉次第，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、 取、有、生、老死。清淨諦十二因緣的還滅次第是，無明斷除了，行也不會生 起，由於前前支斷除了，後後支也不會再生起。不論流轉次第或還滅次第，都 是無自性。 「無苦集滅道」，道本身無自性。道的所緣是四聖諦，苦集滅道無自性。 當修行者，以道諦的功德緣四聖諦，所緣的境（四諦）無自性。「無智」，能 19

緣的智慧無自性。「無得」無自性的智慧，緣無自性的四聖諦，所獲得的果位， 也是無自性。「亦無不得」，果位分為阿羅漢、佛果等，也不是無法獲得。 舍利⼦子！是故菩提薩埵以無所得故，依⽌止般若波羅蜜多，⼼心無罣礙故，無 恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃。 若執著有自性，將不會獲得一切安樂。菩薩們！從修習佛理，道次第至得 到果位，都應以無自性的智慧作觀修。如果瞭解心真正的究竟性質是空性，依 止般若波羅蜜多的修持，將可以遠離顛倒執著，沒有煩惱等罣礙，也不會有煩 惱造成的恐怖，最後獲得究竟涅槃。 三世安住諸佛，亦依般若波羅蜜多，得阿耨多羅三藐三菩提，圓成佛道。 十地菩薩雖然還不是佛，但卻是未來佛，《現觀莊嚴論》對十地菩薩贊嘆 說：十地菩薩已圓滿十地功德，與佛相似，所以取名為佛。「阿耨」是無上。 「三藐」是清淨、正確。「三菩提」是圓滿佛果位。三世諸佛，尤其是十地菩 薩等，都依般若波羅蜜多的空證智慧的觀修，獲得修道後續金剛喻定，最後斷 除最細微的所知障，成辦無上正等正覺，圓滿殊勝的佛果位。從「色即是空」， 乃至「圓成佛道。」是下根者的空性修道次第。以下是對上根者說的。 故應諦知，般若波羅蜜多咒，是⼤大明咒、無上咒、無等等咒、除⼀一切苦咒， 真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。 上根者的空性修道次第。「咒」是救護之意。由此力量得到拔救、救護。 「大明咒」，般若波羅蜜多的咒語，可讓我們生起光明的智慧，去除三途的黑 暗。「無上咒」，沒有比此更深奧、更殊勝的智慧，能得到救護的法門。「無 等等咒」，「無等」，是佛，凡夫是無法與佛相等的。「等」，平等的智慧， 就是空正見。「除一切苦咒」，不僅斷除痛苦，還能斷除煩惱所留下的習氣。 「不虛」，在現證空性的當下，遠離一切戲論，沒有任何錯誤的相，所看到和 真正的空性，二者沒有相違。第二種解釋，仔細觀修空性，由此觀修的串習力 量，徹底斷除對事物的顛倒執著，就可見到一切真實性，即是「真實不虛」。 而此咒語就是「般若波羅蜜多咒」。 隱義的現觀次第： 爹雅他：嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，巴喇桑噶德，菩提娑哈。 咒語是佛菩薩的秘密真言，代表佛菩薩的心法，只有徹底清淨三業，才能 相應。「爹雅他！」意是如是，或正是如此。「噶德，噶德」意為快去！快去！ 「巴喇噶德」，是到彼岸去。「巴喇桑噶德」是到究竟的彼岸去。「菩提娑 哈」，意思是迅速證悟到菩提果。整個心咒的內容可解釋為：「快去，快去， 遠離輪回的此岸，到究竟的彼岸去，才能迅速證得菩提果」。到彼岸，就是徹 底遠離生死輪回痛苦的此岸，才能到達永恆安樂的彼岸。 般若心咒中，包含了隱義的修持內容，揭示如何證悟空性，與菩薩五道的 修持有關。在心咒中的第一個「快去」，與菩薩五道中的資量道有關，提示我 們通過善業的累積，聞思無我之義，斷除輪回流轉的粗分因等修持資糧道，是 通往涅槃的根本。心咒中的第二個「快去」，提示可以通過加行道的修持，深 入理解空性的道理。心咒中的快向彼岸去，暗示了見道的內容，即在修持聖道 的過程中，第一次親證到諸法無自性，這時的行者，就可以稱為聖者。快到究 竟的彼岸去，與菩薩五道中的修道有關，透過雙運的修持見道位內容，熟悉空 性的道理，增長無漏的智慧。心咒中的最後一句是「速證菩提果」，即與菩薩 五道中的無學道有關，在這時的行者，已經完全趣入究竟涅槃。 舍利⼦子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。 觀世音菩薩對舍利子說，諸大菩薩應當如是修習深妙般若波羅蜜多。 20

（六）結贊 於是，薄伽梵從三昧起，告聖觀⾃自在菩薩摩訶薩⾔言：「善哉！」復雲：「善 哉！善男⼦子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多，應如是⾏行，⼀一切如來， 亦皆隨喜。」 佛陀一直入「深明法門三昧」中，出定之後，非常歡喜的贊嘆，觀世音菩 薩與舍利子的對答說：「非常好！非常好！」。佛陀一方面非常贊嘆，另一方 面也印證，深妙般若波羅蜜多，應該如是觀修。 以上表示佛陀在入定當中，也具有出定的能力，佛的無間道和後得道，根 本智後得智不再別起，以根本智一智慧知二諦一切所知。因此佛在入定中，也 能聽到世俗的對答，所以出定馬上稱贊觀世音菩薩，說：「善哉！」 薄伽梵作是語已，壽命具⾜足舍利⼦子，聖觀⾃自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天 ⼈人阿修羅，乾達婆等，⼀一切世間，皆⼤大歡喜，宣贊佛旨。 讀了這本內容深奧的經典，一定會使我們的內心充滿無限的感激，深深地 贊嘆世尊無上的智慧，如同日月般。 宗喀巴大師在《緣起贊》中，對佛陀教示的究竟空義，表示無限的感激。 他說： 於此思尊說，相好勝晃耀， 光網遍圍繞，⼤大師妙梵⾳音。 此作如是說，能仁妙影像， 顯現於意中，如⽉月治熱惱。 （七）⼼心經的現觀道次第 整篇《心經》的現觀道次第： 「應以五蘊亦從自性空真實現，」乃至「受想行識，亦知是空。」是資糧 道和加行道，觀修空性的道理。 「舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增。」 是見道位觀修空性的方法。 「舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識。」乃至「是以無苦 集滅道，無智亦無得，亦無不得。」是修道觀修空性的次第。 「舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，」乃至「得於阿耨多羅三藐三菩提 圓成佛道。」金剛喻定修道的觀修方法。 這種五道的觀修或大乘十地的增進，都是透過止觀雙運，以根本定增長道 次第的功德。這裡所說，不是一般的禪定，而是緣空的三摩地。 資糧道： 在資糧道時，對空性雖有深刻的體悟，甚至證得，但對空性只是聞所生慧 或思所生慧，還無法對空性生起修所生慧。緣空的修所生慧，就是緣空的止觀 雙修（毗鉢捨那和奢摩他雙運）。大乘的上根者，先瞭解性空，由對空性的認 識，更相信解脫，更相信三寶有救護的力量。由對空性的認識，生起更強烈的 皈依及出離心。由對空性的認識，更憐憫眾生的痛苦，由空性更增長悲心的力 量，最後生起菩提心。上根者入大乘道之前，已經證得空性，之後才生起菩提 心，由菩提心輔助空正見，行六度萬行，因而成就般若波羅蜜多。上根者在資 糧道時，尚未生起緣空的修所生慧，因此必須累積廣大的資糧。在此當下生起 菩提心累積資糧，稱為資糧道。 加⾏行道： 漸漸的越來越有經驗，緣空時越來越專注，最後獲得緣空的止觀雙修，從 原本的資糧道進入加行道。此修行者，就是加行道者。 ⾒見道： 21

在加行道時反復不斷的修學，讓二相慢慢淡薄、消失。這有固定的步驟從 暖、頂、忍、世第一法。在此四次第中，漸漸減少空性模糊的二相（異共相）。 最後徹底的斷除，以現量證悟空性，如同水融於水，緣空的智慧和空性本身， 完全融合，遠離二相，進入見道位。成為聖者，遠離凡夫地，在大乘稱為初地 菩薩。 修道： 之後逐漸遠離煩惱障等九品，是七地菩薩以下應該斷的。八地菩薩的第一 剎那，徹底的斷除這些煩惱障。八地菩薩以上的清淨三地（八、九、十），還 有所知障要繼續斷除。所知障的斷除，也需透過緣空三摩地（緣空的智慧）的 日益增長。所知障是認為二諦是異性的執著。不斷觀修慢慢去除此污垢。 無學道： 當有一天能在同時間、以一個意識，現證所有的萬法，不論如所有或盡所 有，勝義或世俗，同時間現證二諦，剎那了達所知，稱為一切遍智、佛的智慧。 因此整個道次第的增長，都在緣空三摩地當中。以空證智慧斷除所知障， 一定要有菩提心的攝持，才能對治所知障。因為空正見，是三乘共同需要的因 緣，可獲得三乘的果位。但是空正見，能成為大乘不共的因緣，對治所知障， 成就一切遍智，必須靠菩提心的力量。

四、快去究竟的彼岸 所謂菩薩，是一生起菩提心，就稱為菩薩。但只有空正見的修行者，還不 能稱為菩薩。不止有空正見，還有現量能證悟空性智慧（證空現量），如果沒 有菩提心，也不稱為菩薩。以現證空性的智慧，斷除煩惱，獲得阿羅漢果位， 如果沒有菩提心，也不稱為菩薩。因此有空正見，沒有菩提心，不能稱為菩薩 ；但沒有空正見，有菩提心，可稱為菩薩。 所謂行菩薩行（菩提心），不僅是看到眾生痛苦，所生起的憐憫心、不忍 心；而是生起極大的心力，想要拯救眾生永遠離開痛苦，我要承當一切的責任。 為了生起強烈的悲心，必須從心底真正的愛護一切有情，否則很難生起悲心， 所以悅意慈心非常重要。而且大悲心所緣，是對具有痛苦的有情，對此生起不 忍心、憐憫心，因此必須瞭解眾生遭遇何種痛苦，才能生起強烈的悲心。首先 從自己身上的痛苦開始，比較容易體會。 何謂真正的痛苦？如果只是一般世間痛苦的感受，就連畜生都不想要，對 於「苦苦」的厭離心態，不需刻意的修行。至於「壞苦」，是世間安樂的感受， 最後一定會衰壞、消失，終究也會變成痛苦。真正希求解脫之心，只是對世間 安樂的追求，產生厭離，僅僅厭離「壞苦」，還不夠。如何生起希求解脫之心、 真正的出離心？必須認識「行苦」。前面說過，世間的不吉祥來自無明，無明 是顛倒的執著，仔細想想，我們若聽從它的使喚，被它控制，不論做任何事都 錯誤，都會帶來痛苦。認識「行苦」，才能生起出離心。如果對痛苦的厭離心， 只是「苦苦」，從暇滿人身、天道，可暫時得到解脫。如果只是厭離「壞苦」， 無色界的眾生或四禪天，在定中永遠是無痛苦無快樂的捨受，也可暫時從「壞 苦」中得到解脫。因此真正厭離痛苦，希求解脫，必須瞭解煩惱的過患。總之， 有煩惱絕對不會有快樂，透過對「行苦」的認知，才能真正生起出離心。 何謂煩惱？藏文的煩惱二字，代表著帶來痛苦和損害之意。當有人生起煩 惱時，內心的平祥和寂靜，在那當下剎時消失了，這就是煩惱。我時常說，雖 然身體帶來的痛苦、及快樂的感受，感覺很強烈，也不容忽視；但內心所造成 的苦樂等感受，它的震撼力量更強烈。因此本能的，我們必須在意內在情緒的 波動。使內心苦悶難過的原因就是煩惱。煩惱讓我們過份的貪心、慢心、競爭 計較心等，內心有煩惱，永遠無法平靜，永遠都是痛苦。 22

煩惱可分為：根本煩惱和隨煩惱等，有很多的支分。從日常生活可以體驗 到，有一天遇到難題時，內心起伏不定，在這天肯定有強烈的貪、瞋或其它煩 惱產生。倘若這天沒有強烈的煩惱，是不會不安寧與痛苦的。 乍看之下以為是，今天碰見討厭的人，是他讓我痛苦不安；或某因緣讓我 難過不開心。雖然有這些的外緣，但不讓內心隨著轉移變化，外緣將不起作用。 《入行論》曾說過，主要是內心缺乏調伏，隨著外緣而走，並非外緣讓我痛苦。 但我們卻把外緣當作藉口，其實是內心產生煩惱，才造成了痛苦。如果有個人， 天天帶給其它人，傷害和痛苦，他真的如此壞，無論遇到誰，誰都應該痛苦才 對，可是答案並不一定。也許看到不喜歡的人，覺得倒霉，但他的好朋友看到 他，卻是很高興呢！可見外緣雖有影響力，但無法左右痛苦和快樂的感受。仇 人和痛苦的因緣，不是從境上而有（自性有），如果因緣來自它本身，任憑誰 遇到，都會痛苦才是。 同理，老、病、死，是人人不想要的痛苦。有人連說「老」的勇氣都沒有， 因為害怕老化的痛苦。但在西藏，可能有佛法基礎，一些老和尚持戒久了，雖 然年紀大了，也會老苦。但被稱為「長老」，這是尊敬之意，老了不但不痛苦， 反而歡喜！同是老苦，以不同角度、想法去觀待，產生不同結果，一者更痛苦， 一者慶幸歡喜。 有個公案，一般認為出家人，恆久持戒後，頭髮微禿，鬍鬚滿腮，喉頭長 結，此三特點象徵是有修為。一位上師正在傳法時說，具此三特徵的老和尚很 莊嚴。會場上正好有位具備這種條件的和尚，故意伸長脖子，但上師說，倘若 三特徵長在同一人身上，是非常難看的醜相。 以各種角度思惟很重要，內心的情緒與我們苦樂的感受，有極大的關係。 當遇到事或境，完全的排斥，屬瞋心，積極追求爭取，屬貪心。不論對此執著 是否取名為貪瞋，當內心碰到境，會產生這些的現象。過份排斥或追求，造成 內心痛苦，就是煩惱。我們感覺今天快樂或痛苦，其實主要與貪瞋有關係。有 強烈的貪瞋在，內心怎會安寧呢？對悅意的事物，歡喜、想擁有，對不悅意境， 厭煩、想遠離，不一定代表貪瞋。這點要分清楚，佛也對悅意境和不悅意境， 也有感受，但不是貪心。 我們在無記狀態中，本能地做出的一些雜事或動作，不一定透過思緒，屬 於自然流露。可是多數的行為，皆來自於動機，如：自殺；或過份氣憤而自殘， 撞牆等；甚至以語言或肢體去傷害別人，種種傷害行為都是貪瞋造成的。世界 上人類的歷史，嚴重的，如：國與國之間的戰爭，輕微的，如：以拳頭搥桌 ……，顯而易見，都是來自內心的煩惱。另外只在乎眼前暫時的利益，不考慮 未來長遠的利益，由於無知，不但傷人也害己，這是屬於愚痴。 愚痴分二：不瞭解事物和對事物顛倒的執著。不僅人類社會如此，動物之 間的傷害，也是由於貪、瞋。如：互相之間的搏鬥，來自瞋心，追溯此瞋心的 來源，不外乎爭奪食物和追求異性，因此也是來自貪瞋。 不同的情緒會造成內心的煩惱，貪瞋的形成，乃是真實的執著我或我所。 當面對悅意境或不悅意境，我們會完全的執著，它是真實的好或壞。因為有完 全獨立的真實好壞產生、從境上產生的好壞，不依賴因緣產生的好壞；我們把 它看成如此真實獨立的去執著，於是強烈的貪瞋生起，也因而造作了，許多損 人害己的惡業。煩惱雖有多種，但主要的根源是真實的執著，自性的執著。也 因為不瞭解究竟性質，無自性的道理，產生顛倒的執著，此顛倒執著是無明， 也是煩惱的根本。 常在經典上看到，三界輪回的根源，痛苦的根源，輪回的痛苦，無明…， 就是指自性或真實的執著。無論何時何地，只要隨著無明，任它使喚控制，我 們就是真實執著的奴隸，也是顛倒執著的奴隸，這樣會快樂嗎？我們應從這方 面思惟，輪回的痛苦。只要是真實執著所生，一定是痛苦，或者它本身就是痛 苦的因緣。因為貪瞋痴造成太多傷害，所以稱為三毒。我們隨著毒物走，不但 23

內心無法安寧，也會造成肉體的損害，如：短壽等。天天隨著煩惱轉，怎會不 折壽？ 真正的仇人，就是造成損害，不但無法帶來安樂，還是快樂的逆緣。外在 的仇人定義亦同，傷害自己或親朋好友，造成生活上的困擾等。倘若如此，也 把內心的煩惱視為仇人吧！因為它永遠帶來痛苦。不同的是，外在的仇人在外 面，可以逃避，甚至遠離仇人，也可請人幫忙遠離困境。可是內在的仇人，不 論我們到何處，總是如影隨形，無法逃避，再多親朋好友，也無法幫忙，脫離 內心的仇人，完全必須靠自己的力量，對治煩惱。況且外在的仇人，不一定永 遠是敵對，會改變的，有可能成為朋友；另外他也有自己的生活，不可能時時 刻刻傷害我們。可是內心的煩惱，永遠是敵人，不可能變成親朋好友，幫助我 們。只要生起的剎那，內心的安寧就消失，造成極大的起伏和痛苦。煩惱別無 外務，唯一就是傷害我們，只要它存在，永遠想盡辦法傷害我們。二者比較， 深刻感覺到，內在敵人的力量強過外在，又狡猾、又狠毒。 從以上的道理明白，所謂涅槃，就是遠離痛苦（煩惱）。在斷除煩惱的當 下，獲得救護，即是法。法最究竟的本質，就是涅槃。從煩惱得到救護，去對 治煩惱敵，必須依靠與它正相違，或作用上相反的力量，才能成辦。如：瞋心 的對治是慈心，貪心的對治是不淨觀。慈心和不淨觀，可損害貪瞋的力量。對 治煩惱的根源真實的執著，必須認識諸法的究竟性質，原來是無真實、無自性。 待真正深刻體會空性的道理，對原本根深蒂固的真實看法會改變。感到非常難 過和愧疚，從始至今被真實執著蒙蔽、欺騙，於是實執的力量會漸漸削弱。 從痛苦的根本是煩惱，講到苦諦和集諦。苦諦是果，即痛苦；集諦是因， 即煩惱。集諦來自無明，是對事物的顛倒執著。想破除顛倒執著，必須更透徹 瞭解實際狀況是無自性，由空性的認知，才能正對治真實執著。能從煩惱當中 得到救護，是靠空性的智慧，對究竟性質的認知。由空證智慧斷除痛苦，獲得 永遠的安樂，稱為涅槃。這才是真正獲得救護。所謂皈依，就是得到救護。這 也是為何稱法寶，是正皈依的原因，唯有透過道諦和滅諦的功德，才能徹底斷 除痛苦。 對治煩惱的方法和次第，首先： 1.刻意壓制粗分的煩惱產生。努力守護，壓抑由煩惱造成的惡劣行為。 2.正對治。徹底消滅煩惱。 3.煩惱已滅，對治煩惱留下的習氣。《四百論》說這種對治煩惱的方法， 非常善巧。 班禪·洛桑卻堅曾說，對「苦苦」是世間的痛苦，生起厭離心，這種出離 心，連畜生道的眾生都有。對「壞苦」是世間的安樂，生起厭離心，這種出離 心，外道也有。如何生起真正的出離心？「行苦」是輪回的痛苦。由煩惱所生 的蘊體，即我們的五蘊，是以前由煩惱所帶來，會造成未來煩惱，是未來痛苦 的所依，現在痛苦的儲藏所。只要有被煩惱控制，不自在的身心，沒有脫離今 世的五蘊，無法得到真正的解脫。為斷除來世再得到五蘊，需瞭解來世五蘊的 過患，因而追求出離。厭離「行苦」，想徹底斷除一切煩惱，這才是真正的出 離心。 有了真正的出離心，就會想希求解脫，不是從外境困緣解脫，或到達某地 的解脫。真正的解脫，是從內心獲得永恆的解脫。解脫的方法是，瞭解煩惱的 過患，徹底斷除煩惱，當煩惱不再困擾我們的心，在那當下就是獲得解脫。出 離心應如此觀修。 由以上瞭解，痛苦從何處來之後，接著對眾生所遭遇的痛苦，修學悅意的 慈心，亦即真心的愛護有情。經典上說，修學悅意的慈心，有兩種觀修方法： 一、七因果。 二、自他換。 七因果的觀修： 24

思惟今世對我們最有恩惠的，以多數人而言，是自己的母親。但不一定觀 修母親，可觀修自己一生當中，最有恩惠的恩人。對一切有情，透過前世今生 的認識，讓自己相信，他們以前也是最重要的恩人。以此角度思惟，真心愛護 他人，就像愛護今世的恩人。這是培養愛心、增長愛心的方法。 也許有人從小失去依怙，但多數必須依賴父母，才能成長茁壯，尤其母親 更是辛苦、重要。仔細思惟母親的養育過程，也許不是百般疼愛，但她會有一 種天生的責任感，會全心全意照顧孩子。而尚未長大的小孩，也是完全的依靠 父母，形成密不可分的關係。不僅人類，看看動物間親子關係，也是緊密不可 分。如：剛出生的小鳥，無依無靠，唯一可相信的是母親，而母鳥為了小鳥， 遇到任何危險，也是勇敢面對痛苦，不惜身命的保護它。由此角度思惟、感恩、 培養愛心——雖然現在的有情眾生，不一定善待我，也許還傷害我，但以前世 今生的理論，他們確實對我有恩惠。 以修心次第而言，首先平等看待眾生，稱為「平等捨」。這種觀修非常重 要。我們常常對一些眾生，感覺比較親近，對另一些眾生，感覺比較疏遠。仔 細想想，對比較親近的眾生的愛心，都會受到貪心的污染，愛心與貪心混淆了， 一旦遇到因緣，馬上產生瞋心。因為有造成瞋心的危險，對於悲心的生起會造 成障礙。想生起真正的大悲心，不分你我、平等觀待，對人不需特別好或特別 排斥，平等看待之後，再作同等的悲心和愛心的觀修。如同愛自己今世的恩人， 去愛一切有情，等真正愛一切有情，又瞭解有情隨著煩惱走的痛苦，會生起不 忍的悲心。 當內心真正生起悲心，無法忍受眾生遭遇這種痛苦，會有一股心力產生—— 為了眾生能遠離痛苦，我願意做一切的事、承擔一切的痛苦。當生起此清淨意 樂，就會生起菩提心。所謂菩提心是，為利益一切有情，我必須成就無上菩提。 ⾃自他換的觀修︰ 修自他相換前，先修自他平等。無論你、我，人人都有離苦得樂的心態， 因此很自然的，人人有權力、也有能力，想得到究竟的安樂、永遠斷除痛苦。 在此基礎下，人人一致、沒有差別。唯一不同，「我」永遠是一個人，「他人」 永遠是無數的。有時覺得自己和他人，完全分離，他人的快樂和痛苦，與自己 無關，不會影響自己。但是仔細想想，我們生活的社會安寧，我們也安寧，反 之，治安動亂，或所生活的團體不平靜，我們也會遭殃！因為我是團體的一份 子，不可能分開，所以社會是否安定，與自己息息相關。而且徹底保護自己的 這種執著，如果真能讓自己得到安樂，今天應該是最快樂呀？從誕生在此世間 的第一剎那起，直至現在，永遠只想到自己、保護自己、愛自己。以佛教的角 度而言，相信前後世、輪回，因此從無始以來，由於「我執」，而有「愛我 執」。如果「愛我執」可以累積快樂資糧，我們已經本錢雄厚、可以享受快樂 了。 今世的痛苦，都是人類多餘製造出來的。從人類不合理的思想和行為，造 成的痛苦。同樣的，想減少痛苦，也必須由人類的思想和行為著手，只要是善 良的、合理的，都可以減少痛苦。身體的痛苦，如：生病、老化、死亡……， 以為是與生俱來，但佛教認為所有的痛苦，皆是因為內心沒有調伏，造了業， 由業帶來這一切。內心沒有調伏，不是自然的現象，是可以改變的，以調伏的 心對治不調伏的心。調伏和不調伏是正相違，一者變強，另一者必定轉弱。因 此由不調伏的心，所造成的老苦、病苦、死苦，一定可以斷除。只是它的根源， 我們一定要尋獲。 無始至今，我們內心存在著真實執著，以及過份愛自己的愛我執，因而帶 來許多的煩惱和痛苦。直至今天，把二執著心當作寶貝，放在內心的最深處， 像不動的金剛杵般，那麼堅定和穩固，如果真能帶來快樂，我們就不該有痛苦 的下場和果報。痛苦的最主要原因，是真實執著和愛我執，再加上，刻意讓自 25

己生起貪瞋等煩惱，製造更多的痛苦。今天起，好好認識痛苦的根源，看看二 執著心如何害我們，認識它、對治它。 龍樹菩薩在《寶鬘論》說，如果為眾生想成佛，一定要修學菩提心，成佛 的因緣是菩提心，菩提心讓我們入大乘道。菩提心的根本是大悲心，一定要修 學，才能生起菩提心。在此同時，需有空正見的助伴，才能對治障礙。由大悲 心、菩提心、空正見三因緣，才能成辦佛果位。 《入行論》說，我們皈依的對象導師釋迦牟尼佛、龍樹菩薩、無著菩薩等， 這些具有善巧和成就的大師，是何因緣造就功德事業？就是修行上述的三法門。 尊者們瞭解愛我執的過患，及愛他心的功德，刻意對治愛我執和真實執著，努 力修行愛他心，進而獲得今日的偉大成就。然而我們卻淪落在苦海當中，明明 不想要痛苦、抱怨痛苦，煩惱卻源源不斷的干擾、傷害我們，這是因為皈依愛 我執、排斥愛他心的原故。 《入行論》曾說，倘若過去世就瞭解愛我執的過患、愛他心的功德，如實 地修行，今日早成佛了。我曾開玩笑的說，如果我們在導師釋迦牟尼佛，發菩 提心之前，真正瞭解愛我執的過患、愛他心的功德，走上菩薩道，也許就成為 導師釋迦牟尼佛的學長了呢！可惜之前的我們，完全無視愛他心的功德，因而 淪落於苦海。在此世間任何宗教的導師，為什麼被信眾所崇拜和信任？因為除 了對自己的宗教貢獻良多，主要是幫助他人、利益許多人。社會上的大人物， 也是締造豐功偉業，貢獻社會，並且利益群眾，我們才稱之為「偉人」。可見 好人好事，都以利益他人為原則。由這點也可明白，愛他人很重要。 所謂愛他人、為他人犧牲，並非完全不可以想到自己；為自己著想、追求 安樂，這是需要的、合理的、正確的。但是自己究竟的安樂，與他人息息相關， 所以必須愛他人，才能獲得究竟利益。因此成佛的果位，分為自利法身、他利 色身，表示也可以圓滿自利。所謂愛他心是，不要不在乎他人的感受，也不要 一直想著自己；因為狹窄的心會帶來痛苦。宗喀巴大師曾說，完全為他人的利 益著想，自己的利益也可隨順成辦。這真是非常的善巧！菩薩們心裡所想都是 他人，無形中也得到自己的究竟安樂。這才是究竟之道啊！ 當透徹瞭解愛我執的過患，及愛他心的功德，為自己不惜傷害別人的心， 將會與完全為他人著想的心相換。亦即，愛護自己、排斥他人，變成愛護他人、 排斥自己。這就是自他相換。 切噶瓦大師說，仔細思惟，所有的痛苦，皆來自於愛我執；如虛空的有情， 不論在輪回、或修道、或成就，所有功德皆來自，一切有情的福德資糧田。因 此必須感恩一切有情，唯有他們的資糧田，才能讓我們在基、道、果上成就。 透過思惟，才會真正愛護一切有情。再配合《入行論》的忍辱品和靜慮品，相 互修行，漸漸的不僅對他人有愛心，對仇人也能生起慈心。當我們沮喪、失望、 提不起心力時，多多思惟《寶鬘論》說的四無量。 有了這些基礎，自然而然為他人，想要承擔一切的責任。這時作取捨的觀 修，以悲心「取」，以慈心「捨」。如何修學取捨？取一切有情的痛苦，把安 樂捨於一切有情。雖然修習取捨，效果不一定明顯，可是業果絲毫不爽、也非 常不可思議！也許少部分的情況辦到了，大部分很難做到，但是取捨的觀修， 對消滅愛我執、增長愛他心，有極大的助益。由取捨產生的心力，非常強烈， 稱為清淨意樂。即為眾生能早日離苦得樂，我要承擔一切的責任，這種清淨意 樂就會非常的強烈。 仔細思考，我們有能力利益他人嗎？目前很困難，自己不懂離苦得樂的方 法，如何讓他人明白呢？為了讓他人離苦得樂，並且瞭解何謂所取和所捨，不 僅讓眾生得到後世暫時的安樂，而且是獲得無上菩提的究竟安樂。所以自己必 須先體驗和瞭解，走上菩提大道之法，才能引導他人，走上正確的成佛大道。 為利益一切有情，我必須成就無上菩提，這種希求菩提之發心，稱為「菩提

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心」。能夠任運自然的流露，表示真正生起菩提心，具有此心力的修行者，稱 為「菩薩」。 發心次第：先聽聞修學菩提心的方法，透過方法的認知，反復思惟，由思 惟認識菩提心的功德，以及修心的內涵，即是「聞所生慧」。之後，再反復觀 修，感覺如果我努力修學，應當可以生起菩提心，這時對菩提心有把握，只要 靜下心專注的思惟，就可以生起這種強烈的心。如果不透過思惟，遇到因緣， 無法自然流露，稱為「蓄意的修學」。直至有一天，不需透過理路思惟，只要 遇到因緣，菩提心就任運生起，而且每次都可以自然流露，稱為「自然成就的 菩提心」，真正生起菩提心之量。 當瞭解菩提心，對菩提心有信心，接著是受願心儀軌，讓發心更堅定。等 願心堅固，能真正守戒，再傳菩薩戒。受菩薩戒後，必須行六度般若波羅蜜多， 六度主要在靜慮和智慧的觀修。首先生起止（奢摩他），專注一境、毫無動搖 的三摩地，接著以三摩地緣性空，反復觀修，會生起緣空的止觀雙運，即是得 到之前說的加行道。獲得緣空的止觀雙運，再不斷修行，進入見道、修道、無 學道。就是心經說的：「嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑 哈。」「去吧！去吧！到彼岸去吧！正確無誤的去吧！到達無上菩提的佛果 位。」

薄伽梵⺟母智慧到彼岸⼼心經（原⽂文） 如是我聞，一時，薄伽梵在王捨城靈鷲山，與大比丘眾及大菩薩眾俱。 爾時，薄伽梵入深明法門三昧。是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩，觀照般 若波羅蜜多深妙之行，見五蘊皆自性空。 於是，壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子善 女人，若有欲修般若波羅蜜多深妙之行者，作何修習？」聖觀自在菩薩摩訶薩 告壽命具足舍利子言：「舍利子！若善男子善女人，樂修般若波羅蜜多深妙行 者，應作是觀：‘應以五蘊亦從自性空真實觀。色即是空，空即是色，色不異 空，空亦不異色，受想行識，亦知是空。’」 「舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。舍 利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、 無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。 無無明、亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。是以無苦集滅道，無智，無 得，亦無不得。舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無 罣礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃。三世安住諸佛，亦依般若波羅蜜多， 得阿耨多羅三藐三菩提，圓成佛道。 「故應諦知，般若波羅蜜多咒，是大明咒，無上咒，無等等咒，除一切苦 咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。 「爹雅他：嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，已喇桑噶德，菩提娑哈。」 舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。」 於是，薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉！」復雲：「善 哉，善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多，應如是行，一切如來， 亦皆隨喜。」 薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天 人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣贊佛旨。

第⼆二部分、菩提之道 尊者達賴喇嘛講授 27

林耿如居⼠士潤稿 蔣揚仁欽⼝口譯

⼀一、佛法⼤大要 世界上有許多不同的宗教，不只是佛教，主要都是強調如何改變自己的內 心。我們的內心產生疑惑、畏懼、不安、無明、煩惱等等，這些負面情緒，造 成許多負面的行為，也就是不好的行為，因而造作了眾多不善業；由於這些不 善業因，感受到眾多痛苦。佛法就是教導我們如何避免這種不良行為，斷除業 因，就是斷除痛苦的根源。所以佛法是解決痛苦的良藥。 總之，佛法的內涵，就是教導我們如何調伏內心；內心的改變，要依心才 能達到，無法以外在的事物使內心改變，種種怪異惑眾的行為，也不是真正佛 法。痛苦是來自前面所說的負面情緒，在佛法中稱為煩惱；這種煩惱，無論是 邪見或非邪見，是造成苦惱情緒的根源，我們稱為無明。這種無明是對事物顛 倒的認識，也可稱邪見，是顛倒的執著。要如何解除痛苦的因，就必須了知這 種執著是顛倒的，要認清事物的真相，才知道何謂顛倒的執著，進一步斷除無 明。 我們必須以智慧觀察，哪一種心態或情緒，是產生正面的影響，哪一種心 態或情緒，是產生負面的影響；在生活中有不同的情緒變化，哪些是需要的， 哪些是不需要的；如果了知哪些情緒會帶來快樂的話，就不必要他人指使，自 然而然會樂意行善法，排斥內心不善的情緒，也就是煩惱。倘若不經思惟抉擇， 真正快樂的因，即使他人斥責，甚至棍棒加身，施以種種壓力，令我們行善時， 也不會提起心力。因為行善的意樂，最主要是來自內心真正的體會到善行帶來 的快樂，以及善行的利益。如無法體會到快樂，外在的壓力無論多大，也無法 改善我們的內心。 知道煩惱過患的心，以及厭離煩惱的心，兩者心態是不同的；有些人可由 經典說明得知煩惱是不好的，這種人對煩惱所認識的層次，畢竟只知煩惱不好 而已，無法從內心深處產生對煩惱的厭離。如何才能從內心深處對煩惱生起極 大的厭離呢？那就必須不斷地反復思惟，經長時間的訓練，以及種種理由的證 明，才能使內心產生極大的覺受；真正的感受，真正的厭離煩惱，希求解脫的 力量更大。所以，光是認識煩惱，是無法生起極大的厭離心，這二者是不同的。 當然，有些煩惱必須長期對教理的認識，才能深深的體會。 當我們生起經驗時，就是一種感受；有些感受會帶來痛苦，是一種負面的 影響；有些感受會帶來快樂，是一種正面的影響。如果人沒有感受，無法體會 到事物的好與壞，所以人必須有感受；以感受而言，有些會帶來暫時的內心不 安起伏，而且還會使身體不適，造成身體的障礙。另一種感受，以暫時性而言， 不但會使內心安祥，而且有能力使身體適當的調適。後者是我們所需的，也是 所謂快樂的感受，是我們所追求的目標。因此，能產生對我們損害的感受是不 需要的，有益於我們的感受是必須的。人人為了獲得快樂的緣故，都有離苦得 樂的心。要使我們內心充滿快樂，生活充滿快樂，要長時間訓練，如何持續快 樂的感受，盡量減少避免帶來損害的感受。這種變化原本富有情趣的，把它轉 成正面的情緒，這種轉變也可稱為「法」-----佛法。 改變的內容可分二： 第一、世上的萬物，也就是有為法，都是因果法則中存在，因和果的改變。 倘若法的本身不具改變性質的話，也就是因不能影響果，如是無論如何努力想 要淨化內心的負面情緒時，是無法達到目的，那麼學法有何益處。從歷史上可 以了知這是古蹟，這座山，這棵樹，它雖具有千年歷史，但實際上其間是不斷 在無常變異中，最後還是會壞滅的。因此所見到的一切有為法都在變化中，實 際上都是因果變化。因為有這樣的變化，所以我們內心也能獲得改變。 28

佛教的論典中曾提到這些因果的變化，到底原因何在？每一事物的改變， 是否需要其它因緣？第一剎那的事物在笫二剎那時壞滅的，這種壞滅是不需其 它因緣，因為第一剎那事物的本體，就具有壞滅的性質，前因本身就有變化的 性質，因所帶來的果，當然也具有壞滅的性質。因此第一剎那的事物自然在第 二剎那不可能存在，而且不需其它因緣，也就是前因有壞滅性質。 以長期變化而言，當然是促成因緣聚合時，這事物就會存在；當其它違緣 使它壞滅時，事物就不存在。但從深細變化第一剎那的事物，為何笫二剎那就 壞滅？因為一切有為法可見到生起時的本體，就有壞滅的性質，所以很自然的 第二剎那就壞滅。其實每個果的生起時，也是壞滅的開始，所以生也是滅的性 質。當然乍看之下，覺得生和滅是二種不同的性質，但仔細思惟，因為存在的 同時，本身就具有正在壞滅的性質了，因此生滅是有其密切關係。這是我們的 內心可以獲得改變的主要基礎和原因之一。 第二、以外在事物來說，也有相違的。例如熱和冷，光明和黑暗，有了光 明，黑暗自然消失了。同樣的，內心產生相違的情緒，在生活中都允許，但是 只要我們培養正面的情緒，負面的情緒就消失了。這是可以改變內心的主因。 以上面二種原因，確認心是可以改變的。當然最主要由於煩惱是我們痛苦 的主因，是一種錯誤的認知。了知這一點，就可肯定的，而且歡喜的接受，原 來痛苦是可以徹底斷除的。因為對事物錯誤的顛倒認識，虛妄的執著為實有， 不好認為好的，這稱為顛倒執著。這種執著，我們會認為理所當然。 對事物正確的認識，實際上它的本體具有一種條件或性質，無有偏差，如 實論事，這叫正確的認識，也叫做證量；只有持續培養增長此種證量，自然能 把強有力的顛倒執著漸漸消除。對實際的事物，沒有偏差的認識，雖會產生短 暫的極大快樂感受和力量，但從長期而言，會帶來損害。由智慧輔助的認知， 卻另有一種感受，一時雖無法令我們內心帶來安寧和快樂，也不會感受產生極 大的力量；但以長期而言，它卻能幫助自己和他人帶來極大利益。同樣的感受 有以上不同點。因此我們必須認識內心的感受，心類學（佛學院的初級課程） 是很重要的，更廣泛瞭解這兩種情緒，何者是正面，何者是負面。 由智慧成就的感受，是有利益、有力量的，這是我們所需要的。如何產生 呢？首先必須具有抉擇事物的智慧，了知對事物的認識是否正確。因此要學習 外在的一切事物的性質，才知道是對或錯，才知道自己內心的認識是證量，或 是錯誤的顛倒執著。 外在的事物分為常法及無常法，無常法的種類有不同的性質。在佛經中常 說五蘊、十二處、十八界等，其用意是要我們廣泛的，了知外在的常和無常萬 法。若只以虔誠心信佛，就不必學這些了；學佛只靠信心可以維持下去的話， 學法無意義。因由這些事物性質的認識，才可以瞭解真正的智慧和證量，進一 步得到必要的感受。 佛法是探討實際情況，是以正知見觀察，不能存有墮黨類的心。如同科學 家，他們在做實驗時，是以正直的心態，不滲雜個人意見或自私的念頭。同樣 地，一位佛教徒要觀察事物變化時，必須具有此種精神及態度，不能以自私的 念頭堅持己見；假使己見和了知的宗義，只是一種以幻想、捏造、誇張的理由 安立，是無法由此而獲得真實的安樂。 因此，有了正確基礎和學習精神，應用在改變我們的內心。觀察事物的心 態及觀察後所得的決定，和強有力的感受，以佛教的教義為智慧及方便，觀察 事物變化時所生的心態，稱為智慧，由此所獲得的決定和感受，稱為方便。

⼆二、釋本⽂文（菩提道炬論） 2007年10⽉月24-26⽇日菩提道炬論 美國 Bloomington, Indiana. 頂禮妙吉祥童⼦子 禮敬曼殊師利菩薩。 29

禮敬三世⼀一切佛，及彼正法與眾僧； 應賢弟⼦子菩提光，勸請善顯覺道燈。 這是禮敬三寶及造論前的承諾，一定要好好的著作這部論。 《菩提道炬論》是阿底峽尊者所造的，尊者在阿里地方，就是國王菩提光 迎請入藏之後。原來的國王名智慧光，是菩提光的叔父，他想去印度迎請尊者 入藏，在邊境被捕，後來逝世在獄中。繼位國王菩提光為了完成前王的心願， 再度派人迎請尊者入藏弘法。菩提光要求尊者說一部利益所有藏人的論典，於 是尊者造了這部《菩提道炬論》。本論在西藏如同日月，弘揚西藏所有地區， 非常廣泛。 菩提二字，藏文「菩」是淨化，「提」是覺悟；原本未淨化的內心，以甘 露法來淨化，使我們內心的污垢獲得淨除。因為斷除了內心的煩惱及所知障之 後，自然可以圓滿內心領悟一切事物的能力，而成就一切遍智；因為得到這些 智慧，稱為正等覺。了知萬法，是獲得覺悟的智慧。大菩提唯有佛果位、佛的 境界。淨化和覺悟是由心成就的，菩提的境界，是經由內心的改變，得到淨化， 使內心獲得覺悟的智慧。菩提是由內心成辦，成就菩提的方法，是由菩提的道 路，這同樣也由內心形成的道路。 道有五種：資糧道、加行道、見道、修道，由這四種而獲得無上道，也就 是無學道。以上略分為方便品及智慧品，我們修學時，為了使我們去除對法的 疑惑及顛倒的認識，必須具有熊熊火炬般的智慧，讓我們知道何謂善？何謂惡？ 何謂所取？何謂所斷？因此這部論典，如開啓我們智慧的火炬般，讓我們了知 如何學法？如何淨化內心。為使我們對法的性質、數目、次第能圓滿瞭解，因 此造了這部《菩提道炬論》。 菩提二字再以兩種角度解釋： 一、於何處菩提。淨化煩惱業，是指自性法身。又可分為二：祛除原始污 垢的自性法身，及祛除暫時污垢的自性法身；當然須先祛除原始污垢的自性法 身，才能成就祛除暫時污垢的自性法身。 二、由何而菩堤。是由智慧法身而覺悟獲得菩提。因為由祛除原始污垢的 自性法身，可了知一切事、境、物等的究竟性質，本體並無具有原始的、真實 的污垢，本來就是清淨的性質，這稱為自性涅槃。因為一切事、境、物均有究 竟性質，由於無始來對事、境、物的錯誤認識，以為一切均有自性的顛倒執著， 這是由正理可以破除的；由正面的認識祛除負面的顛倒執著。因為有自性涅槃， 故能成立有餘和無住涅槃，就是諸法的究竟性質是無真實。由於同一事物的認 知有錯誤及正確；所執的境與事實不符合，是屬於錯誤的，與事實相符合，即 是正確的認識。我們時常產生錯誤的認識，而引生苦惱。所以無論做任何事， 應該以正直的角度觀察事物實際的性質，之後再著手較為妥切。 諸法存在的究竟性質，我們是否見到？我們共同所見的法只是取名安立為 有，假相唯名而已；若能審慎思惟和觀察，對事相的尋思而所獲得法性，我們 稱為勝義諦，是諸法的究竟性質；前者存在的現象，有目共睹的稱為世俗諦。 外道也說世俗諦及勝義諦名詞，畢竟與佛教不同。 佛教內部對世俗諦及勝義諦，也有不同的說法。龍樹菩薩在《中論》說真 正的勝義諦就是空性；空是由於一切法皆是緣起（世俗諦），一切法必須依賴 於他，觀待於他才顯現存在，所以無有自性。所謂自性，是不依賴他、不觀待 他獨立存在的性質。假使事物是自性有，就不必觀待。一切有為法都隨著因緣 不斷變化，由因而緣產生的一切果，它的存在必須依他而現，其性質是無真實 無自主的，完全是觀待緣起法則，由於依他或觀待而形成千變萬化的法，如我 們內心的感受，時而快樂，時而痛苦。 由因緣而生，所以相違的法相就隨著生起。我們所見到可分為二： 一、它的續流不間斷的，雖是無常法，但永恆無間的流著。如意識，並無 其它因緣使意識續流完全間斷，唯明唯知的性質，不會變為其它性質，沒有其 它因緣使它消失，所以意識是永恆的流著。 30

二、其它法相，如可見的一切實體事物，它有違緣存在無法永恆的，續流 會間斷。 以上二種也是由因緣相互觀待，造成二種不同性質。由此觀察，所以佛陀 說了四諦法輪。 由於因緣所生的性質不同，可分為三種： 一、色法。有形色形體可觸碰。 二、不相應行法。如時間，過去現在未來，無固定基礎和形色，但必須依 另一基礎，如有二十四小時稱為一日等。 三、心法。意識，內心有苦樂的感受或思想，是唯明唯知的體性。 這三種都是無常法。 對於四諦，也是因緣所生，一切有情都想離苦得樂，佛陀說四聖諦，讓人 們了知如何離苦得樂；雖然我們都不想要的痛苦，但不尋找痛苦的因何在，因 不斷除，痛苦自然會產生。如《釋量論》說：「只要因緣聚合時，就無法遮擋 其果」。無論內心是快樂或痛苦的感受，當因緣聚合時，即使不想要也會產生。 它不像外在的物質，可以破壞或遠離。因此，四諦先說痛苦，再說痛苦的因---集諦。 至於我們想追求的快樂，只是一種感受而已，是不堅固的；假使過於沈緬 快樂的感受，一旦遇到極微的苦，就不能忍受。所以追求世間的快樂感受，很 容易帶來更多痛苦，更多煩惱，是不究竟的。要徹底斷除痛苦，才是真正所追 求的永恆安樂。斷除痛苦之因--集諦，果稱為滅諦；要達到滅諦功德，是由道 諦獲得。以有離苦之心，說苦集二諦，以有得樂之心，說滅道二諦。 痛苦的因緣是集諦，可分為煩惱集諦及業集諦。痛苦雖由業生，但業的根 源由煩惱帶來的，因而首先要了知煩惱的性質。煩惱的根源，經由尋求觀察得 到答案，是顛倒執著，因為所認知的與實際是完全不符合。當我們明確了知究 竟的性質時，就是證空智慧；有了證空智慧，知道煩惱可以斷除，則斷煩惱的 滅諦，就是滅功德。假如我們獲得滅諦和道諦，稱為法寶。這個「法」能使我 們從痛苦中得到拯救的方法，不再墮入三惡道的痛苦。具有法寶的補特伽羅， 稱他為僧寶。滅道功德究竟圓滿時，就稱為佛寶。 對三寶的認識，先要瞭解法寶，進而相信三寶，生起極大的信心；不瞭解 法寶，無從體會僧寶的功德，更不瞭解佛寶的究竟功德，也就不想發起成佛之 心。經由這些理由，證實法寶是存在，確有不可思議、非常殊勝的功德，是可 以成辦的，就會想成為僧寶，進而想成佛了。 經由對四諦的認識，生起對三寶的信心。生起三寶的次第，是獲得滅諦道 諦之後，得到法寶；由法寶得滅功德時，具有滅諦及道諦，稱為僧寶；經由慢 慢修行，增上內心的滅、道功德，達到究竟時，稱為佛寶。以個人的次第是法 寶、僧寶、佛寶；以聖教法脈次第，佛寶先，導師釋迦世尊成道轉法輪，成了 法寶，由法寶形成僧團的僧寶。 《菩提道次第攝頌》，藏文是菩提道次第修行歌頌，作者宗喀巴大師；宗 大師的菩提道次第的論，分為廣、中、略，這是略的部份。前面已講菩提二字 及成辦菩提之道，次第是我們在成佛之道中，每個人程度不同，為了使我們瞭 解現有的程度，以及未來要走的道路，宗大師扼要的說整個成佛之道，一層層 像階梯，拾級而上，稱為次第。 《菩提道次第攝頌》是宗大師在學習整個成佛之道後，將個人修行經驗以 歌頌唱出。 修學菩提道次第： 一、修行的性質無有錯誤。 二、道的數目不能缺少。 三、道的次第不能錯謬。

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第一、如果所修道的定義不清楚，絕對無法獲得所求目標。例如修菩提心， 如果不瞭解定義，不能知道有無菩提心，以及如何成就菩提心。必須有利他及 得菩提的希求，有了之後，蓄意令他生起，才能成辦。而菩提心不只是認識定 義，生起菩提心是一種經驗，這種經驗必須任運成就，才知原來我能生起菩提 心，所以道的性質非常重要。 第二、道的數目。因內心負面情緒，對無常苦無我不淨，四種行相顛倒認 識為常樂我淨。我們煩惱及錯誤認知非常多，要斷除這些，必須更多證量對治 錯誤的認識。斷除煩惱成就滅諦，不是少數因可以成辦的，所以修行道的數目， 必須瞭解。 第三、道次第。數目瞭解，性質沒有錯誤，還須次第。道次第先由粗分證 量生起，才會生起細微的覺受。這些次第如實認識，先學習較容易的，生起覺 受之後，再漸次學習更深一點覺受。這種次第無謬，才能走上整個道的階梯。 我們最究竟目標是決定勝，如要達到決定勝，先要成辦增上生，在人道才有機 會學法，一生一生的走上解脫道。 阿底峽尊者所作的菩提道次第論頌，名《菩提道炬論》，宗大師及其大弟 子寫很多有關於菩提道次第的詮釋。任何道次笫的論頌，最究竟的依據來自印 度的大成就者。 當初印度的那爛陀佛教大學，講授佛法是非常嚴格的： 一、法必須有清淨的根源，不可隨便寫書就講授。 二、為了講法正確，說者本身必須無錯誤，不可以自己的經驗為弟子傳授 佛法，所以嚴格要求上師自相續清淨，具足修行的經驗以及淵博的學問。 三、嚴格要求聽者專注、無慢心、無嫉妒心，聽者相續清淨。後來止迦摩 拉室拉弘揚正法，如日中天似光大，要求說法者所需內涵：法源清淨，正法殊 勝，講聞正法相應殊勝，如何善巧引導學徒之次第。阿底峽尊者嚴格依此四條 件寫道炬論。 那爛陀是所戒律非常清淨的佛教大學，在校內不只是學習顯密經論而已， 還必須嚴格遵守任何一種戒律，所以他們舉止非常謹慎。如一位上座大師，主 要是學習唯識宗義，他的密教證量很高，有次在法會時，以三昧進入密乘學習， 現起了本尊相，四周空行母圍繞，被糾察見到，把他趕走，於是他到深山修持。 最後成為薩迦派道次第主要依據。 （攝頌） 俱祇圓妙所⽣生⾝身，滿無邊眾希願語； 如實觀⾒見盡所知，釋迦尊前稽⾸首禮。 禮敬導師釋迦牟尼佛。以導師釋迦牟尼佛成佛之因，禮敬佛的身功德；以 成佛之果的果功德禮敬佛的語功德；佛的意性質，盡一切遍知，是佛的智慧。 以佛的身語意，因、果、性質三種功德禮敬。「圓妙所生身」，必須同類的因 說明佛陀身功德，並非無因生，而且要圓妙的同類因，經過無量劫的積聚成就。 「滿無邊眾希願語」，成佛的原因是為了一切有情，能夠得到永恆的安樂， 解除一切痛苦。眾生的痛苦要斷除，必須對事物的實際認識，才能祛除錯誤顛 倒的執著。佛陀以慈悲心開導眾生，何者是實際情況，何者是事物的真正性質， 讓眾生了知，斷除了顛倒執著。因為眾生根器不同，佛隨順眾生和希求而說。 佛陀度眾有時亦顯現神通：以身所變化的神通，以語變化的神通，以意所變化 神通三種。佛陀身可變億萬相度眾，但主要的以語業，滿足無量眾生的願望。 以方便說眾生根器可分聲聞、緣覺、大乘三類；以見解（宗見）來說，可分為 毗婆沙、經部、唯識、中觀。 釋迦世尊說法，從歷史上來看，主要是三轉法輪： 笫一次在鹿野苑轉四諦法輪，是整個佛法的基礎，非常重要的。 32

第二次在靈鷲山轉無性法輪，是針對滅諦為使眾生徹底了知滅諦的性質， 再次說明無自性的內涵，說了《般若經》，這是顯示而已。《般若經》分直接 明顯的深義空性，以及間接暗示的整個道次第。無論是資量道、加行道、見道、 修道、無學道，每個道次第的增長，必須具空性的智慧。慈尊所著的《現觀莊 嚴論》，最主要闡明《般若經》中未明顯的、間接暗示的涵義，即成佛之道。 第三次在鹿母堂說的如來藏經，這是慈尊所著的《相續本母》最主要依據 經典。《相續本母》（究竟一乘寶性論）最主要說明瞭解空性的意識的心法， 假使好好串習它，善的方面熏習，它的功德可伸延到無限，內心的功德是永無 止境的。對心法作整個詮釋，這與密教有密切關係。我們內心本是個唯明唯知 的體性，如來藏經中也說到。龍樹菩薩的《中觀理聚六論》與《般若經》有關， 《法界贊》與《如來藏經》有關。 「如實觀見盡所知」。全部清楚的以現量觀見到，如所有性（勝義）及盡 所有性（世俗）萬法。因為斷了所知障（佛的智功德），以現量見到一切法性。 是無等師最勝⼦子，荷佛⼀一切事業擔； 現化遊戲無量⼟土，禮阿逸多及妙⾳音。 頂禮慈尊菩薩及文殊師利菩薩，頂禮本尊相，不是凡夫的肉身，是清淨光 明的本尊之相，以這樣觀修頂禮。慈尊和文殊菩薩是代表方便及智慧，是二車 軌的開派師。 如極難量勝者教，造釋密意瞻部嚴； 名稱遍揚於三地，我禮⻯⿓龍猛無著⾜足。 攝⼆二⼤大⾞車善傳流，深⾒見廣⾏行無錯謬； 圓滿道⼼心教授藏，敬禮持彼燃燈智。 頂禮龍樹菩薩，是深見（智慧）的開派師；無著菩薩是廣行（方便）的開 派師。龍樹菩薩是佛陀涅槃後四百年誕生，無著菩薩是佛涅槃後九百年誕生； 佛涅槃後龍樹菩薩未生之前，這四百年間是誰接了智慧之棒？有很多人疑惑； 以共同的說法，繼承佛陀傳承有七尊阿羅漢，代代相傳。以不共的說法，佛陀 涅槃之後，這二大車軌的傳承，個別傳予彌勒菩薩及文殊菩薩，再傳無著及龍 樹。如以佛陀傳記來說，佛陀降生成為王子悉達多，最後在菩提伽耶成佛，未 成佛前是菩薩。如以相續本母所說，佛陀在兜率天時已成佛，在無動搖的法身 中，現起了報身、化身，此說是佛陀十二相示現（八相成道，加上習藝、成婚 出遊、苦行、坐菩提樹下）從兜率天一直到涅槃，不是一部份歸類於菩薩，一 部份歸類於佛，原本已成佛。說法是佛的化身，化身由報身變化的，報身由法 身的法性中現起，法身是由祛除俱生原始清淨的污垢的清淨法身而來的。 佛陀的四身：報身、化身、智慧法身、自性法身。 一般人以歷史來看，似乎佛陀未說大乘經典；在龍樹菩薩時代，很多人就 提大乘非佛說的疑問，為了反駁此說，龍樹菩薩曾在《寶鬘論》（寶行王正論） 中提到；而且彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》內也反駁此說。很多人在原始教典 中未看到大乘的內涵，就否定的說：大乘非佛說。假使我們了知佛陀的四身功 德，可知第二次轉法輪，是針對業清淨者說。佛陀說密續時，是現示比丘相， 說無上瑜伽時，示現的是壇城本尊的相，為業非常清淨者說。佛陀可顯示壇城 本尊的清淨相，為少數業清淨說法，涅槃之後當然也有這種相存在。要瞭解詳 細的涵意，首先要好好的學習佛陀四身的性質。 宗大師是阿底峽尊者涅槃後三百年誕生，他在修行時，可以親眼見到尊者 聽聞教授。這表示我們凡夫所見到，是極有限的，這種情形實無法解釋的。凡 夫看到人死了之後，一切都不存在。別說宗大師，在這一代我所認識精進修習 的朋友，確實見到奇異的清淨法相，例如本尊或釋迦世尊等。那麼，我們又何 必懷疑釋迦世尊與龍樹菩薩等之間的如何銜接呢？假使我們瞭解佛陀確有四身， 即使佛陀在我們凡夫中示現涅槃，但他的智慧法身是永遠存在的，只有與他有 緣業清淨的眾生一定可以見到。 33

阿底峽尊者誕生在孟加拉，在西藏的史料中記載，他坐了十八月的船到蘇 門答臘，依止金洲大師，而得到修持菩提心廣行派的傳承。在佛教中研究空性 的論師，稱為深見派；有些主要講求修行，講求戒律，稱為廣行派。當初的傳 承是分開的，尊者得到二種傳承，融合一體。也就是阿底峽尊者之後，所傳承 的都以深見與廣行教授的。 阿底峽尊者弟子獲得傳承有三： 一是依大論典研究學習的，稱迦當學論者。 二是以修行為主的，稱為迦當修行者。 三是針對一部論修學，稱為迦當口訣者。其實傳承是一致的，只是學習的 方法和精進的態度不同。這三種尊者傳給他的心子仲登巴，仲登巴後才行這三 種傳承。迦當學論者的繼承者是博多瓦，再傳給霞若瓦；霞若瓦大師確是位不 只學問淵博，而且很有成就；他把口訣傳給巴曹大譯師，就是第一次翻譯月稱 的《入中論》；這部論非常深奧，內容很廣泛，巴曹譯後給霞若瓦大師看，他 非常歡喜、贊嘆，同時指點許多缺漏地方，當時根本未有藏文《入中論》，後 來巴曹譯師核對梵文版，確有缺漏了重要地方，正如霞若瓦所說，因此巴曹對 霞若瓦刻骨銘心，從心深處生起極大的信心及敬心。有次霞若瓦在講經，有人 供養甘蔗等，他將甘蔗擲向空中說：把這些供養給巴曹大譯師。後來的學者非 常贊嘆這些大譯師，具有極大勇氣及成就，這不是輕易的文字上翻譯而已。西 藏許多專家學者，寫了很多論典及佛學的詮釋，非常豐富。宗大師曾在《金鬘 疏》中贊嘆的說：「印度大師未曾著作的論典，西藏人寫出來。」 「敬禮持彼燃燈智」。燃燈智是阿底峽尊者，他的《菩提道炬論》文字雖 不多，但內涵非常廣，主要依據《現觀莊嚴論》所說。 資糧道需五種條件： 一、信心，是信三寶（皈依）、深信業果、信上師（依止善知識）。 二、精進。 三、思惟。 四、止觀。 五、智慧，是性空的道理，在《菩提道炬論》最後部份。 遍視無央佛語⺫⽬目，賢種趨脫最勝階； 悲動⽅方便善開顯，敬禮此諸善知識。 瞻部善巧盡頂岩，遍眾稱美勝妙幢； ⻯⿓龍猛無著⼆二法流，菩提道次善傳承。 宗大師敬禮迦當派三種傳承上師，他們的智慧如同佛的智慧眼，遍知一切， 以方便的悲心為眾生開導。迦當派有位上師開玩笑地說：當我說《菩提道炬論》 時，所有經典都顫抖著，年老長者之心亦同。此表示他說得太好之意。宗大師 所作菩提道次第論典，最主要是《菩提道次第廣論》，他在作此論時說：遍攝 佛語扼要，以及龍猛無著二大車之道軌，尊者阿底峽《菩提道炬論》的涵義， 心意非常勇猛的寫，希望具足善根者好好用功。 無論是格魯、噶舉、寧瑪、薩迦，取名為菩提道次第廣論，或是菩提道次 第等等，修持的內容都是一致的，依據印度大論典而來的；如寧瑪的有些口訣， 主要依據噶瑪巴的顯教的基礎。 成滿群⽣生希願語，教授伏藏如權⺩王； 無數經續匯歸流，吉祥教乘⼤大海藏。 說到法的殊勝，菩提道次第的教授，依眾生的根器，滿足眾生所希求的心 願。教授如同寶藏中的國王，無數顯密經典也涵蓋在道次第中，吉祥的教授如 同大海一樣，具有以下四種殊勝。 證知諸聖教無違，經典無余為教授； 易獲聖者深密意，劇愚惡崖獲救免。 瞭解菩提道次第，才知聖教無違。所有的經典都如口訣，應用於日常生活 及修行上。 34

聖教無違殊勝。讀大小乘經典，似是有些不同之處，如顯密經典也有些不 同。因為眾生根器是無邊的，為了圓滿他們的根器，為了圓滿三士道相應的眾 生，須有他們相應的法，才能圓滿他們的願，所以說法為眾生而說。縱然文字 有些差別，但修行時並不衝突，而且是相輔相成的。假使我們瞭解整個三士道 的次第，需要修行的內涵，瞭解文字雖不同，其實不相違。不知聖教無違，就 有諍議。當初西藏有持律清淨的戒師們，輕視密教的瑜伽行者；學習密教的瑜 伽行者，輕視持律清淨的戒師，互相輕蔑。 瞭解聖教無違，進而瞭解經典無余為教授的意義。一位上根者，他能瞭解 整個佛法的架構，自然會應用佛所說的每句話，每種教授，不會想這個教授可 用，那個不能用；不瞭解佛法的內含，可能認為那些無法用在修行上，如同世 間知識，不能用之修學。 易獲聖者深密意，了知佛所說的教授，都可以應用，自然見到這些教授能 獲得功德，進而想努力學習，走上增上生和決定勝的道路時，從經驗體會到佛 所說的一切最究竟的內涵，此時已產生了覺受。 了知這點，就不會輕易謗法，不會說這法可以學，那法不能學。假使不瞭 解深奧的經義，很易造謗法的業。藏系四派，每派用詞語雖不同，其主要內涵 是一致的。當我們瞭解聖教無違，不會造謗法之罪。如大乘輕視小乘，小乘才 說大乘非佛說；很明顯的，四聖諦、戒律、三十七道品，這是學佛者的基礎； 有了這些，再加上波羅蜜多；有了六波羅密多的修持，才加上密乘的修行。依 由基礎而增添修持，是合理圓滿的。 是以印藏善巧⼠士，恆常信依勝教授； 厥唯三⼠士道次第，誰⼈人⼼心不踴躍喜。 印藏的大成就者，都恆常依止菩提道次第的教授而修行，哪位聖者對此不 喜歡呢？ 時間分秒的飛逝，人生的轉變，都無法阻擋的。但如何應用時間，是操控 在自己手中，把它用在好或壞的地方，我們有權力。時間一樣在走，人一樣是 人，在時空內變化的人，同樣隨著時間變化中。有些人圓滿功德，有些人不能， 其實皆由自己掌控，是否勇猛精進。淨化內心，改善思想，並非容易事。只知 善心惡心二者的差別，是無法改善內心；要善巧的精進，才能獲得美好的成果 ；不懂精進方法，造成自己的痛苦。如同建築物動工之前先要有設計圖，建築 材料等諸多因緣才能完成。內心要得到美好的改變，讓自己圓滿功德，也要經 由勇猛精進及審細的思惟，具眾多因緣，才能令內心建立圓滿果報，因此只瞭 解一個方法或是道理是不夠的；必須知道更多方法，更多的道理，眾緣聚合之 後，才能滿足我們的願望。藏傳佛教已譯經典一百多卷，龍樹菩薩無著菩薩等 論典已譯的有二百多卷。假使我們修行時，閱讀這些經論，才能瞭解整個佛法， 應用這些道理修行，會更堅固更圓滿。如果該學的大論典不學，尋求另一種修 行方式，就不會如同前說堅固圓滿。 ⼀一切經藏⼼心精要，此道⼀一座作持念； 演說正法聞勝德，該集義⼤大正當思。 如何依此殊勝正法，作為聽聞及講授，是偈頌內容。 說明講法者在傳法時，原有動機不能滲有名聞利養的污染，這是不清淨， 唯有為利他的清淨動機而傳法。西藏的先賢說：傳法時不能像老年人咬食物， 牙齒不好專挑軟的，放棄硬的。同樣的傳法時只傳容易的，較難的不傳。第二 不能像鳥鴉築巢，亂造一通。說法者法是說了，不知到底說些什麼？沒有頭緒。 第三句我不記得就不說了，也像老年人吃東西。傳法時，最好本身先要有證量， 傳與證量相應的內容，才算最圓滿；如果沒有這些，做為上師至少要有點經驗， 內在的經驗和感受；再其次至少對論典的內容要精通，如果毫無所知，是無法 對他人傳授。 下面講一個嚴肅故事。我認識一位喇嘛，是藏人住在德國，他參加一次法 會，上師說了很多與大經典相違內容。事後他對傳法者說：你好象說了很多錯 35

誤地方。傳法者回答：沒有關係，反正我只要介紹佛法就可以。如同這點要特 別小心。 上師未登法座之前，必須注意的，先對法座禮拜，並非傳法者本身證量很 高，把法座作得很高，讓人尊敬；是所傳的法是導師釋迦世尊的法雨甘露，非 常珍貴，必須尊敬。當初佛說《般若經》時，親敷法座。（《金剛經》開頭。 洗足已，敷座而坐）五百阿羅漢結集經時，各人把法衣折疊成法座，再誦出佛 說的法，為了對法的尊敬，才擺這個法座。佛說般若經時親敷法座，主要內涵 是般若波羅密多，亦稱佛母，三乘之果必依般若波羅密多而獲得，空性的智慧 如同三乘修行者之母。我傳法之前，向法座禮拜，再思惟傳承上師，從導師釋 尊一直到根本上師，整個傳承上師，以尊敬心走上法座。尤其坐上法座之後， 一聽別人的贊美，很易生起我慢心，這是很危險，所以上座前先思惟無常。仲 登巴說：無論是否有人贊美，如有人贊美，不可把地位擺得比別人高，要把自 己永遠擺得比人低。 如《寶鬘論》雲：「願我成為地水火風，讓眾生享用吧！」我們努力行持， 要為眾生服務，非是控制眾生。當我們如此思惟，自然避免了慢心生起，我覺 得這點很重要。 於聽聞者，應斷三種過失（不專注，如器倒覆，水難入內。邪執，如器不 淨，雖入而為不淨所污染。忘念，如器漏，水不住內），才能聽聞清淨正法。 我們聽法，要把佛法的內容，當成一面鏡子，所造三業在鏡中反射出來的影子， 讓我們了知一切行為的對與錯，由有了鏡子時時可以照見自己，淨化自己內心。 學佛時，我們的思想範圍愈廣大，懂得理由愈多，自然所生定解愈堅固；由定 解所生覺受愈強烈，因此多聞是很重要的。但是要把聽聞的內容盡量運用在內 心，否則很危險；多聞精通佛法，可是行為並未改變，變成無藥可救的人；因 為不用以修心，所以佛法也不能調伏他，不要養成這種習慣。 迦當派的上師說：我們把心和法溶成一體。假使覺得兩者中間，仍有一人 間隔，那就不對了。西藏的善知識說：一個頑固的人，以法可使他調柔，但聽 法不應用的人，即使佛陀現前為他說，也是枉然。好比酥油不會被酥油燒焦。 所以上師本身要具有學問淵博，心地善良，戒律清淨等三條件；學者自身也要 努力，讓自己圓滿這三種功德。講者聽者兩方面，都具有此圓滿的條件，在眾 多因緣下，對雙方面生起證量有極大幫助。在講授和聽聞，兩者要共同回向。 教授方式有多種：學問一樣教導，根據許多經典解決學生的疑惑。以上師 個人的經驗及覺受，讓弟子專心一意學習，直到證得與上師相同的覺受之後， 再次為他教授更深奧的覺受及證量。從《現觀莊嚴論》等大論來看，就像前者 的教導方式，運用很多經文為根據，斷除內心的疑惑。如《菩提道次第廣論》 等的教授方式，是上師的覺受為弟子們說，是第二種教導方式。另有一種教導 方式，上師不教很多，但所教的盡量讓弟子學習，生起相應的證量為止，再教 更細微部份，更深的讓弟子自己學習，直到生起更高的證量，之後再繼續教。 總之，必須把自己成為具有學問淵博的成就修行者。仲登巴上師曾說：上 師本身需要具備的條件，是傳法時能溶合所有大論典無論是小乘、大乘、甚至 密乘，運用大論典的文字表達懂了之後，而必須要個人的感受，內心所獲的證 量為弟子說，此時必須要瞭解弟子的根器，善巧而說具有上述條件，才是圓滿 的上師。 ⼀一切經藏⼼心精要，此道⼀一座作持念； 演說正法聞勝德，該集義⼤大最當思。 明所詮法之殊勝，道之根本親近善知識及修行之次第。 盡其遍被善福業，勝妙因緣總該源； ⽰示道上師專勤勇，意樂加⾏行如實依。 審知捨命亦莫捨，依教奉⾏行師喜供； 我恆如是⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 宗大師說自己有如是精進學習，希望你們立志求脫者，也應該努力學習。 36

第一、善知識具足的條件。 知識，有善知識及惡知識，朋友亦有善友及惡友。以自己生起證量的次第， 及未來整個的道次第，是各人要走的。獲得生起證量，要自己思惟。但開始要 瞭解思惟的內涵，必須經由他人教導；對一位初學者，依止善知識是非常重要。 善知識本身具備條件也很重要。 我們所依止的大乘上師，《大乘莊嚴論》說十種條件： 前三者是具戒定慧三學。 四、知識比弟子豐富。 五、有努力教導弟子的意樂。 六、本身要博學，精通三藏。 七、勝解無我。 八、善巧教導。 九、具悲憫心，不為名聞利養。 十、無厭倦。 宗大師在《菩提道次第廣論》中說：自心未調伏，無法調伏他人。且不以 調伏方法而為自己證量，方法必須與大論典所言相應。在依止大乘上師之前， 好好觀察是否具有此等條件。假使想依善知識之前，先行觀察，就不會發生問 題。 在西藏許多人只對法的信心很強烈，不懂依止上師條件，只看他的弟子多 不多，或是很會打手印，認為很有證量。當初阿底峽尊者入藏時，迎接的人穿 上高貴的僧袍，很慎重排列歡迎，尊者從遠方看到說：西藏有這麼多上師穿鬼 袍，尊者逃跑，他們馬上換上三衣，尊者接受他們的歡迎。彌勒日巴是位深山 修行者，苦行列為第一，是位大成就者，在修行時常有位笨教喇嘛找他麻煩。 他說：彌勒日巴那麼有名，原來他和乞丐無異。仲登巴應一寺院之請，在路上 遇到一位出家人身體疲憊，他見大師是位在家人，且衣衫破舊，即將包袱鞋物 讓他拿，二人走到寺院時，那位僧侶看到很多出家人排隊，而且走向仲登巴那 兒去，他覺得奇怪，絕對不是為我吧！他問仲登巴為何排隊迎接我們？仲登巴 說他們迎接我，我是仲登巴！他聽了拿回東西就跑。剎貝珠仁波切是位大修行 者，大菩薩，他非常善良，他不喜歡有很多施主及弟子的地方。有次在深山修 行時，遇上一位年邁的老婆婆，看她可憐就去服侍，因為她行動不便，仁波切 為她處理不淨物，剛好弟子來找仁波切，問老婆婆是否見到仁波切，老婆婆問 他長相之後，不好意思地說為她丟棄不淨物。 列舉這些故事，說明真正的大乘上師，不為自己名聞利養而做任何事，在 深山像野獸一樣，永遠是那麼平凡、樸實。所以大乘善知識，須把後世比今世 更重要，他人比自己更重要；如果今世比後世更重要，就不是修法者，因為是 大乘者，要把他人看成比自己更重要。 第二、弟子的條件有三： 一、以正直心聽聞。這是很重要的，學習任何知識，如能以正直心學習， 就不會滲雜自己的成見，可得圓滿。那麼要遠離四種過患： （一）遠離貪心過患。為了名聞利養，學了這套道理，而現得很有名聲， 可以受人尊敬供養；或好勝心而學，要比他人強。 （二）遠離瞋心的過患。不喜歡或排斥他人學法。如有些人宗教信仰很頑 固，他認為自己所信是最好的，即使有很多矛盾，仍覺得是最好的，堅持己見， 排斥他人。 （三）由畏懼產生的過患。例如為了逃避某些法律，以宗教作為掩護，就 不會被懲罰，這是由畏懼而學法。 （四）由愚痴無明造成的過患。糊裡糊塗去學法。 二、具慧。抉擇善惡的智慧，善法可行，惡法應捨；戒經說過善知識本身 有錯，應以婉言說明錯誤，有分別對錯的能力。有位西拉格西，是修行很好的 37

大學者，他從莫措仁波切聽聞修心教授時，他忍不住馬上贊嘆說得非常好，有 點錯誤或偏差時，馬上呸！呸！這是抉擇善說惡說的能力。 三、必須有心求學。如果弟子無心求學，只是畫的火炬，不能除暗。自身 不想學，是無法產生作用，不只是聽聞瞭解而已，要精進學習，有抉擇的能力。 獅子賢的論說：無著菩薩解釋《般若經》是中觀宗義的內涵，其弟世親菩薩是 唯識論師，把《般若經》解釋成唯識宗義了。世親菩薩有四大弟子，精通般若 的名解脫軍，把世親菩薩所寫的修飾過，成為中觀論義。《釋量論》作者法稱 菩薩，初聽因明論時，瞭解上師所說的一切，而且非常精通；第二次聽聞因明 時，他瞭解的與上師一樣；第三次聽因明時，懂得比上師多，甚至懷疑上師所 解釋的，不是因明開派師陳那的究竟意趣，於是他反駁上師，寫了《釋量論》 解釋陳那菩薩的《量論》。 經說： ⽐比丘或智者，當善觀我語， 如煉截磨⾦金，信受⾮非唯敬。 佛說比丘們，不要馬上相信我所說，要像煉金一樣，觀察所說法義，再相 信我所說的。佛以眾生根器不同，有方便與究竟的開示。許多大師確實經過觀 察，非常相信佛說的法，甚至捨命護持佛法。同樣佛說的法，有能力分別了義 及不了義。 第三、如何依止上師之理。 這可從依止善知識的利益作思惟，依止具條件上師之後，他以自己覺受、 證量，為我們示導，如同開啓智慧之門之鑰，打開智慧之眼，讓我們走他曾經 走過的路，這是依止的利益。 依止善知識的方式有二： 一、加行依止。 二、意樂依止。 此二以意樂依止為重要，對上師的信心敬心依止。《菩提道次第廣論》視 師如佛的教授，引用密乘的經文中，可能有人疑感在下士道何以引用密乘經文？ 我須作解釋。下士道主要為得到增上生，中士道得到個人的解脫；下士中士都 是讓我們成辦增上生決定勝的圓滿方法，但是有個「共」字，現在所修下中士 道，主要是為成就大乘果位，是大乘道的基礎，所以加一個「共」字。如果只 是下中士道的精神成辦增上生決定勝，只要講三十七道品；但是在中士道之後， 馬上教授菩提心的修持。大乘最殊勝的金剛乘，金剛乘最殊勝是無上瑜伽，其 根本來自視師如佛的功德，要把上師視為佛而作依止。宗大師著《廣論》，主 要是要弟子成就密乘果位，所以引用密乘經典，我的看法是如此。只是修學下 士道，不一定要視師如佛。我們以清淨意樂，淨化對上師的敬心及信心，要生 起敬心及信心，在加行時可以禮拜、供養，但最主要是依教奉行，最殊勝的供 養，就是如此。對上師生起極大的敬信心，讓我們學習獲得清淨果位。彌勒日 巴尊者真正做到這點，他做了不可思議的供養上師，是他心續最圓滿的功德， 最圓滿的果位。密續中強調依止上師瑜伽時，只要好好相信上師，就可以獲得 果位。 在密乘經典中說：唯有觀修，不必擔心不會解脫，唯有信心，不用擔心不 會獲得果位。宗大師非常仔細的解釋「唯有」兩個字，不是除了這個不需其它 的，那麼除了依賴上師外，不要其它的修行可成就果位，無上密也不用修氣脈 明點等等，所以「唯有」不是表示其它不用學了，而是說無論修學任何無上密 法門，都必須對上師信心才能獲得。尤其密乘經典說三根本： 功德根本來自於上師，加持根本來自於本尊，事業成就根本來自於空行。 所以很多人對此有所誤會，認為只要對上師有信心就好了，其實不是那麼 單純的。上師瑜伽並不簡單，要經由不同角度，很多的道理觀察和學習，當我 們了知上師瑜伽的內涵，就不造成許多上師和弟子之間的問題了。 暇⾝身勝愈如意珠，遭逢難得唯今朝； 38

難得易失如空電，此義觀思盡塵勞。 暇滿人身，能成辦大的利益；暇滿人身難得易失，也說到無常。了知暇滿 之義，及既得暇身應如何修行。學法時要有心力，心力由思惟暇滿而提升。思 惟暇滿分三： 一、暇滿難得。 二、暇滿義大。 三、暇滿易失。 我們修行的目的，暫時的增上生，以及究竟的決定勝；決定勝分為個人的 解脫，阿羅漢果位；及究竟的解脫，佛果位。 第一經由思惟業果，斷除十惡業，由十善業成就增上生道； 第二由於對三藏的認識和學習，走上解脫之道，獲得解脫，是第一種的決 定勝； 第三經由菩提心的觀修、學習，行六度萬行的菩薩行，由菩薩行而成就佛 果位。 我們有三條道路，須遮擋的對象有三種： 一、煩惱所造成惡劣的行為，如十惡業，身三語四意三。 二、煩惱本身。 三、煩惱遺留下的習氣，所知障。 學習六度萬行來淨除習氣，可以成就一切遍智。第三條道路，稱為上士道。 第二條道路所追求的果位是個人解脫，主要的障礙是煩惱，去除煩惱的道路， 稱為中士道。第一條道路是增上生，主要的障礙是十惡業，淨除十惡業的修行， 稱為下士道。所遮有三，所求果位有三，走的道路有三，自然形成三士道。

（道炬論） 由下中及上，應知有三⼠士， 當書彼性相，各各之差別。 有三種的道路，各別不同的果位，性質不同，殊勝不同。由下中上三種果 位，三種士夫所走的道路，稱為三士道，由此可知各各的差別。 若以何⽅方便，唯於⽣生死樂， 但求⾃自利益，知為下⼠士夫。 下士道追求的果位，是後世人天的安樂。由思惟業果及深信業果，盡量避 免造作惡因，行持善因而感得人天果報。因果有很多不同的層面，有淺有深。 更有深細的業果，無法由肉眼見到，無法以正理抉擇的。那麼我們要如何相信 這些深細的業果呢？這和皈依有關，所以在下士道加皈依的理由。佛說法分現 前分、粗分隱蔽分、細分隱蔽分三種。有些法是肉眼可見到（現前分），有些 法是由思惟理由可決定的（粗分隱蔽分，由比量可知），有些是無法用肉眼見 到，無法以正理思惟而決定，稱為細分隱蔽分。要如何了知呢？是由佛的開示， 證明隱蔽分的存在。我們要相信佛所說的話，這與皈依有密切關係；首先須知 佛是實語者，真語者，是不欺誑眾生。而且佛所說的法都是正量，沒有任何錯 誤。因為佛說一切法，都為解除眾生痛苦。眾生痛苦分三種：三惡道的痛苦， 輪回的痛苦，所知障造成無法瞭解一切法的障礙。 所以，佛陀為使眾生去除這三種障礙，說了很多法；先說解除輪回痛苦的 法輪，及很多成就解脫的法門，在四諦講無常、苦、空、無我等性質；細微的 無常是肉眼見不到的，但仔細思惟了知每一剎那都在轉變。經佛說出性空的道 理，可以了知「我」確實唯名所取而安立的假相而已，並非我們所執著的那麼 的真實。由四諦法輪，可知痛苦來自內心，內心痛苦來自煩惱；雖然我們從經 驗可體會這些煩惱，但不知煩惱的根源，佛在四諦法輪中說，真實執著是煩惱 的根源。經由這樣反復思惟和自己經驗，會體認到佛陀確實瞭解我們未曾想到 的東西，未曾思惟過深奧的道理。現在知道解脫是可以成辦的，輪回是可以脫 離的。佛陀說這些粗分的隱蔽分，沒有一點欺誑的，更何況肉眼看不到的細微 39

的隱蔽分呢！佛陀一一點醒了。更深奧的道理，佛陀無所不知，也不會欺瞞我 們。佛說業果的經典，不會有任何欺誑。因此思惟業果和皈依，有很密切的關 係。 思量細微的業果，先要生起皈依的量。 皈依分三種： 上士道皈依的心量，不只是為自己，而要為一切有情離苦得樂，急迫的想 成就一切遍智，使有情獲得解脫；成就一切遍智的障礙是所知障，畏懼所知障 的障礙，相信三寶能淨化內心的所知障。以此信心生起大乘不共的皈依之量。 中士道目標為個人解脫，畏懼輪回的痛苦，相信三寶能使我得到解脫，以 此畏懼及信心皈依三寶，希求早日得到解脫。 下士道所追求是後世人天的安樂，畏懼三惡道的痛苦，相信三寶能使我避 免墮落三惡道。以此畏懼及信心皈依三寶，能得後世人天的安樂。 畏懼三惡道痛苦，如何生起畏懼之量是問題的重點。思惟人身難得易壞， 生命在呼吸間，死後隨業漂流，而今世所造大部分是惡業，可知所感的果；造 作較重且多的黑業，感得三惡道痛苦的危險性較大。人何時死不知道，但一定 會死，誰也無法救免。要思惟死無常，生起對三惡道極大畏懼心，這種心使我 們生起極大的皈依之量。皈依之後必須遵守皈依學處，是避免十惡業道。此說 「若以何方便」，這「方便」即無常的思惟，對三惡道的畏懼心，皈依的學處 等。「唯於生死樂」，唯於人天的安樂，人天道畢竟仍在生死輪回中。「但求 自利益」，為了自己得到後世人天的安樂。「知為下士夫」，這是下士道修行 者。 前面說過，要改善或淨化內心，就是靠修行；修行是反復串習的意思。我 們被自心控制，心被煩惱控制，雖想離苦得樂，但所獲結果是相反，痛苦多快 樂少；所以反復的串習，有辦法控制內心，自主的運用內心。心不受煩惱控制 時，才是修行所要達的目的。內心不論是正面或是負面的情緒，一切皆由內心 的串習所造成；平常如有個善的習慣，自然處於善的狀態。例如一位初學佛者， 剛開始時不要說內心覺受的生起很難，連瞭解佛理都覺得很艱苦，會覺得佛法 那麼深奧，那麼困難。但是經過不斷的學習，長期的修習之後，只要一想到佛 法的內涵，會馬上生起覺受，這完全靠反復串習的力量。可知內心的改變是由 串習而得到。 以生起證量而言，由凡夫到聖者，在修行的過程中，可以顯明的了知內心 的改變。以一位初學者，對一切誤認完全真實有，或無常法認為常法等。經過 佛法熏陶之後，慢慢觀察常或無常，產生疑感也可分三階段：剛開始對認為無 常的部分，產生偏向於常，但不如以前的肯定，再次觀察可能是無常；無常的 理由較多，常的理由較少，可能是無常，但無法肯定。經過慢慢的觀察，才生 起對無常的瞭解，這還不是證量；但他知道無常是有理由，卻無法通達。再反 復思惟，生起定解，會覺得一定是無常，除此之外沒有理由安立常法，這時才 稱為證量。我們內心的改變，是不斷的慢慢走上去，這種增上是靠串習及觀察 的力量，使我們內心獲得改變。 獲得證量之後，再反復觀修所要瞭解的所緣境，一次又一次的觀修，首先 是一種比量；比量是以理由證明的。經再次觀修之後，可以親眼見到與事物一 樣，這時比量變成現量，可現證一切法的究竟性質，不論是無常或性空。因此， 比量成為現量，也是靠串習的力量變成現量的。 以上學的次第，首先聽聞，不只聽聞而要反復思惟，覺得不只是佛陀這麼 說，而且是正理可以安立的，產生極大的勝解，假使我好好觀修，應該可得證 量。我們先有希求心時，是思所生慧，觀修之後是修所生慧；修所生慧有二： 一是蓄意的，一是自然成就的。蓄意非自然，當我們想內心產生極大覺受，只 是想，覺受無法生起。自然成就，是每次想，均能生起極大的覺受，叫做任運 而生。 40

對佛的信心，首先思惟三寶的功德；經反復思惟之後，覺得我們沒有佛的 功德，因而對佛功德生起極大信心，從心深處生起恭敬心。由思惟產生的信心 有二：一是止修。一是觀修。這是由觀修的力量，對佛生起信心，當生起極強 烈的信心時，應該讓這種感受持續，在保持這種強烈的覺受當下，安住在這種 感受，專注一心緣這種感受持續下去，稱為止修。 在止修覺受的力量漸漸衰退時，再次思惟三寶功德和慈悲等一切圓滿；當 生起極強烈的信心時，再以止修持續那原有的感覺，這是止觀雙運的方法。觀 慈悲心、觀信心、觀無常、觀空性時，以同樣的方法，把心轉變安住所緣境， 不是把心刻意變成無常空性等。是思惟無常或性空的性質，經過反復思惟和觀 察之後，當心生定解，有把握肯定之後，把心安住在緣無常或緣空性的止修。 當內心開始散亂，無法如原有的堅固安住在所緣境時，再次觀察和思惟所緣的 性質。這樣反復以止觀雙修的方式來修學。所以修有二種：一是把心變成所修 的對象，如信心和慈心的觀法。一是以心緣境的觀法。 通常我們每天也在止修和觀修，只是不同的所緣而已。如生起貪心時，盡 量思惟觀察到底怎樣的好的特徵，或如何美麗，盡量找好的理由，所以對某些 人、事物，貪心一直增長中，這是刻意的觀察所緣對象好的部分的緣故。當我 們產生貪心之後，讓自己沈迷於貪的感覺，這就是止修囉！所以說我們平常也 有止修觀修，只是對象不同而已！同樣瞋心也是如此，對一個人生起極大瞋心 時，想盡辦法找出他的缺點，也是一種觀察，想盡辦法去傷害他。 因此我們平常也在修止觀，要把止觀對象轉換善的所緣。我們修行的原因 是要快樂，所以盡量讓我們未串習、未調伏的心，串習於善所緣境。在止修觀 修時，淨罪積資非常重要的。比如同樣的老師，以同樣的時間，教導同樣的學 生；學生以同樣的時間，同樣的精進學習，但所獲成果並不相同。這是很多因 緣及夙生習氣有關，這是一點。第二與他個人的罪障輕重有關。第三是邪命， 由世間八法接受他供物，這會造極大罪障。因為種種因緣，有的觀修所獲成就 較高，有的毫無辦法，所以淨罪積資是非常重要的。我認識一些深山閉關的修 行者，因為淨除了很多罪障；但當他們受到他人供養，內心有點不清淨，根據 他們經驗，收了供養幾天之後，無法生起如前清淨的感受。我們每天吃別人東 西，所以都不知道了。淨罪積資非常重要，同時以心反復串習善法，這種串習 是靠止修觀修。淨罪、積資、止修觀修三者並行，修才能有所成就，最重要是 止修觀修。 在修的過程中分正修未修，正修時以止修和觀修相互運用，讓心維持在善 念中。未修時盡量做淨罪積資，如禮拜、供養、憶念三寶功德等。在正修時， 從一個修菩提心或修慈心的修行者來說，為使內心恆續在所緣境，必須反復的 依正念正知，觀察內心現前所處的狀態。在未修時也必須依正念正知，觀察心 是否同正修所緣一致，二者是不可分開的。在未修時，以無上瑜伽來說，分悎 悟瑜伽，飲食知量，把我們的心日夜處於善法中。在未修時段，盡量讓自己的 心與正修時相應；倘若能兼顧二者時段，未修的淨罪積資，可幫助正修時的修 行，正修可以加強未修時段的善心，二者是相輔相成的。我們如此反復串習， 自然夜夢都是吉祥的。甚至夢中也可憶念，如何正修如何觀修，夢境有關慈心 悲心，醒來也會受到影響，對內心很有幫助。一個初學者正修時間應該短，次 數多。 至於止修觀修的對象，有很多種，但現在主要是講述無常。可能有人覺得 一定會死，為何要念死無常呢？念死無常的用意，是讓我們不要浪費珍貴的人 身；因為由人的智慧可以成就今世的安樂，後世的安樂，永恆最究竟的安樂。 假使不好好運用人的智慧，就會虛耗了人身。所以念死無常，讓我們珍惜每一 時刻，每天、每月、每年，不讓它白費，才能不枉費暇滿人身的大義利。反復 思惟念死無常，對自己有極大利益。佛陀初轉四諦法輪時，第一是無常，苦、 空、無我，所指的是最細微的無常，但必須經由對粗分無常的性質的認識，才 41

間接了知細微的無常性質，粗無常就是念死。佛陀初轉法輪講無常，而快要涅 槃時也講無常。 （攝頌） 堪破猶如虛糠⽪皮，⽇日夜無間取⼼心要； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 說明無常。 皈依及業果 歿墮三塗終難定，救畏信必唯三寶； 當⾏行昄依極堅住，勿會學處衰減損。 說明業果。佛說：重業先報，人死後世到哪裡，由業決定。假使黑業與白 業同樣，則看今生的善業行的多，或是惡業行的多，決定去向。或以前所造業 未感果剩餘的第一個黑業或白業，來做決定。假使臨終後隨黑業感果，即墮入 三惡道受苦。 「救畏信必唯三寶」，是皈依之意。皈依的因有二：一是畏懼三惡道。一 是對三寶的信心。畏三惡道或輪回的痛苦，尋求依靠救護，投靠安全的地方， 可以救我們的就是三寶。相信三寶具有這種能力，首先必須認識三寶的功德。 前面說過對三寶的認識，先瞭解法寶的功德，才能瞭解三寶的功德，進而瞭解 佛寶的功德。畏懼分多種：沒有任何理由，因妄念而生的恐懼感，這不用觀修， 不用思惟，因為沒有理由。這是第一種畏懼心，是不需要的。第二種畏懼心態， 是無法避免的，思惟這種畏懼，只有讓我們苦上加苦。因為無法解脫，這畏懼 不要刻意思惟。但有一種畏懼的感覺，必須去思惟；畏懼假使可以輓救，經由 思惟畏懼的感受，自然會尋找解脫方法，來策勵我們尋求解脫痛苦之道，這是 我們需要的。 「當行皈依極堅住」，為了生起非常堅固的皈依，對於法寶的認識極為重 要的，如果要透徹了知法寶性質，則不離空性；對空性沒有領悟，則無法生起 極堅固的皈依，也就是真正皈依之量，來自對空性的領悟。經過如是思惟，認 識法寶，進而認識佛寶和僧寶。完全肯定三寶是真正皈處，則成為佛教徒了； 內心動搖疑惑，三寶是否有能力救我們，就不是佛教徒了。 「勿令學處衰減損」，如果皈依量極為堅固，就要遵守皈依學處。 ⿊黑⽩白業果善巧思，系決如理修取捨； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 這就是皈依學處，遵行十善業，斷除十惡業。因為由動機而造作的行為， 產生二種不同性質的果，分為善惡二種業；想要快樂，取名為善業；痛苦的， 取名為惡業。由動機不同，所以產生不同的感受。業分身口意三業，身業口業 來自意業，意業為身口業的根源。造業時是由意樂加行，業又分白業、黑業、 雜染業三種。 因果不斷在變化中，由於我們造作很多好與壞的行為；這個行為與動機有 關，行為本身是果，也是因，它影響後果的產生，這種特殊因果與動機有關， 所以稱為業。業本身是因，而我們不以種子或桌子為業，因為它與動機無關。 我們身語的行為是直接與動機有關，故稱為業。造業時有對象、意樂、加行、 究竟，由此四層次來決定業是否圓滿，所以業的行相講的非常廣泛的。業果可 能今生感，可能來世感，也可能後後世感，這是不一定。 許多佛教論師爭論，造作的業未感果前，需要等幾世才感果，業到底是何 狀況？業是在隨眠狀態中，也稱習氣；習氣本身是無常性質，有感果的能力， 它不是色法，也不是心法，歸類於不相應行法。習氣所依是意識，十二緣起的 第三支識，即因時的識（因位識）。講更細微時，當緣空現量三摩地時，即現 證空性三摩地，所現起的量都是緣空三摩地，這時惡習氣到底依何識而存在呢？ 因為所有意識都成現空證量，現空證量意識是不允許以前的惡業種子存在，這 時惡業種子依何而住呢？因為有很細微的爭論，我們說原有惡習氣是依附唯我 的假名上。 42

所以業的依附處可分為二： 一是屬於堅固的，在唯我的假名上。 一是屬於不堅固的，在十二緣起第三支因位識。 龍樹菩薩在《中論》中說得很詳細。因由煩惱造作身語不善行為，會感到 痛苦的緣故，要斷除重的十惡業，相反的就是十善業。遠離了十惡業，盡量行 持十善業，使我們遠離三惡道。為使我們獲得決定勝，就是解脫和佛果位，這 不是一生一世的問題，要多生多世的努力精進學習，因此要持續獲得人天果報。 如我們具有八圓滿的暇身功德，而有能力快速地走上解脫之道。 為使能快速成佛，應修八種異熟功德： 一、壽量圓滿。長壽久住，依不損害眾生得長壽，施諸醫藥得無病。 二、形色圓滿。身材適中，及根無缺，眾所樂見，施莊嚴妙色可得。 三、族姓圓滿。生於世間受人恭敬稱揚，依無慢心恭敬他人，猶如僕使。 四、自在圓滿。受用資具無缺，應修佈施。 五、信言圓滿。有情信奉言教，由遠離四不善口業。 六、有大名稱。大名譽，發弘願修善業，供養三寶尊長父母。 七、具男性。當時的社會男性地位較高的關係。 八、有大力。身力心力，少病無病，由協助他人或代作施飲食等。 圓修聖道所依性，咸未令獲絕增進； 通具斯因當勤學，三學妄染成墮罪。 故特淨障實關要，恆具四⼒力勵⾏行懺； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 懺悔淨障，分懺悔及防護二者，防護今後不再造作惡業，否則永遠無法懺 盡的，所以最主要是防護未來重造惡業。已造惡業可以懺淨。因懺悔力量不同， 有些業可以永遠不會感果，有些業感輕微的果，即是重罪輕報，有的業可以延 後感果，這同懺悔力量有關。 懺悔以四力對治。 一、追悔。對往昔所造惡業，生起極大後悔，把惡業視同毒藥，不慎吃了 進去，急想排泄。 二、對治力。把往昔所造惡業，由善業力量淨除。拜三十五佛，或念百字 明咒。或不動佛心咒，以這些善業的力量對治往昔所造。 三、防護力。由三寶為證，願以後不要造作三門惡業。 四、依止力。依止皈依及菩提心。 （道炬論） 背棄三有樂，遮⽌止諸惡業； 但求⾃自寂滅，彼名為中⼠士。 三有即三界，輪回之意，在人道天道、色界、無色界，這種安樂的感受是 不堅固的，因為隨時會改變。如追求人間的安樂，不是永恆究竟的，有時會消 失，變成痛苦的性質，甚至帶來負面的影響，可知世間的安樂是靠不住的。連 外道的禪定修行者，為了證得內心的安樂，把斷除世間安樂視為對象，因而以 禪定力量斷除。在第四禪以上無任何有漏安樂的感受，完全處於無記狀態，這 是內外道共同的。使我們輪回的業，有善業、惡業、無記業；惡業在下士道已 經說明，必須斷除，在此不只是惡業要斷除，能成辦世間安樂的業，也應該斷 除。總而言之，能使我們生於人天道的業要斷除，生於色界無色界的不動業， 也該斷除，因為仍在輪回中。如何斷除呢？要了知業的根源來自無明，應針對 無明作對治。 「背棄三有樂」，刻意斷除輪回的業，去「遮止諸惡業」，及諸有漏的善 業，能使我們輪回的業。「但求自寂滅」，但求個人解脫而精進的，稱為中士 夫。在此為奠定大乘基礎，稱為共中士道。 瞭解痛苦根源來自煩惱，煩惱是由於無明，因此針對無明觀察，從內心深 處真正體會無明是可斷除的；明知可以斷除，為何要受無明的顛倒執著而承擔 43

痛苦，因此從內心深處對無明造作痛苦，生起極大厭離心，稱為出離心。這是 內道所不共的出離心。 （攝頌） 苦諦過患不凝思，如實求脫不為⽣生； 集轉次第不轉念，不得正解斷根本。 真正要思惟苦諦的過患是行苦，是輪回的痛苦，無自主的能力，因為被煩 惱控制，無論造何種業，皆由煩惱指使，我們的主宰者是煩惱，主宰煩惱者是 無明。煩惱的名字是痛苦，是負面的情緒。如被它控制，一定痛苦。 斬除四魔：以煩惱障及所知障作二種作解釋。以煩惱障來說，煩惱魔是煩 惱本身。死魔，因有煩惱，所以必須生死輪回，死魔是煩惱魔的果。五蘊魔， 因有煩惱必須無自主地接受苦蘊的身軀，由身軀帶來的病苦、老苦。天魔，因 有煩惱故，所以遭遇外來的障礙，是世間的，造成修法障礙的魔，外來非人之 魔，非人的障礙等。以所知障說明，所知障是所知障本身。死魔是不可思議的 涅槃，菩薩們的死是自主的死。蘊魔，由往昔煩惱的惡串習產生的意身生，不 是肉身。真正的魔是煩惱，每個人都有煩惱，很可能成為魔了。就像刻意讓自 己生起貪心、瞋心，別人在對治煩惱，我們卻阻擋修法，與魔無二。經說：魔 不一定有腳。我們以為魔長的很恐怖。 「苦諦過患不凝思」，我們不去思惟煩惱所帶來的痛苦，未曾體會煩惱是 我們真正的仇人，出離心就無法生起。「如實求脫不為生」，強烈的希求解脫 心，早日離開輪回痛苦。十二緣起流轉次第，如不好好修習，「集轉次第不專 念，不得正解斷根本」，無法斬斷輪回的根本。雖然知道煩惱是我們仇敵，也 想得到解脫，但不追究根源更不瞭解如何對治，對解脫希求心，只是希求而已， 無法實現的。當我們知道煩惱根源，才能相信是可以斷除的，解脫是可以實現 的，就會生起極強烈的希求解脫心。 當然，煩惱的根源是無明，無明是對實際性質錯誤的認識，顛倒的執著， 正對治無明的證量有粗細層次，比如獨立實體的我執，及真實自性的我執；只 瞭解獨立真實的我空，雖能斷除獨立真實的我執，但不能斷除自性的我執；了 知自性空的我，不但斷自性的我執，而且獨立真實的我執也一並斷除。煩惱最 主要根源是自性我執，如自性我執未斷，煩惱永遠存在，只要遇緣，煩惱自然 生起。阿毗達摩論所說我執，並不是最究竟的，就是該論所說的性空，也無法 證得阿羅漢果位。所以要仔細學習宗義。 渡越有海堅痛念，曉了輪回何所系； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 只有出離心是不夠的，必須知道輪回的根源，由何系縳而造成痛苦。當我 們知道輪回的根可斷，解脫是可能的，則對解脫的希求心會非常堅固，而且有 把握修行可以得到解脫。否則希求心只是一種期望而已。 中士道所說四諦內涵，是大小乘共同基礎，也是佛理的根本。在宗大師的 廣、中、略論都說，四諦和十二緣起的流轉還滅次第，是大小乘共同基礎，所 以引導弟子趣入之前，先介紹四諦十二緣起。四諦流轉次第的思惟，依據十二 緣起生起還滅次第的思惟；十二緣起的還滅和流轉次第，分三士道作思惟。下 士道者思惟，由無明對業果產生毀謗的邪見而造惡業，由惡業的習氣種植在第 三支識田中，由意識帶來後世墮三惡道苦蘊的痛苦，最後又慢慢形成觸受等。 圓滿了三惡道的十二支緣起。中士道者思惟由無明而造業，由業而感無止境的 輪回。上士道者思惟，因上士本身有所知障，因而無法通達一切，行六度時因 由所知障而感疲倦，也會帶來煩惱，取名為煩惱無明。由前無明遺留下習氣， 及無漏業而產生意生身，由意生身感得不可思議的老死等。真正的解脫最主要 依空正見，是無明的對治力，道功德滅功德所以產生，真正的解脫是心法上的 空性。 因為不瞭解空性所以輪回，對心的究竟性質，誤認為自性有、真實有，而 造作種種業，感得輪回的痛苦；認識心的究竟性質是無自性，由這種空正見慢 44

慢淨除了原本的顛倒執著。這種淨除是在心法的性空中，而淨除原有的顛倒執 著。當我們在心法徹底的淨除煩惱時，是在心的性空中淨化，內心的性空，就 是解脫，所以解脫的性質，就是心識的性空。言解脫，必須由性空認識解脫。 言解脫之道，也必須由性空的認識成辦解脫之道。言輪回，因為不瞭解性空， 所以輪回。輪回和解脫，最主要是否瞭解空性。 對治煩惱障的主要力量是空正見，不是比量的，而是現量的空正見，才可 以直接對治；所以緣空的毗鉢捨那和奢摩他，雙運是非常重要。佛陀要講三學 的原因在此，必須有緣空的智慧，是屬於慧學。為了成辦緣空三摩地，在之前 先要止觀雙運，為成辦奢摩他，所以講定學。成辦定學的基礎，就是戒學。奢 摩他並非容易成辦的，必須廣大資糧，由戒學可以成辦。要戒清淨，平日多注 意身心的行為，保持正念和正知，觀察到底有無違反學處；由平日串習正念正 知，才能建立定學。故戒學成辦定學，由定學輔助慧學。成辦緣空三摩地和毗 鉢奢那，就是緣空止觀雙運；反復串習止觀雙運，才能成為緣空的現量，也就 是緣空現量三摩地。所以下下學的基礎穩固，很容易進入上上學的狀況。 （道矩論） 若以⾃自⾝身苦，⽐比他⼀一切苦， 欲求永盡者，彼是上⼠士夫。 為諸勝有情，求⼤大菩提者； 當說諸上師，所⽰示正⽅方便。 由共中士道的基礎，了知煩惱帶來一切痛苦，而且煩惱可斷除，解脫可以 達成。因為追求快樂，必須得到解脫。離苦得樂，一切有情皆然，我能棄一切 有情而不顧嗎？經由自他換思惟，或知母念恩報恩的思惟，其它有情也要離苦 得樂。因此為了有情安樂，必須努力精進利益他人。而對他們生起悅意慈心， 完全愛他之心，不使他人受到一切痛苦，因而產生了悲心。緣一切有情的悲心 強烈的話，自然會為一切眾生解決痛苦，想要承擔一切的責任，解決一切痛苦， 為有情做一切事，這就是清淨意樂。由慈心悲心清淨意樂，生起菩提心。 「比他一切苦，欲求永盡者」，不只是自己痛苦要斷，而一切眾生的痛苦， 都想要斷除的希求心，稱為希求他利之心。由於他利之心，而產生了希求菩提 之心。 「為諸勝有情，求大菩提者」，因為自己未解脫，無法讓他人解脫。如果 不知他人根器，是無法說出適合他人根器的法，為了知眾生根器不同，必須成 就一切遍智，成就無上菩提。稱為上士道。 （攝頌） 發⼼心勝道⽊木根源，饒偉⾏行處堅基依， 盡⼆二資糧點⾦金⽯石，無邊善海聚福藏。 謂菩提心是一切殊勝大乘功德的根源，大乘功德不論是因時的功德，或是 果時的功德，都是來自菩提心寶所生。 菩薩們饒益一切有情的菩薩行，都是偉大的、具有勇氣的菩提心寶的菩薩 行。有了菩提心，將成為大乘的菩薩行，而且可以圓滿自他二利，為成佛之因。 如果沒有菩提心，不論做佈施或清淨戒行，都無法為成佛的六度萬行。 有了菩提心，一切善行均能快速成就，這資糧是成佛之因，否則做任何善 行，均不是成佛之因。有了菩提心，如同點石成金，以少物施螞蟻勝過廣大善 行。因為菩提心是普緣一切有情，眾生無邊，自然所獲得無邊功德。菩薩們願 以無限的時間，利益一切眾生，所感的果是無限的。 諸勝佛⼦子照⾒見知，菩提⼼心寶最極要； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 一切具有勇氣的佛子們，如實了知如何善巧圓滿自他二利；菩提心雖是直 接為有情而犧牲，但卻隨順成辦自利，因而非常善巧的圓滿自他二利。菩薩們 知道菩提心的利益，把菩提心寶視如己命珍貴的保護著。 （道矩論） 對佛畫像等，靈塔正法前， 45

以花⾹香諸物，作豐盛供養。 亦⾏行普賢⾏行，所說七⽀支供， 以⾄至菩提藏，不退轉之⼼心。 淨信三寶尊，雙膝著於地， 恭敬合掌已，先三遍歸依。 次於諸有情，先起慈⼼心觀； ⽣生三惡趣等，及死歿諸苦。 所有諸眾⽣生，為苦所苦惱； 欲度脫眾⽣生，出苦及苦因。 當發菩提⼼心，⽴立誓永不退； 如是發願⼼心，所⽣生諸切德。 如《華嚴經》中，彌勒廣宣說： 讀彼經或從師聞，無邊功德菩提⼼心； 知彼功德為住彼，如是⼀一再發其⼼心。 勇施問經等，廣說此福德， 摘彼唯三頌，今且錄於此； 菩提⼼心福德，其中若有⾊色。 充滿虛空界，福猶多於彼； 若⼈人以珍寶，遍滿恆沙數。 ⼀一切佛世界，供世間怙主； 若有⼈人合掌，⼼心敬⼤大菩提。 此供更殊勝，其福無邊際。 當我們對菩提心的修持，已有覺受，及已長期的修持者，這時應該遵守菩 提心學處，受願心儀軌，願心學處。 菩提心是佛法最究竟的心髓，為我們積聚二資糧圓滿功德的佛果位，主要 來自菩提心的生起及修持；有菩提心才能成佛，無菩提心造更多善業，無法為 成佛之因。佛大慈大悲說了八萬四千法門，主要的意趣，讓眾生生起利他的功 德圓滿的菩提心，這是轉法輪的究竟意趣。菩提心是一切善心中最殊勝、最珍 貴的，如能了知菩提心的功德。因菩提心帶來的利益，而且由人身才能成辦， 就會覺得暇滿人身是非常珍貴的。如果能獲得菩提心，相信不只今世，生生世 世都能走上很堅固的安樂之道。因為瞭解菩提心的功德，而菩提心必須由人身 才能成辦，則更能深深體會暇滿人身難得，而積極積聚增上生的資糧，更能體 會上師的恩惠，生起依止善知識之量。 對宣說教導菩提心的上師，該生起極大的敬心。我以個人體驗菩提心的珍 貴，初中後都能使善業圓滿的主力。生起菩提心則不用說，對菩提心稍有點覺 受的，內心即產生強烈安祥的感受，在安祥中又具有極大的敬心信心，而帶來 一種強大的力量，不會感到灰心，同時又有悲的感覺，所以是悲喜交集，內心 永遠是那末清涼。當遇到許多困難或非常灰心時，菩提心有股力量，使處境改 善。寂天菩薩說：「在輪回時我們利益他人的善心越強烈，安樂就會越多。在 修道時有菩提心，會快速淨除罪障積集資糧。」在果位時，雖有一切遍智，如 無菩提心，佛的事業也會間斷。佛的事業不會間斷，因有憐憫眾生的大悲，以 及大菩提心，因此佛事業永不間斷。有菩提心讓我們初中後善業圓滿，且獲得 永恆的安樂，如同如意寶，給我們想要的一切。 無上密即金剛乘不共的修學，亦即能成辦色身及法身的不共修法；成辦色 身不共的瑜伽，先要生起強烈希求色身的希求心，否則就不會想修這種瑜伽。 假如無法積極修學，無法成辦金剛乘的成就；沒有菩提心無法與大乘相應，更 不用說與無上瑜伽相應。成辦法身亦如是，這時空正見是非常重要的。金剛乘 不共的加持及成就，主要以菩提心為基礎。 一個沒有宗教信仰的人，利益他人的善心愈強，他的安樂愈多。以經驗可 知這是事實，利他的善心強，人們都會稱他是善良人，因他善心不會損害他人 的行為；一個缺乏善心的人，時常造成他人的煩惱、傷害，不只自己內心不安 寧，而所造的行為，最後只是痛苦而已，毫無益處。因此，不如放棄損害他人 46

的行為，盡量幫助他人，當下不只內心感到安樂，因有善良的行為，可以讓你 獲得後世的安樂；而且更強烈的心力，即使遇到困難也會迎刃而解。還會想要 面對的，不只是人。 我們知道，越暴戾的動物，很難與其它動物相處；越溫馴的動物，很易和 其它同伴相隨。所以根性越溫柔的人，伴侶越多，受到幫助就越多，故安樂越 多；相反的，個性暴躁者，當然缺乏了明友，也就缺乏快樂，世間人也會如此 認同。寂天菩薩說：不要說一生，每時保持善心，相信每時都安樂；每天保持 善心，每天安樂，每月安樂；每月安樂每年就安樂，每年安樂不就是一生安樂 了！又說：甚麼叫自己？目的是甚麼？無論是暫時或究竟目的，應該犧牲自己 奉獻他人；把身囗意善業及一切行為奉獻他人，讓他人享受。如果我們刻意讓 自己生起這種心力時，本以為會抱怨或憤怒時，自然消失了，自己不會操心煩 惱了。又說：「乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，為除眾生苦」。我們 可知寂天菩薩的心量。他說：我是生或死，都是為他人。如果我們生起這種心 力，成佛一定有希望了，才算跨上成佛之道。阿底峽尊者說：「如同日月的菩 提心，即使歷經多劫，也必須努力修學」。日是代表勝義菩提心，月是代表世 俗菩提心。我們要走的路是菩提心，最究竟安樂的唯一道路；能讓我們抵達最 究竟安樂的境界，應該修持菩提心。 所以不論何時，都應觀修菩提心，讓自己生起菩提心。在快樂時生起菩提 心，不會因別人贊美而生我慢，也不會因他人美好而嫉妒；遇到困難時生起菩 提心，不會被人打倒而感挫折、失望。因為菩提心永遠帶來一股強大的心力， 所以生時應該修學，可以讓生活有意義；死之時，應以菩提心死。菩提心絕不 欺誑，讓我們走入歧途。所以導師釋迦牟尼佛經過長期的觀察，以及個人的經 驗說：最殊勝的法門就是菩提心。因為有菩提心，才能圓滿最究竟的利益。讓 我們生起對菩提心功德的極大歡喜心、希求心之後，應該決定所要做的，所追 求的唯有菩提心。以這種極大心力接受願心儀規。 在《菩提道炬論》中說明，受願心儀規之前，以七支供養來淨罪積資。現 在不念供養文，以簡單介紹，你們作觀想。觀想前方釋迦世尊，四周有慈尊、 文殊、龍樹、世親傳承上師，以及大成就者，總之，對我們有極大恩惠的諸上 師，都在我們前方虛空中。第七世紀佛法傳入西藏，西藏的上師一直到現在， 有很多大瑜伽師弘揚正法，為度眾生努力精進學習，把佛法發揚廣大，使我們 在五濁惡世，能聽聞到這清淨正法，應該觀想這些對我們有恩的傳承上師，在 我們前方虛空。你們也應該觀想當初在內地所有大成就者，也安住在前方虛空。 作為我們禮敬供養的資糧田。 觀想自己的四周，一切如母有情圍繞在自己身旁，他們如我一樣有離苦得 樂的心，同樣有權利去除痛苦，他們有能力成就所追求的安樂。個人的安樂只 有一人，一切有情的安樂是無量無邊。我們應該好好觀察、抉擇，應該費很大 心力，成就個人的安樂呢？或是犧牲自己利益成就多數人的安樂呢？甚至損害 別人，犧牲別人的安樂，成就自己的利益呢？這對個人來說，也不會帶來真正 的安樂。無始時來一直為自己安樂，想盡辦法賺錢滿足自己安樂，至今仍未得 到安樂。我們一直皈依著愛我執，滿足安樂。真正得到了嗎？仔細想一想。 在我們前方資糧田諸佛菩薩，都為他人犧牲，努力行菩薩行，圓滿一切功 德，淨除一切罪障。一切圓滿功德，是由利他而獲得。前方資糧田諸佛菩薩的 功德，是由利他愛他心而證得，而我們到目前為止，生死輪回的痛苦，及一切 不吉祥，皆由愛我執而生。今天我們應該好好思惟抉擇，要跟愛我執走，抑或 愛他心走。假使我們想得到真正快樂，也要他人得到同樣快樂，應該放棄原有 自私的想法，放棄愛我執，讓自己生起真正的愛他心吧！ 受願⼼心儀軌 七支供養： 一、禮敬。 47

表示對三寶尊敬而禮拜。從內心深處尊敬三寶，首先必須認識三寶功德是 我所未具的，從內心深處生起信心及尊敬。再思惟三寶的身口意功德，最主要 的是意功德，佛陀大悲與大智。 二、供養。 可以觀想有主供養，如自己的身財善根（累積的一切善業），觀想供獻給 前方的資糧田，讓他們利益一切有情。無主供養，世間一切美好的寶藏、山河 大地等，觀想供獻給前方的資糧田。為了佛菩薩歡喜主要的是自己的善業善行， 化成供品作供。 三、懺悔。（合掌）。 觀想我們雖然不想要痛苦，但因許多錯誤認識，作很多痛苦的因，必須無 自主的承擔痛苦的折磨；無論是身的病苦或是心痛苦，心苦由於煩惱；身苦由 於業，業由於煩惱。我們知道身心的痛苦，都來自煩惱。煩惱是我們真正的仇 人，我們為何聽命仇人使喚呢！因此，以前聽由煩惱使喚，造作一切不當行為 是錯誤的。今天我立下承諾，絕不再追隨煩惱，造作與煩惱相應的業。而往昔 所造一切罪障，今在三寶前，我毫無隱瞞一切過失，悉皆懺悔，從心深處我願 改過向善。 四、隨喜。 首先隨喜佛功德。導師釋迦世尊當初如同我們受煩惱控制，無自主的輪回， 他了知煩惱根源顛倒執著是可以斷除，進而精進修學空證智慧，生起大悲心， 行菩薩行。圓滿了二資糧功德，成就了佛果位。直到虛空未盡之前，永遠為一 切有情貢獻一切。我們應該隨喜佛陀不可思議功德。清淨地菩薩已斷除了煩惱 障，雖未現起一切遍智，但對法的事業與佛無二，可以隨眾生根器說法，努力 度眾的偉大事業，我們應該隨喜不可思議的利眾精神。 初地至七地菩薩，雖未斷煩惱障，他們以空證現量，斷除了見道所應斷的 三結（身見、疑、戒禁取見），內心獲得清淨，而且一直精進修學廣大的菩薩 行，為一切有情的安樂，確是真正的勇士，他們有極大勇氣走上成佛之道。隨 喜他們的精進及功德。 資糧道加行道的菩薩，雖未斷除見修二道所應斷，看來與凡夫無二的強烈 煩惱，他們在努力與煩惱鬥爭的情況下，確能把一切回向有情，他們以無比的 勇氣，生起了難成能成的菩提心。雖未獲得任何滅諦，卻能在煩惱纏縳中，生 起強烈心力的菩提心，值得我們隨喜。隨喜他人及自己的善根福報，今生有緣 能聽聞大乘教法菩提心法門。 五、請轉法輪。 針對勝印身而作請求，這是佛化身之一。佛有十二相示現，從兜率天降生 至涅槃。佛陀成道之後，四大天王勸請轉法輪。 六、請佛住世。 佛陀度化眾生緣盡時，示現涅槃相，許多弟子及菩薩們請求不要住涅槃， 長久住世轉法輪。 七、回向。 我們所造作的一切功德，希望佈施給一切有情成就無上菩提。 皈依發心，應具大乘不共皈依，所緣一切有情，為一切有情成就無上菩 提。 皈依文 希願度脫有情⼼心，諸佛正法與僧伽； 直⾄至圓滿菩提前，我與汝等恆皈依。 具⾜足慈悲與智慧，為利有情我精進； 今於佛前誠敬住，發起無上菩提⼼心。 使已發心堅固增上。 乃⾄至有虛空，以及眾⽣生住； 願我住世間，為除眾⽣生苦。 48

願心儀軌主要讓我們別忘了珍貴的菩提心，我們應反復思惟，盡量串習菩 提心的修持，讓自己生起這顆珍貴的心，希望你們每天多讀幾遍，回憶菩提心 的功德，生起珍貴的心。 （道炬論） 既發菩提願⼼心已，應多勵⼒力遍增⻑⾧長； 此為餘⽣生⻑⾧長憶念，如說學處當遍護。 受願心儀軌之後，應多反復回憶菩提心功德及內容，讓自己生起菩提心。 如能生起菩提心，如實的遵守菩薩學處。不只今生，於餘生乃至未證中間，修 四白法，遠離四黑法，不忘失菩提心。 四黑法： 一、欺誑親教師及阿闍黎尊重具德等。 二、於他無悔令生追悔。 三、說正趣大乘者的惡名等。 四、於他人現行諂誑。 四白法者： 一、於親教軌範等殊勝境前不說妄語欺騙。 二、對一切有情心正直住。 三、對一切菩薩宣揚真實功德。 四、不樂小乘令受正等菩提。 除⾏行⼼心體諸律儀，⾮非能增⻑⾧長正願⼼心； 由欲增⻑⾧長菩提願，故當勵⼒力受此律。 雖是願心功德不可思議，但未遵行菩薩行，則行心無法增長。為欲增長菩 提行心行菩薩行，應受菩薩戒，行菩薩學處。當菩提心的感受能任運成就時， 為使感受能堅固故，應受願心儀軌，既受後想要直接行菩薩行，應受菩薩戒。 假使我們菩提心具有急求解脫的戒體所依，菩提心才能成辦最殊勝的所依處。 若常具余七，別解脫律儀； 乃有菩薩律，善根余⾮非有。 恆常具足七種別解脫的戒體，才能由此建立清淨而堅固的菩薩律儀，除此 之外，別無比別解脫律儀更殊勝的菩薩戒所依了。 七種別解脫，如來所宣說； 梵⾏行為最勝，是⽐比丘律儀。 於七別解脫中，最殊勝的為比丘戒體。佛陀親自說：「有清淨比丘的地方， 才有佛法；沒有清淨的僧團，沒有佛法」。又說：「在何處具有清淨的三學， 我毋須擔心」。不擔心沒有佛法之意。在大乘教典不只贊嘆比丘的戒體，而在 別解脫經中，也常贊嘆比丘戒體的功德；在無上瑜伽部《時輪金剛續》內，同 樣的贊嘆比丘戒體最殊勝。 當以菩薩地，戒品所說軌； 從具德相師，受此彼律儀。 善巧律儀軌，⾃自安住律儀； 堪傳律具悲，當知是良師。 若努⼒力尋求，不得如是師； 當宣說其餘，受律儀規則。 菩薩戒和別解脫戒及金剛三昧耶不同，別解脫戒及金剛三昧耶，依上師傳 授才能獲得戒體，菩薩戒如能找到具德上師，應由上師來得戒體，如未能遇到 具有條件上師，也可以在佛像前來獲得戒體。 如昔妙吉祥，作虛空⺩王時， 所發菩提⼼心，此處當詳述。 我於依怙前，發起正覺⼼心， 筳眾⽣生為賓，除彼輪回苦。 從今⾄至證得，無上勝菩提； 不起忿害⼼心，慳恪與嫉妒。 當修勝梵⾏行，當斷罪及欲； 欣喜戒律儀，常隨諸佛學。 49

⾃自不樂疾速，取證⼤大菩提； 願為⼀一有情，住到最後際。 當清淨無量，不思議佛⼟土； 普令⼗十⽅方界，稱揚我名號。 ⼀一切⾝身語業，我皆令清淨； 意業亦令淨，不作諸惡業。 主要說明菩薩學處。 ⾃自⾝身語⼼心清淨因，謂住⾏行⼼心體律儀； 由善學習三戒學，於三戒學起尊重。 得菩薩戒體後，行六度萬行菩薩行。三戒學即律儀戒，止一切惡法。攝善 法戒，行一切善法。饒益有情戒，利一切有情。 （攝頌） 佈施滿願如意寶，摧伏慳吝勝寶器； 無畏⼼心⽣生菩薩⾏行，美譽⼗十⽅方恃遍揚。 此義了知⾝身資具，悉捨趨善善⼠士依； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 佈施行，佈施時應觀察該施不該施。佈施時最好對無自性的認識，作施最 為殊勝，即施的對象，施者，施物三輪無自性。 戒乃浣淨惡垢⽔水，除熾熱惱沁⽉月光； 猶如須彌眾中尊，具戒無畏眾悉禮。 諸善⼠士於誓承戒，當如護眼⽽而受持； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 菩薩最主要遵守的戒體，以上所說的三聚淨戒。須淨除的過患，即自利作 意，由愛我執所生的一切，由自利而生的行為。這是應遮止的過患。菩薩戒體 由此遠離自利的行為。 具忍⼒力者最勝飾，摧惑妙善最極致； 瞋蛇之敵⾦金翅⿃鳥，防禦惡語堅甲冑。 此義了知勝忍甲，繁多如理精專⾏行； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 忍辱分三：對他人造成傷害，刻意讓自己苦行，法忍。忍辱修行的方法， 《入菩薩行論》有很詳細的說明。 披帶堅御精進甲，斷證功德弦⽉月增； 眾⾏行進趨具義利，所作終悉如願成。 知此懈怠盡淨除，偉⼤大精進佛⼦子⾏行； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 精進部份，《入菩薩行論》有詳細說明。 （道炬論） 如是勤清淨，菩薩諸律儀； 悉當能圓滿，⼤大菩提資糧。 福智為⾃自性，資糧圓滿因； ⼀一切佛共許，為引發神通。 福德及智慧是成佛的二大資糧，為了快速圓滿故，所以諸佛共許菩薩們為 利眾，必須成就神通。所知障是要以空證現量斷除，主要是智慧，智慧品要廣 大增長。方便品也非常重要，假使利眾事業不廣大，福德無法速即圓滿。 如⿃鳥未⽣生翼，不能空中飛； 若離神通⼒力，不能利有情。 具通者⼀一⽇日，所修諸福德； 諸離神通者，百⽣生不能集。 為廣大利眾，必須神通力，否則不能了知他人根器，無法說出與他相應的 法，善巧的化度，具神通者的利眾事業，與無神通者有很大差別。 若欲速圓滿，⼤大菩提資糧； 要勤修神通，⼒力成⾮非懈怠。 若未成就⽌止，不能起神通； 為修成⽌止故，應數數策勵。 50

應該精進成辦神通，為了成辦神通，奢摩他很重要，即禪定程度。沒有奢 摩他，無法任運神通，所以修奢摩他，為快速圓滿二資糧。 （攝頌） 禪定乃⼼心具權⺩王，等持不動如須彌； 運持悉⼊入善所緣，⾝身⼼心具得輕安樂。 禪定的功德如同國王，它控制了心，使心安住於所緣境。以禪定心專注一 處時，叫做等持，不會散亂動搖，如須彌山堅固。安住所緣境又能隨心觀察， 會帶來身心輕安，這並非密宗的大樂，是如意足身，如意足心，遠離身心過患， 具足身心堪能的安樂，身心輕安之意。 知此所有⼤大瑜伽，息⼼心散亂恆依定； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 了知這道理的所有大成就者，在資糧道中品以上，他們的道證功德，是由 止觀雙運得。 （道炬論） ⽌止⽀支若失壞，即使勤修習； 縱然經千載，亦不能得定。 止是奢摩他之意，支是成辦奢摩他的因緣。定，此處是指奢摩他；要成辦 奢摩他，戒必須清淨，飲食知量，要成辦九住心，寂靜處，心不散亂，以上是 成辦奢他的因緣。 修止的障礙是昏沈及掉舉，使自己遠離禪修，內心必須具有調適的能力。 當內心低沈時，提高心力，不致入睡；當內心高昂時，把心力放鬆，才不會散 亂，能專注在所緣上。內心高昂時，思惟煩惱過患，生死輪回的痛苦；昏沈想 睡覺，思惟暇滿義利，三寶功德，求解脫及一切遍智的利益。我們真正瞭解解 脫，對解脫有極大希求心、歡喜心，心力自然提高。 我們必須隨時具有調適的能力，否則禪修一定會遇到困難的。《辨中邊論》 說遠離五過失：懈怠、忘聖言、昏沈及掉舉、作行、不作行。以八斷行：信、 欲、勤、安、念、知、思、捨對治。必須瞭解。禪修有淨除染污地的所緣，有 清淨地的所緣，及周遍所緣等。我們無論外在的事物，或緣內在的感受，都應 該固定一所緣，輕易更換即無法成辦。禪修最主要是專注一所緣，在未成辦奢 摩他之前，必須固定一所緣境。奢摩他成辦之後，如意運心，這時已有堅固止 力的證量。如安住佛像為所緣境時，會立現佛的影相，這影相即所緣境。佛像 最好不超過二吋，身軀瘦一點，有光芒，依這些特徵緣佛像。禪修時也有以本 尊瑜伽的修持方式，如緣氣脈明點等。禪修最主要是正念，不忘失原有的所緣 境，內心不應像平時那樣散亂，訓練內心固定於一所緣境，不讓任何外緣令心 動搖，這時正念非常重要；有了正念，心如栓柱，絕不動搖。禪修最重要的是 經由正念正知，讓心恆續於所緣境。 當我們觀所緣境，覺得不清楚，好象沒有原有光明，表示昏沈快要睡覺了。 另有一種情況，可以清楚住所緣境，但內心無法抓緊，有些鬆弛的感覺，這屬 於細沈。掉舉即散亂，內心所想與所緣境毫不相干事，是粗分掉舉。當善所緣 時，內心很快往他方面想，無法定下心來。但他是安住所緣境上，心卻外逸， 這是細微掉舉。當內心掉舉散亂時，心起伏高昂，這時可放鬆一點。當生起昏 沈時，要把心力提高，真正的平衡，靠自己的體驗，何種情況才能令心平衡， 這和身體四大調和有關聯。經過不斷串習，遠離了昏沈掉舉，內心得到自在的 能力，任運任何所緣境，而能長久隨心所欲，如意運心，經由九住心而獲得身 心堪能、輕安，才算正奢摩他。 獲得奢摩他後分二：出世道的禪修，斷除煩惱而得解脫。世間道修持，如 外道以粗淨相作意成辦初禪，以初禪成辦二禪近分、二禪、三禪，乃至非想非 非想天，這種以粗淨分修法，壓制煩惱現行。 故當善安住，定資糧品中； 所說諸⽀支分，於隨⼀一所緣。 意安住於善，瑜伽若成⽌止； 51

神通亦當成。 說明奢犘他修法，及成辦奢摩他之後，就能獲得神通。 離慧度瑜伽，不能盡諸障。 離空正見慧，無法斷除煩惱而得解脫，所以必須修空性慧。 為無余斷除，煩惱所知障； 故應具⽅方便，修慧度瑜伽。 具有空正見及禪定力量，只能斷除煩惱障，不再輪回，不能斷除所知障。 為了斷所知障，必須具菩提心方便，修學六波羅蜜多。 般若離⽅方便，⽅方便離般若； 俱說為系縳，故⼆二不應離。 這二者如鳥雙翅，缺一不能飛；二者分開不能得大菩提。 何慧何⽅方便，為除諸疑故； 當明諸⽅方便，與般若差別。 除般若度外，施波羅蜜等； ⼀一切善資糧，佛說為⽅方便。 若修⽅方便⼒力，⾃自善修般若； 彼速證菩提，⾮非單修無我。 說明福德及智慧雙修，不是只修慧。 （攝頌） 深慧乃如⾒見導眼，輪回根本摧破道； 無余教乘贊德藏，除痴迷暗最勝燈。 知此求脫諸賢善，深道⼒力⼒力勤觀修； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 必須修空性的智慧，智慧分二： 世俗五明智慧及勝義空性智慧。前面說過煩惱的根源，是對究竟性質的錯 誤認識，就是無明，把一切法視為真實有、自性有，而產生煩惱。經過仔細深 思觀察，了知不是真實有、自性有，斷除自性有的執著。因此，惟有空正見才 能斷除煩惱的根源。所以「深慧」是了知最細微的究竟性質是無自性的，如同 眼晴一樣見到解脫是可以達成的，由性空的智慧斷除輪回根本，引導我們走上 解脫之道。無余教乘贊德藏，佛陀的一切教授，主要為使眾生瞭解性空而說， 性空的內涵猶如八萬四千法門的心臟，所以一直贊空正見的功德，如同破除無 明黑暗的明燈。 龍樹菩薩及許多中觀論師的論典，依據這些了知真正的無明根本，是由顛 倒的自性執著。諸賢善是不包括中觀以外的下部論師，是對自性空道理有所希 求的瑜伽行者。 （道炬論） 遍達蘊處界，皆悉無有⽣生； 了知⾃自性空，說名為般若。 五蘊、十二處、十八界這一切法，都不是自性生，了知這自性空的智慧， 名為般若。 當我們見到法的本身是真實時，尋找法的性質，應該可以找得到，可是經 過仔細推究觀察，是無法得究竟性質，在不尋找時它是存在的，這表示沒有真 實的性質，不是自性有。自性是原始的、不依他的，不是由暫時因緣改變的， 原始清淨的性質。 要認識無我，先瞭解什麼我是無的，就是認識所遮的我，才能遮擋。針對 所遮的我，佛教宗義論師曾有不同的見解；大乘中觀唯識安立所遮的我，定義 有極大的差別。《四百論》說：何者由因緣所生，即無獨立自主的性質，所以 這一法無我。因為是緣起，完全觀待、依他的，沒有獨立自主的性質，所以是 無我，所遮擋的「我」是不觀待獨立自主的我。 在中觀分為自續與應成兩派，自續以下的論師，共同主張人無我及法無我 有所差別。人無我較易瞭解，法無我較難通達，有兩種不同性質。應成派人無 我與法無我，性質相同，所依不同，人無我依補特伽羅而說的自性空，法無我 52

是補特伽羅蘊體及一切法自性空，二者所依不同，絕無性質差別。應成所遮的 我無差別，遮擋後的無我亦無差別。自續以下各部主張的人無我法無我性質不 同，所以應成人無我法無我同樣難以瞭解，並不是人無我比法無我容易瞭解。 中觀自續應成兩派，共同之處是無真實，但自續則無真實而有自性，應成是無 真實又無自性。 龍樹菩薩是中觀的開派師，也是大乘宗義及空性的論師，他所著作的《中 論》，是有關空性的根本依據，他的弟子提婆著《四百論》，見解相同。佛護 論師著《佛護論》，清辨論師著《般若燈釋》，《中觀心論》等，都是解釋空 性。 清辨在破唯識見解時，說明在明言上有自性，又說補特伽羅是從過去到現 在，現在至未來的那個意識。在般若燈中反駁佛護的主張，佛護說龍樹菩薩所 謂無真實，其實是無自性之意。清辨否定。在《般若燈釋》中又說，成辦正因 的三因，必須是自續因。同是龍樹菩薩弟子，一說有自性，一說無自性，哪一 位正確呢？假使意識是我，我不能說我有意識，這意識是我，不是很奇怪嗎？ 意識是我，一個控制者及所控制，二者截然不同，所以意識不能成為我。唯識 宗說證量是存在，但無法成立證量與境是互相觀待而有，所以說自證分；清辨 未說自證的存在，也未說證量與境互相觀待而有，是說證量不是唯識而取，所 以他的證量如何安立？這是內部宗義的矛盾處。故如清辨說，假使要安立與正 理相違的宗義，並非圓滿的。 為何安立人無我和法無我？因為我們有很多執著，皆由於我，我的受用， 我的五蘊，所以分為人無我及法無我。當我們見五蘊時，當然會認為自性有的， 從它那方面而有（自性或自相成就），因而生起顛倒執著，進而由五蘊安立的 假名我也認為真實自性有。 龍樹在《中論》說：因緣所生的一切法，是無自主的性質。下部反駁：一 切法在名言上若無自性，即一切法不存在，業果也不存在，四諦也不應成立， 也沒有三寶了，認為龍樹菩薩見解墮入斷邊。因為無自性並非一切都無，無自 性是緣起觀待之意，依其它因緣而存在，其本身不是自主而存在。所說空性， 並非尋找之後一無所獲，則緣起就無法顯現，因為緣起顯現的不是自性有，完 全依他而存在，不是自主的。因為緣起故，不至於墮自性的常邊，不墮無名言 假立的斷邊。由名言安立的一切緣起而趣入中道。又說士夫非地水火風空識， 士夫由六界所攝，故無自性。他的存在是互依而現，所以是唯名而立，唯識所 取，故無自性。 性空的道理，是由對緣起的認識而通達；因為緣起的，故無自性，唯由依 他而顯現。我們見到一切法似乎是獨立真實的存在，其實不然，無有一法不是 依他而現。當我們瞭解真實情況與所見的情況不相符，是顛倒的，當你對空性 了知時，必定有一種強烈的感受，無始以來被所見的欺騙了，由於觀察我，來 破自性正因。 有則⽣生⾮非理，無亦如空花； 俱則犯俱過，故俱亦不⽣生。 諸法不⾃自⽣生，亦⾮非他及共； 亦⾮非無因⽣生，故體無⾃自性。 觀察因破自性的正因。 ⼜又⼀一切諸法，⽤用⼀一異觀察； ⾃自性不可得，定知無⾃自性。 觀察諸法的性質，而破除自性正因。下部論師認為因果法則，「因」本身 有產生「果」的能力，因為緣起所以有自性。因果本身的規則是固定，是法性 的規則，每個因有生果的能力，因存在的同時就必須生果的能力，為緣起故安 立有自性。中觀應成，因為緣起所以無自性，自性有則無須觀待，故本身無生 果能力。所以正好相反。 七⼗十空性理，及本中論等； 亦成⽴立諸法，⾃自性之空性。 53

因恐⽂文太繁，故此不廣說； 僅就此成宗，為修故⽽而說。 故無余諸法，⾃自性不可得； 所有修無我，即是修般若。 以慧觀諸法，都不⾒見⾃自性； 亦了彼慧性，無分別修彼。 《七十空性論》說：「有」不應該生，因為已經有；「無」也不應生，無 怎能生有。因為自性有何用生，不須觀待而有。如果自性有則不是有為法，一 切法也不應存在。《中論》破四生：無自生、無他生、無共生、亦無無因生。 生是由世間共許所安立，緣起顯現的存在，是緣生就不是自性有。如果超越這 世間共許之外的生，就是自性生。因為主張自性生，則必然是自生、他生、共 生、無因生的四邊生。 中觀論師說：主張自生的唯有外道，佛教內部不主張自生，自己不會生自 己。下部論師主張他生，是由於不滿足共許唯名言的生，而要尋求有真實的生， 取名為他生。佛教宗義論師的觀點，通用於真實的他生。《中論》的無他生， 是無自性的他生。如苗芽正在生，種子在時苗芽正在生，表示苗芽尚未生；正 在生的苗芽及正在生的作用，是互依而有，假使自性有應該同時俱有。苗芽正 在生時，苗芽不存在，因為苗芽正在生，即自性生不存在，因為在因時果並未 現。如苗芽無自性，苗芽正在生的觀念就可安立。因為無自性故，可依未來式 的苗芽安立現在式的正在生，所以生是互相觀待而有，不是同時具有。 ⼜又⼀一切諸法，⽤用⼀一異觀察； ⾃自性不可得，定知無⾃自性。 任何一法都由他所施設處，來安立能施設法。如五蘊和補特伽羅，是由五 蘊來安立補特伽羅，沒有一法是五蘊又是補特伽羅，所以不是自性一；如果沒 有五蘊，如何能施設立補特伽羅，所以不是自性異。離一異正因破除自性有。 諸⾏行無常，諸漏皆苦， 諸法無我，涅槃寂靜。 是佛教宗義的四法印。諸行無常，由因緣所生的具有剎那變化性質的法， 稱為無常法。無常法分為色法、心法、不相應行法。 何謂色法？常念誦的《心經》：「色即是空，空即是色，色不異空，空不 異色」。色即是空，是由因果相互觀待相依，在萬法變化中，呈現不同的表徵 及性質，是完全依前因而產生不同的果。但在仔細觀察色法的究竟性質，是無 真實的，無法獲得真實的性質，色法存在的方式是唯名所取的有。如果是真實 有，尋找假義時，應該很清楚的找到，可是最後是一無所獲。因此色法最究竟 性質是自性空，無真實，所以色即是空。空即是色，因為無有自性，無真實， 本身不是獨立自主存在的，完全依他而現，產生一切變化，以由空而產生，故 空即是色。色不異空，色法本身都具有究竟性質及暫時性質；究竟性質是自性 空，在尋找當下無法獲得任何自性存在的；暫時性質是不尋找當下，從因果變 化而顯現的現象。為何了知性空能斷除我執呢？如何安立諸法性空呢？以實執 的法執來說，一種是正對立的相違，不許其它三輪支分存在，如有和無，不是 有就是無，絕對不會有其它的。縱然相違，卻是該法的支分，是逆三輪的支分 方式。如依賴與不依賴，這法的支分稱逆三輪。《回諍論》說：「不是有自性， 就是無自性」。假使不依賴他的性質，就是依賴他的性質，完全相違。 前說一法的究竟性質，在尋找之後，是無法獲得。既然無法獲得，則他依 何而存在呢？它的存在性質正如《寶鬘論》說： ⼠士夫⾮非地⽔水，⾮非⽕火⾵風或空， ⾮非識⾮非⼀一切，異此無⼠士夫。 如六界集故，⼠士夫⾮非真實， 如是⼀一⼀一界，集故亦⾮非真。 士夫因六界所攝，所以非真實有。由此可知，既尋找不到何者是士夫，完 全依賴他而世間共許取名為士夫，是假名安立，不是自性存在。所以一切法， 54

由它支分，由眾多因緣聚合，唯一假名而已，並非不依他而自主存在的。佛護 說：假使之前已有，為何要依賴因緣？可知完全依因緣而有，故不是自性有。 為了對空性的了知能堅固，而能真正通達，必須學習四部對無我的見解， 首先學習毗婆沙宗及經部所主張的補特伽羅無我的道理，也就是人無我；他們 如何解釋補持伽羅獨立的實體空，所說獨立的實體空是人無我的定義呢？及唯 識的二取空無外境，色法並非由色質的所知上的自性存在，這是二取空的內涵。 萬法唯心造，不是外境所現。法無我就是二取空，這些都該學習。進一步對自 續派所謂完全是由無違害安立而有，並不是它本身有不共的現象而存在；所謂 不共現象而存在，是除了自性之外，這一切法都無真實存在。所謂真實內涵是 什麼？以何種理由說無真實的人無我法無我的主張呢？所謂空性的智慧，是否 能破除最究竟的無明執著呢？如此反復觀察和思惟之後，可以了知佛護論師及 月稱菩薩，真正的瞭解到龍樹菩薩最究竟的意趣，說出龍樹菩薩當初無真實空 性最究竟內涵，所謂的緣起性空，性空緣起，是絕對與正理不相違的。 在觀想人無我法無我時，我覺得先觀人無我比較容易進入性空。首先觀察 自己，我在哪裡？因為產生我的概念，我的執著時，我是一個獨立而真實，甚 至可以觸摸的到的真實性，很實在的感覺真實的我。我們平常對我的概念，以 及真實的我的性質，二者是否符合呢？是真正如同我的概念，所執著般的我是 如是真實嗎？反復觀察自己問自己，我在哪裡？當尋找時覺得並非原來那樣真 實的，當瞭解這點，會覺察到原來是假名而有。假名而有唯識所取的理由，帶 來安和的主張，我是有的，並不是真實自主的有，依假名安立的。夢中的人， 並非真實人的性質而有，並非人的自性而有，這些大家都能理解，夢境不是見 到真人。也不是從人的真實性質而有，因為無真實無自性，如同夢中的人。這 二者都不是從人真實性質而有，而差別是夢中人不是真的人，看到才算是真的 人，因為世間名言識共許安立後，有無違害作決定的。如果說夢中人是真人， 自然受到名言識的違害，見到的人稱為人，是不受名言識違害，世間共許的。 實際的人並不是自性而有，是不受名言識違害而有的。 一法的「有」，主要的是不是與正量違害；正量有名言識及勝義識。如果 宗義所安立錯誤的見解，經過正理辨別真相之後，確定是錯誤的，就是受到勝 義識的違害。總之，不受名言識及勝義識所違害，才稱為這一法的存在。宗大 師在廣論毗鉢捨那中說：當完全遮擋名言上的自性時，瞭解一切法無自性時， 會覺得空空的，極強烈的感覺，不要馬上決定就是性空，應該反復思惟緣起的 道理，漸漸可以體會到一切法唯名而有的內涵。所以要反復思惟觀察，不要馬 上作出決定，我覺這才是最重要的。 透過性空的比量，反復串習修習性空；當在緣性空時，我們有我相存在， 因為反復串習的力量，那時我相會慢慢淨化。因此在加行道暖、頂、忍、世第 一法時，我相一直在消失當中，一直減少，在見道無間道時，我相消除現證空 性。 在大圓滿時說到要觀察內心，所以有徹確（力斷）脫噶（頓超）等修法， 大圓滿也是由空正見的證空智慧才能成就。大手印有很多名稱，俱生原有、莊 嚴寶、五有平等、四明字等名稱，在下部時一直強調性空的觀修。薩伽派的明 空不二，明代表大樂，空代表性空，融合一體的修持，明空不二主要是性空的 修持。以黃教的空樂不二來說，也要性空的智慧為基礎。所以龍樹菩薩所說性 空的道理，是大乘顯教和密教的基礎，也是三乘的基礎；沒有性空智慧，無法 獲得解脫，無法圓滿成就。有了性空基礎，為了使性空智慧能生起不共的殊勝 緣故，無上瑜伽的修法，能使緣空智慧快速增長。所謂取名大圓滿、大手印、 明空不二、空樂不二等的智慧，主要由空性的認識為基礎，建立證空智慧不共 的殊勝。 （道炬論） 三有分別⽣生，分別為體性； 故斷諸分別，是最勝涅槃。 55

如世尊說雲，分別⼤大無明； 能墮⽣生死海，住無分別定。 無分別如空。 《入無分別陀羅尼》亦雲： 佛⼦子於此法，若思無分別； 越分別險阻，漸得無分別。 由聖教正理，定解⼀一切法； 無⽣生無⾃自性，當修無分別。 如是修真性，漸得暖等已； 當得極喜等，佛菩提⾮非遙。 （攝頌） 唯獨制⼼心禪定修，深知無⼒力斷輪回； 離⽌止道唯甚深慧，任何觀修不摧惑。 是以善修空妙慧，騎乘不動寂⽌止⾺馬； 離邊中觀智利器，終竟緣執悉壞滅。 如理觀證深廣慧，如證智⼒力遍廣修； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 這是說明只有空性慧，也不能斷除煩惱，應該修學奢摩他來成辦緣空奢摩 他毗鉢捨那，才能解脫。 制⼼心⼀一處⾃自得定，所緣如理⽽而觀照； 各⾃自成證得空慧，不動極堅⽽而安住。 斯定愈堅⽌止觀⼆二，雙運勤修太奇妙； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 當我們獲得緣空奢摩他及毗鉢捨那之後，應該讓緣空的止觀雙運修性空； 證得緣空止觀雙運，修學緣空現量，就是緣空等持，以現量瞭解性空的三摩地 名等持。 等持觀法空虛空，後得觀法空幻術； ⽅方便智慧互攝修，贊此菩薩到彼岸。 證已永絕⼀一⽅方道，斯乃賢善佛⼦子⾏行； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 瞭解性空以及整個解脫之道，並非一個因緣就可獲得，必須眾多因緣，方 便智慧雙修，才能走上解脫之道。 （道炬論） 由咒⼒力成就，息增等事業； 及修寶瓶等，⼋八⼤大悉地⼒力。 欲安樂圓滿，⼤大菩提資糧； 若有欲修習，事⾏行等續部。 所說諸密咒。 什麼是金剛乘？金剛乘殊勝在那裡？前面說到方便與智慧應該雙運修學， 在顯教雖強調雙修，但未說明如何以一意識成為方便資糧及智慧資糧。金剛乘 強調應該以一意識成就二資糧，從一意識上建立，最主要靠本尊瑜伽的力量才 有辦法。 為求師⻑⾧長灌頂，當以成事寶等施； 依教⾏行等⼀一切事，使良師⻑⾧長⼼心歡喜。 由於師⻑⾧長⼼心歡，圓滿傳授師瓘頂； 清淨諸罪為體性，是修悉地善根者。 在學密時，上師瑜伽及本尊瑜伽有極大密切關係，這裡又講善知識。 初佛⼤大續中，極⼒力遮⽌止故； 密與慧瓘頂，梵⾏行者勿受。 倘持彼灌項，安住梵⾏行者； 違犯可遮故，失壞彼律儀。 其持禁⾏行者，則犯他勝罪； 定當墮惡趣，亦無所成就。 若聽講諸續，護摩祠祀等； 得師灌頂者，知真實無過。 56

燃燈智上座，⾒見經法等說； 由菩提光請，略說菩提道。 （攝頌） 如是因乘與果乘，⼆二⼤大勝乘諸共道； 具已善巧阿闍黎，如理依趨四續海。 盡其⼝口訣依勤修，暇⾝身妙義斯得圓； 我恆如斯⽽而勤⾏行，志求脫者當策勵。 造論為⼰己修⼼心⽤用，兼亦饒益他賢善； 諸佛歡喜圓滿道，易解演教善功德。 普願法界諸含識，斯此善道永不離； 我恆如斯⽽而祈願，志求脫者作願持。

三、佛法問答 （⼀一）、成佛⼀一定需要上師嗎？假使⾃自⼰己閱讀，⾃自⾏行好好修⾏行持戒，不會 成佛嗎？ 為何依賴上師？ 答：成佛不是一二年的事情，必須一劫又一劫，如遇到有條件上師，應該 依止，經由上師走上整個道次第。假使遇不到具條件上師，則依三藏為主，這 是可以。這裡說段故事：仲登巴大師修自他換，以菩提心修持為主，那時西藏 流行一種傳染病，他以禪定力量，把他人痛苦由自己承擔，最後得了傳染病， 整個下巴脫節了。仲登巴有很多心子，最主要的博多瓦上師，他抱著仲登巴大 師說：自始至終依止你，對我恩惠太大了，假使你圓寂了我依止誰？仲登巴大 師說：可依止三藏。假使我們證量不斷提升，自然會遇到具量上師。 （⼆二）、⾃自性涅槃存在的嗎？唯明唯知的體性⼼心已是存在，假使⼼心本⾝身的 ⾃自性是唯明唯知，⽽而⼼心本⾝身具有⾃自性涅槃，為什麼從無始以來我們都被煩惱所 污染，為什麼不從無始來就清淨呢？原本就解脫呢？因為本來清淨的。 答：自性涅槃，心本身最究竟性質，即無自主之意。心雖無主，但非表示 沒有煩惱，沒有污染，因為這並不相違。無自主涵意與它有污染二者並不相違。 心唯明唯知的體性，雖然並不是一種污染，但它本身有了知境的能力，唯明唯 知的體性，並不否定心上沒有煩惱的污染。心續上原有留下煩惱種子，這煩惱 種子遇到因緣，會現起煩惱。這種子稱為煩惱障，煩惱留下的習氣，假使遇到 緣不會形成煩惱，稱為所知障。當完全斷除了，稱為大涅槃。多讀經論，修行 者最究竟目標是成佛。西方一些學佛者，只為暫時果報，認為佛果位是不可能 的。這種看法是承認輪回的心是污染的。 （三）假如我們精進修⾏行，今世成佛是可能嗎？ 答：以大乘顯教論典要三大阿僧祗劫，算是最快時間，一般說甚至更長。 以密乘來說，他們學一種無死瑜伽，依今世之身成佛，是有可能的。密乘最高 的無上瑜伽中，有三年一個月半成佛的修學，可以成佛。我們將最究竟的目標， 以最短暫時間內成辦，這表示我們心力不是很強烈，而是很微弱。不要說三大 阿僧祗劫，乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，為除眾生苦。這種心力是 無量的，可知這二種是有差別的。大乘經典內說菩薩的鎧甲精進，這力量是無 限的；菩薩發願為每個眾生能得究竟安樂，願為每一眾生承擔地獄之苦，而不 退怯、懈怠，可知菩薩精進的心力。我們主要目標是決定勝，也就是解脫及佛 果位二者。當然不只是增上生，為人天果報而學法；但學法必須經過一生又一 生的學習，才能達到目的地。所以增上生是必須追求的，但成辦增上生的資糧， 今世及來世要好好積聚。想要成佛，增上生的資糧不用說，假如我們積聚整個 決定勝的資糧的話， 成辦決定勝的方法是正確的。 （四）、今天講到意識的續流不會間斷，請詳細說明有關這⽅方⾯面的意義？ 57

答：在小乘宗義中說，涅槃之後如油盡燈滅，一切都消失了。但以大乘論 典來看，阿羅漢證得解脫果位時，本身只是一種功德，沒有造成意識消失的違 緣，不會造成意識消失。因為內心的功德生起，並非意識要衰退。以實執無明 為空正見對治，斷除了無明，空正見是無明的違緣，但心本身並無違緣。因此 我覺得以大乘宗義來說，意識續流是無有間斷的，沒有違緣可以造成永久消失 的能力。如外四大，談到極細的微塵。如虛空微塵，續流永無間斷；由很多微 塵聚合成一和合體時，形體較大一點，但是聚合是可以分裂成原有的微塵，這 細微的微塵不會消失，續流一直延續下去；這微塵形成世界，世界消失後，極 細的微塵還是會繼續流著。 （五）、我們如何瞭解意識是無間缺的？是否意識不依其它法⽽而有執著產 ⽣生？ 答：一個人認為心法續流不斷的緣故，所以覺得是自主真實的；雖然心法 續流永無止境，但是並非自主而有；因有前者的心帶來後者的心，是由每一剎 那每一剎那的變化，所以我們思想才會改變，我們心才有變化。沒有剎那變化， 心固定在其一狀態，思想不會進展，也不會衰退。所以有多剎那的心而組合成 一續流。所以心的續流並非自主而有，也是互相觀待依賴他的支分，而安立心 的續流，安立為心的。支分和支分的和合體是互相觀待的，沒有支分，組成的 和合體就不存在。 （六）、慈悲是否能減少我們⾝身體上的疾病和痛苦呢？如光明去除⿊黑暗？ 答：慈悲減少痛苦，不完全像光明去除黑暗。因為慈悲與愛心，能讓我們 心力增強，漸漸減輕我們內心的痛苦，身體疾病的痛苦而已，不會馬上去除身 心疾病的痛苦。 （七）、我們已知道何謂善業？何謂惡業？但要如何懲罰監獄的囚犯？ 答：我覺得懂得業果報應的人，當懲罰囚犯時，內心不能放棄愛心悲心； 當然為他好要懲罰他，希望他能改過向善。以佛教觀點每人都有改過向善的機 會，而且好好懺悔真的可以做到，因此應該廢掉死刑法案。 （⼋八）、你曾開⽰示痛苦的根源是煩惱，我們可否只去除煩惱的感受？留下 原有感受呢？ 答：當然可以。這是我們修行的目的，如果空證智慧強烈生起時，也是一 種感受，但無煩惱感受。例如以慈心對治瞋心，以不淨觀對治貪心；慈心和不 淨觀也是一種感受，那是正面的感受。正面的感受對治負面的感受，雖然二者 有差別，但都是感受；當我們反復的觀察，由正直角度思惟，正面的感受就會 產生。當我們仔細的觀察，以正直角度思惟真實情況時，負面情緒就無法產生， 負面的感受就消失，因為它只是局限有限的空間，一種錯誤的執著。而推它的 力量最主要是串習以前的習慣，這種惡習慣，當我們仔細以理由觀察就無法產 生了。 （九）⼀一切法是無常性質，⼼心是唯明唯知的性質，是不是無常的？ 答：心的性質有二：以世俗角度來看是無常，每剎那都在改變中。以勝義 角度來看，心的最究竟性質是完全依賴觀待所生，無自主無自性；無自性是心 的最究竟性質。心的自性空是常法，不是無常法。心和心自性空二者不可分開， 沒有心就沒有心的自性空。 （⼗十）我們的⼼心本⾝身是唯明唯知的體性，無始以來何以受到煩惱的熏染呢？ 答：心的續流追溯找不到開始的源頭，如有開始，第一個心從何而來，是 有因或無因？有因是同類因或是異類因？當然是同類因，但無法尋找到第一個 58

心的存在，所以說心是無始以來的。當心未調伏時，見到的都是真實，會有實 相的執著。由執著生煩惱，煩惱也是無始以來的。無始來為何有煩惱？因為心 未調伏。我覺得有個特殊名詞：「原始普賢」，是俱生原始的細微光明，唯有 光明的細微意識的狀態中，有以前所造的習氣，由這個習氣現起一些負面或正 面的粗分意識，經由粗分的意識而造了許多業。由這種光明現起，看到了情器 世間。當這些習氣能力消失後，我們將無法見到一切。所以這萬象幻化。一開 始這光明唯明唯知的心，未刻意調伏，避免做不該做的事，自然隨著光明所現 起粗分的意識，造作許多不良習氣，種下不良的種子，讓我現起痛苦。我們的 心是無始以來就有的，未調伏的緣故，造作不合理的事情，才產生煩惱的。 這個問題，我並不很明白問者之意。要瞭解心被煩惱所熏和心之性質之前， 先應了知何謂錯亂心。我們要了知無明是錯誤顛倒的執著，首先必須認識實際 情況，事物的究竟性質，經過一再思惟觀察，觀照事物的究竟性質之後，再反 觀我們內心，怎樣去執著這些外境。才體會原有的心所執著的狀況與實際不符 合，瞭解原來的執著是錯誤的。 （⼗十⼀一）假使⼀一位病⼈人為病情⽽而殺另⼀一個⼈人，要如何懺悔呢？ 答：在不得已的情況下，造作惡業，本身並無不善意樂，但業本身不是重 業，可能是輕罪。當我們生起極大煩惱時，如貪心或瞋心，無法瞭解自己當時 的狀況，而以為造業是不得已，這是由極大意樂去造業，所以業非常重。有一 種是不得已不是刻意的，也是惡業，但比較輕。總之，任何業均可依四力懺悔。 一、於往昔所造惡業產生後悔心。 二、對未來絕對不再造的承諾以及防護心。 三、以善業力量破壞原有所造惡業種子。 四、回向及菩提心。 依四力懺悔任何惡業都可懺淨。依四力再加上菩提心及空性的觀修，沒有 比這個更有力量的懺悔。如果不懂四力懺悔內容，持咒、禮懺、行善也可以作 為懺悔惡業的力量。 （⼗十⼆二）很多⼈人以藥物壓制內⼼心強烈的負⾯面情緒，有些服藥太多⽽而產⽣生副 作⽤用。但以另⼀一⾓角度來說藥物可讓⼈人避免或減少強烈的負⾯面情緒，請問對此有 何看法？ 答：假使四大不調而產生負面情緒，我想應該服藥，先讓四大調和心才安 定，如果四大調和了，我想不應繼續服藥。內心不安，只以藥物使內心減少負 面情緒，藥物消失了，還是同樣產生痛苦，再繼續使用藥物就不是很好，倒不 如平常內心串習減少這種負面的情緒，較為妥善亦無副作用。 （⼗十三）為什麼有前後世的主要理由？ 答：我們意識續流是無始的，意識隨著意識的續流一直聯結下去，追溯上 去沒有第一意識存在，可知今世之前必定有個意識，那了意識也可以表示是我 們前世，所以前世意識是無始以來的。為何意識續流是無有間斷？它是無始以 來的原因呢？如果有第一個意識存在，由何而來的？是由同類因或異類因？《釋 量論》說：沒有意識性質的因，絕不能成為心法，色法絕不會變成心法，否則 桌子也可變成心法，這是第一點。假使心法是無因而生，與正理相違，沒有任 何因緣突然來個心法，這是不合理的。所以沒有第一個心法，有的話與正理相 違。因此，心法是無始，續流也是無始以來的。 （⼗十四）我們⾒見到情器世間的⼀一切變化從何⽽而來？ 答：是由因緣而來的，而且不是常因，具有常法的性質絕不能成為因；常 法是不會改變，就不會生果，如能生果，果必須具有不變的性質纔對。但是所 59

見一切法都是無常變化性質。而且情器世間，不是創世主造成，如果是的話， 創世主是常或是無常？假使是無常，它又是誰所造的？假使是常法，則常因不 應生無常果，因為二者性質不同。因眾生造業，加上微塵存在變化，眾生的業， 成為它的俱生緣，所以產生千變萬化的情器。由因緣使情器世間變化，佛說十 二緣起時，由無明到老死。因為無明所以造行，由行受來識。染污地的十二緣 起的流轉，因第一支生第二支因緣；清淨地的十二緣起還滅，無明斷則笫二支 行斷，第二支行斷，則第三支識斷。可知後者由前而生的因果緣起，不是世間 創世主造成的。無著菩薩在瑜伽師地論中說：十二因緣是無動等三種性質而生。 無動的性質，無常的性質，能力的性質。無動本身不是由創世主想要改變的動 機所生，因為外道認為萬法由世間創世主動機所造成，我們佛教並不承認。十 二緣起的變化是由無動而來的。無常，假使因緣本身不會改變，因就不生果， 所以是無常性質。能力，每個因生果時，必須生同類性質的果。十二緣起轉變， 主要由三種性質而轉變的。 （⼗十五）我們如何斷除對外在物質的奢求？ 答：假使是一個很貧窮的國家，我想馬上斷除對外在物質的奢求是很困難， 因為尚未滿足過外在物質的安樂。在生活條件富裕，對外在物質已滿足過，這 時只要對他說明，外在不是究竟的道理，我相信他一定可以接受，減少對外在 物質的貪欲，當然還是與各人的思想有關。有很多想法我覺得是錯誤的。好比 我們把東方人和西方人分得很清楚，自然養成東方人西方人分開的習慣。我們 基本想法以為外在的物質才能滿足內心的安樂。因為基本想法如此，自然覺得 追求外在物質的享受，是理所當然。我認識一位外國朋友，他深深體會外在的 物質不能取代一切，應該由內心獲得改善，所以他尋求如何滿足內心所需，他 信了佛，慢慢學習菩提心、慈悲心、空正見來滿足自己。有些西方人的想法， 比西藏人的想法還要優越。

第三部分、六⼗十如理論 ⼀一、六⼗十如理論（原文） ⻯⿓龍樹菩薩

造

敬禮妙音童子 為應以何法，能斷諸⽣生滅， 敬禮釋迦尊，宣說緣起義。 1.何者由慧故，無住滅離相， 如是緣起義，甚深證無得。 2.若遮法無性，諸過失根本， 今以何正理，遮除亦相等。 3.如稚者分別，法成實有性； 無性故解脫，雲何不承許。 4.由有不得脫，無不出三有， 遍知有無事，⼤大⼠士當解脫。 5.未⾒見真實性，慢執世涅槃， 諸⾒見真實者，不執世涅槃。 6.⽣生死與解脫，⼆二者皆⾮非有： 若了知⽣生死，我說即涅槃。 7.於法⽣生已壞，假名之為滅， 如是諸善⼠士，亦許如幻破。 8.若壞有所滅，⾮非遍知有為， 何者成現起，如何說證滅。 60

9.諸蘊若未滅，惱盡莫能脫， 何時蘊盡除，彼即得解脫。 10.淨智悟⾒見後，無明緣所⽣生， 無論⽣生與滅，眾法皆不得。 11.⾒見法實義已，能滅⼀一切苦， 若悟法性後，於此有差別。 12.事物微妙性，由因⽽而觀察， 無有善巧故，不⾒見緣起義。 13.盡煩惱⽐比丘，若能脫苦海， 為何釋迦尊，不說此道⾏行。 14.若有⾏行必成，遍執⼀一切⾒見， ⼀一切皆緣起，何有前後際。 15.雲何前已⽣生，彼後復變滅， 遠離前後際，⾒見情如幻化。 16.何時幻像⽣生，何時當成滅， 知幻⾮非無明，離知幻則有。 17.⽣生如陽焰幻，意若知其義， 前際或後際，⾒見中則無染。 18.若誰於有為，計實有⽣生滅， 彼等即不知，緣起輪所現。 19.若依彼彼⽣生，即⾃自性不⽣生， 若⾃自性不⽣生，雲何得名⽣生。 20.因盡⽽而寂靜，此乃盡之義； ⾃自性則無盡，盡名雲何⽴立。 21.無少法可⽣生，無少法可滅， ⽣生起及滅道，為應⽽而宣說。 22.知⽣生故知滅，知滅故無常， 由知無常性，亦能知正法。 23.諸了知緣起，遠離於⽣生滅， 彼成就淨⾒見，即達彼岸者。 24.異⽣生對事法，有無顛倒執， 患故隨惱轉，⾃自⼼心受欺染。 25.事法善巧者，無常欺誑性， 苦空及無我，是⾒見寂滅相。 26.無住無所緣，無根亦無處， 皆由無明⽣生，斷除為中道。 27.如芭蕉無實，如乾撻婆城， 痴闇永無盡，⾒見此如幻現。 28.梵等與世間，所⾒見極真實， ⼤大聖說彼妄，除彼豈有餘。 29.世間痴闇覆，隨有續流轉， 聖者離諸愛，其善呵能等？ 30.於求實性者，初說諸法有， 知義離斷貪，後寂靜滅相。 31.不知離相義，隨聞即有著， 此⾮非集福業，凡愚令消損。 32.說諸業果有，有情無謬說， 若了遍體性，亦顯⽰示無⽣生。 33.依此殊勝理，佛說我我所、 蘊處界等法，皆隨眾⽣生器。 34.宣說⼤大種事，皆是識所攝， 彼離智所⾒見，豈⾮非皆顛倒。 61

35.若諸佛宣說，唯涅槃諦實， 爾時諸智者，誰⾔言余⾮非倒。 36.若⼼心有散亂，為諸魔作使， 若如是於此，無患何不許。 37.正等覺宣說，無明緣世間， 說世是分別，雲何不應理。 38.若無明滅故，何者即當滅， 是無明遍計，雲何不顯明。 39.何者具因⽣生，無緣即無住， 離緣故即滅，此有亦何得？ 40.諸說實有者，執為勝事住， 彼住此道故，無少分希有。 41.然依諸佛道，說⼀一切無常， 執取諸實有，安住此最劣。 42.顧此⼜又顧彼，觀後若無線， 諍此或彼實，聖者何能說。 43.諸不許緣起，著我或世間， 彼遭常無常，惡⾒見等所劫。 44.若許緣起法，⼜又許法有性， 彼等由因患，雲何能不違。 45.若法依緣⽣生，猶如⽔水中⽉月， ⾮非實亦⾮非倒，彼不被⾒見奪。 46.若許有實事，決定⽣生貪瞋， 執怖暴惡⾒見，從彼興諍論。 47.彼因起諸⾒見，無彼惑不⽣生， 若此正了知，⾒見煩惱俱盡。 48.由誰了知彼，從緣⽣生⽽而現， 緣⽣生即無⽣生，聖說最勝慧。 49.為除邪妄執，無實執為實， 遍執及興論，次第由貪⽣生。 50.諸⼤大德本性，無宗無所諍， 彼尚無⾃自宗，豈更有他宗。 51.獲得法器已，散亂如毒蛇， ⾃自⼼心速捉持，念失惑毒侵。 52.諸⼼心有所住，惑毒豈不⽣生， 若時處於中，亦被惑蛇咬。 53.如愚真實想，⾒見影然⽣生貪， 如是世間痴，障覆難知境。 54.諸法如影像，慧者知其義； 眼雖⾒見污泥，不為污泥染。 55.凡夫貪著⾊色，中者離貪著， 遍知⾊色性相，具慧得解脫。 56.執淨起貪著，不執則離貪， 已⾒見如幻⼠士，寂滅證涅槃。 57.邪⾒見現諸苦，⼀一切煩惱源， 有無為等觀，達義即不起。 58.有處即有貪，亦有離貪故， 無處之⼤大⼠士，無貪無離貪。 59.若⾒見⾃自性離，⼼心能無動亂， 能脫惑蛇攬，無盡⼤大苦海。 60.此善願眾⽣生，集修福智糧； 獲得由福智，所出⼆二殊勝。 62

⼆二、六⼗十如理論釋 ⻯⿓龍樹菩薩 造 法海 講授 吉卓 記 ⼀一、概 說 很榮幸的再次有這殊勝機緣與大家聚在一起，共同分享教法的討論。從上 一次見面到現在已經有一段時間，一切無常變異，也許有些人已往逝，今天在 場的我們卻仍然存在。所以最重要的是我們生存的這段時間，確實是否做到一 些有意義的事情，或有無浪費時間，這是我們要好好的去思惟的。 我們在此所要討論的內容，是希望能夠過著有意義的人生。以佛法的來說， 如果要成為一個有意義的人生，最主要是依賴著我們動機，而形成有意義或無 意義；因此要如何使我們動機正確，如何保持一個清淨的意樂，要依靠什麼樣 的因緣？這是我們要探討的。在我們進行討論的過程中，要利用我們內心，思 考這一方面的內容。 一切身語意三種的行為會成為善或惡，最主要是由我們的動機來決定的。 也就是說雖然是在講佛法，在口業上的一種動作，可是動機是為了個人的利益 或是隨著世間八法，或者是想要傷害或是欺騙別人，如以這種不善的動機，雖 然嘴上所說的法，是很善良的或是很美好的用詞，而且內容是非常的好，可是 因為動機本身受到污染的緣故，所做的一切將成為惡業，而成為惡法。內心如 果保持一種完全為了利益別人的心態，以一顆善良的心，雖然所用的詞句並不 是那樣的好聽，可能會覺得粗魯，雖然表面是粗魯的，因為內在的動機完全是 利益他人而說的緣故，所做的事情是善業的，並不是惡業。 無論是講者或聽者，講者在說佛法的時候，或者是學者在聽聞佛法的時候， 要把所聽或所講的法讓他相應於法。什麼叫相應於法呢？因為所要說的內容是 佛法，佛法必須要有種皈依的意樂去攝持故，因此以皈依的心態來聽聞佛法， 所聽聞的佛法才會相應於正法的。今天所要講的內容是大乘的教法，大乘的教 法必須要有菩提心去攝持，平常我們對皈依發心這部分，如果有修持的話，那 麼好好的回憶，讓他生起；無論是講者或學者，生起了皈依及發心之後，再來 講或聽佛法，那麼我們所行的才能真正相應於佛法，並且相應於大乘教法。 此次主題是龍樹菩薩所作的《六十如理論》，《中觀的理聚六論》（中論， 六十如理論，七十空性論，回諍論，精磨論，寶鬘論），因為《寶鬘論》中有 廣大行部分，不是完全講理，所以有的說理聚五論。《七十空性論》及《回諍 論》，屬於《中論》的延伸，補充這部分的內容；《六十如理論》不只破斥實 有外，及說明無我的內容，對一個希求解脫者是必要的。 因為另外一派的人認 為空性的內容對成佛有幫助的，對解脫是沒有必要。為了破除這部分人的主張， 說明空性的內容不只是對成佛有幫助的，對解脫也是必要。因此在《中觀理聚 五論》中，《中論》及《六十如理論》，屬於是獨立的論典。所以在《中論》 及《六十如理論》中都有禮贊文。其它的三部論典是補充《中論》的論典。 《六十如理論》從論名就知道本論有六十個偈頌。如理的理字，是教理以 及推理，這在佛學上總相來說是非常重要的，尤其大乘佛法是更重要的。在整 個佛法的歷史上，那爛陀寺是對整個佛教非常有貢獻的學院，那爛陀寺清淨的 傳承中，非常重視教理的觀察抉擇。因為佛法的教義是針對實際狀況，說了行 捨，實際狀況是萬法皆須依賴因緣而顯現；因為有這種因緣法存在，所以在基 本變化的萬法中，我們刻意的去尋求什麼因緣帶來快樂，什幺因緣帶來痛苦， 讓我們作為行捨依據。佛法常用三個字，稱為基、道、果。基礎上有變化的萬 63

法，由於有變化的基礎，我們為了快樂刻意的去累積夠給我們帶來快樂的因緣， 這個稱為道法。由於刻意的積集，當我們獲得安樂的時候，這個稱為果位。基 道果是因為由有變化的萬法而建立。所以我們所需要達到的目標，光是靠發願， 或是靠希求心是不能夠獲得的。 如果這些萬法是不能改變的話，即使具足許多所需要的因緣，也沒有辦法 達到我們所希求的目標。因為實質上可以獲得改變，只要我們努力精進，對達 到目標的希求心是有希望的。不過，在這段過程當中，有兩種因緣，必須要斷 除的，就是不能墮於增益（無中生有）邊，以及損減（斷無）邊。就是增和減 的一邊，什麼是增減二邊？我們所追求或所做的和所學習的與實際上並不符合， 或是過多的實執，這是增益邊；原本是有的、存在的，我們卻認為全無所有， 這是損減邊。所以增減二邊都要斷除。以實際的情況去學習行持改變，那才是 確好的中道，也就是以實際情況行持。那麼我們要如何知道，是符合實際情況 呢？如果只依佛經所說的，我們是無法了知的。所以靠足夠的理由以智慧力抉 擇才能知道。從存在的現象來說，可以分為三種：現前分、粗分隱蔽分、細微 隱蔽分。以眼耳鼻舌身五根識能緣到，稱為現前分；粗分隱蔽分，例如不是肉 眼所見，必須以比量才能了知；至於細微的隱蔽分必須以推理才能了知。 一般的佛學教理中，尤其是從清淨的那爛陀傳承，去學習是非常重要的。 而且這種學習必須以正理去證明實相，因此道理是非常重要的。這是《六十如 理論》的理字。 西藏翻譯的經論，是以梵文或巴利文作為依據。西藏俗語：水是否清淨， 必須看水源。同樣的，如果我們要接受清淨的傳承，必須傳承的根源清淨，是 以釋迦世尊為主的傳承。因此西藏許多經論是從印度翻譯過來的原因，我們都 會在每部經論部首加上一句：梵文曰或印度文曰。西藏的經論主要是從梵文或 巴利文譯出，也有少數尼泊爾文。 一般說法佛陀是二千五百多年前降生，成為佛教的教主。以歷史學家的看 法，認為佛陀主要以巴利語說法，巴利語有多種，而以「加度」為主說三藏。 龍樹及無著著作的大乘論典，最主要是以梵文流傳下來，在佛陀的整個教法中， 最主要是巴利文及梵文流傳下來。在那爛陀寺所用的語文，律學以巴利文為主， 經藏論藏是以梵文為主。當時那爛陀寺梵語是印度學者、智識份子使用的，那 爛煩陀寺不只是一所佛教大學，也是最主要的智識分子來源的大學，所以龍樹 以及提婆或無著兄弟、陳那、法稱等著作，最主要是梵語，他們除了內容充實 外，其所用詞彙也非常美妙。我認識的印度朋友，他懂梵文。他說龍樹菩薩提 婆以及無著世親等，他們所用的梵語，不但著作內容豐富，就是用詞也非常美 妙，連外道都贊嘆，欽佩他們的梵文。由此可見梵語是那爛陀寺最主要語言。 以因明論典來說，首先由陳那菩薩寫的，外道為了辯駁，也寫了因明論典，主 張他們的見解。法稱菩薩再次寫因明論典，外道也再著因明論典反駁，最後由 寂護論師寫了《具量者》，由他的弟子蓮花戒大師作釋。我讀過這部論，因為 篇幅很長，並不是很難，但必須慢慢化時間去閱讀，以論典來說，確實不可思 議。 當時佛法在印度如此興盛，因為內外道互相比較，互相辯論的緣故，使佛 法的教義非常精確，因此教理獲得進展。印度是以二種語文弘揚佛法，這部《六 十如理論》是由梵文翻譯的。 內外道應該互相討論，使得雙方都能獲得利益，對教理能獲得進展。同樣 的，在二十一世紀的今天，如果佛教的教理與科學家們互相討論，能夠交流的 話，我相信雙方均可得到利益，雖然在科學上說到物理的學說，同《俱捨論》 中說到有關物理的內容，與科學家所說的物理內容比較，科學家所說的內涵更 深奧。如果與科學家討論，必能獲得很多利益，這是我們可以學習的內容，對 心理這方面的學問，我相信佛法能給科學家一定的幫助。目前佛法與科學家交 流，持續下去雙方必能獲得利益。 64

二、釋正文 敬禮妙⾳音童⼦子！ 這是翻譯者為了消除翻譯的障礙，能夠順利完成，先對聖本尊的禮敬，其 實在前藏王有一種制度。如果要翻譯的經典是屬於論藏，要敬禮妙音童子，如 果經藏的話，要禮敬諸佛菩薩，如果是律藏，先要禮敬一切遍知。這裡禮敬妙 音童子，是屬於論藏。三藏內容，經藏是屬定學，論藏是屬慧學，律藏是屬戒 學。 為應以何法，能斷諸⽣生滅， 敬禮釋迦尊，宣說緣起義。 禮贊文是禮贊導師釋迦牟尼佛，主要是導師能夠自在的宣說緣起的道理， 因而作此禮贊。本偈主要說明甚深緣起的內容。甚深緣起是以「見相」（眼所 見的一切現象，耳鼻舌身所接觸的萬法都包含在內）作解釋，所見到的因緣萬 法。互相觀待，互相依賴的因緣法中，這種緣起的道理可分為二： 第一種由因緣而生的緣起（因果接觸），第二種由支分與具支所安立的緣 起（觀待相依）。 第一種因緣法，如經部，有部也承認這種因緣法的存在；至於第二種因緣 的內容，如何由支分與具支安立，具支者，這不只是有為法，無為法不是由因 緣而生，無為法不會改變，可是無為法有個支體，這種緣起的道理，能夠遍及 一切諸法。第二種細微的緣起，是中觀不共的說法。無論是由因緣而生也好， 或由支分所安立的緣起因緣也好，因為是緣起，在見相上是存在的，依賴他緣 而存在，或因為支分安立取有（見相是名言安立，意識所取而有）的緣故，不 觀待，不依支分取有的是不存在。因為依賴支體安立的緣故，不依賴支體的法 是不存在的。所以說到緣起時，在見相上是存在的，可是實際暗示不觀待的或 是不依賴自主的是沒有的，在見相上是存在的，卻暗示著無自主獨立的（緣起 性空）。緣起本身遠離自主的常邊（緣起有為法，有為法皆無常性），以及斷 無的斷邊（見相是存在的），於是入中道。 當我們說到一切法依他緣而有，依支分安立而有的時候。為應以何法？某 一法因為依賴著他緣而有的緣故，不依賴他緣而生，不依賴而滅的是沒有的。 「為應以何法，能斷諸生滅？」這種緣起甚深的道理，世尊能夠自在的宣說， 我向您敬禮。 龍樹菩薩在《中論》中說：佛說一切法的「基」，是以二諦為基礎，我們 現在所說的緣起，以現相來說是世俗諦，以空相來說是勝義諦。例如佛陀初轉 法輪說四聖諦的內容，說到苦諦時「痛苦須知，不可得知」。中觀論師說：痛 苦以世俗解釋可以了知，名言上是存在的，不要以真實執著，應以空性智慧去 體認，痛苦本身不是實有的，所以不可得知。 以四部共同解釋是佛陀在說四聖諦時，以三種說苦集滅道。首先說此是苦， 此是集，此是滅，此是道，說到苦諦時，就是說的「基」的部份，作苦諦的解 釋。佛陀為了讓弟子能瞭解何是苦諦，這是基的部分。我們認識苦諦時，每人 都有離苦得樂的想法，光是認識是不夠的，我們必須先行持，說到「道」的時 候說，我們必須知苦、斷集、證滅、修道，於是對苦集滅道四聖諦說到了必須 行捨的方法，首先認識苦諦最後斷除集諦，這是基道果道的部分所說的，對道 的部分，必須修持之後，才能證得滅諦的。在果的方面，佛陀雖然要知道苦諦， 但不可得知。什麼意思？證得阿羅漢果的解脫者，因為本身斷除一切痛苦，在 他的經驗上，不可能再得知所遭遇的痛苦，所以「苦諦須知，不可得知」。「集 諦雖滅，但不可得滅」。因為這時阿羅漢已斷除了集諦，再也沒有多餘的集諦 可滅除。 這是四部共同解釋四聖諦的，以基道果來作解釋，這是一種。第二種以中 觀論師所說的，痛苦表面上是可知，在尋找之下是不可得，這是以勝義諦來作 65

解釋。二諦內容並不是以所取所捨作區別。我們有二種方式認識法，第一種無 尋無找，不加觀察的現相，就是世俗諦，可是所見諸法的本體，仔細尋找它的 本性何在，將是無法得到的。如同苦諦、集諦在不加觀察下，可了知苦諦是什 麼，集諦是什麼？可以經過觀察之下，痛苦是不是本有的呢？本性是無法獲得 的，在尋求當下所獲得就是勝義諦了，所以你在尋求之下所獲得的與沒有尋求 所見是不吻合的，於是說世俗諦與勝義諦。 一般說世俗的詞意是虛假不實的，這裡所說的並不是世俗諦較差勝義諦比 較好，而是說對法的認知有二種不同的區別，一種是不加觀察，當下直覺的認 識，一種是經過觀察究竟性質不可得，於是說了二諦的內容。每一法都有這兩 面，一種是未觀察當下所認知的性質，一種是觀察之下所認知的性質，兩者都 是存在的，所以每一法都有二諦，主要認識法的心識，以什麼方法去認識，所 以形成二諦。 為什麼四聖諦與二諦有關連呢？佛先說苦諦及集諦，最後再說滅諦，滅諦 斷除了苦諦及集諦，為什麼苦諦及集諦可以獲得斷除？我們如何證明有滅諦的 存在呢？苦諦為什麼可以斷除呢？當我們觀察痛苦的因，痛苦的根源是可以斷 除的，靠什麼可以瞭解，經典上說到十二因緣，第一支無明是一切痛苦的來源， 無明有多種，對實相的不瞭解，對於因果的不了知。十二因緣的無明是對實相 的不了知，真實執著，造成十二支的緣起，一切痛苦是來自對空性不瞭解，或 是對實相顛倒執著無明而產生。 當真實執著時，應該對實相去了知是否真實的。如果不認識是否真實，怎 能了知真實執著的無明是顛倒的。如果能瞭解諸法皆無自性，才能瞭解執著自 性的執著是顛倒的。因為實際情況所顯現的一切法是無自性的，如果不瞭解無 自性的道理，將無法了知執取自性是顛倒的；不瞭解執取自性是顛倒的，就不 會想去斷除，不斷除這種執著的話，那麼顛倒執著就會製造一切痛苦，永遠無 法斷除痛苦。痛苦是否斷除，應如何去觀察呢？觀察痛苦的因緣來自何處？這 種執著是否與實際吻合，這是我們要觀察的內容。 為什麼四聖諦與二諦有非常密切的關係呢？我們應該了知痛苦的因緣可以 斷除，如果瞭解無自性，才能瞭解自性執著與無自性是正相違的，是互相抵觸。 無自性有足夠的證據讓我們認知，自性的執著只是憑著固執的心態去執取而已， 因此要經由串習對治。佛陀講四聖諦時，說了二諦的內容，使我們更深的體會、 相信痛苦是可以斷除的。因為以實相來說，諸法皆無自性，可是因為我們顛倒 執著有自性，實執即無明，所以才會產生痛苦。 前面說過增益執，就超過實際情況的執著，瞭解無自性的智慧是剛好吻合 實際狀況去認知，因為實際狀況沒有自性，如果執著有自性，就是無中生有的 增益執。 如同眾所知悉，在世界上有許多不同的宗教信仰，在眾多的宗教信仰中， 歷史久的如基督教，印度教或回教，猶太教等。這眾多不同的信仰中，如果以 二種不同的角度作解析的話，可分為具有「宗義」的信仰，或是對各別教派「信 心」的信仰，因為信仰本身來自二種因素，各派宗義不同所生的信心，一者各 派信仰所產生的信心。如果光以虔誠的信心的角度作解釋，我相信在世界各種 宗教信仰上，對世人教導內容是一樣的，應該對自己宗教的導師要有信心，應 該培養內在的慈悲心，滿足或遵守自我的原則。以這樣解釋，我們對每種宗教 信仰，所要到達目標是一致的，並無差別。因為我們追求目標是相同的，因此 各宗教更應該互相尊重，使大家能夠共同達到目標。 上面是以虔誠所帶來的利害問題，如果以哲學作解釋的各派宗教信仰主張 哲理各有不同，如果以大的差別分的話，可以分為有世間造物主一派的宗教信 仰，另一派則沒有世間造物主的主張。可是以何種信仰是好或壞作區別就太困 難了。為什麼？因為世界上每人都有不同的想法，每個人都有不同的需求，因 66

為眾多的人群有眾多的根器，有不同需求的原因，為了滿足更多人的需求，更 多不同的主張，更多的哲學教理，這是需要的。每種宗教信仰勸導世人要達到 信仰目標，做一個善良的人。如果我們在共同的教訓下，加上個人不同的需求， 各人的根器不同，如能滿足他們的需求，能夠滿足他們的根器，共同達到大家 認為善良的目標，我覺得這是非常好的。 我們很難說藥是好或壞，只能說對病人服用之後，能夠治癒他，我認為這 種藥就是最好。衡量藥的好壞，不是在於藥的價格高低；病人服用之後病痛消 除，這種藥對這位病人是好藥，我們不可能說世上有一種藥，可以醫愈一切病 人。同樣的，在眾多的宗教中，有些宗教的哲理非常深奧，有些則不是，因此 我們以宗教哲理深奧與否來衡量宗教的好壞，這是太困難了，如果一種宗教能 滿足某一種人的話，對他是好的；一般來說很難決定哪種宗教是好，哪種是壞。 可以說哪種宗教哲理較為深奧，這是可以比較的，但很難說這種宗教是百分之 百好，或百分之百壞。 至於佛教教理來說，我們應以二種角度來說明；佛法的行為是無害行，見 解是緣起的見解。以無害無損惱他人的善行來說，這與其它宗教是共同的，但 見解上是有所不同。以緣起的見解，是所有佛教共同的。緣起可以因緣角度作 解釋，前面所說的依由因緣所生的緣起法，也就是一切有為法均可以改變的性 質，它是由因而生，不是無因生，而是由同類因而生，不是異類因而生。因為 有些外道說有些法是由因而生，但由常因而生，在佛教是否定的。一切有為法 由因而生，並不是異類因，是同類因而生，所以緣起的必有因，而且是同類因。 無著菩薩在《集論》中說到三種因緣：不動因緣、無常因緣以及能力因緣。 「因為有此法生此，因為生此故生此。」無著菩薩說不動因緣，是什麼意 思呢？這個法不是無因而有，因為先有因緣促成他的存在，他是由因而生，不 是無中生有，「因為有此法生此」，因為有因才能生此果。因緣並不是說隨何 因緣能促成法的形成，而此因緣必須本身要有可生的能力，如果因本身不具足 緣起作用，他的果就沒有緣起的作用；沒有緣起的作用，就無法生起緣起的果。 這證明必須要有同類因而生，否則就沒有作用，「因為生此故生此」。佛說： 由無明而生業。沒有一個人要想痛苦，而為什麼痛苦會產生，痛苦為何存在呢？ 因為我們對實際狀況不了知，顛倒而執著產生了痛苦；因為顛倒的緣故，我們 對離苦得樂的希求，就無法達到目的，離苦得樂的方法已經顛倒了。由愚痴的 緣故，所以帶來痛苦。所以說能力的因緣。 由支與支分所安立的緣起法，就是具支者和支分互相依賴觀待而有，如果 沒有和合體（支或具支），就不能說這是什麼的支分，因為能說這是什麼支分， 就是已經依賴著和合體的支分，如同沒有車子，就不會說這是車子的輪胎，車 輪胎是依車而有。如果有和合體存在，必須依賴著支分，才能組成和合體，所 以和合體必須依賴支分（如車是依眾多零件組合而成）。如果以具支者以及支 分的角度作緣起法的解釋，不只是有為法，同樣在無為法上也可以解釋。如同 無為虛空，無為虛空依東西南北的方位，從方位上安立無為虛空。唯有互相依 賴的緣起角度，這是中觀論師所主張緣起的道理。在有部及經部不說這種緣起 的道理。唯識所說緣起的道理，也只有局限於因緣所生的緣起道理，並不是中 觀論師所說具支支分互相觀待的道理，中觀本身有二派不同的說法。 一般說補特伽羅我是由蘊體安立而有，取名而有，這種說法佛教內部沒有 差別。如果說我與蘊體是完全分開的話，這是外道的我執，因此內道對我的認 識，我並不是與蘊體完全分開的，內道不說這種我的存在。內道雖然不說我和 蘊是分開的，可是我和蘊體不分的當下，我在哪裡呢？我是怎麼存在呢？於是 大家都說我是由蘊體安立而有的。為什麼呢？佛說： 說我是魔⼼心，汝墮惡⾒見趣， 於空⾏行聚中，妄執為有情， 智者達⾮非有。如即攬⽀支聚， 假想⽴立為⾞車，世俗⽴立有情， 67

應知攬諸蘊。 我的執著是一切障礙的來源。 我們平常會有我的執著，我一切安樂或痛苦的受者，因為有這種的我執， 所以會帶來眾多的痛苦，這種我執是顛倒的。如果說我是獨立自主的，這不是 與實際符合的，既然這種我是不存在，是如何存在的呢？如同月稱菩薩在《入 中論》所說：「如同車是支分安立而有，同樣我也是蘊體安立而有「（爾時支 聚應名車，以我與車相等故）因此在內道宗義論師都共同主張我是由我身心安 立取名而有。可是安立有二種不同的說法：一者認為我是從境上安立而有，必 須在身心（境）的某一點上，尋找能夠找得到才可以，否則我完全沒有基礎（這 是中觀自續派以下的假必依實的主張），如果光是以想象安立而有，那麼我們 只要想什麼就變成什麼。就很難說什麼是存在，什麼是不存在，所以安名處必 須要有自性，必須在境上可以找到，光是意念想安立名是不對的。另一派說我 不是從境上而有，完全是由意識安立（分別心取名）而有（中觀應成派），因 此有此二派不同說法。 所以由緣起所現而安立有此二種。一者由支與支分安立的緣起，一者是唯 名所取由意識安立而有的緣起。唯名所取由意識安立而有的，說一切法無自性， 不是從境上而有，唯有觀待，唯有名識所取而有。所以在佛護論中說：「我由 此緣而存在」，此緣是此法能詮音聲，及此法能知意識的因緣而存在的（唯名 言安立，意識所取），實際上不是真實存在，月稱菩薩也如此說。這是說佛教 內部對緣起的粗細不同的見解。 如果我們以一般世間變遷而作解釋，人類是非常需要這個世界來安住生存， 以情世間來說非常需要器世間，器世間也要依賴情世間。為什麼呢？如果我們 不去保護四周環境，而任意破壞，這個器世間將加速毀損，所以器世間也要依 賴情世間。如世界經濟情況，衛生情況，都是依賴眾多的因緣而獲得改變，這 種改變不只是前後因果關係而已，在改變的當下，還依賴著眾多因素，這些因 素獲得改善，所帶來的成績會獲得改善，如果因素不改善，所帶來的果就不是 那樣好。這是大家親目所睹的。 因此我們慢慢可以了知，別人快樂時，我也可以分享快樂；別人痛苦時， 我們在那種痛苦氣氛中，也同樣感受到痛苦氣氛的影響。所以傷害別人，也會 變成傷害自己。 在講到緣起時，以現實生活的經驗來解釋，仔細的觀察這一切法是從何而 有，當尋時又找不到。這是以空相的角度觀察一切法的究竟性質到底在哪裡？ 是否有自性，認識一切法有兩種不同的性質（二諦）。為什麼要瞭解這兩種不 同的性質呢？我們要學得太多了，為什麼二諦的性質是那麼重要呢？因為我們 要離苦得樂，必須尋找這種因，痛苦從哪裡來？快樂要如何獲得？當我們觀察 痛苦時，了知痛苦是由顛倒執著而產生，顛倒執著，我們稱為無明，無明光是 靠慈心悲心的觀修，是無法直接傷害無明，不淨觀也無法直接傷害無明。因為 痛苦由煩惱而生，這是我們以經驗可以了知，可是煩惱分二者；一種是可以帶 了強烈的感受，強烈體會的煩惱，可是並非對事物的執取，它只是感受而已， 這是煩惱的一種。另一種是見煩惱，是對事物的執取，因此造成了錯覺而產生 的煩惱。所以煩惱可以分為見煩惱和非見煩惱二種。經說一切無明是屬於見煩 惱的一種。見煩惱是因為執取某種現象。因此光是靠慈心，悲心或是不淨觀， 是無法直接對治的，或是只靠祈願希求離苦得樂，是無法達到直接對無明的傷 害，唯一能傷害無明的方式，只有瞭解什麼是無明，實際對無明執取的內容， 是不是真實如此，了知這種情況根本是不存在時，就能對無明執取削弱了。唯 有經由與所執相違的智慧去消滅無明，除此以外，別無他途。因此一切的痛苦， 最主要是來自對無明所執取與實際不相符所產生的緣故，因此我們要了知實際 狀況是非常重要，無自性的智慧是如此重要的原因。我們要學習的智慧太多了， 為什麼佛法對二諦的內容是如此重視，因為我們不想要痛苦。 前面說過禮敬釋迦牟尼佛的原因，是釋尊能夠無誤的宣說緣起的道理。 68

1.何者由慧故，無住滅離相， 如是緣起義，甚深證無得。 無論任何一有情，依由了知空性（緣起無自性）的緣故，遠離有、無、非 有非無，亦有亦無四邊。有邊就是自性有邊，無邊就是斷無，非有無二邊，非 自性有邊也非斷無的空性，是具有自性或全無。如果了知空性，自然遠離四邊， 不會安住四邊，所以「無住」、「滅」，遠離了這四相。如果你能夠見空性， 自然能證得緣起性空，性空緣起的甚深無緣的道理。 再說空性的道理，「性空現緣起，緣起現性空」是龍樹菩薩從經上引用許 多緣起道理所作決定性的詮釋。當龍樹菩薩解釋空性，無自性時，下部論師辯 駁，如果諸法無有自性，就什麼都不存在了，因為每一法都有不同的性質，性 質就是它的自性，如果性質不存在，一切法的自性就變成相同，就無法分別哪 一法是好，哪一法是壞，這一切法就不存在了。如果諸法都沒有自性，豈不是 混淆不清了，那麼諸法怎能存在呢？龍樹菩薩回答：我說無自性是緣起義，因 為是緣起，諸法更應該存在。所以龍樹菩薩所說無自性的道理，並不是說尋找 之後找不到，而說無有自性，因為是依賴他緣而有，因為是緣起由名及識安立 的，所以無有自性。從龍樹菩薩《中論》中很明顯的了知，無自性是緣起的意 義，因為緣起所以無有自性。佛護論師及月稱菩薩的許多論典中也強調因為依 賴因緣故，所以無有自性。與清辨論師論典比較下，我們知道，清辨論師最主 要破除真實有之後，尋找找不到，所以說無有真實的道理，可是在佛護論師及 月稱菩薩論典中不是以找不到的理由而說無自性，而是以緣起的道理而說無自 性。 為什麼講到無真實時，以尋找不到的理由安立無真實？因為自續派講到無 真實時，安立了許多正因（因明立式必須安立共許的正因辯論），如滅盡定、 遠離四邊、離一離異等，主要是破除真實，斷除了常邊。可是斷除常邊的正因 中，卻不能讓我們很直接了知斷除斷邊。但是經由緣起的正因，不但能夠斷除 常邊（緣起無自性所以空），而且很直接了知斷除了斷邊（性空是依緣起而訖） ；當然緣起的正因「有法」，必須以唯名所立，唯識所取而安立的，不是因果 緣起的道理。 「甚深證無得」空性的內容非常深奧。經說：非眼等五根識能了知，只有 聖者才能體會。因為不是色聲香味觸，可由五根識體認的。所以甚深空性的智 慧，唯有聖者的勝義菩提心才能現證，不是凡夫智慧能夠現證空性，所以說甚 深；為什麼說無得？因為有部及經部認為能夠瞭解勝義諦空性的智慧也是勝義 諦。龍樹菩薩在《中論》中說： 諸法不⾃自⽣生，亦不從他⽣生， 不共不無因，是故說無⽣生。 破除四生。於是龍樹菩薩的弟子都說，空性是「無遮法」，只是遮擋自性 而已，除此以外並無其餘的法，也就是證得空性時，不會顯現其它法，（遮法 分為無遮及非遮，非遮是遮擋一法暗示另一法。如說杯不在桌上，暗示他處有 杯子。）在現證空性時，遮擋自性之下，不會獲得其餘的法，遠離了戲論，所 以稱為「無得」。所以空性的特徵是「甚深」及「無得」 2.若遮法無性，諸過失根本， 今以何正理，遮除亦相等。 佛轉四諦法輪時，其實已經遮除了斷邊了。佛說苦諦的性質時，苦是由因 而生，破除無因而生；說到痛苦的性質，遮擋了「斷無」邊的過失。佛說苦諦 也好，說集諦也好，都是由因而生，而是由同類因而生的，很明顯的遮擋無邊 的過失。痛苦和快樂是我們的感受，這種感受必須由一種法去感受，而能感受 的是意識。如果以一剎那的意識去感受是太難說了，必須以意識續流來解釋意 69

識感受痛苦或快樂。當我們說人的言行時，主要由人的身體來安立人的言行， 如果沒有身體的話，很難說意識是屬於人的意識。 如果在五蘊中分二大部分，一個是身，一個是心的話，身是怎麼改變，身 是以何而取？這樣想必須有一樣東西取身，否則身如何獲得？仔細追溯身的因 緣時，我們知道三千大千世界有成住壞滅的，但是在我們這一代不一定對成住 壞有很大改變，但仔細去想，這世界的大環境是在改變中，所以必須有形成時， 有改變時等，這一點，我們是可以用理推斷。這種改變也不是無因而有的，也 不是常因而有的，也不是動搖因而有的。 因此以佛教教理來說，這個器世間形成時，必須要有情世間的業力帶動器 世間的變化。也就是說形成器世間極微的微塵，加上有情的俱生緣及業力配合 下產生了器世間。如果外在的器世間是如此，同樣我們的身體，必須要有個東 西來取得身體，這東西是什麼呢？我們稱為意識，意識不只在瞬間存在，必須 要有續流，由意識的續流我們安立為補特伽羅。如果以金剛乘來說，意識有一 個很細微的身體，這個身體我們稱為氣流，意識所依的氣流。 總而言之，一般內道的宗義論師多數都認為補特伽羅我，由我的意識續流 安立而有。我們追溯意識的續流有無開始，如果認為有開始，那就有第一個意 識的存在，這個意識是有因而有？或是無因而有？如果有因而有，是同類因而 有？或是異類因有？如果第一個意識是無因而有，或是異類因而有的話，為什 麼第二個意識，不可以無因而有或異類因而有？因為那是不合理的。因為第一 個意識是無因而生，第三第四個意識應該也是無因而生才對，但並不是呀！從 我們的經驗來說，所見的萬法是由因而生，而且是同類因。因此第三第四個意 識是由因而生，而第一個何以是無因而生呢？這是不合理的。如同我們的身體， 是可以觸碰的性質，他的同類因必須有可以觸碰的性質。如此追溯下去，可以 說我們的身體及形成身體的因緣，在世界未形成之前，就已經存在了，說不一 定是細微的微塵。可是這些因緣必須要有，來形成我們的身體。 意識是不可碰觸的性質，怎樣形成可碰觸的身體呢？這是不可能的，所以 身心兩者性質不同的。我們又有身心這二者，而且身體不是無因而有，身體不 會成為心，心也不會成為身體，而心是無始的，可見意識的續流是無始以來； 意識續流既然是無始以來的，那麼我們人就有前後世。因為意識續流是無始的， 從無始以來至現在，我們因為有意識存在，自然有感受的存在，這種感受讓我 們了知痛苦和快樂，因此了知苦諦，為了斷除苦諦，我們了知集諦痛苦的因。 佛陀說了四聖諦的前二諦的染污諦的因果次第，說到染污諦的因果次第時， 痛苦的因存在，痛苦仍然存在，於是滅除了斷邊。再次說到痛苦的因是可以消 滅的，於是說了滅諦和道諦，清淨的因果次第，可見也斷除了斷邊。 若遮法無性，諸過失根本， 今以何正理，遮除亦相等。 如同了知空性的道理，不但遮除了斷邊，同時也遮除了常邊，這道理是最 正確的。 「若遮法無性，諸過失根本。」一切過失的根本是毀謗因果不存在的，因 果不存在的性質，由初轉四諦法輪已經遮擋了。雖然在聲聞經中已說，染污及 清淨的因果次第，可是對空及無我見解並不像大乘經說得那麼詳細。《般若經》 說空及無我的道理。「今以何正理」今以《般若經》所說無自性的道理，遮除 了實執自性，就能斷除過失的根本。 在有部及經部主張人無我的說法，中觀和唯識說人無我及法無我。中觀自 續派的清辨派論師認為，人我執是補特伽羅的獨立實體有，是輪回的根本，法 我執是人我執的根本，但光有法我執沒有人我執是不會輪回的，就是說人我執 是輪回的主要因緣，只要破除了人我執，就能獲得解脫，所以解脫不一定要破 法我執，法我執是一切遍智的主要障礙，他們把人我執及法我執分開，人我執 障礙解脫，法我執障礙成佛，這是自續派的清辨派論師的說法。依據龍樹菩薩 70

最究竟的意趣來說，如佛護論師、月稱菩薩說：一切輪回的根本。如《寶鬘論》 說： 乃⾄至有蘊執，⽽而時有我執。 法執未斷，人我執不能斷。「由我執造業，數轉三有輪。」如果要徹了知 人無我，必須破除對法上的真實的執著，因此佛護論師及月稱論師認為，人我 執及法我執並無差別，只是所緣行相不同，所執自性是一致的，所以要解脫必 須瞭解空性，了知法無我。為什麼佛經上對人無我及法無我有不同的說法呢？ 為了根器未成熟的眾生，讓他能夠暫時獲得歇息，同他們說人無我與法無我的 差別；但實際來說，佛陀最究竟意趣，如經上說：「一切聲聞要獲得阿羅漢果 位，必須瞭解空性，一切獨覺要獲得阿羅漢果位，必須瞭解空性。」所以三乘 果位必須瞭解空性，才能得到果位，這是佛陀究竟意趣。 人無我與法無我到底有無決定次第，要先了知人無我或是法無我呢？有部 及經部說一切法都是實有的，但又說實有與取有的差別，佛教的一切宗義論都 說我不是與身心分開的，與身心分開的我是不存在的。既然我與身心是不分開 的，那我到底在哪裡？我是依身心而安立，取有的我是共同的見解。有部與經 部雖然是說實派的宗義論師，在說實有的當中，又可分為實物有及取有，如同 我是取有的，是依身心而安立的，可是我的身心是實有（我是假名，身心是實 有），因為我們可以用手指指出我的身體在哪裡，我是無法被指出來的，我很 難捉摸，可是身體很容易體會到。 同樣的道理，快樂與痛苦很容易感受到，可是領受快樂與痛苦的我在哪裡 呢？又不像捉到心那麼容易找到。心很容易領受到，可是一想到我又顯得模糊 了，因此從我的無自性去體會比較簡單。當我們了知我不是獨立自主的較易， 要瞭解身心不是獨立自主的不容易。因此一般性說人無我比較容易瞭解，可是 法無我比較困難瞭解。 可是當你完全徹底了知我不是自性有，人無我，人無自性的道理時，就可 以知道原來我不是從境上而有，唯有名唯有識安立而有，除此之外，沒有其它 存在的方式。如果能徹底了知人無我（人無自性）道理的話，以同樣道理觀待 身心時，能夠當下了知尋找身心，也是找不到的，原來身心也是唯名、唯識安 立而有，除此之外也沒有其它存在的方式，你能夠馬上瞭解的話，這表示你真 得了知人無我深奧的空性。當你了知人無我的時候，同樣道理，觀察身心時， 如果不能徹底了知身心無自性，就表示你並不是徹底了知人無我的道理。當你 徹底了知人無自性時，只是人無我，不知法無我。如果了知空性的所依，把人 轉為法時，馬上領悟法無我的道理，就表示你對人無我了知是非常透徹。 或者我們以另一角度去了知，其實是一個很關鍵性的內容，有時我們在觀 察空性之後，好象我不存在了，會有這種感覺存在；這種感覺，把它當為了知 補特伽羅無自性也好，或補特伽羅實體空也好，無論如何取名，反正對我不存 在的感覺來說，是唯名唯識安立而產生的感覺呢？或是瞭解初分人無我的感覺 呢？這點我們無法瞭解，因為瞭解甚深緣起之後，我不存在的感覺，以及瞭解 初分人無我的感覺，兩者的感覺是沒有差別的，可是實際上認知的內容是有很 大差別。 如何瞭解有這種差別呢？如果是從感受的層面去瞭解它的差別是不可能的， 從我不存在的感覺，馬上想到身心，同樣感覺轉移到身心，馬上了知身心原來 也像我一樣，不是從境上而有，立刻領悟到，就表示對人無我與法無我沒有差 別，如果對我不存在的感受轉移到身心之後，仍認為身心是存在，我是不存在， 有這樣的區別的話，就表示你對人無我的認知只是粗分的，不是細微，這點我 們可以決定的。所以當你瞭解甚深的人無我，必須以同樣的道理轉移到法上， 如有同樣的感受的話，就表示你了知的深奧的空性，如果不能產生同樣，就表 示你所瞭解的只是粗分的層次而已。 在《中論》的最後一句偈頌，龍樹菩薩感念導師釋迦牟尼佛的恩德，作了 禮贊文： 71

何者由悲⼼心，斷除⼀一切⾒見， 宣說⼀一切法，瞿曇我敬禮。 （瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。） 但是內容中，並未對佛陀具有三十二相、八十隨形好的身功德作禮贊，也 未對佛陀具有無邊的語功德作禮贊。龍樹菩薩是以導師釋迦牟尼佛，由悲心與 智慧斷除一切邪見，宣說一切正法，主要禮贊佛陀的意功德。佛陀能成辦究竟 一切悲智的圓滿功德，因為在累積成佛因緣行菩薩道時，是以悲智兩種資糧， 使自己悲智慧力發揮到極致。當悲智功德到達最究竟、最圓滿的境界，稱為圓 滿正等正覺。 佛陀成就個人的悲智，利他利己的圓滿成佛果位後，以自己的經驗教導弟 子，成佛最主要因緣是，福德和智慧二種資糧。福德資糧主要來自於菩提心， 智慧資糧主要來自於空正見。我們生為追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，在修行這 條道路上，應以菩提心和空正見二法門修持為主。 《心經》有句咒語：「爹雅他，揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩 提薩婆訶。」即如是，去吧！去吧！到彼岸去吧！到清淨的彼岸去吧！成辦大 菩提。內容是指，現在我們一切的痛苦和快樂，來自於心是否能調伏。心調伏 就能獲得快樂，心若未能調伏，痛苦將永遠存在，因此必須盡力刻意地去對治， 使未調伏的部分減少，讓已調伏的部分慢慢增上。透過這種方式改變我們的內 心，最後成為一切遍知（佛的智慧）。「揭諦」，讓我們的心去接受、去瞭解， 以聞思的方式去瞭解實相、無自性的內涵，去吧！去認識真實的狀況吧！實際 狀況是無有自性的。第一句「揭諦」是成佛五道中的資糧道。聞思之後，成辦 瞭解空性道理的修所生慧，進入加行道，即第二名句「揭諦」。「波羅揭諦」， 在修所生慧上，不只是以異共相去瞭解空性而已，而是真正證得現證空性的現 量，當空正見成為現量，就到達見道位了。「波羅僧揭諦」，已現證的空性反 復的觀修，一次再一次的串習，進入修道。再不斷的反復觀修現證空性，最後 能獲得一切遍智的佛果位，即「菩提薩婆訶」。 從五道的增上，可知道諦的增上，是由根本定到根本定，而非從根本定到 後得道。亦即初地至二地，是初地的根本定轉於二地根本定，而獲得道諦功德。 因此一切的道諦增上，是在空正見上獲得增上，空證智慧使我們道諦功德增長。 但是空證智慧欲增上，必須依靠廣大的福德資糧，欲增長空正見的力量，必須 依靠菩提心。所以悲智雙運，才能完全調伏內心，圓滿一切的功德，最後成就 一切遍智。 我們內心隨著無明而轉，無明控制著我們內心的每一部分，從心的內到外 都被無明佔據，但內心仍然存在著原始有的性質，即唯明唯知的光明體性。一 切遍知（佛的智慧）可以瞭解一切萬法，無論是盡所有、如所有的萬法。這是 因為佛的智慧，具有唯明唯知的光明體性，而且此體性無任何污染。我們的心 本身就有瞭解境的能力，此能力若未被污染，就具有瞭解事物的能力，當能力 達到圓滿，一有存在的事物，意識馬上就能瞭解。可是我們現在的意識、瞭解 事物的能力、唯明唯知的光明體性，受到煩惱的污染，使得我們瞭解境的能力， 無法發揮到究竟。 當煩惱污染我們的意識，並不是唯明唯知的性質受到污染，而只是意識受 到污染。如同水本身是屬於液體的性質，污濁的水無法污染其液體本性。此性 質只要水存在，它永遠存在，因此塵垢只是污染了水，無法污染水的本性。冰 塊亦同，只是遇到暫時的因緣變成固體，它的本性仍然是水（液體）。同理， 唯明唯知的性質遍布一切的意識，為何此能力無法發揮到最圓滿，是因為受到 無明的控制，受到煩惱的污染，使得意識成為污染的意識。 唯明唯知的光明體性，無任何因緣可傷害或消滅它，在唯明唯知的續流當 中，找不到任何使它間斷的因緣，即無任何逆緣可破壞此續流。但是讓我們意 識受污染的煩惱，有正對治可以斷除，也就是有因緣可消滅它。如：《如來藏 經》，以及《如來藏經》的解釋慈尊菩薩的《相續本母》，都有講到九種比喻 72

和九種內義。龍樹菩薩在《法界贊》解釋《如來藏經》時說，法界有兩種含義 ： 一、心本身的空性。 二、與心空性相同安住的唯明唯知的光明體性。 雖然意識目前被污染，但污染的煩惱有對治力的緣故，所以非永久性，是 屬於暫時性的。唯明唯知的體性沒有對治力能消滅它，所以一直存在。亦即瞭 解事物的能力不滅，污染的煩惱可以被消滅。於是龍樹菩薩舉例說，若以鐵或 石棉做成物品，物品上的灰塵可用火燒掉，但物品依然存在。同理，以空正見 對治煩惱，使內心污濁的煩惱，會被空正見之火燒毀，但唯明唯知的體性仍然 存在，所以意識不會被間斷。由此道理亦可明白，成就一切遍智是絕對可能的， 因為唯明唯知的體性仍然存在。 仔細想想我們可以感覺到，每天貪瞋的因緣好象很多，遇到芝麻小事馬上 生起貪或瞋，可見我們內心真的被煩惱控制，從里到外都被煩惱纏繞。但這不 表示只要有意識存在，永遠有煩惱。因為煩惱是有正對治的，如：瞋心的正對 治是慈心，如果我們的內心（意識）完全被瞋心污染，那就沒有機會生起慈心 或悲心。但由經驗可知，偶爾我們還是有慈心或悲心，表示內心的性質並非煩 惱的性質，倘若內心是瞋心的性質，慈悲心永遠不可能存在。 心本身非善亦非惡，屬於無記的狀態，有時隨著煩惱走，有時隨著善心走。 心很容易隨著它的伴侶（心所）而轉變，在心類學中講到，心分為心王和心所。 心除了有瞭解事物的能力之外，還另有特徵是針對不同的境，產生不同的執取。 有時執取了負面的內容，而產生了煩惱，當能力去執取負面時，此能力稱為心 所，原本無記狀態的心，於是成了污染的心王。心王會隨心所而改變，但唯明 唯知的體性仍然存在。 當我們針對事物作觀想時，試著去想想，對相同的人或事物產生瞋心當下， 是否能繼續保持慈心或悲心呢？這是不可能的。因為對境產生瞋心時，是恨對 方，完全排斥對方，希望對方痛苦的情況下，怎麼可能也希望對方快樂。實際 上我們心的內在世界，有許多心的種類是相違的，如果一者力量增強，另一者 的力量勢必削弱。外在的世界也是如此，物質世界本身就具有相克之物，如： 冷和熱，當熱度增強，冷度就減弱。同理，想讓內心獲得改變，必須找出與未 調伏的心正相違的另一種心，努力培養此正對治的力量，唯有如此才能調伏內 心，別無二法，光靠發願是不可能改變內心。何謂內在世界互相相違？指所執 是否相違，如：執取事物後，認為好或壞，如果相違，就是所執相違。唯有透 過這種方式尋找相違，因為內在世界相違的內容與外在世界不同。如果要使內 在的貪心或瞋心獲得調伏，只要找貪心或瞋心的所執是什麼？正相違的心又是 什麼？培養對治力的力量，使內心獲得調伏。 再看內在的世界，有些憐憫心是突然瞬間的強烈生起；另有些憐憫是透過 反復思惟串習：「為何我必須有憐愍心、慈愛他人呢？」仔細思考其中道理， 使內心悲愍增長。兩者同是感受，但隨著理由思考而產生的悲心增長，這種悲 心比較穩定，而且力量可以慢慢增強。雖然瞋心也是有理由才會生起，但若以 廣大的角度看待此種理由，會覺得其實此理由，不足以讓我們生氣。所以瞋心 本身無充分的理由，可讓它持續下去。同樣內在的世界，我們可以察覺到未調 伏的心，無理由可立足，相反的其正對治卻是理由充足。因此內在世界有依靠 理由的心和不依靠理由的心。依靠理由的心，只要透過反復思考其理由和實際 狀況，依理生起的善心或對治力，將會一直持續不間斷。不依靠理由的心雖然 力量強大，但經由思惟道理，將可消滅它。 《中論》說，業由煩惱而生，煩惱由非理作意而生，非理作意由實執而生。 業指黑白（善惡）二業。實執是真實執著，執取萬法為真實有。三毒煩惱中的 貪瞋，主要由痴心產生。只要真實執著存在，煩惱永遠存在。若要調伏煩惱， 必須尋找煩惱的根源，以目前我們的智慧可能無法明瞭，但經典上說是由真實 73

執著產生，我們應該以經驗去觀察，為何由真實執著產生，以及是否能夠斷除？ 這是我們要學習的內容。 如何瞭解真實執著是否為顛倒執？如何斷除？一般對於正確或錯誤的認知， 是與實際吻合為正確，反之為錯誤、顛倒。所見和所存在吻合者，認知是正確， 反之為錯誤。因此真實執著是否為顛倒識，是以所執取者，是否與實際狀況吻 合來作標準。 前面講過具有理由、與不具理由的心。當瞭解真實狀況是無有自性，真實 執著所執取的所見和所存在不吻合，是顛倒的。從而明白，原來一切煩惱的根 本——真實執著，是有與其所執相違的正對治，當對治力增強，真實執著就減 弱。再加上空正見是有理由作基礎，而真實執著是毫無道理的。反復思惟道理， 空正見絕對可以增長。 我們看每一件事物或境，總覺得是從它本身呈現給我們看到，就是從它那 方面獨立存在的相讓我們看到。實際上萬法是從它本身而有，讓我們看到的嗎？ 其實在日常生活中，許多所看見與所存在並不吻合，此種錯誤時常發生。比如 ：用眼睛去看眼前的這朵花，當下是很直接的看到這朵花。就是眼識看時，很 直接的執取前面的一切，不會有境、性質、時間混淆的執取。可是閉上眼睛之 後，就不會直接的執取，而是以分別心去執取前面的一切。閉上眼睛，不是直 接看到實際的狀況，境、性質、時間三者混淆，所以會看錯，覺得昨天的花就 在前面。我們的眼睛不可能看到昨天的花，為何內在的分別心可以看到？因為 眼識不會把境、性質、時間混淆，但內在有分別心存在的緣故，分別心會錯誤 的執取，所以分別心所見與所存在不同。 在日常生活中有許多這種錯亂相存在，只是我們沒有察覺。又如：我今天 看到昨天那個人。實際上不可能看到昨天的人，因為今天的人是永遠屬於今天 的，昨天的人已在今天消滅了。當分別心去執取時，會說我看到昨天的人。或 者碰到五、六十年未見面的老朋友，感覺今天所見到的這個人，在五、六十年 這期間，都安住在同一本性，不會改變。其實諸法不停的在改變，只是改變的 性質我們沒有看到，亦即我們所見不改變的性質和實際是不吻合的，因為實際 狀況不停的改變。 我們透過現代的科技，從放大鏡可以清楚瞭解，每一有為法在每一分每一 秒，都在細微的變化當中。可是當我們直接碰觸事物，不會有這種改變的感覺。 認為沒有改變與實際上分秒都在改變，就是所見和所存在不同，因此所看到是 錯誤的。今天我們應該去觀察，所見的真實是否存在？與實際是否吻合？我們 所看到的一切是如此的真實，從它本身現起讓我看到，事實是如此嗎？這是值 得探討的問題。 中觀論師分兩派：所遮的真實性可被根識看到，另一派主張所遮的真實性 不可被根識看到。主張名言上自性（自相）存在的中觀論師，一致認為所遮的 真實性，無法被根識看到。《釋量論》以及《中觀二諦論》中說，根識所見與 實際狀況吻合，不會看到要遮除的真實。中觀應成派認為名言上無自性、無自 相，所要遮擋的真實和自性，可被根識看到。如果認為諸法是真實，諸法有自 性，因為可被眼睛看到，這還不是有力的理由，不足以證明真實的存在。他們 說並不是看到的相要遮擋，而是看相時已經混雜了真實存在。 你們可以體會到空性的重要性嗎？為何必須語重心長反復的說明呢？接著 要講的《六十如理論》，內容也是一再強調空性的道理。這些都是為了調伏我 們的內心，你們會瞭解其中的連貫性嗎？不瞭解空性的重要，會認為有自性也 好，無自性也罷，我只要過平常的生活，這是很危險的想法，更嚴重一點，可 能會認為現證空性的聖者，也要吃喝拉撒啊！實際上要消滅煩惱，需要找出煩 惱的根本，為了瞭解煩惱的根本是可以斷除，煩惱是顛倒執，空性的認知非常 重要。

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3.如稚者分別，法成實有性， 無性故解脫，雲何不承許。 稚者，一般指童稚，年紀幼小，在此是指對空正見的智慧不夠，針對下部 論師而言。下部論師認為所看到的一切，必須符合實際狀況，諸法若無有自性， 就是諸法沒有它個別的特徵，不從它本身（境上）而有，就是否定了萬法。否 定一切，將墮入斷邊。無著菩薩在下部的論典曾說，中觀應成派的無自性觀點， 是斷邊的主張。因此下部論師認為存在的法，必須有自性，沒有自性，此法就 不存在。「如稚者分別，法成實有性」，下部論師認為一切法必須實有，無法 接受無自性的觀念，由分別心執取一切法都是有自性。 下部論師認為，業和煩惱產生的五蘊續流完全中斷，就是肉體完全不存在， 稱為無余涅槃。阿羅漢果位分二：有些阿羅漢已斷除煩惱，但五蘊仍然存在， 稱為有餘涅槃。圓寂之後，無任何五蘊續流存在，稱為無余涅槃，是最究竟的 解脫。於是龍樹菩薩以同樣的道理作反駁：「無性故解脫，雲何不承許。」如 果認為諸法無自性，諸法就完全消失，為此而感到畏懼；那麼請問你們，無余 涅槃時，有自性的五取蘊完全消失，為何不畏懼呢？ 4.由有不得脫，無不出三有， 遍知有無事，⼤大⼠士當解脫。 由於真實自性的執著，將無法得到解脫，因為實執就是無明，是輪回的根 本，所以說「由有不得脫」。「無不出三有」，如果認為沒有因果，沒有前後 世，沒有善惡業等，否定了一切，墮入了斷邊，就不會精進學習，因此不能脫 離三有。「遍知有無事」，如果很透徹的了知墮常邊斷邊的過患而入中道，如 此大士就當獲得解脫。 5.未⾒見真實性，慢執世涅槃， 諸⾒見真實者，不執世涅槃。 前面所說的稚者，因為執取一切法自性有，無法接受無自性的道理，不能 了知深奧的空性，就是深奧的緣起內涵。因為不認知實際情況是無自性的，而 執取世間（輪回）是所要捨棄，解脫涅槃是所要取的；慢心執著自性的輪回是 所捨的，瞋心仍然存在；慢心執取自性的解脫涅槃是所取的，貪心仍然存在。 如果能了知實際情況是無有自性的，不會有慢心去執取世間與涅槃。所見的輪 回與涅槃是無有自性，唯名安立，唯識所取有的，不會對輪回產生瞋心，也不 會對涅槃產生貪心，因為沒有真實執著，就會得到解脫。 對於補特伽羅（人）獨立實體有的我執，是五蘊屬於我，我控制五蘊。如 同五蘊是我的包袱，我背著包袱；這種想法就是補特伽羅獨立實體有的我執， 這是粗分的人我執（自續派以下認為是細分人我執），當破除粗分的人我執時， 由粗分人我執所帶來的煩惱，將會一起破除。 當你了知粗分的人無我，並不了知微細的人無我，因微細人我執所帶來的 貪瞋仍然存在，不會因了知粗分人無我而受損害。破除粗分的人我執，煩惱會 減少，可是並未完全斷除。例如了知自續所主張的空性內容，對自續派主張的 真實執著不會生起；可是對細微的真實執著未破除，所帶來的煩惱仍然存在。 因為不同的實執或我執，所帶來的煩惱也不同。 例如自續（自續、唯識、經部、有部）以下，他們認為所見到的一切，以 見相來說，是一切存在的基礎，如果把見相都否認，那麼諸法都不存在了。所 見到的好壞，就是實際上的狀況，是符合實際的，是不可破除。對這種好壞的 認知，不認為是一種貪瞋，他們不可破除。 以中觀應成的角度來說，任何的好壞都會混淆好壞的真實相，光是見相是 好的，就執取是好的，就是真實執著了，這種好的執著是一種貪心，並不是與 實際符合好的認知。因為自續以下不了知細微空性的緣故，他們對好壞的認知， 75

以應成派來說是貪瞋。我覺得這是非常重要的理論，同上述偈頌有很密切關係， 我們必須瞭解。不同的細微我執，所帶來的煩惱不同。 如果名言無自相無自性，那麼我們所看到的一切都是因真實混淆一起，所 看到不能說明是真實存在的理由，因為本身對見相就有錯誤，這是不認為名言 有自性的說法嗎？那麼，我們如何安諸法是存在的呢？在《入中論》中以車為 喻七相（以龍樹菩薩的五求不得，加上堆集、形狀）尋找不可得。這種分析尋 找假義，不但在空性觀察，或者名言上假義，也會法找到東西。 如同我們所見的，在境上尋找是不可得，卻可以見到，那麼諸法是如何存 在呢？如果從境上存在應該有理由，可是理由不存在，因為找不到，因此在境 上自性存在的理由在那裡？《般若二萬頌》中：「色法並非由色法而空，色自 性空。」自續派認為對色法的看法不破除，對色法存在，是我看到色法，看到 沒有錯誤，因為這是色法存在的基本。他們是看見色法再來分析說，不是真實 有（無真實）。可見他們只是在色法的見相上無錯誤，然後破除色法的真實而 已，對色法的空性未能一針見血去了知。可是應成派說你在看色法的當下，已 經混淆了真實執著的看相，他沒有足夠理由證明色法的存在，只以見相說他真 實存在是不對的，這時已說到色法本體的空性，符合《般若經》所說的色自性 空，其它經典也是如此說。 如果我對色法的見相不足以證明色法的存在，那是怎麼存在的呢？如果對 色法所見的都不存在，什麼都沒有，不是很危險嗎？變成了斷邊。因為所見都 是錯誤的，那麼如何證明一切法是存在呢？所以宗大師在毗鉢捨那中說「絕對 不要否定一切法的存在。」這是對學中觀的弟子勸言。確實這是不易理解的， 在名言上斷除了對諸法自性的執著，幾乎無法體認是存在或不存在。這時應該 先斷除在境上存在，如果在境上有應該找得到，可是無法找到，所以先破除境 上有，然後再思惟唯名而有唯識安立而有，不要立刻否定諸法的存在，慢慢從 經驗及積資淨障，具足夠的福報資糧，個人經驗思考體悟到無自性，性空現緣 起的道理。這是為什麼佛陀說《般若經》之後，又對下根器的眾生多餘的解釋 ：我在《般若經》說諸法無自性，不是我的究竟本意，我是對三種的法性說三 無性。佛陀為了害怕他們墮入斷邊，因為他們智慧淺，無足夠瞭解無自性的道 理，所以語重心長作另一種解釋。所以除自性後會覺得空蕩蕩的感覺，是很危 險的，會否定萬法的存在，這是我們要小心的。 佛陀在說空性之前，先說萬法的存在，為了害怕弟子不善巧，會否定一切 法的存在。 《中論》觀如來品說，如果諸法由自己的性質而存在，即諸法自性有，我 們就應該滿足於它們存在的方式，不必再作觀察，因為它們不需要緣起。諸法 若有自性，自己獨立存在，何需依賴他緣而有？ 6.⽣生死與解脫，⼆二者皆⾮非有， 若了知⽣生死，我說即涅槃。 生死輪回與涅槃解脫，都不是有自性。若能瞭解生死的究竟性質，是無有 自性，並且現證無自性的道理，如此去串習，我說定能獲得涅槃。若說涅槃是 無自性，難道要否定涅槃的存在嗎？答： 7.於法⽣生已壞，假名之為滅， 如是諸善⼠士，亦許如幻破。 無自性就是不存在嗎？一切有為法，在它的第一剎那雖然存在，可是在第 二剎那壞滅了，即無常。瞭解了無自性的道理，由自性因緣所帶來的，業和煩 惱所產生的取蘊，因為主因——自性執著，被無自性的觀念破除，所以蘊體將 會消滅，獲得涅槃。無自性不是否定涅槃的存在，反而讓我們成辦佛果位。 8.若壞有所滅，⾮非遍知有為， 76

何者成現起，如何說證滅。 「滅」指無余涅槃。你們（下部論師）認為一切法皆有自性，由自性的對 治力，去對治自性的煩惱，破除自性的煩惱之後，成辦自性的涅槃。又說證得 無余涅槃，是油盡燈滅什麼都沒有，連意識的續流都中斷。你們所謂壞滅，是 五蘊和意識的續流完全消失。無余涅槃的定義，只是局限在由業和煩惱所帶來 的五蘊的續流完全消滅。不承認一切遍知是無余涅槃。 於是龍樹菩薩反問：你們認為無余涅槃是完全消滅，什麼都沒有，但是補 特伽羅，是由五蘊其中之一者安立而有，若無任何施設處，所安立的補特伽羅， 也不應該存在。無余涅槃將成為不是我們追求的果位了。因為當某人到達果位 時，此人（涅槃就沒有了）不存在了，如何說我證得果位呢？有果位時，無證 得的人，有此人時，無果位，兩者不可能同時存在，怎能說這是所追求的果報 呢？ 9.諸蘊若未滅，惱盡莫能脫， 何時蘊盡除，彼即得解脫。 蘊體的自性執著沒有消滅，細微煩惱﹝細微的人我執、法我執﹞仍然存在， 縱使補特伽羅獨立之實體有，這種粗分的人我執已斷除，粗分的人我執所帶來 的煩惱，也斷除了，畢竟無法獲得解脫。寂天菩薩在《入菩薩行論》中說，下 部論師認為只是為解脫，只要瞭解補特伽羅獨立之實體空的內義——見到四諦 十六種行相，何需瞭解空性？曾對此提出辯駁。若能盡除蘊是真實有的自性執 著，看到蘊體是無自性，現證此道理，就能消滅最細微的真實執著，煩惱將無 基可立，從而獲得解脫。 10.淨智悟⾒見後，無明緣所⽣生， 無論⽣生與滅，眾法皆不得。 有部、經部也是承認，十二因緣的輪回流轉道理。無明、行、識、名色、 六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，前支帶動後支，後支依著前支，互相 觀待、互相依賴的緣起關係。後支依賴著前支生起，不是自主的生起，因為依 賴他緣而產生，所以無有自性。 「淨智悟見後……」，以瞭解空性的清淨智慧悟道，見到諸法的究竟性質 之後，由無明的因緣所生第二支等，因果生滅互相之間的關係，將會看得非常 透徹。原來一切都是緣起而生、緣起而滅，不是自相而生、自相而滅。以空正 見看到諸法皆因緣所生，因緣所滅，都在非自性、非自相中生滅，因此由自相 所生滅的眾法，將無法獲得。 11.⾒見法實義已，能滅⼀一切苦， 若悟法性後，於此有差別。 12.事物微妙性，由因⽽而觀察， 無有善巧故，不⾒見緣起義。 有餘和無余涅槃可解釋為，證得涅槃尚有剩餘苦蘊，稱為有餘涅槃，反之 為無余涅槃。在此以有無剩餘戲論的幻相作解釋，故無余涅槃先獲得，有餘涅 槃後獲得。因為剛開始證得阿羅漢，是在根本定當中斷除一切煩惱，而證得果 位，屬於無余涅槃，此時沒有戲論的幻相。之後阿羅漢出了根本定，就有戲論 的幻相，所獲得的是有餘涅槃。 「見法實義已，能滅一切苦」，以根本定現證空性當下，瞭解諸法究竟性 質，就能斷除一切的痛苦，獲得無余涅槃。」若悟法性後，於此有差別」，下 部論師認為，在現證空性當中（根本定），見到四諦十六行相，有十六種不同 的相。勝義諦有十六種不同的層次或性質，十六種不同的差別。 如果你們認為諸法最究竟的法性，不是同位法性，而是有十六種不同的差 別。那麼，由因緣所產生的甚深緣起，將無法見到，因為無有善巧的緣故。不 77

瞭解諸法的究竟性質，是一致的、同等的、無任何差別，以致於主張現證空性 當下，見到不同的相。我認為你們並未明白，事物的微妙本性，甚深的緣起道 理。 13.盡煩惱⽐比丘，若能脫苦海， 為何釋迦尊，不說此道⾏行。 下部論師認為，煩惱是自性有、自相有，由自性的對治力斷除自性的煩惱， 將獲得自性的阿羅漢果位。如果這位斷盡煩惱的比丘，真的能夠脫離苦海、獲 得涅槃，為何釋迦尊，不說此道行呢？你們認為涅槃有自性，涅槃是輪回的盡 頭，有開始才有究竟，兩者互依，輪回的最究竟若有自性，必須依賴有自性的 開始。如果輪回有開始，佛陀說：輪回是無始以來。並沒說有始啊！ 14.若有⾏行必成，遍執⼀一切⾒見， ⼀一切皆緣起，何有前後際。 如果認為輪回有自性的開始，就有第一個無明，若有第一個無明，將墮入 常邊或斷邊，因為無明必須無因而生，或異類因而生。 「一切皆緣起，何有前後際」，是自宗的說法，無論輪回和涅槃，以及一 切的萬法，皆是依靠因緣而產生，所現起的緣起，沒有自性的前際和後際，也 沒有自性的開始和終究。 下部論師問:你如何解釋名言上有開始和終究，難道要否定一切的前際和後 際嗎？於是龍樹菩薩答：名言上輪回是無始的，可是卻有終。如果輪回有自性， 就成為自力而生，不需依賴他緣而生，也不需依賴他緣而滅。如果輪回有自性， 將不會消滅，因為沒有因緣可消滅它，輪回變成無終；若無終的輪回，你說有 終，那無始的輪回，將變成有始了。我宗主張輪回無自性，依賴因緣而生、滅， 所以無明依賴因緣（空正見）可消滅，也因此輪回是有止盡的一天，卻是無始 以來有的。對我宗而言，並無任何相違。 15.雲何前已⽣生，彼後復變滅， 遠離前後際，⾒見情如幻化。 如果諸法有自性，你怎能說它是由因緣而生，由因緣而滅呢？一個法先產 生，之後隨著因緣而滅，既然是依賴他緣而生滅，所以不是自性而有。因為你 主張諸法有自性，所以無法這樣解釋。 透過瞭解無自性的道理，我們將可以遠離一切自性前際和後際的執著，對 任何的器世間及情世間，都應以幻化般的態度去看待。 16.何時幻像⽣生，何時當成滅， 知幻⾮非無明，離知幻則有。 幻像本身是因緣聚合之後，自然產生的」生」，隨著因緣的分離而產生的 「滅」。 幻像本身不是從幻像自我而產生、自我而消滅，是隨著因緣的聚合與 否而造成生滅。因此如果我們能瞭解幻化的緣起道理，則不會對幻化產生貪心 或執著；倘若知道幻化是變化的性質，自然明白幻化是虛假的，就不會隨著真 實執著的無明，產生貪心或執著。反之，若不瞭解一切是幻化，將會產生執著。 如下偈。 17.⽣生如陽焰幻，意若知其義， 前際或後際，⾒見中則無染。 一切法的生滅如陽焰幻化般，如果能瞭解無自性的道理，將會遠離前後際 有自性的邊執，及一切的邪見、邊見。安住於中道，在正見上沒有任何邪見， 和執著的污染，透過無自性的現證，反復串習此空性的量，將能獲得自性法身。 78

18.若誰於有為，計實有⽣生滅， 彼等即不知，緣起輪所現。 無論誰對於這一切生滅的有為法，如果計取著、或計執著是真實有，那麼 一切的生滅將被執取成實有的生滅了。這些人將不可能瞭解，緣起輪所現互相 依賴、互相觀待的甚深道理。 19.若依彼彼⽣生，即⾃自性不⽣生， 若⾃自性不⽣生，雲何得名⽣生。 何謂緣起？互相依賴、互相觀待而生，即完全依賴他緣而生，不是靠自己 自性而生。既然生不是從自己而生，而是依賴他緣，所以不是自性而生，這才 是真正的生，我們因而把它取名為生。 20.因盡⽽而寂靜，此乃盡之義； ⾃自性則無盡，盡名雲何⽴立。 同理。果會消滅的原因，是由於因被消滅了，因止盡了，果才獲得寂靜， 這種緣起互相觀待的內涵，確實與實際吻合，因此「因盡而寂靜」是盡的真正 定義。如果有自性，因果不可能互相觀待，那麼果要滅時，將無因緣使它消滅， 將如何安立盡的名稱呢？ 21.無少法可⽣生，無少法可滅， ⽣生起及滅道。為應⽽而宣說。 沒有少許的法，是由自性而生，由自性而滅。一切的法皆是無自性而生， 無自性而滅。下部論師認為，所謂真諦是四諦十六行相，諸法最究竟的性質是 四諦十六行相。因為佛陀說這是真諦，而且初轉四諦法輪也是講苦集滅道。「生 起及滅道」，即四諦十六行相，這是真諦啊，難道這不是空性嗎？ 於是龍樹菩薩回答「為應而宣說」。另一解釋「為應而宣說」，是應佛陀 最究竟的意趣而宣說，不是應眾生根器而宣說。因為世間人把痛苦執取為快樂， 把不淨執取為清淨，把無我執取為有我，因而產生了顛倒執著。佛陀為了讓世 間凡夫破此顛倒執著，所以顯示他們暫時需要的真諦內容，讓他們瞭解到實際 的狀況。只是因由這種目地的緣故，顯示凡夫暫時所需的真諦，雖然四諦十六 行相也符合實際狀況，但是並非究竟的真諦。 22.知⽣生故知滅，知滅故無常， 由知無常性，亦能知正法。 佛陀最究竟的真諦是此偈頌。「知生故知滅」，因為有生，所以才會有滅。 因為有壞滅的因緣，所以會滅；壞滅的因緣為何產生，因為有生的緣故。如果 這一法不生，就沒有壞滅的因緣，如果沒有壞滅的因緣，就沒有滅。 「知滅故無常」，如果能瞭解有為法，每一剎那都在壞滅的性質，就能瞭 解細微的無常。滅可分兩種： 一、續流的消滅，屬粗分的無常。 二、每一剎那的壞滅，屬細微的無常。經部以上都講到細微的無常。有部 所講有為四法（生住異滅）的行相，與經部以上有少許不同。經部以上認為粗 分的無常，是外在的物質遇到違緣讓它壞滅，續流完全中斷。經部以上的宗義 論師，一致認為細微的無常，是一切有為法，每一剎那都在壞滅，由於它的因 本身，就有壞滅的性質。第一剎那的事物，在第二剎那消滅，不是依賴其它的 因緣而消滅，而是因為成辦果的主因本身，就具有壞滅的性質；果本身每一剎 那都在壞滅當中，因此第一剎那的事物，在第二剎那自然壞滅。一切有為法， 隨因而轉變的原因也是如此。 79

「由知無常性，亦能知正法。」此偈與《緣起經》里：「誰見緣起則見法， 誰見法則見如來。」內涵相同。緣起有兩種解釋方式，有相和空相。以有相方 式作緣起的解釋，透過因緣觀待，看到因果絲毫不爽，這種無有錯誤的因果理 念，我們知道善法帶來快樂，惡法帶來痛苦。以因果有相的道理，捨惡行善， 是世間行善的方法，所以「誰見緣起則見法」。因由看到世間善法，累積了無 比的資糧，從真如本性所現出的勝應身，隨著我們行善的福德資糧，能夠見到 如來，所以「誰見法則見如來」。以空相方式作緣起的解釋，誰見甚深的緣起， 則能看到由緣起所現的空性、真如本性、諸法最究竟性質，緣起性空，性空緣 起的道理。見到空性道理，則能見如來，因為一切的戲論，在真如本性當中被 含攝了，這是佛陀最究竟的法身，也是諸法最究竟性質---法性。 23.諸了知緣起，遠離於⽣生滅， 彼成就淨⾒見，即達彼岸者。 如果能瞭解甚深緣起性空，性空緣起的道理，就不會以自性去執取諸法的 生滅。無論看什麼都如同幻化般，能夠了知實際的狀況，不會有顛倒執著。對 於一切生滅的萬法，遠離了顛倒執著，就能成就淨見。因為輪回的主要因緣， 來自於自性執著（無明），能夠非常強而有力的對治無明，就能到達涅槃的彼 岸。 24.異⽣生對事法，有無顛倒執， 患故隨惱轉，⾃自⼼心受欺染。 異生，指凡夫。因為凡夫無自主的隨著業和煩惱，投生於異處，對於後世， 不是以自我的需求，或能掌控的投生。如：三惡道，無法自主，必須接受異處 的投生。凡夫與聖者的差別，在於有無現證空性，並非以身體大小，或相貌是 否莊嚴來區分。現證空性就有自在的能力，能夠決定下一世投生處。倘若只是 瞭解空性，如：加行道的世第一法以下的所有修行者，都是屬於凡夫。事法者、 具有實執者，雖已瞭解空性，但尚未現證空性，真實執著的力量勝過空正見的 力量，無論異生或事法者，都是被真實執著所控制的補特伽羅。 凡夫分兩者，瞭解空性和不瞭解空性。不瞭解空性的凡夫，不但有原始、 自然產生的真實執著，還會刻意地讓自己執取真實。瞭解空性的凡夫，雖然有 隨眠、很自然的真實執著會產生，可是自己會查覺到，知道不應去執取，所以 不會刻意執取真實，反而想去斷除。 如果不瞭解空性，不但原有、自然的真實執著會產生，還會顛倒的執取真 實。如同外道順世派就主張，所看到的一切必須非常的真實，並且更去執取此 真實，無法接受看不到的隱蔽分。為何在他們的哲學理念中，認為只要是存在 的法，必須肉眼能看到呢？這種邪見主要來自真實執著。因為真實執著太強烈 了，執取一切事物時，看到的都非常真實，只要看不到的，就無法接受。 「有無顛倒執」，由真實執著帶來許多的顛倒邪見，如：增益見（無中生 有）、損減見（斷無）。因為凡夫具有真實執著，而且尚未斷除，從而產生許 多常邊、斷邊、有、無的顛倒執著，造成許多過患，如：生老病死，三惡道等 痛苦。由於此種顛倒執著邪見的過患，使得我們一直輪轉在三苦里。沈溺於苦 苦、壞苦、行苦的苦海中，無法解脫。無法獲得解脫的根源，是被真實執著所 欺騙污染的自心，使我們痛苦的不是別人，而是因為不瞭解空性，隨著真實執 著而轉的內心。所以經典說：諸惡勿作，眾善奉行，自淨其意，才能獲得涅槃。 當我們遇到不如意時，總是馬上把手往外指，不會想到是自己內心未調伏所造 成。實際上一切的痛苦，如同龍樹菩薩所講的「自心受欺染」而產生。 「有無顛倒執」，對於「有」的無中生有的增益顛倒執著，或者對於「無」 損減的顛倒執著，這些在平常生活當中，時常犯的錯誤。 80

以勝義諦的角度而言，在名言上的如果不是很善巧，將會認為名言有是真 實有、自性有，成為常執，即捏造的增益執、顛倒執。但是完全否定真實之後， 連名言也否定掉，變成毀謗（損減）無邊的顛倒執。這是極危險之處。 如果以世俗諦的角度而言，把世間短暫的安樂感受視為永恆，誤以為是人 生的意義，為此願意犧牲一切，更努力去追求。為何明知是短暫還是執取為永 恆安樂，明知最後會帶來痛苦還是去追求？那是因為在我們心中有這種錯誤的 觀念存在，由經驗可以體會得到。但這是錯誤、顛倒的執著啊！ 再加上認為必須愛我（自己），於是給自己足夠的理由，堅定自己的愛我 執。的確，為讓自己有自信，是應該愛我，但是愛自己的方式可能錯了吧！如 果所謂愛自己是完全以自己為中心，不替別人著想，將會為了個人利益，不惜 去傷害別人。倘若愛別人的方式選擇這條路，可以告訴你，因果不會有錯誤， 所以將會得到苦苦（三苦之一）。這種痛苦源於自心隨著無明而轉，不瞭解愛 我執的過患而產生。若隨順愛我執，雖沒有傷害別人，為個人長壽守護不殺生 戒，為增長財富而佈施，這種隨著愛我執走的善業，無法成為究竟永恆的安樂。 在沒有強烈的出離心攝受下，永遠無法成為解脫之因。縱使行再廣大的善業， 因為隨著愛我執行持，所以一定是輪回之因。隨著愛我執傷害別人是苦苦，隨 著愛我執給別人快樂是壞苦，永遠還是在痛苦中。為什麼？因為自心隨著無明 而轉，產生有無的顛倒執著，因此永遠無法獲得解脫。 為了消滅愛我執，必須培養愛他心，當愛他心增強，愛我執就會減弱。如 何生起愛他心？不是靠等待讓它自然產生，而是透過理由的反復思惟。如果只 是針對親友產生愛他心，不是真正的愛他心；真正的愛他心，是不分一切去關 懷愛護他人。不分愛恨親疏，必須透過理路不斷的思惟才能產生。瞭解到痛苦 可以斷除，對一切眾生都具有悅意相等種種因緣，才能生起愛他心。當瞭解到 痛苦是有止盡之時，對空性的道理多少應該會意一些，因為愛他心必須以智慧 來成辦。愛他心不僅在究竟的果位上，能獲得成辦一切遍智，以現有的果位而 言，能獲得阿羅漢的果位，如：八地菩薩已斷除一切煩惱，可獲得阿羅漢的果 位。有了愛他心，生生世世能獲得增上生，行菩薩道。這些愛他心所帶來美好 的果實，我們卻不瞭解，反而認為不該行持愛他心，因為如果愛別人，我自己 怎麼辦呢？我的事情誰照顧？既是自己照顧，理當愛自己呀！此時豈不是又隨 著無明而轉了嗎？ 無論持咒、禮拜、念課誦文、觀修本尊時，皆為自己利益而修行，愛我執 一直深深埋在心坎里，因此到目前為止，我們永遠是痛苦的，由於隨著愛我執 走，怎麼會有好的結果呢？然而我們茫然不知，被自心所欺瞞。「有無顛倒執， 患故隨惱轉，自心受欺染。」不但勝義諦可作解釋，在世俗的廣大行方便品上， 也可作同樣的解釋。無始以來一直隨著愛我執走，為追求快樂，想盡了辦法， 於是選擇愛我執這條路，想讓自己快樂。如果愛我執真的可以帶來快樂，今天 我們應當很快樂，可是不然，是否缺少了什麼？我們到底錯在哪裡？愛我的方 法錯了。今天我們若有足夠的智慧，應好好地思考，把愛我的方式改變吧！以 智慧愛自己，會活得更快樂，若繼續用以前愛我的方式，將來還是痛苦的。偉 大具恩的龍樹菩薩以「有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。」偈頌指導我 們。 《六十如理論》主要講空性的道理，為了獲得解脫，空性是必要的法門， 同時福慧應雙運，針對福德資糧部分，因此我想傳授菩提心的願心儀軌。 月稱菩薩《入中論》的「中」並非指中觀，因為解釋龍樹菩薩所著作《中 論》的內容，所以稱為趨入《中論》。至於《中論》的辭面解釋，月稱菩薩寫 了《明句論》。《入中論》的偈頌說：鵝必須運用雙翅，才能到達的彼岸。同 理，修行者必須有福德和智慧的雙翅，才能到達成佛的彼岸。以福慧雙運的方 式，斷除兩種障礙，成就正等覺的果位。

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何謂世俗諦（或名言諦）所安立的道次第？何謂勝義諦安立的道次第？《入 中論》的偈頌文說，無論由輪回所象徵的世俗萬法，或涅槃所象徵的勝義諦萬 法，一切的二諦，如所有和盡所有，從無始以來，它的性質都是原始清淨，沒 有自性的。在原始沒有自性的生滅當中，以勝義諦觀察當下，找不到任何的東 西，找不到真實性質，遠離一切的戲論。 但是在無尋無找的世俗角度，可看到來去、生滅等世俗萬相。在眾多世俗 幻相里，為了離苦得樂，我們必須修學道次第，圓滿的道次第中，最主要的修 行是大悲心。因為如果對眾生能生起憐愍的大悲，菩提心將會快速地自然生起。 這也是月稱菩薩在《入中論》對悲心特別禮贊，在禮贊文中說，悲心是成佛初、 中、後，最主要的法門。有悲心才有菩提心；六度萬行能精進修持，也是因為 有悲心；成就無上果位，也是因為由悲心，才會對眾生說法。 人人皆有成辦大悲心的基礎，即大悲心的種子，因為都會自然的產生憐愍 心，雖然可能是與貪心混濁的憐愍心，但卻是大悲心的基礎。因此只要想離苦 得樂，從自身不想要痛苦，想從痛苦中解脫，以同樣的心態，對別人產生憐愍 心，這是很自然的現象，不光是人類，即使畜生也會有。人類有智慧可以幫助 憐愍心，使悲心增強。無論有無宗教信仰，我們不只能對自己親友產生憐愍心， 對自己同類種族產生憐愍心，甚至擴大延伸至全世界的人類，都能保持著慈悲 的愛心。 一般生起悲心，都在對方痛苦（苦苦）時，倘若對方享受榮華富貴（壞 苦），我們不但不會生起悲心，反而會嫉妒或羨慕，至於行苦，更不可能生起 了悲心。我們悲心的對象太狹隘，無法遍布苦苦以外的對象，可見悲心力量太 弱，尚未到達大悲心的境界。如何成辦大悲心？首先必須瞭解一切痛苦的性質 ；何謂痛苦的學問，要學習；痛苦的內涵，更要透徹理解。 何謂壞苦？佛陀在四法印曾開示：諸行無常、諸漏皆苦、諸法無我、涅槃 寂靜。諸行無常、諸漏皆苦，已經印證壞苦的存在。即由業和煩惱所帶來一切 快樂的感受，乍看下好象可以帶來歡喜的悅意感受，實際上冷靜的仔細思考它 的性質，不但無法帶來永恆的安樂，還會招引無窮的痛苦，如：不需要的忙碌， 做更多無意義的事。因為以長遠的角度來看，只會招來更多的麻煩與痛苦，所 以稱為壞苦。世界上每個人，都是為了自己的安樂而忙碌著，沒有人為了痛苦 去精進努力，然而所追求世間的榮華富貴，真的會帶來安樂嗎？不會。因為太 多的有情仍然在水深火熱之中，可見世間的安樂，不是究竟的安樂。 一些未開發中國家，經濟落後，面臨許多生活困苦；但在先進國家，外在 物質雖不虞匱乏，可是心靈卻空虛不滿足，同樣有心的痛苦存在。可見世間安 樂，不是真正的安樂，它的性質不斷地改變，我們無法獲得滿足。由此，我們 很容易瞭解壞苦的存在。又如：沒有朋友時，產生沒有朋友的的痛苦，有朋友 時，暫時感到很快樂，與朋友相處久了，又生起另外一種的痛苦，這就是壞苦。 如：尚未成名，因為沒有名氣而痛苦，有少許名氣時，覺得很快樂，等到名聲 響亮時，卻因缺少了自由而覺得很煩，這就是壞苦。同樣的，沒有錢很痛苦； 有了錢必須作未曾有過的打算，或擔心被盜、被騙等疑惑，或不需要的期望， 這些都是壞苦的性質。 為什麼有壞苦的存在？其根本是行苦。這是思惟細膩、非常透徹的答案， 何謂行苦？如同佛所說，行苦乃是被業和煩惱所控制。從另一個角度看，壞苦 主要來自我們思考方式的錯誤。因此可以說，只要內心未調伏的多，壞苦帶來 的傷害也多。如果平常內心能保持冷靜，或者內心獲得少許調伏，有這方面經 驗的人，當壞苦帶來傷害時，可以把逆緣轉成順緣，或不好的困境，透過思考 邏輯方式，轉為學習的機會。如修心論典所說，在五濁惡世中，逆緣轉為道用， 是非常善巧的修行。又說，倘若自己快樂，願把此安樂帶給一切有情眾生，倘 若自己痛苦，希望能代替一切有情，由我自己來承當。具有這種基本思考邏輯， 會認為我安樂，也是累積無比資糧和福德，因為我把所有安樂回歸給一切有情 82

眾生，是值得歡喜的事。當痛苦時，會認為我的痛苦是有代價，可以代替一切 有情眾生受苦，是值得。 一切未調伏的心，都是由煩惱帶來的，只要掌握此關鍵，就可靈活運用思 考邏輯。應該明瞭只要被業和煩惱所轉，就失去自我的自在，是痛苦的所在。 應更清楚的瞭解只要被煩惱所轉，就沒有希望獲得快樂。真正帶來傷害的仇敵， 是我們內心的煩惱啊！藏語的煩惱是：愚兒夢。取的非常好！它是會帶來煩惱 的。亦即當內心有煩惱，自然會隨著煩惱，讓自己更加痛苦，內心無法寂靜， 從而產生更多的煩惱。把此心態取名為煩惱，是非常善巧的。從自己身上體會 痛苦的性質和來源，將可瞭解只有從煩惱當中獲得解脫，才是真正解脫，如果 被煩惱束縛的緊緊，永遠沒有機會獲得安樂。 從自身體會其中道理之後，再觀待三界一切眾生，瞭解他們與我相同，也 是被煩惱控制才產生痛苦的，自然就會生起悲愍心。悲愍心生起過程當中，並 沒有分別親友應該憐愍，仇敵不值得憐愍。親友或仇敵，是對方對我們的一種 響應，我們去做了區別。親或敵與悲愍心的內容不同，真正體會被煩惱所控制 是痛苦，自然聯想一切眾生也如此，悲愍心由衷而生起，絕不會去分別親友、 種族、冤家、仇敵。 一切有情眾生，是指被煩惱所控制的眾生。阿羅漢以及八地菩薩，雖已斷 除一切煩惱，但仍然有煩惱留下來的習氣。如：有些阿羅漢在言行舉止上，像 猴子般玩耍遊戲，或放逸的行為，雖然他們不是刻意想做，因為還有所知障的 緣故。隨著習氣的力量而轉，可知尚未獲得圓滿的自在。當我們講到憐愍心、 大悲心的對象時，遍布一切有情眾生，因此只要是被煩惱障、或所知障其中一 者所控制的眾生，都包括在內。 瞭解痛苦之後，對於正在痛苦的眾生，能生起悅意的慈心，就可生起大悲 心了。生起悅意慈心的兩大法門： 一、由七因果的知母、念恩、報恩……生起悅意慈心。 二、自他相換，由思考培養對一切眾生的悅意慈心。龍樹菩薩的《寶鬘論》 說，如同被一切眾生所享用的四大（地水火風），願我的法身慧命、及我所擁 有的一切，任由眾生需要，自在的取用。又說，每一位有情，都非常重視自己 的性命，如同他們珍惜生命般，我要珍惜一切有情眾生，願我三世累積的一切 福德回向給眾生，有情眾生的一切痛苦由我來承擔。 這種取捨的觀修，首先透過道理的認知，思惟自己和他人是同等的立場。 所謂自他平等，是自己和他人都有同樣離苦得樂的心態，無任何差別，在思考、 感受、權利都相同，稱為平等。之後，思惟愛我執的過患，及愛他心的功德， 把原本愛我的心轉至愛他人，把原本排斥他人的心轉至自己身上。經由這種比 較、認知、直接作自和他的交換。之後以悲心取一切有情的痛苦，再以慈心捨 自己的善業給一切有情，接著生起清淨意樂，最後生起大悲心和菩提心。 無論任何人都平等的原因是，自和他同樣想離苦得樂，在不想要痛苦的情 況下，卻被痛苦所壓迫。一切有情不是被煩惱所控制，就是被煩惱的習氣所控 制。在此痛苦，不是痛苦的感受，指行苦、或煩惱所留下的習氣。八地菩薩已 斷除一切煩惱，但仍有煩惱所留下的習氣，因為有所知障，無法圓滿功德，未 獲得完全的自在，故還有痛苦存在。 一切有情不想要痛苦，卻被苦因所傷害，想要快樂，卻不懂快樂的來源， 而無法獲得快樂。以這種角度去觀待，是同等的，無任何差別。好比每人都生 重病，在眾多病人當中，只挑選自己的親朋好友為同一邊，排斥另外屬他邊的， 這對自己有何利益呢？大家都免不了都快要往生，還分自邊、他邊。同理，一 切愚昧無知的有情，不知何為苦因，何為樂因？想離苦得樂，卻離樂得苦。因 此何必區分自邊、他邊呢？如：乞丐，反正大家都非常貧窮，不需再貪愛某些 人或與人爭執了。

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以上是站在他人立場思惟，接著是以自己角度思惟自他平等。無始以來有 哪一位眾生未曾當過我的親友？有哪一位眾生未曾當過我的敵人？因此何需在 意這一世的親友和敵人。以無始以來的角度觀想，每位眾生都曾是我的親友或 敵人，何必在乎今世的親友或仇敵。如果你覺得今世最重要，讓我們仔細想想， 今世的衣食名譽權勢來自何處？這些快樂的主要因緣，都是有情眾生帶來的， 如果沒有他人，誰安排餐飲？誰做服飾？如果不是大家一再口傳，怎能成名？ 今世最重要快樂的來源——衣食名譽等，無論透過直接或間接的方式，都是他 人帶給我們安樂的。不只今世，以後世角度而言，若想後世獲得美滿的增上生， 是依靠清淨戒體才能成辦。持戒時，也必須依賴有情，才能持清淨戒體。沒人 傷害你，如何持戒？沒有殺生，如何守殺戒？沒有妄言的對象，如何守妄語的 戒？因為有情，我們才能守十善戒。能夠成辦解脫的因緣是三學，三學中的基 礎是戒學，戒學則是依賴有情才能圓滿，有情對我們是有恩惠的！ 成一切遍智佛果位，必須要有菩提心的廣大資糧才能成辦。具有無邊心力、 無邊悲愍、不可思議的菩提心的功德，來自於大悲心。大悲心的基礎，建立在 大慈心上。不愛一切有情，不可能有大慈心，也就沒有大悲心、菩提心了。無 論直接或間接的方式，只要是有情，都是我們感恩的對象。今世所有享用，後 世的增上生，將來的決定勝，都是由眾生而來。今世傷害我們的仇敵，更值得 我們感恩，因為忍辱不容易修，不可能針對所愛的人或親友修忍辱吧！需遇到 被人傷害時，自己好好把握此良機去修忍辱，如果不修忍辱，將來無法成就具 有八種異熟功德的人身，也無法真正利益一切有情。因此依賴仇敵，才能修忍 辱，後世想得莊嚴身，必須有修忍辱的功德。以長遠角度著想，成佛必須圓滿 忍辱波羅密多的功德，這也是有仇人，才能成辦的。 思惟一切有情與我們有密切的關係，才能真正做到離苦得樂。《入菩薩行 論》說，每一囚犯都非常可憐，若囚犯間又互相爭執，區別自方或他方，我們 會感嘆這又何必呢？現在被業和煩惱所控制的我們，已經活得很淒慘了，又何 需分別自他呢？毫無道理啊！透過這些道理，思惟自他平等，讓自己相信，善 待己方、惡向他方是毫無道理的。當能做到自他平等之後，思惟愛我執的過患， 以及愛他心的功德。 《入菩薩行論》說：世間安樂和出世間的安樂，都是由愛他心帶來，世間 安樂和出世間的衰損，都是由愛我執帶來。今天想要離苦得樂的你，為了快樂， 想要保有愛我執，或者換個心態，追隨愛他心，由你自己作決定。這句偈是強 有力的內涵值得我們深思！ 由上述種種道理，給自己下個總結，今天好不容易有暇滿人身，有難得的 機緣，成為佛陀的弟子，應該將愛我執減弱，培養愛他心，使愛他心增長，人 生過得才有意義，才是追隨佛陀的弟子。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中 說：菩提心所思惟的對象，雖然只有他人，但直接間接地，確實是給自己帶來 利益呀！如同《入菩薩行論》說，如果我們能夠騎上菩提心這匹馴馬，將會快 速到達成佛的目的地。如此思惟，才能真正體會，乃至虛空未盡、眾生未盡之 前，我將永遠住在痛苦的世間，盡除一切眾生的痛苦。 接著傳願心儀軌。 觀想前方不是導師釋迦牟尼的佛像，而是真正的導師釋迦牟尼佛，安住在 前方虛空。深見行的傳承上師，也是《六十如理論》作者龍樹菩薩，安住在佛 陀左邊。觀想佛陀右邊，是廣大行的傳承上師無著菩薩，無著菩薩在《瑜伽師 地論》中的菩薩地，詳細描述菩薩學處，真是不可思議的一部論典。以輩份龍 樹菩薩應該在右邊，但因為是以廣行、深見兩大傳承作解釋，所以觀想龍樹菩 薩在左邊。除此之外，佛陀的四周有，那瀾陀寺的大阿闍黎、大成就者，在前 方虛空。漢人觀想，為弘揚佛法壯烈犧牲的諸位大師，或不惜一切推廣佛法事 業努力精進的諸位大師。同樣的，為教法畢生奉獻、吃苦耐勞的西藏大成就者、 大瑜伽師，也安住在前方虛空。在他們面前，我們承諾為一切有情發心。 84

為積資淨障，我們觀想七支供養的內容。思惟前方皈依境的身語意一切功 德，觀想第一支禮敬，不是為了自己的利益，而是為一切有情必須成就無上菩 提，代替一切有情對皈依境作禮拜。觀想第二支供養，自己所造作的一切身功 德，如：禮佛等身的行為或動作，是屬於身行所帶來的善業。語行所帶來的善 業，如：持念佛或善良的開導等。意的善業，如：前兩天所聽聞、學習的空性 道理，雖然似懂非懂，至少有思考空性內容，也思考菩提心的內容，這是真正 令諸佛菩薩歡喜悅意的供品。接著觀想把身語意所有善行現為供品，供養十方 三世諸佛菩薩。第三支懺悔，由煩惱所造作的身語意傷害他人的行為，種種惡 行我將不再犯，這是守護的心態；加上對以前已造作的惡行，產生強烈後悔的 心，以守護和後悔兩種心作懺悔。第四支隨喜。無論個人所累積的一切善業， 或佛以大悲心利益一切有情眾生，無比佛事業的善功德，我們由內心深處贊嘆 他們、隨喜他們，尊敬他們一切善行。第五支是請轉法輪，第六支是請求長久 住世。最後第七支回向。把自己善業回向一切有情，希望他們獲得利益。 希願度脫有情⼼心，諸佛正法與僧伽， 直⾄至圓滿菩提前，我予汝等恆皈依。 具⾜足慈悲與智慧，為利有情我精進， 今於佛前誠敬住，發起無上菩提⼼心。 乃⾄至有虛空，以及眾⽣生住。 願吾住世間，盡除眾⽣生苦。 （三遍） 這是非常重要的偈頌文，應該反復念誦，並思惟菩提心的道理。 25.事法善巧者，無常欺誑性， 苦空及無我，是⾒見寂滅相。 對於觀修空性的不同看法，分為兩種：善巧者及龍樹菩薩的看法。事法善 巧者，指證得聖者果位的聖者。如：已斷除真實執著的阿羅漢，或八地菩薩以 上的菩薩們。他們對於有為法的究竟性，看的非常透徹，所以精通事法。對於 沒有常和沒有欺誑性質，也看的非常清楚。在此常，不只是常法，《四百論》 說，常與無常的名詞，可用於有無真實方面。苦空和無我，也看的非常透徹， 這是寂滅相。 之前曾說，八地菩薩以上尚未斷除所知障，所以根本定和後得道是間斷的。 不是並行作觀修，而是先有根本定，後有後得道，可是至佛地時，能夠在現證 空性當下，現證世俗幻相。這點很難體會，如：前面的花朵，八地菩薩只有在 出定，即後得道才能看到，那時有真實相看到花朵。可是同樣的花，佛如何除 去真實相看到花朵呢？我們應好好思考！解釋佛看世俗相時，有他相和自相的 說法。甚至說世俗相分：有無明污染和沒有無明污染，因為以意識而言，瞭解 世俗的名言識：有無明污染和沒有無明污染。總之，佛是在現證空性當下，看 世俗的名言，所以根本定和後得道是互相並行，沒有前後間斷次第。尚未成佛 的八、九、十地菩薩，雖已斷除真實執著，但在後得道時，無法現證空性。 26.無住無所緣，無根亦無處， 皆由無明⽣生，斷除為中道。 27.如芭蕉無實，如乾撻婆城， 痴暗永無盡，⾒見此如幻現。 此偈有本解釋，是宗喀巴大師心子賈曹傑所著作，在他之前的筆記中，也 有說到同樣的科判。「無住無所緣」，是龍樹菩薩現證空性之後的感想。即現 證空性當下，完全遮擋自性，不會有任何戲論的所緣，不會有任何實執所緣， 也不會有任何名言世俗的所緣。因為沒有世俗實執所緣，所以就不會有實執安 住，也沒有名言識安住。「無根亦無處」，也沒有事法真實的根本，也沒有以 上的三緣處。 85

「皆由無明生，斷除為中道。」一切法的確皆無自性，在無有自性的法中 又分：清淨法、污染法。污染法指被無明所污染，無明所污染又分二： 一是由無明而生，因而受到污染； 二具有真實相，而受到污染。 但具有真實相而受到污染的原因，也是由無明所生的緣故。所以當我們斷 除無明時，由無明所生的一切污染相，就被破除了。好比斷除輪回，我們就可 以獲得解脫，但不表示三界的輪回，會因個人斷除輪回，而受到破壞。亦即自 己獲得解脫，輪回仍然存在，是自己的輪回斷除，不是一般輪回全斷除了。同 理，以空正見對治無明，由自己無明所現的一切幻相，就全斷除了，「無住無 所緣，無根亦無處，皆由無明生，斷除為中道。」「如芭蕉無實，如乾撻婆城， 痴暗永無盡，見此如幻現。」 28.梵等與世間，所⾒見極真實， ⼤大聖說彼妄，除彼豈有餘。 梵天是世間人認為地位最高的神，大梵天王具有強大的權威和神通，為世 人所崇拜羨慕，想皈依的天神。縱使已經地位崇高，威力無窮如大梵天王，但 是所見仍然那麼真實，還是錯誤的真實幻相，無法斷除真實執著。「大聖說彼 妄」，獲得聖者果位的初地以上的菩薩們說，梵等世間神他們所看到是錯誤的， 是妄相，非正確看法。「除彼豈有餘」，像大梵天王等都會看錯，更何況其餘 的這些平凡眾生？聖者們先以智慧思考空性的道理，再配合自己的經驗，反復 聽聞思惟；漸漸有體會空性的經驗，再去看世俗相，覺得好象是幻相；之後再 反復串習，就能現證空性。現證空性之後出定，看待一切，真正能體會到一切 是幻相。大聖是以經驗體會而說，大梵天王所看到是錯誤。 29.世間痴闇覆，隨有續流轉， 聖者離諸愛，善⼠士何能等？ 世間，指未證空性的凡夫。凡夫因為不瞭解空性，完全被真實無明所覆蓋， 被無明所產生的貪瞋控制，永遠隨著有愛、有瞋、有痴的續流所轉。此處愛， 指真實執著。雖然聖者也是有行住坐臥的日常作息，可是聖者遠離了無明的根 本——真實執著，與凡夫怎麼會相等呢？凡夫未斷真實執著，不覺得無明是錯 誤，因此貪瞋不斷的自然的，快速強烈生起。聖者雖尚未完全斷除真實執著， 但已瞭解空性，所以不會刻意讓無明生起，無明力量減弱了，煩惱不再那麼容 易產生。 30.於求實性者，初說諸法有， 知義離斷貪，後寂靜滅相。 甚深空性是特徵，特徵必須要有依處。譬如我們說某種東西時，必須有所 依的東西，就是「有法」，如果沒有東西，不能說出它的特徵。空性本身性質 就是它的特徵，但必須要有所依的「有法」，才能說出特徵。不說空性是找不 到的性質，尋找假義找不到不名為空性，空性是完全觀待他緣而有的，所以性 空。因為完全依賴他緣而現起的，不是自力所現；他緣所起的所以名為緣起； 因為是緣起而有，不是獨立自主而生；因為緣起所以性空，性空本身是依緣起， 我們才能認知，所以空性不是尋找假義找不到，很多人以為找不到就是空性， 就感到滿足，這種想法完全錯誤。龍樹菩薩在《寶鬘論》說： ⼠士夫⾮非地⽔水，⾮非⽕火⾵風⾮非空， ⾮非識⾮非⼀一切，異此無⼠士夫。 作這樣分析之後，如果空性的意趣，只是局限在找不到的話，那是龍樹菩 薩在分析地水火風空之後，應該說這就是空性才對，但他不是這樣說。分析地 水火風空之後，因為是六界所攝，所以非真實，（如六界集故，士夫非真實， 如是一一界，界故非真實）。可見空性無真實的道理，是在六界所攝之後所說 86

的，並不是非地水火風空識之後，馬上說到。這一點解析已經很明顯指出空性， 並非是在尋找假義找不到而已，而是應該由緣起的道理，讓我們認知性空的道 理。《中論》也說：因為緣起而性空，因為性空而入中道。（眾因緣生法，我 說即是空，亦為是假名，亦是中道義。）與《寶鬘論》所說是吻合的。 我們要「有法」為所依，針對所依「有法」說他的特徵，才能認識空性， 如果不存在的話，我們如何認識。尋找的方式是什麼呢？首先要知道這一法是 存在的（有法），這一法是如何存在的呢？如果是他方境上而有，自性存在的 話，應該找的到才對，因為它是真實存在的，真實有的，應該很清楚可以找的 到，可是愈找愈模糊，找不到了。 首先以找不到的理由去破除真實，沒有理由可安立真實存在。在尋找之後 找不到，可是它又是存在的，那麼他的存在方式，唯有依靠他力而有。 第二主因唯有依靠他力而存在的緣故，唯名安立而有，因此無有自性，依 此方式推論，《入中論》也如此說。龍樹菩薩說，不依名言而有的，不可能安 立勝義諦（不依世俗諦，不得第一義）。在《集論》中說到佛陀在未說空性前， 說了廣大的世俗相，最後又說：萬法皆無真實，都是唯名安立。佛陀之前未說 世俗名言諸法，直接說空性道理，無法會意唯名而知，唯識而立的道理。如果 不針對所依「有法」，根本無法解釋。 為什麼經上說，對求實性（空性）的人，說諸法是存在。如果不這樣說， 會墮入斷邊的危險，在破除自性有之後，認為原來諸法是不存在的，否定了一 切法，就會墮入斷邊。因為佛陀了知有這種危險性，所以之前說：佛陀害怕有 些根器不夠的眾生，聽到諸法無自性，擔心墮入斷邊，因此佛陀對他們多做解 釋，說了三無性的內涵，如同《解深密經》，《楞伽經》所說空性的道理，二 取空的道理，不是無自性的道理。這是對下根器的眾生，佛陀做了一些多餘的 解釋，因為害怕他們墮入斷邊。 「知義離斷貪，後寂靜滅相」，先讓他們確認諸法是存在的，避免他們否 定之後，再讓他們了知究竟意趣，名為「知義」。遠離了常邊、斷邊貪著之後， 再說空性的寂靜滅相。「知義離斷貪，後寂靜滅相」。瞭解了輪回的過患，真 得從行苦中獲得解脫，於是尋求痛苦的根源乃是真實執著，在這種因緣具足根 器的弟子，當他想要尋找痛苦根源，這是最好機緣，與他示現空性的道理，因 此對他說寂靜的滅相。 為什麼要看時機對有根器的眾生說空性呢？因為： 31.不知離相義，隨聞即有著， 此⾮非集福業，凡愚令消損。 有些人會說：「我為什麼要瞭解空性，空性有什麼用？」，對這些人說空 性是沒有意義的，他根本就不想學習，所以何需為他們說呢？因為他們時機尚 未成熟。在時機未成熟之前，對他們說毫無利益，因此不需說。「不知離相 義」，第一是不知，第二是離相義。離相義是空性有希求心，而對空性的認知 完全錯誤，顛倒了，遠離空性的真正意趣。第一種是不想知道，第二種怕他誤 會了。比如說：「一切法空，你不要太執著。」好象一無所有的感覺。這種對 空性的認知是完全錯誤的。不錯，我們必須真實執著減少，在真實執著減少了， 對輪回出離心也減少了，愛他心也減少，這就不對了，這表示我們對空性的認 知是錯誤的，空性的認知，變成否定一切了。我們在修習愛他心的重要，必須 要增強，在這時修習空性，才知道原來去珍惜他們，那些有情無有自性，如果 在修習當下，對空性認識越深的同時，你的愛他心增強，就表示沒有學錯，可 是修習空性之後，他本身也是自性空，因此不需要珍品，愛他心減弱的話，那 就錯了，這表示我們沒有足夠的福德資糧認識空性。「不知離相義，隨聞即有 著」這種人聽聞空性，學習就非常危險。應該好好觀察時機，給予教導。「此 87

非集福業」，這種人對他說空沒有好處，反而有壞處。為什麼呢？「凡愚令消 損」 32.說諸業果有，有情無謬說， 若了遍體性，亦顯⽰示無⽣生。 說四諦道理。佛陀為了讓弟子們能瞭解空性的緣故，先說世間的道理。第 一句就是說集諦及苦諦。業就是集諦及煩惱果，就是苦諦。「說諸業果有，有 情無謬說」，有情就是痛苦的領受者，他們隨染污諦的苦諦及集諦輪回轉。「若 了遍體性」，因為自身的究竟性質是無有自性的，因為無自性，所以可以隨因 緣的改變，隨因緣變善變惡。因為能隨因緣改變，就可以成為道諦，因就隨因 緣轉變，「遍體性」是道諦的意思。「亦顯示無生」，由道諦的修持，能獲得 無生亦也無死的滅諦功德。 33.依此殊勝理，佛說我我所， 蘊處界等法，皆隨眾⽣生器。 佛說四聖諦的殊勝道理之後，說有我及我所、蘊處界等世間萬法，都是隨 眾生根器而說的道理。以名言有的角度來看世間萬法都存在，以究竟性質的勝 義來說，萬法是同一味，沒有差別，無自性的。如果能認識甚深緣起道理，所 見的世間萬法的究竟性質無自性，並無相違，就很容易了知緣起現性空，性空 現緣起。 34.宣說⼤大種事，皆是識所攝， 彼離智所⾒見，豈⾮非皆顛倒？ 「宣說大種事，皆是識所攝。」這兩句有不同的解釋。有些宗義論師曾經 引用龍樹菩薩的這兩句話，說龍樹菩薩也主張唯識的見解，因為他說「皆是識 所攝。」就是三界唯心的意思，一切萬法都是意識本性。所以龍樹菩薩不主張 有外境，萬法皆心造。 可是從本頌詞句解釋，可能有偏差。如中觀自續派不主張有自性，可是在 中觀莊嚴論（自續派論典）說：「無有自性，如同幻化。」在詞面上說無有自 性是非常清楚，可是它不是表達無有自性，是表達無有真實自性。所以有時候 閱讀經論時，不能斷章取義，以一個字解釋這部經論的內容，而必須了知這部 經以及它的解釋，全部閱讀之後，再解釋每字的意思。要瞭解龍樹菩薩的著作 更深奧的內容，應該配合其它解釋，如《入中論》或其它論典，才能更清楚了 知龍樹菩薩作品的深義。 月稱菩薩在《入中論》說：「如果所知的法是無自性，能知的意識也是無 有自性才對，怎能說所知的法無自性，能知的意識有自性或是真實呢？」龍樹 菩薩的究竟意趣：「諸法皆無有自性（未曾有一法，不從因緣生，是故一切法， 無不是空者）」。不會說無外境，而意識是真實的。既然如此，而說主張唯識 見解，豈不正相違。 「宣說大種事，皆是識所攝。」一切輪回或涅槃，唯有意識安立（取名） 而有，因此是由意識所攝的，是由意識而生。輪回由無明而生，無明是意識。 大種是成辦四大的種子，大種是極微的微塵，是一種能力。尋找大種假義時是 找不到的，可是大種是存在的，如何存在？唯有意識取名安立而有。一切法都 是意識安立而有。「識所攝」，不是唯識所說三界唯心造的意思。 「彼離智所見。」如果遠離了空正見所見，因為實際上都是無自性的，你 們所認知與無自性相違的，豈不是都顛倒了嗎？ 可以釋為：萬法是由意識而有，因為意識尋找假義找不到，所安立的萬法 皆無有自性。因為無有自性，卻隨著無明習氣執有自性，看法已遠離了智者所 見，豈非皆顛倒嗎？ 88

也可釋為：一切輪回及涅槃，是由意識所生的，一切污染法都是由無明所 現，遠離了智者所見，由無明所現的一切法，難到不是顛倒了呢？ 由無明所現都是顛倒的，因為在密集金剛中在生起次第時要觀修空性，這 種空性是法身的空性，在佛果位存在的，如果我們觀修的空性，是屬於污染的 有法為所依，不可能在佛地成辦，因此它的空性在佛地就不會存在，不可成為 法身的空性。密乘所觀修的空性必須清淨法上才可以，因為唯有清淨法才能到 佛地，所以密乘觀修空性必須在果位上的空性才可以。因為我們在凡夫地時不 一定有清淨法，所以觀想時要刻意創造一個清淨法，會生起空正見，刻意把凡 夫相消滅，轉成本尊的清淨相，雖然無法真正轉成本尊相，但在觀修中現出清 淨法相之後，再觀想他的空性，將來才能成辦法身的空性。 同理，以污染的執著所現的是污染的有法。 （任何一種現象都由意識給它一個名字，才能知道那是什麼？沒有名字之 前，不可能知道它的存在。「尋找假義」是對現象安立名字去分析，最後找不 到，但它是存在的，如何存在，只有由識安立的名字。有時譯唯名所立、唯識 所取有、或唯名言安立、或名識所取。） 35.若諸佛宣說，唯涅槃諦實， 爾時諸智者，誰⾔言余⾮非倒。 何謂涅槃？當我們內心斷除了一切障礙之後，心的究竟性質空性，名為涅 槃，所依的心空性斷除了一切障礙，稱為涅槃。當智者現證涅槃，見到空性時， 不會有任何錯誤的亂相，以智者的知見去證涅槃時，所見和所在最相同的是真 實的。諸佛宣說涅槃諦實，因為所見和所在是吻合的，是不相違的。我們看到 蘊體所見所在是不同的、是顛倒的、是錯誤的，既然能承許涅槃是諦實，那時 智者誰能證明身心不是顛倒呢？ 36.若⼼心有散亂，為諸魔作使， 若如是於此，無患何不許。 如果內心隨真實相而執著、散亂、動搖，是真實執著控制我們的心，因而 由非理作意產生煩惱，我們就為煩惱魔驅使。「若如是於此，無患何不許」。 如果這樣，為什麼不承認空性能斷除真實執著，對空性所轉的智者，不可能被 煩惱魔所喚使，為什麼不能承認呢？因為空正見與真實執著是正相違的。既然 我們隨著真實執著會被煩惱魔所喚使，隨著空正見所轉的智者，就不可能被煩 惱所喚使。「若如是於此，無患何不許」。 37.正等覺宣說，無明緣世間， 說世是分別，雲何不應理。 我們世間人因為有無明的原因，於是在世間輪轉，如果佛說世間是由無明 的分別心而促成的，為什麼沒有道理。 38.若無明滅故，何者即當滅， 是無明遍計，雲何不顯明。 如果無明消滅的話，那麼由無明所產生十二因緣流轉就消滅了，既然十二 因緣都是由無明所生，為什麼我們不明白一切痛苦的來源，是由無明所促成呢？ 十二因緣由無明所產生的，因為無明消滅，其它十二支就會消滅。 39.何者具因⽣生，無緣即無住， 離緣故即滅，此有亦何得？

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由此了知一切由因緣而生，不依因緣的法即不存在，隨著因緣而生，隨著 因緣而滅，沒有因緣就無生無滅。這個道理瞭解之後，你又有什麼自性可得呢？

40.諸說實有者，執為勝事住， 彼住此道故，無少分希有。 這是針對外道而說的，外道不只執我有自性外，而且是常一自主的。「諸 說」就是外道他們主張諸法皆有自性的實有者，執著有常一自主的我，所以說 「勝事住」。因為主張有常一自主的我的人，即使說有自性，也沒有一點稀奇。 最稀奇的是： 41.然依諸佛道，說⼀一切無常， 執取諸實有，安住此最奇。 依由佛說的四法印，安住空無我的你們（下部論師）。「說一切無常」， 原本有自性的我執存在，卻可以用佛說無常緣起的道理去建立有自性，執取諸 法實有，安住在這點上最奇怪。 42.顧此⼜又顧彼，觀後若無緣， 諍此或彼實，聖者何能說。 觀察假義既然找不到，我們又有什麼好諍論的。「顧此又顧彼，觀後若無 緣」。沒有共相「有法」，可以作諍論的，因為諍論有無自性時，他們以自性 的「有法」作諍論，因為中觀不認為有自性的「有法」，因為共同安立的「有 法」存在。（因明辯論必須要有共同的有法，就是存在的法，龜毛兔角就不是 有法。） 43.誰不許緣起，著我或世間， 彼遭常無常，惡⾒見等所劫。 「誰不許緣起」，指外道不承認有緣起，於是執著常一自主的我，這些外 道將有內在的損壞、無常執為常法，見解上會有邪見去損害自己。 44.若許緣起法，⼜又許法有性， 彼等由因患，雲何能不違。 內道承認有緣起法，又說諸法有自性，這些人由於不正因、邪見等過患， 因此與他們主張相違。 45.若法依緣⽣生，猶如⽔水中⽉月， ⾮非實亦⾮非倒，彼不被⾒見奪。 如果能了知諸法由因緣而生，緣生緣滅如同水中月的幻相道理，並非真實 而有，就不會被邪見所顛倒，不會被邪見奪走法身慧命。 46.若許有實事，決定⽣生貪瞋， 執怖暴惡⾒見，從彼興諍論。 如果認為有自性或真實存在，由於這種的執著，決定產生貪瞋，因此就會 隨著邪見，產生不必要的諍論。 47.彼因起諸⾒見，無彼惑不⽣生， 若此正了知，⾒見煩惱俱盡。 因為實執而起的邪見，如果了知諸法因緣生的道理，就不會起諍論，起邪 見或疑惑，如能真正了知空性的道理，一切煩惱由空正見而淨除。 90

48.由誰了知彼，從緣⽣生⽽而現， 緣⽣生即無⽣生，聖說最勝慧。 誰能了知諸法緣生而起的道理，即能斷除煩惱。因為緣生就不是自力而生， 必須依賴他力而生，就不是自性而生，所以緣生即無生，這種無生的智慧，就 是佛說最殊勝智慧。 49.為除邪妄執，無實執為實， 遍執及興論，次第由貪⽣生。 為了能夠斷除真實執著的緣故，先了知痛苦是從那裡來的呢？是不真實的 執著為真實，因為執著而產生了諍論，然後產生貪瞋等。 50.諸⼤大德本性，無宗無所諍， 彼尚無⾃自宗，豈更有他宗。 「大德」指中觀論師，因為沒有主張自性，就沒有自性的諍論，中觀無有 自宗的意思，不是中觀論師不主張任何東西，那為什麼要說緣起性空，不是主 張嗎？無自宗的意思，是因為沒有「共相有法」，所以沒有共同辯論的基礎。 因為中觀（這裡都是指應成派）認為無有一法不是因緣生，無有一法是有自性 的。下部論師是以自性「有法」立因辯論，就沒有共同辯論的基礎。 （應成是以對方立論，指出他們過失，讓對方明白，因為立一切法無自性， 與其它有自性的宗義師，沒有共相有法。本偈在回諍論中也有。） 51.獲得法器已，散亂如毒蛇， ⾃自⼼心速捉持，念失惑毒侵。 52.諸⼼心有所住，惑毒豈不⽣生， 若時處於中，亦被惑蛇咬。 53.如愚真實想，⾒見影然⽣生貪， 如是世間痴，障覆難知境。 54.諸法如影像，慧者知其義； 眼雖⾒見污泥，不為污泥染。 「獲得法器」。了知空正見的法器之後，來消滅如同毒蛇的煩惱散亂。空 正見不失，即不會執實。心如果仍執著一切實有性，煩惱怎能不生？見好起貪， 見不好起瞋，不好不壞（中間）生痴（無明），是貪瞋的根本。這一切都是執 諸法有自性，是境上有的過患。有智慧的人，見諸法如幻化、影像、陽焰、夢 等，雖處於世間，而仍能解脫。 55.凡夫貪著⾊色，中者離貪著， 遍知⾊色性相，具慧得解脫。 三界的煩惱，欲界的煩惱比較重，比較粗糙。「凡夫貪著色」，欲界的煩 惱，色聲香味觸五欲塵的貪著。中者指煩惱不是很強烈輪回凡夫。色界、無色 界的修心者，他們了知欲界的煩惱過患，遠離欲界的貪著。第一指欲界凡夫貪 著五欲，中者指色界、無色界的眾生，他們會遠離貪著，超遍三界的了知空性 的修心者，遍知五欲的究竟空性，具足這種智慧而獲得解脫。 56.執淨起貪著，不執則離貪， 已⾒見如幻⼠士，寂滅證涅槃。 「執淨起貪著」。欲界的煩惱，為何起貪著呢？因為把不淨執取為淨，而 生貪著；色界、無色界修心者如何遠離呢？因為他們不會執取，遠離了這種貪 著。了知空性的修心者，看一切如幻化後，因為他們不生煩惱而證得涅槃。 91

57.邪⾒見現諸苦，⼀一切煩惱源， 有無為等觀，達義即不起。 邪見會現起一切痛苦，邪見的真實執著是一切煩惱的根源，如果能將有為 法無為法的究竟性質是平等的話，有這種觀慧，通達了諸法究竟性質，煩惱就 不會現起。 58.有處即有貪，亦有離貪故， 無處之⼤大⼠士，無貪無離貪。 「有處」就是真實執著的所緣，就會有欲界、色界、無色界三界的形成。 「有貪」是欲界的意思，欲界有五欲的貪著。「亦有離貪故」也有色界、無色 界離貪的緣故。遠離真實執著的所緣處，聖者就沒有三界投生的因緣，所以無 貪也無離貪。 59.若⾒見⾃自性離，⼼心能無動亂， 能脫惑蛇攬，無盡⼤大苦海。 在資糧道聽聞空性，並且修習，進加行道產生了修所慧，保持對空性的觀 修，直到世第一法，雖然由異共相觀修空性，因為長時的觀修，到現證空性， 心就能無動搖的住於空性中，現證空性見道，就能獲得反復的串習，進入修道， 這時煩惱蛇就無法動搖了，能隨著修道而獲得解脫，因此能脫離輪回苦海。在 此說明瞭唯有空性才能獲得解脫，有些論師認為獲得解脫毋須空性，這種說法， 是不符合龍樹菩薩的究竟意趣。 因此聲聞和獨覺的阿羅漢，已經獲得解脫，必須瞭解空性，他們的見解是 屬於中觀應成的見解。我們必須瞭解聲聞宗義與聲聞乘不同，聲聞的宗義不一 定是聲聞乘，聲聞乘不一定具有聲聞宗義。聲聞阿羅漢是屬於聲聞乘修心者， 宗義是屬於中觀應成派，是大乘宗義。這點差別要知道。 大小乘的宗義同大小乘修心不同，大乘修心者不一定具有大乘宗義，因為 有菩提心，他就是大乘修心者，宗義有時可能成為經部或有部。經部或有部的 修心者，聽了菩提心教授，覺得菩提心很殊勝，於是生起菩提心，就是大乘修 心者，可是宗義是有部或經部；以行為來說是大乘修心者，宗義來說是小乘。 同樣的，大乘宗義者，雖屬於中觀，可是個人無法生起菩提心，以出離心進入 小乘的緣故，修心來說是小乘，宗義卻是大乘。 60.此善願眾⽣生，集修福智糧； 獲得由福智，所出⼆二殊勝。 願以造此論的功德，使一切眾生能夠匯集福德及智慧二資糧；由獲得此二 資糧，圓滿殊勝的法身及報身。 勸⾔言： 到此結束，這部論典不是如同讀故事書，看了一遍就好，必須反復閱讀， 從每一字上去體會它的含義，研讀瞭解整句的內容，反復的思惟生起智慧。由 思所生慧，然後不斷串習，就能夠生起證量，所謂的修所生慧。如果你以為短 時間就能生起證量，這種期望是錯誤的，不應抱有這種心態。以我個人來說， 思惟空性的時間大約有五十四年之久，經由反復思惟生起少數的定解大約四十 多年，所以不是那麼簡單能瞭解的。但不只是經由思惟去瞭解內容，而是反復 串習，真正能夠應用在生活當中，確實才會帶來一點感受，而不只是智識而已。 菩提心的思惟直接能獲得利益，例如當我們沮喪時，菩提心的思惟會為我 們帶來心力，可是空正見無法像菩提心直接的利益，雖然本身沒有空正見，我 92

無法很明確的說出，可是經由反復思惟，深入瞭解，對事相的了知有絕對的幫 助。

三、回答問題： 問⼀一：如何去除愛我執？ 答：愛我執是由真實執著而產生，愛我執的正對治是愛他心，真實執著的 正對治是空正見。由愛他心可以消滅愛我執，由空正見可以消滅真實執著。所 以龍樹菩薩在經中，禮贊導師釋迦牟尼佛悲、智兩種功德。凡夫最主要的痛苦， 來自這兩種執著。因此行菩薩道、解脫之道時，一定要悲智雙運才能達到目標。 依愛他心，將來成佛時是佛的大悲，依空正見消滅一切的顛倒執著，將來現為 佛的智慧。 問⼆二：基督教講到永恆的我，如果佛法不認為我是永恆的常法，如何解釋 從前⽣生到今世、今世到後世？ 答：前面所說，所謂補特伽羅（我），是由我的五蘊安立而有。意識的續 流從無始以來至今，是存在的，由意識的續流所安立的我，也是存在。如果意 識的續流有始、有起源點，第一個意識是有因而來？亦或無因而來？透過這種 推理，可瞭解意識的續流從無始以來至現在，因此由意識的續流所安立的補特 伽羅，也是永遠存在。 「我」有身、語、意三門，分為粗分身語意、細微身語意和極細微身語意。 由三種層次的身語意，所安立的補特伽羅，可分為粗分、細微、極細微補特伽 羅。因為施設處有三種層面，所安立的也分成三種層面，因此有很多「我」。 問三、如果可以⾮非常有把握的瞭解到，我做了件善事，為了做好善事，必 須擁有⾜足夠的⾃自信？ 答：愛心的基礎，是先愛自己，把愛己之心慢慢擴張到他人身上，乃至一 切的有情。很多人以為愛他是輕蔑自己，其實不是損害自己的利益去愛別人。 菩提心的觀修中，二希求的發心：希求菩提之發心、希求他利之發心。希求菩 提是指自利的菩提。依此二希求發心，才能成辦自利和他利圓滿的果位。菩提 心絕不是，不讓自己獲得任何利益。 以常識也可理解，想利益他人光傷害自己，是無濟於事的。但是去利益他 人，無論直接或間接，都可利益自己。因此愛他人本身，是直接給自己利益， 傷害別人等於傷害自己。若放棄別人的利益，就是放棄自己的利益，將永遠在 痛苦當中。若想愛自己，就去愛他人吧！如此自己才能真正獲利。菩提心的觀 修中，提到自己不是很重要，是指自利和他利比較之下，他利較重要，因為利 益他人，就是利益自己，並非傷害自己，或放棄自己所有的利益。 問四：現證空性要多少時間？ 答；從證空性到現證空性要一大阿僧祗劫。從現證空性到煩惱完全斷除（八 地菩薩）要第二大阿僧祗劫，從八地菩薩到完全斷除所知障成佛要一大阿僧祗 劫，共三大阿僧祗劫。 從金剛乘的角度來解釋，不只以意識去了知空性以外，以特別修行方式， 粗分的氣流刻意以修行的力量，遮止氣流不使它運轉，當粗分的氣流不再運轉 時，細微氣流就會現起，細微氣流就會運轉，因為心和氣是互相依賴的關係， 細微的氣流會帶動細微的意識現起，細微的意識現起，以細微的意識去瞭解空 性的話，會斷除二相及實執相，會有很大幫助，於是會迅速成佛。 問五：什麼是死亡？死相是什麼？我們要如何準備死亡的來臨？ 93

答：多數的人都是隨著業力，使我們的意識變成越來越細微，經相、增、 得三相（細微意識到極細微的現象）消滅，漸漸收攝於光明時，叫做死亡。與 死亡光明相同的，如同睡眠光明，非常相似的，也就是睡眠時意識越細微，於 是會現起睡眠的光明。這時我們無法了知或捉摸這時的光明，從很細微的睡眠 光明中，慢慢現起粗分意識的話，我們就會夢境產生，所謂的夢，在睡眠時有 這樣的過程，同樣死亡光明的現起當下無法察覺，在死亡光明現起了中陰身。 當然有些不經由中陰身，有些需要中陰身。這時意識就是比較粗分的，如同我 們夢中醒來一樣。醒來時意識非常粗，我們就能認識能了知，同樣從中陰身去 投生時，結生的意識，更加的粗分。 所以我們在日常生活中，觀察意識都有很細微的變化起伏，有時候我們的 氣流和意識非常的強烈，很明顯的認識或捉到，隨著我們睡眠，意識就會慢慢 的減弱或者變得更微細。當醒來之後，意識慢慢又變成更明顯去瞭解。同樣在 生病時，意識和氣流變得更細微，我們的意識隨著因緣在變化中，有不同起伏， 有時變高，有時變低。在死亡的時候，意識就呈現最細微最細微的性質中，在 究竟最細微的意識時，我們稱為死亡。在密續中曾說到：死亡就是意識變成最 細微時刻而已。有時候我們聽到死亡，好象沒有希望了，或且是個止境，其實 是身心分開的時候，死亡只是意識起伏中的階段而已。上面所說是密乘有關的。 龍樹菩薩在密集金剛中：因為我們在果位時，有三身：法身、化身、報身， 與此相似的三身，在凡夫地就有，我們稱為基位的三身，基位的三身分二者， 一者在我們死亡過程當中，死亡光明所現的化身，中陰身所現的報身，投生時 所現的法身；同樣在睡眠時，光明現起是法身以及做夢時的報身，醒來時是化 身。一般來說死亡時，身和心分開時叫做死亡。如果你認為有前後世存在的話， 其實死亡讓我們有機會換個新的身體，如果沒有前後世，死亡就是一切都結束 的一天。 我想到一個故事，有一對師生在工作，工作無法結束，不知如何結束才好， 於是在路上看到一具棺材之後，學生對老師說：工作結束了。老師不知什麼叫 做工作結束，學生指著棺材：這個傢伙工作結束了。無論說死亡是身心分開也 好，什麼結束也好。因為死亡的當下，所有感覺，所見到的都會消失，所以產 生畏懼。 所以我們要如何準備後世的安排呢？首先要有足夠的計劃做準備，第一步 驟是如何驅除對死亡的恐懼，第二步是活在世間時，準備能獲得更好的人生安 排，第三是如何才能在死亡光明現起的當下，把死亡光明轉為道用，這是更細 微的。就第一步做解釋，死亡是一個人生的過程，如果能夠接受這種事實，有 一天當死亡來臨時，就能回憶是生命的過程而已，就是如此單純而已，何須畏 懼呢？最主要是我們活在世間時，能夠每天不要浪費時間，過著有意義的人生， 那麼在臨終時不會有任何的遺憾。 第二步驟的準備，就是在臨終時，如果正念存在的話，盡量提起心力，今 世所集的善業，回向給後世的增上生，後世好的人生，這時非常重要的，並且 盡量的思惟，做這方面回向，盡量在臨終時把意識轉善心。我所說的死亡意識 是粗分的死亡意識，慢慢讓它持續下去，不要間斷。 第三步驟時準備死亡的次第，這點詳細內容必須依靠密續才能了知，密續 中曾說：死亡的八大種過程，地溶於水，水溶於火，火溶於風，風溶於意識， 意識溶入於虛空，虛空時說四大空，四空的階段。最主要在每個死亡過程中保 持空正見，這是不可以遺忘的，而且在空正見的當下，必須要有菩提心作助伴。 因此我常說金剛不壞身，也就是死亡之後，以醫學來說，死亡就是死亡，可是 他的意識仍然存在，當然如果短些三天來說，也可以說是他的業力，能夠保持 他的意識，可是憑著修行的力量，讓意識安住在身體中，這要相當的功夫才能 做到的，這種修行我們稱為母子光明會合。 94

問六：⼀一切東⻄西是不是同業緣有關呢？如同地⼼心引⼒力。 答：無為虛空可能與業無關，不是業力所現，如果四大變化可能由業力而 轉變。地成為地，水成為水，這可能與業力無關，但詳細情況我不是很清楚。 如果以微塵來說可能與業無關，許多微塵觸碰起了變化，與業力是有絕對關係。 如同意識是屬唯明唯知的體性，這不是業力變成，是一種自然的法則。

第四部分、宗義學說斷謬論釋要 ⽂文殊笑喜⾦金剛 造論 法海 講授 吉卓 記

前 ⾔言 本論是文殊笑喜金剛所撰述，以他個人的發願而言，在這一生已經成就了 不可思議的佛法事業。本論是依據龍樹菩薩的《釋菩提心論》。這次無法全部 講完，將擇取要義作解釋。

第⼀一品 總義 教法教師宗⾒見內外邊 由教法的宗見與教師指導的宗義，區分內道或外道的教法與教師，內外的 邊見是取決於教法與教師的宗義。所謂內外道並無輕視之意，也非指自己﹝佛 教﹞為內道，其它（非佛教）為外道。因為此論典是佛教的宗義師所作，以作 者個人的角度言自己為內，不屬於自己者言外。如同言解脫時說：到彼岸；因 為凡夫在此岸，要到解脫的彼岸，稱自己為此岸，把涅槃稱為彼岸，指對方的 意思。解脫是我們需要的，非常的殊勝，不應稱為彼岸，但以目前我們在凡夫 地是此岸，與涅槃是觀待的關係，才安立為彼岸。 蓮花生大士在《見及乘差別備忘錄》中曾經提到：宗義可分為世間宗義和 出世間的宗義。主要針對人道眾生，講到世間見和出世間見。分五種不同的層 次： 一、切窪（藏音，愚痴虛無見）。像原始人類一般，不具抉擇能力，也不 想分辨或思考等，只見到眼前的因果，因此也不會有長遠的目標。 二、槳添（凡夫順世見）。中文直譯為順世，但不是指外道順世派。此類 種性無宗教的哲學思想，雖有抉擇和觀察能力，不了知有無前後世，但僅限於 求現世的利益，盡一切權謀達到目的，不會謀求後世的利益。如同現代很多人 也修瑜伽、打坐，但只為今世利益。 三、牡吐（墮斷邊見者）。以宗教的哲學思想，斷定諸法無因無果，外道 順世派屬於其中一類。此類種性墮於斷邊，有煩惱思想及邪顛倒執著。 四、牡兌（執常異端見）。認為諸法實有，有一個與蘊體毫不相干而能觀 察的我存在，有個實體我或常一自主的我存在。對於我的解釋，此類種性有些 認為有因無果，有些認為無因有果。 五、出世間乘（佛教），分聲聞乘、獨覺乘、大乘。大乘又分顯乘、密乘。 西藏法王迎請蓮花生大士和寂護論師，從戒律一直到中觀的修持，主要由 寂護論師負責承當此聞思修的佛學事業。至於不共方面，如修法時有非人的障 礙或密的障礙，則由蓮花生大士負責驅除。對於少數根器不共的眾生，蓮花生 大士會傳無上瑜伽部的教法，因而講到哲學思想等的內容，因此有九乘（顯教 三乘，密乘，分事部、行部、瑜伽部，大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽）的學說。 在蓮花生大士的《略說見及乘差別備忘錄》里，作此綱要的整理。 95

《楞伽經》曾說到，天人乘、梵天乘、出世間乘。其內容亦同。所謂的乘， 即是道。道是方便、方法，例如為了今世或後世的利益，達到這種方法皆列為 天人乘。透過禪定的方式作觀修，外道可斷除欲界煩惱，修至無作意天，安住 於非想非非想天，此種修持方法稱為梵天乘。而不但斷除煩惱，以及煩惱種子 也一並斷除，三界至非想非非想天的煩惱全斷除，稱為聲聞乘。 《現觀莊嚴論》雖提到獨覺乘斷了色執，並未斷識執，但獨覺所累積的資 糧與智慧確實勝過聲聞。而佛乘不僅為個人的利益，且是為一切眾生都能得解 脫，思想非常宏大，並具有強烈利益有情之心，必須成就無上菩提，因此累積 無邊的資糧，行廣大菩薩行。 我猜想大約四、五千年前，人類歷史形成，思想漸漸發達，在中國、中亞、 印度都有不同文化，慢慢留傳而且興盛著，其中以印度所留下的思想最為淵博。 佛陀在兩千五百年前降生在印度，點出印度傳統原始文化思想里的錯誤，對不 妥當之處，建立更開朗的革命性新思想。佛陀說出他的思想以及與思想並行的 實際行為，這是佛陀對佛教徒開示的見和行。一般對佛陀的看法是為消除當年 印度的種族歧視，提倡族姓平等。若以不共而言，佛陀累積了三大阿僧祇劫的 資糧，成就一切遍智的果位，隨眾生根器宣說不同的法，佛教因此流傳至今。 佛陀是一位思想非常開放的革命家，由於佛陀完全消除了印度的種族歧視，為 新的精神努力奮鬥。印度教的名稱是後來有的，印度傳統原始思想與佛家思想 如同雙胞胎，有許多相同之處。 由法印別⾒見修貪對治 由內道的見解、修行、行為、果位四種不同角度，講到不同的特徵。法印 有三法印或四法印，一般指三法印：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，四法印 加上諸漏皆苦。諸行無常是最細微的無常內容，如我們的身驅每一剎那都在轉 變，從個人經驗可以了知。外在的器世間也在不斷地轉變，如山河、岩石等， 經過幾千萬年後，可以看到它們壞滅；其原因也是由於它們每一剎那都在轉變， 雖然過程不是很清楚，不是感觀直接可以理解，但從幾千萬年後的轉變，可以 推測它們每一剎那都在改變。 何謂「行」？即有為法。藏文譯為「迪予伽」，「迪予」是涵攝，「伽」 是有作用、有為、有行。亦即透過不同因緣的涵攝，造作剎那轉變的行為。眾 多的因緣聚合，使得每一剎那在轉變；而造成轉變法的因，本身就有轉變的性 質。一切有為法皆是隨因緣而轉變，具有生、住、壞、滅四相。有生必有滅， 壞滅的性質不需要其它的因緣，在生的那一剎那就具有壞滅的性質和作用，因 為形成生的主要因緣，本身就有改變的性質，由改變性質之因而生，自然會改 變。 何謂諸漏皆苦？我們的進取蘊是由無明﹙因﹚和愛、取﹙緣﹚而生，是有 漏的，漏指煩惱，也就是由煩惱因緣而生，隨煩惱力而轉所以是痛苦的。 佛陀轉四聖諦時說：這是苦諦。在三種痛苦的性質：苦苦、壞苦、行苦中， 主要是指行苦，隨因緣而轉，無能力操控自心的是行苦。一切痛苦的因緣歸類 於集諦，有此痛苦之因，才有痛苦的產生，可否斷除此痛苦與痛苦之因，是我 們必須思考的課題。所以佛接著說：諸法無我。一切痛苦的因（集諦）根本是 來自對實際狀況不瞭解，並且錯誤的執著而產生，於是佛說出諸法真實的究竟 性質。 與顛倒執著正相違的對治力，就是能夠徹底瞭解諸法真實究竟性質的智慧。 對實際狀況能無誤、正確的瞭解之智慧；如果長期串習，就能斷除顛倒執著， 獲得涅槃寂靜。如果證得涅槃，就能平息一切的煩惱與痛苦，獲得最究竟的寂 靜。加上我們心的本具體性，並未受到煩惱污染，透過此唯明唯知的體性證明， 瞭解涅槃是存在的。佛陀四法印的見解，能讓我們對治貪著，所以本論說：「由 法印別見修貪對治」。以無我的智慧斷除有我的執著，以及煩惱與煩惱的根本。 外道所主張的梵天乘，只能暫時壓抑住煩惱的現行，無法斷除煩惱的根本—— 96

我執，因為他們不瞭解無我的正見，所修持的無法徹底對治貪等煩惱。因此佛 法的四法印可以區分內外道的差別。 斷除⼆二邊離⾏行⽰示果因 離障導師除⼆二為他故 「斷除二邊離行」，是針對出家眾而說的。佛陀曾對出家眾教誡，不應該 墮於享受的樂邊，也不應該墮於折磨自己的苦邊。身為出家人對五欲享受應特 別注意，濫用自己的財物或福德，不但行為不當，也可能耗盡過去累積的種種 福德資糧，所以不要墮於極樂邊。也不要如同外道一樣，以為讓身體受折磨苦 行就能得到解脫，真正的解脫是改變內心而獲得的。斷除極樂邊與極苦邊入中 道，佛陀教誡出家人應以中道的行為修行。也暗示在家的修行者、學佛者，生 活不應過份享受，如果不懂得滿足，可能成為五欲的僕人，財富的奴隸，被過 份的期望與多餘的疑惑緊緊捆綁，連呼吸都困難，活得一點也不快樂！如果放 棄今生一切的享樂，除極少數幾位在深山閉關的修行者，可以莊嚴教法成就佛 法事業，其它多數人很難放棄今生的一切。 經由見與行的修持，只為投生天道或淨土嗎？非也。因為內心有煩惱，痛 苦將永無止盡的產生。為了讓自己心續生起對治污染的對治力，因此而去修持 見與行的。 對我們如實開示果和因次第的導師，具備智慧功德，遠離一切煩惱的黑暗， 瞭解何謂所取與所斷，如實了知一切諸法。並且擁有真正愛護一切眾生的悲功 德，具悲智二功德，圓滿其它一切功德，稱為內道的導師。 接著講龍樹菩薩的《釋菩提心論》，引《密集金剛》續經的偈頌，禮贊文 與《中論》的相同。 禮敬聖⾦金剛薩埵 遠離諸實物，蘊界及法處，⾊色與持等滅； 法我無等故，⾃自⼼心從無始，空義體性成。 兩種解釋方式。 第一種、依人無我及法無我解釋。「遠離諸實物，蘊界及法處，色與持等 滅」，是講人無我，「法我無等故，自心從無始，空義體性成」，則是講法無 我的內容。 第二種、依《釋菩提心論》的解釋。「遠離諸實物」，破除外道有個「我」 的觀念；「蘊界及法處，色與持等滅」，破除下二部實執的見解；「法我無等 故，自心從無始，空義體性成」，破除唯識派法我的見解之後，安立中觀正見。 「遠離諸實物」，毗婆沙宗認為一切法皆是實物。經部以上則認為實物一 定是有為法或是因緣和合的法，常法不稱為實物。在此實物，指與蘊體毫不相 關的我。能控制蘊體的控制者「我」，從所控制的蘊體當中去尋找，卻找不到， 如果主張由蘊體安立而有的我，將不能成立，因此認為控制者我和所控制的蘊 體必須是分開，即與蘊體毫不相關的我存在，這是外道的說法（常一獨立自主 的我）。 「蘊界及法處，色與持等滅」。下二部即有部（毗婆沙宗）、經部，破除 外道認為與蘊體毫無相關的我、身心無有聯繫的我、常一自主的我，並且也破 除補特伽羅獨立之實體有的我執﹙中觀認為是粗分的人我執，正量五部主張﹚。 可是「我」所控制的身心，身（蘊體）是色體，慢慢的解析此色體，它最 根本的基礎是由無方分的細微塵聚集的和合體；再分析心，它是由無方分的剎 那所組合的續流。於是產生了「色」與「持」（意識）的真實執著，這種主張 也是與實際不符合的。上部認為不論是色法或心法必須是有方分，因為色法既 97

是由細微物質互相組合而成的和合體，細微物質需有組合的機會，組合時互相 碰觸東西南北上下左右的面或方分，慢慢聚合漸漸變大而成為色體的。 同樣地心的續流，是由多時的剎那互相組合而有，如果認為無前分無後分， 將無法銜接心的續流。因為必須由前剎那的後分與後剎那的前分互相碰觸，才 有銜接的可能性，因此每一剎那之間都有前後二分才能組成續流。破除身心無 方分極微的真實執著，如果是無方分，色法與能持的意識都會消滅。 「法我無等故」。唯識派認為外在的色法是不存在的（無外境），而內在 的意識卻是真實。雖然唯識派破除外在色法與內持的意識無方分；認為一切的 色法必須依自己的方分安立而有，是有方分的。但卻又無法認同中觀派所主張， 一切的色法唯名言識安立而有。在無法達到中觀最究竟境界前，認為一切法都 是有真實，必須從境上尋求時找得到，可是外在色法又無法獲得，只好主張外 在的色法是識所現（唯心所現），唯心所見。唯識在破除外境的同時，就有一 個問題，事實上明明有色、聲、香、味、觸等不同的外相存在呀？ 於是他們解釋，因為意識的習氣現起，此習氣成為外在事物的因，也成為 內在意識的因，由同一個因生起外在的色法與內在的意識，因此主張所緣境和 能緣識是同性（無異體）的，唯識說：三界唯心造。就是指外在事物與意識是 同性，外境不存在，內在意識卻是真實。中觀派破除此點見解，認為無論外在 事物或內在意識，兩者無任何差別，因為尋找之後都找不到。以尋找而找不到 的性質而言，內外法是相同的，但在無尋無找卻是存在的，內外法也是相同， 怎能說外在法不存在（無外境），內在法卻有真實呢？對於內外二法有差別的 主張，中觀派不認同。內外法如果有，必須相等，如果無，也必須相等，因為 在有尋有找時，兩者都找不到，無尋無找時，兩者都存在。所以說：「法我無 等故」。 「自心從無始，空義體性成」。破除唯識派的主張之後，中觀師說：「自 心從無始」。內在意識從開始的這一剎那起，就是無有自性的性質。在此無自 性的道理，指境上無自性，並未針對意識空性、明光意識而說，可能是為了破 除下二部和唯識的見解。空性分境的空性和持境﹙識﹚的空性，密續經典里， 識的空性、識的勝義，指明光的意思。一般《密集金剛》及多數的密經，尤其 是無上瑜伽部的續經，解釋任何道理時，依其不共的用意，有四種詮釋的方式 ：詞面、總相、究竟、隱義﹙暗示﹚。除《時輪金剛續經》屬於明續，是特殊 以外。可是我看了《密集金剛》的大日如來解釋里，此句並無此四種方式，所 以我認為是針對唯識派的主張所作破斥。所以「自心從無始」是三解脫門的道 理，一切法皆無自性的道理。最後總結「空義體性成」，心識形成的那一剎那 本身就無自性，無生而有的，如同《中論》說： 未曾有⼀一法，不從因緣⽣生， 是故⼀一切法，無不是空者。 以次第而言，龍樹菩薩是順著《密集金剛》的本續作解釋，首先說明外道 的主張再予以破除，接著是破下二部、唯識，最後講到中觀正見。西藏學者育 巴洛桑，洛桑是明慧，育巴可能是地名，他另外有名字，讀《般若經》時常看 到，因為他寫了《般若經》注釋名《菩提智慧》，是位不可思議的偉大學者， 曾解釋內外道宗義的差異。接著袞天諾千巴在《如意寶藏》中，從內外道一直 講解到大圓滿。宗喀巴大師在世時，曾詳細解釋內外道以及宗義，後來大論師 大藏羅札瓦，雖提出十八點反駁意見，另一方面也非常贊嘆宗大師的正見。 之後《宗義學說斷謬論》作者文殊笑喜金剛，針對此十八點提出解答，作 了一番諍論。如果有時間，應該把兩本論典配合讀誦。解釋教典有兩種方式， 一種像烏鴉在築巢，沒次序不很完整；一種像老人吃飯，選較軟的吃，硬的用 吞的。我今天的講解屬第二種，選擇我懂的重要部分，不懂的跳過去。文殊笑 喜金剛應該從大藏羅札瓦處聽聞一些教授，因為他非常精通《時輪續經》。另 外多傑葛瑪巴的轉世，曾經在一本中觀論典里，也提出對宗大師反駁的見解， 同時又非常贊嘆宗大師。我的上師曾說，在哲蚌寺洛斯林的札倉里，有位學者 98

札西拏滇，精通五部大論，不祇解答時詳細精辟，辯論時提出的問題更是銳利。 拏滇曾對我的上師說，有次他在吤的地方看到一位喇嘛，正在講宗大師的《辨 了不了義論》的解釋，因為此論非常深奧難懂，他就停下來聽聽看，後來他發 現比較困難之處都不作解釋，只講簡單之處。這位喇嘛講法方式就像老人吃飯， 也是我今天最好的朋友。 我⾒見所持修斷內外⼆二 每一種意識都有它的所執境，所見、所持、所識。我見的所執境是我，我 不是指一般名言的我而已，比一般我的真實執著還要強烈，不只是補特伽羅獨 立之實體有的這種「我」概念，而是比俱生的概念，還要更強烈的我執。與我 的身心遠離的我，就是此處我見的所執，在俱生有的我執基礎下，更堅定的安 立與身心毫不相關的我存在。這是外道的說法，他們以各式各樣的理由，建立 「阿的瑪」（我）的存在，是非常真實的存在，不是一般人自然而然生起的。 「修」指外道，「斷」指內道。外道堅持「我」的存在，內道任何一派的宗義 論師，都一致的反對，有個與身心毫不相關的我的執著存在。唯有少數有部論 師（正量五部），因為無法決定我到底是有？還是無？只好主張有個不可詮釋 的，「不可說的我」。除此以外，佛教每一派的宗義論師都安立四法印的緣故， 一致認為常一自主的我是不存在的。因此是由我見的所執境——與身心不相關 的我存在與否，安立內外道的宗義。 《入菩薩行論》曾說，器和情世間，情世間指瑜伽者和凡夫。瑜伽者是透 過修行獲得證量或成就，在此瑜伽不是此意，而是指具有觀察力，情世間也可 解釋為有智慧、無智慧或有觀察、無觀察。具有觀察能力的人，又分具有宗義 者、無宗義者，宗義者是經由觀察，決定自己的主張，具有「就是如此」的決 定。前面講過切窪、槳添、牡吐、牡兌，觀察可作瑜伽解釋，瑜伽藏文「捏兒 久兒」，「捏兒」是真實，「久兒」是接近或聯合，也就是我們去接近實際狀 況，或把實際狀況與自己的智慧聯合。不敢確定中文瑜伽之意（修持與所求目 的相順的），也許是從梵文直譯。 所謂教育是針對實際狀況去學習，使我們的智慧瞭解、接近實際狀況並且 結合，內心與實際之間無任何不明白的距離，消除距離而結合就是瑜伽。所以 在此瑜伽是觀察與學習之意。情器世間也可分有壽命和無壽命，有壽命者可分 有感覺和無感覺，有感覺者可分有智慧和無智慧，具有智慧者又分有宗義和無 宗義。 科學家也算是具有宗義者，也許觀察方式不同。於早期宗義者，是經由觀 察的過程顯現了個人獨特的主張。宗義者在反復的觀察中，破除了凡夫不觀察 的想法。 因為凡夫不觀察之下會產生許多錯覺，甚至迷失在錯覺里，或者認為本來 就是如此，但是經過仔細觀察漸漸找到實相，原來所看到的與實際所發生的不 同，如何瞭解此差異呢？就是透過觀察。因此觀察者的瑜伽力，可以破除凡夫 種種的錯覺。由於瑜伽師個人觀察力的深淺，智慧的勝劣，上上部破除下下部， 下下部增長上上部，《入菩薩行論》說過。外道曾仔細觀察快樂與痛苦從何處 來？如何斷除？有世間創世主宰嗎？萬法有因抑或無因，常因或無常因？可是 觀察後生起的見解層次不同，所主張的宗義範圍比較狹隘，內容不夠詳細精辟， 這些列為粗分的宗義，於是被細分的宗義所破。 初時由顯隱⼆二說常斷 前偈「修」指刻意建立我見所執的外道有兩者。「初時」先講前者。「顯」 只認同用現量可看到、體會到的；無法直接感受到的，以推測的無形之法，比 量這方面的學說都認為不可靠。由現量安立的才是存在，遠離現量範圍就不存 在，這是斷邊的外道。有一派外道講比量的學說，認為一些看不見的法，以比 量推測可得知，於是說了常邊。因此外道見解分常斷二見。 99

離真實許說實無真實，執著內外說實唯識宗 內道認為諸法有真實，如：下二部、唯識，因為有真實說，稱為說實派或 實有師。中觀派遠離真實說，稱為無實派。 說實派（下二部）執著內在意識和外在物質，是由無方分極微的基礎形成， 所以是有外境。唯識說諸法是有方分的極微形成，卻認為內在意識是堅固實有 的，主張自證分能瞭解自心，因此雖說無外境卻仍然對內識執著。 尊敬⾮非棄多⽰示引⾃自派，下下離邊識取由上斷； 下下宗義抬舉上上宗，余者墮邊⻯⿓龍樹⾒見離邊。 每一派都認為自己遠離斷邊和常邊，認為自派宗義是中觀正見最殊勝，因 此我們尊敬的導師釋迦牟尼佛，隨著眾生根器不放棄每一派的宗義，並且尊重 的引用他們的見解，教導相應的眾生。但是我們要如何取捨與判斷呢？靠智慧 的觀察才能了知。以上上宗義的智慧觀察下下宗義，會找到相違或矛盾之處， 或者覺得下部的主張沒有成立的理由，透過上上部的智慧破除下下部的缺失。 既然下下部的宗義不圓滿，為何不開始就學上上部的宗義呢？因為想透徹瞭解 上上部宗義，若沒有按部就班的從下下部宗義學習，將無法體會上上部不共的 特徵與意趣，唯有從下下部學起，才是圓滿的次第。只有龍樹菩薩的見解，真 正遠離二邊，無任何錯謬，是最究竟的中觀正見，其它都屬於墮二邊的見解。

第⼆二品 破斷邊 ⾮非⾒見無同品故無因果 唯有⾝身⼼心我滅無前後 然後慢慢衍生出其它的外道思想。在此先破順世派，「非見」，因為前後 世無法用肉眼看到，也無法以明顯的意識去體會，更無足夠證據可以瞭解，所 以主張無前後世。「無同品」，同品如：佈施應更有錢，順世派認為有的人佈 施，結果淪為乞丐，有的人慳吝，卻很富裕，有的人修忍辱，卻不安樂，稱為 無同品。看到這些不相稱的現象，他們認為因果不存在，雖然不是否定種子不 長苗，但覺得細微因果無法安立。由自己快樂和痛苦的感受說出：「我快樂或 痛苦。」這些感受都是透過我看到、我聽到、我碰觸到而生起，所以是依賴身 體而產生，倘若沒有眼耳鼻舌身等，也不會有快樂和痛苦的感受。心是依賴著 身，身體壞滅，我也消失了，因此沒有前後世。 依異⾝身⼼心⾮非屬同等續 ⽽而成意識無涅槃有為 順世派認為心依賴著異性的身體而存在，無法以自己的同等續流到後世去， 再形成後世的意識而獲得涅槃。至今多數科學家還認為一切感受，都是依賴大 腦而產生，如果大腦壞滅，意識也會消滅，更不會有感受。因此身體壞掉，意 識借著同等的續流至其它身軀，成為另一意識是不可能的，所以也不可能有涅 槃。 誤認唯有現量無⽐比量 所謂智慧、證量等，必須是現量，因為存在與不存在，取決於是否直接看 見或明顯證明。以自己理由作推測是不可靠的，所以主張正量，唯有現量無比 量。不知誰說過如果真的死後什麼都沒有，那就好好享受華屋美女，今天會堂 里不知有多少順世派？我希望不是穿僧服的人。

⼼心故必有前續搖故念 心是唯明唯知的性質，與色法的性質不同。每一色法都在轉變、壞滅，所 以是由因緣而產生，轉變的因緣中必須有主因和助緣，近取因（主因）是成為 後者性質里最主要的因素，形成果的助緣是俱生緣。色法是可觸、可碰，是有 100

形的物質，它的主因必須與色法同樣性質。而能夠感受的唯明唯知的體性，是 如何形成的呢？可以從日常生活中瞭解，感受如同色法也是一直在轉變。感受、 意識、心的轉變一定有主因和助緣，心的助緣我們知道與腦部和身體的變化有 關係，由腦部的變化可以瞭解意識在變化。以推理的角度可知，人的意識一定 是依著身體而產生，若沒有身體，附屬在身體的意識，就不稱為人的心、人的 意識了。 這種依賴和觀待的關係是不可否認的，當眼睛不好時會影響到眼識，可見 眼識能否看清楚，與它的助緣即俱生緣身體（根）有密切關係。但是此唯明唯 知的意識，一定由腦細胞的轉變而產生嗎？要百分之百下定論很困難，有些科 學家已經漸漸發現，由內在細微意識的轉變帶動腦細胞的變化。可見意識有個 別獨立的層次，意識由主因和助緣形成，助緣是根或腦，主因必須之前就有同 樣性質的因。人類形成的第一剎那，入胎開始有身心，如果構成心的主因是有 形的色法，第一意識是有形色法，現在意識也應該是由有形色法而產生？可是 意識是隨著之前意識的串習力而轉變的，現有意識的習慣是透過之前意識的熏 習而有，與色法無直接關係，而是由之前同類性質的主因產生，第一意識也是 如此。 「心故必有前續搖故念」，因為心是唯明唯知無形體性的緣故，必須依賴 之前的近取因而產生。執色法的眼識其形成有三因緣：增上緣是眼根，所緣緣 是色法，主因等無間緣是唯明唯知的體性。一般都是由此三因緣而生起眼識， 但是唯識不講增上緣和所緣緣。寂護論師也曾提出，夢境里所生起色執的眼識， 不是由增上緣的眼根，以及所緣緣的色法所產生。 意識會隨著不同的時段生起粗分或細微的層次，如：昏倒、清醒、睡眠、 熟睡、快臨終等。少數西藏修行者快臨終時，醫師已斷定腦部已失去作用，心 臟也停止，以醫學來講是死亡狀態，可是身體經過幾周仍然完好，全無腐爛發 臭現象，以佛學解釋，因為很細微的意識仍存在於體內，所以身體沒有腐壞。 可見許多無法理解的事應該仔細觀察和判斷，還有很多實際狀況（實相）值得 我們去探討和研究。何謂「搖故念」？我們可以瞭解腦細胞改變，意識也會改 變，但是在細微意識狀態中，如何由細微意識的搖動、轉變，使得腦細胞改變？ 使意識搖動的原動力是什麼？這是需要探討的問題。無上瑜伽部說，風帶動心， 即風是心的所依，心是風的能依，風的搖動帶動了我們的意識。 意識在風（在密里稱為氣）的搖動下形成能瞭解境的能力，此種無形的能 力就是唯明唯知的體性---意識。「搖故念」，因為有風的續流存在，故而形成 意識。對於意識究竟的性質，我們會不斷的研究，現代科學家也在作觀察，無 論現在還是廿二世紀都會繼續探討下去。何謂「念」？不是每個人都能憶起前 後世，但確實有些人可以回憶起前世所發生的事，而且所憶之事與實際吻合， 證明這是事實。 有人說，每個人不同的行為與個性，是隨著腦神經、腦細胞的不同而產生， 五十多億人口中，如果每人相同是不可能，好比雖然臉孔都很像，但仔細看都 不同，光是以腦神經、腦細胞來決定行為與個性的不同，我覺得很困難。有位 醫學家說，全世界五十多億人口有五十多億不同的見解，原因是很細微很細微 的腦神經、腦細胞不同。我覺得以佛法的觀念來講，因為前世就有相同的個性、 行為或習慣，配合著帶來影響今世。以此方式解釋比較簡單，光是以色法、腦 部的學問作解答比較牽強。再者，世界是有因形成，還是無因形成？科學家說 世界的形成是因為大爆炸。可是為什麼會產生爆炸呢？佛法認為因為有了有情 世間，才有器世間的形成。 顯明習⽣生遍智因果成 一、意識的性質是唯明唯知的體性，是一種能瞭解境和事物的能力。意識 存在的逆緣是無法使意識中斷，也不是透過其它的順緣來成辦。意識的續流是 無始以來至今，不是刻意有，也不是未曾有過，不是以因緣可產生，用逆緣可 101

阻斷。這也是成立一切遍智可以成就的理由，確定解脫的存在。原因是意識是 透過串習力而慢慢的改變，再加上意識的續流非常堅固，有別於一般色法。色 法的續流可分兩種：同等續流、質體續流。 同等續流是有始有終的，當此法一滅，屬於此法性質之同等續流亦滅，但 其質體還是存在，質體續流也許是無始，至於是否為無終，尚待研究。唯明唯 知的續流是無始，至於是否無止盡，雖然有些佛教的宗義論師曾作過辯論，但 是沒有任何因緣能夠障礙意識存在，找不出案例，因此意識的續流永遠存在。 意識可分煩惱意識和非煩惱意識。煩惱意識可找到正相違的智慧來對治，即有 因緣可以消滅煩惱的意識。但以意識的體性而言，有何因緣可阻擋意識的存在？ 沒有。因此意識的續流非常堅定、永遠存在，由意識所累積的功德也永無止盡 的存在。 二、意識另一特徵，如果不斷的串習、訓練，當它成為自然之後，不必蓄 意自然而然就會產生。而且意識的功德無限伸展，有形的功德則是有限。身體 再如何訓練，體能畢竟有限，意識則不然，可以無限發展，這是意識的不共功 德。「顯明習生遍智因果成」，由以上的道理，瞭解成就遍智的因果確實存在。 此無⾮非現亦⾮非⽐比可滅 笑喜金剛反問順世派，你們主張無前後世，又說一切正量唯有現量無比量， 請問以現量而言，如何證明前後世不存在？以只是沒有看到作為理由，無法證 明前後世不存在，沒有看到不代表沒有。若想找一個沒有看到前後世的人，以 我們的現量無法看到，而你們順世派又不承認比量，因此如何否定前後世呢？ 主要的外道是數論派，他們的主張是外道中最高深廣泛的，分有餘數論派， 無余數論派，有餘認為有創世主，無余則否認。

第三品 破淡⿈黃師與數論師承許之增益邊 功德⾮非所能作知常事 能⻝⾷食主者遍識住⾮非住 數論派最主要的主張——共主相，認為共主相是一切法的根源，不是指造 物主。如《釋量論》說數論派，因為有千變萬化各式各樣的法，無論外在事物 或內在感受，每一法都有不動的性質，因此一定有其根本，由共主相現起種種 幻相。我（意識或能知者）及共主相（他們所主張的自性）是勝義諦，其餘廿 三法是變化的幻相（不講世俗諦）。我是意識，意識是我，我是常法、實物、 有為法。不論自宗或他宗，我們以比量推測事情，最終必須有現量的基礎。同 樣主張有「我」的外道，也認為「我」是透過感受的現量得到證明，如：眼睛 看東西，不說眼看而是說我看，所以他們認為眼睛只是有看到的作用，真正看 到的是另外的我，讓我感受到、回憶到。為了「我」可以毫不在乎地折磨身體， 可是折磨身體時，如果覺得五蘊當中身心其中之一，有一個我存在，又不妥當， 於是主張我與我的身心分開，有不同的我存在其見解才能立足。有些外道承認 前後世，所以從前生到今世，今生到後世一定有個我，我的身體和心會改變， 我不會改變。身體好比房子，我是住客，身心可以換新，我是同一續流無法重 換。我年輕、我年老，是隨著身體的年輕或老化而說，我的性質不變，由上述 種種理由認為我是常、一、自主。 萬法⾮非唯由主無⼼心故，無有加持無果及⼠士夫， 安住⾃自性此等三功德。 有餘數論派認為萬法若是真的由共主相而產生，可是共主相又無法變出各 式各樣的萬相呀？因為共主相本身沒有心，沒有加持力，萬法不光只是靠共主 相產生的果實，同理士夫、我、意識亦如是。只有共主相和士夫二因緣還不夠， 必須有大自在天王變出萬相。 102

雖有若⽣生無義無⽌止境，能⽣生常及未衰⾮非果違。 數論派一致認為萬法都由共主相所生，自性皆相同。如果種子與苗的自性 相同，種子是苗的果，苗未生之時（種子）必須有苗的自性才會生苗，亦即在 因地已有果的性質，再生自己成為自生。接著破除數論派。已經存在之物可以 自己再生自己，不需靠其它因緣不斷地再生，成無止盡，生不依他力何需生， 成無意義。佛護論師也是以同理破自生。生的因若是共主相而有，共主相的自 性是常性，因的自性與常性同，因變成常法，能生的因是常法，因衰退會生果 的因果關係則成相違。

第四品 破梵天、聲論、吠陀、隱密四派之增益邊 第五品 破遍⾏行、伺察安⽴立之增益邊 內容大致相同，無論將造物主取名為梵天或其它神名，都認為造物主存在 而且創造萬法。 破⽡瓦⾵風字欲脫許輪邊 外道修持方面如：火供、以氣作觀修、破瓦法的修持，種子字的觀修，有 些還修拙火等。 伺察派認為煩惱與自心性質是融為一體，斷煩惱等於斷自心，因此沒有解 脫和輪回。

第六品 破⾃自在、勝論、隨慧⼆二和三者所認的增益邊 第七品 破末伽黎所⽴立的增益邊 裸體派對於無害的行為做得很圓滿，甚至比佛教徒還謹慎。不承認造物主 存在。但是他們一致認為有常一自主的我。 我認識一位朋友是印度教授，對佛法有興趣，後來受具足戒成比丘，有次 談論無我時，我說：「沒有我」，他竟然全身發抖著說：「若沒有我，我到底 在哪裡？」經過我詳細的解釋，由五蘊安立的我是存在，與蘊毫不相關的我以 及真實的我是不存在的，不安的他才漸漸釋懷。 前面講了許多外道思想，然而順應每個人的希求和興趣，再加上往昔所留 下之習氣不同，各類信仰和宗義有其需要性。佛陀也曾應機的說：「五蘊好比 是我的包袱，我是背著包袱的人。」以及「補特伽羅獨立之實體有的我執」， 有時也講：「無外境的學說。」雖然這些不究竟、非真理，但是佛陀是隨著信 眾的根器、希求、智慧等不同，配合所需而教化的。同理，隨著世界各地習俗 不同，地方人民喜好不同，我們需要更多的宗教信仰，滿足人類的所需。 龍樹菩薩在《寶鬘論》曾作解釋，佛先說「有我，一切法皆存在，無色法 卻有能執的意識…」，是應機化眾。所有宗教信仰都一致勸導行善，如：外道 順世派並不承認前後世，但是為了使今世更平靜快樂，提倡應調伏內心、減少 煩惱。我相信，所有宗教信仰都是為了利益社會安樂人民，絕對不可能以痛苦 作為目標吧！因此我們應該互相尊重。每種宗教信仰都有導師，介紹導師時都 說具有悲智的特徵，不可能說特徵是貪、瞋，為什麼？因為人類本性就是嚮往 智慧、能力、愛與關懷，如果天性是好鬥行惡，豈不是介紹自己的導師是暴力 專家？ 我們希望皈依的對象，是可以依賴、救怙、幫助我們，因此一定是具有關 懷的精神，即悲的功德。我常對相信創世主的人說，應該尊敬你們心目中的神， 他會以愛和關懷照顧子民。既然相信神，人類就不應互相鬥爭，應該互相關懷 103

才對。我曾在華盛頓某教堂，為紀念兩年前九一一事件作演說，我表達了個人 的見解，對於有些人不滿意回教徒，認為回教是差勁的宗教，這是錯誤觀念。 回教教義也是勸導教徒做善良的人，不可輕視或傷害他人，對酒戒非常嚴 謹，也許有人在外不喝，回家偷喝，但我認識的一位回教朋友，他告訴我絕對 滴酒不沾。另有一位回教朋友，曾非常肯定的告訴我，如果是真正的回教徒絕 對不會傷害別人，如果傷害別人絕對不是回教徒。因此我們不應歧視任何宗教， 這是不好的現象，應該互相尊重。宗教宗義雖一致，但是隨著環境或區域，文 化背景差異，會受到影響，如：印度回教徒、馬來西亞回教徒、其它地區的回 教徒。由於印度有很多的宗教思想，印度回教徒的見解也受到影響，忍辱方面 修的很好。我到佛陀的成道之處菩提迦耶，當地的回教徒不但請我喝好茶，還 贊嘆佛教徒真好。 外道主張有個我，一定有其理由。在佛教宗義佛陀曾經指導，煩惱的根本 來自於我執，為斷我執說無我的正見，以觀修無我斷除煩惱，但有時隨著眾生 根器刻意堅定我執。金洲大師曾說，刻意利用薩迦耶見的「我」，增長菩提心， 因為「我」不要痛苦只要快樂，依此堅定的我執斷除一切痛苦，為追求快樂更 應該斷除愛我執、修學愛他心。大師以很真實的我增長菩提心的修持，以這種 特殊觀念幫助自他換的修持。我在修心課程及本論皆有看過。 以下是內道的思想。

第⼋八品 破有部三事實有之常邊⾒見 《四百論釋》中曾提到四部（毗婆沙宗、經部、唯識、中觀）的偈頌文， 但非四百論的偈頌。簡單介紹內容大致為，佛陀的宗義歸納成四部，三乘（聲 聞、獨覺、大乘），除四部無第五部，除三乘無第四乘。宗義是以智慧觀察審 思之後所作的決定而成的主張。乘是以個人的修行或發心的大小決定。有時雖 然宗義是毗婆沙宗，但發心及行為上，有可能生起菩提心而成為菩薩，這位下 根菩薩所行是大乘（唯識、中觀）的行為，宗義是小乘（毗婆沙宗、經部）的 宗義者。龍樹菩薩認為欲斷煩惱必先斷實執，欲斷實執必須瞭解細微空性，才 能成辦聖者果位，因此一切聖者必定現證空性。若是真正的聲聞、獨覺聖者， 必須持有大乘無我的中觀正見，才能斷除粗分的煩惱，然而雖有大乘宗義，發 心卻只是為了個人解脫。契合佛陀《般若經》最究竟的意趣，引用經文：聲聞 欲求自己的菩提，必須修習智慧般若波羅蜜多，獨覺欲獲得自己希求的菩提， 必須修習智慧般若波羅蜜多。龍樹菩薩認為三乘的智慧無差別。少數宗義論師 根據當時狀況和目的，以及不共的理由，對於三乘智慧有不同的解釋。「揭諦， 揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！」可以用三乘角度作解釋。慈尊 菩薩以不共的目的，說不同的法門，如在《大乘莊嚴經論》講到究竟三乘，即 三乘智慧不同。在其它論典里說三乘相同，如在《相續本母論》（究竟一乘寶 性論）講究竟一乘。 佛法的一切乘或宗義，配合實際的狀況都有其基礎。佛陀成道之後，首先 為弟子開示四諦法：「這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這是道諦。」講到了 日常生活里發生的實際狀況。至於實際狀況中，何者是所取？何者是所斷？於 是佛陀說：瞭解苦諦，斷除集諦，證得滅諦，修學道諦。道次第的修持方式。 我們依此修學獲得改變自心的機會，將會證得何種果位？佛說：「雖然要瞭解 苦諦，但卻不可了知。」因為瞭解苦諦，證得阿羅漢果位，已經斷除一切的煩 惱不再有痛苦了，如何能了知痛苦？這是一種解釋。另有經典說，雖然要瞭解 痛苦，但不能以真實的角度去了知。 在此針對基道果作解釋，阿羅漢已斷除自心上痛苦的集諦，無法再了知痛 苦。如果缺乏實際狀況的基礎，就沒有改變的機會，道諦將無法成辦，如果缺 乏修學的道次第，將無法獲得成就的果實。雖然佛法分為教證二法，但真正的 104

佛法概念是建立在涅槃上。如果被煩惱所束縛、控制，永遠無法從痛苦中得到 解脫，真正的救護是斷除煩惱獲得涅槃。佛法的「法」，梵文稱為「達摩」， 字面解釋為從畏懼當中獲得救護。唯有讓自己斷除一切痛苦，由滅諦的涅槃功 德，才能從畏懼中獲得救護，從痛苦中得到解脫。因此正皈依是「法」。 發心如果只為自己得到解脫，發心有限，稱為小乘。如果認為無論自己或 他人都想離苦得樂，如同自己，他人也想獲得解脫，為了讓他人獲得解脫，自 己必須成就一切遍智。依此心力發起的力量，所緣是遍虛空的有情眾生，是大 心願，稱為大乘。 瞭解痛苦才瞭解何謂真正的佛法，痛苦之根源來自集諦，集諦是業和煩惱， 而煩惱真正的根本，佛陀在《十二因緣經》里說是由無明而產生。第一支無明、 第八支愛、第九支取是煩惱支。所有佛教大小乘的宗義師，都共同承認無明， 因此認識無明非常的重要。欲斷無明光靠發願是不可能的，必須瞭解無明，找 尋斷除之道。無著兄弟認為薩迦耶見和無明是分開的，薩迦耶見是顛倒的執著， 無明是對事物不瞭解的心所。法稱菩薩和中觀論師認為薩迦耶見和無明，都是 對實際狀況的顛倒執著，不是一般的不瞭解而已。當然無明包括的範圍很廣， 也可說對事物不瞭解，但在此是十二因緣的第一支，所以無明一定是對實物的 顛倒執著。我們首先應該瞭解無明所執著的內容與實際是否穩合？若不穩合， 那麼實際狀況為何？對於實際狀況，個人有粗細不同的解讀，形成複雜的上下 部宗義的差別。 如果對於我的真實執著（我執）是顛倒執，可分為所緣境的我和所執境的 我。所緣境的我必須存在，因為是針對實際的我而緣；看到實際的我真實有， 執著真實有，於是所執境的我成為自性的我。所緣境的我只是名言上的我，是 存在的，所執境的我不存在，兩者有差別。 講到「我」，如《入菩薩行論》說：先有我執，然後生起業和煩惱。法稱 菩薩也說：先有我執，然後造作許多煩惱。所謂「我」或「我想」，若單指「我 的想法」並無錯誤，我非沒有，也不否認我的存在。因為有我的存在，我們有 權力為減少自己的痛苦追求快樂，而努力奮鬥成就無上菩提。若沒有「我」作 基礎，由誰成就無上菩提？「我」不會帶來任何傷害，「我想」觀菩提心的想 法也沒有任何缺陷，何種我想何種我執會產生問題呢？原本單純的「我想」， 慢慢增長，力量逐漸強烈，變成世界上我最重要，把不屬於我範圍內的別人， 列為他方，形成自和他。我的身心是我享受的用具，我是我身心享受的受者， 這時我執的力量在不斷地擴展，產生不惜排斥他人也要保護自己，自他對立， 演變成想傷害他人的想法。為保護自方產生貪心，排斥他方產生瞋心。這也是 內道四部宗義，一致認為我執必須斷除的原因，因為我執是一切煩惱的根本。 外道常一自主的我執，不是自然而然產生，而是透過多種理由讓自己執著， 像動物不會認為我的身體和我分開，很自然覺得我和身體是一體的，所以外道 主張與身心毫不相關的我，這是遍計執，非俱生執。何謂俱生我執？原本單純 的「我想」，慢慢增長強烈之後，覺得身心是我的包袱，我是背著包袱的人， 包袱是依著背包袱的人才叫包袱，但我不需要依賴包袱。執著我與身心有關， 我在身心的其中一部分里，這種執著稱為補特伽羅獨立之實體有。本論作者文 殊笑喜金剛，針對補特伽羅獨立之實體有的我執，作更詳細的解釋，可分為遍 計執和俱生執。如果能夠瞭解貪自方、瞋他方的我是不存在，我並非在我的身 心的隙縫中而有，由「人無我」的智慧，可以斷除補特伽羅獨立之實體有的我 執。但是僅靠「人無我」的智慧，能夠證得解脫嗎？有部、經部認為可以，瞭 解補特伽羅獨立之實體無，就可以證得解脫，因為輪回的根本，是由補特伽羅 獨立之實體有的我執而產生。 靠修行三十七道品，只能證得聲聞菩提、獨覺菩提，不可能成就一切遍智。 為證得一切遍智，必須能了知一切諸法；欲瞭解一切諸法，菩薩們必須斷除對 一切諸法的執著，由法無我的智慧慢慢增長十地的功德，斷除所知障，證得佛 105

的智慧與果位。這是大乘宗義，目標是成佛。龍樹菩薩在《六十如理論》曾說， 光靠三十七道品，無論花多少時間觀修，都無法證得一切遍智。這也是大乘宗 義者，認為必須修學法無我之觀念的原因。為斷所知障，成就一切遍智，必須 人無我、法無我兩者皆觀修。唯識和中觀二派大乘宗義師，雖認為人、法無我 都要觀修，但對於法無我有粗細不同的解釋。 中觀論師又分二派，一派在名言上有自性、有自相，另一派在名言上無自 性。如果在名言上有自性，變成有一個基礎可執著，看任何法都覺得從它那方 面（境上）而有，如果是實際如是，好也是從它那方面而有，壞也是從它那方 面而有，因此產生了貪和瞋，貪瞋的基礎終究無法斷除。再者，若是從它那方 面而有，去尋找應該找的到，如果找的到，才是貪瞋的基礎。究竟的中觀論師 認為名言上無自相、無自性。在我們俱生的想法，對於「我」的觀念是因為有 我的身心，才有我的想法產生；也就是看到身體某一部分，或者因為我的心有 某種感受或執著，才有我的想法。同理，一般我的想法是借著我的身心的想法 而產生，所以人我執也必須依靠法我執而有。龍樹菩薩說：「乃至有蘊執，爾 時有我執。」法我執未斷，人我執不可能斷，想徹底斷除一切人我執，必須瞭 解法無我。人無我、法無我只是所緣不同，一是人，一是法，所遮的我，即遮 後無我的觀念，並無粗細差別。下二部無我的道理，只是暫時減少煩惱，無法 徹底瞭解究竟的空性。 佛經里佛曾對迦葉尊者說：名言上無自性、無自相。《般若二萬頌》很清 楚說到：「色非由空性而空，因色本身是空故」。此句與《心經》的「色即是 空，空即是色。」內容相同。當我們看到色法，會順著眼睛所看到的色法，而 認為所看到的色相是存在的，先以此為基礎，再去尋找色法上到底有無真實、 有無自性，是否為勝義諦？把現在所見之色法，列為是「有」的基礎，再去尋 找真實義或非真實義，可是當我們瞭解色相是無真實時，色法變成是由空性而 空，不是真正色法的空性。我們能看到色法如同我們所看到的色相，其本身是 存在的嗎？如果不存在，才是真正色本身的空性。兩者有差別。自續以下皆認 為眼識所見（根識現量），如同境上而有（如所現真實），可是龍樹菩薩認為 不正確，《般若二萬頌》這句偈，正好與龍樹菩薩相應。可見龍樹菩薩所說的 空正見，才是真正佛陀所說最究竟的意趣。《中論》說：業和煩惱滅，由業和 煩惱非理作意所生的痛苦也會斷除。此滅諦是從空性當中證得的。 以上大致介紹了四部宗義的形成。 第八品有關一切有部各派的來源和歷史，在此不詳細解說。 正量五部雖⽴立無⾔言我，許三無我皆同⾮非其餘 至於「不可說的我」的意思。我是有也無法解釋，我是無也無法解釋。 ⼗十⼆二⽰示現⼆二分滿菩提 （十二示現是：生兜率天、從兜率降、入胎、出胎、學成工巧諸明、受眷 屬、出家、往菩提座、降魔、成正覺、轉法輪、證涅槃。漢地多說八相成道， 去一、五、六、八四項）。「二分」：一切有部認為佛陀來到這世間，剛開始 雖已是菩薩，但還是凡夫，直至在菩提迦耶金剛座成就無上菩提，佛示現了凡 夫和成佛兩種事業。 無余三者⾊色識續斷果 認為有究竟三乘，無論聲聞、獨覺、菩薩在獲得無余涅槃之後，一切意識 及身的續流將中斷，永遠不再生。小乘不會成為大乘，對這一點大乘宗義論師 提出反駁，斷盡煩惱是可能的，因為煩惱有對治力，有相違的因緣阻擋它的存 在，因此煩惱的續流可以斷除。再加上煩惱本身非心的自性，心在時煩惱不一 定存在。問題是有任何因緣可阻擋心識的存在嗎？答案是沒有，之前說過心的 106

續流是永遠持續不斷的。而且佛陀在菩提迦耶成就果位，之前辛苦累積的三大 阿僧祇劫的資糧，難道僅僅用在成就之後至無余涅槃之前，短短四十多年，不 符合因果法則，因位長時間的苦修，果位短暫的享受，進入無余涅槃，什麼都 滅盡，不合道理。 破與分解能持量逝否 毗婆沙宗二諦的定義。二諦是異性。 現觀根意瑜伽無⾃自證 毗婆沙宗證量的學說，認為無自證分。 因果同時主張無表⾊色 毗婆沙宗不共的主張，因果同時存在。但經部以上一致認同，因有利於果 的形成，必須先有因、後有果。 根識無相五基事物質 有部認為根識對任何境時，不是間接緣境的相，而是直接去瞭解境。經部 以上認為是具相去瞭解境，即境和根互相觸碰產生相，此相被根識看到而瞭解 境。現代科學家所解釋的，也是認為根識有相。根識在哪裡？佛經說：根識住 在根當中。對此我有點疑惑。以佛教論點而言，心分為根識和非根識，即現量 和比量的差別。以根識（無別心）看任何境，只是看的作用，無能力辨別好壞 ；能辨別好壞的是分別心，觀察之後作決定。科學家不講分別心和無別心。這 是值得探討的問題。《釋量論》說：無別心去瞭解境時，境上有什麼就看到什 麼，不分別何處執取不執取，無能力分辨。但是聲音或分別心，不是境上有什 麼就執取什麼，而會挑選何者該執取或不該執取。根識了知境時，有四法：相、 心、心所、非時無為。經典說：瞭解此是意識。「此」有人解為境上，有人解 為事上，意識瞭解事物或境時，看整體是心王，看別體、特徵是心所。另一解 釋，當瞭解境時，一般的事稱為心，根據心上不同的作用取名為心所。 ⾊色蘊⾮非此正覺無學法 一切有部認為佛的色身非佛，而且是苦諦。佛是指佛內心上的智慧，瞭解 自己不再有苦諦、集諦的智慧。 小乘佛教在不淨觀方面修得很好，尤其奢摩他（止）的修行，以三十七道 品毗鉢捨那，數息觀、不淨觀…等，觀修禪定。藏傳論典也有提到上述內容， 卻很少人真正作觀修，反而泰國、緬甸等地盛行。幾年前我參訪泰國，在一座 寺廟外看到一些死屍的照片，從剛死、死亡幾小時等如同佛經上所說，以現代 科技一一拍下過程，讓我們可以直接體會、深刻去感受。佛陀曾說，寺院應該 懸掛閻羅王張著大嘴，嘴裡是六道輪回的圖畫，可以不斷地提醒死無常，對不 淨觀的觀修很有幫助。

第九品 說破常我及滅質的經部為量 根識具相三說境相同 與前面所講相同。 斷緩⾮非退⾝身識⽀支分合 經部認為已獲得的斷證量，不會再退轉。但是有部認為阿羅漢的禪定還會 退轉，即後三果會退轉至初果，但初果不會退轉。「身識支分合」，初禪、二 禪、三禪的定，以及與它相應的身受。 107

現觀根意瑜伽⾃自證四 現量有根現量、意現量、瑜伽現量、自證現量四種。 現觀露境無常間無我 聖者在見道無間道的現量中瞭解無我時，不是直接瞭解無我，而是直接看 到無常的我（補特伽羅）、我的身、我的心，然後間接瞭解無我。因為經部認 為法分為成立法和遮遣法，遮遣法以現量不能直接看到，而且無遮法一定是常 法，所以現量看不到，現量看得到的一定是有為法。 聖根本智法⾊色⼆二正覺 成就佛果位的聖根本定，從加行道的世第一法至佛果位，是同一續流，在 一座上成就佛果位。佛陀的法身（智慧）是佛，色身也是佛，不同於有部。

第⼗十品 破外境粗分法我，主張法無我的唯識派 初轉法輪無謬下部⽴立，次後無謬中觀唯識說； 四部宗是佛意分勝劣，殊勝攝於般若⾦金剛乘。 佛陀初轉四諦法輪，四聖諦的內涵下部都有解釋。接著講大乘的唯識和中 觀的道理。次轉無性法輪，即《般若經》。第三法輪有兩種詮釋方式，一派認 為是《解深密經》，一派認為是《相續本母論》的根本經《如來藏經》。《如 來藏經》主要講心識的光明。有些人說，龍樹菩薩的《理聚六論》是解釋次轉 法輪，其它龍樹菩薩的禮贊論典是解釋第三法輪。大成就者炯那瓦，以不了義 的十部經典，配合慈尊五部大論，講到他空的道理。西藏大成就者篤波瓦千波， 也詳細解釋他空的道理。 《如來藏經》是解釋唯明唯知體性的內容。《解深密經》是解釋次轉法輪， 無自性的內容分三，依三法講三無自性的道理。月稱菩薩認為《解深密經》非 了義經，不是最究竟的經典，清辨論師、寂護論師認為《解深密經》是佛陀第 三轉的法輪，是了義經，但卻需加以補充和解釋。若《解深密經》是第三法輪， 應如何作解？不清淨的依他起是有法，為斷除不清淨的依他起的遍計執，而說 圓成實，因此說三法性三無性。此解釋最契合唯識的見解，但很難解釋中觀的 理論。因此清辨論師、寂護論師配合《解深密經》解釋中觀是非常困難的，月 稱菩薩當時很清楚地作了分別，《解深密經》是針對唯識的眾生根器而講，非 中觀經典。 總之，四部宗義皆是佛陀所說。佛陀是為了配合眾生根器，讓我們瞭解實 際狀況，在初轉法輪先講總義：何謂所取、何謂所斷，以及污染諦——苦諦、 集諦，清淨諦——滅諦、道諦。我個人認為，佛陀為使眾生透徹瞭解滅諦的究 竟內容，再轉第二法輪《般若經》，雖然初轉法輪時講到斷除一切煩惱的滅功 德，可是欲斷除細微煩惱，必須靠《般若經》空性的智慧。下二部只是說到滅 功德，無法透徹講解煩惱詳細的行相，也無法真正作對治。《般若經》詳細講 到空性的道理，空性的所遮——我的執著，由細微煩惱所造作的業，由此我們 所要斷細微的集諦在《般若經》中暗示了。斷除細微集諦的細微道諦也必須說 明，之後所證得的滅諦才是最究竟。 雖然空性智慧是一種意識，可是如何使意識更加堅定強烈，變得更細微能 瞭解空性，提升意識、瞭解空性的功德，在第三法輪《如來藏經》講得很清楚， 詳細解釋唯明唯知的光明體性，有不同粗細的層次，瞭解空性的智慧也分為粗 分、細微、極細微。不同粗細的意識層次，使空性智慧變得越來越細微，透過 《如來藏經》瞭解細微的道諦功德，相信自心可以成就一切遍智，因此《如來 藏經》非常非常重要。《法界贊》以及《相續本母》，同時都提到相同的一句 偈，特別強調唯明唯知的光明體性。《如來藏經》是針對道諦作解釋，《般若 經》是針對滅諦作解釋。 108

如果認為第三法輪是《解深密經》，為什麼佛陀只針對三法性三無性作解 釋呢？因為有些眾生的根器無法瞭解第二法輪，避免對空性產生誤解，配合根 器講三法性三無性，對空性作了多餘的解釋，使他們瞭解究竟空性。 以前的佛教歷史記載有些人認為大乘非佛說，十分排斥大乘教典，我在龍 樹菩薩的《寶鬘論》，以及慈尊菩薩的《大乘莊嚴經論》，寂天菩薩的《入菩 薩行論》，清辨論師的《中觀莊嚴論》，看到論里講大乘是佛說的理由。可見 在龍樹菩薩時代，有人提出大乘非佛說，因此龍樹菩薩及弟子們為駁斥此觀念， 成立各種道理，建立大乘是佛說的理論。很多人認為密乘非佛說，密乘非內道， 非佛教的修持。甚至說，密宗的重要論典《五十諦論》，是另一位也叫龍樹的 大師所著，不是《中論》作者龍樹菩薩。寂護論師曾經到西藏，之後蓮花生大 師也到西藏，漸漸傳至阿底峽尊者。他們都有說到密法，尤其阿底峽尊者的《道 炬論》後段，密法講得非常詳細，阿底峽尊者不但承認、更證明大乘是佛說的 道理。從一些大成就者的功德，可知密乘如果無謬的修持，一定可以成辦果位。 為什麼說當初寂護論師講密法？我個人認為，藏王迎請寂護論師，以及蓮 花生大師至西藏傳授教法。那時寂護論師表面只講一般教義，在此同時他若不 支持密法，不認為密法是佛說，蓮花生大師講如此豐富的密乘教法，兩人勢必 水火不融，一定產生衝突而互相辯論。兩位大師都是藏王的主要導師，如果見 解不同，藏王將左右為難，無法一心向法，而且歷史上從未聽過二人之間矛盾 之事。 另一解釋，密乘是補充般若乘不足之處，應是更殊勝的修持方法。因為仔 細修密法、讀續經里，已包涵所有《般若經》的內容，不僅如此，密續經論里 所說的不共內涵，在《般若經》找不到，比較下密續經內容更廣泛、更深奧。 如果說密續非佛說，豈不怪哉？難道講密經那位大師比佛還具證量嗎？懂得現 代科技產物計算機，就覺得比龍樹菩薩還殊勝嗎？而且實際上的狀況，尤其道 次第，若有一教法很殊勝，《般若經》里欠缺，此教法又包涵所有《般若經》 的內容，說此非佛說，豈不是否認佛非一切遍智？或者承認有比佛更有學問的 專家？如果承認佛具一切遍智，就必須承認密續是佛說。至於密乘是何時所說？ 不一定。如果瞭解佛具四身，就知道佛隨著眾生根器，隨時都可能化現為眾生 說法。如果不甚瞭解佛的四身功德，就不容易承認佛說密乘的道理。佛教教義 關係密切，有其連接性，這邊內容不瞭解，另一邊就很難安立，但若瞭解各方 面的內容，就很容易配合。 有關密續的不共內意而《般若經》欠缺的例子。如：《般若經》顯教講到 第十地的金剛喻定，正對治最細微的所知障，在斷除最細微的所知障之後的第 二剎那，就能夠成就一切遍智，並且金剛喻定的續流轉為佛的智慧法身。可是 此時成辦佛的色身因緣在何處？顯教經典說，由無明習氣的種子，加上無漏業 的因緣成辦意身，意身現為佛的色身，也說到不可思議的後身，因此成辦佛的 色身。可是無明習氣的種子是所知障，由所知障的因緣所現起之身，能夠成就 佛果位，在因地上已污染，如何成辦無污染的果實呢？此時，若能配合瞭解無 上瑜伽部，成辦佛色身的道理，就可恍然大悟，原來唯有透過此道才能成辦佛 色身，別無他法了。而且若欲瞭解佛四身的學說，一定要配合無上瑜伽部的經 典，否則不但難理解又容易產生疑惑。龍樹菩薩所作《中論》里對佛的禮贊文， 應該仔細修學，可以對佛生起不共的信心。 唯識⼆二派⾮非四合三許，多屬⼤大乘順道⾮非為深； 三界唯⼼心所造唯識成，故稱唯識派或唯⼼心派。 分化隨教隨理真假派，善辨了義其餘⾮非了義； 了義依法密趣義經⼋八，初⾮非了義經教與外境。

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唯識分隨經派和隨理派，隨經唯識派認為了義經是依詞意可安立，不了義 經是詞意與實際不吻合。中觀則認為主要的所詮內容是勝義諦，稱為了義經， 因為勝義諦本身是了義法，主要的所詮內容是世俗諦，稱為不了義經。 次者⼤大乘深經⾮非依詞 了義、不了義的定義，是依詞面內容與實際內容是否吻合而決定。 意緣三種性相無性故 唯識認為若依據《般若經》詞面作解釋，是很危險的，可能會墮入斷邊。 經中所說，色聲香味觸無自性的道理，應該分三階段（遍計執、依他起、圓成 實三性）作解釋，比較圓滿。其詞面意義與佛陀真正意趣不吻合，所以無性法 輪是不了義經，必須透過《解深密經》才容易瞭解。 無能依詞安⽴立成損謗 不能依第二法輪詞意內容安立，會損害諸法的性質，墮入斷邊。無著菩薩 在《集論》嚴厲地說，有一派大乘宗義者，安立色聲香味觸皆無自性，已墮入 斷邊了。 三乘種性無性聞德等 隨經唯識派認為有究竟三乘、三乘種姓。 後者無常⽅方便了知此，師與希求輪回故⼀一乘 隨理唯識派認為煩惱是無常的，依因緣而改變，所以煩惱有方便對治品可 以斷除，心仍然存在。加上有導師教導如何對治煩惱，以及佛的種種功德，弟 子借著開示，希求解脫，斷除輪回，小乘者能轉為大乘，所以只有究竟一乘。 遍計真實增益其⼆二者，無實損謗滅故⼊入中道， 諸事若真作者說世俗。 唯識認為自己是不墮二邊入中道，自己的見解是中觀。遍計執不是自性有， 若執為自性有，則墮常邊。斷除遍計執自性有之後，留下依他起和圓成實是正 確的，因此依他起和圓成實是有自性，是勝義。若斷除遍計執自性有之後，無 任何剩餘，連依他起和圓成實都不見，是斷邊。亦就是認為依他起和圓成實是 無自性，就是斷邊。依他起是事物；遍計執是事物上不需要的特徵，或與實際 不吻合的執著；圓成實是破除事物上顛倒執著，證得空性。若能安立三法性： 遍計執無自性，依他起和圓成實有自性，就是入中道。 《宗義學說斷謬寶炬論》中有關唯識派用詞，勝義、世俗、實質有、取有， 隨著當時解釋，相同的字表達的內容不同，所以應特別小心，配合前後的句意， 瞭解經文。 無與無⽣生世俗如次⽴立 遍計執，可分為有的遍計執和沒有的遍計執，即生的遍計執和無生的遍計 執。生的遍計執，如無為虛空，是已存在的遍計執。

所亂錯謬依他淨無淨 依他起，分為染污依他起和清淨依他起。清淨依他起是瞭解圓成實、瞭解 空性的智慧。煩惱是不淨、染污依他起。 如次無念智慧諸煩惱 觀⼆二無我故滅空圓成 人無我、法無我都屬於圓成實。 聲詮得勝成就三勝義 110

勝義分：聲詮（義）勝義、得勝（得）勝義、成就（正行）勝義。以何種 理由遮擋遍計執？執著任一法，覺得從所執境上自性有，亦即以聲音或意識取 一法時，是從聲音的所詮境，或從能執意識的所執境上自性存在。如果是自性 存在，以三種道理作破斥。名字未形成之前，必須有事物存在及瞭解事物的意 識，可是名字未形成之前，不會有執取此法的別心（名前覺無稱體相違）。如 果諸法隨著能詮的聲音所執境上自性而有（有外境），或能執意識所執境上自 性而有，就產生名有眾多（一法變為多體，如同一位女性，兒女稱她媽媽，父 母稱她為女兒，多體相違）與名不決定（同一名字有不同所詮，名稱不決定， 雜體相違）的三種過患。因此一切法皆不是能詮聲音所執境自性而有，也不是 能執意識所執境自性而有，這就是唯識的法無我。唯識認為眼識看一切色法有 距離感，會覺得色法從外境而有，這是錯誤的；一切色法是由以前意識所留下 來的習氣，習氣種子現起，成為相（境）和識，一切境都是識所現的相而已， 因而說了俱生定緣的道理。但是中觀派認為有內識、有外境，兩者不相違。唯 識對於意識也有不同的解釋，隨經唯識派認為意識分八種，說到染污識（末那 識）、阿賴耶識等。隨理唯識派認為意識分六種。 我看過一部講他空的經典說，龍樹菩薩與無著菩薩的究竟意趣，及主要思 惟相同，而佛護論師與月稱菩薩的見解，不同於龍樹菩薩與無著菩薩。可是仔 細讀月稱菩薩的著作，他很詳細的說明，為什麼《解深密經》不是中觀派的經 典，以及何謂了義經、不了義經。至於自空和他空，我們看到諸法，如同所看 到的，是存在嗎？若不存在，有自空之意。我們看到諸法，如同所看到的存在， 是最根本的存在基礎，從存在基礎再去觀察尋找，是勝義有？或是勝義無？破 除真實（這裡的勝義不是世俗與勝義的勝義，是指真實有），有他空之意。自 空和他空從不同角度有不同的解讀，其內容沒有決定性的解釋，在論典里也看 過世俗自空、勝義他空。 大瑜伽師久那瓦的寺院，在時輪金剛的六種加持上，有非常特殊的不共修 持方式，使很多修行者獲得成就。可是在講解上有時令人訝異，如：大成就者 陀布瓦解釋二聖諦時說，斷除真實有的空性本身，也是真實有。從他個人的修 持可知，他絕對已經平息粗分的貪瞋煩惱，見解上卻說空性是真實有，而且經 典說，以空性破除諸法有自性，把空性再當作真實有，是無可救藥的見解。《中 論》曰： ⼤大聖說空法，為離諸⾒見故， 若復⾒見有空，諸佛所不化。 倘若如此，陀布瓦大師的煩惱應更根深蒂固，可是行為上卻無粗分煩惱產 生，對此我也很難下定論。 《密集金剛》的解釋中，自空和他空，似乎是配合境的光明和識的光明。 講到境的光明時，說到自空，講識的光明時，說到他空。《密集金剛》講到四 空：空、極空、大空、遍空（細微意識的層次）。瑜伽師內在修持的成就與見 解方面，為何呈現矛盾，究竟為何目的，我很難作解。以前普敦湯傑欽巴和宗 大師，有破除他空見解，月稱菩薩的論典中，也不見他空的主張。可能瑜伽師 故意講不同的見解，讓後來的學者破斥糾正，使弟子更加瞭解空性的道理。我 並非指小乘宗義有問題，而是針對大乘宗義配合慈尊五部論、慈尊二十法，以 及時輪瑜伽和六加行而說。 夏迦卻登確是一位博學出眾的大學者，尤其精通因明學，在一部薩迦派的 論典里，艱澀難懂之處都是由他解答。之後貢天果讓桑格破除夏迦卻登的主張， 使得後期的薩迦派學者，認為夏迦卻登有他空的見解，而不太喜歡他的論典， 堪布夏先也排斥他。我個人覺得這些學者，已達到超乎想象的境界，我們的任 務是減輕日常生活中的煩惱，不必理會他們彼此的爭論辯駁。 一位成就非凡的學者，形容笑喜金剛所作的偈頌文，用字艱深難解好比許 多石頭堆成一堆。但《宗義學說斷謬寶炬論》簡要的宗義，好比開啓廣大經論 的方便之鑰，千萬別認為太困難而放棄，應更努力學習。 111

第⼗十⼀一品 破事物真實，宣說中道的⾃自續派 中觀派分應成和自續。應成認為名言上無自性，自續認為名言上有自性。 破諦實邊緣起法 同許⼆二者中觀師 所有中觀論師都認為無真實有。破真實常邊的緣起內涵，不僅講到因果緣 起，必須遍布於有為法和無為法。緣起的內涵是如何依賴支分組成和合體；即 以支分與和合體，互相觀待的緣起道理，破除真實常邊。兩派中觀師同許。龍 樹菩薩的弟子們，一致認同諸法無真實有，但是主張名言上有自性的認為，看 到諸法的相與實際吻合、無錯誤，由相安立的意識也無錯謬。另一派則主張名 言上無自性、無自相，名言上亦無他生，看到色相本身就是存在著錯謬之相， 由相所安立的意識也是錯亂識。凡夫的一切意識都有真實相（執著真實有之相 是顛倒識），對一切世俗法總是混淆著真實相去看，唯有聖者在現證空性當下 的意識無錯謬。 主張名言上有自性、有自相的又分兩派：有外境（隨經行自續派）、無外 境（隨瑜伽行自續派）。 大藏羅札瓦曾在宗義論典，對宗大師提出反駁，大藏羅札瓦精通詞句運用， 也許其中添增了一些美麗詞藻。 若實由理應成實 理智是觀察勝義（真實）的智慧。如果真實存在，理智應該找得到，理智 應該可以堪忍（接受），而成為真實。例如尋找一個人，如果找到的就是尋找 的對象，尋找人的智慧中就應該找到。 有誰⾮非實如空性 但是由理智所獲取不一定是真實，如：空性。理智獲取與理智堪忍不同。 理智尋找時找得到，稱為理智堪忍；觀察一法真實性的理智，完全找不到，找 不到的當下獲得空性，稱為理智獲得，不是堪忍空性。如果觀察空性，找到空 性才稱為堪忍空性。 理智所得此堪忍，須堪真實觀真實， 理堪忍實所破義。 理智可以獲取空性，但是理智必須真實。如果以理智觀察空性在哪裡？所 觀察的空性被理智獲取，表示空性被理智堪忍，空性必須是真實；可是尋找空 性，卻找不到，因此理智，取了空空。十六種空性、十八種空性講到內空、外 空等。空性的究竟性質找不到，遮擋了真實，獲取了無真實的內義，即空空之 意。 至於觀察真實當中，不被理智所堪忍，自續派和應成派都認同。自續派在 名言上安立有自性，觀察補特伽羅時，必須從境上找到我的存在。清辨論師認 為我的意識就是我，補特伽羅是取有，我的意識是實有，因為我是有自性的， 我必須從境上而有。從境上而有的唯一理由是可以找到我，身體上雖然找不到 我，但我的心是我，以心的續流作解釋。這種取有的尋求觀察，自續不認為是 理智觀察，而是基本有法。應成派認為，境上而有本身就是真實有、自性有， 是真實觀察、理智觀察。從我的身、我的心去找我，絕對無法獲取我的存在。 兩派觀察真實義不同，去尋找我時，應成認為是觀察勝義，但自續不如此認為。

第⼗十⼆二品 破⼀一切邊⼤大中觀師應成派 112

輪脫所現盡所有 不觀俱⽣生名⾔言有，⾮非由意取從境有； 實有⾃自相成⾃自性，真實⾃自性成所遮。 講到無我或空性，應先瞭解何謂沒有的我，空性是空掉什麼？何謂所遮擋 的我？法可分為成立法和遮遣法，遮遣法是否定詞，成立法非否定詞。如：沒 有瓶子，是遮遣法，應先認識所遮的瓶子。同理，欲瞭解空性，必先了知什麼 是所遮的真實有或我。一般遮遣法分兩種；《釋量論》、《因明學》講到四種 ：三種非遮和無遮。一法被遮遣之後，可暗喻其它法存在，是非遮。如：沒有 山的水，遮擋山，卻隱義有水在。唯有遮遣而已，是無遮。如：沒有自性，只 是遮擋自性，不暗示其它之意。講到空性、無自性，唯有遮擋自性，無其它法 成立，所以是無遮法。主張法無我的宗義論師，一致認為空性是無遮法，可能 唯識認為是非遮。 當我們看任何法，如同所看到，實際上是存在的嗎？如果去尋找，發現所 看到是錯誤的相，實際上不存在，才會瞭解實執是錯亂的。原來真實執著與實 際不符合，還捏造真實存在，依此生起非理作意，不會看到單純的好或壞，添 增（增益）實物的好壞，慢慢超乎原本的界限。於是對可愛的境產生貪著，對 不喜愛的境產生瞋心，真實執著是一切貪瞋的根源。 若不修學空正見，光靠發願的力量，或祈求如來加持，不可能斷除實執。 唯有讓自己瞭解，實執所執取的內容與實際不符合，真實執著的是顛倒識，這 樣才能斷除實執。必須瞭解無有真實才是實際狀況，自己所執著的是顛倒執。 找到與實執正相違的空正見，以空正見的力量對治，才能斷除實執。例如：欲 提高熱的溫度，必須減少冷的溫度，冷熱是正相違，光明與黑暗也是正相違。 外在體會得到的是如此，同理內在世界亦如此，欲減少真實執著，必須提升無 我的正見。 一般煩惱分兩種：邪見的煩惱、非邪見的煩惱。前面講過的不淨觀對治貪 心，慈心對治瞋心，是非邪見的煩惱，沒有肯定的執取內容，也不是透過思惟 而執取，對治這種煩惱，不一定運用正見智慧或對某思惟的了知。非邪見煩惱 的根本，也是來自邪見（顛倒執）的煩惱，因此藉由不淨觀和慈心，可以暫時 壓制貪瞋，但無法徹底斷除根本，因為邪見的煩惱仍然存在。唯有認知境（實 際狀況）的智慧，才能徹底斷除。既然實執與無我的所執是正相違，那麼實執 是否會消滅無我的智慧？實執只是靠無始以來無理的串習力而壯大，本身並無 依靠，不是符合實際狀況而增長。無我的智慧卻能符合實際的變化，有非常堅 固的理由當靠山，再加上如果不斷串習，功德將會無止盡的增長。因此無我的 智慧可以徹底消滅真實執著，反之真實執著無法永遠阻擋無我的智慧。對實際 狀況認識越深入，真實執著就越減弱。 光是瞭解色法自性空的道理，不可能成就一切遍智，應該瞭解心識上的空 性，因為心識上的空性會成為一切遍智。內心本身具有煩惱污染嗎？《相續本 母》與《法界贊》都說，心的性質是唯明唯知的體性。心本身不具有暫時污垢， 煩惱不屬於心的性質，而且煩惱本身有強大正相違的對治力存在，所以煩惱可 以永遠斷除，心的自性仍然存在。心具有瞭解事物的能力，若能慢慢斷除能力 的障礙-----所知障，就可以不斷地增長，直到圓滿，從此了知一切的萬法。 總之，欲安立無我的空性，必先瞭解所要遮擋的我，才能作對治，進而瞭 解無我的內涵。何謂所遮？所遮的我在哪裡？觀察盡所有法或如所有法，尋找 假義之後，是找不到假義的。士夫（我、補特伽羅、眾生）在哪裡？何謂士夫 的自性？如同龍樹菩薩在《寶鬘論》里說，士夫並非是士夫的四大（地水火 風），也非士夫的身心等。於是解析士夫的六界，士夫並非六界中的任一界， 士夫的和合體也不是士夫，找不到我在哪裡。龍樹菩薩沒有因為找不到，馬上 說士夫並非真實，而是加一句，「士夫因由六界所攝安立的原故，因此士夫並 非真實」。可見士夫的存在，唯有依他的支分（六界），依此施設處安立而有， 113

故士夫並非真實。月稱菩薩在《入中論》講到七相推求時，非常清楚的說「依 由自支安立而取故」（依自支分可安立）。《中觀四百論》說： 若法依他有，即⾮非有⾃自性。 無論任何一法，只要依賴他緣而有，就不是獨立自主存在，因為依賴他法 與不依賴他法是正相違。不依賴他法，獨立自主存在的法，去尋找假義，是找 不到的，但是我們不能否定現象的存在，因為它有損害或利益的作用。只是它 的存在方式，不是獨立自主而有，如果確實從境上而有，必須有立足的理由， 即能找得到。既然它從境上找不到，又是存在的法，因此唯有依名言或意識安 立而已。可是在俱生、自然的觀念里，無論我們看外在的法，或內心生起快樂 痛苦的感受，總認為是獨立的個體，而且從它本身現給我們看到，好象用手指 可以指出般的真實，這是無始以來無明習氣，讓我們看到錯誤的現象。倘若真 的如我們所見，真實存在，境上應該找得到。找不到又存在，表示唯名言安立 而有。這時再配合上述經文，瞭解諸法依賴他緣而有，不是從自身獨立產生。 這就是我們要遮擋的自性、自相。 無⾃自性名安⽴立名 能所⽴立離邊中道 諸法的存在方式，不是由自力，不是境上產生，而是藉由他力，依賴因緣， 名言安立而有。它是有作用的，如：所受、能受；所作、能作。依他力而有， 遠離斷邊，沒有不觀待、不依賴、而獨立自主的真實性，遠離常邊。《中論》 說：因緣所⽣生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義。 粗細造作常斷邊 籠統的解釋中道，稱為「粗」。如：自續派說諸法無有真實，可是自己所 看到的色相（或聲香味處），是自力現起讓我們看到，認為是無錯謬的見解。 這種觀念就比剛才中觀應成派的解釋粗糙，墮入常邊。「細」，指中觀所主張 的唯名安立、唯識而取；如果解釋再細微，諸法的作用幾乎完全消失，等於否 定諸法的作用，就墮入斷邊。 綜觀所講的「無我」，常一自主的無我，補特伽羅獨立之實體無我，外境 的無我（唯識），非由無違害識安立而有、從境上不共存在的無我（自續）， 以及自性的無我（應成）。這些無我的內涵都是導師所說，這些無我都有經典 作為根據，依不同經典說不同的無我。經典里都說，藉由無我正見的觀修，絕 對可以獲得解脫。到底何種無我最究竟、能真正獲得解脫？光靠經典無法得到 答案，必須靠我們的理智作觀察，才能瞭解佛陀最究竟的無我正見。正如佛曾 教誡比丘說：「比丘們！我所說的法，不要馬上相信，應該如同冶金一般，提 煉出最好的金，運用智慧仔細觀察我說的內容，再相信它。」佛所說的經典， 何者了義？何者不了義？也是靠自己的智慧作觀察。 上述的無我見解都是遮擋我，或某一部分的真實性，其勝劣層次、次第差 別為何？以自己經驗，已能遮擋常一自主的我（外道），即已瞭解常一自主的 無我也沒有忘記，但仍有補特伽羅獨立之實體有的我執（正量五部），可知前 者粗，後者細，粗分我執已斷，細分我執仍在。瞭解補特伽羅獨立之實體空之 後，仍然看到外境的我，可知後者較細（婆娑宗及經部宗）。瞭解無外境，內 心卻產生不由無違害識安立而有、從境上不共存在的我執（唯識宗）。瞭解自 續的無我之後，去看每一法，覺得自己看法無誤，如同境上現起，所見正確， 這時應成派所說的自性執著仍然存在（自續派）。 每一種執著，都帶來某一方面的真實性，依此生起非理作意，並產生貪瞋。 雖有不同粗細的層次，隨著不同粗細的我執，產生不同粗細的貪瞋。透過自己 的經驗得知，上上部的無我正見，能破除下下部的我執。認識上上部的無我， 下下部的我執幾乎不可能產生，可是認識下下部的無我，卻動搖不了上上部所 說的我執基礎，有這種差別。所以應成派的無我見解，是最高層次。 114

⾮非由緣起法絕無 中觀應成派認為一切法皆是緣起而有，以三種角度解釋緣起：觸碰（接 觸）、觀待、依賴。觸碰主要指因果關係，因正在滅以及果正在生，兩者作用 觸碰。觀待是和合體觀待支分，支分觀待和合體，安立而有。依賴是依賴著施 設處，由意識安立而有，這是與自續不共的主張。不是獨立從境上產生，唯有 依賴他緣（意識）安立而有，稱為緣起。佛護論典說，若是自性而有，何需觀 待依賴？若是依賴他緣，怎麼是自性存在？矛盾！依賴他緣而有，不是從境上 而有，依「緣」字，斷除常邊；存在方式唯意識安立而形成，依「起」字，斷 除斷邊，「緣」本身就有斷除二邊的作用。 第十二品偈頌的大致內容，講到應成不共的二諦定義、量、因果，許多的 解釋當中，無任何相違矛盾。接著是修道時如何斷除障礙，道次第與自續亦有 不同，最後是有關果位的功德。

第⼗十三品 ⽰示顯密兩者中密為無上之理 顯密皆可滅煩惱 雖⽰示境及具境勝 顯、密（咒）二乘都說到斷除煩惱的方法，可是欲斷除所知障，唯有透過 密法的修持。密乘認為瞭解空性，只能斷除煩惱障，欲斷除所知障，必須把空 正見提升至最高境界，讓智慧現為最細微的意識，再去緣空性，才有可能斷除 二顯（根本後得不再各別起）。顯教經典也有斷除煩惱和所知障的方法，可是 真正所知障的對治力，必須有不共的空正見，很細微的意識，唯有靠無上瑜伽 部裡極細微的原始光明（前說四空的遍空）。不僅斷除一切二顯，智慧方面更 要斷除一切粗分的氣流、和一切的妄念，以最細微的俱生原始光明，現證空性， 這種證空明光，才是所知障的對治力。 西藏的薩迦派、寧瑪派、噶舉派、格魯派、他空的宗義論師，以及西藏的 修行者，都講到顯密共同修持。無論大圓滿、大手印、薩迦派的明空雙運、格 魯派勝義光明圓滿次第，都是透過俱生原始光明，以俱生大樂去緣空性作觀修。 顯密雙運以及修持的道理，都需要空性，雖然用詞可能有點差異，或傳授口訣 方法上有少許不同，可是主要內義和原則是一致的。我認為各派不共的觀修空 性，或顯密的修持，若能不分教派去學習，一定對自己有益。

佛法問答 問⼀一：不瞭解空性，靠《修⼼心七義》的修持，是否有幫助？ 答：《修心七義》是龍樹菩薩一位重要的傳承弟子切卡瓦所著。龍樹菩薩 講《釋菩提心論》時，先講勝義菩提心才講世俗菩提心。如果是上根菩薩會先 修空性，以空正見輔助菩提心增長而生起菩提心；下根菩薩的生起次第是先修 菩提心，但不是不修空性，而是生起菩提心再修空正見。一般道次第的經典都 先說廣大行的內容，再說深見行的內容，可是利根菩薩們先專注觀修空性，生 起空正見再修菩提心。並不一定依此次第。 問⼆二：意識如果不是依腦神經⽽而有，是由之前意識的續流⽽而有，必須安⽴立 第⼀一個意識？ 答：如同色法沒有第一個開始，是無始，所以沒有第一個意識。情器世間， 即眾生的蘊體與此世界，是由非常細微的微塵組成，經典說形成世界的基礎是 很細微的微塵，又說微塵是四大形成的果實。可見雖然微塵很細還是地水火風 組成，四大比微塵更精細，《時輪金剛續》里也曾說過。科學家說世界的形成 是大爆炸，爆炸前應該有基礎存在，可知絕對有四大的微塵。此微塵連續至今， 115

意識實質的續流是沒有開始，同等續流是有始，追溯色法的續流也是無始。為 什麼有這些現象或性質？這是法性，法爾如是。 問三：⻯⿓龍樹菩薩說⾝身⼼心分開的我不存在，那死亡時是什麼領導我們壞滅？ 答：之前說過「我」有幾個不同的階段，清醒時、熟睡時、睡夢等，夢中 的我不是依身體安立而有的我，是隨著夢的現象、作用安立在夢中的我。講到 「人的我」，當然是依人的蘊體安立而有的「人的我」，死亡光明現起時，若 內在意識與身軀尚未分開，可稱為「人的我」；若已經分開成為中陰身，可稱 為「中陰身的我」；若生在無色界，心（意識）是依賴著風和氣而有，依著風 和氣安立「無色界的我」。所以我是依著不同的階段、作用安立不同的我。 問四：佛說的四聖諦和⼆二諦的關係？ 答：分成四聖諦，是因為所取和所斷不同。分二諦的原因是，萬法共分為 兩種性質。四聖諦可以被二諦所包容，滅諦是勝義諦，苦諦、集諦、道諦是世 俗諦。 問五：所持和我之間的關係，唯識和中觀作何解釋？ 答：主要依根和境，若是所緣緣，是色法，就有差別了。

第五部分、⾒見及乘差別備忘錄 ⼀一、（原文） 蓮花⽣生⼤大師 造 禮敬薄伽梵⽂文殊師利童⼦子及⾦金剛法 甲、世間道。世間有情荒謬⾒見解，不計其數，概括可分為四類： 一、愚痴虛無見。二、凡夫順世見。三、墮斷邊見。四、執常異端見。 一、愚痴虛無見。未了知諸法有因果及緣起生滅，徹底無明。 二、凡夫順世見。未了知有前後世，僅依世間神秘傳說，以權謀勤求今世 的名利權勢。 三、墮斷邊見。享樂主義者，否定諸法因果法則，認為只有今世，今世萬 法皆為偶發性。 四、執常異端見。許有常一我，遍計萬法。復又分：無因有果見，因果邪 見，有因無果見。 彼等皆是無明見。 ⼄乙、出世間道。出世間道有⼆二：經乘及⾦金剛乘。 一、經乘分為三：（一）聲聞乘。（二）獨覺乘。（三）菩薩乘。 （一）聲聞乘者見。了知外道對諸法增益或損減的常斷見，遍計實有見或 虛無見者，及對存在錯亂見，如繩誤為蛇。此等皆無。聲聞認為微塵積聚的色 法，蘊界處等四大種及識為諦實有。主張按次第緣四聖諦觀修，成就四種果位。 （二）獨覺乘者見。如同聲聞，諸外道所許的諸法增益損減及遍計常一離 蘊我皆無。與聲聞不同之處，達證法無我。無需依善知識，可證自覺果，依過 去生的串習力，以十二緣起支通達甚深法義，而證得自菩提果。 （三）菩薩乘者見。許污染與清淨諸法，皆勝義無自性；世俗雖有名言施 設各各差別，但如幻化。主張行十波羅蜜多積聚資糧，依次趣入菩薩十地，成 就無上菩提果。 二、金剛乘分為三：（一）事乘。（二）行乘。（三）瑜伽乘。 （一）事乘者見。許勝義無生滅，於世俗觀本尊色身，本尊身影相、意影 相、念誦、修行處潔淨、季節、星象、禮拜等，主要依外事資具力量與因緣和 合成辦。 116

（二）行乘者見。許勝義無生滅，於世俗觀本尊色身，依本尊身影像，修 四相之定，及禮拜等資具因緣和合成辦。 （三）瑜伽乘者見。分二：外瑜伽能仁續；內瑜伽方便續。 外瑜伽能仁續見：認為不應只依外事資具來成辦果，主要行持觀勝義無生 滅的父尊、母尊瑜伽和緣聖尊色身成辦。以四印修清淨續三摩地。 內瑜伽方便續者見：證果分三：1.生起次第方便。2.圓滿次第方便。3.大 圓滿次第方便。 1.生起次第方便：三種三摩地次第生起後，壇城亦次第建立，依彼生起修 所成。 2.圓滿次第方便：瑜伽行者證果，安住不散在勝義無生滅的父母尊和中觀 法界（遠離分別心的中觀）。在世俗上以平等無雜染，非常明晰觀修本尊色身 成辦。 3.大圓滿次第方便：經由通達世出世諸法無二上，了知原始的身語意壇城 性無差別修禪定。 其次第如續中言：「金剛五蘊體，稱為五等覺，處界等諸法，菩薩壇城性。 地水眼摩吉，火風白度母，空界自在母，三界本清淨。」輪回與涅槃諸法，本 來不生。世俗有作用的幻相，究竟性質是佛父佛母等性，諸法自性涅槃（空）。 五大是五佛母性，五蘊是五部佛，四識是四菩薩性，四境是天女性，四根是菩 薩性，四時是四供養天女性，身根識境，其所生菩提心是四忿怒父尊性，常斷 四句是四忿怒母尊性，意識是菩提心金剛普賢性，諸有為無為境法是法事母普 賢母性。上述總性是無始以來正等覺性，非經由修道所獲得。 如是十方三世、三界等諸有為法、無為法，非離心續另有。聖者雲：「了 知自心續，即佛菩提性，亦是三界性，大種性亦爾。」又雲：「諸法住於心， 心住於虛空，虛空住一切，虛空亦無住。」又雲：「諸法本自性空諸法原始清 淨，諸法絕對光明，諸法自性涅槃，諸法顯正等覺。」 大圓滿之方便（是圓滿福德及智慧資糧，其果任運成就，⽅方便是趣⼊入其 義。） ⼤大圓滿是經由四通達道⽣生起決定信。 四通達如次：（一）單一因通達。（二）由種子字力量通達。（三）由加 持力通達。（四）現證。 （一）單一因通達：了知諸法於勝義無生，無不共各別因。諸法世俗名言 雖現別別幻相，如水中月，自性無生，而能有作用。勝義與世俗無二，因而諸 法證為單一因。 （二）由種子字力量通達：1.了知諸法無生是「阿」----語本質。2.了知 幻相有作用的無生是「歐」---身本質。3.了知幻相智慧，遠離中或邊是吽----意本質。 （三）由加持力通達：如白衣以紅染料燒煮轉變成紅色。由了知單一因、 種子字、加持力的轉變，諸法是圓滿正等覺因。 （四）現證者：諸法本住佛性，非經教，非口訣相違，亦非唯依經教、口 訣，由自心俱生了別智生起深信而現證。 決定信道 即了知四通達，是瑜伽者道，非由因緣漸次生起之果，而是由自心甚深信 心生起現證。 以三性證悟究竟。對三性的了知，就是瞭解四通達： 四通達的俱生了知智是覺性相。 串習恆住禪定的次第是趣入性相。 由禪定次第獲得是果性相。 三性闡⽰示：相依。所為。所為之究竟。 相依：正知因緣是通達染污與清淨法，皆是原始佛的身語意性，也是佛界 及加持義，相依是了知因的性相，故相依是成就無上佛果之因。 117

所為：即染污、清淨、五眼及五甘露等一切施設，皆是原始佛，於其大平 等性，行無取捨分別，是道的性相，此為成就無上佛果之因。 所為之究竟：染污、清淨、五眼及五甘露等一切施設，皆是原始佛，於其 大平等性，行無取捨分別，任運成就。皆有涅槃性，原始無上正覺本性及自性 涅槃性，是果性相，是證得圓滿身語意無盡莊嚴輪，性是所為之究竟。 四種瑜伽修⾏行 應當勤修念修、近念修、成修、大成修，任運成就瑜伽。 念修。了知菩提心，而且證知諸法本是佛性，不需被對治而改變。 近念修。了知自己是本尊，又諸法本是佛性，因此自己也是原始本尊性， 非是現在修所成。 成修。般若智慧就是生起滋潤萬物之母，無始遍虛空與虛空遍處的大母空 性中，現虛空性是大母的地水火風四者，且證此是原始有功用母。 大成修。即方便與智慧，亦由五大母慧，虛空母空性中，五蘊諸佛之父－ 無作，原始雙運所成，是菩提心化身，現出原始光明真佛性，以幻遊戲中，勝 樂幻續流安樂時光，尚不緣無相義，由無分別虛空任運生起單一心續，四魔亦 伏，得成究竟義。 趣⼊入⼤大圓滿壇城次第 諸法本來清淨，如意無量宮之圓滿輪，即入原始無上清淨壇城，入彼前聞 方便乘是開眼。通達其教義即是見壇城，通達後串習是入壇城，入而現證是得 大悉地，如是方便即是大圓滿究竟之義。任運趣入種字輪大聚合地。 ⼤大圓滿修持不適於所有根性 上慧士夫甚深了知原始正覺是原始佛，精進串習成，並非凡俗所為之事。 凡夫聞後，儘管如是思惟，既難悟且未能堅信於真實與深奧；未能生信， 且以世心難了，與不解真實深奧之體驗結合。作念一切眾生皆如是，並說是假， 詆毀勝士夫，起排斥念，極秘密故宣說是最秘密乘。是故乃至未通達一切法是 原始佛義。下乘者若作利眾，不造壞弟子。是故阿捨黎，應通達輪回過失與涅 槃功德，及一切乘；因不了知或僅少分故，不可為阿捨黎攝持者尚多。 苦⾏行與禁⾏行之差別 見解殊勝的苦行與禁行亦有差別。不行苦行者，即世間愚痴虛無見者，及 墮斷邊見者。 具苦行者有四相：一、凡夫順世見及執常異端見（外道）。二、聲聞苦行。 三、菩薩苦行。四、無上苦行。 一、凡夫順世見者，只為了今世的享樂，為特別而做的潔淨苦行者。 執常異端見者，許有自主的我，為了清淨所依身體，行五火灸身苦行，這 是顛倒禁行。 二、聲聞苦行：如同《律》中說： 諸惡莫作，眾善奉⾏行， ⾃自淨其意，是諸佛教。 善惡諸法於二諦，各別執實有之見，行斷惡積善之苦行及禁行。 三、菩薩苦行：如《菩薩律儀》言： 遇緣不為利，神變不作惡， 懷悲與慈故，善⼼心無有過。 若有大悲所攝持，則行何等善惡法，律儀不退失；因依菩薩律儀，皆以大 悲為本而行持故。 四、無上苦行：即如《大印經》雲： 若決定佛乘，雖⾏行惑五欲， 如蓮出淤泥，彼律儀圓滿。 一切法本來平等，悲無可依，瞋無可斷。未如是通達者，不生悲心。如是 以見分別，本來清淨；而亦如是清淨行苦行與禁行。 願此密⾒見鬘，如盲得眼開， 望值遇勝⼠士，具慧善⽅方便。 118

⼆二、⾒見及乘差別備忘錄 釋 尊者達賴喇嘛講授 林耿如居⼠士潤稿 蔣揚仁欽⼝口譯

（⼀一）、前⾔言 事實上學習佛法的過程中，最重要的是聞思修，不是灌頂；如果對教理不 了知，即使得到十次、百次、甚至千次的灌頂加持，也不見得能獲得真正的實 質利益。所以我們利用這段時間，解釋《見及乘差別備忘錄》；從另一角度來 看，這比灌頂加持更重要。 當然有些極為特殊案例中，如果弟子因緣成熟，上師和弟子之間關係密切， 以及其它條件也具足，在這種情況下，有時是可以透過一些簡單的方式加持， 例如以手掌碰頭頂等，而使弟子獲得證悟。但一般來說唯有透過佛法的認知以 及苦行，才能使我們證量增長。 就以彌勒日巴尊者的一生修行來說，在早期他遇到一位自稱有特殊教法的 上師，如依他教法修持，在白天修法時，白天就可以證悟；晚上修法，在晚上 可以得到證悟。這種特殊教法，可以讓一個人不經過禪修而獲得證悟，然而這 種教法僅能適用於上根利智者。彌勒日巴聽了這樣教法，就同上師會面，因為 他自己認為夠資格學這種法門，所以很高興的去睡覺了，沒有修法。他自認是 那種不需要苦修就可以證悟的上根者。隔天早上，上師問他：「你在夢境中得 到什麼樣的啓示呢？」他回答：「我沒有得到什麼正面的夢境？」於是上師接 著說：「如果是這樣，就不適合學這種法門，你必須向印度大師那洛巴的弟子 瑪爾巴求教。」彌勒日巴隨後就到瑪爾巴門下修學。而我們都知道，瑪爾巴讓 彌勒日巴吃盡了苦頭，最後才得到成就。彌勒日巴尊者的故事，給我們一種啓 示，多數人唯有經由不斷的苦行、實修與思惟，最後才能獲得證悟，而不是用 手掌觸碰頭頂的加持方式。 如你們所知，我只是一位平凡的比丘，是平凡人，基本上我和你們有著相 同的本質，每一個人都希望擁有快樂美好的人生，而我也有相同的願望。我們 都有權利享受快樂美好的人生，而且自身為地球上人類的一員，我們有責任將 人類世界視為一個密不可分的整體，因為人類未來的幸福是以此為依的。當整 個世界與人類更為快樂、繁榮，而且較少問題爭執時，我們身為其中的一分子， 也自然受益。相反地，當全世界充滿了眾多的災難，恐懼與困惑時，個人也會 因而牽連受苦，絕難幸免，這就是事實真相。也因此，好好地照顧這個地球及 人類，這是個嚴肅問題，不該僅是神聖的口號，而是應該立即付諸實行的課題。 我認為提升我們的心靈品質，以及內在的價值，對促成更為成功的人生， 及人類幸福是至關重要的，也因此，我把提升人類的價值，當作首要任務。我 們會在這次講授中，將觸及這個話題。而第二個任務，則是促進所有宗教間的 和洽，身為佛教徒的責任。我深信世界上許多宗教在促進人類和平進步上，扮 演極為重要角色，但有時卻因為不同的宗教傳統及動機，而造成宗教之間的衝 突。基於這個原因，我們要積極提倡宗教之間互相瞭解，是非常重要而且有益 的。關於前面二項要務，我們將以佛法的內容及修行方法，做更深入的討論。 有些過去曾經聽過佛法，但也有一部分是未曾聽過的；我會先介紹佛法的 概要，如果已經聽過的，也不要以為是重復、多餘的。如寂天菩薩在《入菩薩 行論》中說：「我所造論的內容，都是以前講過的，未曾說過的是不會寫的。」 如同修行，不是一次可以成就的，需要反復聽聞串習修持，才能得到益處。如 119

噶當派上師在論中說：「我沒有未曾聽過的法，但是我今天才瞭解以前未瞭解 的法義。」因此我重復以前說過的，應該沒有問題。

（⼆二）、前⾏行歸敬頌 在說法之前，我們先來念誦《般若心經》。《般若心經》是《大般若經》 中的一部，《大般若經》有廣中略多種，《般若心經》有二十五頌，它是濃縮 的《大般若經》，內容以蘊、界、處為所依處，而說這些都是空無自性的，所 以道、果也是無有自性，而最主要講甚深空性，而後說到道次第。所謂甚深空 性，也就是緣起性空，了知諸法是緣起而現，而說諸法究竟性質是空性，讓我 們瞭解緣起性空的內涵，這是《大般若經》顯義的；而隱義的是道次第，也就 是愛他人甚於愛自己的菩提心。如果瞭解《般若心經》內涵的人，於念誦時， 請思惟它的內涵；對佛法有深深的虔誠心，請對佛陀身口意功德生起信心念誦， 這是追隨佛陀的弟子所應持的態度。而不瞭解《般若心經》內涵，或未念誦過 的人，不論有無宗教信仰，就請你們在我們念誦時休息。 請誦龍樹菩薩的《中論》歸敬頌： 瞿曇⼤大聖主，憐憫說是法， 悉斷⼀一切⾒見，我今稽⾸首禮。 （這是中論的最後一頌，藏譯稍有出入。因為眾生執著一切法實有，造業 流轉生死，佛說緣起性空，一切法如幻，破除實執，令眾生離苦得樂。所以禮 贊佛陀的大悲大智功德。） 接著請念誦彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》歸敬頌： 求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅， 諸樂饒益眾⽣生者，道智令成世間利。 諸佛由具種相智，宣此種種眾相法， 具為聲聞菩薩佛，四聖眾⺟母我敬禮。 （《現觀莊嚴論》是釋般若經的隱義道次第，先禮贊三智，初二句贊遍智， 能引導聲聞緣覺趣證解脫。次二句贊道相智，能令諸菩薩成就所求利益一切有 情。再次二句贊一切相智佛陀能轉法輪。四聖指聲聞、緣覺、菩薩、佛，般若 是諸佛之母，四聖由般若智慧而證果位，禮贊般若經。） 再來念誦歸依及發菩提心頌： 諸佛正法眾中尊，直⾄至菩提我皈依。 我以所⾏行施等善，為利有情願成佛。 前二句是皈依，後二句是發心。由發心而皈依，而且到成佛之前都要皈依， 這是大乘的不共法。我以所行施等善的「我」，以及皈依發心的「我」，仔細 去觀察這個「我」。一般對能做事的「我」，以為是獨立自主的「我」，這是 錯誤的。我是依五蘊安立而有的，這個「我」是無有自性，如果能如此憶念內 涵，我們就可以圓滿福德智慧資糧，所以當我們在念誦以我所行「施等善」， 如果改為「諸資糧」更為完善；除了廣行福德資糧外，還需思惟空性的智慧資 糧。

（三）、本論題意 現在所要講說的論典，是蓮花生大師在西藏時，對西藏國王及八大弟子所 說的。很多的教法及見解，在此之前已經講過了，現在他只是擇取以前所講的， 再以簡擇濃縮，而且要讓後人不要忘記，所以稱為《備忘錄》。 這是在第八世紀時，藏王赤松德贊從印度那爛陀寺請來的大學者，大家都 能信任，而且認同的靜命論師；另一位是蓮花生大師，他是位在家修行者，對 密教有很高的成就。由這兩位大師以非常完整方式，在西藏建立了顯密教法， 使教法能長久住世，而且建立堅固的基礎，所以西藏教法才能流傳至今。《口 120

訣見鬘論》對此論是比較有系統的解釋，是由龍松大班智達，於一千多年前所 造的一本論，約是阿底峽尊者到西藏那段時間所著作，在這之後《口訣見鬘論》 就很少人去聽聞、修習、講說，直到欽澤旺波時，再重新回復推廣，欽澤旺波 他有位心子稱為康楚，他也著了這本《備忘錄》的釋論。今天我所要講的，就 是依照康楚仁波切所造的釋論來解說。 《見鬘論》的見，就是見解，見解是由學習宗義所建立，宗義是依我們的 智慧去觀察，依佛陀的契經，與理論所安立的法，即我們稱為「成就的習性」， 在道、果的時候，我們用宗義這個名詞，所以宗義是指道的最究竟果位，修行 道的最究竟果位可以稱為宗義。這裡所講的宗義，是指我們一般所說的四部宗 義。「乘」是由於意樂不同，廣大回向。見解及乘是代表智慧與方便。以佛教 來說又分為四部宗義：有部、經部、唯識、中觀。以「乘」來說分：聲聞、獨 覺、菩薩乘。大乘又分：顯乘、密乘；大乘宗義是大乘的見解，下部的宗義是 小乘的見解，指有部、經部，小乘是指聲聞與獨覺；大乘見解是唯識、中觀， 大乘就是所謂的菩薩；雖然有些是持聲聞見解的菩薩，以意樂來講是大乘，以 智慧來講是比較微劣，這是持小乘的宗義者；另有一種小乘者，所持的見解比 較深奧，持有唯識或是中觀的見解，但他是小乘的意樂，所以他本身是小乘， 但持大乘的見解。 一般人會有這樣一種看法，小乘、大乘及金剛乘，好象這三者完全毫無關 係，各各獨立的，這種想法是錯誤的。佛陀最初講四諦法輪，對大眾普遍講說 四聖諦法，那時是講說，四諦、三十七道品、十二因緣，這些是佛法的根本基 礎。再次講到般若經里的六度般若波羅蜜多，或是十等波羅蜜多（六度加上方 便、願、力、智波羅蜜多）。 所謂的密教是金剛乘，是以小乘經典為基礎，再加上般若經所說的空性， 之後，再增加密教以空性現為本尊的殊勝修持。所以三乘是息息相關。如果我 們把此三乘視為毫無相關，而貶視小乘，自豪我是密乘者或是金剛乘者，而不 需要持戒律等，這是非常的愚痴，非常不好的，而且是錯誤的觀念。在經典上 說到三乘，或是究竟一乘，小乘是聲聞與獨覺，大乘是顯乘與密乘二者。修持 大乘的道次第，在經典所說修持小乘的基礎是不可缺少的，所以小乘、大乘的 顯乘、密乘是息息相關的。 見及乘的差別，這「差別」二字，不是指大小乘的差別，而是指密乘的差 別。

（四）、釋本⽂文 禮敬薄伽梵⽂文殊童⼦子與⾦金剛法

甲、世間道

有情的見解，主要針對人道眾生而說世間見和出世間見。在這世間上有情， 有很多不同的錯誤見解，不計其數，這裡所說的謬見，就是不瞭解事實真相， 不了知的見解，以及錯誤的見解，是指妄見及顛倒見二種。可歸為四類： 一、愚痴虛無見。 有很濃厚的無知，像原始人一樣，沒有抉擇能力，不能分辨思考，是愚痴 見。只知一般依種子之因，可以生苗芽之果，一般所承認的因果論。如以時間 而言，它的最初第一個因是什麼？不會想到世間的成住壞滅，只有看到眼前暫 時的因果。未了悟有無因果，這裡所講的有無，是指有無前後世，或是宇宙創 造者，這是對有無二者不了知。因為他不通達了悟一切法，實際現象都是因緣 和合，究竟性質是無自性。 二、凡夫順世見。 這裡的順世不是指外道的順世派，是無有宗教的哲學思想，雖有抉擇能力， 但僅僅著重於現世範圍，不會謀求後世的利益。就是不了知有無前後世，於現 世勤求權勢，金錢財富，錯誤的依止世間某些神秘傳說規範與陰謀權術，盡一 121

切手段達到目的。例如為了今世的財富或長壽平安，而祈求種種神，土地神、 天神等，這就是依止世間神秘傳說規範。 以上二種是屬於未通達者，不瞭解者，並非是妄見者，他是不想去了知世 間的究竟性質是什麼。 三、墮斷邊見者。 虛無主義者，以自己宗教的思想，斷定諸法無有因果，以現見為主體的認 知，否定不現見的一切，就是以妄見去立假因，說諸法無有因果，是依自己現 見理由說無有前後世，如同外道的順世派。不承認世間一切現像是因緣法，他 們對世間現象生滅是實執常法，認為只有這一世。 現在我們暫且把問題擱下。不管有無前後世，以今世而言，追求外在的發 展，如同錢財或是外在的物質，認為只靠外在的種種追求所得，可以得到最究 竟的快樂。在此我們可以深細的思惟一個問題，人人都想得到快樂，而不想得 到痛苦；快樂與痛苦二者有兩種層面，一種是依身體的層面，一種是依心識的 層面；這種依身體層面感受的快樂與痛苦，畜生也有。以人而言，是因我們的 分別心與念頭，比起畜生繁雜得多，因此內心的快樂與痛苦也比牠們多；以內 心念頭的轉變，快樂與痛苦也是非常的強烈，這是事實，我們都能體會的。 現在可以依身蘊的快樂與痛苦，與依內心的快樂與痛苦來比較；以心識來 說，當我們享受某種外在事物時，應該是快樂的，但有時反而會覺得不快樂； 或是當我們身體受極大的逼迫痛苦時，可是內心很平靜很安穩時，也不會覺得 痛苦。以這兩種情況而言，人人都有這種的覺受。可知我們有兩種的覺受，一 種是身體的覺受，一種是內心的覺受。 總而言之，這兩種是依靠五根識的感受或內心的感受，倒底那一種力量比 較強大，我們必須要思惟瞭解。有時當我們身體有很大痛苦的感受，但內心卻 很平靜的話，反而不會感覺到身體痛苦的感受，因為我們內心有很強烈的善心， 可以承受身體痛苦的感受；如果此時內心非常不高興，不快樂的話，耳朵聽到 很好聽的音樂，鼻子聞到很香的味道，眼睛看到很美好的事物，口吃了很好吃 的食物，身體接觸到很柔軟的衣服，在依五根識雖能產生快樂的感受，可惜這 時內心還是沒辦法覺受到快樂，甚至原本是快樂的領受，而變為苦受，因為內 心很不愉快。因此以內心的感受與身體的感受，這兩者比較之下，可以了知內 心的感受比較強烈，比較重要的。 身體的快樂感受，雖是要靠外境而來，但是這種快樂感受是沒辦法去除內 心的痛苦。要得到內心的快樂，必須去除內心的痛苦，光靠外在物質是沒辦法 達到的。外在物質只能滿足身體的感受，內心的感受不能靠這外在物質而離苦 得樂。只是依靠外在物質並不是最究竟的方法，而且沒有辦法使我們內心得到 快樂。如果只是為了今世，要想使自己內心減少痛苦，得到內心安寧快樂，佛 法與宗教雖然並不是不可缺少的，但是依宗教信仰的力量，我想是可以讓我們 減少內心的痛苦，而增加內心的快樂。惻隱之心，人皆有之，我們內心本來就 有生起關懷、慈心與悲心的潛能種子，不論你是否有無宗教。一般而言， 如果別人對你關懷一點，你就會感覺溫心，如果你內心裡沒有關懷種子， 那麼別人對你關懷，你不會有快樂的感受；不管是誰，與他很親近的朋友如對 他很關懷，他也會感覺很快樂。所以不管是多壞多惡劣的人，只要我們對他關 懷，他也會感覺快樂，為了使我們內心痛苦減小增長快樂，慈悲心是非常重要。 不論種族或住處不同，我們一出生就需靠母乳而生存下去的這些人，都是需要 靠關懷而成長，我們都有關懷的種子，這顆慈悲心；如果能讓自己這顆慈悲心 生起，我能很確定的，而且斷定你內心會更快樂，內心的痛苦與憂鬱也會減少。 就是這個因緣，所以我常常提倡、鼓勵注重我們人類的價值。我們在這地 球上約有六十億人，大多數屬於這種人，如果只顧到眼前的快樂與痛苦，而沒 有思考到未來究竟快樂痛苦。就像在這法座上、台上的僧眾，穿了很莊嚴的僧 122

服，看起來很威嚴，可能內心都在追求今世的快樂。雖然我現在講到涅槃，但 他想的最切實際的還是金錢，可能是為了這金錢來講法、聽法；我們是追隨釋 迦牟尼佛的弟子，我們必須要更注重每天的生活，口頭上稱自己是大乘者，而 行的卻是小乘的行為。這點非常重要，需要時常觀察提醒自己，念頭是否正確 ；想什麼？說什麼？做什麼？觀察身口意三門是非常重要的，這在經典一再講 述。世間不安寧，雖然外在的安全檢查人員與警察很重要，但我們內心的安檢 與警察更重要，要常常檢察自己。 以前噶丹派有位格西名叫本恭甲，他說：「我只觀察自己的內心，內心煩 惱生起時，我對治他，煩惱很強的時候，我就必須更小心，煩惱減弱時，我就 可以放輕鬆休息。」因為他以前是位小偷，以後出家為比丘，由於以前偷東西 的習氣，經常用右手去拿或觸摸東西，他就會用左手打他的右手說：「有小 偷！」可見他的心念經常在觀照自己。 四、執常異端見。 遍計諸法，主張有常一自主的我，這又分為： 無因有果見、因果妄見、有因無果見，這些皆是無明見。這是講說有宗義 者；宗義有內道、外道宗義，外道可以分為兩類，有宗義者與無宗義者。前面 一類至三類者之見，並非是宗義者；如何分別內、外道宗義者呢？最主要是以 承認不承認「四法印」來分別；承認「四法印」的，稱為內道的宗義者，不承 認「四法印」的，稱為外道的宗義者，也就是外道。

⼄乙、出世間道 佛教的基本⾒見解 所謂「四法印」也是佛法概要：1.諸行無常，2.有漏皆苦，3.諸法無我，4. 涅槃寂靜。 1.諸行無常： 無常有二種，續流無常與剎那無常，剎那無常也就是細微無常。何謂剎那 無常？就如同植物、人的身體，最後都會枯萎或死亡，這個續流終於滅壞，就 是因為有剎那變化無常，才會有續流的變化，生、住、滅。因為有剎那變化， 才會有出生、小孩到幼年，長大到老年。由於有剎那剎那變化，才會有續流的 變化，這種明顯的變化，老年到死。 以我們身體而言，由入胎到未死這段期間，不只每個小時，每一秒都在改 變，每剎那中都在變化，這不只是內在，而且身體剎那剎那都在改變，這種細 微的無常，就是諸行無常的「無常」。只要是因緣和合而生的有為法（諸行）， 它都是剎那剎那變化。為什麼會剎那剎那變化呢？是誰在造作呢？在毗婆沙宗 （一切有部中以毗婆沙論為主而得名，通常稱有部）有些論者講說行三法，而 不說生住滅，講說三性與三種行性；經部以上的解說，剎那變化是因為生起的 因，本身具有變化的性質，因為生起之因與變化之因，是彼此分不開的，變化 之因，並不是後來之因使它產生變化的，而是該法生起因中，就有存在變化性 質，只要是因緣和合，就是無常。毗婆沙宗所說的無常是粗的無常，生等四相 ：生、住、異、滅，生的當下不是無常的性質，並不是具有滅的本性，滅是要 依後來的因而成立的。這是毗婆沙宗的見解，但是細微的無常並非如此。 2.有漏皆苦： 因為是有漏的因，所以才會產生痛苦，並不是所有行法都是痛苦，行法又 分兩種：依不清淨的因所生起的果，也就不清淨，因為「果」本身沒有自主的 能力，自主能力是在「因」上。輪回的根本是無明，是妄見、顛倒見解。無著 兄弟說到無明有兩種：一是顛倒執著真實義，一是蒙昧真實義。這裡是指後者 未解（蒙昧）的心，是能通達的無明。依無明顛倒之見所生起之果，它是由因 所自在的，是不清淨因所生，只要是不清淨因所生之果，就是不清淨的，就是 痛苦的果，所以說有漏皆苦。 3.諸法無我： 123

在外道的論典中所說的我，是一種遍計的我見；他們所指我如果依蘊體而 成立，蘊體是剎那剎那變化的本性，蘊體是會變壞，所以主張在蘊體外，有一 個恆常不變的的我，也就是常一自主的我。例如見到一個人會說，我小時候是 怎樣怎樣，現在的我與小時候的我是一個不變的，也會認為前世的我，與現在 的我是同一個，只是身體在改變，所以這個「我」是恆常不變，是同一個；但 所依的蘊體是不穩固、無常性，而說我是恆常的。這樣解說是不合理的。外道 就有一種常一自主的我，心現起的我與蘊體不同，以此安立的我，就是遍計的 我執，不是俱生我執。其實離蘊的自主我是不存在的，我與我所自主的我是不 存在的，所以說諸法空無我。內外諸法並無有自性，所以稱諸法無我。 4.涅槃寂靜： 依業、煩惱所自在的痛苦，這根本痛苦是由我執而來，必須瞭解我的真實 義時，在無我當下，就可以瞭解我執是顛倒執，是錯誤的執著，當然可以使我 執力量慢慢減小，無明慢慢被對治；當我們完全斷除我執與種子時，就可以得 到涅槃，得到真實快樂。 如何利用這四法印來修行呢？因為是無常，不能自在，所以說無我，在《釋 量論》中提到，這些有為法剎那剎那變異。我們依此思惟，可以生起定解，諸 法都是剎那剎那變化，可以知道是由因所自在。一切都是依賴因所自主成立的， 我們的蘊體也是依因而有，因所控制的，也就是依無明因而有，無明因也是煩 惱因，所謂煩惱是讓我們不能自在，墮落的意思，也讓我們受更多痛苦，是被 煩惱所自主。以無明而言，雖然我們想要得到快樂，但不知道如何製造快樂之 因，斷除痛苦之因。由於無始來的實執習氣，無法斷除痛苦。 我們都很重視這個珍貴的「我」，那是依蘊體安立而取名的，如果瞭解我 是受蘊體所自主，就會想到如果能夠脫離蘊體，那該有多好。因為這個蘊體被 煩惱所自主，我們就永遠沒有片刻是快樂的；我執就是執著這個我是真實的， 蘊體也是很真實的，一點都不能受到傷害而起造業生死。如果了知一切法空無 我，依此見解去除我執，雖然我執是那麼地強烈，但瞭解那只是顛倒識，是沒 有辦法依正量成立，所以是不堅固的，是顛倒執著，是一種虛妄執著。 所以說無常而說苦，由苦而知無常，而無我。因為知道蘊體是無常的，所 以知道常一自主的我是不存在的，蘊體是被業、煩惱所自在，所以不應該把它 認為很真實，不是我們真正想要得到的，就會想要遠離它；要遠離就需依瞭解 無我見，可以生起對治真實執，去除蘊體的根源－－無明，如此可以去除煩惱、 業，斷除了蘊體的因，就可以達到解脫。 佛法所說的解脫，是如何對治煩惱，以此為基礎而講說的法，就可以稱為 佛法。如果以斷十惡業來說，就不能說是佛法，因為其它的宗教也有類似此種 禁戒。例如因為法律規定不能殺生而不殺生，這也不是屬於佛法，而說殺生會 墮到三惡道而不殺生，這是內外道所共的。而生起解脫之心，於心上斷除煩惱 的一種功德，視為解脫之道；為瞭解脫而斷除十惡業，行十善業，這就是佛教 的修行。一般所說的法寶是指涅槃，涅槃寂靜，涅槃就是法寶，三寶最主要的 是法寶。 那麼皈依時為什麼要把佛寶放在第一呢？因為整個教法的源流，從佛陀演 說的法輪而來。弟子心續中生起了道法輪、證法輪，內心生起了證量，生起法 寶證量的這些僧眾，稱為僧寶。不管是佛寶或是僧寶都是由法寶而來，所以法 寶是最主要的，佛陀也重視法，佛陀在講法時自己親敷法座，然後上座講法， 這代表佛陀很重視法。 佛教見解中先說四法印，這其中說到無我。內外道是依這無我見解而分， 離蘊常一自主之我，離蘊我是指身體以外有個我，這就是外道所說的我，這種 我是不存在的，所有的外道都主張有這樣的我。外道中有些不承認有前後世， 有些承認有前後世，或承認有一宇宙創造者，或不承認有宇宙創造者。只要是 外道宗義者，就認為有常一自主的離蘊我，因此以「無我」見解，可以分辨內 124

外道。有些外道是不承認有解脫（外道彌曼沙派），有的承認有解脫。外道遍 計諸法而有一常我，並不是以俱生顯現有這樣的我來說，而是依宗義理由主張 有一個常我。遍計諸法常一我執，不只是外道有這種主張，就是內道也有小部 分類似的見解（正量五部執有不即蘊不離蘊不可說的實體我）。 如無因有果見，許無前後世者之說，今生的蘊體是沒有因來的，因此沒有 前世，這是順世外道的見解，都是靠自然而生的，即是所謂的因果妄見者。也 有一種主張常一士夫，或主張自主的我，他們承認有一種常因。如果因是常， 果就不需有變化，果就是常，因是恆常而且任何時刻都有，它的果也必須任何 時候都存在，或是無法生起，因為常法不變，所以應該有這兩種情況發生。也 就是所謂的因果妄見。有因無果見，在《釋量論》里講到，依前因的前因，也 就是常因自主的果；因為依它所生的果，是多元性的，是不堅固的，是無常的。 如果因是常的，卻生起了不相順因的無常果；雖然有因，但它的果與因的性質 不一樣，所以稱它是有因無果見。 總而言之，以佛教哲理觀察常斷見者：「彼等皆是無明見。」這是顛倒執 的無明（就是前面提到無著兄弟所說的第一種無明），這種無明就是無法了達 事實的究竟真理，因為是顛倒執著。宗喀巴大師在《緣起贊》中以緣起因，緣 起理贊佛陀如實的了知緣起的道理，而說了這些法，因而使我們通達無自性的 道理：「您（佛陀）是一位大師，跟隨您的我們這些弟子，讓我們遠離了無明 ；而不跟隨您的那些人（違背佛聖教的外道），因為他們執著我是常一自主存 在的，錯誤的見解，他們雖然辛勤久修苦行，仍然受苦果，因為我見堅固啊！」 喜金剛大師曾說過，成我（安立名言無自性的我）破我（破除外道常一自主的 我）的是內道，破無我（因為他們主張常一的我）是外道。 ⾒見不同乘亦有別 佛教為什麼有這麼多的見解呢？如《楞伽經》所說的，人天乘、梵天乘、 聲聞等。此中提到很多乘，只要有很多不同見解，及不同根器的眾生，就產生 很多不同宗義見解。以世間而言，大部分的宗教都是以勸人為善，生起博愛、 關懷等，如何可以讓自己得到增上到後世人天之身，稱為人天乘。外道很多以 苦行的修持，也有修禪定，就是依靠專一奢摩他，粗靜行相（修觀行時的增上 行所對治的，名為淨惑所緣，觀下界粗上界清靜，令離下界欲。）修持，可以 生到色界或無色界，稱此為梵天乘；也有宗派認為好好修持，就可以到創世主 的淨土。而出世間乘需要有空正見，對治我執，為自己成辦解脫之道，這種出 世間道就有聲聞道、緣覺道與菩薩大乘道三種。 雖然剛剛提到《楞伽經》所說，只要我們的根器有無量無邊，見解就有無 量無邊，宗派就有無量無邊；因為眾生的見解是無量無邊根器也就有眾多不同， 為了適合這眾多的根器，就必須有眾多不同的方法與見解；所以不能說我的最 好，你們就不好。那末為什麼會有這麼多宗派呢？因為每人依自己根器需要， 就會以自己能夠接受及受用的宗教見解。由於有不同根器及見解，所以世界上 就產生不同宗教與宗義，為了適合無量眾生，這是需要的。 如佛教的修行者，有大乘與小乘，以宗義來講，可以分為四部宗義。佛陀 自己最究竟是以中觀見解，但為了因應不同眾生的根器，而說了不同的見解， 因此他並非隨自己本意而隨便講說，他為適應不同眾生根器，而講說不同的法。 同樣外道也是一樣有很多法，很多宗派，有些弟子，只要與他們講說有宇宙創 造者，他們就能接受，而對無有宇宙創造者而言，這就不適合他了。大部分的 宗教都有他們的宗義，都說到要忍辱、關懷與博愛，這是所有內外道與宗教所 共的，這就是教誡。我們為什麼要行持這些宗教所共的善法？宇宙創造者的信 眾，認為要使宇宙創造者滿意所以行善；以佛教內部來說，因為害怕後世墮落 三惡道而持戒行善。所以一個宗教好不好、深奧與否，是依個人而言。 以宗義來講，深奧與否是要以另外一種角度來解說；以四個不同宗派而言， 中觀是最究竟的，中觀派又分兩派，一派是自續派承認世俗是有自性，另一派 125

應成派是最究竟的，認為諸法是無自性；以個人而言，什麼法是最適合自己， 以及深奧程度，是要依個人的根器、想法來決定的。並不是那一個宗教哲理最 深奧的，就是最好的。但每種宗教見解深不深奧就不一樣。就如我常舉例以藥 為喻，藥好不好，是依病的情況而言，並不是貴的藥就適合你的病，藥是以適 合不適合病情而判斷，並不是以它的價值來判斷。某種病有某一種對治的藥， 能治好病就是好藥。法也一樣，是要看是否能對治自己的煩惱，是否能使自己 心靈上獲得增長而決定，沒辦法說這法是最好的或最壞的。佛陀在印度講法時， 那時有些見解與宗義不一樣的外道，佛陀曾與外道辯論，對外道邪見者顯神通， 但佛陀並未說所有的印度人，都該應信仰他的教法。 因為我是一個佛教徒，對佛法有強烈的信心，但我也非常尊重其它的宗教。 不管現在、過去、未來，他們都對人類有很大貢獻的宗教，而且利益了成千上 萬的人類，所以我們要尊敬，隨喜他們，我們必須要促進各個宗教之間的和洽。 經乘分為三乘 現在講出世間道也有二種：經乘與金剛乘。經乘又分三：聲聞乘、獨覺乘 與菩薩乘。 （一）聲聞乘者見: 了悟外道等諸法增益（無中生有的執常邊）、損減（墮斷滅見的斷邊）及 遍計。外道是指宗義者，此等皆無的「等」是指非宗義者，就是前面所說的順 世與虛無見者，他不是顛倒執妄見者，只是不瞭解真實相的外道。這裡所謂損 減就是沒有前後世見解，這是斷見者。增益是遍計離蘊體而有常一自主的我， 這些都是執常見者；遠離蘊體而有常一自主我，持這些的見解者，猶如執取繩 為蛇的妄見者。聲聞此等見解皆無，聲聞乘見蘊、界、處等四大種等粗細色法， 是真實有的，認為一切色法，都是由無方分極微和合所形成的，這是對外四大 的見解；以內心的心識而言，執著真實有。以這種見解者，再加上以流轉還滅 的方式，修學四諦的道理。修習四聖諦故，次第成就預流（初果）、一來（二 果）、不還（三果）、阿羅漢等四種果位。 （二）獨覺乘者見: 如同聲聞，許諸外道於諸法增益、損減與遍計常一離蘊我等皆無。這與以 上聲聞相同。與其所不同處，是於達證法無我。這裡所指的法無我是無外境， 能取所取二體空；這在獨覺的見解中說到，聲聞的無我見解，獨覺者都是承許， 獨覺於色蘊與一分法達證無我，所指的如同我們現起所取，而不是真實存在， 也就是《現觀莊嚴論》提到三乘所證果是不同的：「聲聞是證得人無我，獨覺 是證得二取空（唯識宗主張的法無我），菩薩是證得人法空性果位。」在這裡 所指的就是二取空，又在《現觀莊嚴論》提到，獨覺者只是斷除所取分別。何 謂斷除所取分別，因為他們認為識是真實有的，在這裡的見解是不承認所取是 真實有（無外境），但承認能取是真實有。於是證得自（獨覺）果位，並非如 同聲聞需待善知識教導，獨覺是靠自己的能力證得果位，是依自身往昔串習力， 以十二緣起道理及通達甚深空性，即瞭解所取能取二取空之甚深法性義，而證 得自菩提果。 （三）菩薩乘者見: 許污染與清淨諸法，皆勝義無自性，世俗雖有名言施設各各差別，但如幻 化。這裡是講中觀見解，這又分為追隨龍樹菩薩的中觀應成派，另一派雖追隨 龍樹菩薩，但承認名言也是自性有中觀自續派，有清辨論師，靜命論師及蓮花 戒。中觀應成派佛護、月稱論師等，他們認為量（根識所緣非正量）是錯亂識， 而且也不承認名言是有自性。各有不同的所破，雖然無真實但是在世俗幻相中， 還有各別的自相（自續所破的是真實，應成所破的是自性）。這裡是在講無我 的見解，這種的見解要靠方便（菩提心）為助伴雙運而修行。這裡講到十波羅 126

蜜多，即六波羅蜜多加上「方便」、「願」、「力」、「智慧」波羅蜜多。依 次第趣入菩薩十地，成就無上菩提果。 就如同剛剛所講說到的，中觀派有很多大師說聲聞有證得法無我者（依龍 樹菩薩說：有蘊執必有我執。法我執是煩惱障，聲聞解脫必須斷法我執。這是 中觀應成的主張），也有不承認聲聞有證得法無我者（唯識宗安立法我執是所 知障），有不同的說法。談到無我，有些承認無我有粗細之差別，有的不承認 粗細之差別，同樣在名言上有、無自性見解上的差別。有些承認名言上有自相 （自續派），有些不承認名言上有自相（應成派）。以「自性」這兩個字而言， 在《大乘莊嚴經論》也是講「無自性」，在立離因時，亦講「無自性」，雖然 主張名言有自性，但在用字時又主張名言無自性。自性是在探討究竟性質時是 無自性，但一般並不否認堅固是地的自性（性質），所以自性在不同的地方有 不同的內涵。 ⾦金剛乘分為三乘 二、金剛乘分為三：（寧瑪就是舊派之意，主張九乘次第，聲聞、緣覺、 菩薩為顯三乘，事乘、行乘、瑜伽乘、大瑜伽乘、無比瑜伽乘、無上瑜伽乘六 乘。噶居、薩迦、格魯等派，密續安立為四部，即事部、行部、瑜伽部、無上 瑜伽部，通常事、行、瑜伽三部稱為下部，無上瑜伽稱為上部。各派安立名相 也不相同。）：事乘、行乘、與瑜伽乘。 瑜伽又有瑜伽部與無上瑜伽部，總稱為瑜伽乘。 （一）事乘： 事乘者見，許勝義無生、滅，於世俗觀本尊色身。這裡是指密教的本尊瑜 伽，也就是所謂天瑜伽（修本尊），觀修隨順世果之道，也就是修生起本尊， 從空正見現起本尊。如何現起本尊呢？是要由勝義無生、滅，於世俗觀本尊色 身。所謂勝義無生滅之意，修觀者觀本身是無自性，是要瞭解它的究竟真實是 無自性，依這種真理見解而現起本尊。先決擇無自性之後，瞭解本尊也是無自 性之智慧，是所謂的所取，所謂所取行相，依世俗觀生起本尊色身。依本尊身 影相、意影相、念誦、修行處潔凈、季節、星象、禮拜等，主要依外事資具力 量與因緣和合成辦。就是要靠外在的資糧修本尊瑜伽。 所謂的金剛乘，金剛是堅固無二的意思；無二是指智慧、方便無二。智慧 方便無二又是指什麼呢？一般而言，是以大乘所說的空性， 通達空性的正見，就是智慧資糧；佈施、持戒等是方便資糧，智慧方便二 者雙運。如龍樹菩薩在《六十如理論》中講到：「自利法身，他利色身需要依 福德智慧資糧而成辦。智慧福德資糧也是隨順這二身的因。」同樣的月稱論師 在《入中論》也很清楚講到，依智慧福德二資糧如同鳥的雙翅，才能飛越生死 苦海，到達彼岸。所以要成辦佛果位，在因位就需要有方便智慧無二的修持。 金剛乘是智慧，方便無二，雖然他們的本質不一樣，雙運就是相輔相成的意思， 這兩個需變成一體，也就是所謂的無二，所以稱之為金剛。方便智慧無二的道 次第，是如何生起？最主要在無上密時會講到，依光明之心識（明光），而修 隨順色身與法身之道。如此只依光明之識，可以成辦色身與法身的因緣，以此 修持這是可能的。因為在成辦這種光明之前，需要有一些前行基礎，在下部（事 部、行部、瑜伽部）中說到透過空性所取行相，現為本尊的修持所生起的本尊， 再緣本尊觀想也是無自性的修法；緣廣大輪是方便，通達空性是智慧，所以方 便智慧是一體的，雖然在下部也是說一體的，但在無上密是身語意合一，身語 意無二，三密合一。 前面所提到勝義無生、滅，於世俗觀本尊色身。龍樹菩薩在《中觀論》中 說：以有空義故，⼀一切法得成， 若無空義者，⼀一切則不成。 空性就是無自性，一切法都可以成立，如果是有自性，一切法都無法成立 的。因此在無自性的當下，即可現起種種的法，因為在勝義無生滅，所以在世 127

俗可以現起本尊。這裡並不只是說了知空性智慧，只是要把它現為本尊而已， 這是要我們先觀自己空性，然後安住在空性當中，再觀想生起本尊。 我們常稱說自己是密乘的修心者，只是念誦了很多儀軌文，並非依照這種 方式修本尊的佛慢（自己就是本尊假名說為慢，前說空才能安立一切法，所以 說必須對空性有深深的體悟）。必須要先觀自身空性，現起清淨身蘊，之後再 生起佛慢。光依我們不清淨的身蘊，而安立的我，再觀這佛慢的話，這是錯誤 的修持。當我們的內心可以很清楚現起清淨本尊的蘊體，那時我們現起的 「我」，是依清淨蘊體施設的我，雖然事實上凡夫身蘊不是清淨的，空才能成 立一切法，把它觀為清淨的。首先要如何觀修呢？之前我說過不清淨的蘊體是 要斷除的，這蘊體是由業、煩惱所自在的，先觀想這些是無自性的，而觀想空 性的道理，並不只是瞭解它是無自性，而且顯現收攝了不清淨的蘊體，不只是 刻意，而且顯現它是無自性。在康楚仁波切的釋論中提到，本身要現起本尊。 我們都只會念誦儀軌，但卻不去學習空性的道理，而不重視空性，這是錯 誤的。要修學密教，一定要對空正見有所體會，真正要修學密法，一定要對空 性很深的體悟。以前在印度有具格的修行者，有一些是持瑜伽見解（唯識）， 一些是持中觀見解，如果沒有唯識或中觀的空性見解，要修密是不可能的。所 以修密一定要通達無我之道理，這種無我見解要成為對治所知障，一定要有菩 提心的攝持，所以要修習密法，顯教的基礎必須非常堅固。 如果只修學顯教者，修習菩提心，行六度，也是可以。但修密者，不但需 要有顯教的基礎，而且需要有空正見及菩提心為基礎，否則無法修密，所以在 見解上需了知勝義無生滅，遠離戲論之甚深義。我們不管見到任何東西，都會 感覺它是很真實的存在，如果是真實存在，去尋找應該找的到，以破四生及一 異因（破人法我執），破有無自性生的真義，或離一異因去尋找，找不到自性 存在的。雖然我們所見到的都有很自主自相存在，既然那麼清楚，真正去找又 找不到，那一定是無自性的。依這種方式可以瞭解到中觀的內涵，當下空正見 在內心現起之後，依此現起本尊之相，這時再緣本尊現本尊是無自性，所以這 裡就具足深明無二，因為所緣的是本尊，所以圓滿方便資糧；因為緣本尊，又 觀修本尊是無自性，也可以圓滿空性智慧資糧。 因此不只是深奧的空性，或是本尊明顯現相都可具足，所以他是深明不二 的瑜伽。在說空性的當下，我們沒辦法現菩提心，當下觀修只是遮除真實有的 狀態而已。因此要先修學菩提心，觀修前要刻意生起強烈菩提心時，再觀想所 追求的菩提，以及追求菩提者的我，他是如何存在，再觀想他是無自性的。無 自性的真正見解，這種的見解就是菩提心所攝持的空正見，依這種的空正見再 現起本尊，再以本尊做為「有法」，觀本尊是無自性，這兩種空性雖然是沒有 差別，之前的空性，他的「有法」是不清淨的，之後的「有法」是清淨的，我 們內心所現起的清淨本尊的空性，雖然這兩者空性是一樣，但是他的「有法」， 就有清淨與不清淨的差別。 首先我想補充昨天所說的佛法概要的重點，和大家共同分享所有宗教的觀 點。大多數的宗教教義，都有一共同點，不在於對外在的物質條件，實質上都 是著重內心的發展，是超越追求物質的安樂。 我們昨天已討論過，從哲學角度觀察，傳統佛教與外道的區分，不同的在 於內心是不是相信，有一個常一自主的我。佛教基本上否定離開蘊體有個常一 自主的我，而且著重瞭解「因果」與「緣起」道理。在佛教的教義分為二方面 ：以哲學方面是了知緣起道理，行為方面是不傷害他人，以慈悲為懷。從基本 上了知佛陀的主要哲學觀點是緣起道理外，還更深一層了知「因果」道理；果 必須是由因而生，而且是同類因；在因位上如果清楚瞭解負面的行為，會帶來 潛在痛苦與傷害；也就是說在因位時，如果一個人從事串習對別人有利益的正 面行為的因，這些行為在果位時將帶來快樂的果；也就是好的行為會產生好的 果，壞的行為會產生不好的果。傷害或暴力的因會產生痛苦，因此佛法是重視 128

避免傷害與暴力。而我們如何分別傷害與不傷害，暴力與非暴力？這不是以外 表的行為本身為標準，真正決定行為的是內心的動機，如果真正的動機意樂是 慈悲，是非暴力的，我們可以詮釋為慈悲的行為，因此佛陀經常以慈悲為懷教 化眾生。 佛教的基本教義在於慈悲，慈悲有二種層次；第一是調伏自己內心，是無 傷害的行為，以慈悲意樂去關懷其它眾生，而生起從事無傷害或避免暴力的心 念。如此以慈悲心為方便，當我們的慈悲力量愈加增強，達到每個人想達到第 二種層次，了知空性的智慧。這不僅是為個人獲得利益，而且也關心他人的利 益。所以行慈悲時，不僅是瞭解緣起互依的法則，並熟巧智慧的內涵，結合慈 悲與智慧，於自己內心上串習，努力將真正成為樂意去幫助他人的力量。 說到佛教的緣起智慧，也有不同程度的認知；一種了知因果緣起，所有事 物都是依賴各種的因緣而現起，是主張自性緣起；另外一種是在中觀派論說， 是觀待互依的緣起，一切事物是依他緣而現，所以是無自性的，這是更深細的 緣起道里。認為所有事物是自性緣起，而且是同一體性眾緣和合，以這種的緣 起道理而論，與佛陀主要教法緣起意趣是有出入的。 緣起道理是可以適用於所有人類，所有的問題都是息息相關的。例如；國 際環保的關係；國際經濟或政治因素的關係；事實上，緣起道理可以利用在我 們人類活動範圍很廣，由於我們能更體會，對所有事物的關係，就會有更深的 體認，因此自然地，對所有事物會更深入觀察。當有人問到什麼是佛陀的教法， 佛陀是如何教導？我們可以如此回答說：佛陀的教法基本上慈悲無傷害與無暴 力的行為，哲理觀點上是緣起道理。這可以說是佛陀真正的教法。 就佛教學習方面可分為兩種目標：一種是要得到暫時的目標，獲得到增上 生，生在人天界；另一種是利用各種方便，從事佛法的修習而獲得真正解脫。 生在人天被認為暫時的目標，因為得人天界，可以得到某些層次的安樂，解除 一些痛苦，這種果是大部分人都有機會，守十善業，從實際無害行為而得到； 但佛教最終目的是要獲得解脫，這裡的解脫是從痛苦中完全解脫，並且完全去 除了根本無明，這時必須了知解脫方法，所以要學習達到最終極目標的法門。 在佛陀經典中記載，人的願望可分為如下：第一種是積善而達到目的，第 二種是由佛法的修習而得涅槃；第一種是世俗的目標分為二：求得人天身及積 善行為求得福報。這是一般宗教共同的，勤行十善，但這種善行不能使個人達 到究竟解脫。第二種而是利用個人的能力，從事學習佛法，這裡所謂的佛法， 是學習更高深的三學：戒、定、慧。最後希求達到解脫，永斷無明。一般來說， 前二種因素獲得世俗目標，也就是獲得充裕物質，一般在北美洲的人來說已經 達到；因此，很多西藏人為了滿足慾望，來到美國，相信可以受美國的歡迎， 而放棄了以上三種高深的佛法修習。雖然如此，很多北美洲的人，他們因為積 善而得到此種人天福報，但是有時候也會覺得不能滿足，甚至感覺迷惑、失落 與挫折。這說明瞭對物質需求是不能滿足內心的；失落與挫折，物質是無法彌 補的，這是我們可以了知。我們再深入思惟，可以瞭解對任何物質方面的需求， 衣食等都是有限的。可以看出這種有限的物質，雖然花樣是愈來愈多，慾望不 但不會減少，反而需求的是更多，也不能滿足，但畢竟物質所需是有限的。可 是內心的發展，雖然是不可限量的，卻不會有感覺要求得到更多更多。大部分 的人總是與事實背道而馳，對有限的物質有無限的要求。我們很難以知足的內 心去約束自己，總是一種縱容的心態，貪求無厭。尤其在富裕的社會，我們更 可以看到富有的無法控制。 從佛經上說人是可以追求世俗的第一及第二項，獲得世間的圓滿；要得到 究竟的目標，不但要獲得人天界的圓滿，而且也耍希求脫離世間，期望獲得佛 果位，這是獲得真正究竟的解脫，由現前不自在得到解脫，而獲得成佛。 在大乘經典中有二種達到精神目標，一種是實執得到解脫（斷煩惱障，小 乘的解脫），一種是獲得究竟解脫。這裡有二種障礙必須要斷除；一種是斷煩 129

惱障，另外一種獲得究竟解脫需斷除煩惱障及所知障。我們如何區別這兩種的 障礙，當然依了義經去瞭解。因為不同的宗派，而有不同的解釋。在佛教著作 中解釋的最深奧究竟的中觀大師有佛護、月稱及寂天菩薩等，在這些作品中很 清楚解釋煩惱障是由我們對存在事相的真實執著，或是對所有幻相認為是真實 存在的執著，這也是無明的根本。這可以在龍樹菩薩的作品中說的非常明白。 例如：《七十空性論》中說： 諸法因緣⽣生，分別為真實， 佛說為無明，出⽣生⼗十⼆二⽀支。 十二緣起支的第一支：無明就是實執，也就是法我執及人我執，然後牽動 所有流轉生死十二緣起支，所以實執是無明的根本；同樣的在提婆的《中觀四 百論》中說，實執是對身蘊執實。如貪心與瞋心生起時，基本上是因為真實執 著。這裡講到人我執與法我執是無明的根本；提婆又繼續講到由內心的分別， 如緣起的事相，認為是真實自性存在，是一種錯覺的執著，我們說緣起如幻， 無有自性。所以瞭解內心的也是因緣空，因而瞭解無明是顛倒的執著；提婆同 時在本論中說真實執著就是法我執與人我執。問題是我們對這些的執著如何去 除，月稱菩薩在《入中論》中有深刻的解釋，由於人們有俱生實執習氣，在知 見上的顛倒執著，而產生的人我執與法我執，這就是要去除的煩惱障，斷掉煩 惱障，得到聲聞的生死解脫。煩惱障遺留下習氣就是所知障，是障礙遍知諸法， 斷掉所知障達到究竟解脫，成就佛果位。 這裡有二種乘可以獲得究竟佛果位，一種是般若乘，一種是金剛乘。金剛 乘又有三續部：事部、行部與瑜伽部。聲聞乘與緣覺乘，我們昨天已討論過， 這是解脫真實執著的主要乘。在一些經中，佛經提到聲聞、緣覺最終成就佛果 位（回小向大），某些經說不可能成佛果位。同一位老師的釋迦世尊，為什麼 會有相違的說法？因為不同的根器說不同的法。 佛陀的經典有兩種，一種是講究竟一乘，一種是講三乘，這是因為佛隨順 弟子的根器、見解不同而說，由這點我們可以很清楚知道。同樣彌勒菩薩在五 部論中的《大乘莊嚴經論》中講到三乘，在《究竟一乘寶性論》中又很清楚的 講說是究竟一乘，彌勒菩薩在講授的經典中，見解也有粗細差別，同樣無著菩 薩在《究竟一乘寶性論》的解釋中，以中觀為主做解釋，以菩薩地（瑜伽師地 論）論述主要是依《大乘莊嚴經論》的意趣來解釋，同樣的大師也有不同的解 釋，也是隨順眾生根器不同而有不同的解說。 （二）行乘： 金剛乘的事續部已經講過，現在講入行乘聖者。外事與內事共同行修，外 事如禮拜念誦等，內事以禪修為主要。行乘者見，許勝義無生、滅，於世俗觀 本尊色身，依本尊身影像，修四相靜慮，及禮拜念誦等資具因緣和合成辦。世 俗本尊與事續一樣，修四相靜慮，「四相」康楚仁波切提出二種解釋；第一種 四真實：我真實，本尊真實，咒真實，靜慮真實。這四真實與四支靜慮有關， 住聲，心，自生本尊，對生本尊（四支靜慮，住聲心及事。聲就是咒，心是咒 字所依月輪，事分為二，事一是自住天慢，就是自生本尊。事二於前本尊修如 同自己之本尊）。所以依修持四支念誦靜慮，或四真實，經由禪定結合外事達 成。 在《大日如來經》中他極真實是在指對生本尊，觀修種子字時也要移開再 溶入的觀法，所以事續部就有兩種不同的說法。事部來講，自己是否在事續中 生起自生本尊呢？這有不同的說法，有一些諍論，在康楚仁波切釋論中講到事 續中一定要有自生本尊的瑜伽，在喜金剛續中，講到事部的修法，就是觀想前 面的本尊（對生本尊），然後觀想本尊的加持。但事部主要的密續都說，他們 一定要有自生本尊的瑜伽，修學自己現為本尊，講到事部的六天觀修，就是空 天（勝義本尊）、聲天、字天、色天、印天、相天，天即是本尊，六天瑜伽（本 尊瑜伽），在其它的事續中，一種修法，即觀想本尊在前方，而不是觀想自己 是本尊，觀想本尊在前方，然後接受本尊的加持。但主要密續，在事續來講一 130

定有自生本尊，但次要密續只修習對生本尊的瑜伽觀修，並有賴於修具有真實 四相之定、資具、因緣等二者而成。 在西藏有很多修習事部本尊瑜伽，但行部除了部分修大日如來外，修習事 部的本尊瑜伽較少。在日本聽說事續有很多修習本尊瑜伽，包括大日如來本尊 瑜伽部與金剛薩埵本尊瑜伽，非常受到歡迎，當然這是由中國傳去的。 （三）瑜伽乘： 現在講到瑜伽部：瑜伽乘者見有：一、外瑜伽能仁續。二、內瑜伽者方便 續。 內外瑜伽的區別 內外瑜伽基本上都是著重禪定法門，外瑜伽雖然類似事部與行部，也有潔 淨禮拜念誦等外事，但不重視外事的行為，而注重內心的瑜伽，不過外瑜伽在 禪定心識的層次是較粗糙的，內心在禪定時只將意識專注所緣，並沒有用原始 之智轉為道用的說法。內瑜伽乘所講說的內涵，完全不依外事，依光明之心轉 為道用，即氣脈、明點的修持。所謂內瑜伽方便續乘，是內心層次在禪定時是 很微細的心識，依氣脈、明點的修持方便，使粗糙之心遮止，以命力修持（禪 定的修法。命是出入之風，力是止出入息，斷其散動。修法是止出入息，至不 能行時，再慢慢放息。這是事續行續的修法。無上續乘的命力，是遮止左右二 風令入中脈。）止息左右二風出入，令入中脈，而生起細微原始智慧（指四 空），依原始智慧變成方便的修持，就是內瑜伽。所以內外瑜伽最主要的差別， 是在禪定時心識層次粗細不同。 在康楚仁波切釋論中對內瑜伽有很清楚說明，是達到生起、圓滿二次第真 實階段，也就是在無上密達到圓滿，佛的法色二身的不共之因。在金剛續中， 提到只依行部修習，不能達到佛果位，因此只有參照無上瑜伽修行方法，無比 瑜伽是最卓越的瑜伽，可獲得佛果位。內瑜伽有這種因的修法，外瑜伽並沒有 這種的修法；若依外瑜伽道次第修行，是沒辦法成就佛果位，這是要依光明成 辦法身。通常所謂瑜伽，也就是將光明心性轉成道用，方便智慧無二的意思， 最主要是以內瑜伽為主的，所以稱之為瑜伽續。這分為二種，以粗糙心為主稱 為外瑜伽，以原始光明心為主就稱為內瑜伽。為什麼是無上乘，因為果位的法 身色身，必須依原始光明心才能成辦；只是依粗糙的暫時心識，因為暫時心是 會止息的，最細微的原始之識，是永恆不斷的，從無始以來至成佛前是不會斷 的。粗糙暫時心只是暫時的顯現，要使原始之智轉為道用，變成種智的進取因， 與他無二的，依這種瑜伽才能成辦色身不共因，這種修法，只有在內瑜伽乘才 有，所謂的無上密是強調原始光明的心識。 因此，無比瑜伽是卓越的最高深的瑜伽修行，生起光明心進入禪定，再轉 為道用。康楚仁波切說外瑜伽與內瑜伽的區別，主要的是能不能善巧的利用原 始光明轉為道用。 外瑜伽能仁續者⾒見 認為不應只依外事資具來成辦果，主要行持觀勝義無生滅的父尊、母尊瑜 伽和緣聖尊色身成辨。以四印修清淨續三摩地。外瑜伽能仁續之見，則不應只 依外資具來成辦果，主要觀勝義無生滅的父尊、勝義無生滅的母尊，是要勝解 如前解釋的空性智慧，現起勝義之境，生起本尊，是依無自性之智慧現起本尊。 所以依外事資具及禪定，修四印清淨續三摩地，以俱有四印修瑜伽為主而成的。 四印即身、語、意、業。身是大印，意是三昧耶印，語是法印，業是羯磨印， 如次第就是自性、異熟、受用、變化四身。依這四種手印，好讓自己的身口意 業四者，淨除了不淨的東西，而成辦了佛的身語意事業四種。外瑜伽重手印， 如果在念誦儀軌時，我們沒有好好結手印的話，等於所修儀軌不圓滿。我在念 誦儀軌文的時候，結手印非常的困難，需要模仿一個人做，因為我自己不會做， 131

有一次接受大昭寺的堪布（住持）的教授，他是懂得手印的專家，坐在我旁邊， 我要看他怎樣結手印，頭必須轉過來一直看他，覺得脖子很酸，所以就請他坐 在我的前面，我就很容易可以看到他練習。 內瑜伽⽅方便續者⾒見 證果分三：1、生起次第方便。2、圓滿次第方便。3、大圓滿次第方便。 1、生起次第方便： 三種三摩地次第生起後，壇城亦次第建立，依彼生起修所成。 2、圓滿次第方便： 瑜伽行者證果，安住不散在勝義無生滅的父 母尊和中觀法界（遠離分別心的中觀）。在世俗上以平等無雜染，非常明 顯的觀修本尊色身成辦。 3、大圓滿次第方便： 經由通達世出世諸法無二上，了知原始的身語意壇城性無差別修。 康楚仁波切在釋論中說，這裡的生起次第、圓滿次第、大圓滿次第，同大 瑜伽生起、無比瑜伽圓滿、無上瑜伽大圓滿不一樣。一般所謂的二次第，生起 次第及圓滿次第，不同的西藏學者，有不同的說法不同安立，譬如隆欽巴上師， 依本尊瑜伽說現本尊、空本尊解釋為生起及圓滿次第。康楚在釋論中說，生起 及圓滿次第，在西藏有二種觀點，現相這方面為生起次第，空的這部分解釋為 圓滿次第。 此種觀點是晉美林巴，生起圓滿是建立於真實本尊瑜伽相，空性相與現相 為基礎。遍智父子是指隆欽巴及晉美林巴，為什麼稱為父子，雖然他們不是指 直接親弟子，晉美林巴比隆欽巴晚很多年，他有一次在桑耶寺修禪定的時候， 直接見到隆欽巴大師，得到加持，因而使自己的證量大增，所以稱他們為父子， 晉美林巴並不是隆欽巴的嫡傳弟子。 最好的觀點是達摩師利著作中，也是宗喀巴大師的觀點，圓滿次第的修行 者，命力（前已批注）禪定，在中脈生起空樂不二，在氣進入中脈之後，所生 起瑜伽才是圓滿次第。在之前的本尊瑜伽和觀想，都是生起次第，一般稱為造 作瑜伽，圓滿次第是不造作瑜伽。在這裡所講的生起圓滿是什麼？生起、圓滿、 大圓滿次第，與這裡所講的生起圓滿次第，內容不一樣。是單一本尊瑜伽，禪 定的不同次第。瑜伽禪定有三種定：真如定、遍相定與因定。這三種定的過程 是生起次第，會合三種定生起本尊是圓滿次第，生起本尊後。因定有觀想種子 字，降到壇城的中間而生起了眷屬本尊，觀想這些本尊就是圓滿次第，在自身 上觀想自生的本尊。 這裡的生起、圓滿及大圓滿與釋論不一樣。首先是觀想種子字，第二是觀 想本尊是屬於圓滿瑜伽，之前是生起瑜伽，大圓滿瑜伽就是 觀想本尊的收放，譬如一個本尊瑜伽可以分為成修，大成修一樣，同樣是 一個本尊瑜伽把他分為三種的次第：生起、圓滿及大圓滿次第，與我們一般所 講的生起、圓滿次第內容不一樣。也許康楚仁波切是根據隆欽巴及他弟子。 （一）生起次第方便，三種三摩地次第（真如定、遍相定及因定。）生起 後，壇城亦次第建立，依彼生起修所成。 （二）圓滿次第方便，瑜伽行者證果，安住不散在勝義無生滅的父母尊和 中觀法界（遠離分別心的中觀）。 在無上密的無比瑜伽，所有的空性，勝義俱生智，指二種意思，一是代表 境，是客觀的瞭解，也是之前所講的顯密共同的中觀見解；第二種真實意思， 就是主觀的感受，去除了深細所有的分別心的不動無分別光明，稱為明空無二， 覺空無二，空樂無二，這就是最主要死亡的意識。我們所講的中觀法界，就是 覺空無二的內涵，這裡指中觀。噶舉派講覺空無二的道理，也就是所謂的「大 手印」；以薩迦派而言，他們講說明空無二的道理，明是心的定義，空是心的 體性；格魯派是空樂不二；寧瑪在大圓滿時講到淨覺、了覺，這了覺是無外動 132

境，最主要是指內心。四大教派，在解釋見解時，最主要的意識是什麼呢？是 空明無二的見解，而並不只是瞭解空性而已，是瞭解空正見而現起本尊，即所 謂遍相定。安住不散，不散是不動。在世俗上以平等無雜染，非常明晰觀修本 尊色身成辦。 無上瑜伽中的勝義俱生智，不是一般所說的勝義諦，是中觀的空性和主觀 光明心性的結合溶和體，是勝義光明位。勝義是中觀無分別真實，離諸戲論， 所有現象的生起，是由勝義性的作用。 （三）大圓滿次第方便，經由通達世出世諸法無二上，了知原始的身、語、 意壇城性無差別修禪定。 以密集金剛法語來說，生死涅槃都是由光明心性的顯現、活動作用，包括 隨順還滅及生起。我們所有不清淨蘊、界、處諸法，都是依業風而形成，業是 依八十種自性分別心推動（無上密續說意識分為粗糙、包括五感官意識；微細、 極微細，是思想意識；細微及極細微存在粗糙意識中，這微細的思想意識，依 氣分為強中弱三種，強的氣動有三十三種，中的氣動有四十種，細的氣動有七 種，共八十種等。），當八十種分別心所依的氣消溶了，心的微細三個層次「明 相、增相、得相」依次顯現。（勝集密教王五次第教授論譯為：明相明增明得。 先現起稱為明相心，其次明相心及氣消溶，增相心現起，增相心及氣消溶，現 出得相心，得相心及氣消溶，現起光明心，或稱為明光，或原始光明心性等。 這是還滅過程，生起是倒過來。生死涅槃都是依光明心。是無上密續修幻身） 最後光明心。這唯明唯知的光明心性是永恆的，密集金剛中說由光明心的作用， 顯現輪回與涅槃，由此可知輪回與涅槃無二。同樣的顯教中說如來藏，佛與眾 生無別；龍樹菩薩也在《中論》中說輪回與涅槃無二，在顯教中的無二，是以 空性的觀點來說，密續中的輪回與涅槃，是原始光明心的作用顯現。 所謂溶入還滅的隨順次第，是地水火風依次慢慢溶解，八十種分別心及氣 消溶後，顯起三種細微心就是明相心、增相心、得相心，最後就是極細微的光 明心。後來生起是由光明心，得相心、增相心、明相心，溶入依次是風火水地 （共八階段，還滅是由粗到細，死亡次第如此。生起是由細到粗，中陰身現起 是逆向；中陰身至投胎前剎那同死亡一樣，由粗到細。投生次第是由細到粗， 光明心、得相、增相、明相、風、火、水、地），不管是生起還滅都是原始光 明，所有輪回及涅槃、作者及創造者都是原始光明心，這些法都是原始光明所 展示變化出來的，因此這原始光明在《般若波羅密多經》，講到自性涅槃，同 樣的是原始光明，他是原始佛、原始心淨，他自己的本性，就是原始光明，本 來就沒有受到污垢的，所謂果位的功德，身口意等三密佛果位的功德，就是依 原始光明所顯現出來的，在未成佛之前的不清淨蘊界處等，也是依原始之識而 所現，所以輪回與涅槃是無二，不管是不清淨或無漏之法，完全由原始光明所 顯現出來的，這些的基礎都是依原始光明，如來的光明，如來的了覺，依他而 現起所有的法。 金剛體蘊支（五蘊），我們稱為五等覺（五方佛）。處界等多法（處是指 內處，就是根識，界是地水火風四界，這裡加空界是五界，及境等法），菩薩 壇城性（根是菩薩性），地水、眼、莫摩吉（地是佛眼，水是莫摩吉），火風 白度母（火是白衣母，風是度母），空界自在母，三界本清淨。輪回、涅槃諸 法，本來不生。 本來就不生，並不是說他不曾生起，這些法完全是原始光明所變現出來的， 現起與溶入都是溶入原始光明；原始清淨，原始佛性，原始正覺，是說光明心 性，本來清淨，雖有煩惱雜染，與光明心共存，但不滲透光明心。所以我們說 原始光明是無為法，因為他不是依暫時因的生滅，是無始以來就有的，是恆常 安住，所以我們稱之為無為法。事實上他不是真得無為法，本是有作用幻相， 是如來父、母等性故。諸法即是自性涅槃（空性），就是我們所現起的這些相， 看到的都是本來清淨的。 133

五大是五佛母性，五蘊是五部佛，四識即四菩薩性，四境是天女性，四根 是菩薩性，四時是四供養天女性，身根、識、境，其所生菩提心是四忿怒父尊 性，常斷四句是四忿怒母尊性，意識是菩提心金剛普賢性，諸有為與無為境法 是法事母普賢母體性。上述總性是無始以來正等覺性，非經由修道所獲得。（這 段本文以及上段本文，涵攝非常廣泛，每個名相有特殊的含義。） 自性涅槃是原始光明性，未曾顯現，並非依道所獲得的，所修而成的。是 指由光明心性所生。 如是十方三世，三界等諸有為法、無為法，非離心續另有。不是在顯教中 說的，一切法三界唯心造。這裡所講的是一切法，都是依原始光明所展現變化 出來，顯教經典佛說的如來藏。如是說： 了知⾃自⼼心續，即佛菩提性， 亦是三界性，⼤大種性亦爾。 又雲： 諸法住於⼼心，⼼心住於虛空， 虛空住⼀一切，虛空亦無住。 這裡的虛空，不是指世俗名言的外虛空而是指內空，指原始光明；原始光 明本來清淨，存在一切處，所以說無住。又說； 諸法本⾃自性空，諸法原始清淨， 諸法絕對光明，諸法⾃自性涅槃， 諸法顯正等覺。 這就是大圓滿。 總而言之，所謂的智慧不是指一般的智慧，而是指內心光明心性層次的智 慧，並不是指自己所現的自相，是原始的智慧所現自相，例如瓶柱等法。如果 沒有光明之心的話，也就無法現起輪回、涅槃。瞭解原始光明現起所有諸法， 就可以真正瞭解智慧之相的道理。 大圓滿有時解釋內心光明體性為無為法，而康楚仁波切指出這無為法的意 思，與永恆不變的無為法性質不同。經典有時把虛空解釋為無為，這虛空是由 障礙而現的。康楚仁波切解釋無為的意思，是光明的心性，不會被任何暫時因 緣所遮擋的光明心性，釋論繼續說無為的真實本質。康楚仁波切是由讀沙哈拉 作品，以及早期翻譯的續論及經典，而自己了知這個教法與理念，這些都是新 譯續論派，解釋如何融和整個所現幻相的執著，以及現起內心光明體性而涅槃。 康楚仁波切有關的解釋，可以在無上密經典中發現，之前已作解釋。整個 實際的過程，可以了知為思想意識功能的活動，漸次進入三種微細的意識，明 相、增相、得相，到最微細的內心光明體性的生起。由內心光明體性的生起及 還滅，可以了知輪回是由於真實執著。康楚仁波切繼續在本文中解釋，當我們 接受了整個現象，我們內心光明的體性展現，不需證明整個境，例如瓶等現相， 是有情所關心的，漸次生起思想意識的因，由此產生意識，引起個人動機、行 為而牽動整個氣脈，產生煩惱，由煩惱再造業，而讓眾生生到各別的生處，如 人天等地方（這是前面所說八十種自性分別心引生）。事實上，內心光明體性 的真正功能是非常特殊的。 以《密集金剛》的法語而瞭解，究竟原始光明，它是沒有污染的，依原始 光明成為法身，並非依靠外在任何東西成為法身。把原始光明為法身的基礎， 為什麼說是法身呢？因為他並未受到任何污染的。這裡講說由光明心生起三身， 法身、報身、化身；死時的死有（當死亡的剎那）是法身，中有（中陰身現起） 是報身，生有（投胎）是化身三類合修，與所講的內容是一樣。又如我們每天 睡時是法身、夢時是報身，醒時是化身。而且特別在禪定也會察覺到這些過程。 康楚仁波切解釋做夢的經驗，可以發現這種情況，在睡時也有這種心識展現， 相同整個實際情況。生起了知內心光明體性，他提到要更詳細瞭解，必須閱讀 更多的經續論典。 134

從名言上而言，有自性涅槃與無住涅槃，這自性涅槃及不清淨的輪回法， 本來就是清淨，他是沒有自性，所以說自性涅槃。無住涅槃是第二種心境，本 身是自性涅槃，加上去除客塵污垢而得的清淨，是最究竟的清淨。這是以境上 來解說，以有境上（境與有境是指所知與 能知之別），只要有污垢的話，就是自性執著，斷除了污垢，遠離污垢， 那就是極清淨的智慧。原始光明即使在輪回的當下，本身沒有任何污染，當他 斷除了這些污染之後，完全遠離污染時，就是極清淨的智慧，我們就稱為自性 的智慧。這是金剛乘的法語。 發菩提⼼心願⽂文 發心及皈依。所謂的發心是佛法的精髓。聲聞、緣覺之道是菩提心的前行， 是屬於共道，正行是菩提心。密教之法是菩提心及六波羅蜜多最主要的禪定波 羅蜜與智慧波羅蜜的學處，所以所有之法都溶攝於菩提心的前行、正行與學處。 在這裡有釋迦牟尼佛的像，這樣我稱為總天釋迦牟尼佛像，觀想釋迦牟尼 佛親臨現場前方，還有他的隨從龍樹菩薩父子、無著兄弟都在前方，以及西藏 的先賢或上師，這些所有利益一切有情的大祖師，觀想在前方。 我們不需念誦七支供養，在此我將解釋七支供養的意義，大家一起觀想。 第一支是禮拜；我們意念禮拜所緣境的身口意功德，為利益一切有情，希望我 能如同前方佛身口意功德，合掌從內心生起欲求的信心，生起禮拜之心。第二 支是供養；一般我們有很多種供養，屬於自己的與不屬於自己的，意供養等， 最主要的供養是意念著釋迦牟尼佛身口意功德，身體用很恭敬的行為，此時我 們就能依身集聚功德。 念誦釋尊的身口意功德的贊頌語，或念誦咒語，為利益他人而講說的法， 這些都是語功德。以心而言，是我們對佛生起了虔誠心，對我們所講菩提心、 空正見或是慈悲心等生起殊勝意樂，這也就是意功德。我們身口意所造作的這 些功德，而觀想這些唯一能令佛陀歡喜的供養，這就是供養支。第三支是懺悔 ；我們都不想要痛苦，因此我們應去觀痛苦之因是不善業，思惟惡業之過失。 我們所集聚的這些痛苦，對以前所造的惡業要生起追悔心，且生起決定心，讓 自己以後不再造作惡業之心，以這兩種心來懺悔。第四支是隨喜；自己或是他 人的功德，以他人的功德而言，隨喜佛的事業功德，或是龍樹菩薩父子，無著 兄弟，隨喜西藏的大師他們所造的事業功德，以及眾生的一切善行。第五支是 勸請諸佛菩薩轉法輪，第六支是祈請長久住世，利益有情。第七支是回向，以 上所修功德回向。就是七支供養，不管有沒有念誦，念誦的長文或短文，七支 內涵就是我以上所解釋的。 發心最主要是自他平等，思惟世間上所有的人都希望離苦得樂；我們知道 自己的痛苦根源是可以去除，同樣別人的痛苦之因，也是可以去除，不管是自 己或他人，都一樣可以證得無上菩提。所不同的，我是一個人，他人是無量無 邊的，所以要眾生離苦得樂，所以我們要生起一顆心，希望一切眾生都能得到 快樂遠離痛苦。 如同《入菩薩行論》所言：「世間上所有的快樂，是利益他人的心而得到， 世間上所有衰損，都是因貪著自己的快樂而來的。」世間上所有美妙、圓滿都 是由利益他人的心而來，世間上所有衰損，惡劣，不好的果，甚至聲聞、獨覺 他們墮入於寂靜邊，都是由愛我執而來。仔細思惟愛我執與愛他心之差別，愛 他心的功德。我們與佛陀的差別，佛陀具有無量無邊的功德，而我們卻什麼功 德也沒有，就是因為愛我執太強，被愛我執與我執所控制，作為它們的僕人。 釋迦牟尼佛與菩薩瞭解愛我執的過失，而讓自己生起愛他心，及無我的智慧， 而遠離一切過失，證得一切功德。所以我們需要好好思惟，愛我執的過失與愛 他心的利益。也是因為我執與愛我執從無始以來讓自己墮落，這兩者為自己的 敵人，現在我已經知道這個敵人是誰，所以從今開始應該好好立下決心對治他。 135

我們要生起對治我執的空正見，及愛我執的愛他心，希望這兩種心---空正見及 愛他心。我要好好遵守修持，一直達到最究竟的圓滿境界。 我們現在來念誦受菩提心願文（三遍） 希願度脫有情⼼心，諸佛正法與僧伽， 直⾄至圓滿菩提前，我於汝等恆皈依。 具⾜足慈悲與智慧，為利有情我精進， 今於佛前誠敬住，發起無上菩提⼼心。 乃⾄至有虛空，以及眾⽣生住， 願吾住世間，盡除眾⽣生苦。 我於汝等恆皈依的「我」，如昨天所講是無有自性，我們所皈依之處，佛 寶、僧寶，也是補特伽羅，尋找時也找不到，尋找假義時，沒有任何一法可以 得到，所依法補特伽羅如果不存在的話，我們如何安立他內心的斷證功德呢？ 所以「我」是名言安立，所皈依之處三寶也是唯名言安立，希願度脫有情心， 「有情」也是無有自性，他們也是補特伽羅，也是唯名言安立，如此思惟空性 的道理。 以上是濃縮最簡略的發願文，希望你們經常念誦，且憶念思惟其內涵，及 菩提心與空正見。 （一再說明修大乘必須要有菩提心，尤其是修密法更要刻意生起菩提心及 空正見。所以傳授菩提心願心文。） （繼續釋本文） ⼤大圓滿之⽅方便（是圓滿福德及智慧資糧，其果任運成就，方便是趣入 其義。） 大圓滿是經由四通達道生起決定信。 四種通達如次：1、由單一因通達。2、由種子字力量通達。3、由加持力通 達。4、現證。 1、由單一因通達。 了知諸法於勝義無生，無不共各別因，諸法世俗名言雖現名別幻相，如水 中月，自性無生，而能有作用。勝義與世俗無二，因而諸法證為單一因。 大圓滿之方便是證悟實性，《在密集金剛》里有一段重要文句，代表哲理 觀點。解釋密教，在說明句子有不同層次，講四種義：文義、總義、隱義、勝 義。在金剛乘的無上瑜伽部，每句的每個字都有不同的層次，有不同的涵意， 這裡也是一樣。 康楚仁波切釋論中關於單一因：「了知諸法於勝義無生，無不共各別因。」 無不共各別因是指空性而言，遠離了戲論。而無生指光明，這裡的光明是指光 明之心通達空性，住於真實空性的光明心。他說現起時是現證空性，沒有任何 戲論，所以就是諸法勝義無生，是沒有任何的幻相法（世俗），在當下任何的 法無有各別。「諸法世俗名言雖現各別幻相。」《釋論》說當我們在其它論典， 世俗與勝義是互依的，這裡勝義真實，是指光明的智慧，因為互依，所以世俗 是指光明性。 這裡的世俗幻生，亦稱為幻化之生。空法所指的是勝義光明，幻相是世俗 生，成就佛的法身與色身的相順之因。《金剛續》中講說到有光明究竟、雙運 究竟兩種，這裡所指的是空樂雙運，也就是光明究竟。如同剛剛所講的，清不 清淨諸法都是光明所變現，能取之暫時法，如同麻油遍布芝麻一樣。同樣道理， 所有層次的意識存在著更細微意識，遍布著本具的光明。如同冰塊雖然很硬， 但它還是有水的本質，水性在冰塊中。同樣，我們的意識也都是光明心所變現。 依光明而現起所有的法，空性與境兩者相溶一味。現在所講的一味是空樂無二， 空樂無二變成一者，一者而現起的幻化身，這兩者變成一味，也就是所謂的二 諦雙運。現在講不共的二諦之後，就是世俗的幻生與空性的光明，這就是無上 密的最究竟圓滿次第。 136

2、由種子字力量通達。 這裡是指三密（身語意）一體。以《密集金剛》的法語來說，我們具有的 最細微的風心（心識是騎乘著氣），微細層次的知覺，在禪定時無法察覺是風 心，所以身語意是入於微細風心與微細知覺產生真正作用。依這風心而現起佛 陀的身語意，心現為佛陀的意。成佛時會與佛陀的身語意溶為一體，了達諸法 無生即「阿」字---語本質。是原始光明所成之風，就有部分風變為佛陀的語， 這裡所指的是有學的雙運。見無生性為幻身，且有作用即「歐」字---身本質。 現起的是幻化之身。如是通達之了別幻智，無有中、邊即是「吽」字---意本質。 成吽為一體即是意。幻身的三門是一體的，釋論引月稱論師的《明炬論》（不 是明句論，是解釋密續的）講到佛陀的身語意是一體的。雙運的三密是無二。 3、由加持通達，譬如白衣以紅染料燒煮轉變成紅色。由了知單一因、種子 字、加持力的轉變，諸法是圓滿正覺因。 所謂淨不淨諸法，都是光明所變現，因此不清淨的諸法，譬如顯密共同的 解釋自性涅槃，自性涅槃就是諸法無自性，自性清淨才會有客塵的清淨，因為 是無自性，自性執著的心是錯亂識，因為是無自性，可以斷除自性執著。不清 淨的諸法為什麼可以清淨呢？因為光明本身就是清淨，已斷煩惱與所知障，沒 有被污染所覆，因為它本來自性清淨，因此可以生起對治，生起清淨可以變成 極清淨。西藏所謂的加持，就是依靠威德而改變之意，加持也是轉變，因為心 本質是清淨的，是可以轉變的。使不清淨的諸法變成清淨之法，因為他們的根 本是光明。如同剛剛我們舉的例子，冰塊非常的硬，因為它是水的本質，它可 以溶化為水，如果它沒有水的本質，就沒辦法變成水，這些不清淨的諸法都是 光明的本性，它可以溶入原始光明，可以在光明中淨除使它清淨。 4、現證者。 諸法本住佛性，非經教，非口訣相違。亦非唯依經教、口訣，由自心俱生 了別智生起深信而現證。 決定信道。即了知四通達，是瑜伽者道。非由因緣漸次生起之果，而是由 自心甚深信心生起現證。 以上所講的這些法是可以修持的，修持之後可以得到體驗。 康楚仁波切釋論中說，所有的現證者，不一定需要意光明才能現證，對道 果解說，意光明與喻光明，喻光明就是喻智慧，明空不二，明空雙運，就是最 究竟，就是意智慧，在這之前需有喻智慧，以密集金剛用辭，第四諦意光明， 就是興起最究竟的意智慧。喻智慧又可分為深細，三相之後所現起的譬喻智慧， 三相（指明增得）就是八十種分別心，一種是粗的，一種是細的。粗的八十種 分別心所現起的智慧，以及細微所現的智慧不同。這粗細的差別，慢慢的生起 更細更細的心，這是道次第漸次修持而言。所以現證並不需要依意識的智慧， 才能生起。所以意識智慧不一定依經典，依有證量的上師的教導，弟子能得到 覺受。 康楚仁波切在釋論中總結，四通達不只是道的一部分，它是圓滿的道，單 一因者是指二諦雙運。第二由種子字通達，證悟者是指三密（身語意）一體。 第三加持通達者，是不清淨的身蘊處獲得清淨。第四現證是直接了知過程，不 但粗的光明，而細的光明也能修持，而讓他生起。 以三性證悟究竟。對三性的了知，就是瞭解四通達： 以三性而令達目的，是究竟了達，通達方式是覺性相；先要聽聞，思惟決 擇，漸漸深入，又串習是入性相；由串習力現起是果性相。 三性相闡示相依，所為，所為之究竟。 相依：正知因緣是通達染污與清淨法，皆是原始佛的身、語、意性，也是 佛界及加持義，相依是了達因之性相，故是成就無上佛果之因。 所為：即染污、清淨、五眼及五甘露等一切施設，皆是原始佛，於其大平 等性，行無取捨分別，是道的性相，此為成就無上佛果之因。 137

所為之究竟：染污與清淨、五眼及五甘露等一切施設，皆是原始佛，於其 大平等性，行無取捨，任運成就。皆有涅槃性，原始無上正覺本性及自性涅槃 性，任運成就，是果性相，是證得圓滿無盡佛身語意，性是所為之究竟。 四種瑜伽修⾏行 應當勤修念修、近念修、成修、大成修，任運成就瑜伽。 這四種有不同的說法。念修者了知菩提心，是觀修空性，經上說最初修空 性菩提心。 近念修者，了知自己是本尊，又諸法本是佛性，因此自己也是本尊性，非 現在修所成的。 無上密的修法一定依光明修空性，了知光明的道理，以光明觀空性。且證 知諸法的根本是佛性，是光明變現的。種種不清淨法，說它是佛本性，我們很 難瞭解他的內涵，我們以光明去體認，這些不清淨的法，都由原始光明而現起， 就可以知道由佛本性顯現，不須道成辦，也不能對治改造。 成修者，般若智慧是生起滋潤萬物之母，無始虛空與虛空遍處的大母空性 中，現虛空性是大母的地水火風四者，且證此是原始有的功用母。 前面說過，由於原始佛性自己本尊性，非現在修所成。所以如果瞭解內心 光明的本質是清淨的，在勝義上沒有任何要去除的。《究竟一乘寶性論》說： 沒有要去除的，也沒有要安立的。《現觀莊嚴論》解釋為顯教的內涵，沒有什 麼實執要破除的，也沒有無我要安立的。二論的意義是一樣的，《究竟一乘寶 性論》認為是密法的內容。其實我們現在原始光明的，同佛果位的一切種智的 原始光明，雖然有沒有遠離污染的差別，但是他們的性質是無污染的。有轉依 及無轉依的差別，在淨光明來說是轉依，另者是無轉依。（轉依是依應捨的轉 變成應得的，如依雜染習氣轉為菩提。） 大成修者，即方便與智慧，亦由五大母慧與虛空母空性中，五蘊諸佛之父－ 無作，原始雙運所成，是菩提心化身，現出原始光明真佛性，以幻遊戲中，勝 樂幻續流安樂時光，尚不緣無相義，由無分別虛空任運生起單一心續，四魔亦 伏，得成究竟義。就是成就最究竟的道理。 趣⼊入⼤大圓滿壇城次第 諸法本來清淨，如意無量宮的圓滿輪，即入原始無上清淨壇城，入彼前聞 方便乘是開眼。通達其教義即是見壇城，通達後串習是入壇城，入而現起是得 大悉地，如是方便即是大圓滿究竟之義。任運趣入種字輪大聚合地。見鬘論就 是趣入字輪大聚合地。就是一切種智。 ⼤大圓滿修持不適於所有根性 上慧士夫甚深了知原始正覺是原始佛，精進串習成，並非凡俗所為之事。 正如昨天提到的，要修無上瑜伽續，菩提心與空正見，是不可缺少的。尤其是 本文的無上瑜伽，禪定與了知原始佛自性是原始光明，自性清淨，諸法是由光 明所顯現的內涵，這些都不了知的話，要學無上密是非常困難的（這裡所說的 自性，是究竟性質，龍樹菩蕯說：自性非新作。就是這個。凡夫所見的一切有 為法有自性，是真實的執著，二者不同）。 凡夫聞後，儘管如是思惟，既難悟且未能堅信於真實與深奧；未能生信， 且以世心難了，與不解真實深奧之體驗結合。作念一切眾生皆如是，並說是假， 詆毀勝士夫，起排斥念，極秘密故宣說是最秘密乘。是故乃至未通達一切法是 原始佛義。下乘者若作利眾，不造壞弟子。是故阿捨黎，應通達輪回過失與涅 槃功德，及一切乘；因不了知或僅少分故，不可為阿捨黎攝持者尚多。 苦⾏行與禁⾏行之差別 由於見解差別，深奧等不同，苦行與禁行也有差別。 138

見解殊勝的苦行與禁行亦有差別，不行苦行者，即世間愚痴虛無見者，及 墮斷邊見者。 具苦行者有四相：一、凡夫順世見及執常異端見。二、聲聞苦行。三、菩 薩苦行。四、無上苦行。 凡夫順世見者，只為了今世的享樂，為特別而做潔淨等苦行。執常異端見 者，許有自主的我，為了清淨所依身體，行五火灸身苦行，這是顛倒禁行。 聲聞苦行：如同《律》中說： 諸惡莫作，眾善奉⾏行， ⾃自淨其意，是諸佛教。 善惡諸法於二諦，各別執實有之見，行斷惡積善之苦行及禁行。 菩薩苦行：如《菩薩律》儀言： 遇緣不為利，神變不作惡， 懷悲與慈故，善⼼心無有過。 若有大悲所攝持，則行何等善惡法，律儀不退失；因依菩薩律儀，皆以大 悲為本而行持故。 無上苦行：，即如《大印經》雲： 若決定佛乘，雖⾏行惑五欲， 如蓮出淤泥，於彼律圓滿。 一切法本來平等，悲無可依，瞋無可斷。未如是通達者，不生悲心。如是 以見分別，本來清淨；而亦如是清淨行苦行與禁行。 願此密⾒見鬘，如盲得眼開。 望值遇勝⼠士，具慧善⽅方便。

五、結勸 這部論典內容廣泛，要詳細了知，必須閱讀很多有關論典，但是最重要是 聽聞要修行。在場不是信佛教或其它宗派的，你們可能知道佛法是什麼？對你 們來說，我所說的法只是一種知識，你們唯一的責任，是觀察這些佛教徒，是 不是好好的修行。 謝謝大家來參加的，都很專注的聽法。如果是佛教徒，好好地瞭解佛法內 涵，努力修行，多化點時間。以我經驗，我已經七十歲，十六歲開始重視修行， 至今的體驗也是非常微少；你們如果精進去做，內心一定會得到改善，人生更 快樂更美妙。熱誠的心要常常保持著，所謂的佛法，就是用我們智慧，改變內 心，觀察內心，生起決定解，依決定解指示行為，以這種方式度過人生。謝謝！

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