尊者文集6

達賴喇嘛⽂文集 （又稱法海集） 第六冊

尊者達賴喇嘛講授

林耿如居士潤稿

蔣揚仁欽口譯

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⺫⽬目 錄 第⼀一部分 菩提之路 第一章

佛法大綱

第二章

道前基礎

第三章

共下士道次修心

第四章

共中士道次修心

第五章

上士道次修心

第六章

止觀

金剛乘修學之法 附錄：菩薩戒

第⼆二部分 道 次 第 2007年5⽉月 證道歌 攝頌 正⾒見法眼之歌集 菩提道次第攝頌論

前⾔言 第一章 證道歌 第二章 菩提道次第攝頌 第三章 正見法眼歌集

第三部分 解 脫 ⾨門 2007年4⽉月出世間讚 緣起讚

第⼀一章 出世贊 第二章 緣起贊

第⼀一部分 菩提之路 !2

第⼀一章 佛法⼤大綱

我們的身口意三門行為，是善、是惡或不善不惡（無記），主要是以內心的 意樂作決定，清淨的意樂就是善行。在講說佛法之前，都先要念誦皈依及發心偈， 「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，以我所修施等善，為利有情願成佛」。無論 是說法的上師，或是聽法的弟子，彼此內心都應該以清淨的意樂，思惟念誦偈頌文 的涵意，生起極大的希求心，做為行法的過程。

我們所修學的不僅是佛法，而且是大乘教法；從同外道不共的皈依，以及超越 聲聞乘的殊勝發心，因而皈依及發心必須生起。而以這二種清淨意樂，說法者才能 累積無邊福德資糧；同樣的，弟子以這種清淨意樂聽聞，才能獲得利益，才能真正 成為善法，因此師徒都應該生起皈依及發心，以這種清淨意樂講授或聽聞。

皈依是大乘不共皈依，自己要離苦得樂，一切有情也要離苦得樂，為了令一切 有情早日脫離痛苦及痛苦的因緣，必須成就無上菩提，以這種意樂皈依及發心。偈 頌文中有二個「我」字，應該思惟「我」並非離開身心以外獨立自主的，如果我與 身心是異性的，顯然與正理相違害，不相系屬，所以我不是與身心（蘊體）分開的 ；既然與蘊體不是分開的，難道在蘊體中嗎？有個真實的我控制這個蘊體嗎？這也 是不對的。離開蘊體以外的我不存在，蘊體是我也不能成立，但是不能否定「我」 的存在，不是都在說你我他嗎？這個我是如何存在？經過尋找的結果，只有依蘊體 取名的「我」存在。應以這種內涵思惟念誦皈依發心文，不但可以累積福德資糧， 也可積集智慧的習氣，要以這種清淨意樂念誦。

現在講授的是宗大師著作的《菩提道次第略論》，如果只是用口傳，時間不夠， 而且只有念誦本文，意義並不大。因此我決定以科判的內容，提出重點的解釋。

菩提道次的「菩提」二字，是我們所追求，而且是要行走的方向。「道」是 成就菩提的方法，「次」就是次第；次第是正確無謬，而且非常完善齊全，讓我們 走上菩提之路吧。

通常介紹佛法時分為二種，先介紹佛法的概要，其次是把所學如何實踐在日 常生活上。我們的導師釋迦世尊，降生世間是在二千五百四十九年前，歷史上雖然 有些不同記載，但這個年代是普遍共認的。佛陀降生世間，說出以前未曾有的教法， 雖然以前人有許多不同理論，但是無法作肯定釐清，如同佛陀說出未曾有的無我見 解；印度以前的哲學家，在佛陀未誕生之前，曾對「我」作過觀察，他們的結論認 !3

為「我」是與身心分開的，這種常一自主的我，是當時婆羅門外道最堅定的主張。 佛陀以正理觀察這種我是不存在的，因此說了「無我」的見解。佛陀認為內心無法 調伏的根本原因，是由於我執；我執愈強烈，而帶來我慢、嫉妒、貪心、瞋心等， 因此說出無我真理，破除種種的邪執。這是佛陀思想唯一不共的特點。在二千五百 多年後的今天，真正能說出無我的哲理，也只有佛陀。

佛陀所說無我的真理，並不是否定大家日常所說的「我」的存在，因為有 「我想離苦得樂」，有我的作用，我是名言有，因為有了我，才會想不要痛苦要快 樂等，並未否定我的存在。那麼所說的無我定義是什麼？如外道所說離開身心，常 一自主的我是不存在的，或者我在身心內，我控制身心，這種我也是不存在的。既 然我是存在的，到底怎麼存在呢？只有依身心取名的我，不是在身心之外，也不是 在身心之內。依由身心緣取而有，所以說緣起有，依由他緣安立而有，因此佛陀說 了緣起見。從緣起見說因果緣起，或是支與支分相依緣起等，如車子依車輪等組合 而得名，車輪因車而得名。佛陀先說無我，後說緣取有，最後說緣起見。

我們所見的一切，都是因緣法。是由因而有，不是無因而有，也不是異類因 而有，也並非常因而有。因此，佛陀否定了創世主創造萬物，否定了常因而有；也 不是數論派所主張的共主相，是異類因而有的。萬法由因緣所生，於是說苦樂因緣 ；苦樂與一切人有關，苦樂是自己的感受，人人都想離苦得樂，是自己的責任。因 此，佛陀說苦諦、集諦、滅諦、道諦四聖諦。四聖諦也是因為有了緣起而說的。佛 陀在菩提伽耶成道之後，不久就到鹿野苑對弟子們宣說四聖諦的內涵。

不想要的是苦諦集諦，想要的是滅諦道諦。這裡想要的快樂，並非一般快樂 的感受而己，而是永遠斷除痛苦，得永恆的快樂，這是我們要修持最主要的目標， 就是道諦及滅諦。

「蓋所化之機，原為無明暗覆，於世間圓滿之苦，倒執為樂，被彼欺誑」。 就所度化的眾生，是受無明覆蓋，以致無自主的流轉生死。因為痛苦是眾生都不想 要的，所以首先要認識痛苦，才會想要離苦；但是痛苦不只是一般痛苦的感受而已， 如果只是痛苦的感受，就不需要學習，因為這種「苦苦」是很自然的，與生俱來 的，就不必介紹。外道哲學家所知的痛苦是「壞苦」，認為快樂的感受，也終會帶 來苦煩惱，於是說了壞苦的過患。至於「行苦」，也有少部分解釋，但是他們並不 瞭解真正的痛苦何在；因為不是真正了知痛苦的因緣，他們雖然也厭離對五欲的貪 著，知道五欲是不好的，因此經由禪定修對治；但是他們對五欲的貪著及瞋心的原 因，不了知是由於我執，因為不瞭解最細微的煩惱根本，對煩惱無法通達，只有佛 !4

教說出我執的對治力，就是無我才能斷除一切痛苦，因此略論先對痛苦作一介紹。 佛教說行苦是受無明控制，不能自主，這種痛苦是隨無明而轉，所以說「無明暗 覆」，「倒執為樂」，欲離無邊苦海，必須斷苦。

但是「未斷苦因，苦不能遮⽌止，即思苦因為何，⽽而令知集諦。」痛苦因緣未 斷，痛苦永遠存在。痛苦的因緣是什麼？如果是常因而有，常是不能改變，那麼痛 苦就無法斷除；也不是無因而生，是由緣起而有，因本體也是無常變異的，也是會 改變的。因此，如果不想要痛苦，就要去除痛苦的因緣，因緣遮擋之後，不想要的 痛苦才能遮止。因此說未斷苦因，苦終不能滅。「故於彼後說集諦也」，所以在苦 諦（果）之後說苦因集諦。

「次知世間苦，從有漏業⽣生，業以惑起，惑之根本，厥為我執，便知集諦。」 我們且不談後世，就以今世人生的過程來說，因為有痛苦及快樂的感受，引發種種 的行為（業）。一般世間人認為痛苦，就是生老病死，愛別離，怨憎會，求不得等 痛苦；因為有這些問題，如身體要健康，不想帶來疾病的因緣；以及為了避免窮困 生活，謀求更好的工作，都會盡量想法避免痛苦的因緣。為了將來謀生，我們從小 就接受種種教育，而接受教育的目的，不外乎為了離苦得樂。人們都不想要痛苦的 因緣，而去累積快樂的因緣。無論我們有無取名為因緣，但他本身都在因緣中，如 接受教育，決定取捨，何者該為，何者不該為，倫理道德等。

經過我要快樂，我不想痛苦的想法，自然而然的想避免痛苦的因緣。在這些 行為的過程中，我們是先有意樂，才會有這種行為。例如我要做什麼？心中都先有 計劃，才會去做。但並不表示一切痛苦的行為，都要有意樂才做。如同看到東西要 掉下來，自然會避開，不需經過大腦。我們是談痛苦與快樂的真正因緣，長久的計 劃，必須要有意樂，最後才有身語的行為。因此整個造業過程中，快樂與痛苦的抉 擇，在整個行動中，先有想法，佛法就是思心所，再產生身語行為，名為業。於是 為了對不想要的因緣，如同想要報復，首先生起不喜歡對方的心態，其次計劃如何 還手，怎樣報復。同樣對想要獲得的目標，首先生起歡喜心，慢慢地付諸實現，或 身體表現動作，或口說美語也好，產生身語業。這是一般為了今生能夠快樂，能夠 避免痛苦，先有計劃，再由身心付諸實現，叫做因果或業果。這是業果的內涵，是 因為有離苦得樂想法之後，而說業果。如同今世為了離苦得樂，我們會想出種種該 做與不該做的行為。因此宗大師說：「次知⽣生死眾苦，都是由有漏業⽣生」。就是由 煩惱及業所生。有漏業是由煩惱發起，在此煩惱是指貪瞋痴三毒，貪瞋是由痴心； 煩惱的根本為我執，執我為真實有而產生的，這就是集諦。

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「若⾒見我執亦能斷滅，即誓於滅苦之滅，故說滅諦於彼後也。」滅苦之滅是 經由刻意的行為阻斷某種因緣，使痛苦因緣的續流消滅，無法持續下去，永遠滅除， 從不想要的痛苦因緣中獲得解脫，說為滅諦；就是有些因緣，如果不刻意消除，續 流將會持續。痛苦來自煩惱，煩惱是可以消滅的，煩惱的因緣如不刻意消滅，而任 由安住，煩惱自然產生，因此消滅其因緣，不是要等待它自然消失，要努力刻意對 治煩惱；為什麼煩惱可以消滅呢？以外在物質來說，如果與它存在相違條件出現， 自然就會逐漸消失。例如室內炎熱，開冷氣就可消除熱氣。因此當一方的勢力強， 另外相對的一方就會削弱。如果一方存在的是不能減弱的本質，另一方勢力再強大 也是無用。同樣的，內心帶來痛苦的因緣是煩惱，到底有無與煩惱相違的因緣，這 是我們要尋找對治的。

通常認為貪心瞋心，這是理所當然的事。因為身體的需要，自然會有與貪瞋相 應的等起心；貪心就是把最喜愛的，攝受想變為自己的；例如能幫助我而對我有利 的安排在身邊，這是貪心的作用。瞋心的作用，如果傷害我的，或與身體造成違緣 的就排斥他。因此當我們發現某些因緣對我們身體有益，會照顧我們，會愛護我們， 因為身心自然的反應，會去攝取這些因緣，而產生了貪心。如果某些因緣會對身體 造成傷害，我們自然而然排斥，於是產生了瞋心。因此，我們會想貪瞋似乎是有道 理的，而且是必然的，否則與生理有違背。可是貪心是與實際情況顛倒下攝取，是 不符合實際情況，因此產生了問題。瞋心也是不符合實際情況下而排斥違緣，因而 產生許多問題。最近同一位心理學家在一起時，他說生氣時，那個人心中已有百分 之九十是錯誤的想法，錯誤的因素就是看不清實際狀況。他已經證明生氣時，百分 之九十看法是顛倒的，是偏差的。這正好與佛家所說的非理作意，極為相似。

貪心所攝取境是不符合實際情況，攝取是需要的，偏差部分是錯誤的，於是 帶來許多問題。可是慈心與愛心不一樣，慈心與愛心生起，不是由實際情況偏差而 產生，是有理由的，把實際情況看清楚而生。貪心是不經理由思考，這是由真實執 著所帶來的非理作意所生；瞋心所攝取的不是實際情況，本質是偏差，當這種助緣 顛倒，就很容易產生瞋心，瞋心越強，嫉妒心就越大，因此而產生許多問題。當我 們要排斥逆緣時，不一定以生氣方式，可由智慧把實際情況看清，瞭解之後去避免， 以智慧去排斥，何必用瞋心，因為瞋心是一種偏執的本性。因此為了斷除內在的煩 惱，我們尋找與此相違的因緣，把它逐漸提升，煩惱就會降低。如同外在的物質， 以相違的對治。外在的物質是有形色的，內心是無形無色，因此應以內心所執的尋

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找對治。瞋心的所執是不善的，把善的所執增強，不善自然減低。因此尋找與內心 煩惱所執相違的對治力。

「若⾒見我執亦能斷滅，即誓於滅苦之滅諦⽽而求現證。」煩惱的根本我執，經 由無我的見解去對治，因為一者所執是實我，一者所執無我。所執無我是否與實際 符合，先要觀察理解。如果無我思想與實際相符合，實際情況看得越清楚，煩惱自 然就會減少，以看清實際的智慧為後盾；但是煩惱沒有依靠，所以煩惱一定可以減 少，看清實際狀況的智慧就會慢慢增長。我執能夠斷滅，滅苦的滅諦也能現證，所 以在集諦之後說滅諦。

痛苦是因緣所生，因緣是可以消滅的，因為因緣是由煩惱而生，煩惱是由我 執，我執所執取境是由真實我（自性我），這與實際不符合，經由對實際狀況的認 知，對治與實際相違真實我的執著，就可以斷除煩惱。因此把實際情況認清，與此 相違的顛倒執著，就能消滅。當煩惱被滅除時，在此稱為菩提。菩提的「菩」，藏 文是清楚的意思，「提」是證悟。由對治力永遠斷除內在的煩惱，而說清淨。因為 沒有煩惱，而說清淨。於是我們不想要的痛苦，永遠斷除的滅諦，是需要證得。而 證得的方法，並不是只靠祈願或想象就可以獲得。如同肚子餓時，說我要吃飯，不 可能飽，必須自己行動吃。內心煩惱如果想要永遠斷除，就必須努力尋找煩惱違緣， 才能由對治而消滅，不是靠祈願或心想就可以達到目的。

由痛苦因緣所生的果，而說苦諦；認識無自主的痛苦從何而來，而說集諦； 由不想要的痛苦，而說苦集二諦；真正想要的快樂，而說滅道後二諦。因此，首先 認識痛苦，尋求痛苦的因緣，之後尋找痛苦因緣是否可以斷除，如果不能斷除，尋 找痛苦因緣有何用，因為不能斷。痛苦因緣如果可以斷除，要思惟我是否可以達到， 於是要認識實際狀況，是否有真實我，這種認知就極為重要。因為實際狀況是無我， 有我就是顛倒執，自然就能瞭解，由我執所帶來的煩惱，是可以斷除。

在《心經》中說：「照見五蘊亦皆自性空」。因為下部論師有不同的說法， 這些都要瞭解，才能清楚實際情況。《心經》中多加「亦」字，是有用意。因為下 部論師認為我是依身心（五蘊）取名而有，我的施設處身心必須實質有，假名必須 依真實有的事物，我是假名，其名的施設處五蘊是實有，「亦」字就是假名施設處 也是自性空。當我們見到一切法，並非自性不變的，是以名言施設存在，吻合也有， 不吻合也有，並非如所見般的自性存在。如同我們看前方的柱子，似是非常堅硬， 但以現代科學來看，物質的組織每剎那都在壞滅中，因此所見與存在的是不同，我 們看到是那麼堅固，實際並非如是。諸法是否如所見般的真實呢？實際並不是，所 !7

見由名言識所安立的，名為世俗諦。在尋找之後無從獲得，非名言識安立的，稱為 勝義識；由勝義識所得的內涵，稱為勝義諦。於是因為要離苦得樂，說了四聖諦， 因為有苦樂因緣，而說世俗勝義二諦。就是實際存在的究竟性質（勝義諦），和所 見名言識安立的（世俗諦），是不相符合的，這是為了要離苦得樂的目的而說。因 此，無尋無伺如所見般的存在，名為世俗諦，有尋有伺觀察勝義所獲得，名為勝義 諦，而說二諦的內涵。

如果能了知二諦的內涵，就能夠瞭解實際狀況，了知與實際顛倒的執著，就 是煩惱，煩惱是可以斷除；與實際不顛倒的智慧，是需要獲得的，這是煩惱的正對 治，因此才想要修學道諦。修學道諦是對實際狀況的認知而生起。真正能夠對治煩 惱的，我們稱為現證空性智慧，現證滅苦之滅。但只是了知無我的智慧尚不足，要 現證無我智慧，才能直接對治煩惱而得到滅諦。要成辦滅諦的因緣，達到目的的方 法，稱為道諦。

為了能夠讓我們獲得現證空性的智慧，是戒定慧三學的不共慧學；為了要成 就不共的慧學，必須要有不共的定學為基礎。為了使定學的基礎堅固，必須要有戒 學，所以說了三學解脫之理。整個道次，是自己不要受煩惱的侵害，先懂得保護自 己，才能消滅煩惱，因此在保護自己過程中而說了戒學。經由保護自己不隨煩惱罪 染，於是由保護自己的能力，成就了定學不共的因緣，最後緣空性的慧學現證空性， 由三學達到解脫之理。要學的有三者，佛陀為了讓眾生能瞭解，講三學的經典，我 們稱為三藏。

「如是四諦，⼤大⼩小乘中皆數宣說，是為善逝總攝⽣生死流轉，⽣生死還滅諸扼要 處。故修解脫者極為切要，亦是修⾏行⼤大嗢柁南，故須如是次第引導學者。」經由四 聖諦斷除煩惱，以及煩惱留下的習氣，就是所知障；所知障是障礙遍智，未成佛前， 一剎那慧，不能雙達各別有法（世俗），及彼之法性（勝義），彼二必須各別瞭解。 根本智後得智二諦不能同時現證，因為有二諦異性執著的污染。如果淨除習氣，安 住於現證勝義諦的根本定中，根本後得不再各別現起。因為斷除所知障，在現證空 性中，根本後得是一體的，因此而清淨，因為清淨而證得菩提，這個菩提是大菩提 佛果位。

要證大菩提需要三學之外，還要大悲心，因為佛說的教法是以悲心為主，佛 教的任一法門修持都要有悲心，如佛說十善業道中，以殺生來說，不只殺人，只要 有感覺的生命，都不應該殺害，這表示以悲心為根本，而說十善業。當然佛說的法 雖然都以悲心為根本，而真正的修悲心，只有在大乘中表現最突出，不只自己要離 !8

苦而已，與自己同樣有感受的一切眾生，都希願淨除罪障，離苦得樂。修學這種發 心，這是大乘的精神。以這種菩提心修持六度萬行，修學三學，修學空正見，這是 大菩提的修持，在此的道諦，是為了要獲得大菩提而說，以菩提心修三學，以菩提 心修學空正見，於說了這種道次第，無謬完善的，菩提道次第。以上是佛法的概要。

第⼆二章 道前基礎 禮贊⽂文及引說 「娑婆⾃自在薄伽梵。」諸佛剎土，是以不滅解釋。以現前的教法名為巨火劫 （漢地稱為賢劫），因為仍可聽到煩惱正對治的教法，能夠徹底的消滅煩惱，如同 巨火般的空正見仍然存在，所以這正法劫稱為巨火劫。有了空正見就不必對煩惱屈 服，但是因為不了知空性，把煩惱當真正皈依處，皈依了我執，於是隨我執而轉， 無自主的受煩惱控制，生死流轉。因為不瞭解無我所致；如果瞭解煩惱，就無需受 煩惱控制。自在就是釋迦世尊，在世間上有眾多的思想家，能夠真正了知實際狀況 的，而無有錯謬自在的正宣說解脫道，唯有佛陀。薄伽梵的「薄」字，是消滅的意 思，消滅煩惱魔、死魔、五蘊魔、天魔等四魔；「伽」字是具有自在、熾盛、端 嚴、名稱、吉祥、尊貴等六種功德。

「補處慈尊法中⺩王，善逝智⽗父妙吉祥，佛記⻯⿓龍猛與無著。」禮贊彌勒、文殊 師利，以及龍樹無著等菩薩。佛陀成就佛果位之後，初轉四諦法輪，次轉無性法輪， 就是《般若經》，大乘教法主旨是菩提心與空正見。佛在靈鳩山講《般若經》時， 不是普通人都可以聽到，只有許多業清淨的菩薩眾們，聽受大乘教法，所以大乘教 法在當時，並不是普遍流傳。有時禮贊慈尊菩薩或文殊師利菩薩，金剛手菩薩，這 是當時業清淨大菩薩，佛陀親自為他們說。如龍樹菩薩無著菩薩，並非親自從佛陀 聽聞教法。至於大乘教法傳承為何由龍樹及無著傳下呢？龍樹是佛陀涅槃後四百年 誕生，無著是佛陀涅槃後九百年誕生，以戒體來說，是由七位阿羅漢傳下來，大乘 教法是由勝本尊傳下，如慈尊文殊等傳給龍樹及無著，於是整個大乘法脈延續下來。 佛陀傳授大乘教法，歷史上並無很明顯的記載，而只是對業清淨眾生說大乘 教法。因為業清淨眾生是少數的，所以大乘法脈的繼承人就少。當龍樹菩薩誕生世 間後，大力廣弘大乘教法，大乘興起，如日中天；當時就有人說大乘非佛說，於是 龍樹菩薩在《寶鬘論》中以正理駁斥；無著菩薩從慈尊菩薩聽聞五部大論，在《大 !9

乘莊嚴經論》中說大乘是佛說的。清辨論師及寂天菩薩也引用許多理由，說明大乘 是佛說的。

總而言之，佛說四聖諦內涵，在鹿野苑的初轉法輪內容。如果要徹底改變瞭 解，必須經由大乘的經典，才能無誤的了知，否則不能了知四聖諦的真正意趣。大 乘經典最主要的是菩提心，捨己愛他的精神；這種精神在整個佛法中是最偉大的。 這個精神如果不是佛說的，而由佛弟子說的就很奇怪了，這位弟子就比佛成就更高， 因此大乘是佛說的，這以方便品也可以成立的。如四聖諦中，要瞭解最細微的集諦， 就是煩惱的根本；煩惱那麼是不是可以斷除？必須了知細微的無我內涵。細微的無 我學說只有在大乘經典中才有，聲聞經典只說粗分無我見，四諦十六行相中苦諦的 四行相，無法斷除煩惱障。以智慧品而言，大乘也是佛所說。如以聲聞經典所說的 基道果，佛教的哲學只是表徵的，無法完全深入，只有經由大乘經典的建立的基道 果，才能通達四聖諦最細微的內涵。

如果以聲聞論典所說，佛陀原本是凡夫，來到世間才成佛。佛陀在金剛座之 前是加行道，進入無漏根本定之後，一座成就了見道、修道、無學道，這種說法是 值得懷疑。第二說佛陀涅槃後，像油盡燈滅，意識的續流也斷了。這種說法與正理 相違。如同裸形外道所說有意識在，就有煩惱，沒有煩惱就沒有意識。那麼煩惱與 意識是不可分的，但並非如此，意識續流一直存在，煩惱也不是一直有。如果認為 佛斷盡煩惱，意識也會消滅，就成為外道相同的理論，進入無余涅槃之後，一切都 不存在。但是實際上沒有任何違緣，可以使意識消滅，因此煩惱消滅並不能令意識 消滅。因此，所謂大乘非佛說，就有很多理由不能成立的；大乘是佛說，就有很多 理由可以成立。

「深⾒見廣⾏行⼆二⼤大宗，傳承諸師我頂禮。」深見廣行二大傳承，「深」表示一 切法的究竟性質，並非如凡夫根識所見般，必須長期由正理深入觀察，才能獲得的 內涵，境上存在的性質是深奧的。「見」分為見、能見、所見，瞭解甚深空性的意 思。廣大行有很多不同的學問，必須瞭解實踐，如道諦功德等，層面很廣，尤其菩 薩行的身語的善行，佈施持戒等功德，於是說廣大行。深見行由龍樹菩薩傳來，廣 大行由無著菩薩傳來。深見廣行二者，必須雙運修習，就是智慧與福德雙修。龍樹 菩薩雖然在《集經論》中說到暇滿難得，但他不共的見解，仍以中觀理聚中的無我 見解為主要。同樣的，無著菩薩在《瑜伽師地論》說唯識的見解，但在菩薩地說了 詳細的廣大行見解。

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「彼道次第於此中，再以略攝⽽而宣說。」宗大師已經造了《菩提道次廣論》 詳說深廣道次第，但為了弟子們容易實踐學習深見與廣行，再造略論說明。

「此中總攝⼀一切佛語扼要，遍攝⻯⿓龍猛無著⼆二⼤大⾞車之道軌。」佛說大小乘的修 持方法是沒有諍論的，只是對於菩提心的殊勝，能不能發心修學，在於個人的願力， 至於菩提心的殊勝，也沒有諍論，主要在於見解上的不同，有所諍論。佛說法是隨 眾生根器，接受程度不同，所以說空性深淺不同，要自己觀察。因此追隨導師的弟 子，彼此之間諍論，產生對空性見解不同的說法；在眾多不同的說法中，有二位開 派師，由龍樹菩薩所說見解，稱為中觀見解。以無著菩薩所說的見解，稱為唯識的 見解。這是佛說法中主要解釋見解的二位。但以唯識派的見解，如以正直的角度觀 察，會受到中觀派見解的破除。雖然唯識派說三界唯心造，無有外境，排除了外境 的存在，對外境的執著會減少，可是對苦樂的感受，還是很真實的存在，因為唯識 派說心是真實的，所以對內在的感受，會有很真實的存在，就無法對治內在的執著。 以中觀派的論點看，無論外境與內心都無有真實，都是相依而有，無心即無境，無 境亦無心，說了最究竟的空性意趣。因此內在的苦樂的感受或外在的悅意境，就不 會有執著存在。如果對中觀見解的認知，消除內外實執有很大益處，唯識派的美中 不足，外境的執著有力量斷除，可是對斷除內心執著的力量就很羸弱。這是以深見 行之理，說明總攝一切佛語扼要。

「往趣⼀一切種智地位勝⼠士法範，三種⼠士夫，⼀一切⾏行持，所有次第，無所缺 少。」大乘分為顯教大乘法脈，以及密教大乘法脈，走上密學才能快速成佛，藏傳 佛教是大小乘顯密具備的法脈，於是說到整個成佛次第。三種士夫，是阿底峽尊者 入藏以後，當時在藏地見解上沒有很強烈的外道見解，雖有笨波教產生過衝突，可 是並無在理上產生諍論。於是阿底峽尊者傳法時，無需破除對方說法，建立自方， 而是依據當時西藏環境，和他們的根性，說出一套比較簡單的修行方法。當時在印 度雖有三士夫的名稱，但是尊者說出一套三士道的修行方法，名為《菩提道炬論》， 宗大師就是依據此論宣說的。「導具善者趣佛地理」，就是要講說的內容。

⼀一、為明法源清淨故開⽰示造者殊勝 當時印度有大小乘不同寺院的佛學院，在眾多的寺院中，最主要是那爛陀寺， 龍樹菩薩是該寺的大學者以外，那爛陀寺能夠盛名遠播，主要是因他而來，傳說印 度許多求學者，除了佛學外，其它學問也是從這裡學習，是一所著名的學府，大乘 論典也是他們著作的。以後止迦摩囉室囉（超戒寺），也受那爛陀寺的影響，建立 !11

了傳承的教授方式；傳授之前，如果造者殊勝，才能產生信心，於是說了四種科判。 造者本身殊勝，講說正法殊勝等。

佛陀住世時，為了區別說法的殊勝，主要說法者是以所說的內容作比較，不 是以說法者外表的莊嚴判別，外道也會說他們的導師如何的莊嚴；宗大師也說要對 教理認識後，才能對佛生信心，就是見理生信，不只是佛的身功德，真正的區別在 所說的法。佛說的教法在世間上，直至今天，在很多的宗教學說中，唯有佛教說對 治我執的無我正見，又說不能只為自己，也要為他人著想，要為一切有情的痛苦負 起責任。這種智慧及慈悲功德，唯有佛說，這是我們的教理不共殊勝。

深見行及廣大行，來自那爛陀寺，那爛陀寺的傳承由寂護論師傳入西藏，建 立了藏傳佛法；寂護論師也是那爛陀的大學者，八世紀時由藏王赤松德贊迎請入藏， 佛法在那時真正流入西藏，在這之前四百年佛法已傳入漢地。寂護論師建立教法之 後，為了不受非人的干擾，迎請了蓮花生大師驅除障礙，那時施主就是藏王，他們 是建立藏傳佛法的主要三位恩師。

公元八四一年朗達瑪王破壞佛教，佛法遇到了挫折在歷史上有二百年黑暗時 期。公元一千四二年阿底峽尊者入藏，於是造了《菩提道炬論》，總攝了佛法精要 的論典。在此說了作者阿底峽尊者本身的殊勝。能讓弟子瞭解作者的殊勝，宗大師 約略的介紹尊者的成就，及生平對印藏佛教事業的貢獻。

我常介紹破除我執的無我見解，以及利他的菩提心，這是佛法不共的見及行。 佛法不共的思想，唯有佛教說，其它宗教沒有，這是最殊勝的思想。既然是最好的 思想，人人都應該學，但也不是如此，不是要求每個人都該學習佛法思想，因為全 世界有不同的宗教信仰，許多宗教也有悠久歷史，也幫助了許多人。隨每個人不同 的需求，不同的想法，各宗教確實對人類有很大貢獻。我們先且不談其它宗教，就 以佛法本身來說，佛陀也是依眾生根器，以及他們的希求，說出適合於他們的法。

如果佛陀說法不以眾生的需求而說，那麼只要說中觀最深奧的見解就可以， 何必說唯識派的見解；真正能否利益他人，並不是只要盡自己能力去做，而是對方 是否有接受的能力。因此要說適合他們所需要的法，如果佛陀說法無我，會讓對方 生起邪見，先說粗分的人無我，如果連粗分的人無我無法接受，經說「五蘊似包 袱，我是背包袱的人」，以這種比喻，意味著有個我是與身心有關的，不是外道所 說的離開身心以外有一常不自主的我。因此佛陀利益眾生時，是隨眾生根性，因時 因地說出相應的法。如果能夠接受人無我，暫時不說法無我，等到他們有能力接受 時，再說法無我，佛陀也是隨機說教。

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地球上的人想法都不同，不能說佛教的哲理最好，要求每個人都要學習，這 是不可能的事情，也是不必要的。因為實際每個人根性及所需不同，不同的宗教可 以滿足不同的人，因此我們必須尊敬每種宗教。每種宗教確實給人類很大貢獻，讓 每個人心靈上得到滿足，因此不能因為佛法最好，要求每個人學習，這是不合理的。 其次有的宗教，是沒有哲學思想，如拜火拜神教等，這且不談。有哲學思想，有悠 久歷史，都是要人去幫助他人，要慈心悲心，有自我的規範，這是很良好的教導， 這種倫理道德觀念，更應尊重。

以教法來說，可分為教教法及證教法二種，佛法教理分為所詮及能詮，所詮 的三學，能詮的三藏。如果對三藏的內容不明白，所詮的三學就無法實踐。為了能 夠修行，必須先了知修行之理，才能真正修行三學。於是在此說阿底峽尊者，如何 聽聞及修持，以思惟內涵生起證量，由證功德方面說到三學。在戒學的成就說到別 解脫戒、菩薩戒、金剛三昧耶戒。定學可分顯教及密教不共的功德。此處世親菩薩 說教證二法，教教法要持續必須經由講及聞，證教法必須自己學習。持教要使教法 長久住世，必須經由講聞及實踐。如漢系淨土宗，由《阿彌陀經》說淨土功德，於 是說念佛殊勝，不需多學。如禪宗專注一境，不需多聞。這些見解，在西藏也有人 同樣想法。但是佛陀教導聞思修，首先應勤學習，以聽聞所得慧，思惟如何實踐修 行，這是那爛陀寺的清淨法脈。因此持教方式是經由講聞，實踐這二者。有時想化 錢蓋寺院，或是建很莊嚴的佛塔，這並沒有錯，但不是真正持教方式，持教是閱讀 經論，努力依法實踐。

有許多具量上師，直接口傳教授口訣，不需多學習，以這種傳授方式，有些 修法如歌集或證道歌集，就是上師得到證量，以歌頌方式唱出，就按當時的狀況傳 給弟子口訣。如同印度的大神通師色拉哈的歌集，藏傳各派對具條件的弟子傳授口 訣，這是一派。第二如龍樹菩薩所著中觀理聚六論，或無著菩薩的《瑜伽師地 論》，那爛陀的大學者著作等。因此教法傳授方式，分為對個別眾生的根基，以別 相教法傳授，以及為整個教法長久住世所傳授的總相教法二種。有時因為別相教法 傳授，會與總相教法詞義產生矛盾，別法傳授口訣時是以當時情況，給予最有利的 教授。如佛在世時對一位國王說：應該殺父，應該殺母（斷愛取之意），辭義上是 與大論典衝突，因為別相教法是以當下的情形說的。

因此，總相教法遠勝別相教法，總相教法要學習大論典，可以避免斷章取義 的危險性。在學習個別教法時，對整個佛法總相不是很瞭解，當因緣不具足時，可 能走入歧途之險。如學習大論典時，應思惟為何當時別法這樣說。這些重要的差別 !13

要了知。自己對教法的見識越廣，錯誤的想法越小，因此多聞是絕對有益的，就不 易走入歧途。閱讀經論時，前後要連續讀，不應只讀片段或某些句子，就很容易對 內涵誤解。

宗大師在《菩提道次第廣論》中說：「今勤瑜伽多寡聞」，一些自稱修學的 瑜伽師們，沒有聽聞廣大的教理。另一類則是「廣聞不善於修要」，雖然聽了很 多，瞭解很多教義，但是無法總結修行。「觀視佛語多⽚片眼」，在學習經論時不以 正直的態度學習，以自我斷章取義的觀念學習。「復乏理辨教義⼒力，故離智者歡喜 道。」又缺乏對教理辨別取捨的能力，因此離佛道就越來越遠了。這些都是持教上 的障礙，應該盡量避免。我個人不是學的很精通，但覺得多讀經論是絕對有益的。

其次說到阿底峽尊者，在印度所作事理，以及在西藏所作事理。尊者在入藏 時，《入中論》大概尚未譯成藏文，《入中論》的譯者有二人，一是巴曹羅乍瓦， 一是夏若瓦。因此尊者傳的是《中觀光明論》及《中觀心論》，他的主要著作，是 《菩提道炬論》，他的授記心子是現居士身的菩薩仲頓巴大師，仲頓巴大師有許多 大弟子是學習大論典的，具有教證二量的大弟有三大傳承：一是配合大論典持教的 經典派，二是未配合大論典持教的道次第，第三就是口訣的別相教法。尊者的傳承 教派稱為噶當派，分為三大派傳承，三大傳承都傳至宗大師。噶當的「噶」字是經 論的意思，「當」是口訣，經論的任何辭句不應捨棄，就是經論現為口訣。

以宗大師而言，是位非常有成就的大學者，他所著作的十八部論典，雖然數 量不是很多，但是內容非常精辟，在解釋許多非常難懂的大論典中，把重點取出， 作精辟的解釋，不會覺得有多餘累贅的繁說。我們看到的毗鉢捨那品，就引用了月 稱菩薩在《顯句論》中最難懂的辭句，作完善的解釋。同樣的，如《辨了不了義善 說藏論》，引用了如《瑜伽師地論》講真如本性的僅有部分，在這部論中，最難的 只有那一品，宗大師作了精湛的解說；同樣的在《集論》中很難懂的辭句，在《辨 了不了義善說藏》中，都作解釋。毗鉢捨那也是如此。如果最難懂的辭句不瞭解， 會產生錯誤的見解，因此宗大師在此解釋，確實是與眾不同的大學者。以經教而言， 他是位大成就者，證量而言，也是一位與眾不同的大成就者。從他上半生的著作， 到了後半生的領悟上，都可見到已達很高境界。因此教教法或是證教法而言，都是 一位不可思議的具有成就，及很善巧的一位大師。以他個人是位很有威嚴的大師， 上半生所寫的，後半生發現有錯誤時，立刻承認錯誤改正，他的個性非常正直，顯 教著作方面發現錯誤說明改正，在密教的著作有矛盾，也說明改正。在他個人的著 作中，可以看出是位正直不欺誑的大師。

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阿底峽尊者給西藏各派帶來共同學習的內涵，所以《菩提道炬論》對藏佛佛

法有巨大貢獻。以寧瑪派分早期及晚期，早期寧瑪派最主要是從寂護論師傳下來。 教理可以分顯密二種，顯教是寂護論師，密乘是從蓮花生大師傳下來。薩伽派的根 本是從大瑜伽師昆寶王，噶舉派是從那洛巴，格魯派是從阿底峽尊者傳下來的噶當 派，又分為新派及舊派，舊派就是阿底峽尊者的傳承，新派就是格魯派。噶當新舊 原因，如前所說由《菩提道炬論》瞭解三藏內涵，瞭解之後，實踐三學，使佛說的 經文都能成為口訣。舊派雖有隱秘的學密法，但新噶當派時，宗大師積極宣揚《密 集金剛》及《勝樂金剛》，《大威德金剛》及《時輪金剛》的修持，強調顯密雙修 的見解，因此形成新噶當派（格魯派）。

寂護論師是那爛陀的大學者，那洛巴也是那爛陀的大學者，藏傳佛法都是那 爛陀的清淨傳承。宗大師的廣論傳給賈曹傑、克主傑及慧師尊者留下的三大傳承， 至今留下是以賈曹傑及慧師尊者為主。我的傳承是從林仁波切處獲得。以上是造者 的殊勝。

⼆二、為於教授⽣生敬故開⽰示正法殊勝 （⼀一）、通達⼀一切聖教無違殊勝 如果學習了顯教大論典，以及密教完整無誤的內容時，如同剛才所說的，佛 所說的每句話視為口訣教授去實踐，當我們見到聲聞乘經典時，自然會取用經典內 涵，配合何時該學，再讀大乘經典時，就不會有矛盾的危險。有時我們會因名相上 的錯覺，「你們是小乘」，輕視小乘的口吻。對來自斯里蘭卡或泰國比丘，你會說 他們是小乘，他們就反駁你們不是佛所說的法。彼此諍執，這都是不能通達聖教無 違的過患。同樣的，在西藏也會說：你是薩伽，你是噶舉等。漢系來說，你是淨土 宗，我是禪宗。我想一定有這些問題，都是由我們個人的權利太大所致。

「⼤大乘道中，有共不共⼆二種，初者即是劣乘藏中所說諸道。此後唯除少分希 求獨⾃自寂靜樂等不共意樂，以及不共諸遮制等。」在整個解脫道上，要對世間無意 義的事要盡量減少，因為如此，佛制定了許多戒律。如果想獲得自我解脫，聲聞道 諦，這是不共的。或是對自我解脫上，順利引導，會有許多遮制的戒，除了這些不 共以外，共的大乘都要學習，在此是為將來引入大乘而說。為了自利，應該少事少 行；為了他利，應該多事多行。《菩薩藏經》說為了有情，少事就有墮落的危險， 但是戒經說少事少行，那是為個人解脫而說。

（⼆二）、⼀一切聖⾔言現為教授殊勝

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在大小乘顯密只是需要不同，似乎有些矛盾，其實不是。遲早要學習的，只 是前後次第，程度不同而已，但並不衝突，要瞭解這些內涵，就能通達聖教無違的 道理。瞭解這些，就能見到一切聖教現為教授殊勝。心想這些都是我需要的，是令 我成就一切遍智的因緣。當我們瞭解這些道理，自然就會說本來經論所說的，都是 成辦成佛的因緣，於是見到一切聖言現為教授。有時會認為大論典的內涵，與我們 生活無關，好像平常所學與大論典不同，於是尋求另外一法。聽聞與所行之法，二 者不同是不可以的，這是錯誤的見解。佛所說的一切言教，都是弟子所行之法，因 此一切聖言現為教授。

宗大師在此說：「如是由此教授，能攝⼀一切經論道之樞要，於從親近善知識 乃⾄至⽌止觀，此⼀一切中諸應捨修者即作捨修，諸應舉修者，即以擇慧⽽而正思擇，編為 ⾏行持次第引導。故⼀一切聖⾔言皆現為教授。」這裡說該捨修的，就應該捨修，修可分 為觀修及止修二者：觀修是經由觀察方式，止修是專注於一境。有時我們認為閉上 眼睛，什麼都不想，名為修法，這是所謂止修；觀修是經由反復觀察，也是修法。 修是刻意改變未調伏的心，經由某種方法刻意改變，去除負面情緒。「法」的意思 是持有，救護的意思，就是不想要的痛苦，在因緣中持有，獲得救護。如斷除殺業 之後，由殺生所帶來的果報，獲得遮擋，得到了救護，這就是持有之義。如何獲得 救護呢？就是刻意的改變而獲得救護。如道功德直接遮所遮的煩惱後，滅功德稱為 法。因為斷除了煩惱，從煩惱中得到救護。我們真正能得到救護，就是依道及滅功 德。這是正皈依的法寶。

刻意的改變，不是來自外面的壓力獲得改變的，而是見到了功德，發自內心 刻意去做。當然身心的行為會受到外界的影響獲得改變。如一位愛說話的學生，在 嚴肅的老師前不敢說話。一種身語的行為，可能受到外在壓力而改變。而內在一定 要由自願的，瞭解改變的功德，自願的改變內心，不是由壓力而得到改變。如何生 起發自內心的歡喜，就是想這樣做有什麼益處，如果做了有何壞處，經由利害的抉 擇令內心歡喜行持，如果內心不調伏，帶來眼前的不安，也會帶來究竟的傷害；如 果內心獲得調伏，不但暫時的安寧，也能帶來後世的安樂，利己利人。經由這種內 心未調的過患，以及已調伏的功德。以利害得失的抉擇，令內心生起歡喜，就可以 避免未調伏的過患，累積已調伏的功德。這樣觀察之後修行，名為觀修。在觀察之 前要保持正直態度，就是《四百論》所說的正住，《菩提道次第廣論》說遠離偏黨 的思想，不以先入為主觀念作觀察；先入為主是未經抉擇就認為此是此的觀念，觀 察時先安住在好壞的可能性都有。這樣才能見到功德與過患，這種正直心應該先有。 !16

為了要快樂不想痛苦，作正直取捨。《四百論》說學者要有正住、具慧、希求三種 條件。先有正直心，次有智慧抉擇取捨，最後有希求學習改變內心。

總而言之，佛教徒不應該先以佛教是好的觀念觀察教理，這是先入為主的錯 誤觀念，應以正直心觀察之後修習，所觀無誤，安住於所緣，名為止修。反復的安 住，就有串習的力量。

（三）、易於獲得勝者密意殊勝 勝者就是佛。瞭解三士大夫的道次第，由此令我們未調伏粗猛的心，慢慢藉 由次第調伏。由這部道次第論典，可以看出這是暫時的增上生，究竟的決定勝而說， 因此容易獲得佛所說的意趣。

（四）、極⼤大惡⾏行滅除殊勝 極大惡行是針對謗法罪障，能了達聖教無違，就不會謗法。就是我們不能通 達聖教無違，以及一切聖言現為教授，自然很容易產生謗法的惡行。例如大乘正在 興盛的國家，自然會說我是大乘者，於是輕視小乘教法或修心者；或是我是學密的， 戒律不用學而謗法；密部又以上上部的，輕視毀謗下下部，這是低法，那是高法。 如果這樣毀謗，都是謗法惡行。

由此類推，世界上有許多不同的宗教信仰，具有宗教哲學的，以客觀態度看 待，在過去的歷史背景中，他們確實給人類帶來極大貢獻，現在也是如此，未來將 繼續給人類帶來利益。因此，無論他們的哲學思想正確否，但他們的教授中，確實 說到要利益他人，這種倫理道德的教誨，我們必須尊敬他們信仰才對。宗教也可能 造成許多複雜的困擾，利用宗教造成傷害也是有的，但以整體來看，利益遠勝於傷 害。

尊敬一種宗教，以及對一種宗教的虔誠，定義不同。我們可以尊敬其它宗教， 並不是皈依。我認識牧師，他們對佛學的研究認知，產生歡喜，而且修禪定的，以 及如何修慈心悲心，修忍辱的方法。這些是共同學處，所以稱贊佛法是非常好的修 行。也有一些對空性很有興趣，我開他玩笑說：「這是我們的專利，不能隨便給人 家。因為相信空性，就要相信緣起，那麼常一不變的世間創世主，就不存在了；因 為有緣起的見解，就要捨棄上帝創造一切的主張，你相信有世間創世主在，這是相 違的」。同樣的，一位佛教徒，相信緣起性空，可能會否定創世主，但不否定他們 對人類的貢獻。以這個角度看，我們應該尊敬。但他的教授不一定要相信。

以整個世界觀點，哪一個宗教是最好的，這是很難確定；哪一個宗教的哲學 最深奧的，是可以肯定說。至於宗教的好與不好，這是個人的因緣，以相應不相應 !17

作判別。若以見解辨別，哪一個宗教哲理最深奧的，最淵博，並不能表示是最有利 益。佛教內部有部分，不能接受無有自性的道理，佛也無法對他們說中觀見解；雖 然中觀正見最深奧的，但也不能完全適合佛教徒，何況其它的人。好與不好要視當 時各人的因緣，但深奧與不深奧是另一回事，是宗教本身的內涵深不深。即使是最 深奧淵博，不表示是最好的。我常以藥品作比喻，昂貴藥與普通藥，昂貴藥不一定 是最好的藥，是當下能醫好病人的藥，對病人來說是最好的，與藥價無關。所謂的 好壞要以什麼角度作比較，如以哲理深奧衡量，可以說佛教思想最深奧；哪個宗教 最好？是對人類最有幫助，那就很難說佛教是最好的。

三、說與聞⼆二種殊勝相應正法 （⼀一）、聽聞軌理 １、思惟聞法勝利 我們在聽聞任何課，先對所聽學問的認知，我學這些有什麼利益，知道利益 自然想求學。同樣的首先要瞭解聽聞佛法的利益，有何殊勝，自然會想學佛法。《聽 聞集》雲：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」由聽聞能瞭 解諸法，由律藏瞭解戒學，因由戒學遮擋一切惡業；由聽聞經藏瞭解定學，依定學 斷除沈掉二種過患，得到了三摩地，專注一境時，心無他緣，斷除無義。由論藏瞭 解了慧學，依空正見斷除我執，獲得了涅槃。「聞除痴暗為明燈」，聽聞空性的原 因，可以斷除我執的黑暗；聽聞教理如明燈般去除了痴心黑暗。聽聞後所得的內心 功德，不同於外在的物質，可能被盜賊竊取，內心功德是盜賊難以竊走的最勝財， 永遠屬於自己的。聽聞教理，佛說是摧滅無明的最好工具。經由菩提心行六度的廣 大行教授，利他善行，如菩薩地所說的行持，是最殊勝的教授，雖然貧窮，內在功 德永遠不會變的，所以是最好的，不變的親密朋友。如是外財有可能被盜走的損失， 聽聞所得的功德，是一切罪惡的對治力。由聽聞所得利益他人，所得美譽會廣揚， 在大眾中也會受到贊譽的。聽聞之後隨轉修持，因此能獲得解脫。

２、於法師發起承事 對講法者應該尊敬，不應該有慢心。

３、正聽軌理 斷器三過：聽者必須斷除三種過失，如同器皿，倒覆、不淨及底漏。器皿在 這種情況，甘露水不能貯存。同樣的，聽者雖然在會場，如果不仔細聽聞師長講說， 如同器皿倒覆，無法裝甘露水，同樣的不聽聞，就無法得到開示內涵，所以要遠離 這種過患。我們仔細聽不讓自己忘記，聽的目的如為名譽，或隨世間八法，所聽教 !18

法就無益，如同器皿不乾淨，儲存物受到污染，所聽也不能相應正法。第三種雖然 在聽，像器底漏，不專心聽，就不會得到法益。要遠離三種過患，應該要想願消三 障諸煩惱，世世常行菩薩道。應以這二種心情聽聞教法。

依六種想：

（１）於⾃自安住如病想。佛法所說的主要是對治煩惱，如果聽聞教法時，未 把自己當煩惱病人，未把煩惱見為過患，自然不會想要對治，因此聽聞佛法的目的， 就是要與煩惱鬥爭，要了知涅槃殊勝；為了獲得涅槃，應該想我是隨煩惱轉的病人， 因此要與內在煩惱對抗。

（２）於說法師住如醫想。對於宣說三毒如何對治教法的說法者，應該想他 是醫生。

（３）於所教誡起藥品想。對真正的善知識，是醫生想，他所說的教法，應 該想成是藥品。

（４）於殷重修起療病想。如果我們生病時，不是只有藥就能治病，也不是 只知藥物的特別功能，就可以讓自己痊癒，必須自己把藥品服用。同樣的道理，如 果我們隨三毒煩惱轉，應該努力修持對治，而不是光了知法的殊勝，或是聽聞而已， 而是自己去實踐。

（５）於如來住善⼠士想。如果了知煩惱過患，不想隨煩惱轉，自然而然會體 認佛陀所說的教理，如此深奧，如此妙善。因此對說此教學的導師生起無比信心， 在眾多自稱導師中，佛陀的確與眾不同，說的教法無人能及，自然生起這種想法。

（６）於正法起久住想。對正法的自相續他相續起久住想，不論於法講或 聽，應該把心與法相應，不應該把心置於另外一方，講者另說余法，那麼講任何法， 無關至要。聽者必須為自身抉擇而聽聞之，所聽聞內容，應與自心配合。比如要瞭 解臉上有無污垢，必須照鏡子才知，並且除去污垢。同樣自己有無過失，必須由正 法鏡了知而去除過失，修習功德，應隨法修學。宗大師說我們學聲明，或聽本生故 事，只是以一般常識看待，瞭解而已，並不會與自心如何契合。但是聽聞佛法，並 非如是，因為聽聞佛法目的是使內心改變，要把所聽聞的與內心契合而聽聞。如讀 經論的內容，應該想我是不是如此，把內心配合內容看待，不是以批判或為著作而 讀，讀了之後要有感受，否則因聞法養成壞習性。西藏先賢說：牛皮因浸藥物而變 柔軟，不是泡酥油而軟。這是說不是配合自心而聽，不是為調伏內心而聽，反而成 為大我慢。

（⼆二）、講說軌理 !19

１、思惟說法勝利 阿貢巴說：講法之前，先觀想無常。說法如不顧利養恭敬，能生二十種殊勝 功德。講法者必須以清淨意樂，為了利益有情，不應為了個人名譽，或輕視弟子說 法，完全以利益態度說法。在行法施時，不應該有名聞利養之心，如果為供養而說， 把佛法當買賣，這是非常不好的行為。以前有位喇嘛在傳灌頂時說：看這場面似是 很莊嚴，可是我內心很悲哀，對供養曾產生一絲期望。六百年前一位寧瑪派上師， 本身是位大圓滿修行者，首先斷除騎馬、騎驢的行為，再斷葷食，最後只要他說一 句法，斷除一切供養。以上是上師傳法要注意。

２、發起承事⼤大師及法 講者在講法之前，必須對法座禮拜，並觀想法座上安住自己的傳承上師，對 法產生尊敬。

３、以何意樂加⾏行⽽而說 先說意樂。把自己當做醫想，於法起藥想，於聽法者當病人想，於如來起善 士想，於正法起久住想，對徒眾起慈心，對高勝防止嫉妒心，常常說法不要生厭倦， 不自贊毀他，法施不吝嗇，勿為財物供養而說，心想為了自他成佛的原因。這樣說 法功德就很大。

４、加⾏行 先對法座禮拜，念誦心經。其次含笑而視，審定義理因喻等而說。前後次序 要有關連性，不應以烏鴉築巢方式說法。難處不作解釋，專挑簡易說，如同老人吃 東西專挑軟的吃。似懂非懂的說，如瞎子持拐杖，亂敲打。應遠離這三種而說法。

５、於何等境應說不說差別 不要說我講的很好，請快來聽，一定有人請才說，雖然以殷重請求，但仍要 觀察所講的法，是否對他有益處。

（三）、於完結時共作軌理 說法之後，講法者與聞法者，都應該回向。如果能觀想諸法如夢幻般的空性 道理，就可以作為善的莊嚴。總而言之，所有先賢見到這一點，所以在結行時特別 慎重。因此時此教授，講法師更加慎重。這是很重要的，如果我們不生尊敬心，就 不與正法相應，即使說多少深廣教法，如天成魔，本來是以法成為利益，結果反成 煩惱助伴。

四、如何正以教授引導學徒次第 （⼀一）、道之根本親近善知識 !20

1、如何依⽌止 如接受一般學校教育，老師是非常重要的，何況是學習調伏內心的內明，更 加需要依止有條件的善知識。

（１）、所依善知識之相 善知識基本條件，就是善巧及成就；善巧就是通達大論典的內涵，成就是對 講授內涵，本身有經驗，有覺受，就是證證量。這二者是很重要的。宗大師在此說 條件及定義。如《大乘莊嚴經論》說：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達 實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學者，必須依止成就十法的善知識。宗大師 又語重心長的說：自未調伏而調伏他，無有是處。說法及聽法是為了調伏內心，如 果自心未調伏，要求他人調伏，是不可能的事。為了調伏他，所以首先自己先調伏。 如何調伏呢？不是隨便就可以，必須依大經論所說，調伏內心，這就是三學，所以 論說調伏有三種。

善知識十法就是調伏，具有別解脫戒，出家人有出家的別解脫戒，在家人具有 五戒等莊嚴善行，名為調伏。靜就是定學，由定學遠離內外散亂，使內心獲得安靜。 近靜就是由慧學遠離內在煩惱，慧就是了知人無我的智慧。《大乘莊嚴經論》主要 是唯識見解，人無我與法無我是分開的，有粗細的差別，近靜就是瞭解人無我斷除 煩惱根本。德增就是上師比弟子要有更多功德。具勤是本身精進。教富饒就是多聞， 對佛說的無邊經典應該認知。善達實性不是一定要現量證得法無我，至少要瞭解法 無我的內涵。具巧說是對弟子說法時要具有善巧方便。悲心，要有悲憫心宣說正法。 離厭是不應該有厭倦心。這裡又說到具備有圓滿條件的上師極難得，但是起碼不應 該依止過失重於功德的上師。

修行解脫者，依止上師是非常重要的，所以在依止之前要觀察，上師是否具 足德相，因此要求具有條件的上師，才去依止。上師本身也應該觀察自己，是否具 足德相。在此時代，我們要特別小心，世界上有許多沒有德相的上師在傳法。

在康地遊牧民族中，他們認為有證量的上師，就是看他的隨從多不多來判別。 曾經有位對《入行論》很有修持的仁波切，因為有很多人見他，覺得有點厭煩，於 是離開到另外地方，他只提簡單包袱，想到某地去住，在一位老太太處借宿，她眼 見他很簡陋，大概是沒有什麼證量，就令他掃地清理穢物。過了幾天後，有幾位出 家人來找上師，老太太問他們上師長相，這位仁波切正好去丟棄穢物，老太太聽了 覺得很慚愧，趕快躲開。這是真實故事，他的修行很有成就，可是行為像世間凡夫， 把自己永遠擺在低處。因此真正的上師不是從外表看，他本身確是菩薩轉世，可是 !21

行為卻似凡庸。現在社會上的觀感，好像是打扮很莊嚴，奇裝異服，法座越高，表 示證量越高，頭上戴不同帽子，就表示有不同證量。全球各地發現很多假德上師， 因此依止上師要多多觀察。

（２）、能依弟⼦子之相 學者本身應具備條件。正直、具慧、希求三點，前面已經說過。上面所說上 師具有通達教法的智慧，同樣弟子也要具有智慧。因為佛教是對治煩惱的，佛法是 由智慧觀察所得的內涵，因此弟子必須要有了知的智慧。

（３）、如何依師之理。 意樂親近⽅方法。在意樂上要修信及修敬，敬信心愈強，追隨上師的心愈強 烈。如果至心追隨上師，上師所擁有的教證功德，就自然想要獲得，也能夠努力精 進。《菩提道次第廣論》中說依止善知識之理，是為將來能獲得佛果位，必須依由 顯教基礎，成就密學；由修無上密才能獲得佛果，因此廣論所說的，是將來能獲得 無上密而說。廣論的三士道，不能各別學，必須學共下士道，共中士道，共上士道。 共字是為將來能進大乘，以及無上密。對一般所化當然可以講下士，中士，上士等， 但廣論特別所化要走無上瑜伽部，引導而說共字。因此將來要學無上瑜伽部，對上 師的信心要非常強大，要有不共的信心，而上師本身要具足證量才可以，如同印度 以前的大神通師。依止主要把細微氣，細微的意識引發出來，因此依止信心像把鑰 匙，把它們引發。如果對上師不能視師如佛的信心，細微心氣無法帶動的，所以說 視師如佛的觀念，其實是將來能夠獲無上瑜伽證量。另外在無上瑜伽傳第四灌頂時， 如果上師本身具有德相，能夠以自已經驗行第四灌頂，第四灌頂是有學及無學雙運， 必須證得，那就是佛，如果能以自己經驗圓滿傳授灌頂，本身必須具無學雙運，才 能獲得金剛持果位。視師如佛，是把真正佛看成佛。另一種傳授灌頂者，只證得有 學雙運，未得無學雙運，也可以視師如佛，把他當真佛，對自己有益無損。對凡夫 未得道諦功德，觀成是佛應該沒有問題。

隨念深恩起敬重。見功德而修信，念深恩而修敬。諸佛對眾生都具極大恩惠， 尤其釋迦世尊對我們恩惠更大，他發願在人壽百歲時，來到世間度化眾生，他挑選 在五濁惡世，煩惱很重時，救度眾生。世尊的業緣與我們有直接關係，諸佛對我都 有恩，但世尊比其它佛對我們更有恩惠；世尊以化身來到世間，使許多人得到果位。 佛涅槃後到今天有二千五百年，在這期間使許多大地菩薩，聲聞緣覺羅漢獲得果位。 但我們卻沒有機緣，追隨他們，見到他們，因為我們沒有具足善根。可是卻能聽聞 到圓滿教法，那就是上師的恩惠。

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加⾏行親近。意樂親近由信心及敬心，加行可以供養及身語承事，但最主要的是 依教奉行。

（４）依⽌止善知識的勝利及不依的過患 在無上瑜伽部，上師瑜伽是非常重要的，以前印度修密的大神通師，在修儀 軌時，作供養資糧田的修法，這就等於上師瑜伽。傳到西藏時，把上師瑜伽修法， 另作一套儀規文，其實上師瑜伽修法內容，觀想上師身功德，以及如實奉行上師的 語功德，就是所說法，如實依教奉行。上師意功德，就是證量，觀想祈願自己也能 夠獲得，這是上師瑜伽的主要內涵。

２、總略宣說修持軌理 （１）、正明修法 加⾏行 一、是清潔所住處所，莊嚴安布身語意像。不一定要安布佛像等，最主要思惟 經典的內容，這才是重點，如果安置佛像，要把釋迦世尊擺在第一，兩旁可以放置 文殊及彌勒等，或本尊像的菩薩們。在顯教中說六隨念，隨念佛法僧戒施，隨念天， 意思如度母，文殊，觀音等。密乘是自生本尊，就是本尊瑜伽的觀修。為了修學本 尊瑜伽，明確觀想本尊模樣，畫本尊相等。西藏念上師本尊空行勇父護法等，次序 應該無誤的安置，這是很重要一點。

二、由無諂誑求諸供具。諂誑分物質及意樂本身，由邪命獲得，這是諂誑供具 ；一種是世間八法意樂供養，這也諂誑供。

三、於安樂墊端正其身結跏趺坐。

四、生起資糧田，從導師釋迦世尊一直至傳承上師，以及諸大菩薩等，安住在 前方虛空，皈依及發心。在未皈依之前，思惟二諦及四諦的道理，於是相信法寶是 存在，涅槃是可證得。因此得法功德的僧寶，也安住虛空，對三寶的信心行皈依。 皈依的內涵，主要是內心意樂，意樂圓滿，皈依詞廣略，並不是很重要。念誦發心 儀規文時，要利益一切有情離苦得樂，先思惟觀想令內心有了感受，念願一切有情 得樂及樂因等四無量。以這種希求願心作觀想。

五、七支供養。最後以中文《華嚴經》的七支供養原文念誦。

六、供曼達。為了避免對善知識不恭敬的過患，應該作反復的祈禱，與平常所 念的回向文非常相似，消除違緣的三障煩惱，生起順緣的智慧。

正行。

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於所欲修習善所緣。諸所「若從最初令成惡習，則終⽣生善⾏行悉成過失。故於將 修所緣境，數量次第，先須決定。」經由廣論我們了知三士道的次第，首先會意之 後決定。配合《入行論》所說內涵，個別觀修。《入行論》雖然有次第，但廣論比 較清楚明顯，所以學廣論時，依止善知識部分，配合《入行論》的內容學習，整個 三士道次第觀修，不應在次第上有所錯誤。可是次第無有錯誤，次第決定內涵，應 該瞭解隨眾生根器不同，需求不同。有些可先觀想四聖諦的內容，比較容易生起， 感受比較強烈。有些必須先由下士道的業果愚，因而造業，由造業而感十二因緣生 死流轉的觀想，有些人觀想比較強烈。光是十二緣起思惟，可以配合苦苦思惟，也 可以由壞苦思惟，並且可以行苦思惟。因此以這種次第而言，是不是決定就很難說。 但有些次第是決定的，如菩提心生起之前，一定要有大悲心，大悲心生起之前，一 定要有出離心。這種次第是決定的，要有前因才有後果。可是依廣論次第來說，是 不可缺少的。總而言之，我們要瞭解整個大方向，綱要了知之後，才能觀修。

是修依止善知識，了知依止的殊勝，不依止的過患。但在說法的次第來說，先 講依止功德，如何以意樂依止，加行依止。觀想是先觀想有業緣的上師，安住在前 方，心想如何依止善知識的功德，如經典所說。我今天有機緣遇此善知識，因此讓 我做了有意義的事，而生歡喜並隨喜自己功德，而決定如法依止。最後憶念不依止 的過患，不依止不是沒有依止，而是顛倒依止之後，心生不信不敬而毀謗。如同我 們對佛產生信心，對上師也同樣的信敬。首先憶念功德生信心，憶念恩德生敬心。 最後以意樂加行，意樂依止之後，再以意樂加行。這是正修時段。依教奉行，是正 修未修都有的。因為在正修時觀修善知識的功德，及不依止的過患，所以是依教奉 行。

晨起午前午後初夜，晝夜四次修習。如以初學者，我建議時間短比較好，如果 對所修內容熟識，時間可以延長。大家都要工作，四次可能比較困難，利用早晨或 晚上睡前觀修，尤其是晨起，那時頭腦比較清楚，正行修法。放假時正修次數加多， 正修的時間延長，這是很好的。正修並不是念咒，這是次要，主要是思惟觀察經典 內涵。如之前所說是非常重要的，觀的內涵安住在這點上，使這種感覺持續下去， 這名止修。其實有很多不同修法，如同修慈心悲心，能修的事轉多所修的意，就是 把慈心悲心轉為所修的意。如觀無常或修無我時，是瞭解境而去修學。修法不同的 很多，觀想不淨觀時，大地遍布白骨等，名為預修，是刻意轉變。願修是觀想佛或 大地菩薩道諦功德，以發願及祈禱，以意緣念一切功德。所以修本身有很多方式。

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在早起後一天當中，為了能夠相應於正法，醒來時應該想我是追隨佛的弟子， 盡量令內心相應於善法，心想我不要刻意令心生煩惱，我要盡量多讀經典，開啓我 的智慧，同時生起菩提心，世世常行菩薩道。醒時睜開眼睛，盡量往這方面思惟， 並作回向，願內外一切罪障悉皆消除。在睡覺之前，是否如今晨所作，如果做到隨 喜，如果做出與佛本意相違，立刻懺侮，將來不要再犯同樣錯誤。以這種方式節制 內心，讓心與善法菩提心空正見相應入眠，不管睡多久在那時段都在行善法，在隨 他力轉的心所入睡是很重要的。

修習易生止觀之因。密護根門。遠離生起貪瞋因緣的可愛境及不可愛境，針對 初學者而言，依寂靜處的殊勝，當我們六根遇到六境，心不要隨貪瞋而轉，就是密 護根門。

正知正念而行。自己先要了知，何謂貪？何謂瞋？知道貪瞋是不對的，心中先 有所知，因貪瞋煩惱而造不善業，感受許多痛苦。瞭解貪瞋煩惱的利害關係之後， 由正知心不隨貪瞋轉，這是正念的作用。正知是認識貪瞋的境，由正知察覺，正念 銘記於心，因此隨時隨地以正念及正知守護根門。

（２）、明⼆二種修破妄分別 二種就是止觀，觀修是非常重要的。要保持倫理道德善良心的思想，並不是 承諾或由祈願可達到目標。自己擁有善良的心，不是依這句話自然就能夠成就，必 須切實去做的；思惟善良心的益處，經由各種理由觀察，瞭解善良的心對我們有多 大利益，才會志願求學。同樣的大悲心也是如此，如果只是承諾及發願一切眾生離 苦及苦因，未曾經過各種思惟產生，是沒有力量的，而是觀察串習並行，慢慢改變 而得。學佛法要我們的智慧辨別是非的能力，最後改變我們的感受。經由辨別是非 的智慧能力，生起證量，由證量影響我們顛倒的煩惱，使內心感受處於正面狀態。 這就是學習佛法的方式。這個科判是對無分別的觀修，在破斥上作廣泛的解釋。

以前西藏赤松德贊王，蓮花生大師及寂護論師在世時，建立桑耶寺，寺中分 了許多洲，那時也迎請漢地和尚，和尚安置處稱為不動經律洲，這一區域專供漢地 和尚安住。同樣的，針對班智達或翻譯人員，有翻譯洲專門翻譯經論。清淨屍羅洲， 是寂護論師為了觀察西藏有無清淨戒律的緣起，對七位藏人傳授戒體，就是出家眾 安置的區域。還有咒師，白衣居士的居士洲。那時的桑耶寺，有很多不同的洲。

在不動經律洲中，來自漢地和尚在觀修，當時沒有任何問題，雙運學習經論 及修持；但是後來慢慢的無分別的想法，產生了問題。當時這位名大乘和尚是如何 觀修，姑且不下定論。可以確認一點，隨著他無分別說法的影響，有些人認為無分 !25

別的觀修是什麼都不要想，不作意，不思惟。這樣與多觀察多學習的理論，背道而 馳。因此蓮花戒大師來到西藏之後，寫了《修次初篇》、《修次中篇》、《修次後 篇》三篇，破斥和尚的說法。其實大乘和尚主張中，無分別內涵，是先分別無我的 見解，在修禪定時專注在無我上，摒除一切妄念，什麼都不想，這樣無分別住就沒 有問題。可是後人解釋什麼都不要修學，就慢慢產生很多問題。宗大師在這段文中， 是針對這個問題的破斥。我想漢地也受了這個影響，使得禪宗說什麼都不要想，佛 來佛斬，魔來魔斬，斷除妄念。宗大師語重心長在此說明，要多觀察多學習。

（⼆二）、既親近已如何修⼼心次第 １、於有暇⾝身勸取⼼心要 （１）、正明暇滿 暇是有多餘的時間，就是去除了無暇修法的障礙，共有邊地、根不具、邪見、 無佛教、三惡道、長壽天八種。滿就是成辦了較好順緣，五種是自身圓滿，人、生 中、根具、業未倒、信處。五種他圓滿，佛降、說正法、教住、隨教轉、他悲愍。 具足十種圓滿，遠離八種無暇，稱為暇滿。

（２）、思其義⼤大 如果我們現在是投生在三惡道，不可能有修法機會，因為在強烈痛苦的壓迫 下，連憶念都不可能。例如眾多動物中，即使最聰明的，也不會想無常，不會想無 我的道理，也無法生起菩提心。雖然動物中有牠們的慈心悲心，可是都與貪相應的， 並非大乘教法所說的慈悲心。因此心想我並非是三惡道眾生，我獲得人身，真是希 有難得的。先隨喜自己功德，再作回向。只獲得人身也不是希罕的，如果投生沒有 佛教的地方，就不會遇到佛法，但我不是；在這一劫數中，因為能夠聽聞佛法，應 該隨喜自己功德。雖然生在賢劫中，如果前尊佛的教法完全消失，後尊佛未誕生， 生在這時段，也是沒有用處。幸我生在釋尊教法仍然存在時。因此應記住自己功德。 雖然生在此時，可是世界上仍有很多地方沒有佛法，如果生在那些地方也無法聽聞 佛法，很幸運的我不是，因此應隨喜自己的功德。雖然生在有佛法地方，如果根不 具足，盲者不能閱讀經典，聾者聽不到法音，意識不清楚無法思惟，但我並非如是， 應隨喜自己功德。今天我遠離了這些過患，暇滿實是難得。我雖無根不具等過患， 今日是親是友，都沒有邪見的因緣，讓我能夠接觸佛法。

在這廣大的世界中，我能夠修學佛法，可算是具有善根的有情，思惟暇滿難 得的內容。既然暇滿如此難得，應該利用暇滿工具，行偉大事業。在觀修暇滿最主 要觀有暇這部分，遠離八種過患，至於自圓滿五種功德，他圓滿五種功德，無論間 !26

接或直接都得到。總之，我們獲得了十八種工具，這是非常難得，因而產生歡喜， 我要好好利用這工具，決定努力修學，經由自己本有的智慧，努力觀察，對治三毒 的煩惱，願消三障諸煩惱，世世常行菩薩道。以這種承諾去利用難得的暇滿。

經由現在的暇滿，瞭解人身的能力是不可思議的，如果善為利用這種能力， 生起不可思議功德的菩提心；真正的菩提心，是上根者的菩提心，生起時必須具有 廣大智慧，否則上根者的菩提心，是不可能成就的。菩提心是希求大菩提的發心。 在希求之前，上根者必須了知大菩提的定義，也要了知眾生心性本空的道理；如不 了知自性執是一切痛苦的根源，也不了知自性執是可以斷除的，如何希求。經由瞭 解性空的道理，才知道自性執是顛倒的，是可以斷除的，因而知道一切眾生心續上 都有如來種性。眾生的心雖有煩惱污垢，但不是與如來種性一體的，那是臨時的污 垢。瞭解眾生本來清淨，所以說自性住佛性，真如本性。空性的所依有法的心，暫 且不做粗細差別，但會體會如來本性要從細微的心。心為何有成就三身功德的能力？ 要瞭解這些內涵，必須先有廣大智慧。

當瞭解一切眾生心續上都有成辦三身的能力時，同樣，自己雖然有污染的心， 這污染也是可以斷除的，因為煩惱根本由於我執。暫時可能不了知粗分和細分的我 執差別，最後慢慢了知我執由於真實執著而有，而真實執著是顛倒，是可以消滅的， 因此心續上可以建立大菩提。眾生內心有這種能力，再加上皆有如來種性，都可以 成佛，最後就想到我可以幫助一切眾生成辦佛果位；這樣大菩提心才有理由生起。 在生起菩提心的過程中，判別是非的智慧是非常重要的，只有人身才能有這種智慧 ；利用這種能力及智慧觀察暇滿義大，我們應該隨喜自己，有此機緣，思惟菩提心， 思惟無我的智慧，我們如果努力去做，一定會生起。許多大菩薩先賢祖師，都是利 用這身體，做些有意義的事業，最後獲得成就。為什麼我們同樣的身體工具，不能 得到道諦功德呢？以這樣想法策勵自己，提升自信心是非常重要的。

（３）、思惟難得 如果認為得暇滿人身的機會很多，今天沒有修不要緊，將來再次獲得，這種 想法是錯誤的。暇滿的性質是非常好，能力確是無量的。一切有為法由隨順因緣生， 這麼好的人身，必須良好因緣才能成辦，如果因緣不足，善果就無法產生。因此具 有暇滿條件，笫一要有清淨戒體，才能獲得人的身體。第二必須佈施等六度為伴， 才能得暇滿人身。由戒及施等為助伴的功德，成就暇滿功德外，還要結行回向及發 願，這三種功德齊備後，才是成辦暇滿的重因。因為自己騙不了自己，現在好好觀

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察自己是否具足條件？將來是否再次獲得暇滿？首先觀察有無斷十惡業的戒體，再 觀自己有無施等六度。

暫且不談未曾學佛的人，就連口口聲聲學佛的人，本身也隨煩惱串習，因此 行善非常的難，行惡非常容易。自己騙不了自己，我們的善業力量強？或是惡業力 強？就在行善時，加行、正行、結行三者，做得很好才是強。如護不殺戒，三者都 是善心所。惡行時，加行煩惱為意樂，正行時無慚無愧殺生，結行時心生滿足。不 懂佛法的人，隨貪瞋而轉心生滿足，連懂佛法的人也有這種感覺，貪瞋促使滿足感， 這是惡業的結行。在加行正行結行具足的條件下，業的力量就非常強大。可是我們 隨著以前貪瞋的串習力量，行善法非常困難，要提起善意樂，出離心，菩提心，無 論加行正行結行，都要刻意促成這種隨順因緣，善業力量才會強大；行惡法非常簡 單，加行三毒煩惱是自然，正行也是如此，結行也是。作完善業，或造惡業，瞋心 生起善業消滅。同樣已造惡業，可由四力懺悔對治，四力懺悔必須刻意提起才生， 強烈瞋心，遇小小因緣即能引發。如是比較之後，反省自己。雖然身現出家相，或 是修行者外相，可是行善法如此困難，行惡是那麼容易。因此應該善用暇滿之身， 不應該隨著惡業轉，思惟暇滿不是易得，因為成辦暇滿的善因，不是容易積集，必 須刻意，如同水往上流，必須利用動力才行。惡行如水往下流，不需刻意，自然而 然往低處流。

「如是若於暇⾝身，能發⼀一具相取⼼心要之欲樂，須思四法。其中須修⾏行者，謂 ⼀一切有情，皆唯愛樂⽽而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。」一切有情都想離 苦得樂，這是一致的。將來的快樂與痛苦，是由現在的善惡決定，但是我們內心未 調伏造惡業，不說未來是痛苦的，即說目前造業當下，內心是矛盾與不安，只要煩 惱越強，內心越痛苦，煩惱越少，內心越快樂。因此想要快樂不要痛苦的根本，都 是由於內心有無調伏決定。心的調伏是依正法。以上要決定修行。

我常說全球六十億人口中，大家一致想離苦得樂。想離苦得樂的人，可分為 三類：一，把宗教信仰看成功德奉事。二，完全排斥宗教信仰。三，既不排斥也不 歡喜。如果排斥宗教信仰，視同毒藥，是不是更快樂？答案是否定。避開修心方法， 自然看不到煩惱過患，反而樂取貪瞋煩惱，內心一定無法安寧。相反的佛家一再強 調貪瞋的過患，因此盡量減少內心煩惱，內心的平靜自然增長，於是所得的安寧更 多。

「能修行者，謂外緣知識，內緣暇滿，悉具足故。」我們有能力修法，因為 外緣有善知識，內緣如來本性，必須在現世修，如果現世不修後世修，就非常困難 !28

；現世修又拖延明後天才修，這又錯了。因為無常，死亡隨時都會來臨。「現在修 ⾏行者，謂何⽇日死，無決定故。」 ２、如何正取⼼心要之理 佛說無邊經文，主要為士夫能夠滿足所成的目標。士夫成辦的目標分為暫時 及究竟二種，暫時的稱為增上生，究竟的稱為決定勝；決定勝又分為個人解脫及一 切遍智。在成辦目標的過程中，所要去除的逆緣有苦苦、壞苦、行苦，以及煩惱留 下的習氣。因為三惡道有強烈痛苦，由獲得此等解脫，說名增上生，這是暫時要成 辦的果。至於壞苦在四禪以下才有，行苦是在四禪天以上。為了能解決這些痛苦， 而說決定勝，是個人得到解脫，可以遠離了煩惱的控制，從煩惱中得到自在，從此 脫離行苦；行苦是無有自主受煩惱控制。但是煩惱雖然斷除，所遺留下的習氣，還 是不吉祥，自利也不能圓滿，更何況他利。為了斷除煩惱遺留下的習氣，所以要成 就一切遍智。逆緣是所捨的，所取是增上生，及二種決定勝。《四百論》中說： 「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」這是修行次第。總之， 佛說一切法，皆為成辦有情的離苦得樂意願，所說內涵，皆為三士道所攝。

為了能引導進入上士道，所以先說下士道及中士道的共同學處。

佛說的教法是自己已證的功德，所得圓滿的果位，願一切眾生也能獲得，慢 慢引導眾生。因為能成辦一切遍智四身的功德，唯一的因就是菩提心，佛說的教法， 不論直接或間接都是讓眾生，菩提心未生令生起，已生的令增長，因此而說道的因 相。要生起殊勝菩提心之前，必須要有大悲心。菩提心是在上士道說的，為了要得 到這顆心，一定先要有大悲心，就是歡喜一切有情的慈心；慈心的修法在上士道說。 悲心是不願眾生苦的悲憫心，必須自己先認知痛苦是行苦，為了更深入的體會，要 有出離心；出離心就不能對輪回起貪戀，斷除今生及後世的貪著，為了斷除對今生 的貪著而說下士道，對後世的貪著而說中士道。

名為三士道的原因，之前所說為了引導進入上士道而說，有人就問那麼直接 說上士道就好，何必說下士道及中士道？所為義就是答復為何分三士道。如果直接 取名上士道修法，如以前行正行結行來分，他會說我是修上士道的，可是他修心程 度只是下士道的水準，因為這個名稱，他會生起我是上士夫的我慢心。如果他了知 自己修心的程度只是下士道，他會想我雖修上士道，但是我的程度是下士道，自然 有摧伏我慢的作用。因此而說三士道。這是原因之一。第二想修學廣論，因為各人 根器不同，有些雖然修學上士道，但是無法發起無上菩提心，心想我只能修遠離苦 苦，後世得增上生，他只有下士的根器，經由下士道的介紹學習，自然能滿足他的 !29

需求。但是下士道並非只有下士道而已，是共下士道，中士道也是如此。如果中士 道只為中士夫而說，解脫必須要三學，解釋就非常廣泛，但講到說慧學時，宗大師 說在後面奢摩他毗鉢捨那時說，這點可知不是為學中士道而說，而是為引導至上士 道而說，在上士道六度後二度說定學慧學的道理。

第三章 共下⼠士道次修⼼心 ⼀一、正修下⼠士意樂 （⼀一）、⽣生起希求後世之⼼心 １、四法印 佛說四聖諦，四諦各有四種行相，共有十六行相，苦諦：無常、苦、空、無 我。集諦：因集緣生。滅諦：滅盡妙離。道如行出。同時佛又說：諸行無常，諸法 無我，諸漏皆苦，涅槃寂靜四法印。同外道最主要的差別，就是四法印，從四法印 對無常的認知，也是非常重要。很多的問題是把無常視為常而產生的四顛倒常樂我 淨。

四法印的無常和念死無常的內涵不同，四法印無常是講細微無常；只要由因 緣所生，任何作用一定是無常的。有時乍看之下，有為法與無常是不同的定義，有 為法隨因緣而有的作用；由因緣而生的，會覺得從自方而生，隨因緣而滅，也會感 覺是他方而滅。有為法是因緣所生，在生的當下，因本身即帶有壞滅的作用，生與 滅有不可分的關係，因此有行必有滅。這是細微無常。時間剎那的轉變，是一直在 壞滅，這種壞滅不需其它因緣，因為因本身具壞滅的性質，由因而生的果，自然有 壞滅的性質。粗分無常由肉眼可見，細分無常是剎那轉變，續流無常是肉眼可見， 如人一直在衰老，因為每年不同。由此可知是每剎那轉變的結果，不是突然轉變。

經由粗分無常的認知，可以推理細微無常，是每剎那都在轉變，而不需依其 它的因，由於因本身具有轉變性質，因緣所生法都是隨他力而轉變。同樣我們的蘊 體，是由無明而生，我們蘊體由無明（他力）而有。想到無明的名稱，是不瞭解的 不吉祥，受不吉祥控制的，當然是痛苦的。由於諸行無常，諸漏皆苦。五蘊是隨煩 惱無明他力而剎那轉變，不是自主不變存在，我們所見五蘊是真實體，而是由他力 而存在的，因此諸法無我。當我們了知諸法無我內涵時，自然了知自性執著是顛倒 執，破除了顛倒執，獲得了涅槃寂靜。只要我們常時串習無我，顛倒的我自然慢慢 消滅，因為無明消滅，獲得涅槃寂靜，四法印包括整個佛法。

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因此，佛說對無常的認知是非常重要，這無常是細微無常，念死無常是續流 無常，粗分的無常。我們今生不能久住，所以念死無常；不念死無常有過患，念死 無常是有功德。歷史上的暴君，都因為有常執，心想我的地位權力，我的一切永恆 的，為了保護既得的一切，不惜去傷害他人。如果有一點念死無常的心，應該不會 變成遺臭萬年。這是未修念死無常的過患。因此很多傷害他人的行為，都是由常執 而生，念無常就可以避免這種過患。因為念死無常，多為後世而著想；為了後世安 樂，今世就想多做善行，苦從不善生，善因感樂果。於是相信業果，相信緣起，而 且會避免損害他人的惡行，歡喜的行善行，以致獲得暇滿義大，這是念死無常的功 德。

人類遭遇到無法面對的困難時，會產生沮喪灰心，在這時為了能夠把自己內 心保持一絲的希望，因此會相信肉眼看不見的無形東西，無形的靈魂，就是因為這 種緣起，而產生了宗教，宗教的思想由此而生。慢慢隨著人類思想的進步，佛陀想 如果說四聖諦，應該對人類有益，感覺這種因緣已經成熟，因此佛陀降臨到世間， 宣說四聖諦教法，為了幫助他們，因為這時人們的思想已經慢慢提升。佛陀在以前 已行菩薩行，累積了無量資糧，早已成佛。但是以一般故事而言，佛陀誕生世間， 成為悉達多太子，有一天出宮看到了老病死生的痛苦，因此內心非常不忍，最後想 要解決生老病死的痛苦，遠離了宮庭，捨棄王子的一切享受，到了偏僻地方，剃除 須發，六年苦行，最後成就佛道。

在成道的四十九天內，沒有看到可度化的對象，未曾把所證悟的直接對人宣 說。最後到鹿野苑為五比丘宣說四諦道理，因此由四聖諦為基礎，所建立的教法， 直到今日仍可聽聞，最後示現涅槃。這無比的偉大事業，直到無論是佛教徒或非佛 教徒，在今天的世界，只要瞿曇佛陀，或釋迦牟尼佛，這是悲心的象徵，無有傷害 的代表。雖然赤裸派的導師也有悲心，但是見解上佛說比他們更深奧，尤其是無人 能及的菩提心教授。

以大乘經典來說，佛不是這一生才成就的，是以前就成就的。因為成就佛果 位，必須要圓滿自利及圓滿他利二種，圓滿他利時，必須累積三大阿僧祗劫資糧， 也就是說菩薩道時完全為眾生利益著想，因此行一切苦行，承擔一切難行能行。如 果依這種功德，在三大阿僧祇劫，累積這麼多資糧，所享受的時間，只是在說法的 四十多年，那豈不是因果產生顛倒？因此大乘破除這種觀念。第二唯明唯知的意識 續流，並無任何可以遮止，但是顛倒執可以障礙破除，顛倒執與實際情況相違，就 是障礙。可是意識續流，沒有可障礙相續。因此無余涅槃，意識不可能斷除。斷除 !31

了所知障，才是圓滿自利。在行菩薩道時為了圓滿他利，必須先圓滿自利。這是在 斷除二諦異性執取才可以現起，在這法性中形成法身，就是內心斷除二諦異性執取 時，現起自性法身。自性法身的近取因的能力，稱為智慧法身。同時佛在行菩薩道， 完全為利益一切有情，因此發願如大地為一切有情享受，我也為一切有情享受。無 始來的願力，無比的身力，使內心圓滿一切能力及功德，斷除一切障礙。最後還是 經由金剛乘三密（身語意）無二法門，心氣同性，因此圓滿果位，成辦他利色身。 他利色心分二：圓滿報身，因為在行菩薩道時，發願度盡一切眾生。圓滿報身隨眾 生根器，化現來這個世界度化，名為勝應身，或化身。因此在大乘佛教國家，以梵 文經典學習，大家都同意佛有四身功德。因此佛在不動搖法身，大乘經典佛陀的事 業是如此的廣大，隨眾生根器化現。世界上有許多不同宗教，利益無數人，各宗教 的見解有深淺，但都以慈心悲心忍辱為教導宗旨，他們的導師，也可以視為佛陀法 身化現，沒有必要排斥。所以說對眾生修淨相，對法義多觀察。

內外道不共的特徵，是有我與無我的差別，所遮的是所執境，佛教無我是以 緣起來說，因此我常說佛教是緣起見，行為是無害行，這是佛法的見及行；無害行 必需以悲心為動機，最好是幫助他人，不能幫助，但最下限也不應該傷害他人。緣 起的見解，如果詳細解釋，就與四法印有關。諸行無常，只要由因緣所生的，皆是 無常法，隨著因緣生，在生的當下，滅已開始，正滅是正在滅壞中，與已滅不同， 已滅是完全消失。正在生也是正在滅，因為生因有滅壞的性質。所以一切的果是隨 因力而轉，在因時有善良的性質，會生善良的果；如果因是壞的，會生壞的果。但 不表示父母好，會生好孩子，父母壞會生出壞孩子，這需要很多因緣。

我們的五蘊是一切痛苦的根源，主因是由無明而生；無明就是不了知，如果 被不了知控制，是很可悲的事，是不吉祥的名稱；不了知是顛倒的執著，錯誤的認 知。因此無論外在器世間，或內在的情世間，隨著顛倒執而生的業，就是諸漏皆苦。 漏就是煩惱的意思。依無明所帶來的煩惱，由煩惱所生，所以名為諸漏，隨煩惱力 所生的，就是痛苦。諸法無我，由煩惱所生的痛苦是可以斷除的，因為痛苦由煩惱 所生，煩惱因無明而起；無明有二種，一種是不瞭解實相。另一種深一層的定義， 是對實相顛倒執著，是煩惱的根本。

如何了知是顛倒執著呢？無明所執取境有一個自性我存在，如果實際情況是 真實存在，就不是顛倒執，可是無明所執取真實自主的我，與實際完全顛倒的，而 成為顛倒執。顛倒可以對治，因為諸法無我。瞭解實相無我的，名為智慧，是為正

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量；執著有自性的，名為顛倒執。這二者所執境是正相違，一是正量，一是顛倒， 因此無明是要滅除的，所以說涅槃寂靜。

如是不想要的痛苦是由我執所生，這並非由發願就可遠離痛苦，必須尋求痛 苦的因緣我執，是否可以斷除，應該觀察對治，才能真正消滅。煩惱可分見煩惱及 非見煩惱，我執是屬於智慧煩惱（染污慧），他作用類似智慧，可是顛倒作用，會 帶來痛苦，所以稱為智慧煩惱。非見煩惱如貪瞋疑慢等，並非由顛倒執取，因此對 治非見煩惱如貪心，可經由不淨觀對治，這是對貪欲觀，可以暫時壓抑強烈的貪心 ；欲觀對治見煩惱是沒有力量，因為所執不同，觀也無用。見煩惱是要瞭解與實際 是否吻合，如不吻合，經由所違的正量破除，這時需要廣大的智慧，因此由無我的 智慧，讓我們涅槃寂靜。獲得涅槃非為個人利益，是為利益一切有情，世世常行菩 薩道的精神，讓一切有情遠離痛苦。為了能達到這種目的，首先必須依止具有德相 的善知識為外因緣，八暇十滿內因緣已具足，因此今天認識這些功德之後，努力學 習，不應浪費時間。有時有種想法，以後再做，懈怠的想法，為了避免這種過患， 說了念死無常。

２、修念死無常理 思惟決定會死，思惟死無定期，思惟死時除法以外，其它都沒有益處。這三 種根本，九種因相，三種決斷。生不論內在或外在的情及器世間都會滅壞的，以三 千大千世界來說，從宇宙大爆炸後形成了地球，有的說有二十五億萬年，有的說十 二億萬年，有的十七億萬年等不同說法。總而言之，地球已經形成了，既有生必有 滅，這是一定的。如看山河大地等，乍看非常堅固，可是它們也有生存的年數，如 果到達年數也是會壞滅的。這種過了幾百年後的壞滅，已經表示它是每剎那都在轉 變，否則不可能瞬間的壞滅。因此情世間，如我們身體與岩石比起來是非常脆弱的， 人的體內器官非常複雜，每一個器官都在做每天應做的事，如果一個器官不工作， 就要生病或者死亡，所以死緣多活緣少，而且要生存需要依賴眾多的因緣，因緣不 具足，就要死亡。因此隨時會死，是千真萬確的事，比起岩石，我們的身體是太微 弱了。

自從地球形成有人類世界至今，沒有人未曾死過，因此決定會死。死時親友 無法幫助，權力財產無法幫助，唯有法才能幫助。真正思惟念死無常，要思惟死無 定期，大家都知道決定會死，可是障礙修行，就是對死無定期觀念無法建立，想明 天不會死，這種不會死的想法一直延續到臨終。就是因為有這種常執，讓我們生生 世世的大義利，修解脫的機會消失了。

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修法時要修有把握的法，如果我們手持念珠念咒語就是修法，或且在順緣時 隨念有情眾生，逆緣時與眾生打架，這是修臨終時沒有把握的法，這是樂法，快樂 時想到佛法，痛苦時想不起來。以前在拉薩大昭寺，有人看到一位修心者在修行， 於是問說：你在修什麼？答：我在修忍辱。那個人說：「你是笨蛋」。修心者馬上 吼著：「你說什麼？說我是笨蛋」？是這樣修忍辱嗎？迦當派的先賢說，修法不是 順緣圓滿下修，修法是在逆緣轉為道用，才是真正的修心者。我們要在命存時盡能 力修行，在臨終時才有把握，才不會因為沒有修而憂慮。時刻都在修，年年月月的 修，雖然看起來沒有改變，可是內心在改變，想法就不同。當我們遇到災難時，不 再怨天尤人，當我們遇到逆緣時，不再痛苦，把這些逆緣轉為快樂的道用，轉為菩 提的增上緣，這才是真正的修心者，死亡時才有把握。修法絕對不是掛在嘴上的法， 或是由身體表現的行為，這不是佛法。真正修法是從內心獲得改變，不是只把不知 道變為知道，而是把已知的反復串習，把粗猛難馴伏的心調伏了，這樣才有益處， 臨終才有把握。

真正的法是菩提心與空正見，這是佛法的精髓。如果修學這二者，從修學那 天起，真正的建立起快樂，快樂時觀想菩提心，痛苦時觀想菩提心，這才是真正修 心者，是不會欺蒙我們的依怙。佛經過多劫觀修，觀察何法真正對眾生有益，就是 菩提心。因此修法盡量相應於菩提心，才是最重要的，因此不應該懈怠，拖延明天 再修，應該努力修清淨法。

思惟無常並不是放棄一切，什麼都不要做，這是對無常的錯誤認知，並不是 無常思考的方式。思惟無常應該更積極，而不是消極。如宗大師不是不瞭解無常， 如果消極的話，就不會建甘丹哲蚌色拉三大寺；而是為了教法長久住世，所以建三 大寺，並不是對無常不了知。為了教法的利益，要多事多行，為了個人利益，少事 少行。思惟對自利要消極，對他利要積極。

３、死後當如何 我們在思惟無常時，如果對無常有所認知，熟識死亡，當你知道決定會死， 對自己有幫助。有些人連死也不敢說，但是仍然會死，死時就很難看，他會很掙扎， 不敢面對死亡。於其如此，不如直接面對死亡，既然有生，必然會死，這是自然現 象，讓自己面對事實，慢慢熟識，在未死之前多作準備，臨終時才能安心。

死亡後的世界，很多思想家作探討，有些人認為意識是依身體形成，身體腐 壞掉，意識也就壞掉，就是人死之後什麼都不存在。這是一派的說法。另一派說法， 死亡之後，隨造物主去淨土或地獄等。以佛教說法，所謂的人或我，並非獨立個體， !34

依蘊體安立的假名，外道卻說我可以捨棄我的身體，身體只是可有可無的物質而已， 可以丟棄，我並非由身心安立的，我是與身心分開的。這是外道說法。內道認為我 是由蘊體安立而有，最主要是意識的續流，依由意識續流安立的我。意識續流可分 為人的續流，畜生的續流。與人身有關的名為人的意識，依人的意識安立為補特伽 羅我或人；因為有人的身體，內部有人的意識，安立為我。意識是不是腦細胞所生 呢？針對這個問題思惟；如果意識是由腦細胞所生的作用，就不能承認有前後世的 存在，但在今年確實有人想起前世所發生的事，那又如何解釋，科學家在這問題上 應多探討。

以我個人經驗而言，意識與腦細胞有相互關係，這是不容否定。以佛教來說， 根識由根而有，腦細胞產生意識的可能性，但也不是一切意識由腦細胞而產生，如 同根識由根而有，根識有唯明唯知的體性，由等無間緣而生，由什麼因緣讓根識轉 為識，這點需要思考。我們可以從經驗了知，不同的想法，身體產生不同的情緒反 應；反過來為何身體不能影響情緒，科學家正在研究中。就是自己想法不同，影響 腦細胞，影響身體。因此先有心的變化，進而身體變化。這樣是心先有身在後，就 不是身影響心。心有粗細層面，光是有形有色的腦細胞，影響無形無色的心，這點 很難解釋。我大致上從心的層面，歸類腦細胞的心，及不依賴有形有色腦細胞的心。 既然心可分為二種，如同色法是依各種因緣所生，心法也是同樣依因緣而生。我們 的身體（色法）是依父母精血所生，精血何來？仔細追溯，在人類未形成之前而有 的細胞或微塵，演變成今天的身體。至於人類未形成之前的生物，據說五百億萬年 形成微塵世界，一百億萬年形成了人類，在世界未形成之前，《時輪金剛續》說： 由虛空微塵形成世間，由世間微塵形成了身體。如是追溯下去是因緣所生，心也必 須由他因緣，促進心的存在。無形無色的心，因也必須是無形無色，不可能由細塵 物質組成，這是很難解釋的。《釋量論》說：心是意識的近取因。

同一個父母給予兒女同樣教育，受用同樣待遇，同時長大的孩子，但每人個性 不同，思想不一，雖然說是基因或腦細胞不同，形成不同的個性。這種解釋就很困 難，必須配合前世串習，才能更圓滿。如果與前世串習有關聯，必須由意識串習； 如果有以前的意識，就有前世。如果世界由大爆炸形成，大爆炸如何形成？就很難 解釋。如果大爆炸由常而有，果就不會變；如果是無常而有，又需另一因緣，就是 無始因。有些說有始，由造物主所造，這又是常的問題。

世界如何形成，以佛教的看法。例如住一房間，內部的裝修，同住的人很有關 係，因為個人的觀念或喜愛不同，會影響設計。同樣的，這世界的形成與眾生的業 !35

力，有很大關係。前者微塵，會帶來後者微塵的形成，這同眾生業力有關，由業力 促使改變為好或壞。我個人的感覺，確實有前世的故事。幾位西藏真正能憶起前世 所遭遇的事，最近印度有位三歲小孩，前世是司機，因車禍死亡，非常清楚的說出 前世的事。現在科學家收集這方面信息，從他們可以獲得一些消息，我有位友人由 修行力量憶念前世。小孩子常會說出一些奇怪的話，大人往往阻止，說不定說出前 世的事，應該聽一聽，大家有機會收集這些資料，只要有一事實，就可證明是有， 不需多數贊同。

意識的續流，無有間斷的持續下去，因此生死好像穿衣服一樣，身體如同衣 服，物質有局限性，當時間到了，就是今生的死亡，其實隨意識續流到下一世，再 次取得另一身體，如同換衣服的感覺。因此我們的生有開始嗎？生有始就應該有第 一個意識，如果有第一個識，是有因生或無因生？無因生是不合理，有因生是同類 因？或異類因？異類因就有很多矛盾，因此是以前意識所生，意識是無始至今，沒 有開始，因為找不到第一個意識。這並非現量可見，要經過理由比量推理。但是有 些人可以憶念前世發生的事，針對這個人就不需理由推理，你們如果好好修行，說 不定可以想起前世。至於死後到哪裡，這是由業決定。之前所說世間形成是業決定， 同樣的後世投生到哪裡，也是由業決定。

４、三惡道痛苦 三惡道極大痛苦的感受，是沒有人想要的，可是對形成這種果實的因，卻不 在意；在不在意的情況下，隨著散亂心去造作，這是要避免的。有時不但不在意， 甚至刻意取著這種因緣。如同為了賺更多錢，就不擇手段殺生，或者偷盜，或者邪 淫，或者妄語等行為。當然這些人不要痛苦，終將得極大痛苦的感受，可是不知道 痛苦來自何種因緣。這種因緣不阻止時，諸法由因緣生，你不想痛苦，也得承擔這 種痛苦。有的因地時不去注意，卻在果上想要避免，這是前後顛倒的。這是不應有 的，為了避免將來發生各種痛苦，痛苦要從因位注意，因果必須要深信，如此才能 避免未來的極大痛苦。

地獄的痛苦就是八大寒熱地獄及獨一地獄的痛苦。餓鬼的痛苦，主要是飢餓的 痛苦。畜生的痛苦我們可以見到，愚痴的痛苦。如果我們投生在畜生道，無有依怙， 遇到困難，無法找到幫助對象，這種痛苦是無法忍受的。從我們見到的推理瞭解， 這種痛苦應該避免，從因地上遮止惡業的造作。

了知三惡道的痛苦之後，無法忍受，但是痛苦的因緣，是由十惡業所生，因此 為了遮擋十惡業，行持十善業道，才能從極大痛苦中獲得脫離，讓自己後世獲得增 !36

上生的人身，為了避免這種痛苦，我們必須相信業果。很細微的業果，是無法用推 理，稱為極細微隱蔽分。這必須由第三者說出，才能了知，就是大地菩薩因為有二 諦異性的執著未斷，無法完全了知業果行相，對細微的隱蔽分，無法推理瞭解。只 有一切遍智才能瞭解。我們如何相信第三者佛所說的話？首先從粗分隱蔽分，雖然 肉眼看不到，可是以理由可以推測的比量，首先從佛說的粗分隱蔽分觀察，慢慢領 悟，再相信佛說細微隱蔽分的內涵，這時必須依佛經，或相信第三者所說的話，這 種話必須前後無有矛盾，所詮內涵前後一致，與現量無違，與比量無違，這三種條 件下，才相信所說的隱蔽分內涵，完整無誤的了知業果內涵。為了能夠從三惡道痛 中獲得解脫，我們相信業果以外，還必須相信三寶。

（⼆二）、依⽌止後世安樂⽅方便。 １、趨⼊入聖教最勝之⾨門淨修皈依 依止後世安樂方便，說了二種因緣，皈依及業果。依由何事為皈依因，如同 前面所說，當人遇到挫折，無法解決問題時，自然想找一位心靈上可以依靠的對象， 這就是皈依。宗教信仰的形成，由於心靈上找依靠，生起皈依的想法。我們在生活 中會遇到種種問題，也會有種種畏懼，於是想得到救護。如天氣熱室內溫度高，就 想法得到降低，這是本身有能力救護。生起依靠之前，必須先畏懼某種東西，或者 遇到不想要的因緣，會去尋找依賴另一種因緣。皈依因緣是瞭解煩惱過患，認識煩 惱帶來許多問題，把煩惱視為仇敵，為了從煩惱敵控制中獲得解脫，於是皈依。月 稱菩薩曾說佛法僧三寶，是希求解脫者唯一皈依境，從煩惱敵當中得到解脫，要皈 佛法僧三寶。在皈依之前，必須要畏懼某些事才皈依；皈依分下士道皈依，中士道 皈依及上士道皈依。上士道皈依可分般若乘的皈依，密乘的皈依。在此講下士道的 皈依，必須具足二種因緣，一是畏懼，二是信心。因為白業的力量弱，黑業的力量 強，因此將墮惡趣。由于思惟這些道理之後，對惡趣起大怖畏。所以要有畏懼的因 緣，之後深信三寶，能使我們從惡趣中得解脫，相信三寶有從彼中救護的能力。如 果二種因緣堅固猛利，皈依也能夠堅定。

（１）、正明皈依境 「佛法及僧伽，是求脫者依。」皈依境就是依靠的對象，如同幼小時母親照 顧我們，自然就無法離開自己母親，到長大離開母親，但一旦發生事情，仍會叫聲 「媽啊」在各別有宗教信仰中，同樣的，信眾為了找心靈的依靠，因此說各別的導 師。如果認為造物主，就說造物主創造一切，給我們安樂，於是相信主的存在而去 依靠。這裡的皈依，不是臨時的皈依，而永久性的，為了從煩惱中獲得解脫。如果 !37

為希求解脫，心靈依靠就是佛法僧，除此之外無別余。皈依境不是因為釋迦佛是位 偉人，如果對佛認識僅如此而依靠，尚不是真正皈依。必須要思惟認識佛的四身功 德，在認識四身功德之前，必須了知解脫是可以成辦的。為了得到解脫，見道無間 道的修學，是否有可能，現證空性是否可以引發滅諦，由滅道二諦是不可以成辦有 學僧寶？這些道理都要瞭解。由有學的僧寶成辦了四身功德，自然成就了無學的佛 果位。

瞭解整個道次第過程之後，就與無我有很密切的關係，這裡的無我就是無有 自性，也就是空性。如果能了知無有自性的內涵，自然就很容易建立以上所說的。 龍樹菩薩在《中論》中說：「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論 滅」。其它論典也說，斷除我及我所執後，一切煩惱也隨之斷除。上述論典所說的 真實執著的戲論，會產生非理作意，由非理作意而生貪瞋，由貪瞋而造業。因煩惱 造業所生的果，就是無自主的輪回。《四百論》雲：「如身中身根，痴遍一切住， 故一切煩惱，由痴斷隨斷。」如同五根同依身，身根斷了，其餘四根也不存在；一 切煩惱因痴（無明）而生，只要無明斷了，一切煩惱隨斷。痴心就是真實執著，《四 百論》說：「若見緣起理，愚痴則不生，故此一切力，唯應說彼語。」痴心是由於 對緣起見的顛倒執取，故此說盡一切努力，唯有應說的空即緣起理，才能破除顛倒 執實。

當我們面對境時，會見到自性存在，境上是不依他而自主的真實存在。經由 緣起見解了知，存在的是依緣而現，不是真實有，唯有名言安立而有，不是獨立自 主的。破除從境上自主存在，唯一理由就是緣起，是依他緣存在。可是我們會認為 境上自主的，讓我們見到。以緣起的理由，從境上自性有就不存在了。這時體會從 境上有的觀念，所見和所在的不同，所執境是錯誤的，這個道理自然瞭解。尤其是 生起貪瞋時，對境的真實執，見到的實相，遠超過實際的情況，非理作意增益執， 好的就超過實相，壞的也超過實相，所見的都是顛倒執。對實相產生真實執著，就 有非理作意，由非理作意生增益實執，有了增益執，對好的起貪心，壞的起瞋心。

在貪瞋生起的過程中，對實相不了知，顛倒執取為真實而生。當我們強烈貪 心瞋心生時，如果能思惟，並非如所見般的美好，也並非所見般的醜惡，這時候貪 瞋念頭會立刻止息。如果增益實執，就是如此，那麼鼓勵貪瞋，成為理所當然。諸 法非如所見的真實，貪瞋力自然降低。因此貪瞋與真實執，是分不開的，因為見到 真實的好壞，而生起貪瞋，這是可以確定的。從這點可以體會，煩惱是錯誤的認知， 對實相不瞭解。與此相違的，無我的認知是正量，實際情況如此，正好對治。乍看 !38

之下，煩惱很有力量，可是煩惱沒有後盾；無我的力量雖然微弱，但是有實相為後 盾。只要串習，無我的力量，就會慢慢強大。在無我的力量增強，有我的力量會慢 慢削弱。第二點功德如依身體而有，功德絕對是有限的，因為色法是有限的。可是 功德是無量的，依無盡的心識續流，我們不斷的串習，可以無限的增長，到達究竟 成就。

經過各種理由，佛果位是絕對可成，加上過去先賢大師修所得成就。我常提 的薩迦派四證量，經證量，論證量，師證量，覺受證量。先由佛講經，其次解釋佛 說的經而成論，再由學習經論而成具有證量的上師，由上師無誤的宣導，使弟子生 起覺受證量。從弟子的立場，先有覺受證量，認知上師具有如此功德，依師教行持， 得到了未曾有的感受，因此依止上師是必要的。因此由覺受證量，而推理上師的存 在。上師的功德是依據論典所說的獲得，論證量是依據佛說的經典，因此成了經證 量。

在此覺受可分二種層次，一種是高層經驗或感受，以比量證悟空性，或自然 任運的生起菩提心，或者高層定學，神通等。我們現在是以凡庸的覺受，雖然未生 起菩提心，但對菩提心有歡喜心，在我慢時生起菩提心，我慢立即摧伏；在生起菩 提心當下，快樂時不會有我慢，沮喪時不消沈，反而提起心力。所以遭遇困難時， 觀想菩提心，能面對殘酷的事實。雖然目前不瞭解，如對空性領悟，雖是少許，對 我們有所幫助，何況高層次的感受，絕對能帶來更大的利益。我們思惟業果，就不 會想為什麼別人沒有，只有我才感受這種痛苦。不會怨天尤人，一切由業決定，接 受這種事實。當生起出離心時，想到生死輪回中，再大的痛苦都有可能，這是法性， 不只我在領受。這是思惟出離心帶來的利益。由於自己有少許經驗，雖無菩提心及 空正見，思惟這些給我帶來利益，更何況真正生起菩提心，及瞭解空正見，這種利 益是絕對不可思議的。由自己凡庸的經驗推理到上師給我們帶來利益。因此修行人 的覺受證量，形成上師證量，由上師證量形成論證量，由論證量成辦經證量。成辦 了四證量，就有佛四身果位。由此推理具有佛具四身果位，是不能否定的。

因此佛果位如一切有部所說，一座之間，由見道修道到無學道佛果位。絕對 不是如此剎那成辦的，如果能夠配合無上瑜伽部四身修法，果位是絕對可以成就。 由此思惟皈依之境的道理，經由瞭解真如本性，內在的臨時污染，可由對治力去除， 因此滅道二諦可以成辦的，證得滅道二諦的僧寶是有的，僧寶分有學及無學的果位， 這三者是要皈依對象。如百五十頌雲：「若誰⼀一切過，畢竟皆永無，若是⼀一切種， ⼀一切德依處。設是有⼼心者，即應皈依此，贊此恭敬此，應住其聖教。」 !39

（２）、皈依的道理 因為我們所皈依的境是三寶，具有大悲，對一切眾生，如同慈母對自己的獨 子般愛護，消除一切眾生的一切苦。具有這種心力，是我們皈依的理由。我們皈依 的境是具量士夫，不只內心有大悲想拯救一切有情外，必須自己有具足這種能力， 才有資格成為皈依境。或者他有能力，不想救護你也無用；或是沒有能力，想要救 護你，皈依他無用。如果有能力，有大悲心想救護我們，而且了知無我，無誤的對 眾生宣說，圓滿自他二利，稱為具量士夫。龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「本謂菩 提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊慧」。月稱菩薩在《入中論》中說： 「聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」又說 大悲心是菩提心與無二慧的根本，大悲心初中後都重要。我們既然皈依三寶，應該 努力修習悲心、菩提心、空正見。

（３）、由何道理⽽而正皈依 知功德。佛是菩提心及空正見，圓滿功德。法功德，佛是滅道二諦圓滿自利 色身及他利法身，這也是方便與智慧無二的雙運，使空正見與悲心成辦究竟無學果 位，是由以前清淨地菩薩內心功德，漸漸形成。最主要的因是法；滅道功德到成就 佛果位能瞭解一切，只要果位圓滿，必須在因地具良善因緣促成。因此瞭解法寶功 德，如實實踐道功德。滅功德的聖者也是我們皈依的對象。略論所說的僧寶，是指 一般而說。如果內在具有菩提心所攝，希有中的希有。不只是證得聖者果位的僧眾， 是我們皈依的對象，現在已入道的修心者，他們已經入道，心力是無人能比，是值 得我們尊敬，他們雖未得聖者果位，但是值得我們皈依。

（４）、不⾔言有餘⽽而正皈依 前面所說的，其它宗教要保持尊敬的心，但是信心唯有三寶，三寶是唯一的 對象；對三寶的認知，不要有先入為主的觀念，以不正直心認為三寶是唯一最好的， 是以正直觀念看待，因為佛說空正見，菩提心的導師，在菩提心空正見上觀察，才 能瞭解導師的功德。《殊勝贊》說：我不是偏心贊美佛，我也不是排斥外道，只要 有人能利益大眾，我就相信他。要以這種方式皈依。

著名的科學家迪爾斯說：研究科學要以非常理智的態度，不能以先入為主的 概念。同樣的道理，修學佛法不能以先入為主，或偏黨的概念學習。科學家以理智 及正直態度研究，佛教徒也應該以這種精神學習，佛教徒在自稱為佛教徒時，必須 以正直心。

（５）、既皈依已所學次第 !40

遮止學處。不應該有第二皈依的對象，究竟的皈依只有三寶，為了暫時利益， 可以尊敬，作為暫時的依賴。皈依法的緣故，斷除一切傷害行為。以佛法觀點，人 權比較難行，為了保護人有些特例，對其他有情並不是以同等看待，以佛法的觀點 是平等性。皈依僧，不應該太依賴不信三寶的人為伴。

因為皈依佛，見到佛像時，如同見真佛一樣尊敬供養，不應當作物品買賣。 現在有些佛教團體，作佛像買賣生意，這不是正當行為。經說見到佛像的人，雖不 信佛，將來也有機緣見到真佛。佛在行菩薩道時，為一切眾生祈願回向，將來有人 見到佛像時，由此引生業緣，將來就能見佛。因此佛像不應任意放置。《悲華經》 說功德由資糧田所生。有位人見佛，他貪著今世的安樂，供佛時祈願永遠不涅槃。 以這種發願屬邪願，但是由於前方資糧的關係，仍然會有涅槃因緣。

（６）、皈依的勝利 一、得入內道佛弟子。二、成一切律儀所依處。三、先集業障輕微者滅盡。 四、積廣大福。五、不墮惡趣。六、人與非人不能為難。七、隨一切想悉當成辦。 八、速能成佛。

２、⼀一切善樂所有根本發深忍信 （１）、業果總相 見解分為世間見及出世間見，業果見就是世間見，出世見就是空性見。業果 就是因果，因果的緣起是世間見解，如不瞭解世間見，是不可能成辦出世間見。若 由因緣生，就非自主生。因緣生就是依賴他緣，並非自主。不了知緣起，就不知空 性，無自性的內涵。必須由世間見的緣起，這是粗分的緣起見，進一步講細分的緣 起見，建立出世間的道理。

業果本身是因果的意思，業是一種因，在眾多因中屬於別因，業就是造作， 作必須作者及相關的所作，在作時而產生業。

業決定理。無論大小的快樂，都是由善業所生；無論大小的痛苦，皆由惡業 所生。一切苦樂的感受，皆善惡因所生，這是決定的。

業增⻑⾧長廣⼤大。就是大小的善惡業，都不可以輕視，它本身具有能力，會增長 廣大。很輕微的業，都要帶來痛苦或快樂的果實，如同植物種子雖小，可以長出龐 然大樹。因此因為瞋心而惡口，會生生世世受痛苦，也有這種業報。

業未造不遇。已造的惡業未對治，懺悔去除，縱使過了幾千劫，仍然存在。 已造的善業，如果沒有瞋心或無邪見摧毀業功能，業的能力經過幾千劫，仍然存在。

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業已造不失。今生的快樂及痛苦的感受，一定是以前造的業，不是無因而 生，已造的業不會失壞。

業分為十種，我們身語所造的業是無量的，由負面稱為十惡業，或十黑業。 正面的稱為十善業，或十白業。黑業道分為身三：殺生、不與取、邪行。語四：妄 語、離間、粗惡語、綺語。意三：貪欲、瞋恚、邪見。造業有對象、意樂、加行、 究竟四種。

輕重差別。十業道的輕重，可分性質本身的輕重，由串習的力量，不悔改。 業所帶來的果分三：異熟果，等流果，增上果。業所帶來的果有多種，異熟是惡業 墮三惡道。以殺生的等流果，受到惡道果報之後，投生人道，喜愛殺生，壽命短促。 增上果就是生惡劣環境。至於不殺生，就是遇到殺害因緣時，自然提起正念，殺生 有種種過患，防護殺害，這就不殺的善業。由此善業的異熟投生善趣，等流果就是 不喜愛殺生，長壽等，增上果就是投生好環境。

業餘差別。就是引業及滿業，引業善及滿業善，引業善滿業不善，引業不善 滿業善，引業滿業都不善四種。

宗大師在《密宗道次第廣論》中說：「若未能以無垢理，辨自他宗善惡說， 復不善辨大小乘，顯密共不共差別。縱說如來諸聖教，大乘尤以金剛乘，為具善者 最勝門，如是亦唯徒自信。是故具智善欲者，當以淨理治慧目，心於聖教求勝解， 不為敵者所引轉。」對於希求解脫的弟子，應以清淨之理治智慧眼，對教理生起定 解，才不會隨意因他人而動搖。

總而言之，我們在學習佛法，尤其是在學那爛陀寺整個教法的傳承時，一定 要多思惟教理。經由瞭解無常及無我的智慧，成辦整個成佛之道的道諦增長，走上 決定勝之道。如以求個人解脫，不但要有出離心，同時要瞭解無我慧；方便是出離 心，智慧是無我，方便與智慧雙運，才能獲得解脫，大乘也是如此。抉擇諸法究竟 智慧，無論是聲聞解脫，或是無上菩提道，都具有重要性，初中後不可缺少的，尤 其是證得一切遍智，就是智慧最圓滿時。

為了能夠達到最究竟的智慧，初學者在學習時，就必須反復思惟法義，否則 將來如何得到一切遍智。這就是宗大師一再強調，修學正法，要有信心，對教理的 堅信不移。並不是上師說就相信，不是這種信心，也不是佛說就相信，而是經由自 己辨別的智慧，反復觀察之後，作抉擇而相信教法。尤其龍樹菩薩，提婆、佛護、 月稱、清辨、寂天菩薩等，他們講授教法，都是經過很精密嚴謹的理論，由辯論而 建立教理。我們都是這些大菩薩們的弟子，應該要效法，以反復思惟的智慧抉擇教 !42

義，抉擇所得的內涵，應用在自心修行，使內心獲得改變。只是聽聞不應用，無法 達到聽聞目的。宗大師說「廣聞不善於修要」。是無法把一切聖言現為教授的過 患，聽了很多不知如何修行。

（２）、思別業果 異熟功德與業用。「謂由遠離⼗十種不善，雖定能獲得善妙所依，然若成⼀一圓 具德相，能修種智，勝所依者，修道進程，⾮非余能⽐比，故應成辦如此所依。」在此 說具有八種德相異熟果，性質及作用、果報等。在這八種中願後世能投生男性，這 是依據當時的環境情況而說，以當時的社會環境，男人權力較大，所得各種待遇較 多，因此說八種異熟功德之一。可是今天社會，男女權利地位平等，女性見到男性， 不要自卑的想法。導師釋迦世尊在宣說教法時，有時配合當時社會情況，善巧引導， 世尊的思想上是男女平等，並無差別。殊勝別解脫戒體，比丘比丘尼都有。尤其在 咒乘，不只說兩性平等，還特別對女性說了開許，要尊敬女性的道理。

任何輕微的善惡業，不可忽視，勿以善小而不為，惡小而為之。再小的善行， 也應盡量累積，再小惡行也應該依四力懺悔的內涵懺悔。如果具足四力懺悔，再大 惡行也能洗除；不慎犯了惡行，有懺悔可清除的好處。四力第一是破壞現行力，就 是針對以往所造的不善業，起追悔之心。第二對治現行力。對治力在略論中說了六 種：依止甚深經，勝解空性，依念誦，依形象，依供養，依名號。同時如能學慈心 悲心，或菩提心，這是非常有力量的善業，對治以往所造諸惡業。第三遮止罪惡力， 自己守護或承諾，將來不再犯錯誤。第四依止力。皈依及菩提心的觀修。因為我們 造業的所緣境，第一是資糧田，第二是一切有情，從何處造罪，必須針對境懺悔洗 滌，因此說皈依資糧田及發菩提心救度一切有情。

⼆二、發此意樂之量 以往希求現世，心不虛偽，於求後世，僅僅言說而已。就是反過來，令成希 求後世為主，今生為副，是即生起。但是必須令其堅固，因此生起之後，仍然必須 好好的修習。

三、除遣此中邪執。 問：下士道所要達到的目的是增上生，增上生也是輪回流轉，這是所捨的， 何以成為所取？宗大師回答：雖然增上生是生死流轉，是應捨棄。但是解脫必須依 人身，經由增上生能慢慢讓我們獲得解脫，是暫時所需要。以上是共下士道的內涵。

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「如是隨念當死及思死後墮惡趣之理，能令其心厭捨現世，於後善趣發生希 求。」對生死流轉生起厭離，這是生起菩提心的前行而說共中士道。雖得人天勝 位，仍未能出於行苦。如果以此執為樂性，實為顛倒。因為行苦並非真正安樂，人 天勝住，不是究竟的安樂，仍然隨著煩惱及業而轉，「其後定當墮諸惡趣，邊際惡 故。」

第四章 共中⼠士道次修⼼心 ⼀一、正修意樂。 （⼀一）、明希求解脫之⼼心 解脫是從系縛中獲得解脫，是由煩惱和業所生的五蘊而系縛，所系縛處是生 死。由煩惱及業增上力，所帶來的蘊體，可分三界，五道或六道輪回，五道是阿修 羅併入天道。依生處分胎生卵生濕生及化生四者，於後世由意識與前世煩惱業所帶 來的蘊體，從此中得到解脫。

我們是隨煩惱業到後世，如果能斷除煩惱，即使留下的業，沒有煩惱滋潤， 不能感果。如阿羅漢也有過去的業，但是沒有煩惱，所以不會感果。因此斷了煩惱， 就不會隨業結生相續，從結生蘊體獲得解脫，名為解脫。

由煩惱業所帶來的行苦，稱為苦諦。成辦煩惱業名集諦，滅集諦稱為滅諦， 這也名解脫。為了能獲得滅諦，而針對煩惱對治，稱為道諦。煩惱二字在《入行論》 中說：「惑惑慧眼斷。」按藏文的解釋，煩惱是由了知煩惱究竟性質的智慧眼所 斷，煩惱究竟性質是空性，因此煩惱是由認識煩惱的性空智慧眼所斷。如果依梵文 解釋，是前煩惱帶來苦惱不安，所以二個煩惱不同，前因後果。而這種苦惱不安， 是由瞭解性空的智慧所斷。煩惱帶來苦惱是苦諦。煩惱是集諦，斷除煩惱稱為滅諦， 了知空性智慧來斷除是道諦。被煩惱控制，不能自主名為輪回，從煩惱控制中，獲 得完全自主，這才是真正解脫，是解脫的定義。「欲得解脫者，即是希求解脫之 心。」

（⼆二）、發此之⽅方便 比如口非常渴時，感覺很難受，急著想止渴。如是想要求得寂滅取蘊苦的解 脫者，見到取蘊苦性的一切過患。因此如未思惟三有過患，生起捨棄的心，就不會 對滅苦想要到得到。

１、思惟苦諦⽣生死過患 !44

可以思惟苦諦本身的過患，也可以從形成苦諦的因緣思惟，就是集諦上思惟。 總而言之，一切輪回的因果都是苦性，但主要是思惟煩惱的過患。痛苦分三：苦苦、 壞苦、行苦。為了斷除苦苦，就是我們所認為痛苦的感受，在下士道中說到三惡道 的痛苦，為了從苦苦中獲得解脫而說增上生。壞苦就是有漏的快樂感受，由煩惱及 業帶來的快樂感受，因為不堅固的，不能成為究竟的安樂，最後仍將敗壞，中士道 主要說明壞苦的過患。在下士道說要獲得增上生，是一種快樂，但是快樂是煩惱業 所生的，有漏的樂受本身是苦性。中士道的壞苦樂受，本身也是苦性。苦苦壞苦的 根本是由行苦而來；行苦由煩惱業所控制，無有自主，隨他力而轉。

為了斷除煩惱及業所帶來的行苦，首先必須瞭解煩惱與業，由煩惱而造生死 業，沒有煩惱業就不生，因此是煩惱的過患，要從煩惱中獲得解脫。思惟輪回的痛 苦有多種，畏懼苦苦，想從苦苦中得到解脫，畜生道的眾生同樣想法，不是真正要 發起希求解脫之心。至於有漏的快樂感受（壞苦），想由此獲得解脫者，外道也有 ；外道也能斷除這世間的安樂感受，安住在不苦不樂的捨受中。佛教徒要瞭解的是 行苦，從煩惱及業所生的五取蘊，這是一切痛苦的根本，一切疾病、災難，眾苦的 所依。我們要畏懼的是它，應視為一切過患，要從當中獲得解脫，這種希求心才是 佛教徒要生起的，希求解脫的發心。中士道開始即說四聖諦，從此才是真正的佛法 內涵。

我在此要聲明，如下士道依止善知識，不是佛教不共的修行，外道的修行者， 也很重視自己的上師。外道的修行者，真正能夠捨棄今生的一切享受，閉關修行， 的確有非常成就的苦行者，他們也有依止善知識。我想他們也會有念死無常吧！唯 一是沒有四聖諦，沒有瞭解煩惱過患的解脫法門。實執是煩惱根本，斷除我執修學 無我正見。這些都是從中士道開始，說四聖諦內涵。

（１）、先說苦諦的意趣 四聖諦依因果次第而說，先有集諦，後有苦諦，集諦為因，苦諦為果。同樣 的，道諦為因，滅諦為果；滅諦雖然不是有為法，不是因也不是果，可是滅諦是由 道諦而生，所以取名為果。可是如同《現觀莊嚴論》說，集諦先有，後有苦諦，道 諦先有，後有滅諦，說了因果次第。但釋迦世尊在說法時，倒過來說：此是苦聖諦， 此是集聖諦。這是至大修持扼要，故無過失。

佛以三種方式解說四聖諦，「此是苦聖諦，此是集聖諦，此是滅聖諦，此是 道聖諦。」在此聖諦的聖字，把一切事物看的非常透徹的聖者，了知這是痛苦，這 是集，這是滅，這是道。如以凡夫角度看就不是，如同世間的安樂感受，以聖者角 !45

度看，是真的痛苦，是聖諦。佛說四聖諦的體性，我們想要離苦得樂，先要瞭解四 聖諦的體性。佛又說知苦斷集證滅修道，說明四諦的作用。因為要離苦得樂，必須 真正認知不想要的痛苦是什麼？才能永遠斷除，所以名為知苦。不想要痛苦，必須 遮止痛苦因緣，因此要斷集。要得到永恆快樂，斷除痛苦，要去證得，因此證滅。 為了能證得究竟安樂，必須修道，說了四諦的作用。

佛說了道次第之後，又說了如實取捨，由作用而證得的果實。佛又說：「雖 知苦不得知。」意思是說雖然要瞭解痛苦，完全斷除之後，就沒有多餘或更新的痛 苦要斷除，所以說不得知。「雖斷集而不得斷。」如果斷除煩惱及業因緣，就沒有 多餘的煩惱及業因緣可斷。「雖證滅而不得證。」獲得滅功德，就沒有多餘可證。 「雖修道而不得修。」因為已經獲得滅功德，不需要再次修學了。這是整個基道果 的修學次第，因此先說四諦的體性，其次四諦的作用，最後四諦的果位。

我們看整個大論典的科判，尤其是密續常說基道果。因為有了基礎，配合實 際做善惡的取捨，就是道。如實取捨對自己有益，因而說果。因此我把佛法，分為 三層次解釋，第一是佛法的科學基礎，第二佛法的哲學思想，第三是佛法的修行。 佛法科學基礎，現在的物理學，如同《俱捨論》世界如何形成的，微塵的道理，或 是四大等。佛教的心類學，心與心所之間思惟內涵，是屬於科學，就是科學家所說 的腦部各種變化等。佛法的哲學，就是四聖諦的內涵。佛法的修行，如何實踐佛法。 在佛法的科學內涵，尤其物理學這方面，科學家絕對能幫助對這方面的認知。 如果有人認為我是佛教徒，佛教有《阿毗達磨論》、《俱捨論》等，不需要學習了， 這種想法有點愚蠢。如果真正能配合科學物理信息，他們在物理上有廣泛的討論， 他們以科學儀器分析，是非常精准的，能給佛教極大幫助；在心類學上，佛教的哲 學思想，絕對能給科學家的幫助。我想世親論師還在世，《俱捨論》的著作內容可 能不同；龍樹菩薩在世的話，著作內容仍然不變。

「此復雲何？謂諸所化，若於⽣生死⾃自先未發無倒希求解脫之⼼心，根本斷絕， 彼於解脫雲何能導。」總而言之，首先必須瞭解何謂痛苦，我們都有離苦得樂的想 法，為了不想痛苦，必須尋求痛苦之因，發現原來由三毒煩惱所生，三毒煩惱的根 本是我執。於是思惟我執能不能對治？如果可以對治，而對治力是否可以培養？了 知對治力經過串習，可以達到無止境。瞭解道理之後，需要修學奢摩他及毗鉢捨那， 經由緣空性的毗鉢捨那，而後證得現證空性的道諦，因此說了四聖諦的內涵。這是 非常重要的，尤其希求解脫者而言，是必要的基礎。為了能夠生起大悲心，必須認 !46

識行苦，否則悲心很難生起。惻隱之心人皆有之，這種悲憫心是見到苦苦才能生起， 當一個人遭遇痛苦的感受時，會覺他真可憐。可是當人家享受世間安樂時，本應生 起悲心的，卻相反的生起羨慕，進而嫉妒。這是不瞭解痛苦的過患，悲憫心是局限 的，無法遍布一切，因為被煩惱控制，不瞭解痛苦，因此必須從自身上體會，何謂 行苦。認識行苦，是悲心的前奏。

（２）、正修苦諦 ⽣生苦。在母胎中自己沒有感受，當生下有感受時，就會感覺胎中種種痛苦， 如同經中說。在場有許多當過母親，知道孩子是顛倒生，生出來不哭，還要提起來 打屁股，讓他哭泣，悶氣才能放出來。如果沒有錯，人一到世間就被人打。這裡說 隨逐性，由煩惱所生的隨逐性，我們身心由煩惱業所生，本身就是痛苦所依，煩惱 的順緣就是隨逐性，煩惱所帶來的身心，本具有痛苦的性質，修善行難，惡行就很 容易，所以身體就是修善的逆緣，修惡的順緣。如同貪瞋痴，幾乎是生理的自然現 象，有密切關係，這名隨逐性。由煩惱及業所成的身心，為一切疾病所依，生下來 就是痛苦的開始，在各種痛苦中度過一生，如果再次投生，又是另一痛苦的開始， 永無止境。

⽼老病死等苦。老有五種苦，形色衰退，力量衰退，諸根衰退，受用境界衰 退，壽命減少。又說五種病苦，五種死苦。五種愛別離，五種怨憎會，五種求不得。 整個人生仔細觀察，面臨接連不斷的災難。當遭遇這些災難痛苦時，是生起三毒的 順緣，造成後世痛苦的因緣，永無間斷的痛苦流轉。

思惟五取蘊總為苦義。因為由煩惱業所帶來的五取蘊，是一切痛苦所依。現 在的取蘊，再次生煩惱，造作更多痛苦因緣，來生再度承受苦果，流轉不息。在八 苦中生苦及五取蘊苦，多加思惟，從內心深處生起希求從煩惱中脫離。這八種苦是 輪回的總苦，在人道可以親身體會，無需經過推理，可以直接感受到。在下士道而 言，人身可以成辦增上生的殊勝功德，人身有這麼多痛苦，何況其它趣的眾生，應 多思惟觀察，速生厭離。宗大師說：「若於⽣生死取蘊⾃自性，未能發起真實厭離，則 其真實求解脫⼼心，無發⽣生處。」真正要得到解脫的希求心，沒有基礎，也沒有生起 大悲心的因緣。因此隨趣入大小何乘，這種意樂是非常重要的。

思惟六苦：一，無有決定。親怨之間不決定，以今生看，親人可能成為仇 敵，仇敵成為親人，更何況來世。二，無有飽足。所謂快樂就是滿足，如果不懂滿 足，內心沒有真正快樂，才是最大的痛苦，所以要知足，才會常樂。三，數數捨身。 四，數數結生。五，數數高下。因為不斷輪回，有時生善趣，有時生惡趣，以今生 !47

來說，有時地位高，有時地位低，時常改變。六，無伴過患。從無始以來，從前生 到今世，獨來獨往，沒有人能陪伴。

「⼜又能增貪現前樂受，多是於苦漸息滅位妄起樂覺，全無不待除苦所顯⾃自性 之樂。」平常所認識的快樂，如果是真正的快樂，並非苦性，這種快樂因緣應該持 續，越來越快樂才對，但並非如是。因此世間的樂受，只是在極苦暫時止息，世人 執取為樂。如行住坐臥，或是物質名譽享受，都是一時的滿足，如是真正快樂因緣， 但並不盡然。有名氣的人，最後為名累，覺得很厭煩。世間快樂因緣，最後會變異 壞滅，因此成為壞苦。

思惟別苦。人苦非天苦，可讀略論內容，不另解釋。

２、思惟集諦流轉次第。 （１）、煩惱發⽣生 成辦生死的因，雖然必須煩惱及業，但是最主要是煩惱，沒有煩惱，業不起 作用。

《俱捨論》說六種根本煩惱，貪瞋痴慢疑及惡見，二十種隨煩惱。這裡說十 種煩惱，五種見煩惱屬智慧煩惱心所，合稱為惡見；五種非見煩惱心所，就是貪瞋 痴慢疑。煩惱的定義，當事情發生時，心中起伏不平，不得安寧。這是煩惱相。悲 心生時，內心起伏，這是依正理而生。貪瞋煩惱不是內心自主生起，悲心是自願， 二者不同。

「貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐耽著，如油著布難以洗除。」外緣是指居 住環境、親友、財位等；內緣自己的觸受，可意境生起悅意不悅意，與施受有關。 至於悅意不悅意，難以衡量，以自己的感受判為悅意不悅意的差別，由自己主觀對 境所生。所謂好壞由自己非理作意，對境增益產生貪著，如布料沾上油垢，很難洗 除。同樣的，當貪著境時心溶入於境，成為一體不能分開，這是貪的作用。

世間的善惡利害，這是共許的。因為生命體想要快樂，不要痛苦，能帶來快 樂因緣稱為善，有利的所取，帶來痛苦因緣稱為惡，有害是所捨。把善視為善，把 惡視為惡，取捨這是理所當然，不能排斥。如同前說瞭解輪回的過患，產生厭離心， 有排斥感；了知解脫功德，視為善法，生起希求心，有攝取作用。這種排斥與攝取， 不是瞋也不是貪。

貪心以我執為根本，非理作意，由增益而扭曲事實，生起攝取作用，這是貪 心。貪心生起後，如以正直態度觀察，是有問題的。但希求解脫之心，並非如此。

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不以我執及非理作意為根本，是經由正理觀察自然而生的希求，以正直心來看，這 是沒有問題。

「瞋者，謂緣諸有情及苦苦具，謂⼑刀杖荊刺等，發恚惱⼼心，發粗猛⼼心，於彼 諸境思作無義事。」瞋心以非理作意後，並未看清實相，增益認為不悅意，生起排 斥心態，稱為瞋心，是一種情緒化作用。如果排斥煩惱是正確的，因為經過正理觀 察它的過患，不是情緒化。如同悲心經由反復觀察，心生起伏是所樂取，不同於煩 惱帶來的內心起伏，是無自主引生。如父母對兒女不良行為，生起教誨，甚至打罵， 內心同樣不安寧，但為利他的動機，悲心所為，與煩惱不同。

「慢者，謂依⽌止薩迦耶⾒見，緣內外之⾼高下好惡，令⼼心⾼高舉，⾼高相隨轉。」這 是說明我慢的情況，其它煩惱也是依我執而起。「依止薩伽耶見」，是由慢心直接 執取為我或我所，屬於我想比較強烈。「緣內外」，先緣外在，如我有錢有勢，很 有名氣；內緣自己功德、學問、才貌等，比他人優勢，很多理由讓自己生起高傲的 心態，這不是自信心，自信心只是有理由相信自己有能力做到。我慢是沒有理由， 只是一種高傲的現象。因此我慢要斷除，自信是要取的。當一個人生起極大傲慢時， 從他的姿態表情，可以知道一二，他馬上抬頭不見人，下巴會高一點，然後語氣也 不同。

慢可分為七種：慢：自知劣於他人，不肯向人請教。比人低劣，而說同他相 等，或是相等者說勝過他。過慢：對於勝過自己的人，說是相等。慢過慢：對於勝 過自己的人，認為更勝過他。我慢：計五蘊為自性我。增上慢：未證果位，說已證 得果位。邪慢：稱贊自己有能力造惡業。卑劣慢：說自己無用，不肯上進。

「無明者，謂於四諦、業果、三寶⾃自性，⼼心不明瞭，染污無知。」無明可分 為不明白及顛倒了知。這裡只說不知道的無明，不明白四諦等內涵，這是無著菩薩 的《阿毗達磨集論》的無明內涵。顛倒實執的無明，甚深緣起性空者的主張；煩惱 可分為粗細二種，粗分的煩惱，就是認為補特伽羅獨立實體有的執著，這就是這裡 所說不明白的煩惱。細微的煩惱是執著，補特伽羅及一切法有自性，是自性執所引 發的煩惱。粗分煩惱屬於實執的果，實執是粗分煩惱的因；但是細微煩惱是與實執 相應所生，就是細微的貪著與真實相應，因此執為真實，執為自性存在。可是真實 執著所執取真實或自性之法，與相應貪心執取自性之法不同；貪心執取自性之法時， 是由他利而執取，真實執著執取自性時，是由自利而執取，可以說自性執取。

「疑者，緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶⾮非耶。」這裡的疑不是一般的疑 心，而名為煩惱疑，在見道時斷三結的煩惱疑，不是單純的疑，一般疑惑是需要的， !49

尤其是修大乘教法時，疑惑更是需要。如同《現觀莊嚴論》是對特別所度化眾生說， 上根者必須要讀《現觀莊嚴論》所詮內涵，學了有什麼用途？對暫時利益或究竟利 益觀察，內容與利益之間的關連，而覺得很圓滿，才相信內涵。這是上根者學習的 方法。下根者只聽說《現觀莊嚴論》很殊勝，就相信了，這是下根者的修法。上根 者是先有疑惑，而去觀察之後相信，這是上根者學習方式。因此先要有疑惑，才會 觀察，才會有問題，然後發問，再去觀察，才會見到真實情況，才能生起定解。因 此定解是由見到真實情況而生，真實情況由觀察所得，觀察由問題而來，問題由疑 而生，所以疑是必要的。

「壞聚⾒見者，謂緣取蘊，計我我所，染慧為性，我我所⾒見。」智慧煩惱。緣 蘊體之後自然會見到一個我，因為我由蘊體安立而有，有我想產生，覺得我是控制 身心者的我，身心被我控制的感覺，或身心如包袱，我背著包袱，有補特伽羅獨立 實體有的執著，這就是「緣取蘊」。「計」就是執著，生起粗分的人我執，由此帶 來我的眼睛、耳朵，我的親友，我的房子，屬於我的想法，與我有關的，名為我所， 也是薩迦耶見之一。以上所說補特迦羅獨立實體有的執著，所帶來的我及我所的執 著，是屬於粗分俱生我執，很自然產生。細微的薩迦耶見是從境上本身執著自性有， 從境上自性有的執取，是屬於細微的我執及我所執。

「邊執見者，謂緣薩伽耶見所執之我，計為常恆。」把薩迦耶見所執的我， 以為是常法，覺得身體雖然在變異，但我卻是不變的常法，過去的我同現在的我是 同一個，這是墮常邊的一種。第二種認為沒有後世，無有「結生當來，染慧為 性」。染慧為性就是被煩惱污染的智慧性質，以這種染污智慧執著有無邊，名為這 邊執見。

「⾒見取者」，是薩迦耶見、邊見以及邪見，認為是最殊勝的見解的人。「及 彼所依⾒見者之蘊，執為最勝，染慧為性。」因以最劣的知見，取劣事為最殊勝，煩 惱者的智慧。

「戒禁取者，緣壞戒，可捨之戒，及諸⾏行狀軌則，⾝身語定轉。」邪戒把它當 作可以淨罪或解脫修持，就是非因計因修。

「邪見者」，有二種，謗無有前後世及業果，或且計自在天及勝性為眾生 因。把有的視為無，這是損減執；把無的視為有，這是增益執。就是墮二邊的邪見。 因此要離二邊入中道，瞭解真實情況是非常重要。經說障礙正量之果，及不障礙正 量之果。如同增上生及決定勝，為了能夠獲得果位，必須瞭解實際情況，才能得到。 把有的看成有，如看成無，就是損減邪見；把無的看成有，就是增益邪見。這邪見 !50

與十惡業的邪見不同，十惡業只是損減方面，把有當成無，這裡把無當成有的增益 也是。

「此地說是上下宗共許的煩惱⽽而⾔言。中觀佛護派於下當說」。其實前面已經 配合應成派說法，宗大師在此說以下說，並非兩派對煩惱說法不同，主要的原因， 我們以自己經驗對事法，外法或內在的感受，都覺得從境上呈現讓我們見到，從境 本身存在，就是自性存在，這是錯誤的。一切法能緣所緣，能見所見，是相依而有 的，就是緣起見，這是中觀應成的見解。但自續派以下認為是從境上有的，就是自 性有，於是產生兩種不同的觀點。

煩惱如何生起？如許薩伽耶見與無明不同，就是《集論》所說的無明，對實 相不明白，薩伽耶見是顛倒的執著，首先要不明白實相之後，才會顛倒執取。如同 盤繩在黑暗中，實體不明白，執以為蛇。因為黑暗看不清楚，就是無明；會執取為 蛇，稱為顛倒執著。「障蔽明⾒見蘊體，由無明誤蘊為我，從此發⽣生諸余煩惱。」先 由無明暗蔽真實情況，再由薩伽耶見誤認為我而產生煩惱。這是一派的說法。另一 派說薩迦耶見與無明相同的內涵。薩伽耶見是煩惱的根本，無明也是煩惱根本。以 中觀應成派解釋，人我執與法我執，只是所緣行相不同，所執的自性，並無差別。 人我執所緣是補特羅我，法我執所緣是五蘊，所執的都是自性有。人我執法我執都 是煩惱的根本，是煩惱障。可是自續以下，認為人我執是煩惱的根本，是煩惱障， 法我執是所知障。這是二大差別。

煩惱的過患。《莊嚴經論》雲：「煩惱壞⾃自壞他壞淨戒，退損失利護法⼤大師 訶，⾾鬥諍惡名他世⽣生難處，失得未得意獲⼤大憂苦。」說明煩惱的過患，煩惱生起 時，不能自主，無有自在的能力。在生煩惱當下，內心起伏不平，自然無法抉擇是 非，看不清實相，尤其是產生強大的貪瞋時，自己說什麼話，也不知道，做出讓自 己遺憾的事。當貪瞋降低時，才後悔自己所作所為。這幾乎很多人平常都會發生的 事。貪瞋生起的當下，讓我們內心極不平靜，不聽自己的控制。接著無法判斷是非 的能力，自己完全失去自主，而且讓周遭親友，隨著那種氣氛不敢吭聲，內心也有 不安的感受。因此個人的貪瞋煩惱重時，不只造成自己傷害，也傷害到他人，因此 壞了淨戒。

有時雖然沒有人招惹，我們也會生氣。這是自己的想法不正確，無明火三丈， 很容易產生煩惱；煩惱生起是不需任何理由。隨個人的煩惱，周圍好朋友或家人也 自然不安；家庭不安，也會造成社會不寧，從大方面看也是國家的災難。大至國家

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小至家庭，會產生許多問題，皆由煩惱影響人心，所以元兇是煩惱。我們要認識煩 惱的害處，這是非常重要的。

有時我們認為貪瞋，只是一種自然現象，屬於意識的行相，起貪心，生氣， 是心理的放射性，讓它發洩一下是有必要的。這表示不了知貪瞋的過患，是毒物而 不知是毒，這是很危險的。如果不了知貪瞋的過患，就會愛取貪瞋；愛取貪瞋之後， 就懂得去恨人，去傷害他人，騙人也無所謂的事，不覺得自己做壞事。就是自己內 心有毒，卻不了知而隨毒轉。因此煩惱帶來損自損他，認識煩惱是非常重要的，即 使不是佛教徒，也必須認識煩惱過患。

《入行論》亦雲：「瞋愛等怨敵，全無⼿手⾜足等，⾮非勇智如何，彼令我如僕。 安住我⼼心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍⾮非處應呵。⼀一切天⾮非天，設與我作敵， 彼不能令⼊入，無間⼤大⽕火中。此⼤大⼒力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。 如我煩惱敵，⻑⾧長時無始終，余敵皆不能，⾄至如是久遠。」煩惱的仇敵是從無始至 今，如果不去對治，永無止境，所帶來的作用，只有傷害我們，不會有益於我們。 世間仇敵傷害我們之後，還有休息時間，煩惱敵則不是。世間仇敵如果對他改變態 度，對他示好，說不定會感恩。「若隨順承事，悉為作利樂。」也會幫助你。可是 煩惱敵恭敬他，一定反傷害你，它不會感恩。「若親諸煩惱，返作苦損惱。」你對 煩惱愈親切，它的力量愈強大，帶來的傷害更大。為不能夠安住生存順緣，我們自 然很習慣貪求，收集生存順緣，瞋嫉生存的逆緣；可是經由我們經驗，這種方法是 會帶來負面作用，帶來更多的痛苦，更多的憂慮與後悔。身為修心者，並不是無需 生順緣及去除逆緣，這必須以智慧處理。如同菩薩學處說暫時及究竟的利益，是為 所取，暫時及究竟的損害，是為所捨；利害要經由反復觀察作決定，不需隨煩惱取 捨，不能寄託煩惱為我們作任何事，以自己智慧來瞭解所取所捨，這才是真正的智 者。

（２）、彼集業之理 「思業者，謂令⾃自相應⼼心，於境轉動之⼼心所意業。」業分為思業及思已業二 種，思業是於境轉動的思心所，意業所生的業，這是共同的。「思已業者，謂彼思 發起⾝身語之業。」由有想法而產生了身體的行為，或語言行為。思已業分為有表及 無表，是色法，這毗婆沙宗及應成宗主張，可是世親破除這種見解，認為身語動作 的同時具足思心所，這是世親論師的見解，他認為思業及思已業，二者都是思心所， 思業是基本的動機，思已業是身語行為當下的動機。婆沙及應成認為思業是思心所， 思已業是思心所所產生的行動。五十一心所中有五遍行，作意、觸、受、想、思。 !52

在心王之後是同時產生，為瞭解五遍行的個別心所作用，無著菩薩曾說由作意令心 與境接觸，因為觸使心境交合，這是由作意帶來的作用。心境結合之後，自然生起 受想思，觸受想會同時產生，才有思去抉擇境的好壞，所取或所捨，這種是非由思 辨別。所以令心於境轉動，思的意思。「令自相應心」，與心相應的心王在境上觀 察，促使對境轉動，這種作用名為思，也是意業。如由業門可分為身口意三業，如 以果分，苦苦由非福業生，欲界壞苦由福業生，色界無色界是由不動業生。業分為 非福業，福業及不動業，快樂與痛苦分為善業及惡業。

如何集業？「現證無我已，雖於⽣生死由業煩惱增上受⽣生，然不新造能引之 業。造集能引⽣生死業者，謂住⼤大乘加⾏行道上品，世第⼀一法以下⼀一切異⽣生。⼜又以彼⾝身， 三⾨門作⾏行殺等不善，集⾮非福業。若⾏行捨施守獲戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮 無⾊色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。」由於出離心行三門善業，或是由無我的 正見，或菩提心所攝所造的善業，都是屬於斷除輪回因緣的善業。因此我們在行善 法時，無論繞塔、持誦、觀想悲心等，做任何善行，最主要是意樂。未思惟出離心 的道理，未有希求解脫的發心，以及生起對一切有情的愛心與菩提心，或無我正見 等所攝的情況下累積一切善業，將為生死流轉的因緣，唯有在殊勝資糧田下所造的 善業，隨殊勝資糧田的力量轉為解脫之因。

（３）、死歿結⽣生之理 死緣。如以我們來說，一切順緣具足，慢慢而死亡，這是壽盡而死。有許多 很貧窮的人，無法填飽肚子而死，這是福盡而死。未捨不平等死者，突然意外死亡， 如車禍等。

死心。信等善心及貪等不善心。死是針對臨終時意識而言，在無上瑜伽部解 釋最清楚。我們的心識及所依的氣，以及不可動搖紅白明點，經由這方式解釋。人 在死亡時，隨四大地水火風逐步消溶進入空，由最粗糙進入最細微的心識。先由最 粗糙的地大退化，消溶進入水大，骨骼堅硬，無法為意識的基礎，水大為意識基礎。 水大退化消溶進火大，火大為意識基礎。火大退化，消溶進風大。呼吸停止，風大 消溶入空大，進入意識；意識分為不同的粗細層次，首先根識消溶，現起八十自性 風，即強三十三，中四十，弱七等三種思想意識所托的氣，也依次消溶了，進入細 微的明相、增相、得相也消溶了，進入光明心。現起是由最細微的光明心，到最粗 糙的四大，這是有情生命形成的過程。如同三千大千世界形成時，先有虛空，虛空 中有極細微的微塵，這是風大的基礎，漸次火大、水大、地大，這是外在的三千大 千世界的形成。

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善心不善心，是指自己在可以憶念的，無論是自己或他人幫助，都要生起善 心，就是將臨終未斷氣時，粗分的意識仍在，能夠知道。當呼吸停止，粗分的根識 已經消溶，要開始進入細微意識，憶念也跟著消失，內心屬無記狀態，唯有少數依 無上瑜伽的修持，能把最細微意識轉為善心。宗大師在此以顯密共同說法，所以說 粗分意識具有憶念作用，由自憶或他令憶，應該在臨終之前，先憶念善法，生起善 法。

死亡之後看到光明或黑暗現象，以及四大轉變，會有何種感受。因此說： 「死時善不善⼆二⼼心者，何多修習，便即現起，余⼼心則不轉。」在死亡會現起善或 惡，只要看平時修習哪一種，此時就會現起。「若於善惡⼆二種平等者，」如果對善 惡平等的串習，「何者先念彼先現起，余不隨轉。」心在很細微時，是無記狀態， 因此善不善皆止。「⼀一切⼈人臨命終時，乃⾄至未到昏昧想位，⻑⾧長夜所習我變現⾏行，復 由我愛增上⼒力故，謂我當無，便無⾃自⾝身，此即能成中有的因。」這是有二種成辦中 陰身的因緣，第一害怕自己沒有了，第二有了這種畏懼，想要取得身體。又說預流 果及一來果，雖然我愛亦現行，但以慧觀察制服而不著，比如強力的對付羸弱者， 不還果則我愛不現行。

每個人將會面對死亡，因此在臨終時，無論自憶或他人令憶，要盡量讓自己 憶念善法，於是在平常就需要串習善心，這樣才能自力憶念善的內容，讓自己生起 善心。總而言之，以善心死亡是非常非常重要。如果一個人平常是極大惡習，在臨 終時因為隨著順緣，生起極大善心，後世決定投胎善趣。臨終剎那引起強大的善良 心，由這善心滋潤了引業，所以後世會到善趣。同樣的，如果一個人平常都保持一 顆善良心，可是很不幸的，臨終不小心，隨逆緣生極大的貪瞋，那就有墮落惡趣的 危險。因此在臨終時，都要讓內心保持安寧的死亡，這點很重要，如果認識他，盡 量在他死亡過程中幫助他，讓他安心死去。

從何處攝暖？如果造惡業而死，從上身的溫度慢慢收攝至心而捨；如果造善 業而死，是從下身收攝暖至心而捨。

死後成辦中有之理。「如前所說識從何捨，即於彼處，無間⽽而成。死與中 有，如秤低昂。⼜又此中有，眼等諸根悉皆完具，當⽣生何趣即彼⾝身形。」無論今生是 善趣或惡趣，死亡後的中陰身，如果是投生人道，中陰身就是後世的人身，以及具 有天眼通等。造不善業者所得中有的相，如黑羺光或陰暗夜間；善心而死的中有， 如白衣光或晴明的夜間。《入胎經》說中陰身的形狀。從無色界死歿生下二界有中 陰身，從下二界歿生無色界無中陰身，於何處歿，即於其處成無色蘊。中陰身行走 !54

差別，經中說如果生天，頭使向天，要生人道，橫行而去，如果由惡行投入三惡道， 目向下視倒置而行。

中陰身壽量，七天如遇生緣就會投生，如不能投生，七天為一次壽命，這是 一般說法，以人壽為量。另一經典說以後世生趣決定，生人以人壽計量，生天以天 道七天壽量計算。

⼆二、彼⽣生起之量 略論中未特別說十二緣起，但至目前為止，已包含了十二緣起的內涵。前說 煩惱生起次第，說明無明與薩伽耶見，是第一支無明，由煩惱如何造業之理，是第 二支行。第三支識，認同阿賴耶識的就是阿賴耶識，不認同的就是意識。八九支愛 取在死心及死緣時說愛取內涵。之後說成辦中有及受生之理，從名色及生老死。因 此整個十二緣起都涵蓋在此中。

「如是由於苦集⼆二諦⾨門，詳細了知⽣生死體相，欲捨⽣生死，欲寂滅及欲證得。」 說明經由四聖諦的思惟，生起出離心之量，自然任運而生。

如果對集諦的生死流轉，只有表面粗淺的看法，認識只是表面上，因此滅除 苦集之滅，或希求解脫之心，也只是表面上的希求，表面上的厭離，所產生的解脫 也是言說而已。因為對痛苦的認知不夠，見他有情漂流生死，所受眾苦不忍的悲心， 也無從生起。沒有可依基礎。也不能生有大勢力策發無上真菩提心之心力。所謂的 大乘，也只有隨言說而已。因此沒真正出離心，只是表面上的修行。

三、除遣於此邪執分別 在此破斥有人說對輪回的厭離，只是對聲聞乘而說，對菩薩是不需要的，因 為菩薩還要在輪回中救度眾生。菩薩並非未見輪回過患，《中觀心論》中說到菩薩 經由各種理由了知輪回的過患，而且認識非常清楚，而願住在輪回中，是因為大悲 心，明知痛苦，而自願承擔輪回的痛苦，為了救度眾生。因為有大悲心，不墮寂靜 邊；因為厭離輪回，瞭解空性智慧，不墮於三有，而說無二邊中道。

四、抉擇能趣解脫道性 依何等身滅除生死，如前所說經由暇滿身滅除生死，在暇滿身中最主要是出 家，出家修行最殊勝。依何等道而為滅除，由現證空性的智慧而滅除。現證空性本 身是需要奢摩他及毗鉢捨那雙運的智慧，為了能得止觀雙運，首先必須獲得定學的 正奢摩他，得正奢摩他之前，必須要有戒學才行，因此經由三學次第，獲得現證空 性智慧之後，斷除生死流轉。

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為了避免犯戒危險，先說無知對治，就是應當多聽聞，了知學處。第二是違 犯戒學的危險是放逸，放逸對治，是對所緣行相的取捨，應以念正知隨時觀察身口 意三門。第三是不敬的對治，對於大師及大師所制立的戒律，同梵行所，應該修恭 敬心。第四是強烈的煩惱而犯戒，所以煩惱熾盛對治應觀自心，認識煩惱，努力修 對治。

教法能否安住，最主要的是戒學能不能安住，是指出家戒律。以持教角度看， 能持教、護教、增長教法，最主要是出家眾，出家以別解脫為基礎，才能持教。因 此在戒律中提到布薩、結夏、夏居三者，只要存在就有教法，這三者若不存在，就 沒有教法。

第五章 上⼠士道次修⼼心 導師釋迦牟尼佛在二千五百年前，誕生於此世間，宣說無上教法，我們今天 仍然可以聽聞的到。這是導師釋迦牟尼佛歷經三大阿僧祇劫，隨著大悲心所轉，以 悲願的力量，讓我們至今仍可聽聞教法，依所教導的內涵實踐，進而獲得果位。佛 陀斷一切過失，證一切功德的圓滿果報，是由愛他心、利他心所帶來的。

在此世間有其它宗教的導師，如：天主教、基督教等，對社會做許多利益群 眾的貢獻，主要也是利他心。同樣，世界上許多偉人的好名聲、豐功偉業，從身心 令人敬佩的傳記，為何值得宣揚贊美？因為他們也是以一顆善良的心去幫助他人， 所以當讀、聽到這些故事，也會產生歡喜心，而稱贊尊敬種種事跡。相反的，如果 給人類帶來的是傷害，我們一聽到這種故事，就會畏懼排斥，產生不歡喜甚至痛苦 的心。每個人的眼耳鼻舌身和意識並無差別，為何一者帶來歡喜、一者帶來痛苦？ 關鍵在於那個人的行為，是否帶來利益或傷害。利益他人之心，眾人皆敬重；傷害 他人之心，人皆厭惡。可見損惱他人的心，不止害自己，也會影響他人的安樂，這 是痛苦的來源。

從個人的經驗，以正直的態度作觀察，人人都想要快樂，人人都想自己是個 好人。為什麼？只要別人說：你真壞！馬上就生氣翻臉。由此可證明人人想自己是 好的，那麼就要實踐讓自己如何做好人的方式，才能到達好的境界。在此過程中， 必須觀察什麼才能讓自己好。經由以前偉人的經驗、事跡，倘若故事里充滿了利他、 愛他的經歷，這是美麗的故事，值得我們尊敬，我們效法他。倘若故事里充滿了害 他、損惱他人，這不是美麗的故事，不是我們想要的。

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姑且不以先入為主談好壞，以正直的觀念，中庸的態度去看待，經由歷史上 故事去觀察，何謂好？何謂壞？最後再下結論：既已投為人身，就應好好把握及利 用，渡過有意義的人生，也就是帶來幫助、快樂的人生，此幫助和快樂來自於利他 心。這個總結，我們必須做到。

無論任何人，都想外形與眾不同、美麗、莊嚴，男女老少皆以最好的服裝、 髮型、裝飾打扮自己；但是外表固然重要，內在美更重要。外表再怎麼俊美，內在 的心若是污穢，相處一久原形畢露，也會感到厭倦而棄之。反之，外在不夠莊嚴， 但內心善良純淨，我們會自然地說出：此人真好！值得做朋友等。當然所見和所在 內外一致更好；我們要如同外形的莊嚴般，內在也要莊嚴。所見和所在真正的內涵， 只要有一顆善良的心，隨時保持這顆溫暖的心，看待一切人，絕對可以讓我們的人 生，名符其實的更具意義。

若能持著溫暖善良的心，不止周遭的人類，連同動物也會喜歡我們。動物不 以外形決定喜不喜歡，而是看主人是否真心對它們好。以這點來看，動物好像比較 正直，因為它們不懂得狡猾，而人類會看個人利益，決定如何對待對方。總之，隨 時保持善良的心，對待每一個人，相信在此世間，可以過著快樂充實的日子。

很多人為了外形莊嚴，花了好多錢，而為了內在莊嚴，卻不需要花錢，而不 肯莊嚴。坊間美容整形，在這時代很流行；可是整心、美心的，好像沒聽說過。所 以外在美容整形靠他人，整心美心只有靠自己了，不能求助於他人。

宗喀巴大師說：利他心乍看之下好像完全為他人著想，其實自己的利益也能 隨順的成辦。從個人經驗觀察，確實是如此。只要真正利益他人，帶給他人利益越 大的同時，自己的利益才是最大的。有時覺得利他心，只是幫助他人，是件好事， 不過對自己並無益處；或者更低劣的想法，幫助了他人，是自己損失了些什麼。有 此負面觀念，是愛我執太強烈。真正幫了他人，隱隱約約的無形中，已經為自己帶 來許多看不到的利益。

《入行論》說，如果沒有放下愛我執這個頑固的執著，如果沒有刻意實踐愛 他心這顆溫暖善良的心，別說佛果位，就連輪回時也無法得到安樂。也就是說，帶 給他人利益越大的同時，在自己內心帶來更大的安樂。人是與社會的周遭環境為伴， 才能共存下去，生存是互相依賴的關係，全世界若只有單獨一個人，是不可能出人 頭地的。因此就會想要擁有，社會上對我們有益的順緣，於是想到生活的環境，是 第一考量，把我們生活的社會，攝取過來。

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攝取方法，若是以貪心攝取，當然貪心是有攝取順緣的作用，但它的意樂的 最深處，卻佔有非常愚笨的成分。此愚蠢看不清楚實相，很容易產生偏見。因為有 偏見的想法，當遇到一小因緣，馬上就會生起瞋心，只要自己無法獲得，馬上生氣， 產生瞋心。從未想付出代價，製造順緣。

相反的，以溫暖的心、利益他人的心，符合實際、思惟觀察而產生的利他心， 去攝取社會的順緣，沒有比此更殊勝的方法了！因為他的意樂，即產生的狀況，是 吻合實際情形，沒有任何愚蠢、偏見的成分。縱使沒有獲得想要的，也不會生起損 惱他人的心。因此生活在社會上，想要擁有生活的順緣，就不應以貪心來攝取因為 它的副作用，會帶來更大的苦惱，更多的傷害。真正的善巧，是以利他、溫暖善良 的心，去製造生活的順緣，這才是真正善巧。

另外一種想法，為了生存而工作、勞動、運動，總不能一天到晚睡覺，睡死 也無法生活呢！工作時配合實際狀況工作，才會有成果、才能賺錢，否則單憑自己 所想，無法達到工作之後的目的。例如我是不懂烹飪，但如果是烹飪師傅，他會依 當地所產、季節性考量、再搭配種種食料，軟硬特性等等，從各方面去瞭解，才能 做出美味可口的佳餚。光靠自己的想象做菜，無法達到目標。這是非常現實又實在 的問題，配合實際狀況作適應的工作，才能帶來真正利益。

何況我們想要的快樂，和不想要的痛苦，更是如此，所依賴的因緣太多太多， 必須配合實際狀況去攝取因緣。為了能夠獲得快樂、斷除痛苦，我們必須以廣大的 角度，去看待因緣。唯有站在高處以廣大的眼光，才能看的清清楚楚，到底快樂和 痛苦，所依賴的因緣，究竟為何？範圍實在太廣泛，必須以廣大的慧眼觀察，不可 以單方面、偏見看待，以不符合實際去離苦得樂。

有時我們遇到問題，針對已經發生問題的因緣去思考，就是單一的偏見，應 該看待與此問題有關的因緣去解決。例如：產生貪瞋時，幾乎只執取一個因緣，由 個別的好或壞，產生貪瞋心。貪心、瞋心產生時，不會針對所有有關貪瞋的因緣而 生氣，而是在眾多因緣中，挑選出一個最壞、傷害我的因，執取一個獨立自主的因 緣生氣。因此由貪心瞋心去離苦得樂，只對單獨的因，無法從眾多快樂痛苦的因緣 中作取捨，不符合實際狀況。

諸法皆緣⽣生，是互相依賴、互相觀待而形成，光由貪瞋想離苦得樂，實在太 困難了！為了讓自己瞭解實相，利益他人的心，就非常的重要。有了溫暖善良的心， 會以廣大的因緣去看待；亦即，在沒有貪瞋之下，才能看得更清楚與此有關的因緣， 作為取捨。利益他人的心，不會是狹窄偏隘的心，而是認為一切都是互相依賴觀待 !58

而有。現代社會、經濟、政治，也都是互相依賴觀待而有，只靠單一因緣，經濟將 無法成長。做生意也需要配合現實狀況作取捨，才能成為有成就的生意人。配合實 際的認知作取捨，非常重要，如此才能得到想得到、以及想排斥的。世界上的種種 紛爭，都是執取單一的問題而產生瞋心，認定「他就是仇敵！」，認為所有問題都 來自他人，這是錯誤的觀念！溫暖善良利益他人的心，確實太重要，能讓我們看透 一切該取該捨。

平常我對自己的佛教朋友，提起佛法的緣起見解，其實世界上有太多的問題， 需要看清實相，所以緣起見解是很現實，必須去實踐的見解。無論政治、科學、經 濟、文化等所有社會，都需要緣起見解，才能看清整體的所需。

以個人身體而言，溫暖善良利益他人的心，對健康絕對有好處。因為當你想 幫助他人時，內心一定生起無比的勇氣。溫暖善良利益他人的心，不是那麼容易生 起，必須透過理由反復去思惟愛我執的過患，愛他心的功德，經過利害抉擇而產生。 不是由壓力或他人力量，無奈的讓它生起。而是自願的想要承擔他人的痛苦，自願 的想要幫助他人去獲得快樂。因此從內心要有一股非常大的勇氣和心力，才能生起 完全付出、完全利益他人之心。這種心力基本上來自於勇氣，以及無比的堅毅不移 心，只要勇氣存在，內心就不會有畏懼，內心沒有畏懼，內心就安寧，內心一安穩， 使得我們血液循環或四大的改變，絕對有益處。

反之，一直想自己，內心的思想根本建立於「我」上，於是思想範圍就縮小 在「我」上而已。內心無意志力、無勇氣，很容易產生畏懼，怕對「我」上產生傷 害，生起更多的畏懼、疑惑、憂慮等。因此如果一直想「我」，絕對在健康上有損 害。以前一位醫學家告訴我，假使一個人使用「我」字比較多，得心臟病的機率也 比較高。他沒說理由，但我想應是前面我所說的，內心只有小小的「我」，飄在空 中的感覺，內心不安寧，當然給身體帶來傷害。另一者，真正想幫助他人、不需回 報、不計代價去犧牲自我，內在充滿勇氣和心力，心量擴大，當然對健康有助益。 因此利他心，不止是宗教的教授，確實在人類的生活上，帶來無比的貢獻。

「現代社會中，有許多不想要的痛苦，非常明顯的，都是由缺乏溫暖善良的 ⼼心，引起了社會問題。︒在諸位地功德回向⼀一切有情眾⽣生，以及發願 ‘世世常⾏行菩薩 道’的回向⽂文，這其中的涵義，就是要做利他的事業。︒‘世世常⾏行菩薩道’不是只有念 誦回向⽽而已，⽽而是要⾃自⼰己實⾏行，因為我們⽣生於此世間，對於社會的和諧，應該承擔 ⼀一份責任，⼈人⼈人必須有此責任感！我相信每個⼈人絕對有，令社會和諧盡⼀一份能⼒力。︒ !59

⽽而我們能做到什麼呢︖？就是保持溫暖善良的⼼心。︒以⾃自⼰己最真誠的⾏行為，影響周圍的 ⼈人，倘若⼀一個⼈人影響⼗〸十個⼈人，⼗〸十個⼈人帶來溫暖善良⼼心的隨眠（習氣、︑種⼦子），再影 響其它⼗〸十個⼈人，這個⼒力量可⼤大了。︒雖然這種改變不是瞬間的，是慢慢地，我相信⼀一 定可以，幫助整個社會的和諧安樂，因此我們要學習菩提⼼心。︒」 菩提心是利他心當中，最殊勝、最至上的心。不止在溫暖善良心當中，最無 與倫比，它更能抉擇諸法的智慧為助伴，而產生的心。菩提心是為人類帶來最大貢 獻的一顆溫暖善良的心。導師釋迦牟尼佛成道之後，主要修行就是菩提心。在他的 八萬四千法門裡，最重要的精髓，就是菩提心。因此跟隨導師釋迦牟尼佛的弟子們， 修行時應該學習菩提心。今天我有此難得的機緣，依照導師釋迦牟尼佛，和龍樹父 子的意趣，為你們講說菩提心的功德，真的非常殊勝！同樣的，希望你們也思惟今 天能聽到菩提心的功德，真是非常殊勝的機緣，應該好好珍惜。

在第五世達賴喇嘛下半生時，有位卓巴得烈嘉措大師，非常殷重的修學菩提 心，平常主要修行，就是菩提心。他曾說：今天我難得有機緣，能講菩提心的功德， 讓我上半生的壓力，完全舒解了。我也是很榮幸能為你們講菩提心。

「如是恆⻑⾧長修習⽣生死種種過患，⾒見⼀一切有如⽕火坑，欲證解脫息滅惑苦。由此 希求策逼其意，學三學道，能得解脫脫離⽣生死。⼜又此解脫無所退失，⾮非如善趣，然 所斷過及所證德僅是⼀一分，故於⾃自利且⾮非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣 ⼤大乘。故具慧者，理從最初即⼊入⼤大乘。」 斷除煩惱的阿羅漢，雖獲得個別解脫涅槃，得到寂靜安樂，但無法獲得與佛 一樣圓滿的功德。只是圓滿自己的利益而已。他們是追隨佛陀的弟子，佛陀在行菩 薩道時，為一切有情發大願，行一切苦行，承擔所有痛苦和困難，負一切的責任， 歷經三大阿僧祇劫，才獲得果位。佛都是為我們著想，而身為佛弟子聲聞、獨覺阿 羅漢，卻沒有真正遵守佛的本意去行事，只是斷除自己的煩惱而已。那種感覺好比， 佛陀你為眾生行三大阿僧祇劫的苦行，是你要做的事業，我只要自己解脫就好。乍 看之下，好像有這種自私的感覺。當然以凡夫的角度去看，聲聞、獨覺阿羅漢是不 可思議的。他們追隨佛、遵循佛教誨，看到煩惱過患，並且斷除一切煩惱，讓自己 獲得涅槃。以凡夫而言，他們是僧寶、皈依境，非常不可思議。可是從另一角度去 看，覺得他們的思想是否太狹窄，是否真正遵循佛的本意了呢？非常遺憾也很感慨， 雖然我們現在沒有能力，但既然追隨佛，身為佛弟子，應該努力做到真正遵循佛的 本意才對啊！

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「當知此中，⼠士夫安樂，⼠士夫威德、⼠士夫勝⼒力，謂能擔荷利他重擔，」士夫 指具有能力的有情。「唯緣⾃自利共旁⽣生故。」只知道自利與畜生沒兩樣。「故諸⼤大 ⼠士本性，謂專⼀一趣注⾏行他利樂，」若是大乘、大士夫能力大者，就應該為他利著 想。「如是⾒見諸眾⽣生眾苦逼惱，為利他故⽽而發匆忙，是名⼠士夫亦名聰叡。」看見眾 生為煩惱所逼，發起利他心，才是大士夫、才是聰明者。

上士夫道應該聽聞、學習，才能真正長久利益眾生，兼成自利，無缺失的廣 大善巧方便。這才是大乘，希有難得的修行！

上述所念誦的，應當反復思惟，讓自己內心深處看到詞句，產生感動，要達 到這種境界。

⼀一、⼊入⼤大乘⾨門唯是發⼼心。 如果想入大乘，何謂大乘門呢？佛說大乘是：波羅蜜多乘和密乘。除此以外， 沒有別的大乘。此二者的大門是菩提心。倘若一個人的相續（意識的續流），有生 起菩提心的功德，雖然沒有其它的功德，仍可安立為大乘人。可是此菩提心至往生 前而退失時，縱有通達空性的功德，仍會墮入聲聞等，而退失大乘。大乘教典多說， 菩提心為大乘之門，這是具足理由而善巧安立的。

何謂大乘的「大」？因為所利益的對象無邊無際，所發的心力非常強大，若 只為了個人利益，心力就狹小。生起菩提心時，配合一切眾生的利益和根器，幫助 無邊無際的有情，此事業不是很偉大嗎？為能成辦此事業，沒有時間限制，乃至虛 空未盡之前，我要利益眾生。這種心力難道不強大嗎？如同《寶鬘論》說：「因為 眾生無量，利益無量，時間無量，所要證的功德也無量。」以四種無量來形容菩提 心的偉大。由此思惟，可見菩提心真的是無比廣大的思想。因為要走上這條菩提心 的「道路」，故稱為「乘」。如何行呢？以廣大的希求心去行，故稱為「大乘」。 所以宗大師說：「即以正理亦善成⽴立」，依此道理而說大乘的殊勝。

是否為大乘，端看是否有無菩提心，有此心就進入大乘，無此心就退出大乘。 因此自稱是大乘者，應好好觀察自心，是否具足大乘的條件。若沒有大乘的菩提心， 自詡大乘之名，那只是假名而已，其實就是增上我慢。自己讀了些大乘經典，而沒 有生起大乘之心，竟自稱是大乘者，所以是慢心。更甚者，沒有菩提心還輕視別人， 假大乘者之名還看不起別人，豈不是更低劣！

接著是講菩提心的功德。生起菩提心的當下，就是佛子（菩薩）。所以是否 為菩薩，不是以現證空性為標準，而是以有無菩提心作決定。聲聞、獨覺、阿羅漢 等聖者，已現證空性，具無比深奧的智慧。甚至以空證智慧，把煩惱和煩惱的種子 !61

永遠斷除，證得羅漢果位，可是缺乏菩提心之故，沒有資格獲得佛子的名稱。但只 要生起菩提心，即使未證空性智慧，或其它的功德，就可稱為真正的佛子。這是名 稱上的功德。

種性上的功德。生起菩提心的當下，由種性而言，已超越聲聞、獨覺、阿羅 漢的種性。不是道證功德超越，因為剛開始生起菩提心的菩薩，還沒有很強的道證 功德。

殊勝資糧的功德。菩薩一開始生起菩提心的那一剎那，如同初生的小苗，慢 慢形成廣大佛果位的果實。因此初生的小苗非常重要，值得三世諸佛重視！這是一 切資糧田當中，最殊勝的資糧田。是所有諸佛菩薩，最珍惜、最愛惜、最需要保護 的。所以菩薩生起菩提心的剎那，具有無比的功德。而且積資淨障的方便法門，唯 有菩提心，沒有其它法門可勝過它，菩提心是積資淨障最殊勝的功德。由生起菩提 心當下，圓滿一切功德，積集一切福德，淨除一切罪障。我們雖然沒有直接生起菩 提心，但對此若能生起意願、或發願、或觀想菩提心，在那當下也能累積無比資糧。 這比供養千百萬燈，得更多福報；比經由金剛瑜伽的觀修，念誦百字明咒十萬遍， 更有力量淨除種種的罪障！因此沒有比菩提心更好的積資淨障的方式了。

過去諸佛皆為無量眾生發願，菩提心猶如心所願的功德。當生起菩提心時， 因為非常強烈心力，當發願或祈禱一些無法實踐之事，也唯有菩提心才能成就所願， 所以菩提心實現如心所願的功德。

不受任何損害的功德。有菩提心的菩薩，愛仇敵的愛心，遠遠超過仇敵愛他 自己的愛心。除非此仇敵非常遲鈍，否則他將無法再傷害菩薩了，因為實在下不了 手。有位大師說，自己愛自己的心，是一種偏見，力量薄弱，往往傷害了自己。但 是菩薩愛我們的心，可以真正為自己帶來利益。比較兩者，菩薩愛我們的心，遠遠 超過自己愛自己的心。或許不懂得愛自己、或過份愛自己，有人竟然自殺，這不是 真正愛自己；菩薩愛我們的心，才是真正的愛心。

思惟第一有人比我自己還愛我，我如何能傷害他？第二生起菩提心後，一切 福德由菩提心成辦，一切罪障由菩提心淨除。因此別人損害我，一定是我過去造惡 業，惡業所感的果報，今天由他人的因緣促成，而傷害了我。但是菩提心把傷害的 因緣淨除，一切皆由業所生，傷害的業已除，我怎麼可能再得到傷害？經由多種理 由思惟，可瞭解菩提心的利益，是不會受到損害的。

菩提心可免除很多災難。一般障礙分：外障礙、內障礙、密障礙等。具有智 慧的菩提心，讓我們遇到任何障礙時，把逆緣轉為道用。如此將沒有真正的逆緣， !62

一切都是成就菩提的因緣，有什麼能傷害菩薩呢？菩薩刻意地承擔所有眾生的災難， 而這些都成為轉為菩提的因緣，因為菩薩有取捨法門，取一切眾生的痛苦，把自己 的快樂回向給眾生。有什麼災難能困住菩薩呢？因此有了菩提心，才能讓我們成為 善巧的智者。一切資糧由此而圓滿，一切罪障由此淨除，還會有什麼災難？

菩提心能快速圓滿道諦功德。如推寧喇嘛，整理所有噶當派上師的經藏之後， 最後作了空前絕後的回向文：願我整理的功德，永遠不成佛，讓我承擔一切眾生的 痛苦，安住在這世間吧！確實不可思議，也因為有這種想法，使他邁向佛果位之道， 越來越接近，更快速獲得果位。

菩提心是一切利樂的根本。《入行論》說：世間一切的安樂，皆來自佛事業 和功德，佛是由菩薩修行才成佛，菩薩是由菩提心證得。所以菩提心是一切利樂的 根本。

《彌勒解脫經》雲：「善男⼦子！⽐比如破碎⾦金剛⽯石，能映蔽⼀一切勝妙⾦金莊嚴 具，亦不棄捨⾦金剛寶名，亦能遣除⼀一切貧窮。善男⼦子！如是發起⼀一切智⼼心⾦金剛寶⽯石， 縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺⼀一切功德⾦金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除⼀一切⽣生 死貧窮。」這是說雖未學習勝行，有菩提心便名菩薩；碎金剛鑽石也是金剛鑽石， 比黃金也值錢。因此不應該以所修法是大乘法為滿足，如何成為大乘者才是重要。

如果只是知道菩提心的功德，不是名符其實的大乘者。有時修密咒儀軌，或 念誦大乘經藏，最主要的菩提心卻未生起，無法真正成為大乘修法者。因此為能生 起菩提心，必須精進努力修學。

在整個成佛的過程中，菩提心如種子，是果實的不共因緣。空正見等其它的 資糧，如同水陽光肥料等，是三種菩提的共同之因。龍樹菩薩也是如此說，佛的究 竟意趣也是如此，即空正見是三乘的共同之因。由於輪回的根本，是真實執著而產 生，必須瞭解究竟緣起性空的道理，才能徹底斷除。所以空正見是三乘共同需要的 因緣，不是大乘不共的因緣。能夠成辦大乘因緣像種子般，就是菩提心，空正見只 是助伴而已。唯識和中觀自續派的阿闍黎，認為法我執是所知障，那麼最細微的法 無我智慧，依他們的主張，就不是三乘的共因了。

唯識及自續派認為三乘的智慧不同，聲聞乘依人無我，即補特伽羅獨立之實 體空的智慧，可以成辦聲聞乘果位；獨覺乘依二取空（唯識）的智慧，成辦阿羅漢 果位；大乘依無真實的智慧（自續），成辦大乘果位。中觀應成派在此作破斥說， 聲聞、獨覺也必須依最細微緣起性空，法無我的道理。所以說般若波羅蜜多（智慧 圓滿）是三乘之母；大小乘的判別，不是依空證智慧，而是以菩提心作決定。

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三乘的分別是以行為作區別，不是以見分。因此空正見，不是大乘不共之道， 更何況是其它之道。

⼆二、如何⽣生起此⼼心道理 （⼀一）、修菩提⼼心次第 １、七因果。 阿底峽尊者所傳的教授，主要以七因果來培養悅意慈心。寂天菩薩，主要則 以自他相換的方法修心。

我常說，菩提心是具有二希求的發心，希求他利之發心、希求菩提之發心。 故菩提心可以成為二希求的發心——他利及菩提。希求他利之發心為因，希求菩提 之發心為果。首先為了成辦希求他利之發心，必須瞭解他人的痛苦是否可斷除。從 他人痛苦的因緣下手，他人痛苦的因緣是否可斷除？如何斷除一切眾生的痛苦？為 能斷除一切眾生的痛苦，需在現證空性當下，也能現證世俗諦，根本後得無二相， 才可以依眾生的根器圓滿他利。所以我必須為了他利，成辦無上菩提。之後才產生 希求菩提之發心，因為成辦菩提，是為了圓滿利他。主要是斷除所知障。

「菩提」之內涵，如同前面所說。與希求菩提之發心相應的心王，稱為菩提 心。菩提心是所緣菩提，而產生的希求心。因為有希求他利之故。為能生起大菩提， 必先瞭解菩提是否可證得。此乃上根者的修法。如果沒有斷除所知障，大菩提心無 法生起。所知障是否可斷除，需瞭解煩惱是否可斷除。因為所知障是煩惱所留下的 習氣，倘若煩惱無法斷除，煩惱所留下的習氣也無法斷除。煩惱是否可斷除前，必 須瞭解煩惱的根本是否可斷除。煩惱的根本真實的執著，是否可斷除前，必先瞭解 空性。上根者的修心次第，是先瞭解空性，再生起希求菩提之發心。

至於希求他利之發心要生起時，為了完全利他，必須先愛他，即先喜歡他人， 才能生起，此稱為悅意的慈心。無論任何的生命體，都是珍惜、愛護的對象。此悅 意的慈心必須非常強烈，才能生起強烈的利他之心。為了看每一眾生，皆覺得歡喜， 有兩種方法：一、七因果。如同今世母親般的一切有情，也當過我的母親，最有恩 惠的人。由此而產生知母、念恩、報恩、悅意一切眾生。

一切不屬於自己的，只要是他人，都是利樂的根本。以此方式修學自他相換， 悅意他人的慈心。由悅意慈心瞭解痛苦，而生起悲愍心，生起責任感的清淨意樂， 進而生起菩提心。

（１）、⼤大乘道根本為⼤大悲

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初重要。由大悲發動清淨意樂，此心就是想自己承擔，拔除眾生遠離生死流 轉苦決定誓言。如果悲心力量不夠，這種承擔心不可能產生。此承擔心完全依賴悲 心而生起，所以悲心在整個大乘道佔有非常重要的地位。大悲是初重要的原因，除 宗大師所講，還引經據典建立理由，如《無盡慧經》及《伽耶經》等。

中重要。為何大悲在大乘的修行道也是中重要？因為已生起菩提心進入大乘 行，但隨著眾生的數量太多、惡暴行為太多、難行的學處太多，再加上時間太長久。 有時候會隨著這些逆緣⽽而退卻。︒【現觀莊嚴論】以比喻說了廿⼆二種菩提⼼心。︒’如地 ⾦金⽉月⽕火，藏寶源⼤大海，⾦金剛山藥友，如意寶⽇日歌，王庫及⼤大路，⾞車乘與泉⽔水，雅聲 河流雲，分⼆二⼗〸十⼆二種’。︒第⼀一菩提⼼心稱為如同⼤大地般的菩提⼼心。︒第⼆二菩提⼼心是如同 黃⾦金般的菩提⼼心，在如同黃⾦金般的菩提⼼心，就不會退卻了，因為有堅固的智慧為 伴。大地般的菩提心生起之後，有時候會隨著上述逆緣，感覺好像無法再生起菩提 心，於是跟菩提心說聲再見或請假了，有退卻的危險或墮入小乘。因此悲心非常重 要。

後重要。將來證得佛果位時，不像小乘安住在自己的涅槃寂靜，會為遍虛空 眾生而安住，這也是由於大悲的力量。因此說後重要。

（２）、諸余因果是此因果道理 從知母乃至慈。慈心分二：一、希望他人得安樂的慈心。二、悅意慈心，看 眾生都是可愛相。在此所說先有慈心，再有悲心，是悅意慈心。前者希望他人得安 樂的慈心與悲心，無先後次第之分。此悅意慈是知母念恩報恩三者的果。由此能引 發悲心，慈與樂，悲拔苦，因果無定。

一旦生起悲心，便想成佛，如此即可，為何加上增上意樂？因為對無量眾生 產生悲心，聲聞、獨覺也有。但是那種責任感的清淨意樂、增上意樂，唯有大乘才 有。大悲心，是能引發增上意樂的悲心。增上意樂，是一種責任感，對象是一切的 有情。

修菩提心前，先觀平等心。我們看待親友，有非常接近的感覺，看到仇敵， 有排斥的感覺。因此對一切有情眾生起的悲憫心有障礙，對少數眾生距離較接近， 對有些眾生距離遙遠，有親疏之惑。為了避免距離感、排斥感，所以需修學平等心。 凡夫的悲心，屬於偏見的悲心，都與貪心有關。有些學者說這是煩惱悲心，但此名 稱是否恰當？因為有了煩惱悲心，是否也有煩惱信心等？凡夫的悲心，之所以取名 為悲心，是因為親友愛護我們，當他們遇到困苦，我們產生不忍，此不忍的憐憫作 用，與真正的悲心相同，所以取名為悲心。但理由是，因為對方對我好，單一的理 !65

由，屬於偏見的悲心，與貪心有關。真正悲心的內涵，無論他人對待我好或壞，因 為他人與我一樣也想離苦得樂，所以當他人遇到痛苦時，產生不忍，而生起了悲心。 不應該對一些有情產生貪，對一些有情產生瞋。為了容易生起，緣一切眾生 的悲憫心之故，首先從自方斷除一類的貪，斷除一類的瞋，視一切眾生為平等。平 等捨如論所說：「如前下中⼠士中，所說諸前⾏行等所有次第，於此亦應取⽽而修習。⼜又 若此中不從最初遮⽌止分黨，令⼼心平等，於諸有情⼀一類起貪，⼀一類起瞋，所⽣生慈悲皆 有黨類，緣無黨類則不能⽣生，故當修捨。此復有⼆二，謂修有情無貪瞋等煩惱之相， 及於有情⾃自離貪瞋令⼼心平等，此是後者。修此漸次為易⽣生故，先以中庸無利無害為 所緣事，次除貪瞋令⼼心平等。若能於此⼼心平等已，次緣親友修平等⼼心。若於親友⼼心 未平等，或由貪瞋分別黨類，或貪輕重令不平等。此亦平已，次於怨敵修平等⼼心， 此若⼼心未平，專⾒見違逆⽽而起瞋恚。若此亦平，次當遍緣⼀一切有情，修平等⼼心。」

平等捨可分二：一、對一切有情本身而言，是平等的。二、從自身而言，不 應對一些有情貪，對一些有情瞋，在此指後者。首先對中庸者修平等心，接著對怨 敵修平等心，之後由親友修平等心，有時可以親、怨、中庸一起修學、觀想。從另 一種意識去觀察本來的意識，自己面對親友時，是什麼態度；面對怨敵時，是什麼 態度和想法；面對中庸有情，又是什麼態度。以另一種心態觀察，再去思惟：其實 所謂的親友或仇敵，並不能決定就是如此，無論今世、後世，都不能決定是親或敵。 親人一下也可能反目成仇，怨敵也可以化解為好友。中士道里說到親敵不能決定， 以中士道的道理去觀察思惟。

從有情本身而言，同樣的都想離苦得樂，依此角度是一致的，沒有差別的。

修平等捨，不是否定親怨的存在。以名言上而言，親怨是有的；傷害我們的，稱為 怨敵，幫助我們的，稱為親友。可是親怨本身，不是決定的，不是絕對的。不是反 對怨或親，而是排斥。因為親友之故，就完全貪著；因為怨敵之故，就完全排斥。 在此取親怨的差別，產生強烈的貪瞋，這是必須斷除，也是我們要修學的，但不遣 除親怨的存在。《入行論》說，針對仇敵作所緣境去觀想，怨敵本身有許多感恩的 原因。因為它是最好修安忍的對象，所以講了很多感恩怨敵的內涵。在此取怨親的 差別作所緣境，作沒有貪、沒有瞋的觀修，但並不是遣除親怨的存在。這句話很重 要。

因為意識的續流沒有開始，無始以來，投生的次數也是無止盡，由意識安立 的「我」，也是無有止盡。因此在一次又一次中，尤其是胎生，就更需要母親了。 !66

所以於生死中，沒有未生的地方，沒有未得的身體，也沒有未做過我們母親的。 「亦無未作母等」的「等」，表示母親也好，父親也好，或無父母但對我們有最大 恩惠的人，由母作代表。

如此思惟，透過知母去喜歡一切有情，但不一定以母親為思惟對象。今世對 我們最有恩的恩人，或每位有情都曾經是我的恩人，以母親的名作代表，主要思惟 對象是恩人。最原始好像只有藏傳佛法才講「如母一切有情」。以前有位西藏喇嘛 在傳法時說：暇滿人身非常難得、珍貴、稀少。於是在場一位華人信徒說：喇嘛！ 您一定沒去過漢地。

在此講到母親是何等照顧我們、愛護我們！應當思惟今世母親不厭其煩、無 微不至的扶養保護，以此類推，去觀待有情的恩惠。我們出生時，自己沒有能力單 獨長大，都是依靠母親、或恩人，照顧扶養，才能慢慢成長。看看畜生，如：鳥類、 動物，母親疼愛子女的內涵，真不可思議。因為它們沒有智慧，卻還願意付出自己 的一切，不顧自己的生命，保護兒女，真令人感動！當然也有些動物母子之間，沒 有親密互動。

一般說悲心，是收受自己生存的順緣。悲心有收受作用，而我們生存需要順 緣。人類成長過程，一定需要依賴母親，或有人照顧的情況，因此而產生愛。因為 人的身體確實需要這種順緣，所以悲心，第一次愛的生起，是身體自然需要而產生。 有些動物的生長過程，必須透過母奶，以及照顧，才能慢慢長大。因此與母親的愛， 就比較強烈。如：烏龜、蝴蝶，就缺乏母子之間的互動和關愛。母龜孵完蛋就離開， 子龜自己長大，母子相見不認識，不可能有愛。子龜自己天生有生存的能力，不需 依賴其它，所以沒有由被關心而生起的愛。但人類不同，身體需要被愛、被關懷， 於是形成愛心。

經由知母而念恩、報恩。在西藏因為受到佛法深刻的影響，嘴裡不知不覺都 會說：一切如母有情。無論懂不懂大乘的內涵，發願、念經時，自然而然說出：如 母有情。我覺得這句話非常難得、非常珍貴。因為有此串習，為他們解釋菩提心與 空正見的道理時，就有很堅固的基礎。

如此瞭解一切眾生，都曾是我們的恩人。讓我們從極大的苦苦當中，受到照 顧和愛護，知道有恩就應該報恩。一般說不懂報恩的人，是下劣人，以倫理道德而 言，也是不允許。在人世間，明知對我們有恩，卻不懂報恩，大家一定覺得此人很 低劣！既然學佛，已經瞭解大乘教法，「一切眾生，都曾是我們的恩人。」就應該 報恩，否則不是真正跟隨佛陀的弟子，所做的行為。

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報恩的方式，不是暫時解決他人的痛苦，如：一切有情得到的增上生，是無 止盡，可是最終還是會墮入三惡道，仍然在生死流轉當中。所以讓他們得到增上生， 不是解決痛苦的方法。唯一真正的報恩方式，是讓他們獲得究竟永久的安樂。

如是報恩的心態產生，從知母、念恩、報恩，去看每一位有情，都是非常歡 喜的悅意相，這時自然會生起慈心、悲心、增上意樂。

慈心所緣的，是不具安樂的有情。心想如何使他們得到安樂，願使他們得到 安樂，我應當承擔令他們遇諸安樂。如能行持，所獲利益如《三摩地王經》說慈心 的功德。「遍於無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及慈心一數 分。」

修慈次第先對親修，其次緣中庸，再次緣怨敵，最後緣一切有情修習。修習 道理，如果對有情不斷思惟苦苦的道理，便生悲愍。亦應該對諸有情，思性缺乏有 漏及無漏的種種安樂。如是修，與樂的心任運生起。

觀想悲心時，我們可以針對可憐的、無依怙的眾生，作觀想。現代信息發達， 經由報紙、收音機、電視、網絡等，知道世界上有許多災難，如：旱災、水災、傳 染病。災民也是跟我們一樣想離苦得樂，不幸的卻遭逢災難，陷於痛苦中。得到信 息，馬上觀想慈心、悲心，這是很好的機緣。邊看電視邊觀修，否則沒感覺的看電 視，只是收到消息，無法借著此緣修慈悲。

同理，觀修悲心亦同。有時需要觀修地獄、餓鬼，但以現在可以直接看到的 畜生們，真的非常可憐！人類有難，還可請求別人幫助，動物想叫出自己的痛苦， 無人能懂，也無人可救助。尤其被人類濫殺的事，更是非常傷痛！過去的社會，沒 有龐大的養雞場、養魚場等，可是現在掛了國家要發展的名稱，就出現這些養殖場。 可悲的雞、魚等，真的沒有依怙，想得到依賴，卻無人能助啊！人類也是有很多沒 有依怙的眾生，很想離苦得樂，卻無法獲得真正的安樂。由他們痛苦的經驗和信息， 我們可以瞭解其中道理。

眾多的痛苦中，仔細看這些被殺的牛、豬、雞等，人類在品嘗時，邊吃邊評 ：好吃或難吃！不覺得人類太自誑了嗎？我們根本沒有權利，拿有感覺的生命體， 去衡量好壞，更沒有資格批評！尤其為了賺更多的錢，蓋養雞場、養豬場、養魚池 等。早期信息不發達，屠宰也是滿足當地所需而已，殺生數量不多。隨著交通發達、 世界縮小，幾千萬……的宰殺，故意養新生命，之後再殺掉，豈不是可悲！很多都 是可以仔細思惟，尤其得到災難病苦的信息時，把握機緣修慈心悲心，修慈悲的因 緣是無量的。

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悲心的觀想境界，不止是現在正承受痛苦的人或動物。那些正在濫殺動物者， 乍看之下好像沒有痛苦，由於還不懂痛苦的因果的關係，因此在痛苦的因上沒有防 患。由此業力，將來會感得無邊的痛苦啊！等於他的痛苦隨時會爆發。而且世界上 有些人不惜一切殺害他人，不在乎其它人的生命，造成世界種種問題。這些人也是 非常可憐，因為他們不懂業果的關係，所以不在乎他人性命的重要。乍看之下好像 沒有痛苦，實際上已經造作無比痛苦的因緣。從這個角度來看，他們也是值得悲憫 的對象。

再配合中士道所說「苦苦」、「壞苦」、「行苦」的思惟。由自己體會去看 眾生，縱使是最有權力地位、財富萬貫、聲名遠播的人，仍然被有漏的五欲煩惱所 控制。這所有的一切，好像都在煩惱的運作當中形成，是可憐的對象，因為沒有自 由、不能自在，完全被煩惱左右。如此思惟，從自身體會煩惱的過患，再看一切眾 生，會覺得都是憐憫的對象。

有時會想：我乾嘛去想別人的痛苦，自己已經夠苦了，何必苦上加苦，徒增 煩惱而已；自己快樂就好，不要去想別人的痛苦。這時要馬上提醒自己如前面所說， 只要帶給別人的利益越大，自己所獲得的絕對更多。只要一直為他人著想，以溫暖 善良的心、完全利益他人的心，會帶來身體的健康，思想寬闊安穩。而且會覺得自 己痛苦算什麼，微不足道，因為承擔了他人的痛苦，自己的痛苦當然縮小，不會再 影響自己了。也因此形成肉眼無法看見，生生世世的究竟安樂。它的開始就來自溫 暖善良的心。

當看到某人被欺負，總認為被欺負者很可憐，覺得欺負者太無理，很正義的 幫被欺負者，這時對欺負者無法生起悲憫心。但仔細想想，被欺負者因為以前造惡 業，今天感果，過去所造這部分惡業，今天已結束，永遠不再有。反之，欺負者在 欺負人時，造作了將來，後世、後後世痛苦的因緣。從這個角度來看，欺負者更可 憐！因為一位已結束他的果，另一位正開始他的痛苦。當然平常認為欺負者很可惡， 那是因為在因果上，沒有清楚的思惟。如果能夠細微省思，就可以真正修忍辱，因 為他欺負我，我以前造的惡業結束了，可是他才剛開始他的痛苦。對他生起悲愍心， 不是生起瞋恚心。透過因果的認知，想生氣的，變成悲愍，由此悲愍一定可以順利 生起忍辱。

其中語言如：「我以所行施等善，為利有情願成佛。」把自己善業回向給有 情等。由慈悲心引發，我願意承擔一切有情，離苦得樂的責任感、增上意樂。生起 增上意樂，就如同平時常說的《入行論》說：「乃至有虛空，以及眾生住，願吾住 !69

世間，盡除眾生苦。」此偈必須反復思惟，首先領悟其中的內涵，接著配合自心反 復作觀修，讓自己聽到偈頌文，盡量產生感受。

經由前述次第，為利有情必須成佛，對菩提生起欲得的心，猶非滿足。如前 皈依中，思惟身語意三事業的功德，先應增長淨信，次於功德誠心生起欲證得。

總相前已說：「發心為利他，欲正等菩提」。其差別分為：欲往、正往。分 為願心、行心。不止發願而已，還必須守菩薩戒，才是行心。以上是七因果的內容。 接著是寂天菩薩的自他相換。

２、依寂天教授修 （１）、⾃自他換的勝利及不換過患 為修自他相換，首先修自他平等。遍虛空有情，都和自己一樣想離苦得樂， 所以目標是一致的，因此而去修平等捨。若要快樂，大家一起快樂，若要斷苦，一 起斷苦。沒有理由對一些人生貪，對另一些人生瞋，應同等觀待。因為所有眾生都 想離苦得樂，卻無法獲得真正的快樂，以此角度來看，大家皆相同。因此沒有理由 對一些人貪，對另一些人瞋，或與一些人親近，與一些人疏遠。如十位乞丐，都想 過富裕的生活，同樣可憐，同樣需要金錢，我們不可能救濟此、不救濟彼吧！一切 有情都不想要痛苦，可是卻被痛苦壓迫著，因此更沒理由選擇對誰貪、對誰瞋。如 十位病人同樣被病苦所逼，有何理由選擇對誰貪、對誰瞋呢？這是從他方作平等捨 的觀修，從他方而言，一切眾生都想離苦得樂，沒理由對誰貪、對誰瞋。

從自方作平等捨的觀修。可配合知母的內涵，（一）、一切眾生都當過我最 有恩惠的恩人，由此去思惟，因此沒有真正的怨、親。（二）、無論直接或間接， 一切眾生都是帶來快樂的助緣，因此有恩惠，必須感恩。為什麼？以今世所需的食、 衣、住、行、電器……等等，都是一切有情帶來的。親朋好友、名譽聲望，也是由 一切眾生所帶來。

如：食物，是農夫辛辛苦苦耕耘的成果，雨天我們尚可避雨，農夫卻要下田 做事。如：棉衣，也是先有人種棉花，再以機器或手工製造。另外蠶絲衣，不知犧 牲多少蠶。還有以其它動物皮做的服裝，如：安多、康地等，殺害有生命的動物， 只為了個人的穿著，真是可憐！居住方面，辛苦蓋房子的人完工那天，我們不費一 點力氣就能住進去，還要抱怨種種缺失，連連的罵人，那些人真是可憐！受用方面， 最不起眼的紙箱，也是經過紙工廠製造，工廠裡必須經過多少人的手才形成紙箱。

乍看之下好像只要付錢就能買到，是獲得資源受用的唯一因緣，其實過程中， 不知經由多少人的手，才能完成。朋友方面，光是一個人絕對快樂不起來，一定要 !70

有朋友或說話的對象，朋友是互相依賴的生命體。沒有生命或感受，如愛手錶，手 錶不會愛你，生氣打手錶，手錶也不會有感覺的。如果是貓狗，當你用心疼愛它， 它也會懂得回報，心靈上有依靠的感覺。但蚊子、跳蚤，可不會回愛你唷！鑽石花 費昂貴，你再如何愛它，它也不會愛你。

因此能愛護我們的生命體，在人生的過程中，真的佔有非常重要的角色。倘 若沒有感受，不會有被愛的感覺，親友也是由他人形成，聲名也是透過人的口碑， 一傳十、十傳百，才能眾人皆知。無論他人是否真正想幫我們，直接或間接確實帶 來利益，因此值得愛惜。我手上的表不會愛我，但它有用處，我喜歡手錶，所以我 珍惜它、保護它！同理，《入行論》說，滅諦不會愛我們，因為它沒有想法。而我 們對滅諦作許多的供養（供養佛、供養法、供養僧）。皈依滅諦、愛惜滅諦。尊敬 滅諦的原因，是滅諦對我們有利益，道諦對我們有幫助，但是二諦沒有想幫我們的 念頭。

以此類推，我們愛惜的對象，不一定愛惜我們，因此一切眾生就值得愛惜了， 因為一切眾生直接或間接，已經帶給我們極大的幫助。

以今世而言，一切安樂都是拜眾生所賜，今生的暇滿之身，也是過去世依著 有情，造了十善業道，才獲得今生無傷害、無疾病、無比享受……等種種功德。倘 若過去世，沒有一切有情，就沒有機會造作善業。因為所謂防護殺生，也需要有殺 生的機緣，才能作防護的善業。如果沒有偷盜的危機，如何作防護偷盜的善業。由 有情促成這些因緣，讓我們得以持戒修善，獲得今世的人身。由此推理，後世人身 也是由有情帶來。雖然無我的智慧和專注一境的禪定，與眾生沒直接關係，但卻是 守戒而獲得，戒律是防護損害有情而得戒體。因此是有情，讓我們獲得今世的人身， 以及後世的增上生。

以究竟的決定勝而言，也必須依靠有情，才能獲得後世的決定勝，更何況是 成就一切遍智的佛果位；佛果位是由慈心、悲心、菩提心所產生。而慈心、悲心、 菩提心，一定依有情為所緣境才能生起，所以佛果位更需要一切有情。因此一切有 情，無論直接或間接，對我們只有幫助、沒有傷害。如果有仇敵會傷害我們的想法， 應該思惟障礙成佛的逆緣是瞋心，成佛最大的助緣是慈心和悲心。慈心和悲心最大 的逆緣是瞋心，瞋心最大的對治力，是忍辱；沒有仇敵，如何修忍辱？不可能對佛 菩薩修忍辱吧！只有遇到傷害因緣，才能修忍辱，才有機會成就慈悲的助伴、消滅 瞋心。

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《入行論》說，對仇敵或傷害者，應該感恩。如此思惟之後，一切有情，無 論直接或間接，對我們只有幫助、沒有傷害，由此修平等捨。《入行論》解釋仇敵 又說，滅諦雖然沒有想幫我們，可是滅諦不會想傷害我們，因此感恩滅諦是有理由 的。有人問：仇敵常常想傷害我們，所以不必感恩仇敵？《入行論》回答，就是因 為仇敵想傷害我們，才有機會生氣，因為生氣了，才有機會修忍辱。對真正傷害我 們的人，應該更加感恩才是啊！他給我唯一修忍辱的機會。

《入行論》又說，捨棄眾生而覺得自己最重要，是毫無道理的。因為自己和 他人，都是隨著煩惱而轉，被煩惱壓迫無自主的流轉生死，無自主的承受痛苦。如 ：十位被判死刑的囚犯，在僅存的一點點時間里，不需互爭權益地位。同樣被煩惱 壓迫、無自主的自己和他人，何需爭自、他的權益呢？從這點去思惟，一切有情都 是無常性、煩惱性、痛苦性，何必互相瞋恚，為何不平等看待呢？要快樂就一起快 樂，要解決痛苦就一起解決痛苦，以這種方式修平等捨。

修平等捨之後，為了利益一切有情，無論以加行或意樂的方式，首先必須瞭 解愛自己的過患，以及愛他人的功德。

思惟愛我執的過患及愛他心的功德：從無始以來至今，把愛我執擺在內心最 深處，再加上愛我執最好的朋友——真實執著。即使是投生為極微小的細菌，也是 為自己著想，或投生於天道，也是為自己著想。因此從無始至今，幾乎沒有不為自 己著想的時候。為了自己安樂，已經盡所有能力，去解除痛苦，但看看今天的自己， 仍然是在痛苦中的凡夫。如果繼續皈依愛我執、真實執著，將來也是一介凡夫。所 以離苦得樂的方法應該改變了，否則永遠都在痛苦中。

把原有的愛我之心捨棄，轉為愛他心，把真實執著，轉為無我正見。如果此 方法不管用，至少不會後悔。《入行論》說：「凡愚作自利，能仁行利他，觀此二 差別。」從導師釋迦牟尼佛至自己的根本上師，他們都一直學習愛他心，所以圓滿 一切的功德，讓自己越來越快樂，最後獲得究竟安樂。反觀我們因為太相信愛我執、 和真實執著，仍在生死流轉中。今生有幸學習大乘教法，皈依導師釋迦牟尼佛，就 應該仔細觀察愛我執的過患、及愛他心的功德。由多門作觀察及思惟，同時也必須 觀察真實執著的過患。真實執著是虛誑，是痛苦的根本。因此盡量漸漸瞭解無我的 內涵，讓空正見增長，以串習的力量，現證無我智慧。

（２）、若能修習彼⼼心定能發⽣生 倘若願意修習，一定做得到，仔細修學、反復串習，將來心一定能獲得改變。 剛開始看無我時，認為明明是有我，與所見的實際是存在的。但經由反復觀察無我， !72

會產生疑惑，之後慢慢會覺得除了無自性的道理以外，就沒有其它的道路了！再看 內外一切法，當下會明白如同我所見到的，它是不存在的。經過長時間的串習，會 有這種體悟產生。一開始聽到菩提心，覺得很殊勝，但很困難，我個人也是如此， 但漸漸的感覺對菩提心，越來越有希望。雖然我還沒有生起菩提心，與空正見，但 聽到無自性的內涵時，覺得除了此二，別無他法了！

因為無自性的緣故，有時覺得「我」沒有了，或如同所見實際是不存在，這 種虛幻的感覺會產生。當然現在還無法直接對治煩惱，但經無自性思想的架構，可 以讓平時的煩惱減少。對菩提心我是深具信心，如果繼續努力，應該可以生起。當 對菩提心有強烈欲求時，我敢百分之百保證說，我的這一生是快樂的。因為有菩提 心的觀修，讓我越來越快樂，內心快樂的同時，也帶來身體的健康。

如同《入行論》說，如果修學菩提心，讓每一天都快樂，又何必在乎三大阿 僧祇劫，是多麼漫長的時間呢？這時再配合《入行論》的「乃至有虛空，以及眾生 住。」只要快樂時間越長，乃至虛空未盡之前，我有無比的信心，為眾生安立在此 世間，二者並不相違呀！透過菩提心的思惟，反復觀修，我相信一定能讓自心，獲 得無限的歡喜、無比的自信和滿足，以及認為活在世間真的很有意義！總之，只要 自己想改變，一定做得到，也一定能獲得改變。

（３）、修⾃自他換法之次第 自他換，不是把自己變成他人，或把他人變成自己，或強烈想他人是我、我 是他人。而是改換愛著自己、棄捨他人的心態。應如同愛自己般去愛他人，排斥他 人般去排斥自己。

阿底峽尊者說，如同日月般的菩提心，世俗菩提心、勝義菩提心，即使化了 千劫修學，可是我並不後悔。世俗菩提心、勝義菩提心，也是指菩提心和空正見。 學至此段，再反觀下士道的依止善知識，感覺到上師賜予我們殊勝的教授，具有無 比的恩惠，才懂得感恩，因此依止善知識的力量，將更強大。同時再思惟暇滿，才 會感覺深具意義，暇滿義大。思惟無常，也會因為對菩提心的認知，而深受影響。 觀想《菩提道次第廣論》次第時，去瞭解各別所講的內涵，但想等覺受生起，力量 可能薄弱了些。與其如此，不如整體學習，從下下道一直到上上道，先瞭解大體的 輪廓，內容也更豐富精彩，好比藥材更多，效力也增強！

具二希求的發心，可經由七因果和自他換，生起悅意慈心。七因果和自他換 比較下，好像自他換力量較強，這是上根菩薩們，生起悅意慈心的必要法門。所以 寂天菩薩在《入行論》說，自他換的密法，是針對上根者而說。一般下根者，先有 !73

菩提心，後有空正見。上根、利根者，先有空正見，後生菩提心，也因為以空正見 為伴，所生起的菩提心，力量絕對比較強烈。

有部宗義者，生起菩提心也是有的。雖然不瞭解究竟法無我的內涵，卻能生 起希求大菩提的發心，這是靠經文、經言去瞭解大菩提的功德，主要是欲求所產生 的希求心。此是先有菩提心。學密者需要的菩提心，更強烈、更堅定。

如是看到菩提心的功德，對菩提心產生希求心，生起堅固信解，這時就應接 受願心儀軌。

（⼆二）、儀軌受法 加行分三：第一、受勝皈依。不是下士道的皈依，是大乘不共皈依。第二、 七支供養，積資淨障。第三、淨修意樂。

１、不共皈依 不共皈依境是佛，法寶是大乘法寶，僧寶是大乘僧寶。這是皈依境不共的特 徵。皈依因地上不共的特徵，為能斷除輪回生死，以及個人解脫的涅槃寂靜。所以 遠離輪回，遠離個人涅槃，而安住於無住涅槃。為能利益一切有情，不止為自己， 發起此心。皈依時間不共的差別（特徵），乃至虛空未盡，乃未成就無上菩提之前， 我必須作此皈依。皈依之禮，如前的資糧田，佛，大乘法寶，大乘僧寶。

２、積集資糧 七支供養：

所有十方世界中，三世一切人獅子， 我以清淨身語意，一切遍禮盡無余。 普賢行願威神力，普現一切如來前， 一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。 於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中， 無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。 各以一切音聲海，普出無盡妙言辭， 盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。 以諸最勝妙花鬘，伎樂塗香及傘蓋， 如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。 最勝衣服最勝香，抹香燒香與燈燭， 一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。 我以廣大勝解心，深信一切三世佛， !74

悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。 我悉所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴， 從身語意之所生，一切我今皆懺悔。 十方一切諸眾生，二乘有學及無學， 一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。 十方所有世間燈，最初成就菩提者， 我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。 諸佛若欲示涅槃，我今至誠而勸請， 唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。 所有禮贊供養佛，請佛住世轉法輪， 隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。 ３、淨修意樂 如前所說觀想悅意慈心及大悲心的內涵。在此世界，現在肉眼可見的人，或 可憐、無依怙的動物，回憶六道眾生的痛苦。和我們一樣想離苦得樂，卻無法真正 獲得安樂，別說是無漏的安樂，連暫時有漏的安樂，都無法得到。希望他們獲得一 切的安樂，生起悅意慈心。用肉眼可見到，在煩惱控制下，無自主的去承受痛苦。 不止如此，因為隨著愛我執轉，即使獲得聲聞、獨覺的聖果，阿羅漢雖已斷除煩惱， 但有愛我執，故煩惱的習氣，仍舊無法斷除。只是墮在別解脫個人的涅槃寂靜里。 如此思惟生起悲愍心，希望他們遠離罪障，以及遠離一切痛苦和痛苦之因。

之後思惟愛我執的過患，及愛他心的功德。前方的資糧田裡，因為看到愛我 執的過患，而斷除愛我執，看到愛他心的功德，自願的樂取愛他心。才能圓滿道諦 及證滅等究竟功德，才能使可憐的眾生，需依怙者，獲得依怙，想皈依者，獲得皈 依，圓滿一切功德。我為了得到道證、滅證二功德，一定要放棄我執，樂取、歡喜 的修學愛他心。

正行是先發起無上菩提心的願心，再從上師或戒師面前，接受儀軌，會令內 心滿足、安定，所以力量會比較強。若沒有上師，也可以從佛像面前自誓受得戒。

傳受願⼼心儀軌 觀想前方虛空中二千五百年前的導師釋迦牟尼佛，真正來到世間。具三十二 相，八十隨形好，自在宣說一切善法。具圓滿的語功德，主要由內在空正見的智慧， 及菩提心的意功德，才能圓滿證一切功德，斷一切過失。四周有諸八大菩薩眾安住， !75

更有深見、廣大行的傳承上師。寂天菩薩偉大行傳承，噶當派大論典、道次第、口 訣等三傳承的上師。宗喀巴大師父子等傳承上師，衛藏密續傳承上師，印度、西藏 傳承上師。此次主要是傳受給華人，所以請觀想漢系深見、廣大行的傳承上師。全 安住在前方虛空。這些成就者，是為我們而發心，今天只要有信心，隨著他們悲願 的力量，全會安住在前方虛空。

如是觀想資糧田之後，再觀想自己四周有一切如母有情。他們生起想離苦得 樂卻無法如願，我為了利益一切有情，必須成就無上菩提，因此接受願心儀軌。為 獲得菩提心，需淨除許多罪障，還需要廣大的福德資糧，否則會障礙菩提心的生起。 而積資淨障的最佳修行法門，是七支供養。以前面所說的意樂，念誦七支供養。之 後唱誦回向文「願消三障諸煩惱……」以三大意作祈請和回向。三大意是從依止善 知識乃至生起菩提心，中間所有順緣能獲得增上，所有逆緣得以淨除。逆緣是我執、 愛我執所帶來，對善知識不恭敬等。希望對善知識的信心能增長，同時淨除內、外 所有障礙。

當念誦「願消三障諸煩惱」，不止斷除煩惱三毒，煩惱所留下的習氣，也跟 著斷除。「願得智慧真明瞭」，看到教理的智慧，如前所說暇滿義大、念死無常、 三惡道的痛苦、皈依、業果等。這些都是讓我們生起智慧的法門，最後獲得無我正 見。「普願罪障悉消除」，即淨除一切的罪障。「世世常行菩薩道」，這時發起極 大心力，為利有情，我一定盡量實踐所有利益的事業。從現在起，我要做一位對眾 生有幫助的人。以此強烈的意樂，唱誦回向文三次。

「世世常行菩薩道」，什麼力量能讓行為成為菩薩行？就是菩提心。所以佛 子行之前要有菩提心，才能成為菩薩道。在菩提心所攝之下的行為，就是佛子行， 佛子行的道路，即為菩薩道。有現證空性的智慧，但沒有菩提心，縱使花了億萬劫 去觀修，也無法成為真正的佛子行。為了早日行菩薩行，驅入菩薩道，我要快速生 起這顆無上菩提心。請作此發願。

「普願罪障悉消除」，淨除一切內障礙和外障礙，沒有比用菩提心淨除，更 好的方式了。有菩提心，縱有內外障礙也不會受到干擾。

「願得智慧真明瞭」，為了獲得真明瞭的智慧，必須在菩提心的攝持下，才 能斷除所知障。空正見的能力要發揮到淋灕盡致，需有菩提心的攝持，才能斷除最 究竟的障礙。沒有菩提心，所知障無法斷除。

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「願消三障諸煩惱」，斷除三毒的煩惱，雖然不一定要有菩提心。可是想徹 底斷除，三毒的煩惱所留下來的習氣，卻一定需要菩提心。可見菩提心真的缺少不 得！

因此我們回向的目的是，為了讓菩提心，未生能生起。生起菩提心的力量， 來自於觀修，此菩提心的觀修是日日、月月、年年……，一世又一世，一劫再一 劫。幸運的今世可能會生起菩提心，不幸的就是累世千劫了！但縱使是歷經累劫， 觀修菩提心，除此還有別的道路可行嗎？如果沒有思惟、觀修菩提心的內涵，我們 將一劫又一劫，流轉在生死當中。因為沒有思惟菩提心，內心始終不安樂，結果仍 是痛苦的。既然如此，還是觀修菩提心吧！縱使生死流轉幾千劫，仍是快樂的渡過。 《寶鬘論》和《入行論》都說，如果被痛苦所苦惱，即使短暫也覺得很長久，但如 果是快樂，又何必在乎時間有多久呢？

我們聽聞教法，追隨導師，希望獲得如同世尊身語意的功德，因此閱讀、學 習，龍樹菩薩等大論典的內涵。也明白此世應成就有意義的人生，做出偉大的事業， 而沒有比菩提心更偉大的事了。應妥善利用此機緣，不要浪費時間，好好修學菩提 心。無論從輪回或涅槃的角度去看，沒有比菩提心更殊勝的法門了！菩提心是無上 法門，雖然現在住在輪回里，隨業和煩惱而轉，還是可以修學此無上法門。使諸佛 悅意的最好供養，也是菩提心，沒有比菩提心更好的供品。所以我們現在要下定決 心，從今天起要好好生起，這顆珍貴的菩提心，讓自己獲得有意義的人生。

龍樹菩薩在《釋菩提心論》說，世界上有許多宗教信仰。《楞伽經》說，有 四乘：一、天人乘。從苦苦中解脫的方法。二、梵天乘。外道四禪的修學，或無色 禪定的修學，從壞苦中獲得脫離。三、聲聞、獨覺乘。斷除煩惱等。四、菩薩乘。 「有情未度當度脫之」，未度有情，指被苦苦及壞苦壓迫的眾生，經由天人乘和梵 天乘來度脫。從極強烈的苦受，有漏的安樂感受，去度脫。「未解脫者令得解 脫」，未從行苦中獲得解脫者，希望永遠脫離煩惱的控制。「諸未安者而令安 之」，如聲聞、獨覺羅漢，已經斷除煩惱，可是煩惱的習氣所知障，仍然存在。因 此有二諦異性執取的污染，無法同時間內，以現證看到二諦的內涵，所以無法圓滿 他利的事業。沒有斷除所知障的未安者，希望獲得斷除而安慰之。「未涅槃者令般 涅槃」，未獲得無住涅槃，令一切有情也都獲得無住涅槃。

這句儀軌文，是受願心儀軌的正行，念三次後，立下承諾。把現在生起的心， 讓它堅定，乃至虛空未盡之前，未得無上菩提之前，我要好好保有這顆心，認真的 行持。立下此承諾，接著願心的學處，就要修學；如果無法立下承諾，願心的學處， !77

就不需修學。如前方的資糧田諸佛菩薩眾，為我們發心，我們也同樣為利一切有情 而發心，念誦三次儀軌文。

「惟願現住⼗十⽅方⼀一切諸佛菩薩於我存念，阿奢黎耶存念，我名某甲，若於今 ⽣生，若於餘⽣生，所有施性、戒性、修性善根，⾃自作、教他、⾒見作隨喜，以此善根如 昔如來應正等覺及住⼤大地諸⼤大菩薩，於其無上正等菩提⽽而發其⼼心。如是我某甲，從 今為始乃⾄至菩提，亦於無上正等菩提⽽而發其⼼心。有情未度當度脫之，未解脫者令得 解脫，諸未安者⽽而令安之，未涅槃者令般涅槃。」 《入行論》說，今天我擁有暇滿人身，而且獲得大乘教法，現起大乘種性。 大乘種性是生起大悲心之後，大乘種性就會成熟。由大悲心引發，自然任運成就的 菩提心，就稱為菩薩。今天我投生於人道，擁有暇滿人身，而且獲得大乘教法，能 使大乘種性成熟。又說，因此我要做與大乘種性相應的善法，努力精進於教法，不 再放逸。

已得守護不壞。反復思惟發心功德。無論儀軌文是廣或略，應晝三次、夜三 次，觀想菩提心念誦，反復思惟發心功德，產生歡喜。受心儀軌「惟願現住十方一 切諸佛菩薩於我存念……令般涅槃。」可以背下念誦。「諸佛正法眾中尊，直至菩 提我皈依，我以所行施等善，為利有情願成佛。」也是晝三次、夜三次，觀想菩提 心念誦。總之，於發心處：一切有情，不應捨棄！即使是最討厭的人，內心也不可 想：他沒救了；或我不想幫助他。對教法有極大損害的惡人，內心也不可捨棄此人 的利益。這是身為發心承諾者，不應有的行為。也是最主要的學處連一位眾生都不 可捨棄。平常為了積資淨障，應常念七支供養，累積福德資糧。同時為了累積智慧 資糧，應反復觀修無我的見解，尤其觀修本尊瑜伽，沒有透過空性思惟，將無法觀 修。

應斷四種黑法，行四種白法。四黑法：一、欺騙自己的上師及阿闍黎。二、 讓他人行善法時感到後悔。三、應輕毀大乘教法。四、於眾生現諂誑的心態。

四白法：一、任何時間都不妄語。對治第一黑法。世人好像認為會說謊的人， 很能幹，其實不然。另有一狀況，如：有位比丘，正好看見獵人在追殺動物，獵人 問比丘：動物往何處逃？比丘若正直的說真話，不僅害了動物，獵人也造了殺業。 因此大乘經教有說，唯由利他心，在身語意上有開許的特殊狀況。二、不應為世間 八法或個人利益，去諂媚、巴結。應保持清淨意樂、正直的態度，去觀待一切眾生。 對治第四黑法。三、不斷地、反復地贊美、宣揚大乘的偉大精神。四、只要相信自 己的任何一位有情，我們都應引入大菩提的成就之道。

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《曼殊室利莊嚴國土經》說：「若具四法不捨⼤大願，謂摧伏我慢、斷嫉妒、 除慳、⾒見他富樂⼼心⽣生歡喜。」《寶雲經》說：「若於⼀一切威儀路中修菩提⼼心，隨作 何善以菩提⼼心作前導，於餘⽣生中亦不捨離如此⼼心寶，如如若⼈人多觀察。」這些話非 常重要。除了修四種白法，一位菩薩願心的承諾者，應摧伏我慢、嫉妒、慳吝，以 及看見他人富裕應隨喜。

無論行任何善行，應先生起菩提心。以菩提心力行善。早晨起床多多觀想菩 提心，今天的善行，都在蓄意生起的菩提心攝持下，將會很圓滿。

假設犯戒，應速懺悔。既已承諾發起無上菩提心，不應想：我無法成佛了。 應捨棄這種想法。當有此念頭時，就是捨願心。另一種捨承諾，是心捨有情。只要 放棄任何一位眾生，就是捨願心。除此以外，其它犯了如：妄語等，都不算捨願心。 所以直接放棄願心的二因緣：我無法成佛，或放棄任何一位眾生。如果犯了學處， 應馬上以四力作懺悔。

三、既發⼼心已學⾏行道理 （⼀一）、發⼼心已須學處 光靠想成佛的願心，還無法成佛，必須斷除二障：煩惱和煩惱所留的習氣， 以及累積廣大的福德和智慧資糧。

（⼆二）、學習智慧⽅方便⼀一分不能成佛 不能以偏一的因緣，累積成佛資糧。如《毗盧遮那現證菩提經》、《修次中 篇》都如是說。在此菩提心，指世俗菩提心和勝義菩提心。「諸方便而至究竟」， 菩提心所攝下造作的六度等方便，是成佛的圓滿因緣。

龍樹菩薩在《六十如理論》說，空正見不止一切遍智，連聲聞解脫也是必要 的途徑。又作了回向文「此善願眾生，集修福智糧，獲得由福智，所出二殊勝。」 二是自利法身、他利色身。此二身由福德與智慧資糧來成辦。月稱菩薩在《入中論》 說，透過福德與智慧兩翅膀，使鵝王超越生死苦海，到達成佛的彼岸。同時論中也 說，透過世俗的道次第（福德資糧），以及勝義的道次第（智慧資糧），靠兩翅膀 到達成佛的彼岸。

宗大師再次破斥支那和尚等的說法。「等」字是除了支那堪布外，還有許多 追隨和尚見解的人，也包括西藏人，他們都認同不需作意就可修行。

方便與智慧必須雙運，不應各別修學。雙運之法，是在方便攝持下修智慧， 在智慧攝持下修方便。方便攝持下修智慧，好比沒有觀想空性之前，先生起菩提心， 之後再觀想空性，由此累積智慧資糧。在行佈施、持戒、忍辱等時，如：對佈施處、 !79

佈施者、佈施事，觀此三輪空無自性，稱為無三輪佈施，作無緣佈施。這是智慧攝 持下，修方便資糧。

顯教雖有說方便與智慧雙運，但沒有講同時間內無二的法門。而是各別說， 方便攝持智慧，智慧攝持方便。唯有咒乘（密法），透過本尊瑜伽的觀修，同時間 內方便與智慧，無二雙運的道理。真正無二雙修，具有定義、高層次的，只有在無 上瑜伽部裡。使俱生原有的、細微的光明意識，轉為道用。這才是同時間內，福德 與智慧雙運的內涵，稱為身心雙運的果位。

到達此境界，不需作禮拜、繞塔、念誦、持咒等善行。只要安住在根本定 上，已經具足福德智慧雙運，所以在根本定中作觀修，就已圓滿一切資糧，這種是 特殊情況。故宗大師說「雖與此不同」，但總之，咒乘和般若蜜多乘，在菩提發心 都說有二種，而修習六度共同之道，粗分相同者，前面已說，共同的部分是需要去 學習。只有在特殊情況下，在後得道累積廣大資糧以外，其餘都是相同的。

在根本定中緣空性，所緣境只有空性，不應行世俗的持戒等善行。可是在後 得道時，應行六度等善行，此時緣空性的所緣境就消失了。何時緣空性，何時緣六 度等善行？應透過觀察去作各別所緣，不是一切時中皆一起作。何時放，何時緊？ 應瞭解清楚。對於煩惱及相執，應該放；眾學處等，應該緊。自性罪和遮罪等，應 破壞；所有善行，不應破壞。學處緊和執相緊，不是同一內涵，何者放？何者緊？ 應分辨清楚。我執和罪行需放，在放之時，不是連戒律一起放，所以護戒律的放和 我執的束縛緩放，內涵也是不同。由於支那和尚毫不作意、無分別的想法，所以宗 大師特別提出說明。

中文少譯了此句，「經典上說到毫無作意，可是必須完全斷除自性之後。」 斷除自性當下，認知斷除自性（無遮法）的空性，認知空性當下，就應安住，不應 散亂。這種無實相、無分別下，斷除自性而安住。宗大師特別引蓮花戒大師經典， 加以補充說明，但中文沒有。

另外在「二所共同」之後，還有未翻譯的，內容是「此二派各別說到毗鉢捨 那的觀慧。唯一不同點在於咒乘，為使心和氣能融合成最細微的狀態，毗鉢捨那不 應成為觀修，不應成為觀慧，而應成為止修。」因為在那時觀察，對心氣的收攝會 有障礙，因此對會產生障礙的觀察，應暫時捨棄。在顯教一切的毗鉢捨那，都屬於 觀察的智慧，應暫時捨棄，雖是毗鉢捨那應暫時轉為止修，這是顯和密不同之處。

（三）、學習學處的次第

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律及咒未受之前，不可以聽聞所有學處。菩薩學處先當了知，其次有愛樂心， 受律儀就很堅固。

受了菩薩戒後，所要修習的學處，在無著菩薩的《瑜伽師地論》中菩薩地的 「戒品」，宗大師特別解釋此「戒品」。其中有傳授菩薩戒的儀軌文，也是我要傳 授的。學處在其中。

六度就是菩薩學處。如果把六波羅蜜多加上：方便波羅蜜多、願波羅蜜多、 力波羅蜜多、智波羅蜜多，就是十度。

此中分六的內涵，在慈尊菩薩的《大乘莊嚴經論》中，講的非常清楚。慈尊 菩薩的五部大論：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《相續 本母》、《辨中邊論》，中文都有翻譯。

為能獲得成佛果位，必須歷經多生。在此過程中，如果成佛工具沒有圓滿德 相，就很難增進，所以成佛之道，需要身功德一切圓滿。自己要儲備成佛工具，而 所需的因緣是：一、所受用財。必須佈施，才能得到受用的資源。二、能受用身。 必須持戒，行十善業，才能得到暇滿人身。三、同受用伴。生活上、法友上都需要 助伴，才能走上成佛之道，所以要修忍辱。四、凡所作業悉能成辦。若想如心所願 成辦一切事業，必須精進，隨著努力，讓所作有始有終。

但是此四種圓滿，大多變成煩惱的因緣。為讓四種盛事不被煩惱所轉，此時 必須以正念、正知，修定學（靜慮、奢摩他），或與奢摩他相應的正念、正知。不 應放逸，隨煩惱力轉。不以此為滿足，對於所取、所捨，何謂善？何謂惡？仔細作 觀察。以智慧觀察前五度，這也是為何需要六度的原因。

以自利和他利的角度，六度也是絕對必要的。因為菩薩唯有二件事要做：正 引發自利、利他。為了真正利他，必須佈施、持戒、忍辱……。之前說過，濫殺有 情做生意，把所賺的錢作佈施，這不是真正的佈施，也不具任何功德。亦即，佈施 的物品，不是諂誑，不是以邪命獲得。必須以遠離罪障所得之物品，去作佈施。想 圓滿佈施，必須持戒，才能防護損惱他人的行為。持戒之前，必須先修忍辱，忍他 作怨害，戒才能清淨。利他的行為：佈施、持戒、忍辱。自利方面：慧學（為瞭解 脫）、定學（堅定智慧）、精進（慧學、定學皆需要）。

圓滿一切利他，也是需要六度。經由佈施可攝受一切眷屬。持戒不會傷害他 人。遇到別人傷害自己，為了不受損惱，所以修忍辱。由精進增長利他的事業。由 禪定引發神通而利眾。若未獲得神通，由定學會讓正念正知，在一切威儀當中不放

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逸，具清淨威儀，自然會攝受許多弟子眾。由智慧斷除一切疑惑，讓他人獲得解脫。 以攝受一切大乘功德而言，六度也是決定的。為使大乘修行者，不貪著財利 而修佈施。為能守護三學學處而受戒、尊敬戒體。依有情、非有情所生的眾苦，產 生堪忍不起厭患；對有情的傷害修忍辱，對非情：如修法的眾苦（苦行等），修忍 辱。行善法時，能歡喜修學，無厭倦，此是精進的原故。修奢摩他和智慧，是成辦 自己止觀無分別瑜伽。所以六度也能攝盡一切大乘。

六度也是需要的。於已得受用無貪欲，而行惠施，由修能捨離彼貪故。諸未 得為得彼故功用散亂，防護方便謂持淨戒。

以三學而言，六度也是需要的。

１、學習六度⾃自成熟 （１）、學習佈施 由善捨思惟發起的身語意業。圓滿佈施波羅蜜多，不是去除所有眾生貧窮， 即捨報亦施有情，修此心到非常圓滿，就是圓滿佈施度。

不同所依差別，如出家和在家的佈施不同。在《菩薩別解脫經》、《華嚴 經》、《菩薩地》說：身為出家的菩薩眾，應以法施為主。不是指坐在法座上，而 是隨機緣使弟子眾們，做與法相應的善行。在家眾就可以財物佈施。

所謂法施，是以清淨意樂去開示正法。教授五明等，也是法施。以現代教科 學、科技，也算是法施。古代的工巧明、醫方明，教導人學醫、學技藝，也是法施。 但如果教如何造刀劍、槍炮等，就不是法施。現代製造彈藥、核彈，最終用於射殺 人，會損惱他人，不是法施。「世間無罪」，指不會損惱他人的佈施，才是法施。 「令受學處」，給予戒體，傳戒的戒師，也是法施。

佈施分財施法施和無畏施。無畏施是使脫離人間怖畏、非人怖畏、大種怖畏 等。之前印度尼西亞有大海嘯，來自世界各地龐大的資助，可見人類凝聚善良的力 量，多不可思議！而且在海裡放置機器，就是希望能提早探測、加以預防。像這些 防患於未然、作救濟的措施，此設備的提供，也是無畏施。如：警察保衛治安，使 社區人民得到安寧的日子，也算是無畏的佈施，如果以清淨意樂，因為人民從畏懼 中獲得救護。但有些警察貪污作惡，給人民恐怖的日子，就是畏施了。另外如：醫 生、護士，如果以清淨意樂盡自己的責任，也是一種無畏施。不止醫治現有的疾病， 還能預防未來的疾病。

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財施，是把自己的財物施捨給他人。佈施時，如果因為聽到佛法而相信業果， 知道佈施可以獲得財物，以此理念，心想將來得到果報行佈施，那將毫無益處。或 者心想：倘若佈施，他人會歡喜我的善行；或者佈施，將會很有名氣。這些有目的 佈施，都不是真正佈施。真正佈施，應好好觀察自己的動機，才能得到佈施真正的 功德。我個人認為，佈施應是蓋學校、醫院，或對社會做其它貢獻等，以清淨意樂 行佈施，才能為人類帶來利益，這點很重要。

自己的身體、受用、善業等，都可作佈施。如《寶鬘論》說：地水火風四大， 供一切眾生所享用；同樣的我的善業、我的身體、和我的一切受用等，也讓一切眾 生享用吧！把自己的一切，佈施給眾生，沒有「我所」練習佈施心。為能達到此境 界，先講佈施功德以及佈施過患。

佈施自身所生的功德，及不佈施自身的過患。了知促成身體的因緣，身體本 身的性質，身體所帶來的果實，從三種角度探討。我們這麼愛惜的身體，仔細觀察， 真的值得愛惜嗎？由父母精血而產生，在因緣上是不淨因。身體的性質，是三十六 種不淨物的和合體，本性也是不淨。由此帶來的果實，必須靠食物等，持續它的運 作。飲食入胃腸，吸取營養後，所剩的果實是大小便，所以身體好像是製造糞便的 機器。身體健康與否，看排泄物的色澤硬軟等就明白。所以身體與排放果實關係密 切，但也是不淨。從因地、性質、果實皆不淨。

身體不僅帶來不淨，也因為有此身體，容易產生煩惱。即容易成為煩惱的助 緣，及後世痛苦的所依。這些都是愛惜身體，所帶來的種種過患。

經由多門思惟身體的不淨觀，我們不應貪著、愛惜身體，應利用身體觀察諸 法的智慧，善用此智慧，此身才真正有價值。身體所帶來的智慧，能發起無邊的利 他心，最後成就一切果位，三十二相、八十隨形好的四身果位，這才是愛惜身體的 原因。既然身是煩惱緣，現在就捨棄不淨之身嗎？初學者應以意樂佈施有情，不是 現在馬上佈施。佈施需要因緣的，身心未成熟不應佈施。何謂因緣成熟？當內在的 世俗菩提心非常強烈，不會退卻；再加上空正見的力量，使我們看什麼都如同夢幻 泡影。此兩種方便和智慧資糧，非常堅固的同時，如果佈施身體比自己修行，利益 更廣大，在這種特殊情況下才可以身佈施。

《四百論》說，應把身體視為仇敵般排斥，但還是要保護身體，因為他有利 用價值，妥善運用可以帶來無邊的利益。因此還未到達佈施的境界，應好好珍惜身 體。

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佈施自己的受用及善業，有財物者，也可佈施需要的人。把自己所累積的善 根、善行、一切善業功德，回向眾生的所需，令他們獲得滿足。想獲得身體者，由 善業的力量轉為身體，給予他們。想獲得財物者，由善業的力量轉為財物，給予他 們。經由回向、觀想、發願，以自己善業為根本，轉為他們所需物品。也可觀想炎 熱地獄的眾生們，正受著炎熱的煎熬，由自己善業的力量轉為大雨，使他們得到清 涼。或寒冷地獄的眾生們，正受著冰冷的苦惱，觀想自己善業轉為暖風，讓他們得 到溫暖。還有畜生，最大的痛苦是愚痴，把自己的善業，轉為擇法的智慧，淨除它 們內在愚痴的黑暗。

同理，對容易生氣的人，把自己慈心、悲心的善業，給予他們，使他們的瞋 心，獲得平息。對強烈貪的人，把自己無貪的善業，回向給他，使他斷除一切貪欲。 如以上所說，眾生需要任何有形、無形的物品，把自己善業功德，回向給他們，就 是取捨的觀修。取眾生的痛苦，捨自己的快樂、善業，雖然無法真正承擔他人的痛 苦，無法直接把善業給予他人。但博德瓦大師曾說，經由種性的業緣關係，或師徒 間的業緣關係，有時取捨的觀修是奏效的。可把善業給予自己的父母親。因為父母 和孩子，有不共業緣之故。因此父母往生，兒女回向善業功德，多少是有幫助的。 或為了圓滿上師的心願，弟子們依教奉行，將可如願實現，這是師徒之間的業緣關 係。

總之，現在雖然無法直接圓滿取捨的觀修，但透過長久的串習，及不共業緣， 我們絕對可以成辦。在取捨觀修的過程中，雖然無法真正做到取捨，但對於個人想 法，一定有幫助。由於愛我執，總是把好的留給自己，壞的丟給他人，這是平常自 私的念頭。為改變此想法，觀修取捨，絕對有助益！由悲心取他人的痛苦，由慈心 把快樂捨給他人。

「於已施他，作他物想，為⾃自受⽤用成不與取，若價滿⾜足，犯別解脫他勝處 罪。」他勝處罪，即盜罪。從內心已經真誠把一切佈施給他人，如果自己再受用， 是否犯罪？兩種狀況：把自己佈施給有情，成一切眾生的奴隸，因為能幫助眾生， 我必須生存，所以享用這些物品。雖此物品已給眾生，但我們成為一切眾生的助緣， 不是以貪心，而是以利他，所以可享用物品。不會犯根本罪。但是如果隨著貪瞋享 用物品，就很危險了。

修佈施波羅蜜，如果具足六波羅蜜，力量更大。廣論里有詳細說明，應配合 一起學習。反復修習佈施的心，使之增長，自己完全沒有慳吝心，不會為自己的果 報作回向，佈施心到達最圓滿、最究竟時，稱為圓滿波羅蜜多。

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（２）、學習屍羅 屍羅（戒）的定義，是防護損害他人的行為。令心厭捨損惱他人的行為，斷 除損惱他人的心。

律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。先講律儀戒，為何分十能斷、七能斷？以 增上的角度，應斷除十種，如：貪心、瞋心，不會直接傷害他人，但會引發傷害他 人的行為。以增上來說應斷十種，以直接的角度，應斷除七種，傷害他人身語的七 種行為。《菩薩地》所說，別解脫戒就是以身語制定。因此獲得別解脫戒，再受菩 薩戒，無論在家出家，所有都是律儀戒。另外無法獲得別解脫戒，但可以生起菩提 心，受菩薩戒，如北俱盧洲菩薩們、天龍八部。這也是律儀戒。獲得菩薩戒的菩薩， 本身有兩種戒體，別解脫戒律儀戒、菩薩戒。所以菩薩本身的別解脫戒，也是律儀 戒，律儀戒不一定是菩薩戒。別解脫戒不是菩薩戒，雖是菩薩身心的戒，但不一定 是真正的菩薩戒。也有別解脫戒、菩薩戒共同之處。

攝善法戒，緣自身心六度功德，未生令生、已生不失、令信增長。

饒益有情戒，緣戒律門，做利益有情的事，使弟子眾引發今生、後世沒有任 何損害，唯有利益的事。利益可分十一種如《菩薩地》。可為助伴應往助：一、對 不知如何行走的人，引導正確行走的方向。二、以無罪行正確教導他人，如：工巧 明學問的老師等。三、作病患的助伴，幫助醫療等。四、幫助殘障者，如：引導盲 者。五、救濟水災、旱災等。以上給需要的人作助伴，是第一義大。

第二義大是可宣正理如實說。去除愚痴、無明。教導如何獲得暫時的利益； 如何從暫時的痛苦中，獲得救護；如何暫時遮止痛苦的因緣等。還有如實教導，去 除究竟的煩惱之理，永斷無明的黑暗。第二義大其實辦教育，也是去除無明最好的 方法。另外對於殘障者有特別的教導方式，如：手語等。都是克服許多困難，不厭 捨的教誨，真正的饒益有情。

第三義大是應於有恩作酬報。對有恩者，懂得報恩。

第四義大是可除其苦應為除。從畏懼中，使有情、無情獲得救護。與無畏施 內涵相同。如解救被冤枉者、爭取人權。又如保護環境，雖沒有直接利益人類，但 間接上是很重要。因為山河大地，是我們生存所依賴的條件。

第五義大是開解他人諸憂惱。從苦惱中，饒益有情。如：痛失父母、丈夫、 妻子、兒女等，傷心欲絕時，給予安慰幫助。或家庭分裂，使之團圓。或遭偷盜苦， 勸導幫助。或罹患癌症、艾滋病，身心都難過。我遇過很多這種病人，我盡力開導 幫忙打開內心的結。

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第六義大是希求助者施與財。財物的佈施。非洲許多國家，生活貧困不堪， 以財物救濟。國內許多偏僻地方，也有貧窮人家，需要幫助的。或長途跋涉旅行者， 途中飢渴難耐，可給予食物飲料，解決當下飢渴之苦。當從偏遠地方來的人們，臉 上徬徨無助，身上也欠缺衣物，於是給予財物救濟。

第七義大是利益徒眾事應行。對必須依賴自己的人，作出饒益。如：工廠老 闆照顧員工。大戶人家的大家長，對僕役不應輕視，應以幫助的心態對待。尤其大 工廠以低薪請來勞工，工時長、不加薪的壓榨他們，都不應輕視員工，員工付出多 少勞力，給予公平的待遇。有領導者頭銜的人，也不應以我慢心，輕視我的工作人 員，應把他們視為頂嚴，去尊敬他。當住持者有責任，照顧有貢獻的人；對作惡者， 要當機立斷教訓他。

第八義大，隨順他心而趨行。配合所需的想法，饒益有情。為能廣大利益有 情，必須瞭解與眾生相應的順緣，如：眾生的想法、當地習俗等。又如果利益他人 時，以平常自己的習慣，不是威儀不莊嚴，而是大家習慣不同，一但使得對方不相 信你，所作的開導將無法聽入耳。因此《入行論》說，做利眾事業時，必須瞭解當 地的環境、風俗習慣，才能利益當地的眾生。

第九義大，實可贊譽應稱揚。行清淨的饒益有情。如果對方真正的修行，持 戒清淨，而且產生信心，如實的學習，我們應該好好贊揚他。如此他會歡喜，而且 會繼續努力，也帶給他無比的自信。尤其身為父母、師長者，應以積極正面的方式， 鼓勵兒女、徒弟。如稱贊：學習的非常進步，將來一定很有出息等。培養他們內在 的自信。當然沒有父母不疼子女的，但若經常罵他們，會使他們喪失信心。

曾經有位母親帶小孩來見我，告訴我她的小孩是瘋子。我真的不知如何回答， 只好對她說：「其實我們每一位都是瘋子」。因為我們無法自主的，隨著三毒煩惱 而轉。我以暗諭的方式鼓勵孩子。因此我們用惡言惡語，想讓對方改變，太困難了。 尤其態度輕視，更不可能改變對方，想幫助卻變成傷害！

有位老科學家寫了許多書，送我一本「怨恨的牢獄」，我開玩笑對他說： 「全世界六十幾億人口，難道都成囚犯了嗎？」有些人很聰明，可以馬上理解暗示 的內涵。在此特殊狀況，可用負面的方式激勵他。平常若以輕視的態度，加上惡言 惡語，想改變對方是不可能的。

真正想改變子女，應多多相處，站在同一起跑點。如：阿底峽尊者在世時， 艾美大師是種敦巴大師的廚師，心想整天燒菜沒時間修行。有天對種敦巴大師說， 「雖然為你做飯是難得的機緣，能為你服務很感欣慰，可是唯一美中不足沒時間修 !86

行。」於是種敦巴大師也跟他一樣，怨天尤人的說：「我服侍阿底峽尊者，還幫他 翻譯，我也沒時間好好修行。」兩位就這樣一起抱怨。抱怨完畢，種敦巴大師說： 「雖然沒時間修行，但覺得奉侍自己的上師更重要。」艾美大師馬上體悟：我為大 師做菜是值得的！我覺得這種引導方式，是非常善巧。

第十義大是如理治罰應責者。遮止下、中、大惡行的饒益有情。如果無法改 變他，只好以嚴厲的方式，去遮止小的罪行。記得我小時候與我的兄長一起學習， 大約七、八歲時，我的老師手中會拿兩條鞭，一黃一皮，黃色專為我做。這是為遮 止惡行而做。

第十一義大是神通威攝堪調者。以神通力攝受有情，作饒益事業。

以上所述如同《華嚴經》般，迄今有兩千多年歷史，可是其中內涵，仍與今 日社會不可分離。

持有屍羅的功德，和沒有持屍羅的過患。於真實的別解脫戒，增上後二戒。 以菩薩而言，三戒中，第一的律儀戒是重點。因此應當精進守護第一戒，才有後二 戒可言。《攝論》說，毀壞了律儀戒，等於毀壞一切菩薩戒。有人認為別解脫戒， 是聲聞守的律儀，因而棄捨此戒體，另說菩薩學處，這是不懂菩薩學處的扼要。經 典中都說，律儀戒，是後二戒的根本所依處。

何謂律儀戒？斷除自性罪及遮罪等，重點是斷除十種不善。律儀戒、攝善法 戒、饒益有情戒，此三戒的次第是決定的。亦即菩薩的目的是利益有情，但如經論 所說，倘若毫無經驗又不懂方法，如何饒益有情？因此在行饒益有情戒前，自己應 先瞭解何謂善法，即攝善法戒。而內心功德的增長，是知道如何遮止罪行，所以必 須有律儀戒斷除一切罪行。

（３）、學習忍辱 忍辱是於怨害所生的眾苦，心正直安住，不讓內心隨瞋心而轉。忍辱分三： 一、被怨敵傷害時修的忍辱。二、對痛苦，自己不會產生極大的厭離。三、為順利 修學正法，所修的苦行，修忍辱。第一的障礙，是怨敵的傷害。第二的障礙，無法 思惟真正的痛苦，無法正面觀待痛苦。第三的障礙，不瞭解教法的殊勝。應瞭解三 種障礙，才能修忍辱，忍辱圓滿時，稱為忍辱波羅蜜多。波羅蜜多，即到彼岸之意。 若已到，就是佛果位。若正進行，就是有學道的波羅蜜多。

「修耐怨害忍之理，修安受苦忍之理，修思擇法忍之理。」三種修忍辱之 法。總之，應瞭解不修忍辱的過患，以及修忍辱的功德、殊勝。修忍辱的勝利，後 世仇敵減少，今世仇敵也會減少。其實修忍辱，就是從內心裡不要記恨。當被人傷 !87

害後，採取報復，他人又報復回來，冤冤相報何時了？因此被傷害時，刻意壓抑瞋 恚，不被瞋心所轉，隨忍辱觀修的維持，傷害的行為將會慢慢減低，甚至完全消失。 若不以忍辱觀修，傷害的行為將永無止盡。

所以忍辱真正的定義，是不讓內心產生記恨。不僅僅是不報復而已，不報復 不是忍辱真正的涵意。當被對方傷害時，經過種種思惟，讓內心不隨瞋心而轉。如 果真的需要反駁，但不要以瞋心去反駁，可配合實相的認知，以智慧作反駁。若以 瞋心作反駁，因為一切的煩惱是沒看清楚實相，會有先入為主的觀念，或偏見的想 法。報復手段中，一定沒看清楚實相，於是產生負面情緒，問題就此發生了。倘若 我們作反駁，應以智慧配合實相，才能遮止對方的惡行。當然忍辱也不是低頭屈服， 而是內心不隨瞋心而轉。

修忍辱的勝利，不止後世今生的仇敵減少，還會有很多好友。上半生的仇敵， 因為修忍辱，下半生成為好友。修忍辱，不隨意生氣，保持一顆善良的心，使周遭 與我們有業緣的人，轉為好朋友。人的本性是屬於社會的，因此生存時，有更多的 朋友幫忙。內在世界一定活得更快樂，也帶來身體的健康。臨終時，由於善待每一 個人，絕無遺憾之事，可以無悔的安心離去。雖然沒有出離心，但有忍辱之故，隨 時保持溫暖善良的心，由此善心，後世投生於天道等。另外，由於修忍辱，後世除 了得到增上生，而且獲得非常莊嚴的身軀、及很多眷屬，還有權利地位、受人尊敬 稱揚等等。以上是修忍辱，不可思議的眾多功德。

不修忍辱的過患。將隨著瞋心而轉，會消滅許多世佈施和持戒的功德。經典 說，瞋心生起的一剎那，會斷失一百劫佈施和持戒的功德。也有些經典說，一千劫。 百劫和千劫的差別，是瞋者和所瞋對象不同而說。

「如是能引極⾮非可愛粗猛異熟，及能滅除余業所引最極可愛無異熟，是為⾮非 現⾒見之過患。」非現見過患，指投生三惡趣，或無法獲得增上生等。現法，是今世 可感覺到的，意不調柔心不寂靜。每一人都有因不忍而生氣的經驗，自然可明白其 後果。想更廣的修習忍辱品，可參看《菩提道次第廣論》，內容非常詳細殊勝。更 進一步則配合《入行論》第六品「安忍品」，真是不可思議的學問，令人贊嘆。

修耐怨害忍之理。其它論典有說，他人傷害我們，是因為隨著他內心種種的 煩惱、非理作意等。在因緣聚合之後，無自主、不能自在的傷害我們，因此沒有理 由生氣。有時我們內心比較安穩時，可以知道何事不可做，但當強烈煩惱產生時， 平常明知不可做，還是無自主的想做。個人經驗可知，如果隨著煩惱，明知不可做， 還是無自主的做，更何況傷害我的這位仇敵。因為真實執著和非理作意，增益了壞 !88

的成份。當他無自主的傷害我，並不是他想傷害我，而是完全失控才傷害我，因此 沒有理由生氣。

前面所說修耐怨害忍之理，修安受苦忍之理，修思擇法忍之理，在《入行論》 有非常詳細解釋如何修學之理，應努力學習，真是不可思議的殊勝！

（４）、學習精進 其心勇悍，藏文意思是其心歡喜行善，由歡喜產生三門的業，促使三門的業 動搖，所以稱為三門動業。精進是歡喜行善法，放逸、懈怠是歡喜行惡法。

精進分三：披甲精進、攝善法精進、饒益有情精進。饒益有情精進，配合前 面所說十一饒益有情義大，歡喜精進。

如果精進能滿足暫時以及究竟的利益，就不會感覺很艱辛，精進力不夠，做 任何事都很痛苦、很困難！實際上是有難易之差別，但困難度與自己心力有極大的 關係。

精進的主要障礙有二：一、明知善業很殊勝，也有能力做，但又不肯去行善。 二、認為自己沒有能力，產生心灰意冷、怯弱不前。第一又分二：（一）推延懈怠， 認為之後可以修，有時間再修。（二）貪著一些無意義的事，覆蔽了精進。

為了斷除（一）推延懈怠，應思惟無常的道理。在內、外一切功德的順緣具 足下，時間是非常寶貴，不應浪費！瞭解此道理後，心想：如果浪費時間，實在太 可惜，而且死無定期、一定會死，以無常去除推延懈怠的心態。

為了斷除（二）貪著庸常諸下劣事。透過業果的思惟，或苦苦、壞苦、行苦 的思惟。主要是行苦，生活中一切的享受，在輪回里是需要的，可是如果太貪著， 將帶來很大的逆緣，毫無意義的行為。以此思惟方式，斷除庸常劣事的貪著覆蔽。

二、怯弱又分三：（一）佛功德無邊，我無法獲得。（二）為累積福德資糧 捨手足等無量苦行，我無法做到。（三）生死無邊無際，被生死苦惱逼的無法修法。 對治（一）。如《相續本母》中說，自性住佛性、如來本性的功德，有三點 成佛的理由。1.因為佛事業是無間斷的安住，佛會隨時慈悲的憫視我們，使我們成 佛。2.因為自性住佛性之故，我們內心的空性，和佛法身的空性，在清淨法性中無 任何差別。只是有無被污染所覆蓋而已，以性空的本質是相同的。因為心本身自性 空，執著心是真實的執著，將可斷除，所以污染只是暫時性。以自性清淨而言，無 任何自性，故自性本清淨，與一切遍知的空性，無任何差別。自性清淨獲得一切遍

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智，而且一切遍智的心的空性，與凡夫的空性也相同。因此在這同樣基礎下，絕對 能成佛。

3.空性所依的心，有粗細不同層次。最細微俱生原始之光明的本質，就有成辦 四身的能力。由此三種道理，我們一定可以成佛。

另一講法，已經成佛的過去佛，不是一開始就是佛。導師釋迦牟尼佛行菩薩 道時，也是跟我們一樣具有煩惱，經過苦行磨練才成就佛果位。世尊在凡夫時也被 煩惱所轉，投生可能比我們還差，而且無量世前，可能我們是國王，他是奴隸呢！ 但是世尊看到煩惱的過患，藉由精進的力量，今天已圓滿一切果位。如果之前比我 們還低的已經成佛，為何我們就不能？《入行論》說，佛陀的功德是無量。《寶鬘 論》說，佛陀的功德，確實不可思議，要成辦每一相好莊嚴，都需要無邊的資糧。 三十二相、八十隨形好，每一項都是累積不可思議、無量無邊、廣大的資糧，才能 獲得。

《寶鬘論》非常廣泛的說了，相好莊嚴的成辦因緣。又說，雖然功德需要無 比的資糧，然而此資糧是可以成辦的，由無量四種功德成辦。

1.因為菩提心緣無量的有情，所以快速累積資糧。

2.時間無量，乃至虛空未盡利益有情。

3.利益的方便，以無量門作利益，所以快速累積無比資糧。

4.感得無量果。

這些善巧方便就是菩提心，雖然佛的功德無邊，可是主要由菩提心成辦。因 為生起菩提心有四種無量德相，緣一切眾生，想去除無量的痛苦，獲得無量的利樂。 時間又無限制，藉由此無比心力，能在一剎那間圓滿一切資糧，所以不能成佛的原 因，幾乎沒有，因為有善巧方便的菩提心存在。以上是破除第一種怯弱的想法。

破除第二捨棄手足太難行，所以怯弱。之前說過，佈施自己身體時，一定要 有堅固的方便和智慧的證量。佈施身體就如同給予食物般，到達這種境界，才能佈 施身體，不是沒有能力隨便佈施自身。佛所說的教法，都是配合實際狀況，衡量自 己能力選擇修行法門，是非常科技的理念、非常科學的實踐法門。不是初學者，就 馬上佈施自身，而是量力而為。另外難易的問題，其實與心力有密切關係，佛的教 法，都是適應自己能力去實踐的。

破除第三點。思惟如果所修的善業，都是為他人回向，都轉為他人功德。虛 空未盡之前，我們安住在生死流轉當中，其實也無所謂，因為所作所為都是非常有 意義。相反的，看聲聞、獨覺只為個人解脫而安住涅槃，似乎心願太狹窄之故吧！ !90

由此角度來看，一點也不殊勝。反而雖然被煩惱控制，還能提起無比的心力，為他 人付出，縱然仍在輪回流轉，也是值得的呀！如此一想，必能提起心力。

精進所依順緣有四：一、發勝解力。瞭解功德與過失的利害關係，經由抉擇 思惟觀察，自願產生歡喜，作出取捨。二、發堅固力。首先觀察自己是否有能力修， 不是只要經上所說的都要做到。依自己能力該如何修，次第的認知很重要，如此才 會得到堅固，有始有終。三、發歡喜力。行善法時，應保持歡喜的狀態，如此精進 力才會強大。四、暫止息力。身體是由業和煩惱帶來，因此行善法時，會碰到種種 的逆緣。如：思緒不清、疲乏無力，此時就別強求行善，先休息，暫時停止，再提 起精神繼續學習。亦即，雖說需要精進，但精進也需要善巧。

（５）、學習靜慮。 靜慮的自性（定義），是隨任一善所緣，遠離沈、掉兩種過失，專注心一境 性。靜慮分為世間和出世間。又可分三，奢摩他、毗鉢捨那、奢摩他和毗鉢捨那雙 運。作業分，身心現法、樂住靜慮、引發功德靜慮、饒益有情靜慮。饒益的方式， 是之前所說的十一義大。

（６）、學習般若。 慧是指能通五明的智慧。可分為證得勝義慧，證得世俗慧，證得饒益有情慧。 勝義慧是由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性。第二是善巧五明處慧，第三是通達 能引導有情現前及以後無罪的義利。

思惟生慧的功德，未生慧的過失。由慧能觀生死涅槃所有衰損；為利他修學 屍羅能令戒清淨。由慧通達忍與不忍的功德過失，令心調伏。由慧善知應精進事， 勤修升進。住真實靜慮所有最勝喜樂，由慧所引發。因此施等五度以慧為依。無慧 則施等不能清淨，亦不能得正見。

２、學⾏行四攝成熟他有情。 通常四攝融入六度，若分開，則為成熟自利的六度、成熟他利的四攝。四攝 是：一、佈施。二、愛語。善巧宣說何謂所取、何謂所捨，讓弟子眾瞭解善惡的差 別。三、利行。使弟子眾學習，暫時和究竟利益等資糧善行。四、同事。如同所宣 說，自己也同樣去行持。倘若自己沒有經驗，如何教導別人。而且所言空洞無物， 別人指出的疑點，自己也沒把握如何作答。如果自己有修行，當他人反駁時，將可 作正確的解剖，仔細的分析教理是符合實際情形，不是捏造、抽象或根本不存在。

傳授菩薩戒 !91

慈尊祈願文說，墮入三惡道之因，是損惱他人的惡行，如：殺生、偷盜等。

遠離惡行、防護惡業，後世獲得增上的人生，皆由一顆善良、想利益他人的心。針 對單一有情作利益，都能累積廣大資糧，何況緣一切有情作利益。不想損惱任何一 人的無比心力，一定可以迅速圓滿一切的資糧。

菩提心的功德，遠離生死輪轉、眾多涅槃中最究竟的涅槃——無住涅槃。在 菩提心的攝持下，空正見成為所知障的對治力，更對治煩惱和煩惱留下的習氣，以 及二相（世俗與勝義）等的一切錯謬。以上在法性當中完全淨除，此無住涅槃，也 是由菩提心所引發。如是具有利益善良溫暖的心，最究竟時稱為菩提心。由菩提心 帶來自利和他利，一切圓滿的功德，成辦暫時和究竟的一切所需，尤其是我們想要 獲得的安樂。

因此能成辦菩提心的所依，就是暇滿人身。今天我們擁有暇滿義大的身，應 該善加利用，去學習所詮、能詮菩提心的經藏。眾多經藏中，最主要是大乘經藏， 即由梵文所建立的大乘經藏。除了配合經藏作參考和學習，也可以學習注釋，及注 釋的注釋等。透過大經藏的學習，再加上文殊師利菩薩傳至龍樹父子，和慈尊菩薩 傳至無著菩薩，整個傳承，一直到我們的根本上師，皆是存在的。因此從佛世尊至 今，整個大乘的口訣、教授、加持的傳承，是無法被磨滅的。如果有此傳承，從佛 至根本上師的加持，是非常的殊勝。不止有外在的因緣，可以學習大乘經藏，還有 論典等的解釋，也可以獲得傳承的加持。再加上內在因緣暇滿人身等，應好好運用 寶貴難得的時間！

為使菩提心更堅固，說了願心儀軌。願心堅定了，就會發起我想學菩薩行的 欲求心，這時經典說，要傳菩薩戒。傳授菩薩戒的儀軌文方式有多種：《菩薩地》 中有許多；寂天菩薩《集學論》中，引用文殊《遊戲清淨經》的儀軌文，《入行論》 也有。密續里為進入壇城，接受金剛三昧之前，必須受菩薩戒，因此密續中也有傳 授菩薩戒的儀軌文。今天依《菩薩地》傳菩薩戒，受戒時如果有上師，最好在上師 座前受戒，如果沒有，也可在佛菩薩法相前，殷勤祈請，一樣可獲得戒體。但是別 解脫戒、金剛三昧耶戒等，一定要在上師座前受戒。

從上師座前獲得菩薩戒的儀軌文，可分前行、正行、結行。前行（加行）： 祈請、遮難。所祈請的上師，經中說具備的條件：本身是真正的菩薩、對願心有非 常堅固的定解和覺受，本身具有菩薩戒，精通大乘經藏，善巧傳菩薩戒的儀軌，對 大乘在意樂和加行無任何損害等。需要具備種種的條件，今天我雖然還沒有生起菩 提心，但對菩提心有十分的信解。我從許多上師座前受菩薩戒，也獲得戒體，而且 !92

每天我都盡量自我接受菩薩戒。雖未精通整個大乘經藏，但有絕對的信解，也努力 學習，所以有些許的瞭解。以最下限的條件，為你們傳菩薩戒。

想接受菩薩戒的弟子眾，首先對菩提心要有不動搖的信心，而且真正想行六 度萬行的菩薩行。不止有此行願，還必須瞭解十八條根本罪、和四十六條惡作，都 要認知。

祈請文主要內涵：「阿闍黎慈念！我名某甲，願從師您，獲此菩薩戒。若能 獲得，祈願慈悲傳授！」若能獲得，指弟子自己必須具條件，於是以遮難方式問： 善男子！善女人！其中「子」是接近、親近的稱呼。如：上師和徒弟之間。或生起 悲心，就成熟了大乘種性，成為大乘的家族，所以說善男子。對菩提心有覺受，也 可稱為善男子。

今日受此菩薩戒，是否讓「有情未度當度脫之，未解脫者令得解脫，諸未安 者⽽而令安之，未涅槃者令般涅槃」？受菩薩戒是否為了一切有情眾生，想行菩薩行 呢？過去的菩薩們，就是為一切有情行菩薩行，現在的菩薩們，也是為一切有情， 行廣大利益的菩薩行。你們是否已下定決心，認為唯有走這條菩薩行呢？

接著思惟菩提心的殊勝和利益：如果今天獲得菩薩戒體，《入行論》、《寶 鬘論》說，獲得菩薩戒那天起，縱使睡覺或放逸，內心沒有思惟善行。但是有菩薩 戒體，只要戒體存在，有多少眾生，在同一剎那就獲得，與同樣眾生無比的功德。 可見累積功德的力量有多強大，而且時間非常快速。可是相反的，如果捨棄願心， 或具四纏犯根本罪，主要是捨棄願心，等於欺瞞一切有情。因為之前發誓並且已作 承諾了，今天如果對一位有情，感覺無法再幫他，或有傷害他人的想法在內心，將 與之前的誓約相違，此罪很重。因此應該謹慎，小心防患！

（以遮難方式發問）：

善男子！善女人！今天想受菩薩戒，是否想與他人競爭？

善男子！善女人！今天想受菩薩戒，是否被逼迫而受戒？

諸弟子眾！是否聽聞過菩薩經藏，指《華嚴經》，在西藏有六十卷，漢系則 有八十多卷？又是否聽聞過《菩薩地》？

諸弟子眾！除了聽聞，是否思惟並瞭解內涵？

諸弟子眾！對大乘經藏，有聽聞，有學習並且思惟，但會否對大乘經藏沒信 心？沒信心就不會想修行，因此必須有信心。

另外也許有信心，但沒能力學習，所以問：是否有能力接受菩薩行？

祈願文：「阿闍黎慈念，祈願速速傳授清淨菩薩戒於弟⼦子！」

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善男子！善女人！你們是菩薩嗎？（一位代表回答）「善」是成熟的大乘種 性者，大乘種性是由大悲心而成熟。在場各位可能還沒有大悲心，無法成熟大乘種 性，但不久的將來絕對要生起大悲心。因為絕對會生起，才說已成熟大乘種性。唯 有此路可走，無他路可行，當我們決定，就堅持行大乘的修行。

是否對大菩提祈願？此句即是有否生起願心，昨天已受願心儀軌，以乃至虛 空未盡，願好好持有這顆心，作回答。

將來要接受的菩薩學處和戒體，是否從我而獲得？

至於正行菩薩儀軌傳授方式，以藏文念三次。內容是：善男子！善女人！諸 弟子眾中某某（一位名字作代表）。過去菩薩一切學處和清淨戒體；及未來菩薩一 切學處和清淨戒體；及現在在十方一切菩薩，正在學習的學處和戒體等。都是由為 利一切有情眾生，我成就無上菩提的心，希望獲得成辦。過去菩薩已經學習一切學 處，而且獲得戒體。未來菩薩將要學習一切學處、和接受戒體。現在菩薩正在學習 一切學處、和接受戒體。如同他們般，有意願想獲得戒體嗎？

請跪著，讓自己生起強烈的菩提心，如同過去的菩薩在行菩薩道，及如何行 菩薩學處，如何遵守菩薩戒。我今天也要像他們一樣，遵守一切學處，行一切菩薩 行。生起強烈的意樂，回答「是」。想獲得戒體的弟子們，應該觀想，在念完第三 次的同時，已經生起菩薩戒體。如同前方資糧田的菩薩戒體，同樣的清淨戒體。因 為你們有意願想受菩薩戒，而且已獲得菩薩戒，真是稀有、值得贊嘆的功德！沒有 浪費暇滿人身，並且以此暇滿人身遵守菩薩戒，真的做了偉大又有意義的事。這也 是對諸佛菩薩，最殊勝、最悅意的供養。

祈求得知：上師代表祈求，對十方諸佛菩薩稟告，在某地為弟子傳授菩薩戒， 他們已獲得戒體。不同儀軌有不同作法，今天以我的上師，為我在菩提迦耶大金剛 菩提寺，所引《菩薩地》的傳授儀軌方式。對十方諸佛，上師代表對四面八方上下 諸佛作禮拜。之後上師站在法座，這是正行請求得知的儀軌。

念誦內容：十方三世諸佛！在此處的弟子，已經獲得清淨的戒體，阿闍黎具 有菩薩名稱的我，透過三次儀軌文，已傳授給弟子眾，當然三世諸佛無所不知，但 還是鄭重的稟告，希望為弟子們加持。

由殊勝的介紹，講到贊美和宣揚。在祈求得知中說三世諸佛無所不知，也稟 告在某處有位上師，為具有福報、善根的弟子們，傳授菩薩戒體。依由戒體的善德 力量，使得十方諸佛淨土，產生不可思議的吉相。在淨土中安住的菩薩，有些沒有 獲得無比神通，看到這些瑞相，會去問神通廣大無邊的大地菩薩們，為什麼產生不 !94

可思議的功德相？具有大神通的大地菩薩們回答：因為在某處有位上師，讓某位弟 子們，獲得了菩薩戒體。因由此殊勝功德，使我們在淨土，看到種種的吉祥功德相。 以上是《菩薩地》解釋的儀軌文。由於這些瑞相，神通廣大的大地菩薩，和 一切遍知的諸佛，為剛開始生起菩薩戒體的弟子發願、加持。經由殊勝和受菩薩戒 的勝利作宣揚，十方諸佛菩薩也為我們贊美。我也覺得真是非常殊勝的內涵，因為 不是供養物品，祈求加持。而是弟子本身誠心去做，讓諸佛菩薩自然而然看到，為 我們加持。大家很有善根，我也很高興有此機緣，應該互相努力精進，朝著與諸佛 菩薩意趣相應去行善行。

已得的戒體，不應四處宣揚。不要隨便說：我已得菩薩戒了。不應四處宣揚 獲得戒體的儀軌文：一、有些眾生對大乘經藏，本來就不相信，因此會導致他們謗 法的危險。二、不喜歡我們個人行為的人，或怨敵，可能會生嫉妒心。但是因為獲 得戒體，從今天起，將會累積無比的資糧，成為資糧田。當毀謗資糧田，會造許多 惡行，為避免此危險，不應把已得戒體的內涵，四處宣揚。如同《修心七義》說， 內心要獲得改變，外表保持原狀。亦即，修行時內心一直進展、提升，外在行為和 普通人一樣的平凡。我覺得這也是穩當處理事情的要件，否則四處宣揚已得菩薩戒， 卻做出凡夫行為，豈不蒙羞！與其如此，不如不講。

以七支供養作酬謝。

在廣論、略論講到，接受菩薩戒儀軌文之禮後，菩薩戒的學處，請從《菩薩 地》閱讀。發給大家的菩薩戒二十攝頌，含有菩薩戒的戒條，守護根本墮罪和守護 惡作之理（附後）。仔細閱讀並且認知，盡量讓自己不受根本罪與一切惡作的污染， 尤其謹慎防護根本罪。十八根本罪中，毀謗因果的邪見，和捨棄菩提心，不需四纏， 一有此念頭，菩薩戒馬上不見。請特別小心！

第六章 ⽌止 觀 一、修止觀之勝利。

《解深密經》說：「⼤大⼩小乘世出世間⼀一切功德，皆是⽌止觀之果。」於是有人 問：「⽌止觀既是修所⽣生慧，是上界禪定功德所攝，如果說是世出世間⼀一切功德，就 不合理了？」宗大師回答：「真實的奢摩他和毗鉢捨那，確實是修所⽣生慧，我並⾮非 !95

說⼤大⼩小乘世出世間⼀一切功德，皆是真實的⽌止觀之果。可是善⽌止靜、善安住攝⼊入為奢 摩他，善觀察收⼊入為毗鉢捨那，我是以此⾓角度作解釋的。」 就是說，無論修學任何法，都必須經由觀察，把觀察後的內涵安住，以止和 觀兩種的修法，成就一切果位。下士道、中士道、上士道，皆如此獲得增上生和決 定勝。思惟暇滿以及業果，皆應反復觀察，然後安住所緣。因此一切的修行，皆可 被止修和觀修所含攝。止修在此若稱為奢摩他，觀修在此稱為毗鉢捨那，就可以說 大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。

⼆二、⽌止觀能攝⼀一切定 奢摩他和毗鉢捨那，是大小乘所共同需要的。中士道為獲得個人解脫，也必 須修學奢摩他。以毗鉢捨那而言，為獲得色界、無色界的禪定，也需要修世間的毗 鉢捨那，所以毗鉢捨那是內外共同之道，不是內道的不共之道。當然外道沒有如所 有性、沒有緣空性的毗鉢捨那。在六度的靜慮（定學）和般若（慧學），是先講菩 提心之後才說的。所修的一切奢摩他、毗鉢捨那，為了能轉為一切遍智的因緣，所 以擺在發起菩提心之後。如果在中士道，在出離心所攝下修定學、慧學，只是成就 個人解脫而已，無法轉為無上菩提的因緣。

真實毗鉢捨那，為了能轉為成佛的因緣，必須先有菩提心。在毗鉢捨那說了 廣大空性的道理，即毗鉢捨那如何緣空性觀修。其實空性的認知，在未正式趨入大 乘門前就應該學習。因為開始是經由四聖諦，介紹整個佛法大綱，要深入瞭解四聖 諦真正的內涵，必須依佛法的四部宗義。而四部宗義中，最重要的是中觀所建立的 二諦，才能透徹瞭解四聖諦、及佛法的內涵。佛法整個道次第，雖然把空性放在最 後，那是因為毗鉢捨那如何觀空之理，但是對於空性的領悟與認知，未趨入大乘門 之前就應學習了，這點非常重要。

三、⽌止觀定義 奢摩他的定義。心不外散，持續安住於所緣境上，因此心能自然而然安住所 緣境，稱為定。僅此不算奢摩他，經由反復串習安住所緣境，若能引發身心輕安之 喜樂，這種稱為正奢摩他。此奢摩他如何產生？由內攝其心令不散亂所引生，而不 是通達諸法真理而產生。

毗鉢捨那定義。《解深密經》說，身心輕安、遠離觀察相，是奢摩他。但於 善所緣、善思惟，是毗鉢捨那。於如所善思惟法內三摩地所緣境，緣所緣境所看到 的影像，觀察勝解。在此所緣境的所知義當中，能正思擇盡所有性（世俗法），最 極思惟如所有性（勝義），就是世俗諦和勝義諦。粗淺的尋思（周遍尋思），細微 !96

作觀察（周遍伺察），若忍、若樂、若覺、若見、若觀，以上是毗鉢捨那的定義。 《寶雲經》說，奢摩他是心一境性，毗鉢捨那是正觀察。

宗大師作了總結：如《瑜伽師地論》及《慧度教授論》說，止觀各有緣如所 有性與盡所有性二種。也就是奢摩他與毗鉢捨那，各別緣世俗諦和勝義諦。所以止 觀不是以所緣境來劃分。所以宗大師更詳細說明，有緣空性的奢摩他，也有未達空 性的毗鉢捨那。為何名為「止」？能止心向外境散，使心安住於所緣。因為安住再 去觀所緣境時，能明顯殊勝見到，稱為勝觀（毗鉢捨那）。

雖然沒有瞭解空性，但是讓心不分別、不外散，往內安住，就可成辦不分別 的感受。所以無分別定，不一定瞭解空性。心不分別、不外散，往內收攝，因為心 安住之故，心所依的氣流會獲得堪能，身心發生喜樂。所以雖不瞭解空性，與身心 產生喜樂，並不相違！產生喜樂之後，觀所緣境更清楚，心更明瞭，故也能成辦一 切樂明不分別定。所以成辦一切樂明不分別定，不一定都是通達真實義。因此通達 空性的三摩地，有樂明不分別，未通達空性的三摩地，也多有樂明不分別，應善於 分辨此二之差別。

四、⽌止觀雙修之理由 為何各別修止或修觀，不算完整圓滿，必須雙修呢？觀察甚深最究竟的空性 道理，必須瞭解真實義之無顛倒的智慧，還有心安住所緣不動，才能清楚現證空性。 若只有心不散亂的不分別定，沒有通達真理的智慧，終究只是心不散亂，無法通達 真理。或只瞭解無我的空性道理，沒有心一境性的定，不能清楚明見真理，也無法 現證空性，故須雙修止觀。

若沒有奢摩他作助伴，無法修現證空正見。有奢摩他，不一定瞭解空性，因 為它只是一種不往外散亂的三摩地而已。但有三摩地作助伴，觀想空性才能專一， 串習時力量才會增長，才能證得緣空毗鉢捨那。第一次的緣空毗鉢捨那，稱為緣空 修所成慧，是五道的加行道。加行道分暖、頂、忍、世第一法，如是慢慢修行，對 空性的明顯度越來越清楚，對二相越來越稀釋，現證了空性，稱為見道。

又成就奢摩他，非但能遮正觀無我慧動搖的過失，即使修無常……菩提心 等，凡是以觀慧修觀察時，散失所緣的過患，皆能遮止，各於所緣不散亂轉。故隨 修何善，力皆強大。未得正奢摩他前，大部分散緣余境，因此所修善，力量極微弱。 五、⽌止觀次第決定

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先修奢摩他，後修毗鉢捨那的次第是決定的。何故必先求止，次乃修觀？原 因不是，沒有證得奢摩他，就不瞭解空性；沒有奢摩他，還是可以生起空正見。生 起轉變心力之空正見，不需先有奢摩他，只要以觀慧數數觀察修行，也能生起轉變 心力之空正見。如果瞭解空正見之前，一定要有奢摩他。那麼修無常、菩提心等， 也應先修奢摩他了？其實不然，只要以智慧數數觀察修行，就會生起無常、菩提心 等感觸。

倘若如此，為何說觀前先修止？在此「生觀」的毗鉢捨那，是修所成慧，不 是一般的觀察，即凡夫道得到修所生慧的觀。無上瑜伽部說到，特別觀修方式，透 過大樂無二的智慧，使心越來越細微的修法以外。一般顯教和密教下三部都說，以 觀無我慧作觀察，不需要奢摩他，就能生起空正見智慧。毗鉢捨那是透過反復觀察 之後，而產生身心輕安，在身心輕安攝持的情況下，所帶來內心的不共功德。凡夫 的觀察產生身心輕安，這種觀慧稱為毗鉢捨那的話，在此觀慧之前，必先安住於境 上，因此必須先有產生身心輕安的奢摩他。因為觀力所產生身心輕安之前，必須有 止力產生的身心輕安。所以先修止，後修觀。由止力產生的身心輕安，稱為正奢摩 他，由觀力產生的身心輕安，稱為毗鉢捨那。在此的觀，非一般的觀慧而已，而是 觀力所產生身心輕安，所攝的這種慧功德，稱為毗鉢捨那。

止觀次第，是剛開始生起時說的，以後就沒有決定了。因為初禪、二禪、三 禪、四禪，之後是無色界的遍意識天、遍虛空天、無所有天、非想非非想天的四定， 共有八禪定。如果是未得初禪之前的修學者，必先有奢摩他，後有毗鉢捨那。是由 粗靜行相觀修上地清靜下地粗陋，先得初禪的三摩地，再得初禪毗鉢捨那，各地奢 摩他先得，再得各地的毗鉢捨那。

六、各別學法 （⼀一）、學習奢摩他 １、修⽌止資糧 聲聞地中說修止十三種資糧：自圓滿、他圓滿、善法欲、戒律儀、根律儀、 食知量、悎悟瑜伽、正知而住、善友性、聞正法、思正法、無障、惠捨。依蓮花戒 大師說最主要有六：住隨順處、少欲、知足、離諸雜務、屍羅清淨、遠離貪欲等尋 伺。

住隨順處。因為外在因緣，對初學者很有幫助，在內心對法不是很穩固時， 外境力量強大，很容易受外境影響，必須依隨順處，才能隨順成就三摩地的寂靜處 修學三摩地。當內心力量堅固，外在再大的逆緣也不易改變，這是對初學者說。隨 !98

順處要有五德：一、易得。容易獲得衣食。二、善處。無有野獸凶惡眾生無怨敵居 住。三、善地。不引起生病的地方。四、善友。戒見相同之友。五、善相。日無喧 鬧夜靜寂。

少欲。不貪眾多上妙衣食等。

知⾜足。僅微少粗資具，常能知足。

離諸雜務。經商及攀緣，行醫星算等皆當遠離。

屍羅清淨。別解脫戒菩薩戒性罪遮罪具不犯，如果犯了立刻悔除。

遠離貪欲等尋伺。常思貪欲殺縛等過，後世墮惡趣。思一切皆是無常壞滅 法。依以上六法易成就三摩地。

２、依彼修⽌止。 （１）加⾏行。如前說加行六法，以及菩提心；此處說菩提心，為了能成佛因 緣，需要菩提心攝受，菩提心必須認真修習，為了與大乘法相應，成為奢摩他的加 行。

（２）正⾏行。身威儀。如果坐的姿態正確，容易使氣流順暢，因為氣流順 暢，使內心安住有很大助益。應該如毗盧遮那佛七支坐法，或八法；全跏跌或跏趺。 眼注鼻端，不太開太閉，自然就可以，修三摩地最主要是意識，根識不重要，以意 識緣境。身體不太俯或太仰，端身內含。肩要平衡。頭應從鼻至臍成一直線，頭不 應偏一方。齒唇部隨其自然而住。舌尖抵上齦。出入息勿令有聲，徐徐出入無感覺， 無功用轉。如是令身具八法，尤其是善為調息為重要。右手掌在上，左手掌在下， 兩姆指輕抵成三角形，尖端與臍平，不要太近身，坐墊後高前低。

正釋修行次第。坐好先觀修數息，不是修氣脈明點，而是未修禪定之前，以 數息方式，先令貪瞋平息。先以右鼻吸入，左鼻呼出，連做三次；再由左鼻吸入， 右鼻呼出，連做三次；最後二鼻同時吸氣，同時呼出，各做三次，共有九次。這是 只緣吸氣呼氣，對平息貪瞋是有幫助；內心緣數息境，就不再緣貪瞋境，最後再以 一顆新的心緣所緣境。如同染布，先行漂白，再染顏色，就會顯得鮮艷。

另外的數息法，是兩鼻同時吸入及呼出，從一數至十，又從十數至一各一輪 也可以。也可吸入數一次，呼出數一次，這樣對治散亂也很有幫助。這種數息法是 對治散亂絕對有益，我們一直都在呼吸，讓內心專注在呼氣吸氣上，數到十遍二十 遍，對內心是有極大幫助。這在《瑜伽師地論》中也提到。

心住所緣前應如何行？如果不去除懈怠，也不樂趨向修定，修習不能持續， 也會退失，所以滅除懈怠為首要。要斷五種過失，必須有八種作意。五過失第一懈 !99

怠，第二是忘聖言，忘掉了所緣境。第三是昏沈及掉舉。第四不作行，沈掉生時未 對治。第五作行，沈掉未生卻去對治，作動搖的障礙，影響三摩地。這是五種過失。 首先對治第一懈怠，而有四種對治，欲、勤、信、安。如果要想身心輕安， 就能夠勤修善行，無所厭倦，因為遠離了粗重的緣故，身心堪能，就能隨心所欲修 善行，這是身心輕安的作用。在得輕安之前，必須見到三摩地功德的信念，有了信 念才會勤修，能夠晝夜勤修之前，應該有猛利的希欲心，這是斷除三摩地的障礙。

心住所緣境應如何行？世尊說有四種瑜伽所緣：

一、周徧所緣分有四：有觀察及不作觀察二種所緣，就是對所緣境有分別與 不分別。所緣境如所有性盡所有性立事邊際性。緣如所有性盡所有性而修，得到果 時，立所作成辦。

二、淨行所緣。就是過去生對那種煩惱串習較強，在修三摩地時能先遣除， 所以各別所緣境觀修，分為五種：貪瞋痴慢尋思，尋思即散亂。對治法如次：貪煩 惱強烈，以不淨觀為所緣修對治。瞋恚心煩惱強烈，以慈悲觀為所緣修對治。痴心 重以十二緣起為所緣修對治。慢心以地水火風空識六界為所緣分別思惟，了知所知 並不多，以對治慢。散亂心安那般那出入息為所緣修對治。

三、善巧所緣亦有五，善巧五蘊，十八界，十二處，十二緣起，及處非處所 緣。

四、淨惑所緣是伏煩惱可分二，觀想上地為靜相，下地為粗相的粗靜行相， 暫時的伏煩惱現行，如修非想非非想天的定，可以伏煩惱現行，修法是以觀想粗靜 相的隨順毗婆捨那。另一種是以聲聞地解釋，修四諦無常等十六行相，修補特伽羅 獨立實體空的人無我，斷除煩惱。

各人煩惱不同，依照各別的煩惱強烈，應緣何境為所緣修對治，以淨行所緣， 各別決定。如果是等分，沒有特別差異，或是薄塵行，就是煩惱較少的，則於上面 所緣中，隨取所緣修學，無需決定。

問：以上是一般修所緣境，那麼修奢摩他應該緣什麼？答：總的如前所說各 人所緣，無有決定。如經論所說觀佛像修三摩地，緣佛像持心，憶念佛，能生無邊 福德。觀修明顯時，如同佛在身邊，臨終自然憶念佛。如果是新修者，先求精妙佛 像，反復觀瞻，取其相於心中現。或由上師介紹想象使心中現起，以此為所緣境。 有人說將佛像置於面前，用外在的佛像為所緣境，用眼注視，這是錯誤的。真正的 奢摩他不是根識成辦，要以意識成辦。三摩地由意識親所緣境，以彼境攝持心，說 !100

是真境形像或異共相，才是真正三摩地的所緣境。觀佛像與眉齊，佛像要明亮，要 覺得有重量，明亮可去除沈，重可以去除掉。緣空性的道理修三摩地，是緣起唯名 安立而有，由見解決定力量為所緣境，安住無我自性空當中學習。以空性為所緣境， 在未證奢摩他前，先有空正見，由見而修，這是很殊勝的。還有以心是唯名唯知為 所緣而修。要觀想心時，以心的感受，不讓根識作意，意識不讓過去發生的現起， 也不讓未來發生的現起，這時會現空朗朗的感覺。因為我們一直受根識影響所生意 識的感受中，所以能遮擋過去心未來心的感覺，會現當下是空朗朗的，繼續在空朗 朗的感受，會現起唯明唯知的心，這就是心，以此心為有法，再觀想心在哪裡？名 觀察心的空性。這並不是那麼容易。

心如何住？修三摩地要有二種殊勝，心具有明顯分，要有很清晰很有精神， 及具專注所緣的無分別住分，不散亂。有些人在此加安樂，有些更加上澄淨。當內 心具有明顯分時，一定是去除沈分，自然澄淨，就無需多加。「故離初分不須別 說」。安樂也不需說，喜樂是三摩地的果德。三摩地最大的障礙，第一是沈，障明 顯分。第二是掉，障無分別住。沈掉是修止的違緣。

心專注所緣的住分，不散亂的方法，能如實了知，第一是正念，其次是正知， 就是前說五過失的忘聖言。忘失所緣，必須以正念持有，正念令心安住，正知是覺 察有無喪失所緣，令心安住。念是於串習事心不忘為相，不散為業。因此說念具三 差別：境差別，未串習境念不會生。行相差別，心不忘所緣境，是要心住所緣不散。 作用差別，於所緣令心不散。

唯修不分別心，是心於境不起分別，再令心不流散。令心不散，與不忘所緣 的正念相同。

當內心緣善所緣時，了知外散過患，這時讓內心收攝，收攝時必須注意，所 緣境雖明，但無力攝持，這種的感覺誤為禪定，如長久觀修將越愚蠢，這是細沈， 把細沈當禪定。這種細沈可以把呼吸沒有感覺。因為是細沈，是種過失，越來越無 力攝持，似是禪定，可是內心無力。

對初學者修禪定，會隨沈掉而轉，要次數多，時間短，可以避免沈掉，如沈 掉起速能了知，時間長亦無過失，時間最好在清晨。

心住所緣後應如何行？掉舉是隨可愛境而轉，是貪相應，使心不能寂靜，障 礙奢摩他。此中有三：所緣境是可愛。行相是心不寂靜，往外流散，是貪分中愛著 境。作用是障礙心安住所緣境上。沈沒可分為粗分的，細微的，極細微的。粗分的 沈沒，是完全見不到所緣，細微的沈是境明心無力，極細微的沈沒，是似有心力， !101

而實際並不如是，有散心的狀態。昏沈是完全看不清，是沈沒之因。昏沈如《集論》 及《俱捨》說，是痴分攝，身心粗重，無堪能性。

通常察知沈掉，要在發生之後才察覺，如能保持內心有力，警覺心很敏銳時， 在沈掉生未生時即能察覺，這點一定要做到。至於正知生起的順緣，令正念有力， 會為正知的助緣。正知不失的因緣是數數的觀察，觀察內心是否隨沈掉轉。

了知沈掉生了，就必須對治，生起有力的正念，就不會有沈掉生了不知之過， 如果生了不起對治，是修三摩地最大過失。對治此必須修作行的思。

斷除沈掉主要是由思，在禪定觀修時，內心低沈易生沈沒，此時由正知了知， 要使高昂，當策勵其心。如果內心過昂，易生掉舉，因此要以正知察覺後，令心放 緩。這是以思滅除沈掉過失。內心低沈時要以歡喜心策舉其心，思惟菩提心的功德 等；如果高昂，易生掉舉散亂，此時把心緩放，這時可思惟無常苦。總之，應配合 實際狀況，不要太舉也不要太緩，善巧取捨。

沈沒的因，是耽著睡眠，心對所緩境過於放緩，內心昏暗，對所緣境不樂緣 慮。掉舉的因，無厭離心，於所緣過於執著，動亂其心。所以應知沈掉雖細微，皆 當以正知覺了，立即滅除。

經過禪定的長久串習，慢慢地覺得沈掉已止息，就不要刻意觀察防止沈掉， 如果刻意又對專注力動搖，造成三摩地的障礙，如是對所緣境了知之後，這時應以 無功用行。

引生住心之次第，如九住心：一、內住心。對一切外境攝心令住內所緣。二、 續住心。前住心續住令不散亂。三、安住心。由妄念外散，速知令安住前所緣。四、 近住心。於廣大境不斷攝心，令心漸細上而住。五、調伏心。思惟三摩地功德，令 於正定心生欣喜。六、寂靜心。觀散亂過失。七、最寂靜心。貪欲昏沈睡眠生時， 令息滅。八、專注一趣。得任運轉，精進修習。九、等持心。心等住時，應當修捨。 九住心配合六力：聽聞力，成辦內住心。思惟力，成辦續住心。憶念力，成 辦安住近住二心。正知力，成辦調伏寂靜二心。精進力，成辦最極寂靜專注一趣二 心。串習力，成辦等持心。

九住心具是四作意，初二心時，必須勤加策勵，有力勵運轉作意。次五心時， 有沈掉間斷，不能長久修，有間缺運轉作意。第八心時，沈掉不能間斷修，有無間 缺運轉作意。第九心時，不須功用，有無功用運轉作意。

３、修已成⽌止 !102

（1）說明奢摩他成與未成界限 在九住心時盡離微細沈掉，未得身心輕安，是隨順奢摩他，非正奢摩他。生 起身心輕安，住堪能性，才是正奢摩他。

首先獲得心輕安，遠離心的粗重性，之後得身輕安，遠離了粗重性。產了身 心的喜樂，喜樂將慢慢緩和。《聲聞地》說，生了這種輕安，才名為有作意，作意 就是定，由得初禪近分所攝正奢摩他，乃得定地所攝少分作意。

得是作意，就是色界所攝少分定，身心輕安心一境性，有力修初禪，或四諦 十六行相道，對治煩惱，內暫持心，身心輕安很快生起，五蓋不再現行，出定時亦 隨少分輕安而轉。得如是三摩地，這是五道十地的哪一地？如果了知無我慧，住無 我見上修定，立為異生的順解脫道（加行道）。修粗靜相道的外道，也是依此而 修，所以是內外道所共的定。

（２）、明依奢摩他趣總道 證得正奢摩他以後，是為了引生能斷除煩惱的毗鉢捨那；煩惱可分世間道暫 伏煩惱現行的隨順毗鉢捨那，與出世道永斷煩惱種子的毗鉢捨那。就是上品的三種 煩惱，中品的三種煩惱，以及下品的三種煩惱之後，而獲得了初禪，以粗靜相道依 七作意，從初禪至無想天的次第。這是暫伏煩惱現行。出世間觀無常苦空無我等四 諦十六行相，主要是通達人無我的正見。

因此，外道的粗靜相道暫伏煩惱現行，或者佛弟子修無我見永斷煩惱根本， 都必須具有正奢摩他。大小二乘顯密諸瑜伽師，也必須修此定，所以奢摩他實是一 切瑜伽師修道的基礎。又二種毗鉢捨那中，粗靜相道的毗鉢捨那，佛弟子不一定需 要，而通達無我的毗鉢捨那，則必然不可缺少的。如果未得初禪，以奢摩他修毗鉢 捨那亦能脫離生死；如未通達無我正見，依正奢摩他修至有頂定，也不能解脫生死。 （⼆二）、學習毗鉢捨那 龍樹菩薩在《中論》第二十七品的最後一偈的禮贊文：「瞿曇大聖主，憐愍 說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」佛陀愛眾生，如母親愛獨生子，他人比起自 己更重要，更憐愍有情，以無比向心力，使他在無量劫中行苦行，也不會厭倦，這 一切皆由悲心所轉。因此在成佛後，也是為了有情，語事業也無有止盡。為了能真 正利益這許多可憐眾生，為了眾生能斷除痛苦；痛苦的根本，都是由邪見所生，就 是顛倒執著。顛倒執著必須經由正確的認知，才能斷一切眾生的邪見，因而善巧宣 說一切法，所以要對佛陀禮贊。

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顛倒執就是常樂我淨，生貪欲瞋恚煩惱，無常執為常，不淨執為淨，痛苦執 為樂。在有漏的世間，快樂的感受，以性質來說，是屬苦性。由於顛倒執著，以為 是快樂。如同由煩惱所生的取蘊，是苦性，是痛苦的根源，把他當成快樂的所依而 執取，於是生起貪心等。其實取蘊是每剎那都在無常變壞，卻認為不壞滅的常執， 或認為我本性不變，由常執而造業。以為自己不變，自己獲得利益，盡量損惱他人， 保護自己的親友，這皆常見而生。實際上並非如是真實，卻執為真實。這一切的顛 倒執著，必須由緣起見解斷之。如果了知緣起，即能了知無常。因為一切法是相依 觀待而有，粗的轉變是由細微轉變而來，認識細微無常。知道改變性質從何而有？ 果由因生，因本身有改變的性質，果無自主的受因力影響。因此瞭解我們的取蘊， 是由無明的因而生，由無明力控制，所以是痛苦的。由此了知緣起，緣起是由因而 有，所以每剎那變異，而去除了常執。而瞭解取蘊是不乾淨的性質，是無常，是痛 苦。

這一切是緣起，由緣起見可以去除顛倒執著。在眾多顛倒執中，主要的是我 執。我執有多種，外道常一自主的我執，與蘊體分開的我，由了知緣起可破除；身 體是包袱，我是背包袱者，我在蘊體中的感覺，這名為補特伽羅獨立實體有的執著。 這也是由緣起見破除。因為緣起見，了知我只是施設處安立的假名，依由緣起取名 而有，無需尋找真實性質。因為取有的性質不了知，必須尋找一個實有存在的事物， 所以就有阿賴耶識等，因為對名言安立不了知，因此見到一切都是從境上自性自相 存在，名言是假，而所依必須實有。這雖然與正理相違，因為對細微緣起互依不了 知，必須有自性存在的東西。這也是由緣起見的認知，分別正見與邪見。經內緣起 的認知，明白一切由名言安立而有。因此龍樹贊嘆佛陀的緣起見解說：「能說是因 緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」

我們的顛倒執著分為增益執，無中生有，畫蛇添足；一種是損減執，斷無的。 這種可由緣起見破除，因為緣是依他，不是獨立自主而有，破除了常邊；因為依他 緣而現起，是有作用的，破除了斷邊。因此《中論》的八不，並不是否定他的存在， 否定自性存在，而顯其世俗法相依存在。聖者在根本無漏定，見不到一切法。

空性是煩惱的正對治，所以要了知空性，現證空性。為了證得空性現量，必 須要有緣空的毗鉢捨那。菩薩要斷所知障，必須要有菩提心攝持，配合六度廣大資 糧為所依，配合證空智慧，名遍三相空性。密乘也必須有空正見為基礎，否則無法 修本尊瑜伽。自生本尊並非說我是本尊就可以，以凡夫不淨之身，必須先去除凡夫 相，再觀本尊究竟清淨身，而後自生本尊。本尊瑜伽的觀修，一定要空正見為助伴， !104

生起本尊瑜珈。聲聞獨覺解脫也要空正見，所以空正見是非常重要，般若乘的基礎 也是空正見。

１、修毗鉢捨那資糧 毗鉢捨那三種資糧，依止善知識，聽聞正法，如理思惟。毗鉢捨那不只觀察 智慧，經由多門思惟所得稱為觀慧，為了生起這種智慧，首先必須依止善知識，依 止後要多聽聞，多學習。經由多聞，把所聞用來觀察內心。尤其是要親近「無倒了 達佛經宗要的智者」。佛說經有了義及不了義，到底哪些是佛的意趣。有我及無 我，無我的內涵有許多不同。這些都要經過觀察瞭解，如與正理無違，就名為無倒 了達佛經宗要的智者，為了要了達，首先「聽聞無垢經論」，並且發起以聞思慧； 聞所生慧，可經由自學習或聽聞他人教授，就是如此如此的了知；思所生慧是更深 一層的思惟，唯及如此，不生余理。當你生起思所生慧時，有人提出問題，你會很 自然的回答：並非如你所說，或者如你所說。因為你有理由否定或肯定。「以聞思 慧引發通達真實（空）之正⾒見」，這是毗鉢捨那不可缺的資糧，因為不了空性，就 不能生緣空毗婆捨那。經由聞思修學，這是聞思修的次第。因此緣空毗鉢捨那，才 能生起出世間毗鉢捨那。

又正見要依了義經尋求，不應該依不了義經。佛說四依四不依：依法不依人， 依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識。這是非常重要的。西藏有句話：對 眾生修淨相，對法要多觀察。就是依法不依人；依所說義，不是依詞句的美妙去相 信；依了義不應該依不了義。至於了義不了義，各部有不同的見解，一切有部認為 只要佛說的經，都是了義經；以唯識的見解，依詞義能安立的，就是了義經，不能 依詞義安立的名不了義經。以中觀的見解，不是依詞義，若所詮內涵是勝義諦，勝 義是最究竟圓滿的意思，就是了義經；所詮內涵是世俗諦，就是不了義經，不是究 竟圓滿的。因此所證是有相事，以及遠離二相智慧，完全了知空性。所以不應該依 止二相識，應該依止遠離二相的智慧。

在此說到了，「要依了義經尋求，⾮非依不了義經。」了義經是最究竟圓滿 的，這是中觀派的見解。可是中觀的自續派說，世俗有自性自相，在講空性時無自 相無自性無法安立，對空性所依有法，必須有自性，這才是了義。無著菩薩以經中 有了義及不了義，以《解深密經》為依據。龍樹菩薩則以《無盡慧經》為依據，詮 說空性的就是了義經。這二位都是有成就的大師，如以正理觀察不相違，龍樹菩薩 所說為最究竟的。

!105

中觀師佛護、清辨、月稱、靜命等，都以龍樹提婆父子為所依。但在解釋上 產生不同見解，佛護論師與月稱菩薩，解釋《中論》時見解是相同的。清辨論師靜 命論師解釋《中論》，就不相同。於是產生不相同的見解。以佛護與月稱的解釋， 傾向於唯名安立而有，唯意識取有的概念。清辨與靜命論師見解，從名言施設處尋 找要實有，才能安立。這兩大的見解，宗大師說以佛護及月稱最殊勝。

如果這樣，應該跟隨哪一派見解，才能求得龍樹父子密意呢？答：「阿底峽 尊者，以⽉月稱論師派為主，隨尊者⾏行傳此教授之先覺，亦皆尊崇彼宗。」阿底峽尊 者在未到西藏之前，西藏多依靜命論師的中觀自續派見解，他的弟子蓮花戒大師也 相同，這時蓮花生大士未對眾生說法，密乘中也說唯名安立而有，說了無自性見解。 阿底峽尊者來到西藏，建立噶當派，以及噶舉派，薩迦派所持中觀見，也是月稱論 師為主。所以西藏各派都依中觀應成派見解。

從依止善知識至奢摩他部分，主要依無著菩薩意趣解釋，在毗鉢捨那空性部 分，我要依佛護月稱見解說明。

２、別說抉擇正⾒見 1.說明染污無明 煩惱者（染污）無明，如阿羅漢有非煩惱（非染污）者無明。「佛說貪等之 對治，是⼀一部分煩惱之對治；所說無明之對治，乃⼀一切煩惱之對治。故知無明是⼀一 切過失之根本。」對治貪心修不淨觀，對治瞋心修慈悲觀，只是個別的對治力，斷 貪不能斷瞋，修無我對治無明，就能斷一切煩惱。痴心遍一切煩惱，痴斷則一切斷。 這是提婆在《四百論》中所說的。對治力可分暫時壓抑，以及永斷的，個別對治屬 於前者。

為了對治無明，必先了知何謂無明？這種認知是非常重要的。無明是明的相 違，在此的明不是隨便的明，是了知無我真理的智慧。此明的相違，並非無空性慧， 無明乃是空性慧的相違。這是無中生有增益有自性我的執著，增益人我及法我，因 此有人我執及法我執，這是無明。煩惱之相，執諸法自相或自性成就。無我即是無 自性，人無我就是有情無有自性，法無我就是法（所依蘊體）無有自性，人我執及 法我執，所緣不同所執相同，所以無有粗細分的差別。可是清辨論師的人無我，是 補特伽羅實體空。應成派見解是法我執是輪回的根本來源，是人我執的所依，斷煩 惱必須斷除人我執及法我執。因此宗大師說：「故⼈人我執與法我執，皆是無明」。

如《鄔波離請問經》雲：「種種園林妙敷，悅意⾦金宮相輝映，此亦未曾有作 者，皆由分別增上⽣生，分別假⽴立諸世間」。說明一切都是分別增上安立，境上無有 !106

自性存在，緣起所現，名言安立而有。猶如盤繩假立為蛇，蠅上無蛇的作用，也無 蛇的自性。同樣從蘊體並無我的存在，只是假名安立為我。蛇有蛇的作用，我有我 的作用，同是名言安立。繩安立為蛇，為名言識所損害。蘊體安立為我，不被名言 識所損害。有無存在只是名言識損害不損害，而不是境上有無自性。

人我執的所緣，《入中論》說：「正量部中計為五蘊者，有計為⼀一⼼心者」。 正量、犢子、法上、密林山、賢胄等五部中計五蘊是我的所相事；有的計心是我的 所相事，為我見所緣的，如唯識宗及許阿賴耶識的中觀師（隨瑜行自續派），計阿 賴耶識為所相事。其不許阿賴耶識的中觀師，如清辨論師及小乘諸部，則計意識為 所相事。因為認為身體的續流會斷，意識是續流不會斷的，所以計心是自性有，是 我的所相事。阿賴耶識是我的所相事，都是計心是我，是人我執的所緣。

《入中論》破除這種說法，破計五蘊為俱生我執薩伽耶見之所緣。當說我是 什麼地方人時，這個我就是補特伽羅實體有的我執，從身心中好像可以找到真實我。 於是說：「唯緣依蘊假⽴立之我」。龍樹菩薩也說：離開五蘊沒有我，五蘊不是我。 五蘊是所取，我是能取者，所取能取是一，那麼作與作者也成一？我是有的，我到 底如何存在？「唯五蘊，亦⾮非名⾔言之我。」不是五蘊的和合體的續流名為我。唯有 依身心（五蘊）安立取名而有的「唯我」，此乃是「我」的所緣境。

實際上不是有真實我的存在，只有如所現般的我，而生起真實「我」的執 著，名為薩伽耶見。然而系屬於我的，引生我所有執薩伽耶見。緣他人為有自相的 俱生執，名為人我執，而並非他人的俱生薩伽耶見，薩伽耶見是與我有關的。法我 執是緣身或心，或外在器世間，覺得是自相自性存在的執著。

無明愚痴，無明於諸法本無自性，無中生有增益執著為有自性。愚痴即三毒 中的愚痴，因此是煩惱無明，是生死的根本。要滅除染污無明，必須通達空即緣起 的甚深義才能滅除，所以染污愚痴，是增益諸法實有的執著，就是人我執及法我執 是生死的根本。這是破除自續以下其它宗派，認為只有人我執才是生死根本。

（２）、明彼即⽣生死根本 如同前面所說的二種我執無明，不是外道所計的常一自主的的人我執，亦非 內道下部論師所計的，無方分極微塵積聚成之粗色外境的法我執，也不是無時分的 剎那相續所成內心，計心是我的宗派，也不是唯識宗所計阿賴耶識是我的人我執， 也不是唯識所計二取所空的實有自證分的法我執。以上都是以各種理由，由邪分別 遍計所生的人我執及法我執，這乃是一切有情（人與畜生）無始以來所共有的俱生

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我執。當知這種如所見般的起真實執，乃是俱生無明，就是生死根本。不是邪宗（指 內外道）所計的分別無明，那不是生死根本。

前說俱生無明增益之境，其餘的俱生分別一切煩惱，都是隨取彼境一分而轉。 如同眼耳鼻舌諸根，皆依身身而有，並無自境可住。如是其餘所有一切煩惱，都是 依俱生無明而轉，所以說愚痴為主。如身根遍身，痴遍一切煩惱，痴斷則一切煩惱 斷，痴為主要。因此愚痴是對境執有自相自性。愚痴對所執境，如順自己意即起貪， 違自意則起瞋。如果對境不好不壞，雖然是緣彼境不起貪瞋，但生同類後念愚痴。

（３）、欲斷我執當求無我⾒見 必須求無我的理由。如同前面所說，二種我執無明，必須斷除，也希望斷除。 如果要斷，而不去尋求了知我執為生死根本的道理，或者只有極少了知，不以了義 的教理，破除我執所執境，勤求引生無我淨見，實為極鈍根性，以已放棄能證解脫 與一切種智道的命根，完全不顧。為了要斷除我執，只是祈願、求加持，或修本尊 瑜伽，是不可能辦到。如果不了知空性道理，而修本尊瑜伽，只是增加更多妄念而 已。

龍樹菩薩說：我見是一切邪見因，若無我見就不會生煩惱，所以遍知真實執 著的所執境是不存在，見惑就不會生起。雲何能知？能見緣起諸法無自性，就能斷 除。

「若未破除⽣生死根本邪執之境，修彼空義，⽽而修其餘深義，則全不能斷除我 執。」如果未斷除顛倒我執，不是了知我執無自性，希望我執能消除的發願而已， 而是要了知我執的所執境，完全與實際不符合，不是真實存在，內心深信，反復思 惟，生起定解破除我執。比如破除常執，並不是說這是無常而已，僅僅如此不能去 除常執，經過反復思惟無常成為內心的一部分，每當生起常執時，就會想到事實一 切無常，常執就不會生起。同樣的，為了能斷除真實執著，必須心中生起所執境與 實際是正相違的，才能損害實執；反復思惟之後，從內心完全相信一切法無有自性， 才能斷除自性執。否則只是心想無自性而已，對真實執著不會有任何損害。

當內心緣境時共有三類：一，緣境為有自性。二，緣境為無自性。三，遠離 自性無自性差別。有人說世俗是自空，勝義是他空。以心未緣無我空性，不能斷除 我執。如同說室內有蛇心生畏懼，有人告知室內沒有大象，不能去除他對蛇的畏懼 心，必須要指出事實沒有蛇，才能去除他的畏懼蛇心。同理，如果對法的真實相不 了知，而生真實執，就必須了知此法的實相，不必說以外的空性，經由他空不能破 除我執。如果對我執要造成傷害，必須於所緣相同境，了知所執是相違的。

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「如是執實有男⼥女等⼈人及⾊色受等法之無明，由得通達無我空⾒見⽽而修習之，即 能斷除。」不是了知無我的智慧，而是現證無我的智慧，作直接斷除。現證空性智 慧，對證得的聖者來說，就是現量。從證得後不再生起遍計（分別）我執（就是見 惑，見道所斷），俱生我執經過修道慢慢斷除。無明斷除後，那麼緣實執境增益愛 （貪）非愛（瞋）的非理作意分別，也隨之滅除，所生的貪瞋煩惱，也跟著滅除， 貪瞋等所造業隨滅；業滅就不會引生死輪回，而獲得解脫。為瞭解脫，應當生堅固 信解，其次觀察真實正見。如《中論》說：「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非 實，入空戲論滅。」了知這些流轉還滅次第，應當善為愛護通達真實，如果不善於 分別，只是籠統的修，不著邊際是沒有益處。

生起無我見之方法。「⼆二種我執⽣生起次第，雖是法我執引⽣生⼈人我執，但悟⼊入 無我義時，則當先⽣生⼈人無我⾒見，後⽣生法無我⾒見。」人我執生時，都是從人的身心 （蘊體）而生起我想，如同認識一個人，先從他的蘊體認知他是某某，生起我想時， 先由蘊想才有我。下部論師說取有，先必須對其他法的認知而取，所以說補特伽羅 是取有，先由蘊體的認知而取有。既然平時想我時，藉由蘊體而想；當然未必想到 我時都由蘊體而生，但確實我是真實想時，是依蘊體而起，無可否定。這裡我想由 蘊想而來，是指對蘊體起真實想，以唯我（依蘊假立）的角度想就不一定。因此由 於對蘊的真實執著，而帶來我的真實執著，由法我執引生人我執。

但是瞭解無我時，當先生起人無我之後，後生法無我見。不是人無我較淺， 法無我比較深，因為所依有法不同，人我的所依在人上，法我所依在法上，因此讓 我們覺得比較簡單。於是下部論師說人是取有，法是實有。由此可見同是假名安立 的，對人上比較容易接受。以有法取有的特徵，先瞭解人無我，後瞭解法無我，但 是不一定要先瞭解人無我。修時先觀補特伽羅獨立的實體空，這樣觀修漸漸覺得， 我是取有，我是依身心安立取名而有，是唯名而有，只是依身心而有。由唯名而有， 慢慢了知無有自性。如《心經》說：「照見五蘊亦皆自性空。」藏文有「亦」字。 下部論師說人是取有，但人的所依的身心是實有；如果人是假名安立無有自性，那 麼所依也應該無自性。密續說心無自性。這一定有不共特徵。

如《寶鬘論》雲：「⼠士夫非地⽔水，非⽕火⾵風非空，非識非⼀一切，異此無⼠士夫。︒ 如六界集故，⼠士夫非真實，如是⼀一⼀一界，集故亦非真」。士夫是有情的生命體，不 是地大、水大、火大、風大、也不是空大及識大，在六界中找不到有情，也不是六 界一切和合就有，異於身心以外也沒有士夫。要是找不到就是空，下面偈頌就不必 說了。因為找不到士夫，破除士夫有自性。但並不否定士夫是存在的，存在是六界 !109

和合後，還要名言依六界和合取名為士夫，才有士夫的存在，因此而說士夫不是真 實的；士夫的和合支分六界，每一界也是支分和合；色法是極微方分微塵聚合而有， 方分微塵也可分解；心識是由續流組成，續流有剎那的時分，剎那時分也可無盡的 分解，因此一一界也不是真實有。《入中論》說七相隨求找不到，但依支及支分安 立的假名而有。

為何要先瞭解人無我？雖然在人法上瞭解無我，沒有粗細差別，但是所依有 法不同的緣故，在人上比較容易瞭解，在法上比較難瞭解。如法無我在眼耳等法上 難瞭解，對影像等法就容易瞭解；影像並非真實面孔，因此所見與所存在的不同， 了知粗分的虛妄。了知這點不難，因為影像並非面孔，可是影像並非真實，就比較 難了，這要認知細微的法無我，才能瞭解。

抉擇人無我。前已說人是由身心安立取有，並不能達到最究竟的取有內涵， 慢慢觀察唯名安立而有，瞭解緣起性空道理。「唯」字不是遮擋名，名是所詮釋的 意義，而是由名所表示的。「唯」字是只有的意思，只有名字所表示的有，而不是 名所依的境，不是境上有，遮擋了境上自性存在而說唯名。當我們見境時，總覺得 境上自性存在而讓我們見到，而不會見到唯名安立的存在。由於這種自性存在的執 取，產生了各種邪見及一切痛苦，這是魔心的基礎。

由於這種邪見帶來我執，是一切痛苦的根源。如前說從身心中找不到真實我， 是依身心取有，進一步瞭解依身心唯名言安立而有，破除了自性有。如《入中論釋》 引經說：「如即攬支聚，假名立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」車是依支聚假 名安立為車，有情是依五蘊假名安立為有情。「此經既說蘊聚是假立補特伽羅之所 依，非所依事即能依法。」既然蘊聚就是補特伽羅假立的所依處，所依就不是能依 的補特伽羅我，如果所依即能依，五蘊同我成為一，作者與作業也應該成為一，因 此五蘊就不是我。蘊聚及蘊聚的相續，都不可成為補特伽羅。既然安立蘊聚為所依 事，蘊聚是補特伽羅施設處，所以能依法及所依事，都不是補特伽羅。因此不由身 心安立的我是不存在的，唯名的我是存在的。這裡說明的補特伽羅無自性，是此宗 （中觀應成派）不共法，善能了知，即通達不共人無我。人是依五蘊安立唯名取有， 就是了知最細微的人無我。

抉擇我無自性有四綱要，廣論以七相說人無我的道理。四種綱要是所遮的綱 要，如果有自性，要遮擋是自性，這名為所遮綱要。遍行的綱要，如果有自性，二 者是一或異，是決定的。一異過患的綱要，如果是一，二者就是一。如果是異，二

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者就不相關，一異均有過患。我的自性破除，我所的自性亦破除。無有自性的我， 當然也無有自性的我所。

補特伽羅如幻。幻就是非實，雖然可以見到，但非如所見般真實，非見非實 是幻義。針對自性如何說非見非實？以根識緣境，會呈現是境上自性存在，在中觀 自續派認為名言上有自相，這是基本的存在，破除自性等於全無，他們認為所遮的 真實，不會被根識所緣。中觀應成派認為境實有存在，就是自性執，這是錯誤的。 眼晴雖然見到，但意識卻認為實相並非如是。

「如是所現天、⼈人等，即⽴立為補特伽羅，所現⾊色聲等，即⽴立為法。」因此補 特伽羅與法，雖然沒有一點自性，可是造業要受果報等，以及見色聽聲音等一切緣 起作用是存在的，無自性的理由是緣起，自性是本具的不依他而有。因此緣起一切 作用都可以成立，並非否定存在，所否定的是自性存在，所以不是斷滅空。由於諸 法本來是空，實相如是，而不是意識造出理論說空而成空。內外一切法皆是空，並 不是一部分空，一部分不空。唯識宗的三性三無性解空，有空有不空，是屬少分空。 應成派是因緣所生法就是空，無有一法不是因緣生，無有一法不是空，空是遍一切 法。因此能對治一切實執。這種甚深義，「⾮非任何⼼心皆不能緣。」這是指聖者現證 空性時，言語道斷，心行處滅，不是心思語言能表達的。但是以正見可以抉擇，由 比量了知，並非不能說不能修，不能證的空性。

抉擇法無我。以同樣的道理，不論是色法心法，都是唯名安立而有，如果支 與具支都是自性存在，就不是唯名取有。遠離唯名安立而存在，就是自性。如果有 自性，是一或是異，以前說四綱要破除。

為了知空正見，二種障礙，一是執境上自性存在，無法去除實執所緣的無自 性增益為有自性，這是常見，為第一歧途。二是不知所破的界限，破太過則成斷無， 全無因果緣起的損減見，墮入斷見。經由緣起見破除增益執實及損減斷無，因為緣 起不是自性存在，是依他緣而有，破除常斷見。如芽是依種子生，造業是依無明而 生，都是緣起而生，這是因果緣起，是內道共許，因此生無有自性。果如果是從本 身（自性）而存在，就是不依緣而有；不依因緣而生，就是自性生，那麼果不依因 而有。《四百論》說：「若法緣起有，是即無自性，此皆無自性，故我終非有。」 由因果緣起而說一切法無有自性。

「以是當知，補特伽羅與瓶等法，由彼⾃自⽀支聚⽽而⽴立，亦無⾃自性，是緣起因第 ⼆二建⽴立。」補特伽羅是依五蘊安立取名，瓶依形狀及頸等支分聚合安立取名，也是 無有自性，是假名安立取有。取有的緣起是由支與支分安立，這種學說是遍布一切 !111

法，有為及無為法，因果緣起遍布有為法。如果有自性，就不需依支分安立。這是 破除自性的第二理由。中觀應成派除了支分安立，不共的是由意識唯名安立存在的， 境本身沒有存在的能力，這種唯名安立的見解，是應成不共的。因此緣起分為：因 果緣起；取有的緣起，分為由支與支分相依安立的緣起，及名言安立的緣起。

成立無為亦非實有。「若以前理已能成⽴立補特伽羅與有為法皆⾮非實有，則虛 空、擇滅、⾮非擇滅、真如等無為法，亦易成⽴立皆⾮非實有。」我們所見都是有為法， 從有為法上觀察名言安立的道理，破除非唯名的自性執。這段科判文中主要針對經 論中有疑惑的作解釋。空性是依有法而說，是有法的究竟性質，稱為空性或法性， 法性是一切法的究竟性質。空性是法的特徵，所以說法性。一切法如所現般無尋無 伺下，稱為世俗，在尋伺之下，了不可得的性質，稱為勝義，建立了二諦內涵。

二諦是所知而分，從所知分世俗諦及勝義諦。世俗諦及勝義諦的意義。世俗 諦的諦字是真實，這裡不是指實相的真實，從實執角度看成很真實，世見的真實， 就是非理作意成為諦實。「內外諸法，各有勝義世俗⼆二體。」就是每一法都有世俗 及勝義的體性。如觀察芽所知真實義理智所得體性，名為勝義諦；以所見如所知的 名言識所得，名為世俗諦。

中觀應成派不分正倒世俗的差別，以世間相而言，可分為正倒世俗。如世間 見色法是正世俗，影像稱為倒世俗，見到色法的識與見到影相的識，世間人也知道 一是正，一是顛倒的，這是自續派的見解。應成派及自續派的正倒世俗的不同點。 應成派認為世俗皆顛倒，所以稱世俗。

清辨論師分識及境。《顯句論》說：「既是義，復是勝，故名勝義，即此諦 實，故名勝義諦。」就境上來說是存在，如所現般（世俗）；從聖者來看，見到無 有自性是不欺誑。能量真實義的無漏智所得，就是勝義諦。《般若經》說的十八種 空性，十六種空性，四種空性，都是涵蓋人無我及法無我。

「若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其不欺誑，是互遣其相違。」所知的法分為 勝義諦及世俗諦，這是決定的，不是世俗就是勝義。四諦的分法就不一定，所取可 分二，所遮可分二，是不決定。

２、觀的差別。 此地指異生位所修觀，此觀分為四體性觀及三門觀，六尋求觀。四種就是具 正思擇，緣盡所有性，最極思擇，緣如所有性。正思擇又分周遍尋思，周遍伺察。 三門是有相毗鉢捨那，尋求毗鉢捨那，伺察毗鉢捨那，如同緣無我義。六尋求觀， 遍尋求義、事、相、品、時、理。

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３、修觀法 依止修觀之義，要先生起奢摩他，再現毗鉢捨那。問：修止觀法是依大小乘 顯密何教而說呢？是大小乘共同需要的，四宗也是共同需要的，以密下三部也是共 同需要的。無上瑜伽部為了生起緣空毗鉢捨那，如《中觀論》所說的空性緣之。引 生之法，於生起次第與圓滿次第後得位中，雖然也有觀察真實義作意，但是在已得 結生能力的園滿次第者，於根本定修真實義，是止上修，非觀上修。而是放捨觀， 只安住在真實義上。在這裡不便明說，因為不是修密。

４、成觀之量 由觀察慧觀察修習，如依未獲得正奢摩他所得身心輕安而修，是名隨順毗鉢 捨那。依正奢摩他由觀察力再次引生輕安，所得智慧，就是名真實毗鉢捨那。

（三）、⽌止觀雙運 依止正奢摩他，於觀法中修增上慧，隨奢摩他調柔，名為奢摩他毗鉢捨那二 種和合，平等俱轉，由此名為止觀雙運道。當獲得真實毗鉢捨那，自然得到止觀雙 運。

結論：道之總相，從依止善知識至止觀雙運。要從意識上安立，在未讀經論 之前要思惟道次第，讓自己反復觀察，作觀想觀修，前後次第安排好，先以比量知。 心想如果我努力修行，生起感受，這是自然任運成就。所觀生起之量，不論出離心 或菩提心也好，任運生起，名為生起之量。在整個道次第中，隨各人根器不同，有 些覺得前面比較簡單，有些覺得後面比較容易。如同有些思惟無常時，沒有感受， 思惟行苦有感受。總言之，把煩惱視為唯一的仇敵，被仇敵操縱，就永無安樂之時， 而生起出離心。從自身觀修種種苦，才能生起對他人的悲憫心，而引發菩提心。思 惟緣起道理而生空正見。因此出離心、菩提心、空正見三種非常重要，是修習道的 根本。

⾦金剛乘修學之法 以金剛乘不共的修持，能夠快速成辦佛果位。是因為福德與智慧無二的觀修， 同時修學，能夠快速成佛。這無二的二資糧，是由本尊瑜伽成辦的，在金剛乘中說 到。首先依止善知識，為成熟身心，再接受灌頂，灌頂後守護三昧耶戒，不令染污， 努力於粗罪不犯，如果犯了，應該盡力悔除，這是修道的根本。金剛乘分有相瑜伽 及無上瑜伽，無上瑜伽的觀修，能夠快速成佛，成辦自他二利。在漢系的下三部瑜 !113

伽金剛戒的傳承，可能很興盛，日本也一樣。藏系不只有下三部，尤其是無上瑜伽 本尊的觀修，非常興盛。不止如此，如寧瑪派從印度迎請口訣，蓮花生大士在桑耶 寺時，對少數有業緣的弟子傳授密法，為了將來業緣成熟時，有伏藏法。無論寧瑪 薩伽當他們業清淨，都會見到本尊淨相，直接從本尊獲得口訣傳承。寧瑪噶舉薩伽 格魯四派，都有本尊淨相的秘法。這種秘法都有二種內涵，一是教法所授的總義， 及隨因緣的別法。

伏藏法有世俗虛諉的，淨相有世俗諦的，就是假的也有。同樣翻譯印度論典 時，如掛著龍樹菩薩的名字，實際上並非龍樹菩薩作品，這種現象也有。在宗大師 著了不了義時，見到有龍樹菩薩所著的《中論》解釋中，引用了提婆菩薩的論文。 老師怎麼引用弟子的論文，於是宗大師生起疑惑。宗大師也發現《密集金剛》的解 釋，說是龍樹菩薩所著，產生疑惑。後來發現龍樹菩薩學密的弟子寫了一本，生起 次第有關的二十頌，從未引用過龍樹菩薩的這些論文，這是值得疑問。如果龍樹菩 薩弟子所著，他應該引用老師的作品才對，可是並未發現。第二點二十頌的論意也 有矛盾的地方。所以宗大師說是後人利用龍樹菩薩的名稱，其實並非他的見解。所 以分別是不是本人的意趣，必須配合大論典的內涵，因此一定要學大論典，否則無 法辨別，這是很重要的。對於伏藏法是否真的，必須觀察。至於別法，個別的眾生 因緣傳授的別法，如果與總法的意趣相同，即使解釋不同也無妨。因此持法時，應 以總法界限持法。

佛陀是經過六年苦行，而獲得成就，我們身為弟子，怎麼能過著舒適的日子 修行，而能成就？修行必須是自己努力，不能只靠祈願加持而獲得成就。

附彔：菩薩戒

菩薩戒⼆二⼗十攝頌 敬禮曼殊師利童⼦子 ⾄至⼼心恭敬⽽而禮供，⼀一切如來與菩薩。 所有⼗十⽅方三世中，諸菩薩眾所住戒， 廣⼤大無量福德藏。以此勝妙之意樂， 從彼具有勝智⼒力，具戒上師⽽而受之。 !114

爾時⼀一切佛菩薩，以彼受者所修善， 恆時⽣生起親善意，護念眷愍如愛⼦子。 於⾃自或於他有情，有樂有利正應作， 苦⽽而有利亦應作，樂⽽而無利⾮非應作。 謂若猛利煩惱⽣生，即能毀壞⼀一切戒， 當知其罪有四種，佛密意說等他勝。 為貪利養恭敬故，便爾⾃自贊⽽而毀他。 於彼有苦無怙者，慳諸財法不施與。 他來諫謝不忍受，內懷忿恨復捶打。 背棄⼤大乘菩薩藏，愛樂宣⽰示相似法。 上纏犯戒應再受，中纏應向三⼈人悔， 於諸下纏悔於⼀一，如染⾮非染⾃自⼼心悔。 不以三⾨門供三寶。⼼心於⼤大欲⽽而隨轉。 於諸耆德不恭敬。他來語問不答復。 於他延請不受許。他施資財拒不受。 於來求法不施與。捨破戒者不饒益。 不等修學令他信。於利他中少事業。 由具悲愍⾮非為惡。味邪命法持不捨。 掉舉紛聒不寂靜。⼀一向⼼心不⽣生厭離。 於惡聲譽不護雪。於他煩惱亦不治。 於他罵等軏還報。於他忿疑不往謝。 他來悔謝拒不受。懷忿惱⼼心相續持。 貪求供事⽽而御眾。懈怠懶等不遣除。 貪說無義無利語。不求請住三摩地。 不捨五蓋靜慮障。⾒見味靜慮為功德。 輕謗聲聞諸法教。捨⾃自法藏修⼩小乘。 未精佛教勤外論。勤修外道⽽而愛樂。 憎背毀謗菩薩藏。復⾃自贊揚⽽而毀他。 聞說正法不往聽。毀師所說不依義。 於應助伴不往助。⾒見他有病不供事。 於他有苦不為拔。不於放逸說正理。 !115

不於有恩作酬報。於他憂惱不開解。 於求財物不給施。不⾏行利益徒眾事。 不能恆隨他⼼心轉。他有德譽不贊揚。 不稱他緣作調伏。不現神通作怖攝。 具⾜足悲⼼心與慈⼼心。及善⼼心者悉無犯。 守護菩薩戒之理分⼆二： 守護根本墮罪和守護惡作之理。 初分十八 1．⾃自贊毀他圖利敬 2．慳吝財法不惠施 3．拒他懺謝忿不忍 4．疑拒⼤大乘菩薩藏 5．供三寶物回⼊入⼰己 6．背捨毀謗於正法 7．迫害僧侶令還俗 8．造作五種無間罪 9．執持邪倒毀因果 10．毀壞國⾢邑聚落等 11．宣說空理於淺智 12．令⼈人悔退⼤大乘道 13．使⼈人棄捨別解脫 14．輕毀持守⼆二乘者 15．妄⾔言虛誇證空理 16．受取盜⾃自三寶物 17．愛樂宣說相似法 18．輕⾔言捨棄菩提⼼心 （除第十八條捨心與第九條邪見，不需具足四纏外，其餘皆需具足四纏，成為犯根 本墮罪。此四纏是：

一、不執為過患。

二、欲心（造罪）不捨。

三、歡喜味著。 四、無慚無愧。

此中具全四項為上品纏，具足第一項為中品纏。若唯具足其餘三項，而不具第 一項是為下品纏。故除捨心和邪見外，任行何罪，若未具足四纏，僅成下中品有漏 所攝之惡作，並非成他勝罪，故應勤使不全是為應理也。）

次分惡作四十六，此等如何守護理。

1.每⽇日恭敬供三寶 2.不隨欲⼼心⽽而順轉 （不以三門供三寶） （心於大欲而隨轉） 3.恭敬臘⻑⾧長耆德者 4.切勿⾮非理作酬答 （於諸耆德不恭敬） （他來語問不答復） 5.若受他請應赴宴 6.若施⾦金等應受供 !116

（於他延請不受許） （他施資具拒不受） 7.希求法者施與法 8.不應捨棄破戒者 （於來求法不施與） （捨破戒者不饒益） 9.為他淨信現聲聞 10.但⾮非少事如彼等 （不等修學令他信） （於利他中少事業） 11.七種開許需應依 12.不以邪命⽽而營⽣生 （由具悲愍非為惡） （味邪命法持不捨） 13.掉舉散亂不應⾏行 14.不應⾃自求脫⽣生死 （一向心不生厭離） （於惡聲譽不護雪） 15.惡聲惡譽應避護 16.實需猛調應嚴伏 （於惡聲譽不護雪） （於他煩惱亦不治） 17.不應違越沙⾨門法 18.若他忿疑應歉謝 （於他罵等輒還報） （於他忿疑不往謝） 19.他來悔謝應接受 20.不應樂執忿不捨 （他來悔謝拒不受） （懷忿惱心相續持） 21.不為供事⽽而攝眾 22.勿耽睡眠懶懈怠 （貪求供事而御眾） （懈怠懶等不遣除） 23.不依無利無義語 24.於時應問三摩地 （貪說無利無義語） （不求請住三摩地） 25.不應樂取五蓋障 26.不應貪著靜慮味 （不捨五蓋靜慮障） （見味靜慮為功德） 27.不捨聲聞⼩小乘法 28.但⾮非廢⾃自法藏修 （輕謗聲聞諸法教） （捨自法藏修小乘）

29.亦⾮非如此勤外論 30.但修外論⾮非愛樂 （未精佛教勤外論） （勤修外道而愛樂） 31.不應毀謗菩薩藏 32.不可⾃自贊⽽而毀他 （憎背毀謗菩薩藏） （復自贊揚而毀他） 33.為聞正法處處往 34.切莫依⽂文莫解義 （聞說正法不往聽） （毀師所說不依義）

35.可為助伴應往助 36.奉侍病者亦如此 （於應助伴不往助） （見他有病不供事） 37.可除其苦應為除 38.可宣正理如實說 （於他有苦不為拔） （不於放逸說正理） 39.應於有恩作酬報 40.開解他⼈人諸憂惱 （不於有恩作酬報） （於他憂惱不開解） 41.希求財者施與財 42.利益徒眾事亦⾏行 （於求財物不給施） （不行利益徒眾事） 43.隨順他⼼心⽽而趨⾏行 44.實可贊譽應稱揚 （不能恆順他心轉） （他有德譽不稱揚） 45.如理治罰應責者 46.神通威攝堪調者 （不稱他緣作調伏） （不現神通作怖攝） （依廣論35，36合為一，共十一為饒益有情戒。）

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一、皈依發心 （三遍）

諸佛正法眾中尊，直⾄至菩提我皈依。 我以所⾏行施等善，為利有情願成佛。

二、菩薩戒 （願心、行心）

我趨皈依於三寶，⼀一⼀一懺悔所造罪。 隨喜有情諸善業，內⼼心記取佛菩提。 我於佛法眾中尊，直⾄至菩提趨皈依。 為能成就⾃自他利，我要⽣生起菩提⼼心。 願我⽣生起殊勝菩提⼼心，然後接待⼀一切眾⽣生客。 修習殊勝悅意菩提⾏行，為利眾⽣生成就佛果位。（三遍）

三、七支供養

所有十方世界中，三世一切人師子； 我以清淨身語意，一切遍禮盡無余。 普賢行願威神力，普現一切如來前； 一身復現剎麈身，一一遍禮剎麈佛。 於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中； 無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。 各以一切音聲海，普出無盡妙言辭； 盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。 以諸最勝妙花鬘，伎樂塗香及傘蓋； 如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。 最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭； 一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。 我以廣大勝解心，深信一切三世佛； 悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。 我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴； 從身語意之所生，一切我今皆懺悔。 十方一切諸眾生，二乘有學及無學； !118

一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。 十方所有世界燈，最初成就菩提者； 我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。 諸佛若欲示涅槃，我今至誠而勸請； 唯願久住剎麈劫，利樂一切諸眾生。 所有禮贊供養佛，請佛住世轉法輪； 隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。 四、供曼達拉

須彌四洲⽇日⽉月所莊嚴，妙⾹香遍塗散花之⼤大地； 觀如佛⼟土我樂敬供養，願諸有情共享此淨⼟土。 依當 咕嚕 拉納 曼達拉坎 尼耶塔耶咪。

五、受願心文

希願度脫有情⼼心，諸佛正法與僧伽； 直⾄至圓滿菩提前，我於汝等恆皈依。 具⾜足慈悲與智慧，為利有情我精進； 今於佛前誠敬住，發起無上菩提⼼心。 乃⾄至有虛空，以及眾⽣生住， 願吾住世間，盡除眾⽣生苦。

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第⼆二部分 道 次 第 前 ⾔言 佛法不共的見解是緣起見，巴里文的佛法，除了斯里蘭卡外，傳至緬甸泰國等 地；那爛陀的傳承，主要是以梵文建立的，而且持續了很多世紀。那爛陀的整個教 法，是非常燦爛光輝的。梵文譯成外文的經典，是以漢文為主，由漢文譯成韓文日 文等；佛法傳入中國三百多年後，西藏從梵文譯成藏文，約在第七世紀。

藏傳佛教有很殊勝的內涵，在藏地是非常興盛，蓮華生大師入藏後，但最主要 的老師是寂護論師，他是來自那爛陀寺，學問非常好的出家人。他的心子蓮花戒大 師，曾與漢地大乘和尚有很強烈的辯論佛法的義理，使得他的見解弘揚光大，更明 確的表現那爛陀寺的整個傳承。寂護及蓮花戒是那爛陀寺很重要的論師，他們努力 的學習以及推廣教理，因此引起藏人對佛教教義的重視及認知，也就是聞思修三慧

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不能分離，所聞或所行不能分開，這是那爛陀殊勝的傳承。因此研習藏傳佛法，為 了深入教義的認知，重視邏輯的辯論。

在佛法教義中，無論是對現前或究竟的利益，都要以正量確立；例如想要得到 解脫，首先生起出離心；為了要成佛，必須發菩提心。在這過程中，當然為求增上 生，要行十善業道，十善業道本身不是正量；出離心和菩提心也並非正量，但要以 正量為依，以比量的了知，修十善業的益處，才會想要修學。為了能夠成辦現前及 究竟的利益，必須要有正量，也就是修持佛法，一定要以正量為後盾。正量是離開 了對實際狀況顛倒的認知，所謂的增益執以及損減執；增益執是無中生有，損減執 是否定存在的為斷無，這都是對實際情況不了知。因此修行要依正量，就必須破除 增益及損減的執著，這是學佛的道路。

佛陀轉四諦法輪時，以三種角度講授：四諦的性質，四諦的作用，四諦的作用 及果，詮釋四聖諦。先了知實際狀況，如善與惡，快樂及痛苦。然後，為了要離苦 得樂，善因感善果，惡因感惡果，何者應取，何者應捨，這是四諦作用來詮釋。如 是取捨之後，當得何種果報，這是作用與果實來詮釋。佛法有三種內涵，就是基道 果，必須了知。基礎是認識實際狀況，然後抉擇如何取捨的道，以及取捨之後所得 的果。大小乘顯密，一切藏傳佛法，非常重視三者的內涵，三種不同層次的意義。

佛陀所傳授的教法，有八萬四千法門，所謂初轉四諦法門，二轉無性法輪，就 是《般若經》，三轉法輪有二種不同說法，一派說是如來藏，《相續本母》（究竟 一乘寶性論）就是所依據的。另一種說法是《解深密經》。《般若經》為瞭解釋初 轉法輪的滅諦，使我們更能深入的瞭解內涵，講授空性的道理，說境上光明是指空 性，《般若經》的顯義就是空性，隱義就是道次第現觀內涵，是以「有法」角度作 詮釋。有些人說，如果一切法無自性，會生損益邪見，諸法不應該都無有自性，應 該是某些法有自性，某些法無自性，於是說遍計執相無自性，依他起生無自性，圓 成實勝義三種不同法，三種不同的無自性。以這派說法，三轉法輪是《解深密 經》。

修學佛法盡量利用我們的智慧，讓我們了知實際狀況，經由認知串習取捨，改 變我們的情緒。初學者學習是很重要，今天講授的是菩提道次第攝頌。證道歌是宗 大師殊勝的緣起，所以先說證道歌。

第⼀一章

證 道 歌

宗喀巴⼤大師造

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嗡！願成樂善！ 能⾒見善趣解脫眼，倦遊有道休息處， 樂善根本具恩師，⾄至尊智藏⾜足前禮！ 「善趣」是增上生及決定勝的解脫；為了達到此種目的，必須要有智慧眼，才能 夠從長久生死輪回中得到休息。每個人都不想要痛苦，可是不由自主的，自然而然 的累積痛苦因緣。這是因為無明愚痴，不了知實際情況而起的顛倒執著；能從輪回 疲倦中得到解脫的唯一途徑，就是具有智慧之眼。

一切善樂根本從上師得，上師至尊智藏，就是文殊師利菩薩。

少勤能積廣資糧，隨喜善業謂最上， 別於⾃自昔所作善，遠離傲慢⽣生喜者； 前作諸善向上增，佛說之義能成辦， 復⾒見其它需要故，善哉我⼼心⽣生斯喜！ 隨喜是我們很容易累積善業功德，不需要很大的辛勞，隨喜自己及他人所作一 切善業，切勿心存傲慢。因為這是個人的學習過程，對他人介紹，令他人生起歡喜 心，他人也必需學習，這對大家一定有幫助。因此我心生歡喜。

最初常求廣⼤大聞，中達經論怕教授， 最後⽇日夜勤修持，⼀一切回向為弘法！ 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 宗大師能親見文殊菩薩是由一位喇嘛烏馬巴，烏馬巴小時候是位牧羊人，有一 天突然暈倒，醒來突然見到前面有尊黑色的文殊菩薩，從那時起他隨時可以見到， 可能是多生的不共因緣，如同達布仁波切，每一世都可見至尊度母。宗大師因為無 法見到文殊菩薩，就由烏馬巴為翻譯，烏馬巴把宗大師想問的難題，請問文殊菩薩， 得到立即回答，宗大師對烏馬巴所見的文殊菩薩生起信心。

有一次宗大師想，我也要如同烏馬巴一樣，親見文殊菩薩，就刻意的積資淨障， 對文殊菩薩祈求，有一天在入定時，見到強烈的藍色的耀眼光芒，在光芒中現出文 殊師利菩薩，從此就直接教授宗大師。宗大師很嚴肅，並未把此機密告訴烏馬巴。 有一天烏馬巴突然遇到宗大師，就說你好像也可以見到文殊菩薩。

從此宗大師就如同人與人之間見面，直接請求文殊菩薩教授。文殊不只教授中 觀，而且也教授密乘的無上瑜伽，密集金剛等，是對宗大師特別有恩。所以一再提 「至尊智藏」，因為有不共的因緣，不共的恩惠。

宗大師見到文殊菩薩之後，告知必須閉關修行，否則無法以比量證得空性，內 心功德無法建立，於是要宗大師放下利眾事業，前往山上閉關修行。烏馬巴知道之 後，問文殊菩薩說：宗喀巴教了許多學生，利益許多人，為什麼教他放棄，這不是 損害教法嗎？文殊菩薩說對教法是否有損害，你不知道我知道，如果有人訶責你， 你可以修忍辱。

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宗大師初求多聞，中間通達經論，但是對許多論師的見解不一致，生起疑惑， 後來得恩師指點勤加修持，這一切回向為了弘揚正法。

於取捨處迷暗覆，正聞明證未炯獨， 若未知道發願⼊入，解脫妙城復賴何？ 是故我於慈⽒氏主，南瞻六勝⼆二莊嚴， 所有⼤大論細研習，不以偏粗為滿⾜足， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 我們要離苦得樂，必須了知何謂苦因？何謂樂因？然後對應取應捨努力學習， 才能真正得到離苦得樂。比如今生有個目標要完成，必須先了知學習相關的知識， 才能達到目標，滿足自己的目的。何況增上生與決定勝的暫時及究竟的果位，更應 斷除這種愚痴，經由聞思的認知，才能獲得決定勝。

南瞻六勝指龍樹、提婆菩薩及無著、世親、陳那、法稱菩薩的論典，必須要 學習的。二莊嚴的說法，成就一切基礎來自戒學，詮釋戒學的功德光及釋迦光，列 為二莊嚴。宗大師學習不是偏於某部分的，他詳細的學習所有論典，不是以走馬看 花的粗略瀏覽為滿足。

別於異⽣生眾抉擇，事物真理唯⼀一⾨門， 正理論典諸難處，以⼤大勵⼒力數研習， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 宗大師學習釋量論及因明正理論等的情形。

雖勤苦學顯密典，若於甚深義講修， 任何不學亦不知，離正⾒見理距甚深， ⾒見已別於⻯⿓龍猛論，分析深義細理路， 引導正⾒見諸扼要，善加研習斷疑惑， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 宗大師學格魯派五部大論的經歷。以格魯派的傳承就是五部大論，包括《釋 量論》及《中觀》兩大論，是宗大師主要學習，這兩部是非常重要的。對《現觀莊 嚴論》的解釋，曾著《金鬘疏》。針對中觀解釋著作很多，但無《俱捨論》方面的 著作。《釋量論》宗大師雖無親作注釋，但反復講授《釋量論》，宗大師的心子賈 曹傑，克主傑有著《釋量論》的注釋。第五世達賴喇嘛時，均頓喇嘛學了五部大論 之後，回去家鄉使教法弘揚光大。五世達賴喇嘛問他學了五部大論後，對中觀及釋 量論的看法。他說：《中觀》是波羅蜜多的主旨，《釋量論》是波羅蜜多的基礎。 《俱捨論》是波羅蜜多的引語，《戒論》是波羅蜜多的學處。最主要的是《中觀》 及《釋量論》。

據說此中成佛道，甚深⾦金剛波羅蜜， 共有⼆二乘密咒乘，較波羅密極超勝， 猶如⽇日⽉月共稱頌。雖許此語為諦實， !123

彼甚深乘究為何，不作探求擔智責， 如是之⼈人若具慧，較彼根鈍更有誰？ 極難值遇無上乘，輕易拋棄真怪哉！ 是故趣⼊入勝佛乘，較佛難遇⾦金剛乘， ⼆二種悉地甚深藏，以⼤大精勤⻑⾧長研習， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 金剛乘是快速成佛之道，但應該注意學習金剛乘的基礎，就是顯教的教理；如 果遠離了這種學習的認知，自稱有智慧，那麼沒有比這種想法更愚蠢的人。

下三續部修道法，不知決斷無上續， 是諸續部之最上，亦唯賭誓善⾒見⼰己， 秘密總續蘇悉地，妙臂問經靜慮後， 事續三部總與別，各種續部久諳習， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 說明宗大師學習密乘的經過。密乘分四部，下三部就是事部、行部、瑜伽部， 上部就是無上瑜伽部。

第⼆二續部諸⾏行續，毗盧現證續為主， 學⼰己⾏行續之⽅方向，是何能善獲決定， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 第二行部以《毗盧現證續》為主。

第三續部瑜伽續，吉祥攝真實為主， 釋續⾦金剛頂為續，研習享⽤用彼續宴， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 第三瑜伽部時，身語意作用，及四手印作觀修，至於有相無相觀修，與前二部 相同。這三部是能夠把最細心識轉為道用。

第四無上瑜伽部，聖地智者共稱頌， ⽗父續集密如⽇日⽉月，瑜伽⺟母續喜勝樂， 諸本續與釋續等，與他顯密說不同， 開闢⾞車軌時輪續，無垢光釋皆研習， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 無上瑜伽部分為父續及母續，本續及釋續，與其它顯密說法不同，時輪續是無 垢光所作解釋。

如果我們要認知佛理的內涵，可以隨宗大師學習的次第去研習，這是非常殊勝 的。密乘部分宗大師解釋過密集金剛，以及其它密續所作解釋，可以作為參考。

（第一品初最尋求廣大聞）

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梵文達瑪翻成「法」，法是持有或救護之意，從痛苦中得到救護。藏文有改變 的意思，從痛苦中獲得解脫，就是改變，依法理調伏改變自己的內心。

《楞伽經》說過人天乘與梵天乘，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等，說明隨不同眾 生的根器，給予不同的法，達到不同的解脫途徑。

首先說明人天乘，就是把自己變得更有意義，把內心處在平靜之下，遠離不善， 這是人天乘，是針對當世的利益而說。

梵天乘是刻意作意欲界的種種過患，欲界雖有五欲安樂的享受，把這種功德視 為過患，不但對治苦苦的感受，而且對世間有漏安樂，視為是過患，進而對治有漏 樂受（壞苦），刻意追求捨受，依禪定力量，經由止觀雙運，可以從暫時的安樂中 獲得解脫，安住在捨受中，這是內外道共同的教義。

佛法不共教義，痛苦不止苦苦壞苦而已，最主要的是行苦；行苦就是受煩惱及 業所控制，內心永遠失去自由，只要內心有煩惱存在，想要離苦得樂，卻所得到是 相反的，離樂得苦。真正所離的苦就是行苦，就不能隨心所欲的，這種行苦在佛法 中，是不共的痛苦認知。不論情世間或是器世間，都是煩惱及業形成的，因此只要 煩惱存在，永遠無法脫離痛苦。

為了獲得解脫，必須尋求何者系縛我們，使我們輪回不息，尋找結果是煩惱及 業。煩惱並不是只有貪心和瞋心而已，煩惱的真正根源是顛倒執著。經說依自而成 他，而是把他方執著是真實存在，非理作意增益自方的重要，忽略他方。於是對自 方生起貪著，而排斥他方。由自成他方，貪自瞋他故，於自成執著，瞋他成大苦， 對他方造成種種極大惡業，這是佛法最基本教義。

所謂的解脫，並不是把貪瞋壓抑就可以，而是尋求貪瞋的根源，針對根源加以 斷除。煩惱的根本是自性執著，就是我執。我執要斷除，必須觀察實際情況，所執 的是否與實際相符合；因為我執是顛倒執，所執與實際情況不符合。

如果觀察與實際情況相吻合，就是正量，這是我們要觀察的。如果是有自性， 應該尋找時找得到。如在大殿中有大象，應在肉眼看得到，才是存在的；細胞在大 殿中肉眼看不見，但是有些並不是肉眼見得到，但不能否定他不存在，如同細胞， 肉眼見不到。所以大象存在是肉眼可眼，我們以這種邏輯推理。如果有自性存在， 應該找得到才對，因為找不到自性，所以自性被遮擋。實際上無自性，要以智慧辨 別。經由如是分析認知，才明白原來自性執著，是一種顛倒執，破斥所執境與事實 相違的。對無我的認知，原來痛苦是可去除的。當我們斷除煩惱的一天，我們稱為 解脫。佛法的解脫，是針對行苦解脫。外道也有解脫這名詞，佛法不共的解脫，是 從行苦中得解脫，唯一的途徑是無我的智慧，這是佛法不共的見解。

經中既然設有不同的乘別，就有下根中根上根的區別。為什麼不一開始就說最 殊勝法門？所謂勝劣差別，是能否適合這位有情，決定對他勝劣，並不是這門是深 奧的，就表示是最殊勝的。殊勝是對一切眾生，都能得到益處，因此佛陀傳法時， 是依眾生不同根基說不同法。佛陀也說過有我，薩迦耶見也可以為成佛因緣，因為 !125

對初學者，說我是存在的，我是真實的。對粗分的我執存在時，就想我要遠離痛苦， 追求快樂，追求一切遍智。經由真實我的執著，強烈的追求一切遍智的追求心。針 對這類眾生，確能得到幫助。

另一理由，如果對一位男性幻化的美女，修不淨觀，觀成醜陋，這是顛倒的， 倒不如直接對美女修不淨觀。佛陀對眾生說破除我執，但是對某類眾生，佛陀以善 巧對執實者引導，說我是存在的。因此對眾生說有我，或說無我。所以佛教內部的 宗義，雖然中觀是最深奧的，但並非所有論師都是中觀師，雖有不同見解的說法， 但不是佛陀究竟意趣，是隨眾生根器而說。經典的意趣，有時與說者的意趣，有些 不同。所以勝劣不是內容正確與否，是在於內容真正能適合根性，能適合就是最殊 勝的。

經由上述的理由，隨著眾生不同根器，佛說有我及無我。如同認為有造物主， 心中才有所依靠，對這種人說有造物主，比較有幫助。世界上宗教可分兩大部分， 認為有造物主，一種不承認有造物主，這兩種都給人類帶來無比的貢獻。不同的宗 教，讓不同的眾生有所選擇，不是更好嗎？

每個人都想離苦得樂，如果錢能辦得到，那就努力賺錢就好了，何必修法。不 錯，若在飢餓時，只靠宗教信仰，是無法填飽肚子，這是現實問題。當然人生的困 境，很多來自外在因緣，如世界上有很大貧富差距，這些外在的逆緣造成痛苦，這 是存在的，必須依靠外在的物質滿足生活，無法以宗教信仰解決。除此以外的痛苦， 必須認知，如富有人，外在物質雖然滿足，但內心仍然有許多煩惱，這不是單憑金 錢可以解決。意識是唯明唯知的體性，能夠對事物的領納，就是感受。受經由五根 的感受，如同見美麗情景，這種的享受，令內心感到滿足；或者聽到妙聲感到愉快 ；或身觸悅意境，感到滿足。經由五根對悅意境的感受，稱為身受的樂受，也有身 受的苦受；身受與意受不同，意受的苦樂，如內心慌恐疑慮不安，並非外在的五欲 塵，而是由非理分別，才有這種痛苦，就無法由外在的物質來解決。

既然有身受及意受二種，是哪一種力量大？經過比較之後，我們會覺得意受的 力量，是絕對強大於身受，因為當意受感到滿足，身受不會覺得痛苦。對富有的人 而說，他身受的處境，應該是快樂的，可是受到意受的影響，有時會覺得不快樂， 不自在。可見身受會受到意受的左右，意受的力量是非常強大。意受不是依外在的 力量改變，而是由心的力量，那麼法就很重要，我們思想影響意受，因此必須尋找 一位超越的聖賢去皈依。當我們遇到痛苦，超過自己能力所能解決時，內心就會有 空虛的感覺，於是就會尋找一位比自己更高明的人，依賴他使心中獲得安樂。我們 內心的煩惱，是經過這種方式解決的。瞭解身受及意受不同之後，對外在物質可以 去除身受的痛苦，但無法解除意受的痛苦，這是非常現實的，必須要學習面對的問 題。

佛法不共的內涵，就是緣起見，最根本是因果緣起，因緣聚合會產生果，實際 狀況如此，四聖諦由此建立。我們都不想要痛苦，而要求快樂，實際本身都有快樂 !126

與痛苦的感受，而現實的痛苦，都是由苦因而來。所以佛陀先說苦諦及集諦；苦的 因緣由集諦，要想得到快樂，佛陀說滅諦及道諦。這種離苦得樂的方法，絕對不是 由祈願可以得到。我們要滅除痛苦，一定要知道痛苦的因徹底的消除，才能得到真 正的離苦得樂。造成痛苦的因緣，是內心沒有調伏。因此能不能真正離苦得樂，在 乎我們的內心有無調伏，內心調伏才能得到真正快樂，才能累積真正快樂的因緣； 內心無法調伏，永遠是痛苦的。

如前所說，我們的意受力量較大，意受的痛苦是由內心造成的，必須把未調伏 的心，轉變成為已調伏的心，從意受上著手才能解決一切痛苦，漸漸解決身受的痛 苦，得到永恆的安樂。因此在佛法上說緣起見是非常重要，實際情況都是由因緣而 改變，感受到痛苦時，而尋求痛苦之因，從因上斷除。佛教的教義，幾乎都與心有 關。心是無記的，不善不惡，那麼為何一開始就有未調伏的心呢？因為心受到煩惱 的控制。心一旦有了煩惱就無法寧靜，牽引身語造作惡業，產生這種作用即名為煩 惱。因為不立刻去阻止煩惱，而煩惱就牽引我們的心，以致無法獲得調伏。

心性本淨，心本體不是煩惱，如果是煩惱性，那麼瞋心永遠是瞋心，貪心永遠 是貪心，但是事實並非如是。心是無記，並非與煩惱俱生本性；心受煩惱控制，那 麼就應該斷除煩惱，尋求與煩惱相違的對治力，以增長對治力的方法，破除煩惱。

煩惱是對實際情況不了知，就是無明；以了知實際情況的智慧，破除無明；如 常執必須了知無常的正理破斥。佛法修行分事相及意相，事相如同把心轉為大悲心 ；意相如心是無常，必須由心去認知無常，以這種認知，對治常執，這是意相觀修。 常與無常是相違的，但無常的認知有正量為後盾，對無常的認識越深，就能擊敗常 執。但是常執與實際情況相違，只是無始來的串習而已，卻無正量為後盾。因此從 正量中生起自信，斷除煩惱的把握。

前說意相的修行，主要是認知實際情況如何，經由推理是可以改變的性質，所 以意相的修行，必須有足夠的智慧配合，意相修行大都屬於正量。但事相修行就不 同，把心轉為悲心，悲心轉為菩提心，這是由希願去成就的，並非由智慧的認知生 起，只是把心轉變，這不是屬於正量。如果慈心悲心由意相修行，有足夠智慧為依 據，修行的力量，會變成非常強大。如果缺乏智慧，單憑信仰的力量，把心轉為悲 心，力量就不會很強大，這只是一種架勢而已，並不是扎實的。

煩惱的行相可分二類，一是非見煩惱，如貪瞋等；另一種見煩惱，如薩伽耶見、 邊見、見取見、戒禁取見、邪見。這是屬於顛倒執著。這二種煩惱，是見煩惱力量 比較大，由自己思惟以為是的見解，以自己的理由成立，因為它的力量強大，所以 必須有強大的對治力。對治煩惱一種是壓抑的對治力，如對治貪觀不淨觀；一種是 斷除對治力，經由對實際情況的認知，把煩惱根本鏟除，這是比較有力量的，不是 情緒的，而是一種理性的認知。

次以久猛堅固信，啓請妙⾳音除⼼心暗， 令達經論皆教授，如是諸因均⼒力⾏行， !127

善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 宗大師苦行精進，善擇諸法的智慧，對於空性的正見斷除了疑惑，於是寫了緣 起贊。經過不斷的努力，生起了緣起正確的智慧。

如是⻯⿓龍猛與無著，依次傳來道次第， 獲得不共決定⼰己，深論現為般若訣， 善思此理計策妙，⾄至尊智藏恩⼤大哉！ 佛法傳承分廣行及深見二大派，道次第也分二大派，廣行派傳承是無著，深見 派傳承是龍樹菩薩。宗大師的《菩提道次第廣論》，是以《現觀莊嚴論》為依據， 是般若經道次第的隱義。

此北⽅方地於量論, 學與未學同聲說： 趣向菩提修次第, 經與七部論中無。 這裡說明法稱的七部量論。

妙⾳音現⾝身於陳那, 垂賜許可應為量： 汝此著作於未來, 當成⼀一切眾⽣生眼。 陳那菩薩的《量論》，並無整合起來，就是一段一段的記載，於是文殊師利菩 薩現身說，這是將來眾生的慧眼一樣，你必須傳這教授。

故⾒見上說極⾮非理， 別於觀察彼理時， 此集量論供贊義，成量品中順逆理。 陳那菩薩所作的《量論》的禮贊文，法稱論師在《釋量論》的第二品成量品中， 有非常廣泛的解說，他的見解有些與《量論》不同，以另外方式解釋。

諸求解脫眾者中, ⽴立佛為量唯佛教, 是求解脫之津梁, ⾄至⼼心決定由正理, 善能引發將⼆二乘, 諸道要合獲勝喜. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! 佛教是以正量為依，與其它宗教以信心立宗不同。

次菩薩地經莊嚴, ⼆二善配合如理勤, 慈⽒氏諸論與隨⾏行, 諸論現為修⾏行訣. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! 其次無著菩薩的《瑜伽師地論》的菩薩地，以及《大乘莊嚴經論》，很詳細的 解釋菩薩修行及學處的內容，宗大師作此贊譽。

別依次排深廣經, 於諸道要賜決定, 依彼集⼀一切學論, 善⾒見集⼀一切經等, 眾多⻯⿓龍猛妙論義, 現為修持之次第. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! 《集學論》是寂天菩薩所作，很多是龍樹菩薩的論義，作為修行次第。因而作 此贊嘆。如果我們能配合龍樹菩薩的作品修行，就更殊勝。

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藏系佛法密乘非常殊勝，沙哈的傳承，佔有重要的份量。在無上密中要學俱生 原有的光明，細微意識生起非常重要，是經由止修成辦，如果觀修會影響光明現起， 所以不應作觀修。當意識緣光明時，意識會越來越細微，最後轉為光明，這是緣事 相的修行。

次於佛密靜慮後, 以及毗盧證菩提, 善說此教授依⽌止⼰己, ⼀一切道要現為訣. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! 四續部中除六本尊學習外，有相無相瑜伽學習，於靜慮後續經詮釋的修行。

吉祥攝真實道要, 三三昧攝雖易⾒見, 然彼道中諸深義, 修法難知⼤大智者, 佛密本續同品續, 三種配合如理釋, 三續部諸深修法, 如修次說除⼼心暗. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! 如同四部的四法印，配合修行。以《密集金剛》是屬於本續，同一部的字有不 同的解釋，如辭釋只是按辭句解釋，意釋分為顯密共的內涵，或是下三部共的內涵， 或二次第共同的內涵，有不同的解釋，名為意釋。就是如理釋，解釋分為五種，如 修次三篇所說修學，去除內心的愚痴黑暗。

能仁諸善說究竟, 吉祥無上瑜伽續, 其中最極甚深者, 吉祥集密續⺩王是. 說法正⼠士⻯⿓龍猛說，根本續中諸道要, 六邊四理所密封, 是故於隨⾏行釋續, 上師教授中了知，以此為要攝教授, 攝⾏行建⽴立次第等, 集密聖派細微處, ⻑⾧長時諳習且依⽌止, 如顯明炬本續義, 配合五種⼤大釋續, 以⼤大勵⼒力⽽而研習, 總得集密⼆二次第, 別得圓次諸道要. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! 如月稱菩薩的《顯炬論》解釋本續，配合五種釋續。

由是樂喜時輪等, 眾續要義現教授, 他處廣說故此中, 略⽰示⾨門徑於具慧. 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! （第二章中間一切經論現為教誡） 如是⼰己成教誡藏, 精修⼆二天乘共同, 及不共道⼆二次第, 總攝扼要圓滿道, 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! !129

這是顯密共同學處等，以及無上密不共的修習，以正確圓滿的行持。

諸菩薩願恆河者, 攝於授持正法願, 是故所集諸善根, ⼀一切回向弘佛教! 善思此理計策妙, ⾄至尊智藏恩⼤大哉! （第三章最後遍諸日夜修持及一切回向宏揚聖教） 日夜修持分正修及中間休息時間，如悎寤瑜伽，使整日都在修行。尤其是無上 瑜伽部，更需要秉持正念作此修行。在無上瑜伽中有夢瑜伽。

為廣增⻑⾧長⾃自善根, 及於具慧有緣眾, 開⽰示無誤如理⾨門, 我⾃自作此證道歌. 由此所得諸善聚, 無余眾⽣生以此道, 受持能仁禁⾏行⼰己, 佛歡喜道願趨⼊入! 此略說自己的證道因緣。

第⼆二章 菩提道次第攝頌 西藏國王智慧光及菩提光，邀請阿底峽尊者入藏；智慧光為了請阿底峽尊者， 犧牲奉獻自己的生命。接著由菩提光迎請阿峽者入藏，菩提光王請阿底峽尊者，傳 授對所有藏人最有利益的教法。尊者知道西藏人的根器，對不同的眾生，說出三種 圓滿的教法，說了三士道。只求後世增上生安樂的人，對這種根性士夫說皈依及業 果等，圓滿下士道所求。這與中士道部分是共的，所以稱為共下士，因為中士夫必 須有下士道的基礎；下士夫不求中士道，也可以圓滿增上生的利益。中士夫只求自 我解脫，並非大乘根器，修心者經由中士道的內涵，斷除後世的貪著，認知輪回的 過患，以及出離心的功德，以四諦十六行相，三十七道品求解脫。但與上士道的基 礎相同，達到自己的所求，稱為共中士道。因此阿底尊者針對不同的根器，說出三 者不同的次第，也是對任何根器都有幫助。於是尊者著作《菩提道炬論》，也就是 《菩提道次第廣論》的根源。

宗大師先造《菩提道次第廣論》，再造《菩提道次第略論》，於是再著《菩提 道次第攝頌》。攝頌如果詳解，必須配合廣略二論，需時很長。

在廣論的依據來說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中說，增上生起信，決定勝由慧。 為了獲得增上生，必須相信業果，相信三寶等，由此得增上生。決定勝必須由智慧。 信與慧中，慧是很重要的。如果要生起清淨信心，必須由慧才能生根固信心。

《四百論》說：「先遮遺非福，中應遣除我，後遮一切見，如是為智者」。增 上生的逆緣是十惡業，也就是非福業，是後世增上生的極大違緣，所以要斷除十惡 業，行十善業。決定勝分二：為了應得個人解脫，只是斷除煩惱障。另一種就是最 !130

究竟解脫，成就一切遍智，滅諦功德是不但斷除煩惱障，煩惱習氣所知障一並斷除， 這是最殊勝的決定勝。無論哪一個種決定勝，都是從斷除最細微的補特伽羅我的自 性執，而獲得決定勝，所以說「中應遣除我」。「後遮一切見」，以應成派來說， 為了得到最究竟的決定勝，除了依上述次第外，在觀修空性時，必須以各種正理認 知緣起，才能斷一切所知障。如是才是智者。廣論的道次第，在《四百論》中也已 經說到。

俱胝圓妙所⽣生⾝身，成滿無邊希願語， 如實觀⾒見盡所知，釋迦尊主稽⾸首禮。 禮贊佛是俱胝圓妙所生，因為一切佛法由因果緣起，才形成宗義或修行次第， 這些基礎建立在因果緣起。同樣的功德圓滿的佛身；佛果位，也必須有圓滿的因緣 契合，才能成辦，並非一開始就是佛，本來也是凡夫，後來了知煩惱過患，積集各 種因緣，最後成辦果位。這是以圓滿功德所生身禮贊佛。

佛陀要成就一切遍智，不只是為個人解脫，而是為利益一切有情。佛陀為了我 們早日離苦得樂，他行苦行，六度萬行，斷除煩惱及所知障，是為了我們，經三大 阿僧祇劫，積聚圓滿福德智慧二資糧；成佛目的為眾生說法，開導何謂所取，何謂 所捨？讓一切眾生走上成佛之道，這是唯一的佛事業。第二句就是佛的圓滿果位禮 贊。

「如實觀見盡所知」，如《釋量論》所說：「不現彼難宣」。要教授他人，必 須有能力，如果自己毫無所知，如何教導他人。佛陀為了圓滿眾生的希願，依眾生 的根器說不同的法，所以佛陀必須具有一切遍知，如所有性盡所有性，佛陀同時以 現量證得。這句是以圓滿性質禮贊佛。

釋迦世尊能自在的宣說，所以頂禮在您的足前。

無上⼤大師最勝⼦子，荷負如來事業擔， 遍游佛剎利有情，禮阿逸多及妙⾳音。 極難悟⼊入勝者教，善釋密意瞻部嚴， 名稱遍揚於三地，我禮⻯⿓龍猛無著⾜足。 少數業清淨的有情，得到大乘教法的傳承，一般以佛說的阿含經教法為傳承， 因此佛陀涅槃後，由阿羅漢持教，如比丘得戒體。但以梵文建立的大乘教法，主要 由龍樹及無著傳承。可是龍樹菩薩降生，是在佛陀涅槃後四百年，無著菩薩九百年 後才來世間，這中間是誰持續法脈呢？就是文殊及慈尊持續法脈。龍樹菩薩的比丘 戒從色拉哈得，在這四百年很少聽說文殊菩薩傳授顯教教典，但是有密乘的教典。 彌勒菩薩的五部大論，是有記載的。總而大乘法脈由龍樹及無著持續，是不可否定 的，戒律是保持原始風貌。

攝⼆二⼤大⾞車善傳流，深⾒見廣⾏行無錯謬， 圓滿道⼼心教授藏，敬禮持彼燃燈智。

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這是說大乘的二大傳承，都溶入於阿底峽尊者，獲得殊勝功德。廣大的傳承是 無著菩薩，但並非說他無深見行，其實慈尊無著世親，在著作中都有宗義的內涵， 只是比起深見行的究竟深義，是稍為遜色，因此二者分開。廣大行著重在學處部分， 有很深入的探討；深見行主要是講空性部分，而分二大傳承。阿底峽尊者都具有二 大傳承，在此對尊者的禮敬。

偏視無央佛語⺫⽬目，賢種趣脫最勝階， 悲動權巧善開顯，敬禮此諸善知識。 敬禮一切善知識。

贍部善巧盡頂岩，名稱顯耀勝幢幡， ⻯⿓龍猛無著⼆二法流，菩提道次善傳承。 敬禮傳承諸上師。

能滿眾⽣生所希願，故名如意摩尼⺩王， 遍攝經續正法流，猶如⼤大海納百川。 阿底峽尊者所著菩提道炬論，能滿一切眾生的願望，因此名為如意摩尼王。教 法遍攝一切正法教授，如同大海納百川。

通達聖教無相違，⼀一切佛語皆教授， 速得如來甚深意，極⼤大謗法罪消亡。 明教授有此四種殊勝。尤以謗法罪，大乘眨小乘，小乘說大乘非佛說。不同的 教法利益不同的眾生，信與敬不同，相信自己的教義，同時也要尊敬他人的信仰， 但不是信他人的宗教，這差別要分清。

是故印藏諸善⼠士，咸共依此勝教授， 由此三⼠士道次第，寧有智者不歡躍。 說明印度西藏諸智者，咸皆受持此教授。

總攝佛語⼼心要義，能⾏行⼀一次善講聞， 說聽正法⼤大義利，悉能攝盡應思惟。 說明講說及聽聞教法的殊勝。

所有現後諸福聚，其能最初成就者， 謂由意樂及加⾏行，如法親近善知識。 縱⾄至命緣⼼心不捨，依教奉⾏行法供養， 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 依止善知識之理。宗大師自己如是修，欲求脫者亦應如是修。

我們必須了知善知識必須具備哪些條件，學者必須具備條件，學習的內涵是非 常重要。一般知識學習過程，如讀小學，由小學老師教導。同樣的，我們為求後世 增上生，是下士道者，就必須尋找一位能教導我們下士道應學的師長，才能圓滿我 們的利益。佛陀從律至金剛乘，對不同的根器所需，給予不同的教誡，都會說到依 !132

止不同善知識的內涵。一般對大乘善知識的條件，就是《大乘莊嚴經論》所說的十 種，必須認知，觀察善知識是否具足此種條件。

宗大師說：「自未調伏而能調伏人，無有是處。」要調伏他人，必須先調伏自 心。調伏並非自己創立一種方法，必須依聖教總相調伏內心；聖教總相就是戒定慧 三學。目前有些喇嘛，有很奇怪的傳法，必須要注意的。密續中說師徒之間是非常 重要的，即使化十二年時間觀察上師是否具足條件，也是值得的。從身語的行為， 可以了知有無調伏，當然他的內心證量很難知道。如果不知道上師應具備條件，當 然無法觀察。當你了知具足基本條件，就可以從身口行為得知。弟子應具備正直心， 具慧及希求心，應該努力具足，正直心是非常重要的，否則智慧無法增長。

暇⾝身猶勝如意寶，唯有今⽣生幸獲得； 難得易失如空電，思已則覺世間事。 徒勞無益如揚糠，故應晝夜取⼼心要； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 這是說明暇滿及無常的道理。智慧是非常重要的，善擇諸法，才能圓滿緣起見。 暇滿人身是修法的工具。

死後難保不墮落，能救此畏唯三寶； 故應勤修正皈依，終不違犯諸學處。 為了後世安樂，應受皈依三寶，謹守學處不違犯。

復應善思諸業果，如理取捨乃成辦； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 為了能得暇滿人身，說明暇滿因十善業果。

若未獲得眾德⾝身，欲修聖道亦難達； 故應勤修圓滿因，淨除三⾨門諸垢染。 懺悔業障尤切要，故應恆時依四⼒力； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 為了防護將來續造痛苦之因，應努力造作白善業來遮止。可是已經造作的黑惡 業，必須以懺悔力量，使重業轉為輕，輕業化為無。

以上為求獲得增上生的扼要。這可以說是共外道的修行，並無多大差別。這是 人天乘，只是皈依對象不同，以及十惡業的邪見與外道不同。

苦諦過失不思惟，如實求脫不能⽣生； 若不思集諦流轉，不能正斷⽣生死根。 應厭三有希出離，了達⽣生死系縛因； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 這是共中士道，與外道不共的。經由思惟苦諦的種種苦，生起出離心，如實希 求解脫。經由思惟集諦，生死輪回的根本，就是煩惱及業。

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如果輪回只是苦苦這種痛苦的感受，不需思惟也可以知道，因為畜生也不想這 種痛苦。如果輪回只是為世間的感受，也不是佛教要認知的，這種樂受外道也視為 痛苦，也想要去除的。佛教認為真正的痛苦是行苦，一切痛苦的根源，要斷除的是 行苦。蘊體由煩惱及業所感生，煩惱由我執而起。這道理不但在《四百論》中說到， 《釋量論》也提到，由苦知無我。苦蘊的因是隨無明轉，所以痛苦。要斷除苦因， 必須了知無我。

生死流轉及生死還滅，如《中論》第二十六品的認知。以及第十八品薩迦耶見 我執及我所執所生的煩惱，斷除我執及我所執，痛苦則不生。

⼤大乘道⾸首為發⼼心，是菩薩⾏行根本依； 能轉資糧如⾦金汁，攝納眾善為福藏。 菩薩如是善了知，以菩提⼼心為⼼心要； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 上士道修心。龍樹菩薩在《寶鬘論》及《釋菩提心論》中說菩提心的殊勝功德， 寂天菩薩在《入行論》及《集學論》，也說菩提心的殊勝功德，宗大師在《菩提道 次第廣論》中說，菩提心是至心利益他人著想，可是獲得利益是自己，也就是利他 隨順成就自利。菩提心確是如此，慈心悲心不是愚昧的，而是經由正理觀察，如果 我們串習這種悲心，能給我們帶來無量悲心，以及無比勇氣。

有了菩提心，能解決自己許多痛苦；因為痛苦多為擔心自己，非理作意想出各 種想象即將發生某種事而畏懼。悲心是乃至虛空未盡之前，我要為眾生利益安住世 間，活為他人，死為他人，內心只為他人著想，當具有這種心力時，任何違緣無法 阻擋。我們一直隨著煩惱轉，當菩提心生起，不會因自己內心痛苦而感頹喪，而因 悲心策勵，想到眾生的一切痛苦承擔，覺得自己受苦是有意義，是值得的。同樣的， 當你快樂時，為他人想，回向一切眾生，不會因快樂而生慢心，快樂時也可以累積 福報。因此當逆境時，不但不頹喪，反而能提起勇氣，面對困境，逆緣轉為道用。 當我們快樂時，不因快樂而驕慢，喪失前所造善業，而為他人想累積更多福德資糧。 如果真能如此大慈大悲，如同修心法要所說，逆緣轉為道用。

相反的，如果我們只想自己，不為他人著想，自私自利的心態，我們無始以來 都想離苦得樂，結果是適得其反，一直處在痛苦深淵，最後抱怨老天太不公平了。 如果仍然是為自己著想，今生如此，生生世世永遠在埋怨中。我們從無始以來都皈 依愛我執，並未得到快樂，既然如此，我們不妨改變一下，以愛我的心轉移他人身 上，才能得到真正快樂。龍樹菩薩說哪裡有比菩提心更珍貴的心。我們以許多聖者 的經驗寫下的教誡，應該追隨實踐，必定能獲得快樂。

因此，我們的修行最主要的，是菩提心與空正見，應該在這方面努力，一定能 活得同以前不一樣，更有意義，這是絕對的。不只今生，來生也必然活的更有意義， 如《入行論》說從樂趨勝樂。

施滿眾願如意珠，斬除慳結最勝劍； !134

無怯勇悍佛⼦子⾏行，揚名⼗十⽅方此為本。 如是知已⾝身財善，佈施妙道智應學； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 這是修六度的佈施波羅蜜多。

屍羅如⽔水洗惡⾏行，亦如⽉月光除熱惱； 處眾威嚴如須彌，不作恐怖眾⽣生敬。 如是知已正受戒，智者應護如眼⺫⽬目； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 修持持戒波羅蜜多。

忍為⼒力⼠士妙莊嚴，除煩惱焰勝難⾏行； 如⾦金翅⿃鳥降瞋蛇，遮粗語⼑刀為甲胄。 如是知已勝忍鎧，種種⽅方便應擐披； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 修忍辱波羅蜜多。

若披精進不退鎧，教證德增如初⽉月； ⼀一切威儀不唐捐，隨所作事悉成辦。 如是知已遣懈怠，應發菩薩⼤大精進； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 修精進波羅蜜多。

靜慮轉⼼心如輪⺩王，安住不動如須彌； 出定遍緣⼀一切善，能引⾝身⼼心輕安樂。 如是知已瑜伽⺩王，摧伏散亂恆依定； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 修靜慮波羅蜜多。

慧照深性如眼⺫⽬目，能出⽣生死最勝道； 超⼀一切經功德藏，能除痴暗最勝燈。 如是知已諸智者，應當勤修此妙道； 我恆如斯⽽而勤修。欲求脫者如是⾏行。 修智慧波羅蜜多。

苦唯修習專住定，終不能斷⽣生死本； 若離寂⽌止但修觀，亦不能除諸煩惱。 故須通達真實慧，乘以無動寂靜⾺馬； 執持離邊中觀劍，破除⼀一切邊執陣。 如理觀察廣⼤大慧，通達真實令增⻑⾧長； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。

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梵天乘修止觀也非常堅固，可以暫時壓伏煩惱，但是無法遣除煩惱的根本我執。 因為我執存在，隨時遇緣能引生煩惱。如果只是斷粗分無我，微細煩惱無法壓伏。 要斷除粗細一切煩惱，《三摩地王經》說唯有斷除細分的我執，才能斷除一切煩惱， 獲得真正解脫。

那麼，除了空正見外，其餘法不能夠斷煩惱，達到解脫。如菩提心是非常珍貴 的善心，由菩提心可以累積無量功德，菩提心可以快速積資淨障，可是菩提心無法 直接對治我執。煩惱分見煩惱及非見煩惱，我執是屬於見煩惱。見煩惱是顛倒執著， 唯有以智慧對治，智慧是了知實際情況，並非如所執。菩提心並非正量，只是希求 心並非智慧，並無能力對治我執。遠離空性慧，煩惱不能斷。空性慧又必須有禪定 的力量，否則也無法斷。我們有時雖然對空性有所領悟，但是很短暫的，因為缺乏 禪定，空正見無法持續，不夠堅定，就無力對治煩惱。所以說「若離寂止但修觀， 亦不能除諸煩惱」。

⾮非僅專住能引定，即由如理正觀察； 亦⾒見能引真實義，無動堅固三摩地。 故諸智者應勤修，⽌止觀雙運最希有； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 不只修定，必須空性奢摩他，修習止觀雙運。

在定修空如太虛，後得觀空同幻事； 稱贊雙運慧⽅方便，能往菩薩⾏行彼岸。 如是知已諸智者，不以少分道⾃自滿； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 先得正奢摩他，再緣無我慧觀修，以無我慧為所緣修奢摩他，止觀雙運達到現 證量。

如是因果⼆二⼤大乘，勝道所須共⾏行道； 如實⽣生已依導師，趨⼊入續部廣⼤大海。 修習圓滿勝教授，得此暇⾝身不唐捐； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 乘顯教的菩提心及空見，是果乘密乘的共法，必須修習圓滿續部的功德。

正為⾃自⼼心修習故，兼為利益余善⼠士； 諸佛所喜圓滿道，淺易宣說所獲福。 惟願⼀一切諸有情，永不離此清淨道； 我恆如斯⽽而勤修，欲求脫者如是⾏行。 著此為了自己修習，兼利一切善士，惟願一切有情永遠不離此佛之清淨道。

第三章 正⾒見法眼歌集 !136

貢唐倉仁波切 作 這是非常殊勝的歌集，作者貢唐仁波切，從散文中篩撿出來，雖然不是很長， 有時我會念誦，內容精簡，完全表達法義。

聖⼤大樂悲性，喜住離戲論。 憐情令憩息，師⾜足前頂禮。 輪回⼀一切苦，敵魔我執起， 滅此之⽅方便，欲脫皆應勤。 然於極深義，證悟需先知， 粗無常苦空，無我多次第。 這是說明欲了知空性之前，必須瞭解粗分無常、苦、空、無我等次第。龍樹 菩薩在《法界贊》中說，對無常苦空無我的認知，是能瞭解空正見的智慧，但是根 治煩惱種子，唯有空正見。意義相同。如何觀無常呢？

⽼老幼由緣聚，猝死甚明⾒見， 然⼰己離死念，怎得甚深道？ 歲⽉月頻復有，興衰及苦樂， 知已仍執著，難⽣生出離⼼心！ 這是說明我們自己不知念死無常的過患，明知世間無常，而仍執持現世安樂， 就很難生起出離心。

有經及識續，未經基層起， 如同空⾒見梯，⾼高法實誑語。 如果不從有部、經部、唯識、中觀自續，各派的見解次第學習無我見，不從基 層開始，而說對甚深空性已了知，實在是說誑語。

有諸許爾等，初⾒見皆為實， 次破彼實性，增堅實執堡。 吾名中觀師，稱緣畢竟空， 不如有經部，通達更深義。 有些認為所見的，是境上是自性或自相存在。境上存在是名言有，不是自性在 ；我們根識所見的，是因緣聚合如幻而有，不是初見自性有，次破其自性，這只是 增強堅固的實執。我們一直堅固自己所見的，都是自性存在，其次破除，這是錯誤 的。一切所現的法本無自性，而增益為有自性。這種自稱說我是中觀師，了知畢究 空，然而不如有部經部等，通達空性理。有部經部了知補特伽羅獨立的實體空，可 以對治粗分煩惱。而自稱中觀師，主張有自性，只是堅固執著而已，對煩惱毫無損 傷，豈不是不如下部。

依離⼀一異因，無實唯⾔言說， 若⼼心僅少離，常⼀一⽅方為奇！

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由離一離異正因，而說無真實等，那只是口上言說而已。如果心中只有少分離 常一自主我，認為那就是無我見，那才希奇。龍樹菩薩說：仍至有蘊執，爾時有我 執。如果了知我是取有，就能夠明白一切法是取有的，對無我的概念是正確的。

實派之鑠⾦金，雖離粗我垢， 然因顯實澤，許從它⽅方有。 實有派說人無我，就是補特伽羅獨立之實體空；我們常覺得身心被我控制，我 控制身心。如有這種想法，就是補特伽羅實體有的感覺。事實上這種我是不存在的 ；如是真實存在，應該可以找的到，但是在身心上找不到，所以說為粗分人無我。 事實上找不到，而人人都說我，這個我是依身心取名而有，或名言安立，所以說我 是取有，這實有派的見解。可是他們又說一切法是自相或自性存在，如同色法是由 自性存在而讓我們見到。所以說實有派如金般的粗分人無我，雖然離了粗的金垢， 可是因為所現實有光澤，認為是從境上自相存在。

能執之識刷，漆彩繪諸法， 顯真實光澤，遮此⽴立唯識。 唯識宗對粗分的人無我，與下部見解相同。但是對外境的存在，破除這種主張。 不認為先有境後有識，一切境是由習氣（種子）成熟讓我們見到，就是種子現行， 色法是意識所現的見分，並非遠離見分相分，另有外境存在，見到色法是與識同時 顯現。《辨中邊論》說：「識生變似義（境）」。破除心外有境，安立唯識所現， 唯識所見，外境不存在，心卻是實有，萬法唯心造。

⾃自續許境識，皆⾮非實物性； 然⽴立緣起⽯石，冒出⾃自性⽕火。 自續派不同唯識所說，心有境無。他們認為不應說一有一無，心境都無有真實 性，但是由因緣所生的果，必須要有自性，如無自性，猶如空花，一切都不存在。 因為我們所見的，都是境上自性自相存在。如果只是名言安立，那麼想什麼就會變 什麼，想白色變成為黑色，那是不可能的。因為白色有白色的自性，呈現出來讓我 們見到。

⻯⿓龍樹究竟義，如境映影像； 唯⾒見已⾮非有，內外之⾃自性。 龍樹菩薩的弟子佛護月稱論，破斥上述的見解，成立龍樹菩薩的無自性空的究 竟義。因為諸法緣起，相互觀待有，如同照鏡子顯影像，所以無有自性。緣起因果 作用，不是自性有。如自性有，就不需依他緣。

如泥隨緣聚，稱為⼿手或⾸首； 若離唯名取，從⼰己何性有？ 如同泥團可捺成佛像的手，或佛像的頭，隨因緣聚合改變，取名為佛的手或頭 ；雖是取有，但有種種作用；名為佛像，我們可以膜拜。如果離開唯名取有，泥團 本身何來自性有？

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雖無從⼰己性，然由因緣聚； 福德及房具，眾成無有違。 依境唯名安立，何來相違？如果諸法從境上自性存在，觀察勝義時無法找到， 無見無在，存在是如所現般名言安立而有。

從佛⾄至吾等，皆同說無實， 眾⼼心由別顯，佛說⾃自證境。 從佛陀至我們凡夫，都是取名而有，無有真實性。以不同的性質，安立不同的 名。

緣⽣生故無⽣生，此無實⽣生性； 待緣故說空，除此無勝說。 因為因緣聚合而生，就不是自性生，生是名言安立；因為觀待因綠而生，不觀 待的法是不成立，所以說空。

集資淨障故，成器圓正⾒見； 緣⽣生故無⽣生，多說極相違。 努力積資淨障，通達空性慧，成就空正見法器。因緣所生就是無自性生，說因 果有自性，就是相違論。

觀空故顯空，易亦極顯明； 下部宗義師，同說滅空邊。 觀相故顯空，此乃最奇有！ 依眾執所緣，滅執賢慧根。 聖者在現證無漏智時，不見實有法，下部論師卻說中觀應成派，一切法無自性 空是墮斷邊。一切法如有自性，才是墮斷常邊。有自性就是常恆不變，如果壞了就 是斷邊，遇緣也不能生。

諸實師皆⽴立，因果之緣起； 因果敵親等，取有互觀待。 三⾨門⼒力尋伺，三輪及三時； 昔所⾒見皆實，滅矣皆顯空。 佛教內部都主張因果緣起，下部見解因生果要有自性，因如無自性，就是無， 不能生果。中觀應成派見解，因果緣起就是因無自性才能生果，因本身是無常性， 這是粗分緣起，細微的緣起是互相觀待。如父子，父雖為子因，子未生不能稱為父， 父是觀待子取名。如過去現在未來，都是相依觀待而立名。如能了知此理，就能滅 除生死根本無明。

此時圓正⾒見，⻯⿓龍樹⽗父⼦子意； 遠離常斷崖，⼊入佛歡喜道。 龍樹父子的中觀正見，才能遠離斷常二邊，入佛的歡喜道。

如是殊勝德，主依淨戒⽥田； !139

天師暖加持，熟尋了義種。 灑灑集淨⽔水，拔除偏道草， 則現究竟果。 能得如此殊勝功德，主要依止清淨戒的田，如陽光般上師的加持，成熟了義種 子，灑以所集的功德水，耕耘拔除影響生長的偏道雜草，就能顯現究竟的果實。

吾未有昔歷，空⾔言難勸諫； 然依具量師，此善願利眾！ 作者自謙。說自己沒有現證經驗，不能正面勸諫，但是依止具量師長的善說， 希願能利益一切眾生。

第三部分 解 脫 ⾨門 緣起性空是三乘唯一解脫之門，除了貪著輪回，只求脫離三惡道增上生的眾生， 可以不必了知空性；如果願求解脫，雖仍在輪回中，亦應早日了知空性理。

第⼀一章 出 世 贊 ⻯⿓龍樹菩薩 造

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我們都想過快樂的生活，至少在內心都具有此種本能，希望能夠使內心更加寧 靜。雖然我們遇到許多的困難，可是內心的性質，是經由智慧抉擇可以改變的，因 此可以讓內心更加寧靜，這是今天要解說的主要目的。 無論有無宗教信仰，大家都想要內心和平，也是今天要談的內心的安樂，我們 可經由不同的方式，提升自己內心的愛和慈悲。各種宗教都有提升愛和慈悲的方法， 各人要配合自己的想法和自己的根器抉擇，這是很重要的。因為各有不同的文化背 景，以及不同的傳統信仰。以佛教而言，佛陀在世時，他的弟子也有不同的見解， 因此佛陀分別說不同的宗義；雖然宗義內容不同，卻是來自同一位老師。那是因應 眾生不同的想法，必須說些適合於不同根器的人。全球六十多億人口，需要不同的 宗教信仰，因此我們都必須尊重不同信仰的人，不同的宗義內容，都是共同努力協 助人類，達到愛和慈悲的提升，這是宗教真正的目的。 在聽聞佛法之前，必須生起皈依及發心，發心就是大乘的菩提心，必須要有此 二者意樂。 佛陀成就果位之後，首先傳授的是四聖諦，就是苦集滅道。四聖諦就是佛法思 想的根本基礎，佛陀傳法是以三種方式講授四聖諦：以四諦的性質而說，以四諦作 用而說，以四諦的作用與果實而說。何謂以四諦性質而說呢？世間實際狀況如此， 認知實際狀況之後，作為應取應捨。針對這實際情況內涵說四聖諦作用，認知後該 如何取捨，如理取捨之後會得何種利益呢？以四聖諦的作用及果實詮釋。 以實際情況認識四聖諦，第一是苦諦，不論大小痛苦我們都不想要，但是痛苦 必定有痛苦的因，因此應該尋找痛苦之因何在，從痛苦的根源斷除，才能永斷痛苦， 這是符合實際情形。第二當我們尋找痛苦之因時，佛陀詮釋集諦，集諦有業集諦及 煩惱集諦二者；業集諦是起因於煩惱，也是煩惱集諦；滅除煩惱集諦，必須要有正 相違的逆緣。煩惱集諦既然不是物質的東西，尋找相克的，不能在物質中尋找，應 該從心識上找。那麼以何種消滅這種煩惱呢？就是與煩惱所執正相違的另外一種心 識，才能對治消滅這種煩惱，所以煩惱也有克星。 一切的煩惱是由我執帶來的，以我執相反的意識對治。我執所執取的是真實自 性我，這個我到底存在嗎？實際上，是否有自性的我？就要培養認知無我的智慧， 有我與無我的所執是正相違的。尋找與它相克的意識，所以說煩惱是可以消滅的。 至於我執的力量大？或是無我的力量大？當然我執的力量非常強大，但是它沒有正 量為後盾，實際情況不是有自性，正理可以破除的。因此只要我們保持清晰的智慧， 觀察實際並非如是，我執慢慢削弱，終於可以消滅，因此滅諦是存在的，解脫是可 以成立的。既然解脫是可能的，應該有解脫的方法，這個方法就是現證無我的智慧， 強有力的對治我執，就是道諦。 佛陀是以事實詮釋四聖諦，加上我們內心的體性，也不是本具有煩惱污染的， 雖然內心有許多煩惱，但實際上煩惱並非片刻不離，內心的煩惱是時有時無，內心 並無與煩惱溶合；如果心與煩惱溶為一體，有心就有煩惱，應該時時刻刻都有煩惱 !141

才對，可是事實並非如此。因此內心本性並無煩惱污染，煩惱只是客塵，所以煩惱 是可以斷除，痛苦就可以解脫；解脫是存在，這是符合實際的。既然煩惱是可斷的， 滅諦就可以獲得，涅槃就不是空談。 瞭解實際狀況之後，如何取捨呢？從四聖諦中，何者應取？何者應捨呢？佛陀 以四聖諦的作用，詮釋四聖諦，知苦、斷集、證滅、修道。如果不了知真正的痛苦， 而只是一般人所認知苦苦的感受，不需要學習也能知道，不要說人類，就連螞蟻昆 蟲類都知道不想要的苦，因此苦諦不是局限在苦苦範圍。 其實世人喜愛榮華富貴的感受，這種世間的安樂，也是痛苦，我們稱為壞苦； 因為這種世間樂受，主因與無明煩惱有關，在因地上有苦性存在，它的果實雖然在 表面上看是樂受，可以樂的性質馬上會壞滅；如同站久了苦受，坐下就成為樂受， 如果性質是樂，應該越坐越樂才對，可是正好相反，很快轉為痛苦之因，是引起其 它苦的助緣，無法獲得永久快樂，是變壞性的，這也是痛苦之一，就是第二的壞苦。 佛教認為最主要的痛苦是行苦，只要煩惱存在，永遠不能自主，不能隨心所欲 的，不能得到真正快樂。世間的一切安樂，榮華富貴等，因為被煩惱所轉；如果要 真正獲得解脫，得到永恆的安樂，必須仔細思惟什麼是痛苦，就是第三的行苦，只 要內心仍有煩惱存在，就無有真正的快樂，因此認知行苦是非常重要的。 佛陀詮釋四聖諦性質時，首先說知苦，讓我們真正的認知行苦，知道痛苦之後， 斷除痛苦的因，就是斷集；成就滅苦因的滅諦，名為證滅；為了獲得證滅，必須修 道。所以知苦、斷集、證滅、修道，如是取捨之後，證得涅槃果。證得無余涅槃後， 就無剩餘的痛苦可滅，所以說知苦不可得知；當證得無余涅槃，痛苦斷除後，就不 會體驗到身心的痛苦。斷集不可得斷，沒有新的煩惱可斷。證滅不可得證，已獲得 滅功德，無有其餘滅功德可滅。也就是無道可修，修道不可得修。經由染污諦的因 果次第，以及清淨諦的因果次第，說明四聖諦的前後次第。苦集屬染污諦，滅道屬 清淨諦，這是一般總相。 如果仔細分析，佛陀又說了十二緣起，第一支無明，第二支行。前說集諦時有 煩惱集諦及業集諦，煩惱集諦，就是十二緣起的無明，行就是業集諦。由無明煩惱 造業在第三支意識，留下種子習氣。由意識帶到下一生時，有名色、六處，觸、受。 由分別作意而有樂受及苦受，就生起貪瞋，由愛而取。在強烈的貪（愛）滋潤業， 過去的業滅，造業後剎那消滅，是生的因；當業滅勢力非常強大時，就產生後有， 由有的力量再帶到後世去，又形成生及老死，憂悲愁嘆苦生死流轉。 在這十二支緣起流轉中，可以了知由因緣相依，前因後果，讓我們輪回不息。 如果要斷除輪回，只有依緣起的概念，才能獲得解脫。這一切只有因緣觀待變化的 情況下，產生不同作用，產生不同果實。所以在因緣經中說，唯因唯緣。因此了知 事相並非常因而生，也並非造物主創造；無因則不生，有因有緣自然能生。這是唯 因唯緣而產生輪回與涅槃。 !142

所言甚深緣起，因為這種法是非常深奧的。經說：「見緣起即見法，見法即見 佛。」藏文緣起是接觸，相依，觀待，三種不同的意義。因此分為因果緣起，相依 的緣起，由名識安立的緣起。前面所說十二緣起，是因緣接觸的因果緣起，因與緣 接觸產生的果，必須由前因產生後果，名為因果緣起。如苗的種子慢慢轉變為苗， 苗種子存在時並無苗，有苗時無有苗種子，因果前後次序，這是肉眼可見。當苗種 子存在時，不就是苗的種子名，這是以未來果安立為因；種子存在時無所謂是因或 是果；「因」是借未來的果說它是因，「果」是借過去的因，說它是此因的果。除 了依因而說是它的果，依果而說是果的因；可是在種子位時沒有苗果，我們取名為 苗因，這是借某種角度來安立取名，不是真實如此，這不是完全觀待。如長與短， 大與小，好與壞等，這是相依而安立，所以緣起不止是因果的緣起。 我們是以處在現在式說過去未來，可是現在式中並無過去及未來，雖然沒有， 但能依賴它而產生作用，這是事實。由此可知，無有一法是獨立性質存在的，也就 是所謂自性存在，如果是有，就不必依他而存在。了知除了因果緣起以外，有更深 奧的緣起觀。因果緣起也可知道，無有一法是自性有，如果是本具自性，就不需因 緣而生，大家都知道，果是因緣和合而有，這是事實。倘若果是自己單獨存在，就 不需依賴因緣，就是自性有。所以依名識安立的，才是最深奧的內涵。這三者的緣 起，必須有前者的基礎，才能了知後者。從緣起法可了知一切法無有自性，因為自 性不依他。 一切法唯名識安立而有，所以形成二諦；這些如幻由名識安立而有，如果不是 如所現般存在（世俗），要是從存在的境上去尋找時，找不到他的自性存在的性質 （勝義）。由二諦可以更深入體會四聖諦，從知苦斷集不會認為苦是唯名識安立， 如幻而有，會認為苦是實有；如果從境上尋找時，沒有知苦及斷集。在尋找究竟性 質所得勝義時，觀待而顯的是世俗幻相，這些知苦斷集證滅修道，都是有的。二諦 的內涵如《入中論》說：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦， 所見虛妄名俗諦。」所以緣起分為唯相緣起，就是如所現般，虛妄不實；空相緣 起，就是尋找一法究竟性質時，找不到，就是畢竟空。 因為已體悟到「空就是緣起」，就不會執著真實或自性存在，所以也就無所謂 的自生或他生；因為是緣起而顯現的現象，就是依他而有，就不是自性存在。所以， 我個人認為，所謂的涅槃無生、無起、不是因緣具足和合而起的，當我們證悟空性 時，會除去一切現象的存在，因而不會有真實、來去等相對的概念。但這並不表示， 沒有所謂的世俗的生滅或來去。只是說，在無漏究竟真實中，不會顯現二相。但在 此，我們必須要很小心，不要把空性認為是自性存在，有個真實的空。也就是因為 緣起，所以存在的無自性，因此說空，不是真實存在。

悟入空性，了知世間一切事物，而了知苦的空性，苦是緣起如幻，不再執著苦 是真實存在，因此苦可證滅，完全從非理作意的情緒中得到解脫，就是苦滅境界。

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經說見緣起即見法，從唯相緣起，可以見到如幻的一切法，慈心悲心，以及愛 我執過患，愛他心功德。見到大乘的資糧法，因此能見到如來，就是佛的報身。因 為經由大乘的方便品，行六度萬行，積集資糧，菩提心等福德，依此功德才可以成 就佛的他利報身。能夠見到空相緣起，遮遣一切法自性存在，可以獲得佛的自利法 身。佛的自利法身，以及他利報身，都是見到緣起而獲得。從如來真如本性而來稱 為報身，往真如本性而去，稱為法身。所以龍樹菩薩在《中論》中禮贊佛陀，「能 說是因緣，我稽首禮佛。」佛陀能夠自在的宣說甚深緣起道理，是諸說中第一，所 以我要禮敬佛陀。 現在先傳授「出世贊。」世間與出世間的差別，不在於身材的大小，是有無現 證空性，此人若現證空性，即名為出世間者，無法現證空性，即世間者；證得涅槃 之道，是依空性而證悟，空是唯一能夠達到涅槃。如果具現證空性，就是出世間的 聖者，最高真理的化身。因此這名稱是區別聖者與凡夫。 龍樹菩薩所著的出世贊，不只贊佛陀對甚深緣起的善說，同時贊嘆佛陀自在宣 說。

1．頂禮出世間，由慧能證滅。 為利有情故，恆為⼤大悲苦。 佛陀是慈悲與智慧的化身，在現證根本後得無二時，滅了二諦異共相，圓滿自 利法身及他利色身。《中論》說：「能說是因緣，善滅諸戲論。」本文的「滅」字 與此禮贊文的「滅」字，有相同的意義。佛陀園滿的智慧，能滅除一切戲論的功 德，頂禮出世間的智慧。

佛陀斷了煩惱障及所知障，知道這二障是有情的苦因，希望一切有情斷除了苦 因，早日成就佛果位，在虛空未盡之前，恆存這種悲憫心，不僅給予一切眾生快樂 與快樂之因，並且還拔除一切眾生之苦及苦因。也就是說，佛陀的慈悲是自然而生 的。

2．遠離五取蘊，佛說無有情。 然⼤大聖續念，利益諸有情。 一切有情眾生，皆是「無我」。也就是說，「人」是由五蘊聚集而成的，遠離 五取蘊，或五取蘊中，沒有一個實體的「我」的存在；但是依五取蘊取名為我，這 個我是存在的。猶如馬車，由支架車輪等組合，取名為車。每一個零件都不是車子， 而零件的總合，依車功能取名為車，離開車的支分沒有車；在馬車中尋找馬車，是 找不到的，只有名言安立的馬車。經說：「如即攬支聚，假想立為車，世俗立有 情，應知攬諸蘊。」在五蘊中找不到有情，離開了五取蘊，也無有情，有情唯依蘊 體取名而有。

本頌前二句是空相部分，無有自性的有情我。佛陀將有情的概念比喻為馬車， 由對馬車的分析，來說明人是依五蘊聚集取名而有，而這五蘊皆自性空，皆無神我、 皆無一個獨立存在的「我」，而就每一蘊而言，也是如此。

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後二句從唯相來說，有情是存在的，是唯名安立的。空相不是否定存在，否定 萬法有自性。如果諸法具真實不變的本質，是有自性的話，就是一個獨立的存在， 而它的生起，即是無因。聖天菩薩在《四百論》中說：「若法有自性，何須依緣 生。」龍樹菩薩在《中論》中說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是 中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說因緣所生 法，不是自性有，所以是「空」，原因不是本來存在，是依因緣而有，所以沒有自 性。因此緣起性空，遮止常邊及斷邊。因為緣起不是自性有，遮止了常邊；因為緣 起有，遮止了斷邊。一切有情是存在的，有情的痛苦，在世俗名言上，都是真實。 佛陀悲憫一切有情，都是給予利益，為了一切有情的安樂，恆住在大悲中。後二句 是禮贊佛陀的悲心。 3．慧者遍智說，五蘊如陽焰， 如夢亦如幻，亦如尋⾹香城， 慧者蘊亦是。 前面說「我」無有自性，「我」是依身心安立取名而有。這頌說明「我」名言 安立處，也是無有自性，就是法無我。在此慧者是遍知一切，已證得最圓滿的智慧。 了知蘊體是因緣聚合的假相，如同陽焰、如夢、如幻、如海市蜃樓，不是真實的， 廣示於一切有情。這是破法執，有法執必有我執，因而生死輪回不息。 另種解釋，不只我是依蘊體安立，所依的蘊體也是如幻不實的假相，一切有情 也不是真實，連佛陀的無漏蘊體，也是假相。如《中論》：「非陰不離陰，此彼不 相在，如來不有陰，何處有如來。」在蘊體中以五種方式尋求，如來不是五蘊，因 為蘊是眾多聚合，如來就有很多位；在蘊體之外有如來更不合理，如來在蘊體中嗎？ 或蘊體在如來中嗎？或如來控制五蘊？均不能成立。找不到如來，但不尋找時，依 蘊安立取名的如來是存在的。 談到空性時分為二種性質，一是人無我，一是法無我，無我就是無自性。其實 凡夫緣任何一法時，都會起真實執著。在眾多法中，為何只在人我執與法我執上做 文章呢？因為我們生煩惱時，有受者及受處，受者是人，受處是法。以有部及經部 的見解，認為見到悅意境時，產生貪的執著，是因為我見到的我，與受者（我）相 連結而生，由我執而生煩惱；見到好與壞的境（受處）而生的貪瞋，由我的緣故而 生煩惱。他們只說人我執，是生死根本，不說所依受處（法）。大乘說法我執也是 存在，不但見到的受者我有關，而對境上（受處）的真實執著，仍是引起貪瞋煩惱 之因。所以人無我要說，法無我也要說。人我執要破除，法我執同樣要破除。受者 與受處，彼此有相連的關係。從受者破除名為人無我，從受處破除，名為法無我。 因此下二部的見解，與唯識以上的見解是有差別。人無我與法無我的差別，只是所 依「有法」同，人是依身心安立取名而有，人不是自性有，所以名為人無我。身心 及外在一切事法，皆是因緣所生，均無自性，名為法無我。人我執與法我執，只是 所緣「有法」同，所執的自性並無差別。 !145

4．若法從因⽣生，無因則⾮非有， 顯同影像性，何故⽽而不許？ 因為一切法由因緣而生，就是依他而有，不是自性生。如果法是因生，就不是 自己本有的，就是無自性。無因不生果。如同照鏡，鏡中影像好像是本有而讓我們 見到。但事實並非如是，見到是一回事，存在是另一回事。自己總覺得影像是自性 存在的，事實不是，是因緣和合而現。一切法如幻，為何不承認？ 5．四⼤大眼不⾒見，此實眼何⾒見？ 佛作如是⾔言，遍遮⾊色真實。 四大是指細微的物質，極微塵。如四大及四大所造色，由極微塵積聚而成色法， 極微是眼睛無法見到，可是所造色法肉眼能見。前二句說明當色法被分析成極微時， 不是肉眼能見。後二句說色法究竟性質是空無自性。般若二萬頌說：色本是空，色 法不因空性而空。因色法本體是空性，三解脫門說不因空性而空，法本空故。如瓶， 尋找究竟性質時找不到，瓶的性質空，這是自空，而不是否定瓶的存在。提婆在《四 百論》說：「薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」只要對空性 存疑，也能夠動搖輪回的根。空性非常重要，多觀察必能體會一些。 6．無所受無受，故受性無我， 佛意許此受，⾃自性全⾮非有。 通常說我感受，心識有所領納，就會想到所受（受處），就是所受境。所以就 有感受者，感受（領納），感受的境（所受），三者是相依的緣起，不是個別獨立 可成。受者必須有感受，感受必有所緣境，才名為受者，其餘也是相依才有。所以 說無所受無受，心與境相依而有，所以感受無有自性。這是龍樹菩薩在《中論》標 準的分析推論，如去來品中說。因此受者、受、所受空無自性。 7．名與義⾮非異，則⽕火應燃⼝口， 異則成無解，佛勝說此語。 這是說名與義是一或是異。對事物現象必須安立一個名才能表達，這個名是世 間共許為量；義也就是境，是存在現象，沒有安立名之前，無法表達。如果名與義 非異，就是一，說到火的名時，火是燃燒，同時應該火燒口，因為名及義是一。名 與義是自性異，成為各不相關，名就不能夠詮釋義，名有何用？ 名與義不是自性一，也不是自性的異，一異都不能成立，名與義是彼此觀待的 緣起，不一亦不異。 8．作者及業性，佛依名⾔言說， 互觀待為性，是為佛所許。 作者、作、業三者，佛依名言說。三者是互相觀待而有，並非各自獨立可成。 如果有自性獨自成的話，無作名作者，作者無業，不作而有業。 9．聲韻⺩王汝⽰示：已有無因緣， 福不依緣⽣生。緣⽣生則無⽣生！ !146

這是上一頌的結論。聲韻王是指佛。佛說：已有，是不經造作而有業，就是無 因無緣而有；福德不依因緣生，罪惡也不依因緣生。但是善業感善果，非福業感惡 果，這些是存在的，受者及所受是有的。「緣生則無生。」《三摩地王經》中有這 句。既然是因緣所生，就不是自性生，無生是無自性生。經說：「然生故無生，以 無生性故，唯緣應知空，知空能證滅。」名言的生是存在，但生是因緣生，不是自 性生，自性不生，唯有因緣生就是無自性生，所以說空，了知空性就能證滅。 10．不知⾮非所知，彼無知亦無， 是故佛宣說，知所知無性。 不知的知，就是知識，認知；所知就是境。沒有認知的作用，就無法了知所知 境；知與所知無，認知的作用也沒有。因此佛說知者知所知，三者無有自性，三者 是觀待依存的。沒有所知境，能知的識也無作用。 11．性相與名相，異則⼆二皆無， ⾮非異然⾮非有，極顯佛明⽰示。 性相與名相是一或是異，性相是存在的體性，名相則是存在的名義，如果性相 與名相是自性異，各自獨立互不相干，怎能表達這個性質是如此？異不能成立。如 果性相與名相是自性一（非異），二者為一，如前面所說，不能成立，是不合理的。 12．遠離名性相，斷離聲詮相， 佛之智慧眼，令有情寂靜。 遠離了性相名相自性，斷除了聲音表達的種種實執，悟入勝義諦的真實。佛以 無比智慧宣說空性的道理，為了令有情得到究竟的安樂。 一般人認為有煩惱是正常的事，不必大驚小怪，生氣是理所當然，把煩惱認為 是心一部分，是生活的一部分，這是不能真正離苦得樂的主因。因而對生死根本的 我執，也不想去斷除。一切所見到都是真實存在，因此生死輪回。佛陀以大悲心， 為我們開示。如果要離苦得樂，只靠發願是不能成就。光是憶念也是不行，煩惱的 主因是真實執著。是否如此，佛是如何教誡，一切法不是自性存在，一切法無有自 性。了知這些道理，才不會對境起真實執著，才能真正離苦得樂。 13．實物⾮非有⽣生，⾮非無⾮非有無， ⾮非⾃自⾮非從他，亦⾮非⾃自他共。 此法的生從何而來？如是自性有，有是已經存在，因緣是果正生未成，協助促 成果，假如果已生何需因緣，已有故。因此「有故無有生。」「故無無生」，無無 就是有，如果是無自性才有生，這道理相同。實物非有生，非無生，亦不是非有非 無生。非自生，非他生，非自他共生。不是「有」生，不是「無」生，外道及內教 下部論師認為有是有自性，無是絕對無，墮入邊見。這裡所破的是執有自性能生， 不是破世間名言的生，成立生是緣起。

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外道因中有果論，同性質的因引發果，果在因中已有，只是不明顯，所以說自 生；也並非他生，是指自性的他，那麼，他生他就不是同類相續，稻種應生小麥芽， 火焰應該生黑暗。破內教主張的他生，《中論》一品以及《入中論》六菩提心中有 詳細的破斥；自生不能成立，他生也不能成立，自他共是外道的主張，有二種過失 亦不成。金剛屑因破生，就是破自性能生，成立生是緣起。 14．若是恆存者，莫能成為滅。 ⾮非是存在者，亦莫能成滅！ 如果事物存在是真實不變的，就是常法，永恆不變，不會成壞滅。不存在的事 物，也沒有壞滅，因為不存在。 15．且從已壞因，⽣生果不應理， 從未壞亦⾮非，佛許⽣生如夢。 從自性存在巳壞滅的因，生果是不合理的。從自性存在的因，雖然因未壞的， 但生果也是不合理，因為自性是不變的，不能生。佛說生如夢幻。 16．滅或未滅因，可⽣生眾果實， ⽣生如幻象般，佛說⽣生如幻。 世俗有因生果的法則，但生滅不是自性的生滅，滅是有為法，滅是依所滅生， 滅也是能生因，壞滅只是起壞滅作用；果在因位時不存在，果是後來顯現，所以果 前無，果後有，都能成立。滅不是斷，是另一生起的因，如種子變壞芽生；未滅的 因是正生，因此滅與未滅因能生果實。生如幻，因緣和合而現，佛說世俗如幻。 17．尊說有情等，雖由遍取⽣生， 亦由遍知成，無⽣生亦無滅。 世尊說一切有情等，由非理作意，而生煩惱造業，所以輪回生死。由遍知了知 無有自性的生滅，生滅空無自性，而得到涅槃寂靜。 18．常則無輪回，亦無有涅槃， 無常亦如是，許輪回如夢。 諸法如果是自性常恆不變，也無有輪回，也無有涅槃；如果是自性的無常，也 無有輪回及涅槃，有自性即墮常斷邊。佛說輪回如夢幻。 19．外道計諸苦，⾃自造及他造， 共造無因造，佛說即緣起。 外道計執苦是自造，自造就自造苦體自己受，如指不能自指，不可說自造苦自 己受。又說是苦他造，外說眾因緣名為他，他造苦給自己受。如果是眾因緣造，就 是眾因緣所生，就是無自性，如金釗的金不名為他。如果是他，就是異性，就成為 他人作苦，由自已受。又說苦是自他共造。自他共造有以上二種過失。或是無因造。 就有無量過失。這都是外道邪見問佛，佛不答。當知佛說苦是緣起，苦是空。（本 偈與⼗十⼆二⾨門論觀作者⾨門第⼗十雷同） 20．若法從緣⽣生，佛說即是空， !148

諸法無⾃自性，無等獅⼦子吼。 「法從緣生，佛說即是空。」如《中論》：「眾因緣生法，我說即是空，亦為 是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這 二句偈非常重要。因為諸法依因緣而有，是無有自性，所以說他是空，一切法唯假 名安立而有，因為緣起有遠離了斷邊；緣起無自性空，遠離了常邊，是中道義。瞭 解空性道理，名為基中觀。了知基中道的道理，名道中觀。佛陀自在的宣說緣起性 空，這乃是「諸說中第一。」 21．為除諸分別，故說⽢甘露空， 若復執著空，佛說極可呵。 為了斷除諸法自性執著，學習空性，破除人我執法我執。如果反而執著空性有 自性，諸佛所不化，無藥可救了，這是錯誤的認知。如同唯識宗認為圓成實是真實 有，因為圓成實是諸法究竟性質，應該是真實有。也就是說空性是真實有，這是嚴 重的錯誤。有的人觀察勝義時，破除自性的當下，尋找了空性，但不是被勝義識堪 忍。被勝義識堪忍及勝義獲得，二者分不清，把獲得認為是堪忍。如尋找瓶子的究 竟性質，獲得了瓶子空性，如說為被勝義識所堪忍，空性就成為真實有。這是錯誤 的想法，佛說極可呵。如《中論》：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸 佛所不化。」 22．事物依他空，如幻依緣起； 佛告諸有情，諸法無實相。 在《解深密經》中佛陀善巧的依眾生不同根機，把法分成三性三無性，遍計執 相無自性，依他起生無自性，圓成實勝義無自性。這是依眾生根機而說，非佛本懷。 內外諸法無有自性，這是實際情況如是。唯識說遍計執無真實有，依他起真實有， 圓成實真實有。對某種法說真實存在，某種法非真實存在。 23．今無少許⽣生，亦無少許滅； 未來如往昔，通達空性義。 無有少許自性生，亦無少許自性滅。真實法是未曾有過，並非本來存在，佛陀 降生世間破除真實成無真實。無始以來無有真實法，以往無有真實法，未來也一樣， 諸法畢竟空性。 24．聖者等宣⽰示，若未修無相， 豈能得了知？ 我們多聽聞空性的道理，以聞所生慧不斷思惟，從內心深處生起，一切法除了 無自性外，別無他解，這時已經證得空性的比量。由這種比量反復串習，把比量的 二相漸漸淨化，轉為現量，才能真正得到聖者果位。 25．無相若不修，無能得解脫， 故佛於⼤大乘，空性遍宣說。

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空性是大小乘共的，必須依空正見才能得解脫，不修空性，不能得到解脫果。 不過小乘修習空性只為斷煩惱障，大乘學習空性，是為了他人也能學習空性，得到 解脫。所以大小乘學習空性過程不同。 26．贊可敬贊雲：今由吾諸德， 回向諸眾⽣生，願從相縛脫。 最後龍樹菩薩以著作出世贊的功德，回向一切眾生，希願遠離真實執著，由了 知空性獲得解脫生死。

第⼆二章 緣 起 贊 宗喀巴⼤大師 造 法尊法師 譯 龍樹菩薩著《出世贊》闡述緣起性空，宗大師著《緣起贊》稱贊佛說甚深緣起， 有異曲同功之妙。宗大師早年學習中觀，研究空性的道理，後來親見文殊師利菩薩 時，文殊菩薩告知要瞭解空性，先要積資淨障，多讀大論典，祈求上師以及本尊加 持等三點。宗大師聽了文殊菩薩的教導之後，他放下傳法，自己帶了隨從弟子共八 位，去閉關苦修。在這段時間中，除供曼達拉，拜三十五佛禮懺文外，最主要讀中 觀大論典，經過止觀雙運思惟空性道理。由於恆常的精勤串習，有一天在似睡非睡 的狀態下，見到龍樹、提婆、佛護、月稱、清辨等諸大菩薩；佛護論師身現藍色， 拿著他的作品《佛護論》在他的頭頂，於是宗太師醒來。當宗大師在翻閱《佛護 論》，見到「若五蘊是我，我應有眾多。」是幌然大悟，證悟了空性比量，對緣起 性空，性空緣起，生起不共的見解，因此對佛陀產生了無比信心，在心中強烈的感 觸之下，寫了這部《緣起贊》。 已經對於緣起的概念，我們談了很多；緣起與日常生活不可分開以外，四諦也 是由緣起而形成。經由緣起因，才有苦果及滅諦等。因為對緣起了悟能夠達到解脫， 了知我執是顛倒執著，只要自己精進以緣起理對治，我執是可以消滅，實際上不是 如所執的那麼真實。經由緣起理，如果認真斷除煩惱，因此而得涅槃，煩惱遺留習 氣，也是絕對可以斷除。 因此經由緣起見解，了知解脫是可以達到的，所知障可以完全斷除，一切遍智 果位可獲得，這時皈依三寶的心，就非常強而有力。真正皈依的是法寶，當無明斷 除獲得滅諦，這才是真正法寶的內涵。只有依緣起性空的見解，滅諦絕對可以獲得， 否則不可能認識法寶。如果沒有法寶，不可能有僧寶，也不可能有佛寶。佛陀是斷 除了煩惱障及所知障證得一切遍智。成就佛陀果位，絕對是由法寶功德而來。以僧 寶而言，當他獲得對法寶的認知，就能得到更多的功德，因此對法寶的認知是非常 重要；法寶就是現證空性的智慧，所以了知現證空性的智慧。 !150

經由緣起見解，對二諦有深刻的認知外，正能明白四聖諦及三皈依，這些關係 可以聯在一起。為了能獲得決定勝解脫，法寶是必須要的。因為有現證空性智慧， 才能斷煩惱障及所知障。證空性智慧如何獲得呢？首先必須認知此所緣空性是否存 在，所以要聽聞，多讀相關經論，瞭解緣起性空的道理。聽聞之後反復思惟，生起 決定勝解；生起定解之後，反復串習把心安住在此點；經由聞思修次第，讓內心本 無法寶功德漸漸生起。在此過程中，必須足夠智慧，健康身體的修法工具，才能穩 重走上去。所以必須具備有智慧的人身，暇滿人身就非常重要。 我們的目標為了得到涅槃，但是這條路是漫長的，必須有長遠的計劃，讓我們 穩當地走下去。目前雖然暫時無法得到解脫，縱使在輪回中，也要修學空性；在修 學過程，必須要有暇滿的人身。首先要明白，何者是暇滿人身的順緣，何者是暇滿 人身的逆緣，抉擇取捨。因此在四聖諦中，苦諦分苦苦壞苦行苦；三惡道的眾生對 苦苦感受較強烈，為了能遠離惡趣，獲得暇滿人身，了知苦苦因緣是來自十惡業， 致使我們後世無法獲得暇滿人身，這種集諦是應該斷除的。集諦可分業集諦及煩惱 集諦，身口七支屬於業集諦，煩惱集諦是意業三。應取的是十善業，對治應捨的十 惡業，這是暫時要遮擋的滅諦，方法是依十善業修持取得，所以說十善業的道諦。 在十二緣起中說真實義愚，因果愚；因果愚是引生惡趣的因，不相信如是因如 是果；真實義愚是輪回的因緣，不是真實增益執為真實的顛倒執著。整個法寶的過 程，究竟的目標是涅槃，但暫時目標是暇滿人身，因此目前必須確保自己不會墮入 惡趣，必須遮止十惡業，因此戒就很重要；但只有戒體還不夠，必須有緣空性的智 慧，此外還必須要有三摩地，才有緣空現量。在成就緣空三摩地之前，必須去除昏 沈以及掉舉。在日常生活中，身語的放逸先要去除，因此就必須依淨戒。心中的放 逸去除就是定學，依定學修緣空三摩地獲得現證慧，戒定慧的次第如是形成。 學佛要有長遠的計劃，才能依計劃達到長遠的究竟目標。暫時的目標是增上生， 究竟目標是決定勝；究竟目標分為自我解脫，另一種是為利有情願成佛果位。在不 同的目標上，皆須努力獲得後世的增上生。如果沒有解脫概念，也沒有興趣，絕不 可能為解脫而努力。必須有祈願增上生的心，祈願解脫之心，祈願成佛之心，才會 努力精進。如同了知苦，才會生離苦之心。由了知希求增上生，才能離苦得樂；為 了離苦得樂，就會努力求增上生，就會尋求增上生的主要障礙是什麼？是太貪著今 生；如果貪著今生不可能為後世而努力，貪著今世是障礙希求後世的心。有強烈希 求後世安樂的心，自然就會斷十惡業，十惡業大部分由於對今生的貪著而引生。 無常執為常，不淨執為淨，痛苦執為樂；因為有常淨樂的執著，對今生的一切 無法棄捨，而且非常堅固的執取；要破除今生的貪著，要有無我的認知，思惟無我， 以及念死無常等。如果配合三十七道品的身念住及受念住的思惟，更加強對今世的 貪求的厭離。至於修心內容，思惟暇滿義大等，對破除今生的貪著是很有幫助的。 為了使我們生起對決定勝的希求心，除了不應貪著今世的利益，也不應該貪著 後世的利益，應該追求更長遠的利益。雖然對今生不貪著，如仍舊留戀後世的話， !151

仍未離貪著輪回；修心時應當思惟輪回的過患，就會破除對後世的貪著，而希求解 脫，才能脫離輪回苦海。 決定勝分為自我解脫，以及一切遍智佛果。如果只為個人解脫，破除對後世貪 著，那是可以的；如果為了成佛，就必須希求他利的發心，愛護一切有情；為了救 度一切有情，希願早日成佛，生起希求成佛的發心。為了成佛必須有完全利益他人 之心，就要瞭解一切法，才能真正利益有情；就是在現證空性之下，瞭解世俗如幻， 有了這種智慧能力，才能圓滿他利。所以對愛我執過患，及對愛他心利益的思惟， 自他相換的思惟，是生起希求一切遍智的發心。 剛才提到四念住，身受心法，對現前的貪著，可以立刻阻擋，不論緣身，緣受 緣心緣法都可以，由四念住壓抑煩惱現行。如果真正在修行，經由四念住的觀修， 可以住心。同樣四正斷，思惟煩惱不應生，如已生起當下截斷。如果真正修行，經 由四念住或四正斷思惟，就會努力精進的，讓我們的心緣於善所緣上。如八正道的 正語正業，也是斷除十惡業；正念是定學部分，正見等是慧學部分。大論典都說五 道十地，好像忽略了三十七道品，成佛要修持方便與智慧雙運。 只求後世的增上生，脫離三惡道的苦，空正見並無直接關係；如果由緣起道理 了知業果，將更有信心。假如是上根者，發起希求解脫發心，是由正量所引發，一 定要認知空性，才能生起正量引發的解脫希求。因為必須認知為何要解脫，否則不 可能生起解脫的希求。同樣的，上根者由正量引發的皈依心，必定了知空性。下根 者只是口中念誦皈依佛，皈依法，皈依僧。 龍樹菩樹在《中論》說：「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論 滅。」涅槃就是煩惱完全斷除，煩惱的種子也斷掉，就不會造新的業，業煩惱滅， 這時就是解脫。輪回是由業來，業由煩惱來，煩惱是由非理作意而來，非理作意是 由於真實執著，真實執著是由了知空性的智慧消滅，所以說入空戲論滅。科學家已 證實，當貪瞋生起時，對所執境是超出百分之九十的增益真實執著。實執是完全顛 倒的執取，要了知實際上無有自性我，才能破除顛倒的執取。因此由空正見的認知， 才能破除真實執著的戲論。心住現證空性中，滅除實執戲論。 煩惱生起由非理作意，非理作意是增益執事物的好壞，而生貪瞋。一般單純的 見到好與壞，這不是真實執著，不是煩惱狀態。一切煩惱由於增益真實執著而生， 真實執著是非理作意，對事物看法偏差起增益執，這是一切煩惱的根本，所以稱為 愚痴，也就是無明，對事物顛倒的認知。《四百論》說：「如身中身根，痴遍一切 住，故一切煩惱，由痴斷隨斷。」斷瞋不能對治貪，斷貪不能對治瞋，痴斷貪瞋 斷。又說：「若見緣起理，愚痴則不生，故此一切力，唯應說彼語。」對治煩惱的 根本是無我，下部論師認為人我執是煩惱根本，只要斷人我執就可以解脫，法是人 我執的基礎，不是煩惱根本，法我執不會帶來輪回。但以龍樹菩薩的究竟意趣，法 我執才是輪回根本，有法我執必有人我執。

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在《入中論》《十地經》說：初地菩薩超越聲聞獨覺。因為初地菩薩生佛家族， 是指種姓的差別，非智慧超越，表示三乘解脫同樣的現證空性。《入中論》六地菩 薩智慧超越，是另有涵意。龍樹父子一致認為輪回根本，是人我執及法我執，是自 性的執著。同樣在《七十空性論》也是說自性執，因此自性執著是輪回的根本。如 果不了知空性，對煩惱是無可奈何。如果你真的認為有煩惱，就會痛苦，有煩惱就 會造業，真要對治煩惱，斷除煩惱，就必須修學空性，這是唯一途徑，除了空正見 外，別無他途。菩提心修的很久，也無法直接斷除煩惱。 從開始就一直講授空性，目的是要對治煩惱，煩惱由於自性執著，除了空性， 別無可對治。了知空性，必須了知緣起，緣起性空，性空緣起。 1．由⾒見說何法，智說成無上， 勝者⾒見緣起，垂教我敬禮。 由見何法說何法，能成為無上呢？見緣起成無上智，宣說緣起成無上說。佛陀 如是教導，我要向佛陀禮敬。

2．世所有衰損，其根為無明， ⾒見何能還滅，是故說緣起。 衰損指生死流轉苦。有情的輪回痛苦，其根本是無明造業而流轉生死，見何才 能還滅？只有見緣起性空才能還滅。

3．爾時具慧者，如何不了知， 尊聖教⼼心要，即諸緣起道。 說明世尊聖教的心要，就是性空緣起道理，為什麼我們不能了知？

4．如是於依怙，希有稱贊⾨門， 除說緣起外，誰能得余者。 依怙是有情的皈依處。佛陀依自己無礙的智慧，宣說緣起甚深法。在佛陀所傳 授法門，皆贊緣起最殊勝，除此之外，沒有更希有的教誨了。

5．由彼彼依緣，說彼彼性空， 離此更何有，希有善教誨。 這是說因果緣起，就是前說的內涵。不論是因或果，都是彼此互依而有，果依 因生，因依果現才知是因，所以無有一法是自性存在的。唯有依名識安立的假相， 因此說是自性空，除此之外，無有更希有殊勝的教誨。

存在不存在，不是名識隨便安立有與無，一、必須世間共許。世間人共同承認 是有的，不能違背。佛說：「世間人說有，我亦說有，世間人說無，我亦說無，我 不與世間爭。」不是爭世俗名言的有無，爭的是實際狀況，是否如所現般。二、不 被名言識所損害。名言識安立為馬，你卻說是牛。被名言識所損害。三、不被勝義 識所損害。例如存在的是緣起的，說它是真實存在，或自性存在。勝義識就是根本 定中所見的。勝義識所見了無可得，卻說是自性存在，這就被勝義識所損害。如同 說五蘊是我，或阿賴耶識是我，在蘊中尋找究竟性質時找不到，這是以勝義識理破 !153

除真實存在。這不是世間共許，也不是名言識可了知內涵，這種內涵被勝義識損害。 6．愚者執何法，堅固邊執縛， 智善彼即是，戲網盡斷⾨門。 瞭解緣起性空是無二的道理，下部論師因為智慧淺陋，堅固的執著緣起必須有 自性，因為善因感善果，惡因感惡果，以緣起的理由，證明自性的存在，因為因有 自性生果的能力，無自性就是無，空豈不是斷滅。他們把無自性與無，有與有自性 畫成等號。把空性執著有自性，豈不是很遺憾。智者證得緣起性空，實執的戲論盡 斷無余。

愚者指下部論師，一切有部遍計內外一切法實有，是為常執；雖許有自性，但 許變壞，壞即斷，墮斷邊。經部雖許假有，但執有自性，墮常斷邊。唯識許無外境， 然心是實有，也是斷常見。所以說堅固邊執縛。

智是指中觀善巧緣起性空，除常斷邊，斷惡見網。

7．此教余未⾒見，唯尊名⼤大師， 外道亦飾贊，如於狐呼獅。 說明緣起性空的真理，外道是無法了知，只有世尊才有資格稱大師。外道各派 教主也自稱大師，如同小狐狸自稱為獅子。能說緣起理的大師，才是無上。

8．希有⼤大師依，希有勝說怙， 極善說緣起，我敬禮⼤大師。 贊嘆佛陀才是希有的大師，才是希有的皈依處，能說緣起教，是諸說中第一， 是希有的依怙，因此我要向無上大師您敬禮。

9．恆作饒益者，為益眾⽣生故， 說教藏空性，無⽐比決定因。 恆常利益一切有情的佛陀，了知無明一切痛苦的根本，無明執著一切法有自性， 因此講解緣起性空的道理，破除自性執著。因為緣起，因生果是依他緣而生，不是 自性生，決定如此，這是空性最好的理由。

10．謂緣起道理，⾒見相違不成， 於此尊教法，如何能了知。 外道有主張無因生，有主張自在天生萬物，有主張共主相，這些無因生常因生 的外道，無法對他們說緣起性空。下部論師有部、經部及唯識等，主張緣起一定有 自性，每一法有不共的性質，不共的作用，這是自性存在的，否則因就不能生果， 這與緣起性空見解相違。這些與緣起性空見解相違的，對世尊甚深殊勝的教法，如 何能夠了知。

11．尊許若時⾒見，空即緣起義， 性空與成⽴立，作所作無違。

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經由緣起立即了知性空，經由性空立即了知緣起，緣起性空溶為一體時，就能 明白世尊的意趣。自性雖空，一切能作與所作都能夠成立，這是世尊所許，不但不 相違，而且很和順。

12．若⾒見反彼者，空則⽤用不成， 有⽤用則無空，墮苦惱險處。 如果見到緣起與性空是相違，緣起有自性，空是無自性是完全不存在，作用也 沒有了，就無四聖諦，就無三寶了。如果有作用，就不是空。如果緣起性空是相違 的，就會墮入苦惱險處。把空性認為是一無所有的斷滅空。

龍樹菩薩在《中論》二十四品中說：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空 義，是故自生惱。」因為不了知緣起性空道理而責怪他人。又說：「不能正觀空， 鈍根則自害。」及「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」空才 能成立一切法。

13．是故於尊教，極贊⾒見緣起， 彼亦⾮非皆無，及以⾃自性有。 因此世尊的教法中，最殊勝的法就是緣起，因而我贊嘆。無自性不是無，有不 是自性有。所以無和無自性，有和有自性，二者差別要分清。

14．無待如空花，故無依⾮非有， 若性有彼⽣生，待因緣相違。 一切法都是相依觀待而有，不觀待的法如空中花朵，不可能存在。不是相依的法， 也是不存在，如果自性能生，與緣起觀待而生，就成為相違。

15．是故除緣起，更無有少法， 故說離性空，亦無有少法。 因此一切法皆由緣起而生，更無有少法。法分無常法及常法，無常法是依緣起， 依因緣而生，常法是觀待無常法而說。因此除了自性空法以外，也無有少法。

16．若法有⾃自性，則說無涅槃， 及無戲論滅，⾃自性無滅故。 17．故於智眾中，發⼤大獅⼦子吼， 數唱離⾃自性，善說誰能難。 如果一切法是有自性，想要離苦的眾生也是有自性，內心三毒煩惱也是有自性， 自性是常法不變，如是不可能依因緣消滅煩惱，煩惱不斷除，就無有涅槃，及滅實 執戲論，因為有自性不能滅。

因此無上大師對聖者眾中，發獅子吼，數數唱說：一切法皆無自性。無自性才 是善說，有誰能夠作難。

18．況無少⾃自性，及依此此⽣生， 建⽴立皆成⽴立，⼆二不違和順。

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因為緣起，一切法相依觀待而生，更無有自性，因此緣起性空，性空緣起，都 能成立，二者不相違而且和順。

19．即由緣起因，說不依邊⾒見， 此善說即是，尊無上說因。 諸法由緣起有，不墮入斷邊；緣起就是依因緣而有，所以無有自性，因此說空， 遠離常邊。遠離斷常二邊入中道。

20．此皆⾃自性空，緣此此果起， ⼆二決定更互，無障為助伴。 因為緣起相互觀待，依緣而生，依善因感善果，依惡因感惡果，快樂與痛苦是 有的。由於必須依他而有，所以不是獨立自性存在。依緣起說性空，依性空說由於 緣起，互為助伴。

21．除此更有何，為甚奇希有， 以此理贊尊，成贊⾮非由余。 無有比緣起更希有更殊勝的智慧，依有而說究竟性質是空，空是自性空，不是 沒有作用。是以此理贊嘆世尊希有善說。

22．若有為愚使，與尊作仇隙， 彼不忍無性，妙聲有何奇。 外道諸師愚痴，與世尊深懷仇怨，聞世尊善說緣起性空，二諦妙聲，不能忍可， 心生不敬。因為他們主張實有自性，不覺得有何希奇。

23．若受⾏行尊語，珍藏緣起法， 不忍空性吼，我說此為奇。 如果皈依三寶，相信四法印，把最珍貴的緣起法，反執有自性，不能忍可空性 理，那才是真是希奇。佛教內部既然都承認緣起法，又要說是有自性，我說這才是 真正奇怪。

24．緣起是無性，無上引導⾨門， 若即由彼名，反執有⾃自性。 25．今有何⽅方便，導彼眾⽣生趣， 勝聖善⾏行階，無⽐比尊喜導。 緣起是依他而有，就是無自性，反而執緣起有自性，更無別的辦法，引入無上 勝道之門。如果由緣起之名，反執一切法有自性。這是唯一方便引導眾生，趣入聖 者證解脫因，是世尊無上所喜的引導。

26．⾃自性無作待，緣起有待作， 何能於⼀一事，⼆二無違和順。 27．故說緣起法，雖⾃自性本離， 然似彼顯現，此皆如幻事。

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內道諸師許有自性者。自性是本具的，不須造作，也無有觀待；緣起是觀待他， 是所作性。緣起有自性，何能於一事上，二者能不相違？能和順？

因此說緣起法，雖然無自性，但是如自性顯現，這是現起如同幻事，如幻師變 幻象馬，似象馬可見。

28．說如尊所教，無少有敵者， 能如法求過，善達即由此。 29．何故由說此，於⾒見不⾒見事， 遠離增益執，及損減過故。 30．緣起道因相，⾒見尊說無⽐比， 由此證余語，是量起決定。 世尊所說教法，無有極少數能敵者，外道眾也無能以法理求其過失。今善了達， 就是由世尊說甚深緣起道。

為何說緣起？現見事如色法，顯現諸根能見；不現見諸法，善不善業，生死流 轉等，遠離了增益執有自性，及離損減執畢竟無，由此離二邊過失。

佛說教法是針對決定勝作解釋，因此為了得到決定勝，佛在眾多說法中，極細 微的隱蔽分，我們雖然無法見到，但是相信的，因為佛陀說成辦決定勝的理由，都 被證實，何況佛以悲心說出極細微隱蔽分，絕不會欺蒙我們，這是可以肯定的。

31．⾒見如義善說，有隨尊學者， 衰損皆遠離，滅眾過根故。 32．由背尊聖教，雖久依疲苦， 後後過如呼，我⾒見堅固故。 33．希有諸智者，善達此⼆二別， 爾時於聖尊，豈不從髓敬。 世尊見到真實義，緣起性空，以大悲心善巧宣說，如有善根有情，能隨世尊教 法學習取捨，一切衰損皆能遠離，滅除了眾多過失的根本。

由於愚痴眾生，違背世尊聖教，雖然經久疲苦，仍然眾過隨逐，非因計因，不 知何為過失的根本，反而我見堅固，因為計有自性我。

希有的聖教，諸智者善達此二的差別，那時對世尊，豈不是從骨髓中生起信敬。 經由見理所生信心確實如此，並非愚昧的信心，不僅由理由產生信心，而是由 多聞多學習，自己體證之後，對佛對法產生信心，是可以感受到。宗大師的信心是 不共的。

敬與信不同，相信善說緣起的導師，我們生為龍樹菩薩的弟子，要相信龍樹菩 薩的教授。對唯識說無外境的道理，要尊重他，尊敬他，但不要相信他。同樣，身 為佛教徒，相信自己宗教信仰，對其他宗教尊重，而不相信，因為彼此不同，不可 能同時保持二種不同信仰，尊敬是必要的。因此信與敬不同。

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34．縱於⼀一分義，得少許決定， 尚與彼勝樂，況尊眾多說。 35．噫愚壞我慧，於如此德聚， 雖曾久皈依，未知德少分。 36．然幸將近終，命相續未沒， 於尊略⽣生信，想此亦善根。 即使能於緣起性空少分義，得到決定信解，亦能與信者勝安樂，何況於世尊說 眾多教法，得到決定解。《四百論》：「薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑， 亦能壞三有。」

噫！是悔嘆！因為愚痴障壞了我的智慧，世尊的無量功德聚，雖然自幼出家皈 依三寶，但是對大師及教法，少分功德亦未能了知。

然而所幸的，今將近終，命根相續猶存，由見理對世尊略生信心，想起來也是 宿世善根。 宗大師自從出家後，對三寶的信心就非常強烈；對法寶產生不共信心，是證得 空性後才有。從偈頌文中可以體會他的感受。

37．說中緣起說，慧中緣起智， ⼆二如世勝⺩王，尊善知⾮非余。 世尊所說法中，以緣起法最殊勝；一切智慧中，以證得緣起智慧，最極殊勝。 說及智二者，如世間的勝王，只有世尊善能了知，不是外道。

38．盡尊所垂教，依緣起性轉， 彼為涅槃故，尊無不趣寂。 世尊所有的教法，都是依緣起性理轉。緣起理為所有眾生，趣向涅槃，所以世 尊無不令趣寂靜。

39．美哉尊聖教，隨⾄至誰⽿耳邊， 彼皆趣寂故，尊教誰不持。 美哉！世尊的聖教，隨不同眾生聽聞，都能漸次趣向寂靜，因此有智者，對世 尊教法，誰能不恭敬受持呢？

40．能降諸怨敵，離前後相違， 與眾⽣生⼆二利，此教我⽣生喜。 再次說對此緣起性空的教授，心生無盡歡喜。因為具有三種殊勝，一、能降伏 外道邪見。二、能遠離前後相違的邪執。三、能與眾生現前增上生，究竟決定勝的 利益。

41．尊為求此故，經於無量劫， 數捨諸⾝身命，愛親受⽤用等。 世尊為求得此法，經無量劫，數數捨身命，拋棄愛親受用等，經無量苦。

42．由⾒見何法德，如鈎釣諸⿂魚， !158

能引尊意法，未親從尊聞。 43．⾃自恨善根劣，由彼憂惱⼒力， 我意終不捨，如⺟母意隨⼦子。 世尊由見何法的殊勝功德，而引發世尊深意，如以鈎餌釣魚，不能自主？此法 就是緣起理。可惜得很，未能親自從世尊處聽聞。自恨自己善根微劣，由彼自恨憂 惱，隨逐我心，終不捨離，如同慈母隨念愛子。

44．於此思尊說，相好勝晃耀， 光網遍圍繞，⼤大師妙梵⾳音。 45．此作如是說，能仁妙影像， 顯現於意中，如⽉月治熱惱。 我今思惟世尊說《般若經》會時，佛放光芒，妙音環繞，種種盛況，佛的影像， 顯現在我心，如月光淨治我的憂惱。

46．於此奇勝教，諸不智眾⽣生， 周遍起紛爭，如跋縛囉草。 對此希奇難得的殊勝教法，許多無智眾生，不能通達，各執己見，眾說紛紜， 如跛縛囉草，雜亂無緒。

47．由⾒見如是相，故我多勵⼒力， 隨順智者⾏行，數求尊密意。 由於見到眾說紛紜，無一可憑。因此我由眾多門努力，隨順智者龍猛、提婆、 佛護、月稱等論師行，不斷尋求世尊說緣起性空的密意。

48．次於⾃自他宗，修學眾教時， 後反以疑網，遍燒惱我意。 自宗指佛護、月稱的中觀應成派，他宗指中觀自續派以下各派。修學各派見解 時，異說不一。後來反而生疑惑，不能決斷，燒惱了我心，誰說是佛陀的真正意趣？ 49．尊授記⻯⿓龍猛，釋無上乘法， 遠離有無邊，教軌夜開園。 50．無垢智輪滿，無礙游虛空， 除邊執⼼心暗，映邪說星宿。 51．吉祥⽉月善說，⽩白光鬘照顯， 由師恩⾒見時，我意獲安息。 世尊親為授記龍猛，能釋無上乘，遠離有無邊，建立中道。龍樹菩薩的著作的 《中論》以月稱菩薩釋論最為殊勝。先由佛護論師的《佛護論》釋，清辨論師以《般 若燈釋》駁，月稱菩薩的《明句論》作解釋，反駁清辨論師的錯誤，更為明晰。龍 樹菩薩著作如同夜開園。

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吉祥月稱論師，無垢智輪，潔淨圓滿，無礙游虛空，破除邊執心暗，映蔽了如 星宿般的眾多邪說。

月稱的善說，如月亮白光照耀夜開花朵時，整個花園百花齊放。《中論》經由 月稱菩薩的解析，才能了知龍樹菩薩的究竟意趣。如同月光照耀夜開園，光耀燦爛。 宗大師的中觀老師仁達瓦，從康地傳說仁達瓦對中觀很有研究，引起大家對中 觀的喜好；從仁達瓦之後，康地的居民說走也中觀，住也中觀，睡也中觀，都在討 論中觀，對仁達瓦的贊嘆，大家共同認許仁達瓦是宗大師的中觀上師；至於不共的 中觀上師是文殊師利菩薩。

52．⼀一切佛事中，語事為第⼀一， 彼復因此故，智由此念佛。 一切佛陀的身語意事業中，以講授空性經典的語事業，是解脫以及成佛的根本， 因此是至高無上的。因為了知空性理，對佛陀產生不動搖的信心。

53．隨彼⼤大師正出家，修學勝教未退劣， 勤瑜伽⾏行⼀一苾芻，於彼⼤大仙如是敬。 隨大師正教而出家，修學勝教未退劣，勤行瑜伽的比丘善慧名稱，於大師誠心 敬禮。

54．遇此無上⼤大師教，皆由尊重深恩故， 此善回施諸眾⽣生，成善知識攝受因。 值遇大師無上的教法，又通達緣起理，皆由尊重文殊師利菩薩的深恩而得，今 造此論善根，回施一切眾生，願生生世世成為善知識攝受正因。

55．願利者教盡有際，不遭惡分別⾵風動， 達聖教理於⼤大師，獲得信忍常充滿。 願利益者世尊的教法，恆住世間，乃至未盡有際，不遭到無智惡分別風所動搖， 唯有通達大師聖教緣起理，獲得信忍的有情，常恆充滿。

56．願⼀一切⽣生捨⾝身命，住持能仁妙教法， 光顯甚深緣起性，雖剎那頃不慢緩。 願生生世世寧捨身命，住持能仁殊勝教法，發揚光大甚深緣起性教理，雖剎那 頃也不緩慢。

57．願勝導者無量難，殷重為⼼心所成辦， 由何⽅方便令此增，晝夜專注恆思察。 願勝導者如來，經無量劫難行能行，殷重修習之所成辦。我今晝夜專注思惟， 由何種方便，能令緣起甚深教法增盛。

58．淨勝意樂勤彼時，梵⺩王帝釋護世間， 妙⿊黑天等護法眾，恆為助伴無暫捨。

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願我以清淨殊勝意樂，發起精進，饒益一切有情。梵天帝釋護世間等護法眾， 恆為助伴，不得暫捨。

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