1996年入行論忍辱品

地點：美國洛杉磯 翻譯：蔣揚仁欽 錄音整理：廣欣 今天在此有這樣一個難得的機緣，可以和一些漢族的佛友們一起會面，互相 討論，我感到非常歡喜。非常感謝林耿如林居士主辦這次活動。這也是我第一次 以漢文說法的會場。中文翻譯有三位，兩位是漢人，一位是西藏人。可是很不幸 的是那位西藏的翻譯已經去世了，我想起這位已經過世的翻譯就感到非常的憐憫 和悲哀，他真的是一位戒律很清淨的比丘，一位學習很努力、很用功的好學生。 （法王問）在場的，第一次（1996 年）聽我傳法的人請舉手……, 從那一次 起到現在你們的內心有沒有獲得改變呢？… 假使沒有極大的改變，縱使思維的 改變也算是好的，總之比沒有要好。 所謂的修行而獲得內心的改變是需要時間的，因此長時間的、很久的精進是 非常重要的。以我們的導師釋迦牟尼佛而言，他是經由三大阿僧祗劫的資糧而成 就佛果位的。所以如果我們想在短時間或幾天內成就佛果位，這種想法真是太過 分了。因此，我們在修行的時候，要有一世再一世、一劫再一劫的這種心力去學 習。 這次最主要傳法的內容是《入行論》的忍辱品和《修心八頌》。 在沒有傳法之前要對大家說明一點：在西方的宗教信仰中多數是天主教、回 教、猶太教等，總之，多數都不是佛教徒。所以我一直勸你們、建議你們應該保 持原有的宗教信仰，這才是比較理想的一個方法。因爲改變宗教信仰不是一個簡 單的事情，所以最好、最穩定的方法就是保持原有的宗教信仰。今天傳法最主要 的是針對華人（漢人）說的，還有少數越南人等。從佛法的曆史來講，佛法還沒 有傳入西藏之前就已經傳到漢地。因爲你們擁有這樣一個悠久的、原始的和傳統 的宗教信仰，所以，身爲一個佛教徒，爲你們介紹佛法時，我感到非常的放心。 對于在場的西方朋友們，因爲你們對佛法的教理深感興趣，並努力認真的去修 行，進而獲得了生活上或精神上的改善，所以我對你們深感問候。如同我時常說 一句話：要尊敬自己原有的宗教信仰。這是非常重要的。 在此多數的華人都是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，雖然我們這位最主要的、 善巧的老師是在兩千五百年前爲我們教授的，但它的慈悲和智慧，我們現在仍可 以看到、聽聞到。導師釋迦牟尼佛的弟子，如龍樹父子、無著兄弟等大論師或大 教師，由他們的善言、善巧的教授來解釋佛陀最究竟的意趣，正是因他們的教授， 我們今天仍然可以聽聞如此深奧、淵博的佛法的教理，不止可以聽聞、學習，學 習之後還可以拿來應用，使我們的生活更充實、更安樂。所以，我們應該更多的 回憶、想念他們的恩德才對。同樣的，我們漢地佛法曆史中也有這樣的大師經由 多年的苦行獲得成就而度衆生的，藏地也有大成就者或大譯師也是經過一番辛勞 來做廣泛利益有情的事業，所以我們也要回憶這些大成就者的恩德。 我們的老師都是非常具有成就的，無論是以他們的慈悲而言，還是智慧而

言，都是非常優秀的。隻是我們作爲弟子並不是如此的努力和用功，因此才造成 許多的過患，但我們的老師確實是非常優秀的。所以導師釋迦牟尼佛曾對衆比丘 說過：“我對你們說解脫之道，至於你們要不要走上解脫之道獲得解脫，這是你 們的責任。” 所以釋迦牟尼佛把責任推卸給我們了，他隻是負責說而已。（笑）。 由此佛陀說到一句話：自己才是自己最究竟的依祜、護主和依賴的對象，由自己 而作爲自己的證人來讓自己走上解脫之道，這才是最究竟的方法。就一般世間的 知識來講，老師上課教學，一個學生有沒有好的成績，要靠學生自己有沒有用功 努力學習才對。 因爲在這裏有許多是剛開始瞭解佛法的，在沒有傳授正式內容之前，我想爲 大家解釋一下整個佛法的內容。龍樹菩薩在《六十如理論》裏面曾經說過：這一 切都是由因緣而生，由因緣而滅的。因此，對這種無自性、深深緣起的道理而自 在宣說的導師釋迦牟尼佛做出了禮贊文。爲什麽佛陀要說緣起的道理呢？這是因 爲，如同《六十如理論》裏面第一句話說到了由佛法所産生的生和滅，也就是說 不論是暫時的痛苦也好，還是永恆的痛苦也好，我們每一個人自然而然的都有一 種想法就是不要痛苦。可是在不要痛苦的情況下必須要無奈的不自主的接受這麽 多痛苦，這是爲什麽呢？是由什麽樣的因緣而造成的呢？這是由無明，由不知 道、愚癡所造成的。因爲愚癡、無明而産生這些痛苦，無明就是這些痛苦的來源 和根源。我們無論接觸到什麽樣的外境，無論是色聲香味觸，隻要針對於好的、 悅意的外境，我們就産生了貪，針對於不好的、不悅意的外境，我們就産生了瞋， 這究竟是爲什麽呢？因爲，我們看事物的時候都會感覺到它是由境上而有，是從 它本身自性、自立而有的。我們本身是如此的看到了，而且內心也去執著了，所 以認爲“好”的是完全的“好”、真實的“好”，因此産生了貪和瞋。透過緣起 的道理讓我們認知到，原來最究竟的性質並不是那樣的真實，並不是從境上所産 生的好和壞，因此，原來我所看到的好和壞也並不是那樣的真實。當我們瞭解這 一真實究竟道理的時候，我們就不會産生真實的執著，因此貪瞋就不會産生了。 緣起的道理又分因果緣起的道理，以及完全的依賴、完全觀待緣起的道理這兩 種。當我們瞭解到無真實、無自性之後，如此反複的、持續的去觀修這種無自性 的認知——空正見，慢慢的我們就可以斷除認爲有自性、有真實的顛倒執著，徹 底的斷除痛苦的根源。因此，我們所看到的這一切幻像、諸法都是由因緣而有的， 正是因爲有因緣的關系、相互觀待和依賴而産生了這種變化。所謂因緣是說兩種 不同的元素或因素互相的碰觸之後，會産生一種新的變化，其實這就是因果、因 緣的道理。在這種因果的變化當中，有些因果的變化是與我們的意樂有連帶關系 的，這種與意樂所産生的因果變化，我們稱爲由業力所産生的果，叫做業果。在 同樣的變化中，沒有與意樂産生關系的就屬于普通的因果變化，就不是算業果 了。外在的物質都是由它固定的因緣所産生的。 同樣的，內在的感受也是由因 緣産生形成的。以我們個人來講，每一個人自然而然都有一種“我”的想法，都 有一種離苦得樂的想法，這是不經由理由的認知而自然産生的想法。 “我”是非常重要的，它的地位也是非常高的。這是一種半開玩笑半嚴肅的

說法。也就是說，我們同樣生活在這個世界上，但是每個人所居住的地方都有每 個人不同的“我的”世界，“我的”環境。以亞洲來講，亞洲人認爲亞洲就是亞 洲人的世界，這是他的環境，所以在整個世界裏面就覺得亞洲是最主要的地方。 同樣的西方人也是如此，他們認爲西方的環境是最適合、最主要的地方。其實就 是因爲你自己居住在這個環境下，你自己居住在這個國土裏面，所以自然而然你 就認爲這是最主要最重要的。那麽，在此我們有許多華人，講到中國時，它代表 全世界的中心點，所以取名爲中國。對於西藏人來講，我們不見得把西藏認爲是 全世界的中心點，但我們卻認爲西藏是世界最高的地方。在此，如果有人是從福 建、山東、山西來的，他們就會覺得福建、山東、山西他們居住的地方是最主要 的地方。正是因爲有這樣的一個“我執”，自然而然“我”的一種想法，所以， 自己居住在哪一個地方就認爲那一個地方與自己最接近。其實，最究竟的中心點 就是這個“我”，所以說“我”很重要。當我們去辨別何爲東、何爲西、何爲多 數、何爲少數，什麽是快樂，什麽是痛苦，最主要的根據和基礎都是在“我”上 建立的，可見三千大千世界最主要的中心點好象都是在“我”的身上。這種非常 主要、非常重要的“我”，每個人都有這樣一個“我”，而且一有這個“我”， 就自然而然有一種想法，那就是離苦得樂。這是一種很自然的想法，而且這是一 個很合理的，應該需要有的一種想法。因爲，我們每一個人都有如此的能力讓自 己得到真正的快樂、永恆的快樂，去斷除永恆究竟的痛苦。我們不僅有如此的能 力，也有如此的權利。所以，當自己想要去尋求安樂斷除痛苦的時候，這是有理 由的，並不是沒有理由的。痛苦是不是可以斷除的呢？快樂是不是可以真正的去 追求、讓它永恆的呢？這是可以的，因爲一切的苦樂都是由因緣而有，都是由因 而形成的。痛苦的最主要的根源是由於對真理的不認知，因由這種錯誤的、顛倒 的執著而産生的。 因爲這種顛倒執著而産生痛苦，所以痛苦的根源就是顛倒執 著，如果斷除了這種無明和顛倒執著的話，就可以斷除一切的痛苦獲得永恆安 樂。可見，由顛倒執著的無明而産生痛苦，由瞭解真理的智慧而形成安樂。因此 佛在轉第一次法輪的時候（我們稱爲“次第法輪”），說到了污染諦和清淨諦的 因果，即污染諦是講痛苦的因和痛苦的果，而清淨諦是講到了永恆安樂的因和永 恆安樂的果。詳細一點就是講到了十二因緣等。總而言之，如果有無明的話，就 會有輪回的痛苦，但如果有瞭解真理的智慧就可以斷除這些痛苦而獲得永恆的涅 槃。 由瞭解和不瞭解、有明和無明而産生了輪回和涅槃。以外在的物質而言，兩 種不同的物質本身可以造成傷害和沖突，一者力量強的同時，另一者力量就會消 弱，這是因爲由他們兩者本身的性質互相造成傷害、互相造成矛盾的緣故而産生 的。如同外在的物質，如果要消弱一者的力量，我們就要尋求可以真正傷害這個 物質力量的另一個性質。同樣，內心也是如此，如果要消除能産生痛苦的這一種 負面情緒的話，我們就要尋求一個什麽樣的正面情緒能真正對於負面情緒而造成 對治和傷害。就像好比冷和熱，他們是互相傷害和互相矛盾的，在同一個地方如 果越熱，它的冷度就會減少，如果越冷它的熱度就會減弱，這是一定的。以危害

的角度來講，我們可以分續留的危害和劇生的危害兩種，像冷和熱就是續留的危 害，劇生的危害就像光明和黑暗，有光明的當下就沒有黑暗，這是一種很迅速的、 劇生的危害。如同外在的物質一樣，內心的感受也是如此，好比當我們去怨恨或 瞋恚某一個人的時候，想盡辦法要去傷害他，讓他痛苦，這是瞋心的一種性質。 但在這個同時，我們也能對這個人培養真正的愛心和慈心。所謂的慈心就是讓那 個人得到安樂和快樂。對於同一個人，一者是想讓他痛苦，一者是想讓他快樂， 所以就自然造成一種傷害，這就是爲什麽我們說慈心能對治瞋心的原因。那麽以 愛我執和愛他心來講，這也會造成一種互相違背。如果愛他心的力量越強，那麽 這種過分的愛我執的力量就會減少。同樣的有明和無明，也是屬於一種所知上的 傷害和違背，即一者認爲一切的法都是有真實有自性的，可另一者卻認爲諸法決 無真實、決無自性，剛好它們造成了一種直接的違背和傷害。因爲有明和無明這 兩種不同的性質，違背的性質，所以由有明而産生涅槃，由無明而造成痛苦。因 此佛法的原則和道理就是：因爲我們每一個人都有一種自然的想法，那就是離苦 得樂，這種離苦得樂的追求與我們內在的動機和意樂有極大密切的關系，我們稱 造成痛苦的情緒爲煩惱。我們要去追朔什麽是煩惱的因緣和以什麽樣的方式來斷 除煩惱，以及什麽樣的情緒和意樂讓我們真正獲得永久安樂，這種追求和觀察非 常重要。 什麽叫做真正的法呢，也就是涅槃的意思，涅槃是真正的法的一個性質。涅 槃的性質就是永遠的斷除痛苦。以我們的經驗來說，痛苦是可以減少的，但最主 要的問題是痛苦是否可以永遠的斷除。要瞭解這個答案時，我們要瞭解兩個原 則，第一是要瞭解心的本身是無有自性的，第二是要瞭解煩惱和一切障礙都是屬 於暫時性的。 佛所說的法有八萬四千法門，這主要是因由衆生的煩惱，即負面的情緒和造 成痛苦的情緒而廣泛的分爲八萬四千種。佛講了八萬四千種方法來對治和消除這 些煩惱。但針對每一個煩惱去修每一個對治力可能要很多時間，而且無法讓我們 找到最究竟、最透徹的方法。所以要瞭解一切煩惱最主要的根源是什麽，它的來 源是來自于何處。尋求一切煩惱的根本，這是非常重要的。如果認識了煩惱的根 本，進而再去追求這種煩惱的根本是否可以斷除、消滅呢？讓自己再作更深入的 尋查。就像我們要砍一棵樹，在沒砍之前，我們要把每一樹枝、樹葉砍斷需要很 多時間，倒不如把樹的根砍斷，那麽一切的樹枝、樹葉就會自然幹枯了。同樣的 道理，如果要對治煩惱，我們就要對治煩惱最究竟的根本，這是一個善巧的方法。 什麽是煩惱的根本呢？煩惱的根本就是無明，也是一種顛倒的執著。如果我們從 經驗上去認真的觀察和體驗，一切的煩惱確實多多少少都是來自於無明。在此所 謂的一切煩惱的根本，即無明的內容，最主要是依據《中觀》的理論所安立的。 無論任何煩惱生起的時候，我們所看到的悅意境還是不悅意境，都是如此的真 實，如此的獨立，可見一切的煩惱都是來自於一種過分真實的執著而産生的。如 同《四百論》裏說到的身根，分眼、耳、鼻、舌、身，身根是遍佈於其他四根的， 而眼根隻是屬於眼這部分，無法遍佈於全身，遍佈於五根，而身根卻可以遍佈於

五根。同樣的道理，無明可以遍佈於一切的煩惱，可是個別的煩惱卻有個別的性 質，它沒有辦法也沒有能力遍佈於其餘的煩惱。就像貪心和瞋心的性質是兩種不 同的性質，它們是有區別的。可是無明、真實的執著確能遍佈於一切煩惱。同理， 如果我們有辦法把無明去除的話，那麽這一切的煩惱皆可以斷除。 就無明來講，所謂的無明並不隻是對於事物的不瞭解而已，在四派、四部裏 說到了對無明的解釋。何爲顛倒的執著，每一派都有每一派的說法，可是在《四 百論》裏所說的無明是最究竟的顛倒的執著。爲什麽顛倒執著的層次可以分那麽 多粗細不同呢？這是因爲真理，即無我的道理、無我的見解，它的性質有許多粗 細的不同，因此在執著上才有這樣粗細層次的不同。這種最究竟的煩惱的根源-無明，是對於諸法有自性的一種認識和顛倒的執著，如果我們能斷除這種自性執 著，那麽一切煩惱皆可以斷除。 在《四百論》裏提到了痛苦的根源是一種對真理的不瞭解，進而産生一種顛 倒的執著。這個顛倒的執著是怎樣去執著顛倒的真理的呢？首先要瞭解實際的狀 況，實際的真理是如何，我們才能知道什麽是顛倒，什麽是正確，什麽是合理的。 首先，我們要靠證理去觀察，而不是隻靠經文或論文去安立這是正確或是錯誤。 如佛陀對有些衆生說到有自性有真實，卻對有些衆生說到無自性無真實，到底實 際上的狀況是有自性有真實，還是無自性無真實呢？我們要如何瞭解呢？因爲這 兩句話佛陀都說了，所以要想瞭解真實的狀況，光依靠佛所說的法，而沒有通過 理由的觀察是很難辨別的。通過哪一種方法來確認佛所說哪一句是最究竟、最正 確的呢？那就要靠理由。如果佛所說的這句話的內容於理由上、觀察上沒有任何 違背、相違的話，那佛所說的這句話是屬於正確的、合理的；如果這句話於理由 的觀察上會造成違背、相違的話，那佛所說的這句話是屬於錯誤的。這是隨著衆 生的根器和當時的狀況而說的。 我們看這一切的萬法，無論看每一件事情，都會感覺到是很獨立、很真實的， 是從境上本身而有，從它本身而産生的。如果一切的法都是從它本身而有、從它 本身而産生那樣真實而獨立的話，就不需要因緣去改變它了。如果是依賴因緣形 成的話，那麽它的形成就是依賴它力而有，就不是依賴自力而有的。可是我們看 什麽都會覺得是由自力而産生和形成的，這種看法是錯誤的。因爲以過去世、現 在世、未來世，以三世事物來講，都是完全相互依賴而有的，不是真實獨立得可 以用手指頭指觸的一種性質。因爲有過去世，所以我們能安立在現在世的某某人 他曾經做了一些什麽事情，可是在這一世即現在世裏面他卻沒有做那些事情，隻 是因爲他以前做過，所以我們可以說他現在世是什麽樣的工作或是什麽樣特徵 等；那因爲他的未來，他將要做某某事情，所以我們可以在現在說他未來將要做 什麽事情，可他現在卻沒有做那些事情。如果一切的法都是如此真實和獨立的 話，那麽這種說法就非常難安立了。那麽就過去、現在、未來而言，它也不是那 樣真實和獨立的，因爲有了現在，才有了過去和未來，但什麽時間才是真正、究 竟的現在呢，要去找的話又找不到。可是沒有去尋找的當下我們又說了現在、未 來和過去，這又是怎麽回事呢？所以在一個無尋無找世間共許的當下有現在、過

去和未來，可是在有尋有找的尋找當下這確實又消失了，又不是那樣的真實了。 我們在平常看每一件事情的時候都覺得那樣的真實和獨立，是從它本身而現起和 産生的，可是當我們去尋求它的究竟性質時，如果這一法是真實的話，那麽尋求 的同時應該越來越明顯、清楚才對，可是卻沒有，而是越來越模糊，最後我們找 不到。由這個理由可以代表這一法並不是那樣的真實，因爲如果是真實的，那麽 去尋求之後就應該越來越清楚，可是正好顛倒了。因此我們看每一件法都是如此 的真實，可是去尋求後又沒有那樣真實，這一點代表諸法並不是如此的自性存 在。當我們瞭解到這一真理時，進而我們就能體會到：原來我以前一直認爲這些 好壞之法是如此真實的執著是一種顛倒執著，這是可以斷除的。因此在《四百論》 後面說到了，如果瞭解了無我、無自性、無真實的內容，那麽一切的煩惱和煩惱 所造成的痛苦皆可斷除。也就是當我們瞭解到這一切最究竟的性質是無真實、無 自性時，自然而然就可以瞭解到：原有我們認爲如此的真實和自性的這種執著是 顛倒的，是錯誤的。這時是該反複的去觀修、去修行這種具有理由的空正見時候 了。第一者，空正見是完全符合實際性質而産生的一種智慧和認識，所以它是合 理的；第二者，空正見的觀修是可以增長到無止境的，而且它的力量是可以在一 直增長當中的。所以，當空正見的力量增強的同時，認爲有自性有真實的顛倒執 著的力量就會慢慢減弱了。因爲這種顛倒執著，第一，與實際上的究竟性質並不 吻合，是一種錯誤的認識；第二，因爲有真實和無真實這兩種執著是完全相違的， 當一者力量強的時候，另一者的力量就會減弱。因爲這樣的原因，無明是可以斷 除的，這是第一個原因。第二個原因，就我們的心來講，心的自性是唯明唯知的， 唯明唯知是屬於心的一個性質。當我們心的産生一種唯明唯知的能力和性質的時 候，我們的心就會現起。如果貪瞋等煩惱是心的性質的話，每一次心的現起、産 生，煩惱也應該跟著現起産生才對，可是並不會呀。 通過這一點我們可以瞭解 到，在心的性質裏沒有貪瞋的污染，心的性質是一種非善非惡、無界的狀態，否 則，心處於惡的時候，就不會由心産生善心去對治惡行了。在無善惡心的性質當 中，這一切對事物的顛倒執著與實際不吻合，所以它是屬於不合理的。當我們瞭 解到究竟性質無自性無真實的時候，我們就可以産生空正見來對治這種顛倒執 著。再加上空正見的力量在增強的時候，另一種的力量是可以消弱的，由此可見， 煩惱是可以斷除的，煩惱根源的力量可以逐漸消弱，最後可以徹底消滅。如果無 明這種顛倒執著可以徹底消滅的話，那麽煩惱就沒有基礎了。煩惱沒有基礎的 話，那麽煩惱所造成的痛苦則會完全的消失。涅槃就是一切煩惱永遠斷除的時 候，我們稱爲涅槃，也叫作解脫。 如果煩惱可以斷除，那麽煩惱所留下的習氣也就可以斷除了。同樣的道理， 當煩惱的習氣永恆斷除的時候我們稱爲“一切遍智”，這時我們就獲得佛果位 了。當內心斷除這一切的障礙和煩惱的時候，所斷除後的內心的涅槃和解脫是安 立在我們的心續上面的。因爲這是內心斷除障礙而獲得成就的，所以解脫的功德 是由心續上去安立的。因此在修行的時候，要瞭解到什麽樣的情緒，什麽樣的煩 惱會造成痛苦，當瞭解到這些煩惱後，去尋求相應的對治力，慢慢的去消除這些

煩惱。從內心的功德增長的同時，內心的障礙慢慢的斷除，以這種方式去獲得解 脫。當煩惱和煩惱所留下的習氣徹底的斷除的時候，所知障礙也會跟著斷除，這 時我們的心就會瞭解到一切的萬法。因爲煩惱會障礙我們去瞭解外境，煩惱所留 下的習氣也會障礙我們去瞭解一切的事物。當這種障礙斷除，內心就有能力去瞭 解一切的萬法了，這時我們稱爲“一切遍智”，這也是佛陀的智慧。當我們有了 這種智慧時，救衆生的能力自然就有了，也就可以非常自在任蘊的成就了。這時 侯他會隨衆生的根器和所需自然而然的現出外相而去救衆生。這種以外相而言， 以細微而言我們稱爲報身；以粗分而言我們稱爲化身。總之，佛果位的四身的功 德都是由內心去建立、安立的。在巴裏我們的經典裏面雖然沒有講到四身的內 容，但在梵文的經典裏卻講到了四身的內容。所以，如果有安立、唱頌心經的話， 那麽佛教徒就必須要承認有四身了。 當我們獲得四身性質的佛果位的時候，以自力而言這是最究竟的，以他力而 言也是最究竟的。雖然利益他人是需要依賴許多因緣才能真正的利益到他人的。 可是當自己遇到一位根器和因緣與自己相應的衆生的時候，他需要一個怎樣的修 行的內容或者經驗，我們從自身而言怎樣無誤的、正確的、圓滿的對他指導，這 就要由四身來圓滿衆生的所需了。所以，這種希求一切遍智的佛智慧的希求心， 和希求他利的一個希求心，這兩者希求心我們稱爲菩提心。所以我們將菩提心稱 爲具有二希求之發心。如果某一人生起這種菩提心時，我們稱他爲佛子菩薩。由 這種殊勝發心所造作的一切身、口等業時，我們稱這種行爲是佛子行或菩薩行。 “世世常行菩薩道”，所謂菩薩道、菩薩行，就是由菩提心所造作的行爲。 因此，瞭解了煩惱對我們的傷害，瞭解了煩惱的過患，就要把煩惱真正的視爲仇 人，去徹底的消滅，而能夠徹底消滅煩惱就必須要成就解脫。要有這樣的出離心， 進而我們才能生起菩提心。爲了能讓我們生起出離心、希求解脫之心，首先要讓 自己瞭解到煩惱造成了怎樣的傷害，要把煩惱視爲真正的仇人。所以“願消三障 諸煩惱”是鼓勵我們把煩惱視爲真正的仇人，才能生起解脫之發心，解脫之希求 心。要讓自己真正發起希求解脫之發心和希求佛果位成就無上菩提的菩提心時， 就要先瞭解這些道理。在瞭解這些道理之前，對空性的認知是不可缺少的，“願 得智慧真明瞭”就是希望自己生起對空性的認識和智慧。這種修持就是屬于佛法 的修持和修行。爲了能讓這種修持最究竟獲得成就的緣故，在修行過程中希望一 切障礙盡能消除，所以說到了“普願諸障盡消除”這句偈頌文。所以你們平時念 誦的這個回向文，真氖鞘粲诖蟆⑿〕艘磺械慕湯砭

枧ㄋ醯囊桓鲑仕濤模

馐欠

淺Ｓ幸庖濉⒎淺Ｉ畎碌囊桓瞿谌荨５蹦忝僑缡塹牧私獾稭庖毀仕濤牡哪谌莺螅 偃コ

痰氖焙虿潘闶親钤猜

摹?br> 這偈頌文的主要内容也就是《心經》的

主要内容。你們在唱頌心經的時候和日本人一樣，一開始唱得很緩慢，到後來越 來越快。敲木魚也是，一開始慢慢的敲，最後“咚咚咚”敲的非常的快，說不定 你們敲快的主要原因是要讓自己快速的成佛，才敲快的。（全場笑）。這是一種

好的意樂。那以不好的意樂來講呢，說不定你們想要讓《心經》快一點結束，因 爲你們已經覺得很累了。（全場笑） 我第一次聽以漢文唱頌《心經》是很多年前在新加坡，是在一間寺院裏聽一 位老和尚唱頌《心經》，我聽他唱頌的時候感到非常悲哀和傷心。傷心的原因是 因爲在過去的曆史上有多少人以同樣的調子來唱頌《心經》，可現今卻因爲有衆 多的因緣和挫折讓很多人聽聞不到這個調子，縱是聽聞了也沒有辦法去唱頌，所 以我感到非常的傷心。從那一次很傷心的時候起我就發了一個願：希望以這種調 唱頌《心經》的人獲得安樂和究竟的利益，對於這些人我能幫助什麽，我一定盡 量的幫助。那麽，就是從那時起我慢慢的認識的法友，尤其是華人法友越來越多 了。雖然我並不是很懂教理，我也並不是很有覺受和經驗，也沒什麽特別的證量， 但多多少少的，我把我懂的教理和對教理的認識來爲你們解釋，希望能對你們有 所幫助。以此動機，我盡量的與漢人的這些法友們來討論佛法。我也曾經去過台 灣兩次，也是如此的與大衆們討論佛法的教理，我相信多多少少的對台灣當地的 法友們有一些極小的幫助。在我未來的生命裏面，我一定要盡量的做這方面的貢 獻和事業。以我個人來講，表面上我是屬於你們的一個學長，但我的身分是屬於 一個學弟的身份，所以如果我的做法不是很過分的話，我相信我對你們的貢獻是 以一個學弟的身份對學長的貢獻。在台灣的時候，我遇到一位叫道海的長老， 我 建議我們將來朝拜五臺山的時候，我用藏文，他用漢文來念《中論》，在這個殊 勝的聖地上，我們大家一起回向，一起發願。以梵文念誦《中論》，在西藏有這 樣的人才。《中論》是龍樹菩薩寫的一部論典，因爲龍樹菩薩是以梵文寫的《中 論》，所以在這個殊勝的聖地上先以梵文念誦《中論》，再請長輩用漢文念誦《中 論》，最後是我這個學弟用藏文再念頌一遍《中論》，這真的是一個非常殊勝的 因緣，多麽美妙的一件事情啊。 關於邪法，依止雄天的修法是一種邪法，它不是屬于正法的。因此明明已經 走上邪道又來依止我，這是非常不好的事情，這會影響師徒之間的關系和師徒之 間的誓言，對兩方面都非常不好。當然，如果你們要走邪道或修邪法的話，這是 你們個人的事情，我無法禁止。可是你明明修邪法的同時又來依止正法，這是非 常不好的。如果你們在場的聽衆有依止雄天的，請你們離開這個會場。爲什麽呢？ 因爲以雄天來講，他不是一個真正的護法，他沒有保護真正的教法，反而對教法 造成了損害。我們可能認爲他對教法作出了一些貢獻，這是一種錯誤的想法，他 沒有對教法作任何一絲一毫的利益，如果有的話則是一種邪益，不好的念頭才去 做出這種利益的。以前我也依止過雄天，那是因爲我不瞭解才去依止的，後來我 知道了就馬上放棄了。爲什麽呢？因爲我們要真正相信佛陀的教法，它是這麽圓 滿美好的教法，如果是變成對一種世間天神的依止，或者是對一般世間精靈或邪 魔的依止，那真的是一件非常不好的事情。所以，真正的教法是要依據那爛陀寺 的那些大教師所說的教法、大論點而去建立的，不是隻是在一種世間天神的供養 上或依止上而已。對於雄天而言，他是一位意由邪願或魔願而投生轉成的魔和 鬼，六世達賴喇嘛就如此認證他是鬼，同樣的，巨殊巴旺強巴大成就者、章嘉活

佛、第十三世達賴喇嘛等一些大成就者也如此證明它就是一個鬼和魔的一個邪 靈。所以第十三世達賴喇嘛對帕朋喀仁波且說過，如果過分的禁止依止雄天或依 止雄天的話，這和皈依的學處有所違背。所以那時候非常慎重的去禁戒了。如此 圓滿美好的教法如果變成了隻是一種世間天神的依止，這是對教法的誹謗和衰 害，是非常不好的事情，這是第一。第二，我一直提倡大家不分教派，不要執著 個別的教派，應該大家共同持教，弘揚教法。我們藏傳佛教，不隻具有大、小乘 的圓滿教法，還有顯、密雙修的修持，證見也不隻有中觀的證見而已，我們大家 一直非常融諧的爲推廣教法而努力。可是依止雄天之後，有一種說法：如果依止 雄天之後，再相信甯瑪派的教法就會被雄天懲罰。以我個人來講，我曾經要跟一 位密精髓的教授學習，他叫桑瓦甯波。因爲我當時依止雄天，所以受到很多人的 顧慮，因此我沒有辦法去接受那位教授，因爲那位教授是甯瑪派的教授。所以， 依止雄天已經損害了我個人對於宗教信仰的自由。如果有一者損害宗教信仰自由 的話，那麽我們要破壞這一者，禁止這一者，其實我們是幫助宗教自由，而不是 造成損害的。所以，我們大家作爲釋迦牟尼佛的弟子，我們應該共同的、不分教 派的去持教才對，去推廣教法才對，而不是互相傷害和誹謗。第三點，六世達賴 喇嘛已經證明瞭他是個邪願所投生的魔了，再有，第十三世達賴喇嘛圓寂的那一 天，對于藏人有極大恩慧的第十三世達賴喇嘛圓寂的那一天，所有的西藏的天人 都應該悲哀的那一天，唯有雄天感到非常的歡喜和慶幸。因以上種種的理由，如 果在場的有依止雄天的人請離開。對於我所說的你們不一定要馬上相信，你們可 以作更深入的觀察。總而言之，依止雄天的那幫人經常說謊話，給印度造成了很 多問題。今天早晨所說的那位非常優秀的漢語翻譯，那個非常優秀的西藏人，就 是被依止雄天的那幫人殺害的。這是通過印度警方調查確認的，他被那幫人殺害 的同時，我們現有的中文翻譯的老師也一起被謀殺了，現在這個案子正在法院的 審理當中。不僅如此，他們還在印度其他地方，比如在舊德裏、新德裏等地方去 恐嚇某某寺院。在印度的南部，他們把我的一個代表揍了一頓，把他打得非常淒 慘。總之，他們做了許多與法律相違的事情。這以上是我對此的一個解釋。 今天講到的四身，也就是佛果位成就的四身功德。爲了要獲的這四身的成 就，在《寶鬘論》裏曾經說到了能成辦四身功德的因緣，最主要來自於大悲心、 對空性的認知即空正見的智慧、和菩提心這三者。這三者是最主要讓我們自身成 辦四身功德的主要因緣。 所謂的菩提心就是具有兩種希求的發心。 在這兩者的希求裏面，並不是說 要完全的放棄自己的利益，絕對不是這個意思的。在這兩者的希求裏面也有說明 瞭要安立、追求自己的利益。可是追求自己利益的方法，是叫我們爲了能夠真正 的令所有的有情，令所有的他人獲得究竟的安樂而成就無上菩提，以一種利他的 需求來成辦自利的，以這種方法去圓滿自利的。如果隻是爲了自己而成就佛果位 的話，光是以這種需求心那是沒有辦法讓我們成佛的。所以必須要真正的完全的 去愛護他人，爲了他人而早日永離痛苦，獲得永恆究竟的安樂，以這種強有力的 清淨意樂——爲了一切有情我必須成就無上菩提。這種發心才是最正確的菩提

心。因此爲了要生起菩提心、希求他利之發心是非常重要的。如果沒有希求他利 之發心，那我們就沒有辦法去成就佛果位，因爲佛果位最主要的障礙就是所知 障。空正見能對治所知障，但必需要有一個非常廣大的福報資糧來使得空正見有 足夠的力量去對治所知障的，這個廣大的資糧就是來自於菩提心。當我們真正爲 了一切有情，無論任何時刻，無論對誰，我都要犧牲一切，都要爲他們而努力。 當有了這種強有力的心力的時候， 我們不會在意時間的長短，不會在意是何種 對象，如同龍樹菩薩說到的四無量，用這種強有力的心力，能使我們在很短的時 間內積累無量的資糧。所以空正見具有足夠的力量去對治所知障， 是必須要通 過這種資糧才有辦法去對質的，這就是菩提心。這種愛他勝過愛己的菩提心真的 非常非常具有加持力，而且真的具有可以大於一切的利益，它的重要和珍貴性都 是無法形容的。在菩提心的修持裏沒有任何一絲一毫的損害，是完全的利益和完 全的幫助。 以空正見來講，我們對空性的理論可能會有爭論，會有不同意見，可是對於 菩提心是沒有任何的一絲一毫的爭論、差別和不同意見的，大家都非常歡喜菩提 心。爲什麽對空性的理論會有爭論呢？因爲有些人認爲自性空是完全的沒有，因 此而墮落於斷邊；有些人對空性感興趣，想去學習，可是對空性的認知上又會産 生害怕和畏懼。我曾經遇到過一位印度的朋友，他是從比哈省過來的，他又懂些 英文，之後從我這邊受了具足戒，成爲了比丘。我對他做了一些佛法的解釋，當 對他解釋“諸法無我”這一句話的時候，我說到了“人無我”，“沒有我”， “我”隻是一個觀念，“我”並不是如此的真實，就說到了補特伽羅獨立之實體 空了。這時他意識到：哇！“我”真的是沒有！所以他整個人就一直在抖、一直 在抖，感到非常害怕的樣子。他這個時候可能想說：如果沒有“我”的話，那要 追求快樂，沒有“我”可該怎麽辦才好？那時候我也感到非常的害怕，因爲我不 知該如何的幫他。後來我慢慢的解釋，他也慢慢的懂得了“無我”的內容，他瞭 解到了原來“諸法無我”並不是代表完全沒有的意思，而是因爲緣起，因爲依 賴、觀待的關系，“我”是沒有自性真實的“我”。當他瞭解了“無我”並不是 否定“我”的存在，並不是完全沒有的意思的時候，我才感到有點放心，因爲我 好不容易才有個交代。我還有一個朋友曾對我說：“佛法非常的好，尤其是對菩 提心和慈悲心的修持是非常的深奧，有很多道理讓我們去思考，可是佛法有一個 問題和缺點，也就是說在佛法的最究竟的內容裏面卻講到了一個‘什麽都沒 有’，這是最不好的事情”。所以，可見空正見理論會造成許多不同的意見和爭 論。可菩提心卻沒有，如果真正懂得菩提心的價值和利益的話，甚至是一隻動物 也會對菩提心産生極大的信心和興趣的。沒有人會對菩提心有不同或負面的意 見。以佛果位來講，佛果位唯有菩提心才能成辦，如果沒有菩提心，那成佛將是 不可能的事情。光是以空正見的修持是無法成佛的，因爲空正見是三乘共同的 因，而不是大乘不共的因緣。 阿底峽尊者說過一句話：如同太陽和月亮一樣的菩提心，縱使讓我花多少劫 來修行，我也願意學。要有這種心力來修學菩提心。由此可見阿底峽尊者對菩提

心的一種看法和觀點，認爲這是一種非常重要的修持。同樣的宗喀巴大師也說 過：所思維的都是爲他人而著想，用他人的思維，當我們完全爲他人而想的時候 卻能隨順成辦自己的利益，這真是一個很不可思議的善巧來成辦自利的方法。如 果我們之前有如此修學菩提心的話，真的是如同《入行論》中所提到的：如果我 們在無始以來就修學菩提心的話，那今天我們就已經成佛了，我們就不是凡夫身 了。可是從無始以來，我們卻認爲讓自身究竟安樂的方法是保護自己、完全的愛 自己，以“愛我執”去幫助自己獲得快樂，可是今天我們獲得了什麽呢？還是在 凡夫當中，還是在痛苦裏面。 所以佛所說的教法主要是滅諦和斷除一切煩惱的涅槃。如果對涅槃的性質和 內容有稍微領悟的話，我們自然而然對涅槃産生希求之心，因爲唯有涅槃才能讓 我們獲得究竟的安樂。這時再加上對於如虛空般的一切有情的愛心，和完全的真 正希望他們獲得安樂的一種慈心，以這種慈心再加上對于解脫的認知。當我們完 全想要去利益他人的時候，在這個意樂當下我們也是安樂的、溫暖的。 以我個人的經驗來講，我在六、七歲的時候，雖然對於皈依我有完全的信心， 我相信皈依，相信佛、相信法、相信僧，相信三寶，可是什麽是佛、法、僧完全 的不知道，隻是在信心上所建立的一種皈依而已。在十五、六歲時，思維到《菩 提道次第廣論》的內容，雖然在那時候並不是很懂，也並沒有完全的領悟，可是 卻有了這樣的思維。後來到印度後，在快三十歲時，慢慢的對於涅槃和解脫産生 了信心，慢慢的認識到什麽叫做涅槃。有這樣一個強烈的感覺，涅槃真的是可以 獲得的，雖然對最透徹最究竟涅槃的道理，現在也不瞭解，但因爲透過理論的思 維，慢慢的對涅槃産生一種漸立所生信心的時候，我曾經對別人說過：因爲獲得 涅槃之後一切的煩惱都斷除了，沒有任何事情會讓你苦惱，這時候你睡覺的時候 可以睡得很熟、很舒服的，所以我獲得涅槃之後一定好好的睡一大覺。 在那時候，雖然對菩提心從修持上來講我非常的相信，而且覺得菩提心真的 是非常的殊勝，但是感到菩提心真的很難獲得，幾乎跟自己的距離非常遙遠。可 是透過反複的修持，在三十到四十歲的時候， 有這樣的一種感覺：如果真正努 力修學的話應該能夠獲得、證得菩提心。於是和菩提心的距離就越來越接近了。 在修學菩提心的時候，有時候會有一種喜的感覺，有時候會有一種悲的感覺，這 種悲喜交加的感覺讓我有了更多的勇氣和心力。所以由這種的修持讓我過得更快 樂，讓我的笑容更多，笑口常開。如果我沒有這種想法上的改變，而是一直想自 己，一直執著自己的話，我相信遇到一個小小的挫折我都沒有辦法去承擔、去面 對，而且會時常的抱怨。那麽由菩提心的修持，讓我慢慢的有更多的勇氣去面對 事實，去面對各種的困境。雖然我無法把握對他人是否有直接的利益，但對於我 個人確實有極大的幫助和利益。 我們都是一樣的，沒有任何的差別，以基本的能力和思想來講都沒有任何的 差異。我個人的內心充滿了三毒和煩惱，我想你們也是同樣的，大家都是煩惱的 衆生，煩惱的凡夫。可是我們在同樣的基礎上或思想上，如果能認真努力的去修 行或修心的話，我們的心境會慢慢的獲得改變，這一點是確實的。 因爲我們大

家都是一緻的、同樣的、沒有任何差別的，我相信你們如果真正認真的去修心的 話，你們的心境上也會獲得改變。之後能夠真正獲得幫助和利益的是誰呢？是個 人呐！所以有位大師叫竹康格列德欽德 （也是法王的主要上師之一），他說到： 能夠修學菩提心、觀想菩提心，或爲他人解釋菩提心的時候，會覺得就象肩膀上 放下了一個很重的擔子一樣，感到非常的輕松。 米勒日巴大師在瑪爾巴大師座前獲得了教授之後，回到了自己的家鄉，因爲 自己的父母親已經去逝了，沒有什麽任何剩餘和可留戀的事了，他就立下了一個 誓願：找個大山去終身的閉關修行。這時他就唱了一個歌偈，還許下了一個承諾： “作爲一個修行人，在修法的時候，我不要求一個富裕的地方，或者是榮華富貴 的地方去修行，我隻要一個小的山洞就好。願我在修行的時候能像乞丐一樣過著 無憂無慮的生活，在我死的時候我不要在意、貪著我自己的身體，讓自己的身體 回歸大地，讓一切衆生去分享、去用它吧。”他是以這種的心力來唱這個歌偈。 （翻譯：剛才法王在要念這個歌偈時候感動得流淚，一直沒有辦法說出這個歌 偈）。這個歌偈的主要內容是：在這個無人煙的山洞裏面，我，乞丐米勒日巴要 做如此發願，希望在這個無人的地方讓自己靜下來，努力的學習，用我修行的功 德能夠真正對一切有情産生極大的貢獻和利益，能真正的幫助一切的有情。所 以，平常我在傳願心儀軌之後會念這樣一個偈頌文：乃至虛空未盡之前，乃至衆 生未度盡之前，我一定永遠住在這世間，爲了衆生能夠解除痛苦而住在這世間。 如果能夠認真的去思維，讓自己努力的去修學菩提心教授的話，在修心的當 下我們就會獲得安樂，內心是快樂的、充實的。對究竟而言和對暫時的利益而言 都有極大的幫助，而且這種幫助是沒有任何損害，唯有利益而已。當我們很幸運 時，或在各方面都很有成就，在各方面都受到大家的贊歎的時候，那麽思維菩提 心就不會升起傲慢心了。因爲思維菩提心，我們就不會以這種慢心去輕易的輕視 別人、小看別人；因爲有了菩提心，我們就不會以這種慢心去傷害別人。所以當 內心思維起伏非常高昂的時候，思維菩提心可以降低我們內心的這種起伏，讓內 心更穩定、更安樂。當我們遇到極大的痛苦或陷於困境時，內心無法提起心力的 時候，感到非常沮喪失望的時候，要思維菩提心。因爲思維菩提心能讓自己具有 極大的心力去承擔一切有情的痛苦，怎麽會在乎自己個人的這些痛苦呢？所以， 在感到內心非常低沉時，思維菩提心能讓我們的內心擡高、擡舉。因此無論在任 何的時刻思維菩提心都對我們有極大的幫助。我們活在這個世間，思維菩提心會 讓我們每一天活得更充實更有意義，對我們內心會更有安樂；在去世往生時，思 維菩提心能夠讓我們後世獲得暇滿的人身，獲得一個非常良好的後世。無論是在 生、死、老或幼任何的時候思維菩提心，一定會有幫助，不會有任何負面影響。 所以，真正值得我們依賴和相信的、我們必須依靠的、最究竟的朋友就是菩提心 了。 菩提心的生起，並不是光靠一種回向或者發願、禱告、祈禱等就能生起的， 也不是光靠念誦菩提心的一些偈頌文就能生起菩提心的。菩提心的生起是要靠長 時間的淨罪積資以及反複的觀修，透過這種方法才能生起菩提心。無論任何一種

證量內心的功德，首先都是由聽聞來讓自己瞭解所要修學的內容是如何，這叫做 聞所生慧，由聞所生的智慧。之後，反複的思維聽聞的道理，這叫作思所生慧， 由思維産生的智慧。由這種智慧讓我們從內心深處真正的能夠看到菩提心的利益 和功德。通過反複修學，我們會慢慢的感覺到，如果努力的持續修學下去，我應 該可以生起菩提心。首先會有這種感覺，之後慢慢的，當我們努力的仔細的去觀 想的時候，菩提心的感覺馬上就會産生，而且幾乎每一次觀想的時候，這種感覺 都能馬上生起，這種感覺叫做蓄意、刻意所修學的菩提心。那麽，今後隻要遇到 因緣，我們不需要理論或思考，馬上就能生起、自然現起菩提心的功德，這個叫 做自然成就的菩提心。這才算真正生起菩提心了。 菩提心的主要的因緣是來自于，如同《莊嚴論》裏所說到的菩提心的根本是 大悲心，同樣月稱菩薩也如此的說到：佛陀的一切初、中、後善，一切的功德都 是來自於大悲心。所以，悲心的力量越強的同時，爲了衆生我必須承擔一切的這 種責任感，也就是清淨意樂就會越強烈。當這種責任感越強烈時，所帶來的菩提 心的力量就會越堅定、越堅固。菩提心的根源是來自於對衆生的愛心、慈心，以 及不忍衆生獲取痛苦的這種悲憫心，由慈、悲兩者的心而産生的。因此阿底峽尊 者有一次這樣呵斥西藏人：不懂慈悲心卻可生起菩提心的教授，你們西藏人怎麽 能懂得？曾經有過這樣一個公案。也就是說我們持咒，持咒完之後念：諸佛正法 衆中尊，直至菩提我皈依，我以所需施等善，爲利衆生願成佛。好像念完了這句 話之後，就已經生起菩提心了。可是在這個過程當中，我們卻沒有思考和觀想慈 心和悲心，這就是阿低峽尊者爲什麽要如此的去指責西藏人：沒有經由慈悲心的 觀修卻可生起菩提心的方法，你們西藏人卻能懂。這就是爲什麽喝責西藏人的原 因。 要如何讓自己去真正的愛護這些具有痛苦的衆生呢？如何生起這種源於衆 生的愛心呢？這我們稱作“悅意慈心”。這種“悅意慈心”的修法有兩者：第一 者叫作“七因果”。所謂“七因果”的愛心的修學方法，是說以今世而言，普遍 來講對我們最接近、最親近的要算是母親了，透過前世今生的理論，如同是母親 如此愛我一樣，其他的有情也如此愛護過我，因爲有前世今生的緣故。透過這種 的認知讓自己瞭解到：一切的有情都曾經做過自己的母親，都曾經如此的愛護過 我們，進而去修學“悅意慈心”。因爲在西藏，佛的大乘的教法和精神非常興盛 和流行，所以，在普遍的一個說法裏我們都會說“如母有情”、“如母有情”…， 幾乎我們嘴巴裏會經常掛著這句話。可見這並不是簡單的一句話，由這句話可以 慢慢的去影響到一個民族的風俗習慣，真正的去體諒他人的立場。所謂的“愛他 人”並不是要完全放棄自己的意思，就像我們以前談到的具有二希求的發心，在 具有二希求的發心裏談到了爲了自己而成就無上菩提的這種希求菩提之發心，並 不是說自己的利益完全跟此毫無相關，絕對不是的。另一者，我們稱作“自他交 換”。所謂“自他交換”就是原有的愛自己、過分在意自己的心轉移到他人的身 上，排斥他人的這種排斥心態轉移到自己身上，這就叫做“自他交換”。修“自 他交換”的時候不要過分的在意自己的立場和利益，因爲過分的在意自己的話，

我們就不會體諒別人，甚至去傷害別人，這種“愛我執”是一切痛苦的來源，罪 惡的來源。當然在斷除“愛我執”的同時，並不是說也要把“我”的一種想法一 起斷除掉，決對不是這個意思。之前我們也談到了“我”的認知是有理由的，爲 了“我”離苦得樂這是有理由也是應該的。可是爲了短暫的利益，隻在乎自己的 利益而不去體諒別人的立場的話，這種“愛我執”隻會造成傷害，是沒有辦法幫 助自己的，所以這種“愛我執”應該斷除掉。那麽把這種愛心轉移到他人的身 上，就叫做“自他相換”。 之後，要觀想生起悲心，所謂的悲心是不忍衆生得到痛苦的憐憫心，我們稱 作悲心。那麽，衆生所受的痛苦是什麽呢？我們必須要認識，如果不認識，大悲 心就無法生起。在此所謂的痛苦並不是指畜生道的、一般的，或者我們內心的這 種痛苦的感受，無論是身體的痛苦的感受也好，內心的痛苦的感受也好，光是這 種痛苦的感受，並不是我們在此所要求認識的痛苦，因爲這種痛苦每一個人都不 想要，連畜生道的衆生也不想要，進而，我們所追求的世間的安樂的感受，也是 由煩惱所産生的，它最究竟的根源也是來自於煩惱，所以它是隨著煩惱的力量而 轉控、變化的，它不是最究竟的，最後還是要變成痛苦的性質。所以隻是追求這 種快樂，是沒有辦法讓我們滿足永恆安樂的。因爲它是煩惱所形成的果，是一個 痛苦的性質，我們稱作“漏”，所以“諸漏皆苦”。這就是對於世間的快樂也是 一種痛苦的認知。隻是瞭解這一點是不夠的，我們所要瞭解的痛苦是什麽呢？也 就是“行苦”，即輪回的痛苦，是隨著煩惱而轉的一種無自主的痛苦，這就是我 們必須要瞭解、學習、認識的一種痛苦。當瞭解了這一痛苦之後，從自身去體會 這種痛苦，就會産生一種希求的出離心。那麽，從他人去體會這種痛苦，就會産 生悲心。所以這種痛苦的認知是非常重要的，這是經由對煩惱過患的體會和瞭解 才能生起的。當你對煩惱産生極大的厭離心，非常討厭、排斥煩惱時，隨著煩惱 而轉的這種輪回痛苦-----------行苦，你就自然會産生厭離，所以要讓自己去認識 煩惱的過患。當自己完全的厭離煩惱，把煩惱視爲仇人時，我們對煩惱所産生的 習氣也會産生一種厭離心、排斥的心。因此以阿羅漢、八地以上的菩薩來講，雖 然他們已經斷除了煩惱，可是他們卻仍然有著煩惱所留下的習氣，也有這種習氣 而産生的錯誤的幻象，也有這種痛苦留下的污垢或障礙存在。所以爲了一切有情 衆生能遠離這種痛苦和痛苦所留下的障礙，從內心、從個人去體會到這種痛苦而 産生厭離心，進而才能在他人的身上産生不忍的憐憫心。因此要産生這種不忍的 憐憫心、悲心的話，首先要讓自己完全的去愛他人，比愛自己更要去愛護他人， 我們才能生起這樣強烈的悲心。有了這種愛心，再讓自己從他人身上去體會這種 痛苦時，才會産生強烈的大悲心。所以如同阿底峽尊者所說的，當阿底峽尊者在 罵西藏人的時候說：你們在追求一種沒有因緣、沒有基礎的的果位，也就是沒有 經由慈悲心和菩提心的修持，這是不可能成就的。確實如此，千真萬確。 通過上述的介紹我們可以瞭解到：這一切的修心是由一個固定的次第，由淺 淺的因緣而去造就厚厚的果位。所以，有了愛心之後才會有悲心，有了悲心才會 有爲了衆生我必須去承擔一切的責任感，或者清淨意樂才會生起，清淨意樂越強

烈之後，我們才會生起具有強烈力量的菩提心。 這種的解脫或者“一切遍智”的佛果位元，是需要尤其是強烈的心力和智慧 才能成辦的。雖然依由顯密雙修，有可能讓我們在一世成就佛果位，但以普遍來 講的話這是非常稀少的。所以，縱然我們有這樣一個長遠的目標，可是在計劃的 時候，必須要計劃生生世世的去修行，這樣才能讓我們獲得究竟圓滿的佛果位。 爲了讓我們能生生世世、不斷的努力修學下去，就要爲後世有一個修行的身體而 著想了，我們後世要獲得暇滿的人身才行。因爲，如果我們後世墮落到三惡道， 或是變成畜生的話，那幾乎是沒有機會讓我們去修學正法，去行善了。我們在今 世說不定多多少少可以留下善的基礎和種子，或者習氣，但如果後世道墮落到三 惡道的話，我們原有的善的習氣會慢慢的減少，而且幾乎沒有機會讓我們去行 善，行善斷惡是非常困難的。所以，我們應對於後世的一個增上身要非常的重視 和注意。雖然有這樣一個善良和圓滿的究竟目標，可是以實踐來講，我們必須要 爲後世的增上身而著想，爲了能使後世得到增上身，其方法就是斷十惡業的十善 道。 《四百論》曾經講到過一個修心、修行的次第。對于一個初學者，首先讓自 己做的是防護造作這種惡業。因此，首先想到的是防護惡業的造作。雖然對于一 個初學者來講，可能沒有能力去正對治煩惱，可是讓自己不要隨著煩惱而走，讓 自己去防護煩惱所造作的傷害，這是第一個步驟。第二，就是透過“無我”的認 識，這裏的“無我”是無有真實的“我”和“我所”，透過這種觀修來對治煩 惱。並不是說對一切法的“無我”認識。因爲一切法的“無我”認識是對治於所 知障的，並不是這種的“無我”認識。所以“無我”認識是對“我”和“我所” 的一種無自性、無真實的觀修，以此來對治煩惱。最後煩惱所留下的習氣我們稱 爲所知障。爲了要斷除這種所知障，要用一種特別的不共的止觀雙運才能對治所 知障。爲了要獲得這種不共的止觀雙運身，又講到了一種十地觀修。在初地的時 候生起了不共的佈施波羅密多，在二地的時候生起了不共的持戒波羅密多，在第 六地的時候生起了不共的智慧波羅密多，由這種不共的智慧波羅密多的力量，能 使第七地的菩薩可以在很迅速的時間內入定甚至於出定於空性當中。這是由於智 慧波羅密多的力量的緣故，而産生更深奧、更有力量的空正見。可是在這個時候 的空正見卻沒有力量去對治所知障，因爲它的力量還沒有辦法能足夠的做這種對 治。雖然現在有這種不共的空正見能夠從聲聞和獨覺獲得了一些勝利，可是還要 再繼續的修學。所以在第八地時候就徹底的斷除一切煩惱障，這時的空正見就更 深奧了。所以在第八地菩薩的空正見的境界上才有辦法去對治所知障。在清淨三 地，也就是八地、九地、十地的時候，菩薩們要廣大的修學福德資糧，才有辦法 使得這種緣空止觀雙運能夠有力量來對治所知障。那麽這種修學方法、修學次第 才是最正確的一個善巧。正如同《四百論》所說的。 因爲要瞭解整個修學的過程和次第，依止善知識是非常重要的。所謂善知識 的個別條件也有所不同，這裏所說的是大乘善知識的條件，如同《莊嚴論》裏所 說到的十法——具有調伏、寂靜、極寂靜等十法的條件。在說完這十個條件之後

宗喀巴大師作了一個總結：如果自己沒有調服內心的話，就無法使他人的內心獲 得調服。爲了能夠調服他人內心的煩惱，首先必須要調服自己的內心。這種調服 的方式必須要依據佛所說的一個大論點的教法和內容，以這種內容來使內心獲得 調服。那這個教法是什麽呢？也就是三學的道理，即律學、定學和慧學。在此慧 學是講到了瞭解“人我”的智慧。那麽我曾開玩笑的講：在西藏的佛教社會裏面 的所謂的活佛，活佛隻是一個頭銜而已，是在社會上的一個地位、一個角色的頭 銜。但是，有這樣一個活佛的名號，並一定代表他內心就有這樣的證量和成就。 因此上師和活佛之間有四種關系。所謂上師，是真正的具有成就和圓滿條件的我 們稱爲上師。所以上師和活佛我們要分這四種關系：有一者，他是屬於上師和活 佛兩者都有的，這是有可能的；有一者，他隻是活佛不是上師，因爲他有這樣一 個頭銜，有這樣一個名號，可是內心卻沒有這樣的成就；有一者，他是上師，他 也有這樣的成就，但他卻沒有被人認證，所以他不算是活佛；那另一者，兩者都 不是。就是這四者的關系。有位蒙古的大成就者說過：西藏的上師、活佛們，他 們的名字非常的長，可他們的功德卻非常的短。那我想多加一句話：他坐的法座 的高度非常的高，可他的內心功德卻非常的低。這種負面的影響是因爲社會的關 系所産生的，但這並不是依據那爛陀寺的大論點的內容而産生一個正面的佛法的 修持和影響。所以，我們必須追隨依止那爛陀寺的這些大論師們所著作大論點的 內容來推廣教法才對。藏傳的無論噶舉、甯瑪、薩迦、格魯等各種教法，最主要 的都是依據那爛陀寺的大論點的內容來推廣教法的。在藏傳的不分教派的所有宗 教裏面，有一些的教授算是一種口訣，也就是屬於分散的，或從各大論點的內容 中取出的精華和傳授。以米勒日巴來講，他並沒有在一個寺院裏通過長時間對經 典進行研習和學習，他隻是依止瑪爾巴大師。那瑪爾巴大師也是如此，他並沒有 經由一個寺院進行長時間的學習、研習大論點的內容而獲得成就。可是他們所修 學的內容，和他們內心所生起的經驗，確實是依據那爛陀寺的大論點的內容而建 立、産生的。因爲如果有這樣一個口訣或教授，在修學的時候，透過這樣的覺受， 能使自己對大論點教授的領悟上有所幫助的話，說明這種覺受與大論點的內容沒 有相違。如果有這樣一個覺受，在我們去修學的時候，與大論點的內容相違，就 代表這個覺受並沒有與大論點的內容相吻合或符合了。可是這些大師們的覺受是 可以完全與大論點的內容相吻合或相應的，可見他們是依據大論點的內容而産生 的這種覺受。如果與那爛陀寺的大論點的內容不相應的話，那麽這種覺受是無法 完全、真正、圓滿的幫助衆生的。以瑪爾巴大師來講，米勒日巴的上師是瑪爾巴， 瑪爾巴的上師是那洛巴，那洛巴本身就是那爛陀寺的大師，而且被稱爲“頂嚴” 的一個成就者，那洛巴的上師是帝洛巴，他同樣的也是那爛陀寺的一個大成就 者。可見他們整個傳承和修行的內容都是依據那爛陀寺的修持和內容建立的。同 樣的，以薩迦的大成就者來講，他們最主要依止的上師是比棚巴，他也是那爛陀 寺的頂嚴成就者、修行者。以甯瑪派來講，象寂護論師，他來到西藏時，當時西 藏的氣候非常的冷，但是他爲了西藏的衆生，以這樣的悲心和慈心，他不會去在 意這些身體上的困難和障礙，就留在西藏爲藏人傳法，他也是那爛陀寺的最主要

的大成就者、大師。那以格魯派的宗大師來講，雖然他沒有直接去依止某一位印 度的大師而獲得教授，但黃教格魯派教法的主要依據是阿底峽尊者所留下的噶當 的傳承，然後，再加上薩迦、甯瑪或噶舉派的教授，形成了一個圓滿的格魯派的 教法。在那爛陀寺有這樣多的大教師大成就者，這一切的根源最主要都是來自於 依止龍樹菩薩的。 大聖善知識的十個條件是：精通三學。裏面的慧學就是一個“人無我”的智 慧。第四是比弟子們更有智慧和學問。第五是對於說法來講，他不會感到懈怠， 很精進。第六要懂得淵博的教理教法，懂得非常廣的佛法內容。第七對於“法無 我”要有領悟。雖然他沒有辦法完全的通達，但如果對“法無我”沒有完全的領 悟，就不能真正的對涅槃産生一種定解和信心。雖然通過四諦的認知，我們多多 少少能對涅槃生起信心，但要真正瞭解什麽是涅槃，必須要修學《唯實》或者《中 觀》中“法無我”的內容。第八是善巧的宣說，就是善巧的引導弟子。第九是慈 悲心，對弟子的一種慈悲和關懷。第十就是對善行的修持上不會有懈怠或困倦的 感覺。因此，導師釋迦牟尼佛瞭解到善知識是非常重要的，弟子們也要瞭解善知 識所具足的條件是什麽。從戒學一直到無上密整個金剛乘的修持都有它所需要善 知識的條件，所以善巧和成就這兩種功德是最主要的。也就是說，他本身要學問 精通，對善行精進努力；以個人而言，要善良而且要持戒清淨。 佛法最主要強調的是，通過實際上因果互相觀待變化的道理，從中我們去取 捨什麽是對內心有幫助的，什麽是對內心有傷害的。通過這種所取和所舍的認知 來讓內心獲得改變，這就是佛法的修持。如果不懂這個原理、原則的話，那我們 就會認爲佛法隻是斷惡修善的好的宗教信仰而已，就不會對它産生一種不共的信 心了。以前，在康定有個寺院，寺院裏有一個住持。有位居士去見這位住持的時 候，住持不在寺院，他隻遇到了住持的一個徒弟，他問那位徒弟住持到哪裏去了， 那徒弟說：他去恐嚇在家人了。爲什麽要說恐嚇呢，因爲弟子不瞭解佛法的道理， 當他聽上師說如果我們造惡業，我們就會墮落地獄，就會墮落於三惡道等一大堆 痛苦，所以他覺得其實佛法的解釋就是一種恐嚇。佛法絕對不是一種恐嚇的方法 和教法。佛法是通過道理的實際認知，再加上個人的經驗，來讓自己瞭解到什麽 是暫時的利益，什麽是究竟的利益。當我們瞭解到暫時和究竟的利益這兩者的差 別時，爲了得到永恆的歡樂，讓自己以非常歡喜的心去持教奉行，去真正的修行， 這絕對不是恐嚇。我曾經遇到位日本朋友，他對我說：藏傳的佛法非常的好，因 爲他們一再強調慈心、悲心的修持，而且講了很多的道理教我們如何的去修持。 有一次他去西藏某地朝聖，在一個居士家裏待了一天。他在居士家看到一些畫的 佛像長著尖牙、利牙，非常恐怖樣子，他感到非常不安。 他奇怪藏傳佛教一直 強調慈心和悲心，但佛像爲什麽長的那樣的恐怖，面孔那樣的猙獰。所以他那天 晚上沒有睡好覺。雖然在西藏佛法非常的興盛，可是從許多的跡象上去研究觀察 的時候，可以瞭解到我們沒有真正的去深入教法的內容，這樣一個圓滿美好的教 法隻是變成一種習俗，或者是習慣上的一種信仰，真的是太可惜了。怎麽說呢？ 以一般藏傳社會來講，我們認爲佛法好像隻是一種蔔卦的方法，或者是去供一些

天神呐、地神呐，甚至去養或供一些世間的精靈或鬼魅，這個是很不好的。如果 從內心深處對于業果完全的相信，真正的相信業果，我們就不會在意這種外相、 儀式了。當我們受到傷害或困境的時候，就會說這是某某天神呐、某某地神呐造 成的傷害，於是馬上就去供奉天神或地神等，這是一個非常不好的事情。所以最 主要的是讓我們去觀察甚至重視內心對業果的一種相信，或者是菩提心的修持、 空正見的修持，這才是對我們真正有幫助的。這是我們必須要重視的，可是卻沒 有，反而聽到某某上師要傳灌頂的時候，人卻一大堆。這種現象，我相信在漢人 的圈子裏有很多，當某某上師要傳灌頂的時候，一大堆人就要接受灌頂，可是當 某某上師在講法或講經的時候，卻看到大家快要睡覺的樣子，和感到非常煩悶的 樣子，這是一種落後的現象，是對佛法落後的現象。這次去台灣訪問的時候，我 見到這些西藏人，還有這些出家衆們，雖然見到很多出家衆但是否有清淨的戒 體，這我也不是很清楚。總之，那時我慎重的跟他們說明：你們要非常的小心， 不要騙人，如果裝作很有證量、很有成就的樣子去爲大家一直在傳灌頂，這樣是 非常不好的事情。自己有什麽東西你就很誠實的把它展現出來、表現出來，不用 裝做很有證量的樣子。在場的說不定有這種現象，也可能沒有吧，總而言之就是 要誠實的去傳法，不要裝做真的很有神通，很有成就的樣子。不然的話，如果有 一天對方真正的瞭解到我們內心的成就，他們原本對我們的期望值非常的高，可 是我們卻沒有這種成就，則會造成一種毀謗和傷害。 所以，上師必須要具有上師所需的條件，這是非常重要的。否則當弟子們瞭 解了你的廬山真面目，你會感到非常羞恥的。以一般的世間的知識來講，我們在 某一個年級的老師必須有那一年級的知識才有辦法教學。所以，同樣的在修行過 程中，我們的層次不同，隨著層次的不同必須要依止不同的上師，在依止上師的 時候我們要瞭解和觀察上師是否具有這種條件，這是非常重要的。否則，現在多 數是注重外相上的表現，因此會穿著很奇怪的衣服，戴著很奇怪的帽子等等，這 是非常不好的事情。如果瞭解了佛法真正的內容和精髓，我們會産生一種極大的 歡喜心，會對教法生起不動的信心。 不論是什麽宗教信仰，尤其是佛教，傳承和根據是很重要的。也就是根據導 師釋迦牟尼佛，他一直是我們的導師，由此又有怎樣一個傳承傳到某某上師，最 後傳到自己，那麽這種傳承的認知是很重要的。以前我遇到一位朋友，他是從日 本來的。以他個人來講，他是一個修行者，而且非常的善良、非常的好。有一天 我問他：你的傳承是什麽呢？他說我不知道我的傳承是什麽。這使我感到雖然他 的修行能使他改變，也使他幫助了許多的人，可是當他說不知道自己的傳承是什 麽的時候，好像是太籠統了一點。 所以當愛他勝過愛己的菩提心生起之後，那要修學的就是菩薩行了。菩薩行 分六種，我們稱爲“六度萬行”。這種六度波羅密多的修持，佛陀曾在《華嚴經》 裏解釋的非常廣泛。在其他的經裏面、大乘的經教裏面也說到了菩薩行。同樣是 對菩薩行的解釋，無著菩薩和慈尊菩薩在《莊嚴經論》或《菩薩地論》裏又做了 一個廣大的解釋。以龍樹菩薩來講，龍樹菩薩在《寶鬘論》裏面說到了大乘、道

第、還有菩薩行的修持。龍樹菩薩的弟子寂天菩薩，首先先寫了《集論》，《集 論》最主要的是引用佛親自所說的經文來解釋整個大乘的修習的方法。之後再寫 了《入行論》，也就是把《集論》最主要的內容錄取出來，於是就寫了一本《入 行論》。 所以，我們在學習《集論》和《入行論》時，最好兩者兼看。因爲有 時在《集論》裏並不是那樣清楚，可是在《入行論》裏卻非常的清楚；有時在《入 行論》裏不是那樣的清楚，可是在《集論》裏卻非常的清楚。如果兩者能一起閱 讀和學習的話，那我們就能圓滿的學習寂天菩薩的觀點。說不定寂天菩薩還有些 其他論點，這我就不太清楚了。 寂天菩薩在寫《入行論》的時候，首先先解釋廣大行的一個教授，之後再解 釋智慧波羅密多，也就是空正見的時候，最主要是依據龍樹菩薩、月稱菩薩的觀 點來解釋中觀正見的。所以菩提心的教授，或者自他相換的教授，最深奧、最實 用的就是《入行論》。在此我們最主要講的就是《入行論》的第六品――安忍品。 以上就是對佛法大緻的一個綱要，一個介紹。至於正行，也就是第六品――安忍 品在明天會爲大家解釋，今天就到這裏。 （法王用漢語對大家說）謝謝！再見！ 昨天我們講到了整個發心的次第，即是應該如何發起菩提心的次第、次序。 今天最主要是爲你們傳授這樣一個《願心儀軌》，也就是要讓自己許下承諾，要 好好的遵守這樣一顆珍貴的心，不要讓它遺失，或絕對不會放棄這顆珍貴的心。 當我們在修學菩提心的時候，這種感覺生起並不斷的持續。爲了使這種菩提心能 更堅固，所以要傳授願心儀軌。當我們接受了這個願心儀軌，菩提心也非常堅固 並且想要去修學六度萬行、行菩薩行的時候，如果具有這樣強烈的希求心的話， 就要受“菩薩戒”了。所以在 21 世紀的今天，我們昨天爲你們講要如何修學菩 提心的內容，今天傳授願心儀軌讓你們菩提心更堅定，明天爲你們講《入行論》 的安忍品也就是六度萬行的修持，那後天我們大家就都成佛了。（全場笑）。 在《入中論》中說道，聲聞是由佛說法而成就聲聞果位的，佛果位是由菩薩 的菩薩行、精進的修學而成就佛果位的。菩薩的根源、因緣是從何而來的呢？是 由大悲心、空正見和菩提心這三者而成就菩薩的。所以，修學佛法教理的修行者， 尤其是對無上菩提有希求心，想要真正成佛的話，就必須要修學這三法了。因爲 所追求的最究竟的目標就是佛果位元，能成辦佛果位的最究竟的根源和來源就是 依賴菩提心。所以一切成佛的因緣都可屬於是菩提心的一個學處，菩提心的一個 教誡。因此，最主要的一切大乘的精髓也就是菩提心。菩提心的前行說到了無常 的十六種行相或四諦道理，這屬于建立菩提心的一個前行基礎。菩提心本身是由 大悲心和清淨意樂所生起的，唯有這顆心才能讓我們進入大乘的教法。進入大乘 之後，修學六度萬行的時候，對于修學六度的最後兩度——靜慮和智慧，必須要 生起緣空的不共止觀雙運。這種不共、快速的緣空止觀雙運最主要是依由密乘（金 剛乘）的教法來成辦的。因是由菩提心的學處而引申金剛乘的密法，所以一切的 法，都是屬於菩提心的前行基礎，或者是菩提心的一個性質，或者是菩提心的一 個教誡學處。所以菩提心可以包含諸法一切的教理，這就是爲什麽藏傳佛法是具 有大小乘、顯密圓滿的教法的原因。

對於密乘的認識是很重要的。因爲有些人會把密乘分得很清楚，認爲這不是 佛教的一種修持，因爲我們講到了聲聞乘、獨覺乘，之後講到了大乘，之後又講 到了金剛乘，好像就把大乘和金剛乘分開的樣子。佛所說最主要的教法，其最主 要的根源都是依賴空正見和菩提心而說這些教法的，如果沒有這兩個基礎，佛就 不會說出這些圓滿的教法。在觀壇城或者是觀本尊的瑜伽，甚至於拙火的修持， 氣脈的運用，對於外道來講，他們也會做如此的修持。在同樣的修持下，具有什 麽樣的差別，我們要如何分這是外道的修持，那是內道的修持呢？就是要依由菩 提心和空正見這兩者而去做分別了。同樣的在外道的修持裏也有其餘的修持。在 某一時期裏，有些人認爲密教隻是一種詛咒的方法。真正的金剛乘的不共成就是 來自於菩提心和空正見，但多數的人往往不瞭解這個內容，一直認爲所謂的密乘 就是爲了讓自己延壽，或者是獲得灌頂，可以讓我們對今世的享受上更有幫助， 因此而去接受這種金剛乘的修持，這種想法是完全錯誤的。 如同貢唐仁波切說 過：如果我們修學密法的精神隻是爲了今世的安樂，或者是爲了自己的錢財、財 富，爲了自己的權利，如果是依靠這種意樂去修持金剛乘的話，那麽就會使這種 殊勝的金剛乘的修持成爲墮落三惡道的因緣。如果這樣不細心、不謹慎的去思 維，我們就會覺得這種聖本尊好像會賜予我們一切所想要的，好像自己不需要努 力精進的修持，不需要修心，完全是依靠本尊的賜予，這種想法是很危險的。 在《現觀莊嚴論》裏面說到了六種隨念，在六種隨念裏又說到本尊隨念，就 是隨念出世間的菩薩，如觀世音菩薩、文殊菩薩，甚至於度母等，把他們認爲是 證人來讓自己斷惡行善。我們在社會裏人與人的接觸，有時我們在他們看不到的 地方可以幹壞事，因爲他看不到的原因，我們不會感到慚愧或不好意思。可是象 文殊、觀世音等菩薩們，他們是無形的，無論在任何時刻任何地方都會看著我們 的，如同《入行論》中說到的道理和內容。雖然我可以去騙別人，可我騙不過菩 薩們，他們會隨時慈悲的凝視著我們，因此把他們視爲證人來讓自己盡量的去斷 惡行善。 在金剛乘的下三部裏說到了本尊要視爲主尊而做觀修，即自身本尊的道理。 也就是說，我們爲了能迅速的成辦這種不共的止觀雙運，讓自己在空性當中把自 己現爲本尊之相而做的這種觀修，並不是要求我們在某一個本尊之前祈求讓自己 獲得一切的成就的。在我們西藏人裏面有如此的狀況，在漢人裏面也有如此狀 況。如贊巴拉財神，在財神面前爲了讓自己更有財富，就去拜財神，祈求財神的 灌頂等等。這種修法會不會成爲真正與法相應的法呢？這是很疑惑的。並不是說 這完全的不合理，可是一般來講，如果爲了怕出車禍而把佛像擺在車前還算是勉 強有道理的，但是另一者呢？導師對我們所說的教法，是要讓我們從內心深處永 遠的斷除煩惱和痛苦，雖然對我們暫時的利益一定會有幫助，可是這不是重點 呐！這就是貢唐仁波切所說道的：我們所修的法要讓它相應于正法，而不要成爲 墮落於三惡道的因緣。尤其是穿著袈裟的修行者，雖然他的外相是一個修行者的 外相，可內在卻隨著財物、權利、名譽而走的話，那這樣的法就是讓他墮落於三 惡道的法。所以以弟子而言，弟子所修的法一定要讓它盡量相應于正法；以上師

而言，上師所修的法也必須要相應于正法。所以導師釋迦牟尼佛、龍樹父子、無 著菩薩，他們永遠都是以悲心看著我們，希望我們獲得永恆的安樂。因此在他們 憐憫的悲視下，不要讓自己做出欺騙自己、欺騙諸佛菩薩的事情才對。 就如同剛才所說的，所修行的法必須要相應于正法。在此最主要修學的就是 菩提心的修持。接下來爲你們傳授願心儀軌。在傳授願心儀軌之前，爲了使我們 的願心更堅定、更堅固，所以要講淨罪集資。講淨罪集資就要講七支供養。因爲 今天我們最主要是爲漢人傳授的，所以要以漢語念誦七支供養。當你們以漢語念 誦的時候，我們在上面做默默的觀修就可以了。首先在集資淨障念誦七支供之 前，我們觀想在前方的導師釋迦牟尼佛的佛像並不隻是一尊像而已，而是真正是 釋迦牟尼佛安住在前方的虛空，在他的四周有一切的具有成就和善巧的印度的大 成就者和大學者，都圍繞在導師的四周。他的旁邊還有我們漢地過去的一切成就 大師，還有藏傳所有的不分教派的一切成就上師。之後，如此的觀想並且回憶他 們的恩惠，在讓自己去感恩的同時，再觀想在自己的四周有遍虛空的如母有情， 就圍繞在自己的周圍，他們和我一樣都是要離苦得樂的，爲了他們的安樂，我必 須成就無上菩提。以這種強烈的發心來讓自己去接受這願心儀軌，而去做七支供 養。在做七支供養時，由懺悔來洗滌自己過去的罪障；由禮敬來讓自己福德增長； 同時也要觀想隨喜，隨喜導師釋迦牟尼佛的恩德，隨喜他在行菩薩道的時候，是 如何爲了衆生而犧牲自己的生命，如何行菩薩行的，回憶起這種艱難的菩薩行， 讓自己爲了衆生也要如此的去做，要以這種的心力而去做隨喜，同樣也隨喜大地 菩薩，以及聲聞、獨覺等阿羅漢，也隨喜一切的聖者，隨喜一切入道的凡夫，如 資糧道的和加行道的菩薩，也一起隨喜未入聖道的凡夫善業，爲什麽呢？因爲在 煩惱這樣強烈的情況下，他們居然能生起善心，爲了利於有情衆生而能生起這種 發心、精進的話已經是非常難得、非常不簡單的事情了，這是非常稀少的。所以 同樣的以這種思維來隨喜一切有情衆生的善業和功德，之後，以中文來念誦七支 供養。七支供養是： 所有十方世界中 普賢行願威神力 於一塵中塵數佛

三世一切人師子 普現一切如來前 各處菩薩衆會中

我以清淨身語意 一切遍禮盡無餘 一身複現刹塵身 一一遍禮刹塵佛 無盡法界塵亦然 深信諸佛皆充滿

各以一切音聲海 以諸最勝妙華鬘 最勝衣服最勝香 我以廣大勝解心 我昔所造諸惡業 十方一切諸衆生 十方所有世間燈 諸佛若欲示涅槃 所有禮贊供養福

普出無盡妙言辭 伎樂塗香及傘蓋 末香燒香與燈燭 深信一切三世佛 皆由無始貪瞋癡 二乘有學及無學 最初成就菩提者 我悉至誠而勸請 請佛住世轉法輪

盡於未來一切劫 贊佛甚深功德海 如是最勝莊嚴具 我以供養諸如來 一一皆如妙高聚 我悉供養諸如來 悉以普賢行願力 普遍供養諸如來 從身語意之所生 一切我今皆懺悔 一切如來與菩薩 所有功德皆隨喜 我今一切皆勸請 轉於無上妙法輪 唯願久住刹塵劫 利樂一切諸衆生 隨喜懺悔諸善根 回向衆生及佛道

念誦七之供之後，爲了遍虛空的如母有情，因爲他們都是和我一樣想要快 樂，不想要痛苦的，可他們卻隨著煩惱障、所知障讓自己墮落於極苦邊或者是極 樂邊，爲了他們能夠得到真正永恆圓滿的安利，爲了讓一切有情衆生都能成佛， 我必須成就無上菩提。要讓這種希求菩提的發心――菩提心強烈的生起。生起之 後，我們就要念誦受願行文，“祈願度脫有情心”這三句。在第一句中就講到了 皈依，第二句講到了發心的道理，第三句“乃至有虛空以及衆生住”，也就是說 在虛空未盡之前，在衆生住在這世間的時間未盡之前，我一定會住在這世間，並 祈願自己住在這世間，爲了什麽呢？爲除衆生的痛苦而住在這世間。這能讓我們 已發起的這顆珍貴的心更堅固、更持續。要讓自己許下這種承諾，這就是願心儀 軌的意思。於此同時，我們把前方的這些資糧田――諸佛、菩薩，請他們當作我 們的證人，讓我們永遠不要放棄這顆珍貴的心，讓這顆珍貴的心永遠的持續。如 同以前的諸佛菩薩，他們如何爲了衆生努力精進，我也要追隨他們，爲了衆生的 利益也要精進努力。以這種意樂讓自己許下承諾，絕對不會放棄這顆願心。如此 會有什麽樣的利益呢？它可以讓我們今世不會衰退願心的力量，也會幫助我們後 世的願心能夠繼續的持續下去。所以觀想前方的資糧田――諸佛菩薩就安住在我 們面前，回憶他們的功德並生起對前方諸佛菩薩的信心，再加上看著四周如母有 情圍繞在自己的周圍，因不忍他們的痛苦，而生起爲了他們能夠早日得到永恆的 安樂必須成就無上菩提的菩提心。作此觀想、思維之後，我們一起念受願行文這 三句，共念三次： 祈願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我於汝等恒皈依； 具足慈悲與智慧，爲利有情我精進，今于佛前成淨住，發起無上菩提心； 乃至有虛空，以及衆生住，願吾住世間，盡除衆生苦。 這以上我們就圓滿的結束了願心儀軌，接下來就是講《入行論》。無論在修 學任何一個法的時候，有時我們必須要舍棄暫時的利益，因此要修忍辱或者是修 苦行，這是一定的。我們爲了取得一種成就，去除障礙，所以，修學時所需要的 這種法忍是很重要的。佛所說的教法的根本就是大悲心，所以作爲一個佛教徒、 修行者、追隨佛的弟子，我們必須要修學大悲心。以普遍來講，對於自己所親近 的親人、朋友能很容易生起悲心，很容易生起愛心。可是對于親友的這種悲心， 這是平常的凡夫都會有的。而且對于親人或朋友，我們都不希望他們得到痛苦， 而是希望他們得到快樂，但對於其他人我們卻沒有這種想法。這種悲心有一點偏 離，而且經典上也說：煩惱是悲心。所以，可見這種的悲心都是與貪心混濁在一 起，受到貪心的污染。這不是我們在此所需要修行的悲心，因爲它隻是針對於某 一個對象才能生起，而對於其他人卻不能。我們在此所說的悲心是指，無論他人 對你的表現、感覺如何，無論他人是傷害你或者是幫助你，總而言之，每一個人 都想要離苦得樂，以這個基本的理念上、觀念上我們同樣都是一緻的。因爲，他 也不想要痛苦，所以希望他們早日遠離痛苦，不忍他們受到痛苦，那麽這種的悲 心，是我們在此要求必須要生起的悲心。因此，特別是對于仇人所生起的憐憫心， 才是一個修行者所要追求、所要修行的悲心，這是我們的一個責任。否則的話，

像凡夫所修的悲心，我們在此要強調並讓你們去修學的話，是沒有任何的用意， 沒有意義的。凡夫無法修學的悲心，能夠針對仇人、最討厭、最排斥的人培養慈 心愛心，並讓它繼續持續下去，這是我們學佛者的一個責任，是我們必須要去修 學的。所以這種悲心是非常重要的。 因此，首先我們必須要盡量去排斥對仇人的瞋恚心，因爲悲心和瞋心這兩者 是互相傷害的，瞋心是希望他方獲得痛苦，悲心是不忍他方獲得痛苦，所以這兩 者是互相矛盾的。爲了生起悲心，首先要盡量讓自己減少或看到對于仇人生起瞋 恚心的過患，之後，再讓自己去真正的愛這個傷害過我的仇人。 下面翻開第一頁。 一瞋能摧毀，千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善。 最惡莫過瞋，難行莫勝忍；故應以衆理，努力修安忍。 之前我們說到了所謂的法的一種修持，所謂的修行，並不是一種恐嚇，或是 一種無理逼迫我們必須要接受的一種內容。而是要自己看到爲什麽要修學教法的 理由，通過這種理由的認識來讓自己歡喜的、願意的去持教奉行，這才是真正修 法的一個精神。所以在此說到了爲什麽要修忍辱的理由，爲什麽要放棄瞋心的理 由。當我們瞭解到修忍辱是對我們有幫助有利益的時候，就自然而然想去修學忍 辱而去對治瞋心了。因此，在此說到了瞋心有什麽過患呢？一瞋能摧毀千劫所累 積的佈施於善逝，也就是我們對佛供養的一切的功德，或者千劫所累積的一切精 進或持戒的功德，都能被一刹那的瞋心所摧毀，它能摧毀這一切的善業。因此， 瞋心具有強烈的力量能摧毀以前所造就的善業。 在此說到“最惡莫過瞋”，沒有比瞋心更罪惡的惡業了。因爲當瞋心生起的 當下，它馬上就會造成對他人的傷害，而且讓自己內心感到非常不安甯和痛苦， 與此同時，它也會摧毀以前造就的許多的善業，所以“最惡莫過瞋”。因爲在罪 惡裏瞋心是最重的，所以在所有的修心裏面，它的正對治忍辱也是最難行的，所 以“難行莫勝忍”。“故應以衆理”，所以應該通過各種各樣的角度和理由去思 維，來讓自己“努力修安忍”。 若心執著瞋，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。 瞋心，我們一直認爲它可以帶給我們勇氣和鼓勵，是我們的好朋友，其實它 並不是那樣的好。我們一直把它放在內心深處，其實它是造作傷害的。因爲如果 有個人在生起瞋心的時候，在那個當下他已經獲得了傷害。在那個當下原本心是 安甯、寂靜的，但因生起瞋心的緣故，在那個當下他的寂靜就不見了，並且讓他 內心感到非常的起伏不平，所以“若心執著瞋，意即不寂靜”。不僅如此，當瞋 心已經沒有現起但瞋心的力量還依然存在的時候，就象現在已經不生氣了，但因 爲之前生起一個非常強烈的瞋心的緣故，它的力量仍然會留下來，亦由這種力量 使得我們很難生起喜樂。好比我昨天晚上真的對某人很生氣，今天早上一起來， 我的內心也不會感到很開心很快樂，而且當有人快接近我的時候，就是碰一下我

也會馬上生氣，並且很奇怪就是沒有理由，這讓他人也無法接近了。所以正是瞋 心已經不在了，瞋心已經沒有現起了，可是它的力量依然存在的緣故，所以讓內 心一直無法感到很開心很快樂，而且即使遇到一個小小的絲毫的因緣馬上就會臉 紅脖子粗的産生瞋心，令他人也不高興或不快樂。這就是瞋心的過患。由於這樣 的瞋心會造成我們內心非常的煩躁，這種煩躁無法令人很安樂的睡眠。也就是 說，平常我們睡得很好時，早上起來會感覺到今天睡了一個好覺。可是因爲瞋心 使你內心感到很煩躁很憂慮，睡覺的時候你會感到很痛苦很頭痛，連覺都睡不 好，肯定早上起來後你又會感到睡眠不足。這些都是瞋心所造成的過患。 縱人以利敬，恩施來依者，施主若易瞋，反遭彼弑害。 一般來講對于自己有恩惠的人，我們必須要禮敬或尊敬他，可是當我們生起 瞋心的時候，因由瞋心讓你失去了理智，你不會想起他以前對你的好處或者恩惠 的一切， 原本是真正的倫理道德的一個行爲，因由瞋心的緣故會讓它完全的消 失，這就是瞋心的過患。 瞋令親友厭，雖施亦不依。若心有瞋恚，安樂不久住。 當我們隨著瞋心而走，讓自己生起強烈瞋心的時候，生起瞋心的那個人的外 相會非常的難看，因此沒有人敢去接近他或者親近他，所以他在那個當下，沒有 人和他一起解悶，原本很親近的朋友們也必須要保持距離。就好比我們老師和學 生，在很生氣的時候，老師不敢接近學生，學生也不敢碰老師，會有這樣的感覺。 在一個家庭中，無論母親也好，父親也好，有一者生起極大瞋心的時候，那其他 家庭成員就不敢接近那一個家人了。所以因爲瞋心我們會體驗到不僅是令自己不 快樂，它也會影響四周的人跟著一起痛苦，跟著一起煩惱，所以瞋心就會有這種 的力量使我們對自己或者他人都造成煩躁和顧慮。而且因爲你生氣了，真正想愛 你的或想要幫助你的那個人就會擔心：奇怪，我的朋友到底發生了什麽事情？ 因 此也會令他人感到煩厭或者擔憂。所以“瞋令親友厭”就是這個意思。“雖施亦 不依”，在我們生起極爲強烈瞋心的時候，縱是我們佈施或者裝出一副想要幫助 他人的樣子，可是因爲你瞋心的緣故，無法真正的令他人對你感到依賴或者願與 你接近。當我們生起極爲強烈的煩惱或瞋心的時候，理智會完全的喪失，那時候 就象瘋子一樣，他不會隨著實際的狀況去做取捨，他會隨著自己的情緒想要做什 麽就去做什麽，因此，雖然可能暫時會獲得一種愚癡的滿足，但是以究竟而言， 一定是會有傷害的。 當我們生起極爲強烈的瞋心的時候就想要去害他人，如果他人真正受到傷 害，你就會覺得很歡喜。其實這有什麽好歡喜的呢？而且對你個人來講，因爲你 的傷害，一方面你會造成惡業，對你的後世也不會有所幫助；另一方面會與他人 結爲仇怨，對自己終究是沒有好處的。因此，瞋心所帶來的雖然會給我們以暫時 的滿足，可是對究竟而言永遠都是會有傷害的。所以“若心有瞋恚，安樂不久 住”。

瞋敵能招緻，如上諸苦患。精勤滅瞋者，享樂今後世。 “瞋敵能招緻”，在此所說的敵人是對於自己或自己的一切，或者對於自己 的財物、享受、親友造成傷害，這我們稱爲敵人。總之，對于自己的安樂有損害 或者造成障礙的就稱爲敵人，這是敵人的定義。一般來講快樂有兩者，一者是經 由五根獲取安樂，也就是看到好的色彩、行狀而産生的快樂；聽到好的聲音；聞 到好的味道；吃到好的東西；觸碰到好的感受，如溫暖的感受等，這是五根和五 境相接觸而産生的感受。以淫行來講，在淫行、不淨行的時候，它繼續由五根而 産生五種安樂的感受。但這種由五根所帶來的感受，與畜生道衆生的感受沒有什 麽兩樣，同樣的都具有這種感受，並不是我們人類不共的感受。人有理智有智慧， 我們有思考的能力，因此可以回憶過去所發生的一切，甚至於對未來的計劃也可 以思考。因由過去和未來的各種各樣的幻想、想法、甚至於思慮，而造成了內心 的安樂、焦慮、痛苦等。所以有很多痛苦不是由五根而造成的，這種痛苦是來自 於內心不正當的思考而産生的，所以必須要透過人的理智來去除這種由心理産生 的痛苦，這是我們人類不共的特徵。就象我們談到的瞋心會斷除安樂，當一個人 生起瞋恚心的時候，原本好吃的東西，因爲瞋心的緣故，由五根産生的好看、好 吃、好聞等安樂感受，在那個當下完全消失，好吃的東西也變得不好吃了。它不 止會消滅五根所帶來的安樂，對內心所帶來的安樂或寂靜也當場完全的消滅。所 以，真正消滅我們內心安樂的並不是外在的敵人，而是內在的敵人――煩惱，尤 其是瞋心。無論外在的敵人，它的面孔如何的猙獰，或者是用什麽樣的方法來欺 淩、傷害我們，並對我們的享受、親友或者身體造成傷害，可它不能直接傷害內 心的感受。也就是說，外在的敵人無論再怎麽強大，也是無法直接傷害內心感受 和內心安樂的。能夠直接傷害內心感受和安樂的，就是煩惱，就是瞋心。所以在 此說到了“瞋敵”，真正的敵人是內在的敵人，是內在的煩惱――瞋心。“瞋敵 能招緻，如上諸苦患。精勤滅瞋者，享樂今後世”。如果能精進的去學忍辱，不 讓內心産生這種敵人――瞋敵，不隻是得到暫時安樂，內心還可以保持和平、平 靜、寂靜，而且對四周人不會有負面的影響。因此人與人交往的關系也不會因由 瞋心而遭到破壞，因爲以忍辱、愛心和慈心去交往的話，他的外在的行爲是溫柔 的、祥和的。因爲有忍辱，你四周的親友都是如此的愛護你，不止如此，不僅讓 你今世安樂，對你的後後世世都是可以安樂的。以最究竟而言，因由忍辱是可以 讓我們成就一切遍智佛果位的。那麽，危險的就是怕自己的悲心消失，甚至於悲 心的修持受到傷害。這真的是很不簡單，他認爲悲心的這種修持，就是怕它受到 傷害或者衰退。因此，他堅持不讓自己失去這種悲心的修持，最後、最究竟的讓 內心獲得安祥、安甯，他不會因由瞋心而獲得內心的煩惱、煩躁，他的內心是如 此的和平。 再有個例子，有位安多的上師，他是藏西一個寺院裏的。他先是坐牢，最後 是判死刑。在槍斃他的時候，他還沒有往生之前，他念了一個偈頌，偈頌的內容 主要是：願上師加持，能讓我所有的一切善業和功德皆回向於一切有情，希望一 切有情的痛苦都由我來承擔。具有這樣強烈的心情去面對死亡的時候，他的內心

是如此的有勇氣，沒有受到煩惱以及內心敵人――瞋心的污染和障礙，他的內心 是那樣的安祥和安甯。雖然，外在的敵人拿著槍要槍斃他，可他內心卻沒有受到 動搖，因由自他相換的修持使他內心感到非常的安甯。雖然我們大家都是很慢慢 的坐下來交談，以外在的環境來講，沒有因緣讓他産生瞋恚、不安和痛苦，可是 由於內在的瞋心煩惱讓他感到了內心的痛苦。我小時候有一次修理手錶，修理手 錶的用意是要讓壞的手錶變好，讓它不要有故障。可怎麽修也修不好，所以我很 生氣，拿起手錶就把它摔下去。我原來修理手錶是爲了讓它更好的，可是因爲瞋 心讓它變得更壞了。那麽這就是瞋心的過患。在１９２０年有這樣一個公案，有 位塗油漆的漢人，他本人脾氣非常暴躁，很容易生氣。有一次，一位仁波且派遣 一位侍者去見那位漢人，那位漢人手持著一個古老的陶器，這個陶器已經有點損 壞，他就很歎息的一直在凝視著這個陶器，臉上沒有任何的表情，非常悲哀的樣 子，那位侍者問那個漢人到底是怎麽一回事，可他卻無緣無故的非常的生氣，很 不爽的把那個陶器給摔在地上。但是當他怒氣消了之後，他又感到後悔，可又不 知道該如何修好，於是他就又拿著陶器在那兒看著又看著。 強行我不欲，或撓吾所欲，得此不樂食，瞋盛毀自他。 故應盡斷除，瞋敵諸糧食，此敵唯害我，更無他餘事。 遭遇任何事，莫撓歡喜心。憂惱不濟事，反失諸善行。 若事尚可爲，雲何不歡喜，若己不濟事，憂惱有何益？ “強行我不欲，或撓吾所欲”，也就是說如果要消滅這種瞋心的話，我們沒 有辦法逼迫自己讓自己的瞋心不要生起，以這種想法去消滅瞋心是不可能的，或 是光靠回向和發願希望瞋心不要生起，隻是這種力量去消滅瞋心也是不可能的。 但要如何消滅瞋心呢？就是要瞭解瞋心的因緣，什麽樣的因緣會産生瞋心，通過 這種因緣的認知來消滅瞋心的因，那瞋心就不會生起了。瞋心的因是什麽呢？ “得此不樂食”，這裏的“食”就是代表因緣的意思。內心的不歡喜、不悅意、 不樂是屬於瞋心的一個因緣，所以“得此不樂食”的時候 “瞋盛毀自他”，這 是瞋心産生的。“故應盡斷除，瞋敵諸糧食”。 “此敵唯害我，更無他餘事，遭遇任何事，莫撓歡喜心”。以外在敵人來講， 雖然會對我們造成傷害，可是並不是每一時刻都造成傷害的。外在的敵人有可能 會變成好友，可是內在的敵人（瞋心）永遠是不可能的。隻要是任何的時刻産生 內在的敵人――瞋心時，在那個當下，它的作用唯有傷害而已，沒有任何的幫助。 所以隻要有瞋心，在那一時刻都會消滅內心的安甯，都會造成自他傷害，而且瞋 心永遠都不可能變成內心的朋友、真正的親友。所以這個敵人唯有傷害我而已， 除此之外沒有其他的作用，因此我們無論遇到任何事情，我盡量都不要讓自己生 起瞋恚心的因緣，所以我不會讓自己消失這種歡喜心，即“莫撓歡喜心”。 “憂惱不濟事，反失諸善行”，如果讓內心憂惱，不歡喜或不快樂，就沒有 辦法幫助或解決事情了。因爲一定會遇到讓內心不歡喜的事情，這種環境和因緣 是隨時都會有的。明明已經有了這些不歡喜的因緣，還要用這些因緣讓自己的內 心更不歡喜的話，這不是苦上加苦嗎？不需要啊！我們爲什麽讓自己來承受更多

的痛苦呢？這是沒有理由的。所以，一個善巧的人，雖然會遇到這些讓內心不歡 喜、不樂的因緣，但他不會隨著這些因緣讓內心有任何動搖或者影響。這是一個 善巧的做法。所以遭遇任何事情的時候，使內心不歡喜的因緣有可能是從外在而 來的，也可能是從內在而來的。總之，無論遭遇到任何讓內心不歡喜的事情或因 緣，你都讓內心真正的覺得這種因緣的不歡喜，因爲內心的不歡喜沒有辦法解決 事情，那麽爲什麽要讓內心不歡喜呢？所以在第十句就說到這個理由了。“若事 尚可爲”，如果這件事情可以用理智去解決的話，你就去解決吧。“雲何不歡 喜”，爲什麽要讓內心不歡喜呢？“若己不濟事”，如果這些事情是無法解決 的，也沒辦法去改變這種不歡喜的因緣，那“不歡喜”對于你去解決這些問題又 會有什麽幫助呢？是沒有幫助的。所以“憂惱有何益”？ 不欲吾與有，曆苦遭輕蔑，聞受粗鄙語，於敵則反是。 我們不希望自己和自己的朋友等受到痛苦，受到輕視、輕蔑，或者聽聞到這 種粗鄙不好的惡言。可我們對於敵人則剛好顛倒，希望他們獲得一切的不好以及 痛苦。 樂因何其微，苦因極繁多；無苦無出離，故心應堅忍。 苦行伽那巴，無端忍燒割，吾今求解脫，何故反畏怯？ 正是由這種想讓他人獲得痛苦，想讓自己獲得安樂的心會造成許多的痛苦。 還有一種因緣會讓我們造成痛苦的，就是“樂因何其微，苦因極繁多，無苦無出 離，故心應堅忍。”當然，我們有權力、有能力，也應該、甚至於合理的讓自己 去追求究竟的安樂，斷除永遠的痛苦，這是有理由，也是必須要去做的。可是， 就是因爲眼光太淺顯，無法放更長遠，所以，他不會去追求究竟的安樂，隻是在 世間暫時的、短暫的安樂上犧牲一切，甚至把所有的安樂都認爲就是這種短暫的 安樂，因此過分的去做追求了。所以，當遇到一絲毫的快樂的時候就非常的歡喜， 但是遇到一絲毫痛苦的時候就馬上非常的失望，甚至於沮喪。這種過分的內心的 起伏會造成痛苦，不會帶來安樂，它不是追求快樂之道。如果我們的眼光還是擺 在這種短暫的安樂上，那在我們一天的生活當中就可以瞭解到快樂是極少的，可 痛苦卻是繁多的。如果永遠以這種思想、這種方式追求快樂的話，快樂是無法獲 得的。所以過分追求短暫的快樂，這種想法會帶來更多的痛苦。 “無苦無出離，故心應堅忍”。我們現在所居住的地方是一個有輪回、有痛 苦的地方，如果要生起希求解脫之心，首先要瞭解自己住的地方具有一個痛苦的 性質，否則出離心是不可能産生的。我們一直認爲在這個輪回的苦海裏，不覺得 這是一個苦海，會覺得這是一個非常安祥的地方，象淨土一樣。如果有這種想法 就不可能對輪回産生厭離心，出離心也就無法生起了。出離心無法生起的話，希 求解脫的發心就無法生起。因此，我們必須要瞭解，究竟最主要是什麽樣的力量 讓我們在這個輪回裏的？是靠煩惱、無明的力量讓我們在這個輪回裏的。當瞭解 到煩惱的過患，並深深的體會到自己被煩惱所控制，是無明的奴隸，聽無明的使 喚，是無明的僕人的時候，就會感覺到無論做什麽事情都是那樣的不吉祥。 當

你深深體會到自己是無明的僕人時，內心會産生一種驚慌，就是靠這種力量和認 知，讓我們體會到輪回的痛苦。如果對痛苦不認識，出離心是無法産生的。因此 我們要去堅忍這種微小的痛苦，不要一遇到痛苦就馬上産生極大抱怨或者很無奈 的樣子。 “苦行伽那巴”，在印度的南部，有一些苦行者會去受極大的苦行，可是卻 沒有什麽特別的意義。以這一點來講，有些運動員爲了運動花很多時間，讓自己 受很多痛苦，其最主要目的是爲了名譽。如美式足球的足球員，玩一種看起來象 橄欖樣的球（美式足球），他們在玩的時候玩得非常激烈，跳過來又跳過去的， 很容易撞傷，可是他們就是願意這樣去玩、去做，所以我們西藏人給它取名叫做 “很固執的足球”，因爲玩的人都很固執的樣子。總之他們爲了名譽，不會在意 身體、肉體上所遭遇的痛苦，他們是爲了名譽而去玩橄欖球的。有名並不代表自 己不會老化，有了錢也照樣會有痛苦，並不是說錢財就能代表一切的快樂，沒有 錢有沒有錢的痛苦，有錢之後錢越多煩惱就越多。其實不都還是在痛苦當中嘛。 爲了外在的名譽和財物，我們願意犧牲一切，願意忍受各種各樣的痛苦。可是， 更長遠的目標是斷除永遠的煩惱，不止是斷除煩惱，連煩惱所留下的習氣也永遠 的斷除。這麽長遠、圓滿的目標，我們卻不願意去追求，並無法忍受修行中所遇 到的小苦。因此，既然我們瞭解有這樣一個長遠的目標值得我們追求的話，應該 要去忍受這些小苦。所以“吾今求解脫，何故反畏怯？”爲什麽要害怕這些痛苦 呢？應該有勇氣去面對，並在思想上應該更寬闊才對。 久習不成易，此事定非有；漸習小害故，大難亦能忍。 蛇及蚊虻噬，饑渴等苦受，乃至疥瘡等，豈非見慣耶！ 故於寒暑風，病縛捶打等，不宜太嬌弱，若嬌反增苦。 “久習不成易，此事定非有”，沒有一件事情不是通過習慣而去産生自然 的，隻要你習慣的都會變成一種自然的行爲，所以“久習不成易”的話是不可能 的。“漸習小害故，大難亦能忍”，從小痛苦開始慢慢讓自己去忍受，之後我們 遇到大苦就有辦法去忍受、去面對了。例如“蛇及蚊虻噬，饑渴等苦受，乃至疥 瘡等，豈非見慣耶！” 那這些小小的病苦或者肉體上的痛苦，我們從小地方慢 慢的去串習它、習慣它，就不會覺的它是非常難過、令人痛苦的一個大苦了，這 是可以習慣的。所以“故於寒暑風，病縛捶打等，不宜太嬌弱，若嬌反增苦。” 對于太冷或者太熱等氣候的變化，或者一些的小病苦，別馬上以抱怨的心情去面 對這些肉體上的痛苦，因爲當你內心沒有勇氣去面對，或者太嬌弱的時候，遇到 一個小的痛苦馬上就變成一個大的痛苦，所以“若嬌反增苦”。 有人見己血，反增其堅勇，有人見他血，驚慌複悶絕。 此二大差別，悉由勇怯緻，故應輕害苦，莫爲諸苦毀。 有人見到自己的血就會非常有勇氣的去面對，而且會增強他的勇氣。但有些 人看到他人的血就會馬上驚慌甚至於昏厥等等。這種的差別就來自於平常的串 習，所以我們不要因爲小害、小苦就馬上畏怯或退卻。

智者縱曆苦，不亂心澄明。奮戰諸煩惱，雖生多害苦， 在遇到痛苦的時候，不要讓這種痛苦的因緣令內心遭受混亂或者動搖，因此 說到了“智者縱曆苦，不亂心澄明”，智者雖然會經曆很多的困境和苦境，但他 們不會因爲外境的痛苦的因緣而去搞亂內心的安甯。我們在肉體上痛苦已經發生 了，就是再抱怨也無法再還回去了，那爲什麽要經由肉體的痛苦讓自己多增添內 在的痛苦呢？這是沒有道理的。因此智者不會因由外在的苦境而讓內心獲得困 擾。因爲當內心動搖的時候，容易産生不歡喜，由這種不歡喜很容易帶來瞋心或 煩惱。所以不因外境而使內心獲得動搖，這是智者的善巧方法。 “奮戰諸煩惱，雖生多害苦”，我們和煩惱做戰鬥的時候，一定會遇到許多 的痛苦。因爲我們認爲煩惱像是一個自然而然的習慣，它無始以來一直跟隨著我 們，跟隨的太久了，也就是串習的力量太強烈了。所以當與煩惱鬥爭、戰鬥的時 候，就是要改變你的一個習慣，你平常一直覺的就是如此，是理所當然的事，你 還要把它改變，所以要生起一個極大強烈的心力和勇氣去面對它。要改變原有往 昔的一種習慣，可不是一個簡單的事情，在改變的時候一定會遇到許多痛苦，可 這是值得的、應該的。雖然我們在心理上，以前談到過“心無自性”，煩惱並不 是心的一個性質，可是因爲煩惱跟我們太久了，所以需要改變是很困難的。正因 爲它是困難的，所以，在做的時候會遇到一些痛苦。 然應輕彼苦，力克貪瞋敵。制惑真勇士，餘唯弑屍者。 “然應輕彼苦”，對於這種痛苦，我們應該去輕視它，不要過分的在意它， 應該提起心力讓自己堅持對治瞋等煩惱敵人，所以要“力克貪瞋敵”。“制惑真 勇士”，以這種理智來控制自己的煩惱，對治自己的煩惱，才算真正的勇士。否 則，隨著煩惱而走，隻是在戰場上殺了許多的人，這種勇士就不算真正的勇士， 他隻是讓更多的人死亡，而去殺害這種屍體而已，所以“餘唯弑屍者”。真正的 勇士是面對自己內心的煩惱而做對治的人，具有這樣勇氣的人，我們稱爲真勇士。 苦害有諸德，厭離除驕慢，悲湣生死衆，羞惡樂行善。 對於小苦來講，或者是所對治的煩惱痛苦，我們不一定要完全的排斥。因爲 從另一角度卻可以觀想、觀看這種苦害的功德，所以說“苦害有諸德”。苦害有 什麽樣的功德呢？它可以讓我們生起厭離心，所以“厭離除驕慢”。對痛苦不認 識的話，厭離心、出離心就無法生起，因此生起出離心時就要認識苦害、痛苦。 由痛苦可以讓我們滅除這種傲慢心，由痛苦可以讓我們體會到什麽是真正的煩 惱，以及爲什麽煩惱是仇人的道理。由痛苦可以讓我們瞭解到衆生所遇到的痛 苦，進而讓自己生起不忍衆生如此痛苦的悲憫心。由痛苦可以讓我們很慚愧的去 行惡，很歡喜的去行善。這些都是經由痛苦來認知的。所以“苦害有諸德，厭離 除驕慢，悲湣生死衆，羞惡樂行善”。 不瞋膽病等，痛苦大淵藪，雲何瞋有情！彼皆緣所成。 “不瞋膽病等，痛苦大淵藪”，是說我們外在的敵人或由氣候的冷熱所産生 的這些痛苦，最主要來自於我們有這樣肉體的緣故，如膽病最主要是由膽所産生

的病苦，肺病最主要是由肺而産生的病苦等等。所以，因爲有了煩惱而帶來的這 個肉體，由這個肉體而産生這許多的痛苦，無論是老苦、病苦，甚至於死苦，最 主要都是由這個身體造成的。所以仔細的想一想，我們可以體會到：原來許多的 痛苦都是由這個身體而造成的。可是我們卻認爲這個身體是那樣的珍貴和重要， 卻不知這是痛苦的根源，也不會對身體産生瞋恨心，反而我們卻會對外在的敵人 産生瞋恨心，這是沒有道理的。所以不去瞋恚膽、“我執身體”等，反而瞋恚外 在的敵人，這是沒有理由的。所以“不瞋膽病等，痛苦大淵藪，雲何瞋有情！彼 皆緣所成”。我們不想要的痛苦，它是來自因緣的，但這個因緣也是觀待、依賴 其他因緣而産生的。所以，當我們遇到痛苦的時候，馬上就會用手指頭去指出就 是他造成對我的傷害。其實，在這個傷害的過程中依賴了許多的因緣，並不是單 一的一個因緣而造成的傷害和痛苦，所以，沒有理由讓自己去瞋恚對方，因爲在 這個傷害的過程當中依賴了許多的因緣。這種思維是很有幫助的，因爲瞋恚心或 者遇到痛苦時，馬上就會覺得這是對方帶來的痛苦，可是仔細的想一想，今天被 對方造成的這種傷害，是依賴衆多的因緣，衆多的因緣聚合之後，他隨著這種因 緣無自主的、無奈的造成這種傷害。而且每一個因緣當中，又是依賴其他因緣而 促成後者的因緣。這樣思維，能讓我們更寬闊的接受這些衆多的因緣。原來，它 們都是造成傷害的助緣。因此，我們不能就因爲他對我們暫時造成傷害而去指責 他，這是沒有道理的，因爲他也是無自主、依賴因緣而造成傷害的。一切因緣都 是造成傷害的助緣，爲什麽我不去瞋恨所有的因緣而隻是去瞋恚對方呢？這是沒 有理由的。 通過緣起道理的認知，可以讓我們的思想更開放，或是看得更遠、 更寬廣，可以用更多的角度體會人間的事情，所以就不會執著在暫時的看法中， 而去抉擇“是”或“非”了。因此，要以各種各樣的角度和更深奧的因緣的道理 來體會每一件事情。當對緣起的認知越深刻的時候，貪瞋等煩惱就會減少。這一 定會有所幫助的。 如人不欲病，然病仍生起，如是不欲惱，煩惱強湧現。 心雖不思嗔，而人自然瞋。如是未思生，瞋惱猶自生。 所有衆過失，種種諸罪惡，彼皆緣所生，全然非自力。 彼等衆緣聚，不思將生瞋，所生諸瞋惱，亦無已生想。 “如人不欲病，然病仍生起，如是不欲惱，煩惱強湧現”。就是因爲這些都 是觀待的因緣，所以無自主的現起。“心雖不思瞋，而人自然瞋。如是未思生， 瞋惱猶自生。所有衆過失，種種諸罪惡，彼皆緣所生，全然非自力”。 這不是 一個人自己或者獨自、獨立産生的，這完全都是經由衆多的因緣而生的。我們想 不讓自己生起瞋恚心，可是瞋恚心就是隨著因緣自然的産生。“彼等衆緣聚，不 思將生瞋，所生諸瞋惱，亦無已生想”。假使造成這種的傷害，是某一個因緣獨 立的、獨自的造成的傷害，我們可以指責這個因緣，可是這種傷害的痛苦，它是 依賴著衆多的因緣而産生， 爲什麽要單獨指責這一個因緣呢？就像好比今天有 個人他去做壞事的話，因爲他單獨一個人去造做這個壞事情，所以我們可以去指

責他，可是如果每個人都去做這個壞事情，我們指責的對象在哪裏呢？就像這種 感覺一樣。 縱許有主物，施設所謂我，主我不故思，將生而生起。 不生故無果，常我欲享果，於境則恒散，彼執永不息。 有一派外道的說法，是說這一切都不是因緣而有，是由一個“共主相”而 有，這是外道印度教的一個數論派的說法和主張。他們認爲這一切都不是因緣而 有的，都是一個“共主相”而産生的。所以“縱許有主物，施設所謂我”，他們 認爲正是有共主相的緣故，才産生我的一些快樂和痛苦的感受。“主我不故 思”，當我們沒有瞭解“共主相”的性質時，那共主相就會變幻出所有的幻像， 我們就沉溺在這些幻像之中，而生起了痛苦和快樂的感受。如果我瞭解到共主相 最究竟的性質，那這一切它所變出的幻像就會消滅。可是因爲我們不瞭解共主相 的性質，因此産生了痛苦和快樂的感受，所以“將生而生起”。這是外道的說法， 他們以他們的主張和意見而提出的這樣一個問題，於是，之後就做了一個回答。 “不生故無果”，如果“因”的本身不是依賴其他因緣的話，那它所生的“果” 就不會依賴因緣了，如果有“果”不是依賴它的前因而生出的話，那這個“果” 就不稱爲“果”了，因爲所有的“果”是由“因”而生才稱爲“果”的。如果 “因”是依賴其他因緣而有的，那它所生的“果”也必須依賴其他的因緣，因爲 同類因生同類果。所以“不生故無果”，如果“因”的本身沒有依賴其他因緣的 話，那它則無法生“果”了。“常我欲享果”，如果“因”本身並不是無常性質， 它的果也不可能是無常性質的，即常因不可能變成無常的果。那麽外道所說的， 如果共主相是常法性質，它不可能變成無常的或是生起無常的一切的感受，因爲 它是常因的性質。如同《緣起經》裏說到的三種因緣，無常因和能力因。也就是 說，第一，一切都是由因緣而有，第二，無常因是說一切都是依賴因緣而有的， 這個果是依賴因緣的，所依賴的因緣本身也必須要依賴於其他的因緣，因爲果本 身會改變，就代表“因”本身也具有被改變的性質才能導緻“果”的改變，這個 叫做無常的因。 第三，能力因是指同類因和果有這樣的一個性質，即因爲有同 類的因緣而促成的緣故，才會産生 “果”的這種性質。同類的因才能産生同類 的果，同類的果必須因由同類的因而有，這本身就叫做“能力緣”。所以“於境 則恒散，彼執永不息”。如果境本身，即“共主相”本身是個常法，即“因”本 身是個常法，是不會改變的，可它所生的“果”會改變，它的生命會熄滅，如果 它所生的“果”是依賴“常因”而有的，那麽這個“果”不應該熄滅才對，因爲 它沒有改變的性質，它的“因”是常法的。 彼我若是常，無作如虛空，縱遇他緣時，不動無變異。 作時亦如前，則作有何用，謂作用即此，我作何相幹！ 是故一切法，依他非自主，知已不應瞋，如幻化如事。 “彼我若是常，無作如虛空”，如果“我”是常法，是不會改變的性質，那 “我”就沒有作用。因爲，如果有作用就代表它有時候有作用，有時候無作用。 如果有時候有作用，有時候無作用的話就代表它的性質本身已經在改變了。如果

“我”是常法，就不應該有改變，因此應該永無作用才對，要麽就是永遠都會有 作用。可是“我”卻並不是永遠都有固定的作用，那“我”就應該完全的沒有作 用，如同虛空一樣。所以“彼我若是常，無作如虛空”。“縱遇他緣時，不動無 變異”。而且遇到其他因緣時也不應該改變，因爲“我”是常法的緣故。“作時 亦如前，則作有何用”，如果“我”本身有一個作用，在這個作用之前，如果有 其他作用的話就代表它有改變了，因爲它産生兩種不同的作用了，這是不可能 的，因爲“我”是常法，所以“則作有何用”，不可能會有這種的作用。“謂作 用即此，我作何相幹！”如果之前的作用和之後的作用，這兩者都是屬於“我” 的作用，這是不可能的。因爲“我”是一個常法，它既然沒有改變的性質，那之 前的作用如何會與現在的作用産生關系呢？這是不可能的。 “是故一切法，依他非自主”，因此一切的法都是因由因緣而生，並不是由 自主而産生，“知已不應瞋，如幻化如事”，如果瞭解了這個道理，就不應該再 産生瞋恨心，應把諸法觀成幻化一樣，而作如此的觀待。如果由因緣所産生的事 物，因爲它是依賴因緣而有的，依他力而有的，所以就不是自力而有的。“有” 的一個性質：我們看到的每一個法都是“有”，都是存在的。存在的力量是來自 于自力還是他力呢？如果是自力而産生、自力而存在的話，那就不需要依賴其他 的因緣而産生這一切的作用，無論是利益或者是傷害，這是不可能的。而且如果 是自力而産生，自力而讓他存在的話， 就不需要依賴因緣了，因爲依賴因緣會 隨著因緣而改變，從這個理由我們可以瞭解到它的存在並不是自力而存在的。而 且自力真實而獨立存在的話，它的自力的性質，在去尋求之後應該被找到並且越 來越明顯才對，因爲對於一個真實的性質來講，在去尋求、去深入之後，應該越 來越明顯，可是卻越來越模糊，代表它並不是那樣的真實，隻是一個虛假的。就 如同《佛部論典》裏曾經說過：若是自性有的話，何必需要依賴緣起呢？這是沒 有道理的。既然這些法存在，那存在的方式有兩者，一個是自性、自力存在，另 一個是依他力存在。除此之外並沒有其他存在的方法，隻這兩者而已。如果是自 力、真實存在的話，在尋求之後應該找到，但卻又找不到。若不是自力、自性、 真實而存在的話，那就唯有依靠名言安立而存在了。因爲它唯有依靠名言安立而 有，所以更依賴因緣而産生了，因爲這是依他力而有的。當瞭解到這個道理後， 能慢慢體會到，原來我們看到的每一切的法都會覺得的是獨立自性的真實，可實 際上卻並不符合，並不是如此，因此所看到的和所存在的完全的不符合了，這時 就會感到如幻化一般。因爲所看到和實際上不符合，這叫做幻化虛假。在這種虛 假當中去看一切的好或者是壞，在這個虛假當中現起了一切的萬法和依賴其他的 因緣。因此“如幻化”並不是代表沒有的意思，是“有”，可是這種“有”的存 在並不是那樣的真實，而是虛假的，不像如同自己所看到的那樣真實。既然是幻 化，爲什麽不應該産生瞋恚心呢？從我們的經驗可以體會到，當生起瞋恚心時， 他看到一個瞋境或者不悅意境而産生瞋心時，是完全真實的去執著，才會産生瞋 恚心的，是完全的排斥，認爲排斥的對像是那樣的真實，所以才會産生瞋恚心的， 他不是看到幻化而産生瞋恚心的。因此，既然是幻化就不需要瞋心了，因爲瞋心

是真實執著而産生的。所以如同《中論》裏講到了：如果去除了這一切的真實執 著，這一切業和煩惱就可隨之盡除，那我們在自性空中就可獲得涅槃。因爲我們 不瞭解無自性、無真實的道理，所以看什麽都覺得那樣的真實，好就完全的好， 壞就完全的壞，真實獨立而産生，之後添增事物的好壞而産生了非理作意，即由 非理作意而産生貪和瞋等。所以在生起瞋恚心時，我們可以經驗去觀察一下：當 你生起瞋心時，你是如何看到境的，是不是完全真實的去排斥，是不是有這種真 實之相存在，如果有的話就讓自己多觀諸法如幻化，因爲這一切並不是那樣的真 實。當你瞭解這個道理的時候，生起瞋恚的基礎就不存在了，瞋心就會減少。 由誰除何瞋，除瞋不如理，瞋除諸苦滅，故非不應理。 故見怨或親，非理妄加害，思此乃緣生，受之甘如飴。 “由誰除何瞋，除瞋不如理”，如果這一切都不是那樣真實的話，那靠什麽 力量來滅除瞋恚心呢？斷除瞋心這是不合理的事情，因爲沒有對治力來斷除瞋 心，因爲這個對治力並不是真實的存在，所以“瞋除諸苦滅，故非不應理”。所 謂的無真實並不是代表完全的沒有，對治瞋心的這種對治力，它雖然並不是真實 的，是一個幻化的，可幻化當中卻有幻化的作用，因爲在錯誤當中也有錯誤的作 用。就象我們曾談到一切的痛苦都是來自無明、顛倒執著産生的，顛倒執著本身 是顛倒的、是錯誤的。顛倒的原因是：雖然實際上並沒有真實、沒有自性，可是 卻顛倒執著有自性。因此我們稱爲顛倒識，這是一個錯亂識，錯誤的意識。有這 種錯誤的意識，它本身雖是錯誤的性質卻會造成許多的煩惱，所以縱使是錯誤 的、幻化的，可是在幻化和錯誤當中卻有它的作用。就好比在打官司，有時候並 不一定是具有正確或真實的那一方會獲得勝利，有時對方是虛假、僞造的卻獲得 了勝利。因爲在虛假或僞造當中有僞造的作用，由這種僞造而獲得了勝利。所以， 所謂的假或虛假並不是代表它完全沒有作用的意思，因爲在虛假和幻化當中都有 作用，所以幻化的瞋心應以幻化的對治力來對治這種瞋心，並不是以真實而去對 治的。“故見怨或親，非理妄加害，思此乃緣生，受之甘如飴”。同樣的是看一 個境或者對象，可是以另外一個角度去看的時候，看法又不一樣。也許同樣一個 人，以這個角度看，他可能是個仇人，可從另一個角度看，他有他好的一面，有 他的優點的一面，有讓我們獲得利益的一面。所以，所謂的傷害並不是那樣獨立 的産生，許多的因緣都是來自外在的，甚至於象內在的一種角度的看法，其實也 是一個主要的因緣。如果我們善巧的運用此角度的話，縱是仇人他也有一個善良 的一面。當你瞭解這樣一個緣起道理以後，你就不會因遇到一個小小的挫折或困 境就馬上去抱怨、去責罵別人了。這時寂天菩薩就鼓勵並勸言道：瞭解到緣起道 理時，不要因爲一點小小的快樂因緣就讓自己高興的跳起來，也不要因爲一點小 小的挫折就讓自己完全的沮喪，不要有這樣極大起伏的感受。而且這種過分的興 奮和過分的傷心，對我們的身體也不好。當然，並不是讓我們不要有感受，如果 連快樂和痛苦都不瞭解，像植物人那樣就不具足人的定義了。當然我們人是具有 感受的，有快樂、有痛苦的，可是並不是要經由一些小小的因緣，馬上就讓內心 有極大的起伏，這種起伏是不好的。

若苦由自取，而人皆厭苦，以是諸有情，皆當無苦楚。 之後講到了，要修的就是一般無論心理上或肉體上所遇到的痛苦。因爲痛苦 是一定會有的，在這個世間、這個輪回當中我們一定會遇到痛苦。 或因己不慎，以刺目戳傷，或爲得婦心，憂傷複絕食； 縱崖或自縊，吞服毒害食；妄以自虐行，於己作損傷。 自惜性命者，因惑尚自盡，況於他人身，絲毫不傷損？ 這些痛苦我們當然一定會遇到，可是有些痛苦是因爲無明、愚癡而讓自己産 生或添增不需要的、多餘的痛苦。如因由無明、不瞭解或者愚癡，而去自殺、或 自己敲自己的頭、打自己的頭，或者吃一些安眠藥能讓自己安眠等，這一切是因 由煩惱、愚癡或不瞭解而産生的痛苦。如果因爲隨著煩惱會讓自己産生這些痛苦 的話，那他人也會因由這種煩惱而産生這種痛苦，這種痛苦也一定會造成傷害 的。或者是爲得到婦心，也就是男女之間的異性的追求，這種煩惱也會造成一種 痛苦。因此，人有煩惱就會造成痛苦，不僅自己，他人也是會有的。 故於害我者，心應懷慈湣，慈悲縱不起，生瞋亦非當。 因爲有煩腦，自己是如此的愛自己，在如此的愛自己的當下，因爲隨著煩惱 都能傷害到自己，那煩惱爲什麽不會傷害到他人呢？所以他人也是因由煩惱的力 量不得已、不自主而傷害我們的。所以當這樣思維的時候，我們更應該憐憫他人， 因爲他們也是隨著煩惱而走，而造成這種傷害的。並不是說他人以自主的力量而 想要傷害我們，他也是隨煩惱而走才造成這種傷害。就象我們自己傷害自己的時 候，是隨著煩惱而産生這種痛苦，讓自己受痛苦的。同樣他人也是如此。而且當 他人造成這種傷害的時候，當我們遇到這種痛苦的時候，痛苦沒有辦法再還回 去，縱使我們以瞋恚心來對待他，他給我們造成的傷害也無法再洗清、再還回去 了，反而它可以幫我們淨除以前的某種惡業，使以前某一個惡業感果。這以前的 惡業就已經減少、消失了，可是對方就是因爲這種的傷害，隨著煩惱他不自主的 去造作新的惡的因緣，他未來將會受到這種痛苦的果報。所以，以這個角度去想， 我們更有理由去憐憫他人，而且沒有理由去瞋恚他人了。 設若害他人，乃愚自本性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。 若過是偶發，有情性仁賢，則瞋亦非理，如瞋煙蔽空。 “設若害他人，乃愚自本性”，害我們的仇人或者敵人，以他本身來講，他 也是一個愚癡、隨著煩惱而走的性質，所以“瞋彼則非理”，如果他是隨煩惱而 走的，我們更不應該去瞋恚他了。“如瞋燒性火”，因爲他本身是一個愚癡的性 質，所以何必要瞋恚他人呢，就象我們不小心被火燒到而不會對火産生瞋恚心一 樣，這是同樣的道理。因爲他本身就是一個愚癡的性質，那麽對他瞋恚又有什麽 用呢？是沒有道理的。“若過是偶發，有情性仁賢”。以另一角度去思維，以這 個仇敵來講，他也不是每一次都造成這種傷害，隻是偶爾造成傷害讓我們痛苦而 已。他本身的天性是善良的，是具有成佛種性的。因爲他的傷害隻是暫時性的，

所以我們不應該瞋恚。就好比天空中的烏雲是偶爾産生的，你不能因爲想要陽光 而對暫時的烏雲而瞋恚吧？所以“則瞋亦非理，如瞋煙蔽空”。 棍杖所傷人，不應瞋使者，彼複瞋使故，理應憎其瞋。 某一者拿著棍杖來傷害我們的時候，直接造成傷害的是這個棍子，因爲是棍 子打我們的，如果要生氣的話，我們應該對直接傷害我們的棍子而瞋恚才對。可 是我們不會，我們會對拿著這個棍子的人生氣，因爲他是幕後主使。如果我們有 這樣的想法，他也不是最究竟的幕後主使人。所謂的主使，最主要的控制是來自 於他內心的煩惱，因爲他是無自主的聽隨著煩惱來拿棍子打我們的，所以要找那 個最究竟的間接的仇敵，那就要找他內心的仇人才對，我們應該生氣於他內心的 瞋恚和他內心的煩惱，而不應該瞋恚於棍子和他本人。如同《入中論》裏說到的： 既然仇敵已經造成傷害，你已經被傷害了，如果你還手可以讓你已經被害的痛苦 一起還給他人的話，那你還手可能是有理由、合理的，可是你沒有辦法讓自己已 經遭遇到的害處、痛苦、苦處還給他人，這是不可能的事情。而且當你還手時會 讓他人更加的瞋恚，反而會造成第二次甚至更多次的傷害於你，甚至最後隻是互 相的打來打去，越來越瞋恚，造成更多的傷害而已，對于解決痛苦沒有任何的幫 助，因此何必要瞋恚呢？在此我想到了一個公案，在尼泊爾的一個地方，有一戶 人家，這家的孩子被人殺害了，尼泊爾員警爲了調查這個案子，就到這戶人家去 詢問，並問他們要不要打官司，這時這位母親說道：“既然我的孩子已經死掉了， 打官司又沒有辦法讓我的孩子複活，所以我想說，算了。” 這就是《入中論》 中所說的這句話：既然傷害已經造作了，它已經結束了，已經無法再還回去了， 何必要瞋恚。所以，所謂的原諒，原諒的內容和定義就是刻意的讓自己不要去瞋 恨、怨恨他人，這才算真正的原諒。不要以這種瞋恚心去報仇或者去對付他人。 但所謂的原諒並不代表讓自己刻意的去忘掉這件事情。如果是刻意的去忘掉這件 事情，他已經忘掉了，這不算是原諒，隻是忘掉而已。所謂的原諒是明明瞭解並 且現在還知道，可是瞋心對我們沒有幫助，因此刻意的讓自己不要生起瞋恚心， 不要以瞋恚心去報仇，這就是原諒的意思。那要不要克制他人去做這件事情呢？ 難道我們今天原諒他人，就代表永遠不要阻擋他人去做壞事情嗎？也不是這個意 思。阻擋是需要的，但是不要以瞋恨心去阻擋他人。因爲，如果一直放縱他人去 做壞事，對他人來講這也是不好的。所以，由這種愛心和悲心，爲了讓他不要再 繼續做壞事，我們必須要阻擋，可是阻擋或克制他們做壞事的時候，不要以瞋恚 心去做。 我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。 這就是通過因果道理的認知讓自己瞭解到，我今天受到的傷害是有道理的， 因爲是有因緣才會受到這種傷害，這個因緣是以前所造作的。所以，以前所造作 的這種惡因所感得的果報，理所當然的必須要由自己去承當，這是非常合理的事 情。

剛剛我們所講的是對過去苦因的思維來讓自己避免瞋心的增長或者成長，接 下來講對現有苦因的思維來對治瞋心。 敵器與我身，二皆緻苦因，雙出器與身，於誰該當瞋？ 身似人形瘡，輕觸苦不堪，盲目我愛執，遭損誰當瞋？ “敵器與我身，二皆緻苦因”，以外在的苦因來講，既是現在又是外在的苦 因，那就是對方所用的兵器或者工具了。以內在的苦因來講，就是我們的身體， 這兩者就是造成痛苦的因緣。“雙出器與身”，既然痛苦是來自於武器和自己的 身體這兩者的話，那“於誰該當瞋”？爲什麽隻對這個仇人或仇敵産生瞋恚心， 卻不對這個武器或工具和自己身體生起瞋恨心呢？這是沒有道理的。因爲這一切 都是造成痛苦的因緣。“身似人形瘡”，如果一個人得了渾身長瘡的皮膚病，即 使是非常細柔的衣物，他穿上去或觸碰的時候都會感到非常的痛苦。這不是因爲 這個布料不好或不柔軟的原因，而是他本身的身體沒有辦法去碰觸到這個布料的 緣故，所以這是他身體的問題，而不是問題來自於這個布料。所以，我們的身體 如同這種瘡或這個病一樣 “輕觸苦不堪”。 “盲目我愛執，遭損誰當瞋？”也就是說因爲過分的貪著到自己的身體，一 直認爲自己的身體是最珍貴、最好的，所以當自己的身體觸碰到一絲毫痛苦的因 緣，馬上就會瞋恚他人，這是沒有道理的。因爲最主要的痛苦的來源是過分的貪 著自己的身體，是這個“愛我執”，而不是外緣，所以“遭損誰當瞋？” 愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能瞋於人？ “愚夫不欲苦，偏作諸苦因”，一切的凡夫，沒有人想要獲得痛苦，可是因 爲不瞭解或無明，所以一直在造作苦因。 “既由己過害，豈能瞋於人”？其實 這些的痛苦最主要是來自於自己的不瞭解，不瞭解如何追求真正的快樂之道，而 造成這種過害。爲什麽要去瞋恨、怨憎別人呢？我們大家都不瞭解，在不瞭解的 情況下，如果因爲他人造成對我的傷害，我産生瞋心去還手的話，在這個當下， 我已經造作了苦因，最後也會讓自己感到痛苦的。那我去傷害他人，他人要戰勝 我的傷害，他人又造作苦因了，所以互相一直在造作苦因，就象兩個瘋子互相在 打架的感覺一樣。這種的怨報如果互相的糾纏的話，它沒有瞭解的時候。既然這 一切最主要是來自於自己的不瞭解，或者是煩惱所産生的，爲什麽要過分的憎怨 別人或者是外在的敵人呢？ 譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，於誰該當瞋？ 宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。 “譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，於誰該當瞋？”在地獄裏的這些 獄卒或者地獄裏的一切痛苦，最主要是自己往昔惡業所感召現起的，那爲什麽要 去瞋恚他人呢？雖然這樣的業一半可能是來自於自己的不對，一半是由他人的瞋 心而促成這種業緣讓自己墮落於地獄的。可是這些因緣一半是來自於自己的緣 故，所以沒有理由去瞋恚他人，如要瞋恚應該瞋恚自己才對呀。同樣的道理去想

他人，“宿業所引發，令他損惱我”，因爲往昔我們對於瞋恚的這種串習力量， 亦由瞋恚心去造成對他人的傷害，令他産生瞋心還手於我，因爲他還手造成這種 惡業，所以使得他墮落於地獄了。那今天他在地獄受痛苦，一半的因緣也是來自 於自己的，難道不是我害了他嗎？豈不是我害他墮落於地獄嗎？因爲一半的因緣 也是依賴於自己的。 依敵修忍辱，消我諸多罪，怨敵依我忍，墮獄久受苦。 若我令受害，敵反饒益我，則汝粗暴心，何故反瞋彼？ 通過上述的思維，今天諸仇敵墮落於地獄的話，一半的因緣是來自於自己 的，所以是我害了他，讓他墮落地獄。可是如果我們不以瞋恚心去對待他，遇到 這個仇敵的時候能夠修忍辱，能夠讓自己培養這種愛心的話，由這種逆緣可以轉 爲道緣，可以讓我們成就這種忍辱的修持，所以仇敵對我們修持忍辱和愛心是有 幫助的。明明是對我們有幫助的助緣，我們反而去傷害他，讓他得到痛苦，這是 沒有道理、不合理的。 若我有功德，必不墮地獄。若吾自守護，則彼何所得？ 若以怨報怨，則敵不護罪，吾行將退失，難行亦毀損。 “若我有功德”，如果我修忍辱等功德，不必墮地獄。雖然仇敵造成這種傷 害，可對我個人而言，我們要隨著這種的傷害而去造就惡業，而修忍辱就沒有可 能或因緣讓自己墮落於地獄了。“若吾自守護”，如果自己守護對方對我們所造 成的這種傷害，讓自己不要産生瞋恚心，他方就不會造就更多的惡緣。因爲我們 沒有傷害他們，我們以忍辱心去對待他們，所以他們沒有理由再做更多的傷害。 “若以怨報怨”，如果還手，以瞋怨的心去報複的話，“則敵不護罪”。因爲以 瞋怨心去對待他，他沒有辦法守護這種的惡業，反而要造出更多的惡業了。所以 對他們來講沒有好處，與自己更沒有好處，因爲“吾行將退失”，自己的菩薩行、 忍辱等修持會退失，那這一切菩薩行、佛子行也就是“難行”“亦毀損”。 以上講的是我們肉體上遇到痛苦或痛苦因緣的時候，應當如何去面對，應如 何去修忍辱，也就是說對痛苦本身應以歡喜心去對待，和以另一種角度去觀待， 這樣來修忍辱。這之後講對於世間八法的後六法來說，也就是說當我們獲得利益 時就歡喜，當沒有獲得利益時就痛苦或不歡喜；當受到別人贊美時就歡喜，當沒 有受到別人贊美時就不歡喜；或者當自己有名譽時就歡喜，沒有名譽時就不歡 喜。主要是針對這些而作解釋。 心意無形體，誰亦不能毀，若心執此身，定遭諸苦損？ 輕蔑語粗鄙，口出惡言辭，於身既無害，心汝何故瞋？ 心的本身沒有色體，沒有形狀，它不像身體一樣是有色體的，所以它是一個 無形的東西。心的性質是無形的，所以無形的東西不需要經由這種粗惡的語言而 造成傷害，因爲它是無形的，沒有辦法受到傷害。那你爲什麽要讓心去執著別人 的粗言、惡語， 而讓自己痛苦呢？如同《四百論》裏說道：在人類社會中，如

果對於外在的、物質上的享受非常的富裕，雖然沒有物質上的痛苦或煩惱，可對 於內在的煩惱卻仍然存在，這是因爲煩惱的緣故。如果外在的物質並不是那樣富 裕，反而非常缺乏的話，就需要改良外在物質，這是屬於暫時觸及的。 謂他不喜我，然彼於現後，不能毀損我，何故厭譏毀。 謂礙利養故。縱我厭受損，吾利終須舍，諸罪則久留。 接下來講，既然他人對我們誹謗、或講出不好聽的言詞的時候，他雖然無法 造成身體的傷害，可是會對自己的名譽有所損害，因此我不喜歡他人誹謗我，所 以，“謂他不喜我，然彼於現後，不能毀損我，何故厭譏毀”。如果他人不喜歡 我或誹謗我，這種誹謗和不喜歡沒有辦法損毀自己的今世的福報和福德資糧，既 然不能毀損自己今世的福德資糧，爲什麽你會討厭他人對你的譏誨呢？他們可能 會回答“謂礙利養故”，因爲會對自己的名譽上會造成阻礙或障礙，所以“縱我 厭受損，吾利終須舍，諸罪則久留”。如果你認爲他人的誹謗會對我個人的名譽 造成損害的話，可是今世的名譽不能後世續，名譽隨著自己的死亡一定留下來 了，對後世沒有任何的幫助，這是第一。第二是，我們想盡辦法爲了自己更有名 譽，在無形當中造作很多的傷害，造作很多的惡業，這對後世不但沒有幫助，反 而會有更多得傷害，那又何必要這樣的貪著呢？這是沒有道理的。 甯今速死歿，不願邪命活，苟安縱久住，終必遭死苦。 受夢百年樂，彼人複蘇醒，或受須臾樂，夢已此人覺； 覺已此二人，夢樂皆不還，壽雖有長短，臨終唯如是！ 我們人活在這個世界上一定會死的，這一點是一定的。如同有個人作百年 夢，這個人從夢中醒來，夢裏所發生的一切則完全的消失了。其實人的壽命就如 同這種夢一樣，已作的夢不會再回還了。所以在這個短暫的時間之內，我們應好 好的去應用。 設得多利養，長時享安樂，死如遭盜劫，赤裸空手還。 謂利能活命，淨罪並修福，然爲利養瞋，福盡惡當生。 所以活在這世間，應用這短暫的時間努力去積蓄福報資糧，不要爲了無意義 的名聞利養而去讓自己犧牲一切或者付出努力。 明天早上要爲你們傳授菩薩戒和阿彌陀佛的開許灌頂，因爲明天要傳這個開 許灌頂的緣故，所以你們必須要吃素。

傳授菩薩戒 未來的佛，也就是現在的大地菩薩---慈尊菩薩曾經這樣說過：如果對於菩提 心産生了希求心或者完全的相信、信解，對菩提心生起信心的話，由這種功德和 力量可以使我們不會墮落於三惡道，而且會獲得增上生，也就是後世的安樂。因

爲菩提心會讓我們永遠的斷除生死輪回痛苦，亦由菩提心會使我們獲得成佛的究 竟果位，因此對菩提心要做禮敬。所以在佛說的八萬四千法門裏，最主要的教授 和心要就是菩提心的教授，所以菩提心是我們今世、後世最主要修持的內容。 如同經論裏曾經說過的，佛對我們解釋了菩提心的教授之後說到了，無論我 們行任何的善行，如果有菩提心來行這個善行，那麽這種善行爲就會變成菩薩 行、佛子行。以這個心的性質來講，它是所緣一切有情，希望一切有情得到究竟 的安樂。爲了一切有情獲得究竟的安樂，我必須去幫助、去利益一切有情衆生。 所以它具有無比的心力、究竟的安樂與和平，沒有比菩提心更和平、更安詳的心 了。而且菩提心是要立志、發願拔除一切衆生所有大大小小的痛苦，這種要幫助 一切的善心是多麽的希奇。這種希奇的心，唯有以我們人類的身體來修學這個菩 提心，那麽這種能力是最強大的。我們具有這種不共殊勝的能力，能迅速的成辦 菩提心。因此，我們要好好把握今世的時間，就連夢中也能夢到菩提心的修持， 要用這種的心力去修學菩提心才對。昨天我們傳授了願心儀軌，今天我們傳授菩 薩戒。能夠得到菩提心的教授，這是一個難得的機緣，一個善機緣。 受菩薩戒的時候，不一定經由上師的傳授，我們也是可以得戒體的，可以從 佛像的座前來受取菩薩戒。可是如果經由一位上師來爲我們傳授的話，因爲上師 我們可以看到，而且通過這樣一個儀式會對我們信心的增長有幫助。菩薩戒有很 多種不同的儀軌，有一種就是《菩薩地論》所說的，《菩薩地論》是無著菩薩的 著作，這裏講到了一個菩薩戒的儀軌。同樣的，寂天菩薩所著的《學集論》裏也 講到了一個菩薩戒傳授的儀軌。在金剛乘也講到了密乘傳授菩薩戒的一個儀軌。 在此最主要是依據《菩薩地論》裏所說的菩薩戒的儀軌來爲你們傳授。 在許多的大乘經典裏都說到了佛子行，以及菩薩行的利益。最廣泛詮釋這種 菩薩行的一個學術或教誡、甚至於利益的，就是《華嚴經》。 《華嚴經》以漢 文來講，第一次漢文翻譯大約有四十多卷，第二次翻譯有八十多卷，不知道爲什 麽忽然變得那麽多，這倒是一個很奇怪的事情。以藏文來講《華嚴經》總共隻有 六卷而已。以前在拉薩格西（博士）學位考試的時候，有一個辯論考試的方法， 問者提出問題於答者時，那回答的人要引經據論，引用經文來提出他的觀點。因 爲他要引用這個經文的時候要背誦出來，可是他隻知道內容，經文不一定能背誦 的出來，所以他就把自己的意思套了進去，自造了一個經文來回答，但問者知道 經文怎麽背，於是就把整句的經文都背了出來，這讓答者很羞澀。因爲他是用自 己的意思把它套進去，給經文多添了幾個字，所以，這個八十卷的來曆可能也有 這種危險了。（全場笑）。 接下來是一個祈請文。祈請文的內容是說爲你們傳授戒體的傳戒師本身，他 必須要獲得菩薩戒體才能爲你傳戒。我也要從佛像座前再一次讓自己獲得菩薩戒 體。總之，上師本身不能欠缺菩薩戒體。“爲了利益一切有情，我必須成就無上 菩提”，因此，如果你們想要受菩薩戒，就要作此思維：從上師座前爲了得到戒 體，我更要向上師祈請。 《菩薩地論》中的菩薩戒的傳授儀軌。我依由此儀規而獲得戒體，是從頂仁

波且那裏獲得這個菩薩戒體的。在這之前，在西藏的衛藏區裏幾乎沒有這種傳 承，也就是依由《菩薩地論》來傳授菩薩戒的這個傳承幾乎減去了，可是在薩烏 這個地方卻有這種傳承。因爲這個傳承在衛藏地方非常稀有，所以宗大師在寫《菩 提道次第廣論》時，尤其在解釋菩薩戒內容的時候，講到應該去參考《菩薩地論》 的解釋。那後來我想說，如果這個殊勝的傳承，如果能讓它興盛的話，應該會非 常的圓滿、有利益、有幫助的。所以，再加上菩薩戒可以從佛前獲得，因此我就 向頂仁波切祈求，祈求頂仁波切從菩提迦葉佛像前獲得戒體後再爲我傳授，於是 頂仁波切就從菩提迦葉佛像前獲得戒體後，再以《菩薩地論》儀規來爲我傳授菩 薩戒。於是，我就反複爲大衆傳授這樣一個戒體了。 接下來我要問你們一個問題。因爲在受菩薩戒時，動機必須要清淨，所以我 問想要獲得菩薩戒體的人，你們是不是想要現在還未從所知障束縛下解脫出來的 有情衆生獲得解脫呢？像聲聞、獨覺的阿羅漢，他們雖然已經斷除了煩惱障，可 是所知障還在，同樣的，八地、九地、十地的菩薩，他們雖然斷除了煩惱障，可 是所知障還在。那麽爲了他們能夠斷除所知障，你們想不想要努力精進的修學無 上菩提？當我問你們想不想時，你們就用藏文回答：“朵拉”。那麽，現在在煩 惱障中受痛苦的衆生們，你們想不想讓他們從煩惱障中獲得解脫呢？你們自然是 回答：“朵拉”。那麽，亦由煩惱而造出惡劣的行爲--惡業，亦因惡業現在墮落 於三惡道痛苦的衆生們，你們想不想要他們從三惡道痛苦之中得到解脫呢？回 答：“朵拉”。接下來又說，現在未得到涅槃的衆生們（這裏的涅槃是指無住涅 槃，也就是佛的一個究竟涅槃的境界），你們想不想要得到涅槃呢？回答：“朵 拉”，就是想要的意思。爲了利益一切有情，所以必須要生起菩提心，去行菩薩 行，去行佛子行，因此使菩薩的傳承不會間缺，你們想不想使自己成爲菩薩的一 份子，使得這種菩薩的傳承不要間斷呢？你們回答：“朵拉”。接下來問你們現 在受菩薩戒的動機是不是爲和別人競爭或者計較、比較而受的呢？你們回答： “瑪英拉。”受菩薩戒是不是自己沒有自主，而是受到別人的逼迫讓自己去接受 的呢？你們回答：“瑪英拉”。接下來問你們是不是聽聞過《華嚴經》，甚至《菩 薩地論》的內容，假使你事先有聽聞過或者研習過，那最好不過了。如果沒有聽 聞過，你們想未來我一定好好的求學，因此你們回答“聽聞過”也可以，這種回 答的方式就是“忒拉”。之後問你們懂不懂這些經典的內容呢？你們回答：“謝 拉”，就是聽懂了的意思。對這些經典的內容有沒有信心呢？你們回答：“忒 拉”。你們已經聽聞或者瞭解，甚至對這些經典的內容有信心，那你們想不想去 求學，甚至守護菩薩戒呢？那你們回答：“餘拉”，就是我有能力去守護的意思， 也就是盡力的去持守菩薩戒的意思。如果沒有能力去持守的話就是“抱歉”的意 思。（全場笑） 接下來就是積聚資糧，我們用中文來念誦七支供養： 所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。 普賢行願威神力，普現一切如來前，一身複現刹塵身，一一遍禮刹塵佛。 於一塵中塵數佛，各處菩薩衆會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。

各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。 以諸最勝妙華蔓，伎樂塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。 最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。 我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。 我悉所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。 十方一切諸衆生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。 十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。 諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住刹塵劫，利樂一切諸衆生。 所有禮贊供養佛，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，回向衆生及佛道。 累積資糧這部分結束了，接下來是迅速傳戒的意思，就是請傳戒師父爲我們 快速的傳戒，這個儀軌文你們就不用跟著念了，其內容就是以這種思維來祈請上 師。 再往下是遮難，就是問你們有沒有某種的障礙。 接下來是說受戒者，最主要講到某一個弟子的名字來代表我們大衆弟子們， 你們是不是菩薩？你們有沒有發願成就無上菩提？當問到你們是不是菩薩時，其 用意是問你們有沒有生起大悲心，因爲大悲心是大乘的種性，若悲心具足的話， 我們的大乘種性就可以成熟了。在此就是問你們有沒有生起大悲心的意思，雖然 有些人可能生起，也可能沒有生起，但因爲你們對大乘的教法和這種殊勝的行爲 有極大的希求心、信心，那在此也可以回答“是的”。問你們有沒有對菩提有祈 求、發願，要讓自己成就無上菩提？這句話的用意是說願心、菩提心有沒有堅固， 有沒有受過願心儀軌？這之前我們已經受過了，那我們就可以回答“是的”。在 藏文中回答“是”是“拉索”，所以你們要回答“拉索”。那在回答“拉索”的 時候有些人會覺得是在撒謊，確實會有這些危險。可是通過另外一個角度去想， 雖然我們現在沒有生起大悲心，可是我們對菩薩行有極大的希求心，我們想要去 學菩薩們曾經行爲過、曾經走過的路，我們想要走上去，因爲有這種想要做的希 求心。所以由這種力量，鼓勵的力量，能讓我們快速的成就大悲心、菩提心。就 象我們曾經說的，許多現在世的名詞是依由過去世或未來世所安立的，所以從這 個角度去想，我們回答“拉索”的內容就非常的廣泛了。接下來又再問一次：這 菩薩戒你們不一定要從我這邊而獲得，你們要從我這邊獲得嗎？需要再回答一次 “林巴才嘍”。 以上是屬於菩薩戒的一個前行，已經結束了。 菩薩戒的正行也有一個儀軌文，要問一個問題，其內容是說：善男子或者善 女人（這代表非常親近、接近的意思），具有這種大悲心、大乘種性的善男子善 女人，你們想不想爲了衆生而去行持三句淨戒： １、斷一切的惡業。一切惡業 就是十二業等等都算在裏面，這裏最主要的惡業就是“愛我執”，也就是自利作 意的意思。２、行一切的善法。也就是要行一切的善法，尤其是大乘的所說一些 菩薩戒的教誡和佛子行，這一切的善法我都要去行持。３、度一切衆生。《菩薩

地論》曾經說過，度衆生的方法有十一種，總之，無論在任何的時刻，任何的地 方，隻要有衆生需要幫助的話，我們不經由思考而直接的馬上去救護他人、去幫 助他人。從小地方去做，比如有人摔倒我們就馬上把他扶起，或者是小蟲掉進水 池裏馬山把它救出來等等， 這是小地方。那大地方來講，就是定一個長遠目標： 爲了利益一切衆生我必須去成就無上菩提。這一切隻要對衆生有利、有幫助的 事，我都要努力的去行持。這三種戒體，過去的一切的佛都是依這三種戒體而成 就佛的圓滿果位，獲得一切功德的。現在的佛也是依此三戒的行持而正在成佛 的，未來的佛也必須經由這條道路才可以成佛，因爲唯有這條道路而已。所以這 條大道是一切衆生的成佛之道。爲了一切有情衆生我必須走上這條道路，因此我 想要去遵守三句淨戒。這時上師會問：你們想不想要受？你們就回答：“是，想 要受。” 回答的方式是回答：“涅拉索”，就是願意受的意思。上師會問三次， 你們就回答三次“涅拉索”，在回答第三次的時候，你們要觀想生起了菩薩戒的 戒體，這是很重要的。 在這之前我想爲你們解釋以下內容。 我們仔細思考就會瞭解到，在這世間所有的不吉祥甚至於痛苦，最主要都是 過分執著自己的利益而造成的，因爲過分執著自己的利益，則不會去思考、也不 會在意他人的立場。就象十二業中的殺生、偷盜、邪淫，哪一項惡業不是由愛我 執而産生的呢？因爲過分的愛自己、執著自己，所以不會去管他人的性命、壽命 等。因此隻要自己歡喜、自己滿足，別人的性命是可以犧牲的，別人的財物是可 以盜取的，甚至別人的妻子或者丈夫是可以邪淫的，所以十二業的每一項都是來 自於愛我執，最主要都是過分的在意自己的立場，而不去體諒別人而産生的。這 一點是非常請楚，隻要仔細思考都會瞭解到，每一個大大小小的麻煩，最終都是 過分的、自我主義太強烈的緣故而造成的。以出世間的角度來看，象聲聞、獨覺、 阿羅漢他們通過多年的苦行，最後好不容易斷除了煩惱障，爲什麽所知障還留著 呢？因爲愛我執沒有斷除的原故。因爲他們不瞭解愛他心的功德，沒有象菩薩一 樣生起愛他心，所以縱是煩惱障斷除了，所知障還留著，無法象佛一樣獲得一切 功德，這是因爲愛我執的緣故。所以，無論世間也好，出世間也好，一切的罪惡、 過失、過患都是來自於愛我執所産生的。因爲遮擋這些罪惡的緣故，就是靠愛他 心來遮擋的，由愛他心去遮擋愛我執、滅除愛我執。愛我執滅除後，這一切的罪 惡則會遮擋，因此才會現起一切的安樂，這些完全是由愛他心所帶來的。所以， 從這一點來比較，我們可以瞭解到隻要是痛苦、不好的、一切負面的影響都是來 自於愛我執，正面的、功德的、好的、快樂的都是來自於愛他心。所以佛又說了 一句話：我不需要多說，佛今天所獲得的一切的功德，都是由愛他心所獲得的， 你們凡夫現在正在輪回當中，這是因爲有愛我執而輪回的，你們要快樂還是痛 苦，這個自由掌握在你們自己手上，你們要走哪一條路，這是你們要做抉擇的。 所以無論是佛的圓滿功德，或者象龍樹、無著這些大地菩薩的一切圓滿功德及學 問，甚至於藏傳的一些上師、菩薩、佛子們，還有漢地持教的菩薩們，都是放棄 了這種愛我執，爲了他人以強烈的愛他心、菩提心而獲得圓滿功德的。相反看看

我們自己，我們在夢裏面都會夢到自己的安樂，我們是那麽渴望追求安樂，可是 今天安樂嗎？沒有啊。還是隨著煩惱而走，我們想要離開這個痛苦的身蘊，可這 身蘊怎麽離開呢？雖然我們活在一個非常自由的國度裏，可是我們真正的自由卻 沒有獲得，因爲被痛苦綁得緊緊的，並沒有獲得真正的自由啊。這一切的過患和 禍害都是來自於愛我執，把愛我執放在內心的最深處裏面，再加上真實的執著， 這兩者顛倒的執著、邪惡的思想，一直傷害我們到現在，可是我們卻不瞭解。全 世界有六十多億人口，哪一個人是沒有痛苦的？哪一個人不曾抱怨過的？這是爲 什麽呢？是因爲有愛我執和真實執著的關系，而産生這些的痛苦。這一點我們要 瞭解。瞭解了這個道理後，我到今天已經夠了，我再不跟隨這兩個執著而走了， 因爲我已經跟它跟的太久了，我到此爲止，我要停止了。我要好好的追隨龍樹等 菩薩、或佛陀爲我們教誡的經典，要好好的認識痛苦的根源，我一定要好好的對 治這兩顆非常邪惡的心。我一定要好好的追隨佛爲我們所教誡的一切，象佛一樣 獲得無量的功德，來圓滿一切有情。依由這個愛他心，我們才能真正獲得究竟的 安樂，爲了自己和一切有情究竟的安樂，我一定好好的遵守菩薩行，這種菩薩的 三種行爲我永遠都不會放棄。不是因爲自己舒適，或者有因緣才去行菩薩行，如 果沒有人我就不去行，或者痛苦我就不去行，絕對不是，我永遠都不會放棄。以 這種強烈的心來遵守菩薩行。 想要受戒的人，如果方便的話請跪下。（接下來法王念經，授菩薩戒）。 （授戒完畢） 菩薩戒的正行已經結束了，接下來是祈求“得知”。所謂“得 知”的意思是：祈求十方諸佛能夠瞭解到在某個時間、某個地點，對于某弟子， 由某上師傳這個菩薩戒。弟子們得到菩薩戒，希望十方諸佛能瞭解，爲這些弟子 們加持。所謂十方就是四面、四方和上下二方等，四面和四方就算在一起，上下 二方我皆以東南來代替，我在禮拜十方諸佛的時候，希望你們一起觀想，一起祈 求。 （法王念經，祈求得知） 結束了祈求得知，接下來講贊歎功德。在《菩薩地論》中說到受戒的利益： 當十方諸佛與大菩薩衆一起集會時，因爲有另一個地方由某位上師爲某個弟子傳 授菩薩戒體，使這個弟子生起菩薩戒體的緣故，以此力量使十方諸佛的淨土搖 動，使他們的座墊和大地搖動。 之後，菩薩和諸佛因由這個因緣去看爲什麽大 地會動搖，當他們以智慧觀看時，就會爲這些弟子做加持的。所以菩薩們或者是 諸佛們會去看在某地方，或者是某弟子由某上師而獲戒，爲了這些弟子而去發 願，甚至於加持。以地方而言我們是在娑婆世界，我們傳戒的地方是美國，以《俱 舍論》來講，美國是南瞻部洲，還是北巨瀘州，這就不清楚了，因爲北巨瀘州裏 的人的壽命是一千歲的，可是美國人的壽命好像不是一千歲，所以應該不是北巨 瀘州。總之，在這個地方依由西藏人，比丘，丹增嘉措來爲你們傳授這樣一個戒 體。當諸佛菩薩們瞭解到這個因緣的時候，佛會認爲在這個大家庭多了一個佛 子，一個新孩子，會感到非常高興和欣慰。同樣，菩薩們會覺得他們多了一個新 的兄弟。因爲有一個新生或者新人，願意爲一切有情衆生而行佛子行、菩薩行，

所以他們非常高興爲我們加持和祈禱。受了菩薩戒之後，應該如同經典裏的一句 話：我們獲得暇滿人身，獲得了這個“人”的身體，爲了使它更有意義，所以生 起菩體心，我們就能圓滿投身於人道的意義和最究竟的目的了。因爲我們對菩體 心有希求心，又遵守菩薩行，之後，我們所要做的“唯有利益衆生”而已，這就 是我們要做的事情，除此之外沒有其他的事情。“唯有利益衆生”就是我們的目 標，就是我們唯一的行爲。 受了菩薩戒後我們必須要懂菩薩戒條有多少，有十八個根本罪和四十六條惡 作。在十八個根本罪裏具有四慚的爲根本罪的有幾條，不需要具足四慚的又有幾 條，這些道理都需要認識。 接下來要說的是，不能對外宣傳或公開的說我今天已經獲得戒體了或什麽等 等的，用不著這樣對外流傳，因爲沒有目的或者意義的當下，我們對每一個人說 我今天獲得戒體的話，會讓對方生起嫉妒心或比較、競爭等不好的心態，這就沒 有意義了。也就是叫你們不要回到家裏後，馬上就對四周的朋友說：我今天已經 變成菩薩了！（全場笑）。雖然我們昨天說到了願心儀軌，今天也受了菩薩戒， 可是我們還不算是真正的菩薩。因爲之前我們說到，所謂的菩薩要生起菩提心才 算是菩薩，什麽是生起菩提心的水準呢？就是自然任蘊成就的一個菩提心。這種 菩提心的生起，我們才算是真正的菩薩。雖然我們現在不是菩薩，可是我們卻瞭 解到了什麽是菩薩。雖然菩薩的距離離我們很遠，可是至少我們知道這個方向， 要怎麽讓自己變成一個菩薩。所以我們的目的就是，你回到家裏後，讓你四周的 朋友和平常接觸你的人，都深深的感覺到：奇怪，他受了菩薩戒之後怎麽人變得 更溫柔，個性變得更善良了。這是我們的目的。假使你使他們認爲：奇怪，我的 朋友去洛杉磯接受菩薩戒之後怎麽變得越來越差勁呢？這樣的話就不好了。 接下來爲了酬謝的緣故，我們再念一次七支供養。 所有十方世界中 三世一切人師子 我以清淨身語意 一切遍禮盡無餘 普賢行願威神力 普現一切如來前 一身複現刹塵身 一一遍禮刹塵佛 於一塵中塵數佛 各處菩薩衆會中 無盡法界塵亦然 深信諸佛皆充滿 各以一切音聲海 普出無盡妙言辭 盡於未來一切劫 贊佛甚深功德海 以諸最勝妙華鬘 伎樂塗香及傘蓋 如是最勝莊嚴具 我以供養諸如來 最勝衣服最勝香 末香燒香與燈燭 一一皆如妙高聚 我悉供養諸如來 我以廣大勝解心 我昔所造諸惡業 十方一切諸衆生 十方所有世間燈 諸佛若欲示涅槃 所有禮贊供養福

深信一切三世佛 皆由無始貪瞋癡 二乘有學及無學 最初成就菩提者 我悉至誠而勸請 請佛住世轉法輪

悉以普賢行願力 普遍供養諸如來 從身語意之所生 一切我今皆懺悔 一切如來與菩薩 所有功德皆隨喜 我今一切皆勸請 轉於無上妙法輪 唯願久住刹塵劫 利樂一切諸衆生 隨喜懺悔諸善根 回向衆生及佛道

以上就結束了《菩薩地論》中所說的傳菩薩戒的一個儀軌。 那關於無量光佛，也就是阿彌陀佛的一個加持灌頂，我依據的經典叫《百寶 論》，引用此論典來爲你們口授這個傳承，以這種方式來爲你們作阿彌陀佛的加

持。我這個傳承是從達朝仁波且那裏所獲得的。這是屬於密乘（金剛乘），是密 乘裏的事部。一般來講這種口授的傳承是必須要接受灌頂之後，才能爲你們傳授 的。這種的灌頂是要在四部以上的灌頂。可是我們祈求諸佛、菩薩，爲得加持而 念這個咒語的話也應該是可以的。所謂的“密”“咒”，就是從“意”而得到救 護、救拔的意思。爲什麽從意識當中得到救護呢？它的內容也就是說我們在意識 裏一直現出凡夫相、凡夫的意識，從這種凡夫相當中得到救護，也就是遠離凡夫 相，這就是“密”或者“咒”的意思。那麽斷除、遠離凡夫相的目的是什麽呢？ 以法性、空性來講性質是一緻的。可是空性所依的一個“有”法來講是有差別 的。也就是在佛地的時候，它是一個清淨的 “有”法，凡夫地時，是污染的“有” 法，可是“有”法上的空性的性質卻沒有差別。但是，污染的“有”法是無法在 佛地獲得成就的，它無法到佛地去。因此，雖然空性本身的去留可以到佛地去， 可是因爲“有”法污染的性質無法到佛地的緣故，我們在菩薩行的時候，就必須 形成一個新的清淨“有”法了，這種不共的清淨“有”法，也就是空性所依，在 無上密裏說到了這種不共殊勝的成就方法。可是無上密的基礎就是事部、行部、 瑜伽部等，所以，我們在四部的時候就盡量讓自己斷除凡夫的執著、凡夫之相。 當凡夫之相斷除之後，我們慢慢的才會現起清淨之相，由這種清淨之相在無上密 修學時才會奠定基礎，才能成就一個不共的果位。因此，我們要讓自己現起佛的 一個清淨之相，佛的身口意之相。它的所緣是壇城諸尊，也就是佛菩薩的意思。 所緣壇城諸尊，他的能緣就是把清淨相現起之後，把他再想成空性，所以能緣空 證智慧。我們是以“所緣壇城諸尊，能緣空證智慧”的方式來修學密法。當我們 對清淨相有一個堅固的定解和修持的時候，由此會生起一個“我”的認識，這種 “我”的認識被稱爲“佛慢”。那依由菩體心和空正見的基礎而有了佛慢的話， 無論身口意造作任何一個善行的時候，他累積福德資糧的能力就非常的迅速和強 大了。因爲這種種目的，所以生起佛慢或者本尊瑜伽的觀修是需要的，並且是非 常重要的。所謂的現起本尊、生起本尊，或者本尊瑜伽的觀修，觀修的方法是什 麽呢？其基礎必須要對空性有認識。就是對自己或自己的五蘊，把它想成性空的 道理，於空性當中認識空性智慧，把它想成本尊，也就是佛的身口意三業，或者 佛的這種密稱，或者他的標誌等。已生起的佛像或者本尊，再把他想成性空，這 種的觀修方法就是本尊瑜伽的觀修方法。 依由某種目的，你們必須觀想在前方的上師現爲了阿彌陀佛尊者之像，他的 身相紅色，手印就象前方的唐拉佛像的手印一樣，這是降魔手印。在此並沒有說 到它生。接下來你們祈求與本尊無二的上師就在面前，爲了獲得阿彌陀佛的加持 而作祈請。因爲，在傳授灌頂的時候，這種開許灌頂是必須要接受菩薩戒的，所 以在此要再一次的傳授菩薩戒。傳授菩薩戒的方法就是我們昨天念的三個偈頌， 依由念誦這個偈頌三次來圓滿這個傳授的儀軌。在此你們又要提起心力：爲了一 切有情我必須成就無上菩提，那麽這種願心，要讓它強烈的生起。爲了一切有情 的究竟安樂，我一定要行佛子行，爲了行佛子行我必須守菩薩戒。要以這種強烈 的意樂來念誦：

祈願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我於汝等恒皈依； 具足慈悲與智慧，爲利有情我精進，今于佛前成淨住，發起無上菩提心； 乃至有虛空，以及衆生住，願吾住世間，盡除衆生苦。 這以上就結束了菩薩戒。之後我們要講，我們每個人都有一個“我”的想 法，“我”的一個認知。“我”是有的，“我”並不是沒有。可是“我”的存在 方法，“我有”的內容呢？我們一直認爲所謂的“我”可以象身體一樣，可以用 手指頭指出來，可以很真實的捉到或捉摸到的。可是“我”是如此的真實嗎？從 你的頭部開始一直尋找我在哪裏、我在哪裏，從你的身體的每一部分，從頭到腳 底的這樣去找都找不到“我”在哪裏。以意識來講，如果意識是“我”的話，意 識也可以分許多種，分根識與意識，根識有五種，意識有善惡、有粗淺的不同， 哪一種才是真正的“我”呢？在去找的時候又找不到了。找不到代表什麽呢，代 表並不是從境上、從它本身而有的。也並不是代表完全的沒有，因爲它是有，爲 什麽呢？因爲它會造成傷害，會造成利益。它有這種害和利益的作用，所以是有。 那既然是有，又不是從自力、從它本身而有的話，它是怎麽有的呢？是唯有依賴 他者而有，唯有依由意識和名言安立而有的。如果要瞭解安立而有，唯有依靠明 識安立而有的道理。我們再看看原本是如何看“我的境”，或認爲“我”是從境 上獨立真實的産生，並不會感覺到這是一個唯意識安立而有的。這時就會感到原 來平常對“我”的一個真實的感覺是錯誤的，“我”從境上而有並不是那樣的真 實。因此如果“我”沒有自性的話，那麽“我所”或“我的一切”皆沒有自性。 如同《中論》中說的，如果有爲法沒有自性的話，無爲法怎麽會有自性呢，這是 不會有的。因此諸法皆無自性。那在此說到了一句梵語：“索農達”是性空的意 思，無有自性；“嘎呐”是智慧，瞭解無自性的智慧；“本雜”就是不會受到障 礙，不會受到惡相或真實相、污染相、出入相的障礙；“松報哇”就講到了它的 一個究竟性質，也就是瞭解空性智慧，它可以瞭解它本身的一個究竟性質，這種 智慧生起的時候是由自性空中所生起的，因爲由自性空而現起的這個智慧，那智 慧本身也可以瞭解到它最究竟的性質；“艾瑪可汗”就是我慢、佛慢的意思，當 你瞭解到諸法無自性的道理的時候，這個智慧本身也可以瞭解到它的究竟性質， 因此在此安立了佛慢、我慢。這種佛慢我們稱爲聖意佛慢，佛慢有世俗佛慢和聖 意佛慢，在此說到了聖意佛慢，並不是世俗佛慢。總之，這句梵文就是讓我們觀 想空性，所以，現在請大家觀空，並想無自性的道理。 瞭解這種空性的智慧，就是把它想成一個紅色的“舍”字。這是針對於已經 受過灌頂的人而說的。如果已經受過灌頂的話，你們可以觀想這種認識空性的智 慧現成了紅色的“舍”字，由這紅色的“舍”字又現出了紅色的阿彌陀佛像，是 一面二臂打手印的。如果沒有接受灌頂的，你們可以觀想紅色的“舍”在頭頂 部，現出阿彌陀佛本尊像。之後，觀想與本尊無二的上師的胸部放出光芒，由這 個光芒迎請了我們未來所要成就的佛，以及未來我們所要成就的佛淨土上的一切 的諸佛菩薩，由此光芒他們受到迎請，他們皆現出智慧之象，我們稱爲“至尊”。 之後融入弟子的心內，要作如此的觀想。再觀想融入自身成爲無二。在他的頂部

有“嗡”，喉部有“啊”，胸部有“轟”，觀想有三個種子字。與本尊無二的上 師的胸部觀想有白色的月輪，月輪上有個“舍”字，在“舍”字的四周圍繞著咒 輪，這個咒輪皆由光芒的線串著的。之後，上師從他的口中現出咒輪融入與本尊 無二的弟子胸部裏面。這時必須要觀想在弟子的胸部裏面有個白色的月輪，白色 的月輪上有個“舍”字。剛開始上師第一次從口中傳出咒輪融入弟子的時候就是 “安住”，第二次傳出融于弟子的時候就稱爲“無二”了，第三次咒輪從上師的 口中傳入弟子的胸部，便能使我們內心的咒輪更堅固，要做如此的觀想，並且跟 隨著念持咒語：嗡 阿彌達 班得 阿彌達轟 阿彌陀佛的心咒有許多不同的咒語，這屬於其中一個心咒。阿彌陀佛的開許 灌頂就這樣結束了，它非常的簡單又快速，這是在時間不足的情況下才傳授的。 （全場笑）

下面主要是針對漢人的提問來回答問題 問：我們想守好菩薩戒，但又恐違反，請您指導我們好嗎？ 答：爲了避免違反戒條的危險，我們必須要知道所修或者所守的戒條是什 麽，什麽是根本罪，什麽是惡罪，這些都必須要瞭解。在根本罪裏除了邪見，和 舍棄發心之外，其餘十六條都必須具足四慚才算破戒的。這四慚最主要講到了無 慚、無愧等四種，盡量讓自己在犯罪的時候不要具足這四慚的條件而去犯根本 罪。如果我們真的是犯了根本罪，菩薩戒體破除了的話，也可以讓自己再次去受 菩薩戒的。以我個人來講，我每一天都有在受菩薩戒。 問：如何教導小孩對事物有慈悲心？ 答：這個要家長來解答比較適合，我不知道，因爲對小孩我根本沒有經驗， 那讓我去教導小孩的話，我隻會打而已，除了打屁股其他的我都不會，我現在教 導蔣揚仁欽（翻譯）就是用擰耳朵的方法來教他的。（全場笑）。 對于自己孩子的慈悲心，無論是自己還是孩子都是想要離苦得樂的，在這種 基本的理念上，如果自己孩子的行爲變得惡劣了，因爲你懂得這個道理，所以對 于孩子的愛心仍然會保留的。如果你今天愛孩子是因爲孩子長得漂亮，或者他有 某某的特徵，依由這個角度來愛孩子的話，那當孩子缺少了這個優點，或當孩子 行爲惡劣的時候，我們對孩子的愛心很容易遭受損害。 問：修淨土往生極樂世界和修增上生有差別嗎？兩者如何協調？ 答：就淨土往生來講，我們投生到淨土是屬於增上生裏最殊勝的增上生了。 一般來說，後世要生爲增上生的話，其最基本的基礎是一定要有的，更何況是淨 土這種殊勝的身體呢？那我們後世要獲得增上生需要什麽基礎呢？就是斷十二 業，還有再加上六度的修持，以及無誤的發願，具有這三個條件後世才能到增上 生。如果要到淨土的話，那就更殊勝了，這就要講到八種的異熟果、八種的成就 等。每一個淨土都有不共的特徵，每一個淨土都有它追求或往生的方法，那至於 阿彌陀佛西方極樂世界投生的方法，我並不是很瞭解。雖然念阿彌陀佛咒語多多 少少都有所幫助，可是有種方法，就是讓自己去想起西方極樂世界的種種莊嚴，

之後再在把自己的善業回向於自己往生西方極樂世界，應該會有幫助。 問：請問，有業一定感果，與懺悔能把業懺幹淨，是否相抵觸，是否相違？ 答：果一定是由因而有的，如果有因的話不一定會感果的，光有業是不一定 會感果的。就象好比由無明而造業，如果這個業沒有“愛”和“取”去滋潤這種 業的話，這個業是不會感果的。雖然業本身有能力會生果，但因爲沒有緣所以無 法感果，因此光有業不一定感果的。就以外在的因緣變化來講，雖然每一個外緣 的法都有一個主因去感它的果位，可是如果沒有因緣，因緣不聚合，光有因是無 法感果的。所以因和緣這兩者要聚合才能生果。對於懺悔來講，懺悔是一種對治 生果能力的助緣，也就是說我們造作惡業，這個惡業會感得極大痛苦的話，依由 懺悔的這個緣能使我們不會感到那樣的痛苦，使非常強烈的痛苦變得輕微一點， 或者使它的能力消弱，這要靠懺悔的力量。如果懺悔的力量更強烈，就使以前所 造的惡業無法感果，這是因爲緣的關系。所以有時我們造作一個惡業，它可能會 使我們墮落於三惡道受極大的痛苦，可是因爲我們懺悔的關系，在我們人道的時 候撞到頭或者是頭破血流的這種痛苦可以抵代、代替三惡道的痛苦，這是有可能 的。 問：對于將要往生的病人，如何幫他們得到安甯？ 答：如果他是一位對佛法非常虔誠的信徒，在他快臨終的時候就讓他看佛 像，讓他去回憶佛像的功德，說不定有幫助。當他的眼睛還可以看清楚這是什麽 東西，還可以認得出來之前，盡量讓他接觸到平常他相信的或者有虔誠心的某一 佛像放在他面前，讓他看著這個佛像慢慢的去世，這一定會有幫助。平常如果對 菩提心或空正見有經驗、有修持的話，那時候就提醒他進行菩提心或空正見的修 持，這也應該會有幫助。如果他在快臨終的時候能夠自己思維這些的道理，那當 然是最好不過了。平常對於頗瓦法或頗瓦法的地融于水、水融於火、火融於風等 環滅次第有修持的話，那當然是非常的殊勝的。可是如果在這個同時，菩提心或 空正見的力量不夠，光是想地融于水、水融於火、火融於風等這種環滅次第的話， 可能是沒什麽幫助。總之最安穩的方法就是擺佛像於他面前，讓他看到這個佛像。

接下來看《入行論》。 謂利能活命，淨罪並修福，然爲利養瞋，福盡惡當生。 若爲塵俗活，複因彼退墮，唯行罪惡事，苟活義安在？ “謂利能活命，淨罪並修福，然爲利養瞋，福盡惡當生”。因爲我們獲得別 人的供養或利養的時候，我們就能活命，因爲我們是靠錢財讓自己的生命持續下 去的，如果有一者對我們利養有障礙，我們應該瞋恚。因爲利養能讓我們活命， 如果能活命，我們就能淨一切的罪障並且修福德了，所以不應該修忍辱，對於我 們利養有障礙的人應該瞋恚。如果有這樣一個問題時，這裏就回答道：“然爲利 養瞋，福盡惡當生”。如果你爲了利益、個人的利養而瞋恚，生起了瞋心的話， 怎麽可以說這是淨罪呢？怎麽能說這是累積福德呢？因爲瞋心本身就是罪障，瞋 心本身就會使你的福報用盡或者消滅，而且會給我們帶來許多的罪惡。如同噶當

派的上師曾經這樣說：如果他是一個極大罪人，那希望他能短壽。“若爲塵俗活， 複因彼退墮，唯行罪惡事，苟活義安在？”如果我們活著是爲了造作惡業，那生 存就沒有意義了，爲什麽要生存在這世間呢？ 謂謗令他疑，故我瞋謗者，如是何不瞋，誹謗他人者。 謂此唯關他，是故吾堪忍，如是何不忍，煩惱所生謗。 “謂謗令他疑，故我瞋謗者，如是何不瞋，誹謗他人者”。我們對誹謗自己 的人産生瞋恚心，因爲他們對我們誹謗，所以我們要産生瞋恚心。“謂此唯關他， 是故吾堪忍，如是何不忍，煩惱所生謗”，他人對我們的誹謗，是受煩惱的控制 而誹謗我們的，所以我們應該瞋恚於他人的煩惱，而不是要瞋恚他人。我們應該 對他人修忍辱，因爲他人也是聽隨了煩惱的使喚而誹謗我們，所以最終究的一個 幕後主使者並不是他，而是他的煩惱。 於佛塔像法，誹詆損毀者，吾亦不應瞋，因佛遠諸害。 於害上師尊，及傷親友者，思彼皆緣生，知已應止瞋。 如果有人去誹謗佛像或佛塔等，我們也不應該瞋恚的。因爲佛像本身來講， 它不會受到傷害，反而傷害佛像的這個人造作了惡業，他會墮落於三惡道的，會 感到痛苦的。所以我們應更加的憐憫他人才對。因爲佛像本身已經遠離了一切傷 害，佛像受到傷害時它本身沒有感覺，所以“因佛遠諸害”。同樣道理，“於害 上師尊，及傷親友者，思彼皆緣生，知已應止瞋”。當有人傷害我們的上師或親 友等，這是由他們的業緣當中而産生的一種變化，所以我們應該憐憫這些仇敵， 而不應該起瞋心的，因爲瞋心沒有任何的幫助。 情與無情二，俱害諸有情，雲何唯瞋人，故我應忍害。 造成傷害的因緣分有情和無情這兩者，其實這兩者的因緣都會對我們造成傷 害和痛苦。可是既然這兩者都會造成傷害，那爲什麽我們一直對於有情這個因緣 而瞋恚，而對無情的因緣不會去瞋恚呢？所以我的瞋心是沒有道理的，應該修忍 辱。 或由愚行害，或因愚還瞋，此中孰無過？孰爲有過者？ 因何昔造業，於今受他害？一切既依業，憑何瞋於彼？ 這些都是因緣變化之中而造成互相的傷害，大家都是因爲愚癡和無明而互相 造作傷害，其實大家都沒有過失，那爲什麽要互相的誹謗呢？“因何昔造業，於 今受他害？一切既依業，憑何瞋於彼？” 如是體解已，以慈互善待。故吾當一心，勤行諸福善。 譬如屋著火，燃及他屋時，理當速移棄，助火蔓延草。 如是心所貪，能助瞋火蔓，慮火燒德屋，應疾厭棄彼。 這三句的偈頌最主要說到了，我們通過上師的解釋可以瞭解到瞋心可以造成

對自己和他人的傷害，所以無論是從任何的角度去看，瞋心所帶來的隻有傷害， 沒有任何正面的影響。既然你已經瞭解了這樣一個道理，我們應該徹底的對治瞋 心才對。瞋心的因緣也是來自於貪心的，因爲如果對一個境非常貪愛的話，如果 那個境稍微受到負面影響，馬上就會造成瞋心。所以貪心是造成瞋心最主要的來 源，如果要避免瞋心的産生，就要去減少貪心。當然把“好”視爲“好”的這種 看法是一定要有的，可是對“好”過於的貪著就不需要了。因爲這會造成更多的 瞋心。一般好象我們覺得隻有瞋心造成直接的傷害，貪心好像不會造成傷害，其 實不是，貪心是間接的産生瞋心、産生傷害最主要的一個助緣，因此就要盡量的 減少貪瞋這兩種煩惱。 如彼待殺者，斷手獲解脫，若以修行苦，離獄豈非善。 於今些微苦，若我不能忍，何不除瞋恚，地獄衆苦因？ 爲欲曾千返，墮獄受燒烤，然於自他利，今猶未成辦。 因爲我們無始以來到現在，隨著瞋心無法忍受一絲毫的小的痛苦，所以它所 帶來的就是地獄這樣非常強烈的痛苦的果報。若隨著這種負面煩惱的情緒而走， 無始以來到現在我們一直追求快樂，可是到現在還仍然一直在痛苦當中，所以瞭 解到這個道理之後要讓自己修忍辱，不要讓自己生起瞋恚心，雖然在那個當下我 們好像缺少了什麽，沒有辦法滿足些什麽，可是它卻可以獲取極大的利益，極大 的幫助。因爲有這樣極大的利益和目的，所以，忍辱小苦是值得的，爲獲得大利 忍小苦這是理所當然的。 安忍苦不劇，複能成大利，爲除衆生害，欣然受此苦。 人贊敵有德，若獲歡喜樂，意汝何不贊，令汝自歡喜？ 如是所生樂，唯樂無性罪，諸佛皆稱許，複是攝他法。 所以“安忍苦不劇，複能成大利，爲除衆生害，欣然受此苦”。爲了大利而 忍受小苦是理所當然的。“人贊敵有德，若獲歡喜樂，意汝何不贊，令汝自歡 喜？”當有人贊歎自己的仇敵有功德的時候，仇敵本身會很歡喜，因爲他獲得了 贊美。在這個同時，如果我們嫉妒的話，這是沒有理由的。因爲嫉妒心會帶來痛 苦，我們不想要痛苦，爲什麽讓自己多增加痛苦呢？別人贊歎敵者對你又沒有傷 害，所以嫉妒沒有理由，這是第一。第二，如果你可以和他人分享這種的安樂， 隨喜他人的功德，對你自己有幫助、有快樂。因爲你追求的是快樂，所以當你的 仇敵被贊歎的時候，你可以和他一起分享這種贊美、這種功德，我們的內心那時 候是歡樂的。心啊，你爲什麽不去稱贊這個仇敵，讓自己的心更快樂呢？隨喜仇 敵獲得稱贊的這種安樂，我們稱爲無性罪，所以“如是所生樂，唯樂無性罪”， 這是一個沒有煩惱污染的一種安樂。“諸佛皆稱許”，如果我們真正的對于仇敵 的贊美而隨喜的話，無論任何一者去看我們的行爲，都會覺得這是一個正直的行 爲，一個善良的行爲，所以諸佛菩薩都會非常的稱許我們，所以“複是攝他法”。 謂他獲樂故，然汝厭彼樂；則應不予酬，此壞現後樂。 他贊吾德時，吾亦欲他樂，他贊敵功德，何故我不樂？

“謂他獲樂故，然汝厭彼樂”，以敵人來講，他也是想要離苦得樂的。“然 汝厭彼樂”，如果他不想要快樂，那麽他今天獲得贊美的時候，我們就不用和他 一起分享這種安樂了，所以“則應不予酬”。可是他想要快樂，他想要別人的贊 美，那爲什麽我們沒辦法跟他一起分享呢？如果你認爲他不是想要追求快樂， “此壞現後樂”，這是與我們現實上，或者以現在來講是相違的。 “他贊吾德時，吾亦欲他樂，他贊敵功德，何故我不樂？”如果有人贊歎我 們功德時，他人因爲贊歎我們，所以他一定以歡喜的心而去贊歎我們，與我們分 享這一份功德，這時我們會因爲他的歡喜而跟他一起歡喜。同樣的，如果敵人受 到別人贊歎的時候，爲什麽我們沒有辦法像之前說所的那樣，可以和別人一起分 享這種功德呢？ 初欲有情樂，而發菩提心，有情今獲樂，何故反瞋彼？ 爲了一切有情的究竟安樂，我已經發了菩提心，我已經許下承諾：要爲了一 切有情衆生的安樂而去努力精進的學習。如今我看到的仇敵也是有情之一，他已 經獲得了別人贊美的功德，爲什麽我要去嫉妒他或瞋恚他呢？這是沒有道理的。 初欲令有情，成佛受他供，今見人獲利，何故生嫉惱？ 剛開始我們願意希望一切有情衆生有究竟的安樂而成佛，因此希望他們能獲 得一切的功德，一切的贊美和供養。可是今天看到某一者獲得這種名聞利養或別 人贊美的時候，爲什麽要讓自己生起嫉妒心呢？這不是與我們之前的這種誓願相 違背嗎？ 所應恩親養，當由汝供給，他親自養護，不喜豈反瞋！ 今天有一個恩人，因爲他對我們有恩的緣故，所以要報恩，因此我們提供一 些生活資助或者助緣等。如果對方本身不需要我們的幫助，他個人有能力能滿足 自己所需的話，那實際上我們的責任就已經減輕了。在這種情況下，爲什麽我們 不去歡喜他人，反而會更加的嫉妒或瞋恚衆生呢？也就是說，今天我們已經答應 要爲一切衆生的利益而去犧牲一切了，那今天衆生本身有這樣一個功德而受到別 人的贊美，爲什麽我不歡喜反而要瞋恚呢？ 不願人獲利，豈願彼證覺？妒憎富貴者，甯有菩提心？ 如果看到別人獲得贊美或名聞利養而産生嫉妒心或者瞋心的話，那這個人怎 麽會有菩提心呢？ 若已從他得，或利在施家，二俱非汝有，施否何相幹？ 這個仇敵從他人或者自己的施主那邊獲得了供養，這是施主的錢，是別人的 錢，和自己沒有關系。跟自己沒有關系的財物給自己仇敵的時候，爲什麽我要去 牽扯關系而讓自己嫉妒、瞋恚呢？

何故棄福善，信心與己德？不守已得財，何不自瞋責？ “何故棄福善，信心與己德？”如果我們瞋恚、嫉妒別人，或者瞋恚、嫉妒 仇敵獲得贊美，實際上我們已經放棄了自己的福德，因爲瞋心會毀滅往昔所累積 的福德，而且依由瞋心和煩惱會讓我們失去對三寶的信心和自己的功德，所以對 自己來講沒有任何的好處，反而帶來許多負面的影響。如果當仇敵或對方受到別 人的贊美或供養的話，我們能夠與他人一起隨喜這種功德，這是我們自己的財寶 啊。 “不守已得財”，自己的財寶不好好的去守護，反而去嫉妒別人這不是很愚 癡的做法嗎？如果你要生氣的話就生自己氣吧，生氣自己這麽愚癡不好好的守護 自己的財寶，所以“何不自瞋責？”。 於昔所爲惡，猶無憂愧色，豈還欲競勝，曾培福德者。 我們對自己所造的惡業都不會去在意，而且都不會感到羞恥，可是當別人獲 得一絲毫功德或贊美的時候，馬上就會産生一種競爭、比較之心，那麽這種人怎 麽去累積福德呢？ 縱令敵不喜，汝有何可樂，唯盼敵受苦，不成損他因。 汝願縱得償，他苦汝何樂？若謂滿我願，招禍豈過此？ 如果敵人不歡喜，爲什麽你要安樂呢？這是沒有道理的。“唯盼敵受苦，不 成損他因。汝願縱得償，他苦汝何樂？”如果你認爲，敵人不歡喜或受到了痛苦， 我會感到安樂，“若謂滿我願”我會感到心滿意足。如果有這種想法，“招禍豈 過此？”這種想法會給你帶來更多禍害的，所以不要有這種想法。 若爲瞋漁夫，利鈎所鈎執，陷我入地獄，定受獄卒煎。 “若爲瞋漁夫”如果我們生起瞋恚心，隨著瞋恚心而走，這個瞋恚心就象漁 夫一樣，“利鈎所鈎執，陷我入地獄，定受獄卒煎”，這個瞋心會把我們鈎的緊 緊的，我們就象魚一樣，瞋心就象漁夫一樣把我們吊起來放在油鍋裏，也就是獄 卒的油鍋裏來煎炸，我們就會獲得這種的痛苦。 受贊享榮耀，非福非長壽，非力非免疫，非令身安樂。 若吾識損益，贊譽有何利？若唯圖稱心，應依飾與酒。 如果受到別人的贊美或者稱贊的時候，這種贊美可以讓你增長福報嗎？這是 沒有辦法的。可以讓你長壽嗎？也是沒有辦法的。它不會讓我們更有力或永遠不 讓我們受病苦，所以“非力非免疫，非令身安樂”，光是別人的贊美能讓我們身 心得到安樂嗎？這是無法做到的。“若吾識損益，贊譽有何利？”依由這種的贊 譽會使我們損失許多的福報，而去傷害別人造惡業，所以光是貪著贊譽對我們沒 有任何的好處。“若唯圖稱心”，如果你認爲受到別人的贊美，你會感到很滿足 的話，“應依飾與酒”，在此是對出家人說的，如同空容喇嘛仁波切說的：你作 爲一個出家人，你應該去喝酒或者掛上一些裝飾來滿足你的內心，或者你可以去

吸毒，如果你認爲隻是爲了暫時滿足你的內心，你就應該去做的話，那你就去吸 毒吧。就是這種感覺。 若僅爲虛名，失財複喪命，譽詞何所爲？死時誰得樂？ 如果隻是爲了這個虛假的名聲，而去努力犧牲我們這一生，那實在是太可惜 了。如果隻是爲了虛名的一種追求，那會造成許多負面的影響，就象好比爲了這 種名譽而失去財富或性命，而且我們死了之後，所留下的美名會對我們有什麽幫 助呢？對後世沒有任何的幫助啊。 沙屋傾頹時，愚童哀極泣，若我傷失譽，豈非似愚童？ “沙屋傾頹時，愚童哀極泣”，如同小孩子用沙堆積小房子的時候，這個房 子如果倒了或者壞掉的話，那個孩童會一直哭的，可是這個哭並沒有任何的利益 和理由。同樣的，“若我傷失譽，豈非似愚童？”如果我爲了名譽而感到傷心， 那豈不是和孩童一樣的愚蠢嗎？ 聲暫無心故，稱譽何足樂？若謂他喜我，彼贊是喜因； 受贊或他喜，于我有何益？喜樂屬於彼，少分吾不得。 他樂故我樂，於衆應如是，他喜而贊敵，何故我不喜？ 故我受贊時，心若生歡喜，此喜亦非當，唯是愚童行。 “聲暫無心故”，贊歎我們的聲音沒有感覺。“稱譽何足樂？”既然贊歎我 們的聲音沒有感覺，那爲什麽我們要經由這種美妙的聲音而産生快樂呢？“若謂 他喜我，彼贊是喜因”，如果你認爲他歡喜我、贊美我是一個快樂因緣，那麽“受 贊或他喜，于我有何益？”當我受到別人的贊美或者受到他人喜愛的時候，對我 來講沒有任何的好處。因爲“喜樂屬於彼”，他人對我的喜歡是來自於他人的內 心，他人內心生起這種歡喜的時候，他人快樂，這種快樂的感覺不是發生在我的 身上，所以“少分吾不得”，這種快樂的感覺，因爲我不會得到的緣故，爲什麽 因由他人的歡喜而讓我感到快樂呢？這是沒有道理的，因爲他人的快樂是他人的 感受，未發生在自己身上。如果你要說因爲他歡喜的緣故所以我歡喜的話，“於 衆應如是”，那你應該對一切的人都應該這樣去觀待。因此當你的仇敵歡喜的時 候，那你爲什麽不能跟隨著歡喜呢？所以“他喜而贊敵，何故我不喜？故我受贊 時，心若生歡喜，此喜亦非當，唯是愚童行。” 贊譽令心散，損壞厭離心，令妒有德者，複毀圓滿事。 以是若有人，欲損吾聲譽，豈非救護我，免墮諸惡趣？ 吾唯求解脫，無需利敬縛，于解束縛者，何故反生瞋？ 如果過分的貪著在名譽或一直追求名聞利養（名聞，最主要是指獲得名譽或 別人的贊美），那原本是一個很謙虛的出家人，修行非常的精進，可是因爲受到 各方的贊美，他就會慢慢的使心散亂，而去喜愛或追求更美好、更美滿的物質。 當內心散亂沒有專注在修心上的時候， 因爲放逸會使得我們覺得好像很有學問

或者很有修行的樣子，原本有的出離心或者對輪回痛苦的厭離心，慢慢的也受到 損害了，所以“損壞厭離心”，而且會産生極大的我慢心。對於比自己更有學問 或更好的人，馬上就會生起我慢心；對於和自己平等的人，無論有事沒事，馬上 就跟他競爭或計較等等；對於比自己差的人，永遠都是輕視或者小看的。很容易 會有這種狀況産生，所以“令妒有德者”，會使我們妒忌比自己更有功德的人。 “複毀圓滿事”，原本他上半輩子非常謙虛，大家都認爲他是非常好，非常善良 的一個出家衆，他具有清淨的戒律、善良的本性，以及淵博的學問。可是因爲過 分的追求別人的贊美，因爲有我慢心，因爲有煩惱的緣故，所以在下半輩子造出 了許多見不得人的事情，這種的情況非常的多，而且我們時常能看得到。所以他 上半輩子大家共同認爲他是一個我們所追求的模範，可是下半輩子卻受到別人在 背後的譏毀，對他個人而言又有什麽幫助呢？這並不快樂啊。所以對他個人來 講，他的今世已經糟蹋了，他的後世更不用說了，因爲他隨著三毒而走，他會造 作什麽善業呢？所以他的後世也會一起糟蹋的。在經典上曾經說道：當我們物質 豐裕或者受到別人贊美的時候，要特別的小心。 因爲物質豐裕或者受到別人贊 美的時候，這一切都是魔的誘惑，所以要非常的小心。而且就象牽牛的繩子一樣 會把我們牽得遠遠的，牽到煩惱的地方。 “以是若有人，欲損吾聲譽”，如果有人想要傷害我們的名譽的時候，“豈 非救護我，免墮諸惡趣”？因爲過分的追求這種美譽或者名聲，所以它會讓我們 造作許多惡業，最後會危險到讓我們墮落於三惡道的。所以追求名譽對我們來說 是一種負面的作用，如果有人去傷害這種名譽，就是在幫助我們減少墮落於惡趣 的助緣呢，豈不是幫助我們嗎？ “吾唯求解脫，無需利敬縛”，你要瞭解你是爲瞭解脫而努力去修行的修行 者，所以你不需要別人的贊美，不需要別人的名聞利養，仇敵可以幫助你解決這 種解脫之道的障礙，所以“于解束縛者，何故反生瞋？”爲什麽你要去瞋恚這個 仇敵呢？因爲像名譽或利養等等會造成你解脫的障礙，仇敵幫你解決了這種的障 礙，爲什麽你要對他産生瞋恚心呢？ 平常說法的時候上師會坐在高高的法座上，這是有危險的。爲什麽上師要坐 在這個高高的法座上講法呢？這是因爲對法的恭敬和對講師本身的恭敬而坐這 個高座的。 因此，講師本身在沒有講解之前，要對法座禮拜三下，代表我今天 能坐的原因是因爲法尊敬的緣故，而不是自己有能幹或有才華的緣故。當自己走 上法座時，要以彈指的方式來念誦一個偈頌，讓自己回想或回念起無常無我的道 理，來消滅我慢等。因爲在這個高高的法座上會有危險，而且會産生我慢、嫉妒、 與別人競爭、比較等等心態，所以要特別的小心。 我平常也這樣說，當某位上師或傳法的講師在傳授灌頂的時候，看起來都是 正經八百、很嚴肅的樣子，好像很莊嚴。可是當看到別人給他供養的時候，他的 臉色馬上就改變了，並不是那樣正經八百很嚴肅了，這就是我們修行者最羞恥的 一點。我在說法的時候會收門票，有時候會剩下一些錢，以前我這些剩餘的錢都 是用在公共用途上，可是現在你們邀請我來講法必須要租會場，要有許多的用

途，所以它的支出一定是非常龐大，這些是要自費的。當然，你們要付我來這裏 旅行的費用，這個機票錢你們一定要出，我來到這裏吃飯的錢你們一定要出。除 了這些以外，不要給我任何的一塊錢，我不收任何的一塊錢。你們也不用爲了有 剩餘而去做請別人贊助等等的事情，我不需要。要不然的話，當我有剩餘的錢要 分配給某一個團體的時候，給這個團體而不給那個團體，對方都有話說，真的感 到蠻矛盾的。以前他們要喂狗食的時候，會拿朵瑪來喂狗吃，可是因爲狗太多了， 一個朵瑪沒有辦法分那麽多，而且狗會跳起來吃這個朵瑪（狗食），所以這個人 隻好把朵瑪（狗食）扔到水裏，這樣的話他就不會有危險了。所以，今天有這麽 一筆錢不知道要分給哪裏，該怎麽辦呢？隻有把它燒掉了。這是最快、最簡單的 方法。紙幣的這種發明非常的麻煩，如果我們的東西可以直接交換的話，那就去 交換，就沒有什麽事情了，就不會爲了這個錢財讓大家搞得很不安甯。（全場笑、 鼓掌）。如果我們的財物不是用紙做的，是用鐵做的，如銀幣等，那以這種幣的 方式來代表錢的話，一個人再多也不會扛起大概一百個銀幣吧，所以這樣就不會 再爭吵了，否則的話，就是因爲發明瞭這種紙幣，産生了貧窮和富人的差距非常 大，對於我們來講也沒有好處啊。所以如果有人要請我來講法的話呢，我們必須 要有一個真正的實際的計劃，也就是說需要花多少錢，假使這些費用足夠就好 了，我們就不需要再多餘的去乞求別人贊助等等，如果有剩餘的錢我們可以去印 經、印書，然後發給大家。有時候會有這種疑惑或顧慮，也就是說在西方，有人 請我去傳時輪金剛的灌頂，有時候會覺得我在那邊傳時輪金剛的灌頂，可以讓那 個請我的人賺很多的錢，所以他是爲了賺錢來利用我，因此要特別的小心。導師 釋迦牟尼佛就在我們的前面，說不定我們的狡猾可以騙得過別人，可是騙不過業 果的，騙不過因緣因果的。 如我欲趣苦，然蒙佛加被，閉門不放行，雲何反瞋彼？ 如果我們想要追求快樂，從痛苦當中得到解脫，這是由佛加持的緣故而讓我 們解脫，這種的想法是錯誤的。因爲光是靠佛的加持，如果我們沒有努力精進去 修學六度萬行的話，成佛是不可能的。但是當我們去瞋恚的時候，我們就讓自己 把進入大乘之道的門關起來了。怎麽說呢，仇敵是我們最好修學忍辱的因緣，因 爲要修學忍辱的話，必須要有仇敵這樣的因緣才能修學忍辱的。可是，遇到這些 因緣，讓我們修學忍辱的當下，我們不去修忍辱，反而生起瞋恚心，就象自己可 以走進成佛之道的大門，可是卻沒有走進反而把門關起來的樣子。所以爲什麽要 瞋恚呢？ 謂敵能障福，瞋敵亦非當，難行莫勝忍，雲何不忍耶？ 如果你說仇敵會障礙我們修福報資糧，因爲障礙修福我必須要瞋恚仇敵，從 這句話就代表你對“修福”這兩個字有興趣了，你真正的想要去修福了。如果你 要想去修福的話，忍辱其實也是一個修福德的善行之一，那你爲什麽不好好的去 修忍辱呢？因爲忍辱是所有福德苦行裏最難修的。所以“難行莫勝忍，雲何不忍 耶？”

若我因己過，不堪忍敵害，豈非徒自障，習忍福德因？ 無害忍不生，怨敵生忍福。既爲修福因，雲何謂障福？ 這兩句話說到了仇敵是我們修學忍辱最主要是因緣，如果沒有人傷害我們的 話，忍辱則沒有因緣去修學。所以要修忍辱必須要有人傷害，要遇到這樣一個因 緣、仇敵，才有辦法給我們一個機會來修忍辱。所以既然仇敵本身，也就是會造 成我們傷害的人本身，他是一個修福的因緣，爲什麽我們要說他障礙了我們修福 呢？這是沒有道理的。所以“雲何謂障福？” 應時來乞者，非行佈施障，授戒阿闍黎，亦非障出家。 就象好比“應時來乞者，非行佈施障”，如果有人向你討乞的話，他並不是 障礙你修佈施，他是幫助你修佈施，因爲有人跟你討乞東西呀。所以“應時來乞 者，非行佈施障”，“授戒諸方丈，亦非障出家”，爲我們傳戒的和尚，他並沒 有障礙我們出家，反而幫助我們出家了，因爲遇到了這樣一個因緣的關系。 世間乞者衆，忍緣敵害稀，若不外植怨，無害爲害者。 故敵極難得，如寶現貧舍，能助菩提行，故當喜自敵。 “世間乞者衆，忍緣敵害稀”，以世間來講，我們修學佈施的對象可以找到， 而且也是普遍的。可是修學忍辱的對象不好找，要找仇敵從哪裏找啊？所以“忍 緣敵害稀”，這是稀少的。爲什麽呢？“若不外植怨，無害爲害者”。如果我們 之間沒有造成負面沖突的話，那他就不會造成傷害了，所以“故敵極難得，如寶 現貧舍，能助菩提行，故當喜自敵”，因爲敵人是非常難獲得的，他如同珍寶一 樣稀少，所以我們應該如珍寶那樣去對待、看待他。因爲仇敵能幫助我們修學忍 辱能夠增長菩薩行，所以我們應該對仇敵産生歡喜，並不隻是修忍辱而已。所以， 從仇敵本身來講，我們不僅不能瞋怨他們，反而要更歡喜，更加尊重仇敵。這是 有理由的。以他傷害的角度而言並不是好的，可是他的傷害製造了修忍辱的因 緣，以這個角度而言是對我們有幫助的。因此，我們應該尊重或把他視爲寶一樣 的看待。 敵我共成忍，故此安忍果，首當奉獻彼，因敵是忍緣。 謂無助忍想，故敵非應供，則亦不應供，正法修善因。 謂敵思爲害，故彼非應供；若如醫利我，雲何修安忍？ 既依極瞋心，乃堪修堅忍，故敵是忍因，應供如正法。 “敵我共成忍，故此安忍果”，今天，如果我們能修持忍辱的話，要靠敵人 和我兩者互相的配合，才能修忍辱和獲得這個美好的果位，所以“故此安忍果， 首當奉獻彼”，爲什麽呢？“因敵是忍緣”。我如果獲得這樣美好果位的話，我 應該獻給仇敵，因爲仇敵是我修忍辱的第一個因緣。如果你認爲“謂無助忍 想”，如果仇敵他沒有想幫助我們修忍辱而作傷害的話，所以你認爲“故敵非應 供”，你不應該把這美好的果位、果報給仇敵，因爲仇敵本身他沒有想要幫助你 修忍辱。如果你有這樣的想法呢，“則亦不應供，正法修善因”。如果你認爲這

個好的東西或者善業，要不要給某個人或者某個對象取決於對象本身有沒有要幫 助你的意思，那請問正法呢，也就是滅諦和道諦，滅諦本身來講它沒有任何的念 頭，它不會思考；道諦本身來講它雖然是個意思，可它本身並沒有感覺，沒有念 頭。爲什麽我們會認爲一切的善念，甚至於正法、法寶是一個供養的資糧田呢？ 這是沒有道理的。因爲正法是沒有念頭的。如果你認爲正法雖然沒有念頭，沒有 想要幫助我，可正法本身也沒有想要傷害我啊，但是仇敵是想要傷害我的，所以 他不應該接受我的供養，也就是“謂敵思爲害，故彼非應供”。“若如醫利我， 雲何修安忍？”如果仇敵想要幫助我的話就不叫仇敵了，正是因爲他想要傷害我 才叫仇敵的。正是因爲有仇敵，才有辦法修忍辱啊。不過若像醫生那樣幫助我們 的話，我們怎麽修忍辱呢？修忍辱的因緣就消失了。“既依極瞋心，乃堪修堅忍， 故敵是忍因，應供如正法”，既然所謂的堅固的忍辱是依由這種仇敵的非常強烈 的境界，即瞋境，才能修學這種堅固忍辱，那麽仇敵則是安忍的因緣，所以“故 敵是忍因，應供如正法”，應該好好的去珍惜它、供養它。 本師牟尼說，生佛勝福田。常敬生佛者，圓滿達彼岸。 成佛所依緣，有情等諸佛。敬佛不敬衆，豈有此言教？ 成佛的因緣，一切福德的資糧田、功德都來自於佛和有情衆生。如果我們要 修忍辱，就需要仇敵這樣的有情才能修忍辱。同樣的，佈施的時候必須要有乞者， 才有機會讓我們修佈施。還有象殺生，必須要有有情，有這樣一個危險，會讓你 造成殺生的一個機會，你才有辦法防護殺生，和行不殺生的善行。 同樣的偷盜， 因爲有他人的財物，因爲有他人的緣故，當你有這樣一個危險的時候，你才會守 護自己不要去做偷竊的行爲。還有邪淫、妄語兩則，都是因爲有情的這樣一個境 界，因爲有這樣一個境才會給我們機會去修福德資糧的。同樣的象嫉妒心，我們 不應該嫉妒，就是因爲有一個比你更有學問的人，我們才會有嫉妒的危險。如果 沒有這種境的話，那守護嫉妒心的這個機會就會消失了。可是我慢心呢，我慢心 好像與有情沒有直接的關系，雖然自己不是很懂，可是自己覺得很懂的樣子，那 就另當別論了。最主要的是慈悲心、慈愛心等，就是因爲有痛苦的有情，因爲有 情所以我們必須去愛他，爲了他的痛苦而産生憐憫和不忍的心，所以，因爲有有 情，我們才能累積廣大的資糧，才可以成就佛果位。雖然佛爲我們教授，讓我們 走上成佛之道，我們獲得佛的加持，對我們的成佛之道有幫助。可是最主要的恩 惠，也是因爲來自於有情的緣故。因爲福德最主要是因爲有情的因緣，才有辦法 讓我們累積福德的。因此“常敬生佛者”，一切的過去的佛、現在的佛、未來的 佛，都是因爲這種有情的福田來成就佛果位的，因此我們應該恒常的尊敬這些有 情。因爲過去、現在的佛的一切的功德資糧都來自於有情，所以佛是因由他們的 恩惠而成就的，因此我們必須要去尊重。如果我們象佛一樣，之前我們就如此尊 敬這些有情的話，今日我們應該已經圓滿的到達了成佛的彼岸。所以“成佛所依 緣，有情等諸佛”。成佛的因緣有佛和有情兩者，其實這兩者對我們的恩惠而言 是一緻的，並沒有什麽差別。既然在同等情況下，爲什麽對佛尊敬，對有情輕視 呢？這是沒有道理的。所以“敬佛不敬衆，豈有此言教？”

非說智德等，由用故雲等；有情助成佛，故說生佛等。 應供慈心者，因彼尊貴故，敬佛福德廣，亦因佛尊貴。 助修成佛故，應許生佛等，然生非等佛，無邊功德海。 唯佛功德齊，於具少分者，雖供三界物，猶嫌不得足。 “非說智德等”，佛和有情相等的內容並不是說他們智慧和功德相等的意 思，而是“由用故雲等；有情助成佛，故說生佛等”，所謂相等的內容是指對于 恩惠而言，因爲有情可以幫助我們成佛，獲得這個果位。因此在此說佛和有情相 等，是指以恩德而言是相等的。 以修慈悲心來講，“應供慈心者，因彼尊貴故”，慈心的強烈最主要是因爲 有情，以對有情的愛的強烈與否來定義慈心的強烈，所以對于修行慈心的人來 講，有情更是尊貴。“敬佛福德廣，亦因佛尊貴”，爲什麽要尊敬佛呢？是因爲 佛尊貴的緣故。如果是因爲尊貴而尊敬佛，那有情也是尊貴的。因爲對於一個慈 心的修行者來說，有情是尊貴的，是應該尊敬的。“助修成佛故，應許生佛等， 然生非等佛，無邊功德海。唯佛功德齊，於具少分者，雖供三界物，猶嫌不得足。” 有情具功德，能生勝佛法，唯因此德符，即應供有情。 正是因爲有情來成就果位，來教我們離苦得樂之道，那麽這一切有情就是成 就佛果位最主要的因緣。我們應該以如此思維來尊敬並且供養有情。 無僞衆生親，諸佛唯利生，除令有情喜，何足報佛恩？ 如果認爲佛對我們有極大恩惠的話，我們就應該感恩並且報恩。但如何報佛 恩呢？佛所思維所想的就是這一切痛苦有情，爲了這些痛苦有情能得到究竟安 樂，佛一天到晚都在焦慮這件事情，如果要爲佛分擔這種焦慮，或者想要真正的 報佛恩，那就好好的去愛護一切有情，這是唯一能報佛恩的方式。 利生方足報，捨身入獄佛，故我雖受害，亦當行衆善。 因爲唯有愛護、幫助這些有情才能報佛恩的緣故，再加上佛曾經爲了這些有 情犧牲自己的身體，甚至爲了這些有情讓自己墮落於無間地獄去受痛苦，所以要 通過這種種的理由去思維。“故我雖受害”，雖然我受到仇敵或有情的傷害，可 是我不會以怨報怨，反而要對他們更尊敬、更加愛護，因爲佛最心愛的就是這些 有情，佛曾經爲他們犧牲。 諸佛爲有情，尚且不惜身，愚癡驕慢我，何不侍衆生？ 衆樂佛歡喜，衆苦佛傷悲，悅衆佛愉悅，犯衆亦傷佛。 遍身著火者，與欲樂不生；若傷諸有情，雲何悅諸佛？ “諸佛爲有情，尚且不惜身”，佛爲了有情曾經努力的去修苦行，並且犧牲 自己的身體，所以佛在行菩薩道時一心一意所著想的就是有情了，我們在瞭解到 這個狀況的同時居然去傷害有情，豈不是做出違背佛本義的事了嗎？所以“諸佛 爲有情，尚且不惜身，愚癡驕慢我，何不侍衆生”？如果我們真正的對佛産生了

一個無比的信心，我們對佛--釋迦尊者，或者是龍樹父子、無著菩薩等諸佛菩薩 有極大的虔誠心和信心，我們多多少少要隨著佛的本意來做事情。就像好比以世 間來講，有一個人，他是真正值得我們完全相信，完全依賴的一個非常好是朋友， 我們不能因爲自己的所作所爲和他的想法不一樣，就去造成誹謗或者違背，這是 不好的事情。而且以世間來講，這也是一種羞恥的行爲，一種惡劣的行爲。既然 我們完全的相信佛，完全的皈依佛，至少我們要看佛面來尊敬衆生、愛護衆生。 否則，我們的所謂對佛的信心或者皈依佛隻是嘴巴講講而已，實際上我們卻沒能 真正做到。所以“衆樂佛歡喜，衆苦佛傷悲，悅衆佛愉悅，犯衆亦傷佛，遍身著 火者，與欲樂不生；若傷諸有情，雲何悅諸佛？” 因昔害衆生，令佛傷心懷，衆罪我今悔，祈佛盡寬恕！ 爲令如來喜，止害利世間，任他踐吾頂，甯死悅世主。 因爲我之前的不瞭解和無明而如此的傷害衆生，使得佛非常的傷心。 今天， 我瞭解到這些道理之後，“衆罪我今悔”，我要好好懺悔，祈求佛陀能夠寬恕我。 “爲令如來喜”，爲了佛陀能夠真正的歡喜和報佛陀的恩，我要止息對世間的傷 害，所以要“止害利世間”。“任他踐吾頂，甯死悅世主”，縱使他人踐踏我的 頭頂，我都不會産生任何報怨或瞋怨。爲了使釋迦尊者或三寶田喜悅，即使犧牲 自己的生命，我也要好好的愛護衆生。 大悲諸佛尊，視衆猶如己，生佛既同體，何不敬衆生？ 悅衆令佛喜，能成自利益，能除世間苦，故應常安忍。 每一個人都有佛性，既然大家都可以成佛，爲什麽不互相的尊重？這主要是 依由佛性來做思維的。“悅衆令佛喜，能成自利益，能除世間苦，故應常安忍”。 之後，就講到了一個結論。 譬如大王臣，雖傷衆多人，謀深慮遠者，力堪不報複， 因敵力非單，王勢即彼緣。故敵力雖弱，不應輕忽彼。 悲佛與獄卒，吾敵衆依怙，故如民侍君，普令有情喜。 暴君縱生瞋，不能令墮獄；然犯諸有情，定遭地獄害。 如是王雖喜，不能令成佛，然悅諸衆生，終成無上覺。 雲何猶不見，取悅有情果，來生成正覺，今世享榮耀。 生生修忍得：貌美無病障，譽雅命久長，樂等轉輪王。 這以上做個總結，也就是說如果修忍辱對於我們暫時而言不會受到瞋心負面 的影響以外，還能使我們內心的和平和安甯都不會受到動搖，所以對於今世而言 會讓我們更快樂、更充實，也不會損失任何的福報。那對於後世而言，我們會得 到相貌美好、無病障、長壽、獲得美譽等這些好的果報。對於究竟而言，依此忍 辱行能讓我們獲得成佛的果位。所以應該多多的修忍辱，這是一個結論。 對于《修心八頌》來講，因爲時間問題，由你們自己閱讀來瞭解這個偈頌的 內容，要去多多的閱讀。我平常也講，一般的修行者，我們在修行時，覺得有空

餘時間，感覺到四周環境很不錯，連太陽的陽光也感到很溫暖，總之一切都感到 很不錯的時候，或者四周有弟子向你請教的時候，我們才讀經典、看經典。如果 四周又沒有什麽人，或者遇到困境，感到很痛苦的時候，我們就不會想到修行了， 這時候你把《修心八頌》丟到垃圾桶裏就沒有問題了。 這以上我所有講經的內容就結束了。在此有我的老朋友林耿如林先生，他以 前也曾主辦過活動請我來講法，這一次也是他主辦請我來此地講法的，在此要非 常的感謝他！（全場鼓掌）。以他個人而言，他本身對於《中觀》，尤其是龍樹 菩薩所著的《中論》研習很久了，而且對這方面非常有興趣，實在是非常有福報 的。 雖然以我個人來講，我不是很懂得龍樹菩薩所著《中論》的最究竟、最深 奧的內涵，但對於《中論》我也深感興趣，所以，以感興趣這個角度而言，我們 倆是一樣的。 最主要的就是要好好的修行，修行是個人的自由，可是如果要修行的話，就 要認真努力的去修行，好好專注的去學習，這是非常重要的。最後是一個藏文的 祈請文，這個祈請文的內容是從導師釋迦牟尼佛一直到曆世的達賴喇嘛的傳承上 師的祈請文，我們用藏文來念誦。 法會結束。主持人再次感謝法王在百忙中抽空來洛杉磯傳法