七十空性論教授 by 達賴喇嘛尊者文集

《七十空性論教授》第十四世達賴喇嘛教授

(2012 摘文、校潤)

1．生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真實。佛經中說到好壞、善惡、生住滅、空等，這種種內涵是以世間的角度，在無尋無找的情況下說的，並非是在勝義的觀察下而說的。「依世間說」是非常強而有力的。在《佛護論典》—佛護論師解釋《中論》的著述—中，破除自生、他生、二生、無因生後，說到：所謂的生是唯名安立而有。可見在《佛護論典》中一直強調唯名而有的概念。所有的作用都是在唯名當中形成的，並非是由它的境上(由它的真實性)形成種種作用。此處，龍樹菩薩給了一個總結—「佛依世間說」，一切好壞等都是以世間的概念，是唯名而說的。

2．無我非無我，非故無可說。一切所說法，性空如涅槃。《七十空性論》有總說與別說。別說主要是破除認為十二支緣起有自性；總說則說到龍樹菩薩的主張及理由。首先是總的主張，就是第二句偈頌。一切法都無自性，那麼無自性本身有沒有自性呢？從色法到一切萬象都沒有自性，萬象中包括了十六種空性。也就是說，以空性為觀察的基礎，再去尋求自性，有沒有這樣一個自性呢？也是沒有自性的，所以說了空空的道理。因此，一切法都是自性空，都是自性涅槃。「如涅槃」是指如同涅槃遮止一切障礙般，空性遮止一切自性，自性涅槃即無自性。

3．一切法自性，於諸因緣中，若總若各別，無故說為空。一切作用，如好壞的作用，善因具有善的作用，惡因具有惡的作用，所以會覺得這就是它的自性，這是不會改變的性質，所以相信有自性。即實事師認為善因感得善果，惡因感得惡果，這並不是意識捏造而有的，而是它境上本身就具有這種性質，故諸法是有自性的。龍樹菩薩怎麼破斥這種想法呢？《中論》中以「諸 1

法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」破除了生的自性，這就是第三句：「一切法自性，於諸因緣中，若總若各別，無故說為空。」所謂自生就是，在因時有一個未明顯的果，它生起了明顯的果，即自己生自己這樣一種想法。龍樹菩薩破除了自生—外道認為果本身可以生自己。這是比較簡單的，較難破除的是他生。一切實事師都認為，每一個果的存在都是由他力而有的，他們認為他生是符合邏輯的、是千真萬確的。不僅如此，連無實派的中觀論師也有主張他生。龍樹菩薩是用二種方法來破除他生，一是破「他」，一是破「生」。第一、破斥自性有的「他」。以果的角度而言，因是他者，果依賴著因而生，即果由他生。然而，有果之時沒有因，有因之時沒有果，如何說因是果的他呢？我們在做比較時，要有一個自己、一個他者，才有辦法說這是己、這是他。在果的時候沒有因，沒有一個比較的對象，如何說因是果的他？這不合道理。第二、破自性有的「生」。因正在滅的同時，果正在生，這二個作用是同時產生的。若以唯名的角度來安立作用，沒有任何矛盾。雖然果還沒有形成，但是因為將來會成果，所以現在就有果的作用。若要去尋求生的自性在哪裡，問題就很多了。因正在滅等於果正在生，問：果正在生的作用是否在果的身上？若是，則因正在滅時要有果才對，因為那時候已經有了果的作用；然而因正在滅時，果還沒有形成。是以用這種邏輯來破除自性有的「生」。因為沒有自性有的「他」，也沒有自性有的「生」，所以沒有他生。所以「一切法自性，於諸因緣中，若總若名別，無故說為空。」

4．有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。遮擋了自性而說到緣起，之後又說遮擋自性成立緣起的理由。從因上來說沒有自性，那麼從果上來說沒有自性又是怎麼說的？說到了「有故有不生，無故無不生」。這裡的「有」、「無」，並不是量所知是有，量不知是無。我們現在看諸法，都會覺得是從境上而有，這種從境上而有的性質是完全沒有的。任何一法是如我們所看到般、從境上存在嗎？不是的。我們看的時候，不會看到依賴他者的部分，不會看到它是緣起的一部分。「有故有不生」，如果它是存在的，那麼它是完全依賴著他者而有的，不是以自己的力量讓自己產生的。

「無故無不生」，如果它本身不依賴他者，就完全沒有了。「違故非有無」，因為不是有，也不是沒有，所以就更不是有無二者都是。「生無住滅無」，如同我們眼睛所看到般的這種的自性是完全沒有的，也就無所謂自性生；因為沒有自性生，又何來自性滅！

5．已生則不生，未生亦不生；生時亦不生，即生未生故。此是破除自性有的果。「已生則不生」，若果已生，就不需要生了，因為它已經形成了。已經形成的東西又何須再生！「未生亦不生」，若果還沒有形成，需要生的話，既然是自性有的未生，那就不需要依賴他力了；既然不需要依賴他力，那麼他力的因緣就無法讓這個果產生。也就是，既然果未生是自性有的，那就無法隨他力而改變，會永遠處於未生的狀態。 (他人：)剛才你說已生不是生、未生也不是生，那麼正在生是不是生呢？(答：) 正在生可以分前後二階段，前階段是已生，後階段是未生。若說正在生是生，那麼這個正在生的哪個階段才是真正的生？「即生未生故」，「即生」就是正在生。正在生可以分前後二個階段，二者都不是生，故說「即生未生故」。

6．有果具果因，無果等非因，非有無相違。三世亦非理。「有果具果因」是說，有果必有前因，這是一般因果緣起的基本規律。如果你認為果是自性有，那麼果是完全依自力而存在，如此外緣就無法改變了。如果這個果不需要外緣改變，那麼它就不需要有因，也就無法說這個果要有因了。若是如此，「有果具果因」這個事實就被否定了；如此，因沒有果也可以成為因、果沒有因也可以成為果，這樣就太荒謬了，即「無果等非因」。「三世亦非理」，藏譯沒有這個「亦」字，多加了「亦」字是比較正確的。為什麼呢？除了前面所說的理由外，還有另一種破除自性有的果的方式。因與果之間，因永遠是在果未形成時存在，果永遠是在因已滅時才形成。如果作用與存在不是在唯名的情況下存在，一定要找到它的自性的話，那麼在因的時候，果尚未存在，你如何證明這個是某一個果的因？以過去式來講不可得，以未來式來講則更不可得，因為不可能先有果、後有因。如果因、果同時存在，又何須要因！

所以「三世亦非理」。如果因、果是真實有、自性有，就無法依著未來將要發生的而說。實際上，我們是因為將來會發生果，才先以名言安立說這是因、這是果。若是自性有，那麼在因的時候就要找到這個果，再說這是某某因，但我們無法這麼做，因為有果之時沒有因、有因之時沒有果。一切作用都是在唯名的情況下產生的；如果不是這樣，要找到它的真實性、獨立性的話，就會有很多矛盾。而且因、果是同一個續流，每一個因、每一個果都有它的前因、前前因、……，那到底哪個才是因？去找又找不到。當我們說這是某某果的因，只是在無尋無找下，內心安立了一個假相而它產生作用等等。它確實產生作用，可仔細去找是找不到的。就像今天發生的某件事，與幾天前、甚至幾年前發生的事情有關。是在唯名的情況下，產生作用、產生過去記憶。如果我們仔細地去找它在哪裡，很難找到！就像今天是現在式，可是現在式又有很多種，一小時的現在式、一分鐘的現在式。以三分鐘例，第一分鐘是過去式，第三分鐘是未來式，第二分鐘是現在式。可以說是今天是現在式，也可以說是這一個小時是現在式，或這一個星期是現在式等。若現在式是真實有，那麼就會找到一個現在式的標準，我們就無法任意設定。可是大家有目共睹，現在式可以運用在很多地方。我們會覺得某某人的本性如此，無法改變，會不會有這種感受？如果一法是由它自己的力量形成自己的性質，那麼就不需要依賴他者，如此也就不需要緣起了。

7．無一則無多，無多亦無一，以是一切法，緣起故無相。依賴與不需要依賴是完全相違的，除此以外，沒有第三者。在龍樹菩薩的另一部論中曾說：自性和無自性是完全相違的，除此之外，沒有第三者。「無一則無多，無多亦無一」，說到單數和複數的關係。離一、異的正因是用這種的方式來破斥的：如果有自性，要麼是自性有的單數，要麼是自性有的複數，……。一和異、多和少、單數和複數，都是相互依賴而有的。沒有單數何來複數？沒有複數何來單數？在此破除自性有的單數和複數，而說到緣起的道理，所以說「無一則無多，無多亦無一」。「以是一切法，緣起故無相」，因為是緣起，所以無自相—無自己的性質。

緣起有多種，有由其支分而安立的緣起，此如由支分來安立聚合體，或由聚支體而說是某一聚支體的支分。即使我們知道聚支者是由支分安立而有，支分也是隨著聚支者的存在而有，可是我們還是會覺得，聚支者和支分它們是從境上— 自己本身那邊—而產生。此時，我們要問：自己所看到的是否正確？如果每一法確實從它境上而有，那麼去尋找之後應該被找到才對。去找任何一法，如果它是真實存在，應該越來越清楚；然而不是如此，尋找不到。雖然找不到，但是它有利害、善惡等作用。從它的作用，我們可以確定這一法是存在的，它確實是有的，不是沒有。雖然是有，但不是從境上而有，那它是怎麼有的？是怎麼存在的？存在的方式有二種：一是於境上存在，一是由有意識安立而有，只有這二種存在的方式。如果是境上存在，那麼尋找之後應該找得到才對，可是找不到，所以從境上而有的理由不成立。既然是存在，又不是從境上而有，那麼它存在的方式只剩下一條途徑，那就是唯有意識安立而有。真正的、最深奧的緣起就是名言安立而有。沒有一法不被意識安立而有，然而被意識安立不一定有。例如，兔子是沒有角的，可是我們可以想像兔子頭上有角，也可以說兔角被意識安立。山羊有角，兔子沒有角，這二者都被意識安立，不同的是一者有、一者沒有。並不是從它的境上來說有無，而是有沒有被其他名言識損害，是以這樣的標準來衡量有無。這是最困難的地方。

8．緣起十二支，有苦即不生。於一心多心，是皆不應理。實事師反駁說：你不能因為緣起而否定自性有，像十二緣起是佛陀親自說的。會有十二支緣起，就是因為有我的存在。如果沒有我，我的輪迴，我的痛苦從何而來？事物如果不存在，怎麼談它的特徵？是不可能的。「緣起十二支，有苦即不生。」「有苦」是指具有痛苦的我。如果這個有苦的我沒有自性，又何來自性有的十二支緣起！十二支緣起，第一支是無明—真實執著。由無明造第二支—行，行也叫做業，即由無明而造業。業又分思業和思已業。關於思已業有二種說法，一是認為唯有心所，而有部宗和應成派則認為有身語—色法—的業。業隨著意識續流而持續，說到了第三支—識。由識配合著後面的愛、取滋潤之前的業，於是感得了後世，而形成了名色、六入、觸、受，也形成了接下來的十二支因緣。從長遠的角度來看十二支緣起，它是以意識來成辦所有十二支緣起嗎？若十二支緣起是以一心成辦，就變成十二支緣起要同時存在。因為十二支是分段的，中間有很多過程，有前後次序，它不是一心成辦。若十二支緣起是以多心成辦， 5

即前前心、後後心等種種心來成辦十二支，那麼這多心是有自性還是無自性？若有自性，又何必依賴他者而產生；如此，前因和後因、前心和後心就沒有關係了，它們之間不需要依賴、觀待。一切作用都由自力而形成，不需要觀待，就無法連接，如此十二支因緣前前支就無法感得後後支、後後支就不需要依賴前前支，有這樣的相違之處。於是此處說「於一心多心，是皆不應理。」

9．非常非無常，亦非我無我，淨不淨苦樂，是故無顛倒。實事師說：無明是有自性的，因為有四種自性顛倒執。佛經中說到常、樂、淨、我四種顛倒執，這是存在的，所以是有自性的。龍樹菩薩說：在世間共許的情況下，把無常視為常當然是顛倒執；把無常視為無常，才是量。不是在世間共許的情況下，從境上去找，哪裡是顛倒執、哪裡又是量？二者都不是！如同顛倒執沒有自性，不顛倒的量也沒有自性。若以勝義的角度—有尋有找的情況下去看，把無常執為常、把無常執為無常，這些都不存在的，所以說「非常非無常，亦非我無我，淨不淨苦樂，是故無顛倒。」自性是不存在的，沒有顛倒與不顛倒可言。既然沒有自性有的顛倒執，又怎麼會有自性有的顛倒執形成之無明。

10．從倒生無明，倒無則不有，以無無明故，行無餘亦無。沒有自性有的顛倒執就沒有自性有的無明；沒有自性有的無明，就沒有自性有的行；沒有自性有的行，就沒有自性有的其他十支緣起。因此，「倒無則不有，以無無明故，行無餘亦無。」「餘」指行之外的其他十支緣起。

11．離行無無明，離無明無行，彼二互為因，是故無自性。無明分二種，一是因果無明，一是真實義愚。無論哪種無明，只要一聽到「無明」，因為它是第一支，我們就覺得它是獨立的、與其他緣起支不同。然而仔細去找無明是否具有自相，是否不依賴其他：無明是相對明而說的；若沒有明，如何有遮擋這個明之後的無明。無明與明是互相觀待之後而存在的。同樣地，無明緣行—無明是行的因，是因為將來會生行的緣故，說無明是行的因，沒有將來會生的行，何來第一支—無明。遠離行就沒有無明，即「離行無

無明」。「離無明無行」，沒有了第一支又怎麼會有第二支？是沒有的。如此，十二緣起，前後支都是互相觀待而有的，所以龍樹菩薩說「彼二互為因」。這裡的「因」，並不是因果的因，是指互相依賴，幫助對方存在的這個因素。「是故無自性」，十二支緣起存在，但不是自性存在。

12．自若無自性，云何能生他，以緣無性故，不能生於他。若因本身有自性，因生果時，是自生還是他生？果生之時，是被自生還是被他生？這樣去尋找的話，是找不到的。既然因的作用是在唯名下形成的，由此所生的果也必定是唯名下生成的，不可能會有不需名言安立，而以自性有的果。「自若無自性，云何能生他」，因無自性，在唯名下存在，這種唯名的因怎麼可能會產生真實的果？「以緣無性故，不能生於他」，一切因緣都依賴之前的因緣聚合才形成種種作用，皆無自性，因此無法生出真實的他。

13．父子不相即，彼二亦非離，亦復非同時，有支亦如是。「父子不相即」，父親不是孩子，孩子不是父親。「彼二亦非離」，這二者並非沒有，是有的。「亦復非同時」，因果二者，必須先有因，所以因時沒有果，果時沒有因。在世間名言下，父親是孩子的因、孩子是父親的果。是在無尋無找的情況下，說父親見到孩子、孩子見到父親。若認為自性有，父親是因，果時是沒有因的，即孩子存在之時，就不應該有父親；沒有孩子之前，就無法說他是一位父親。為什麼現在有父親與孩子這樣的關係呢？因為是在唯名的情況下—他曾經生過我，所以說他是父親，說他是我的因。「有支亦如是」，其他十二支緣起也一樣。以中觀的觀點來觀察諸法的自性在哪裡時，會發現很多有趣的問題，像因生果是怎麼生的，或因滅了之後果才會形成—所謂的因滅後生果，是說因部分消滅，還是完全消滅—等。一般的存在是在唯名當中存在，不需要去尋找它的真實 7

性，因為它是唯名而有。若不以唯名存在而感到滿足，一定要在境上找到它的真實，它是怎麼存在的？若是因部分消滅後、果才形成，那麼在果時有沒有被消滅的因？若有，因、果就同時存在了。若因要全部消滅、果才形成，那麼因、果就完全沒有關係了；沒有關係又如何生果？

14．夢境生苦樂，彼境亦非有，如是緣起法，所依緣亦無。「夢境生苦樂，彼境亦非有」，做夢時會看到夢中苦樂及其因緣，雖然這一切只是在夢的幻相中。「如是緣起法，所依緣亦無」，同樣，一切法並不是從境上自己產生的，沒有自性，然而唯名而有種種善惡、利害。

15．若諸法無性，應無劣勝等，及種種差別，亦無從因生。前面別破自性有的十二支緣起，以下說無實有之理。他人說：若諸法無自性，那麼就沒有善惡、劣勝之別，諸法也不應該從因而生。

16．有性不依他，不依云何有，不成無自性，性應不可滅。看同樣一件事物，可以從正面的角度和負面的角度去看，這表示是在唯名的情況下。若是自性有，就無法從不同的角度看事物了，看此境的觀點應該都一致才對，因為它所呈現出來的內容就是如此。「有性不依他，不依云何有」，這句話非常重要。若有為法有自性，是從它那邊形成自己的性質，如此就不需要依賴了。有為法不依賴因緣怎麼產生？是不可能的。前面說過的三種緣起中，最深奧的緣起的是，一切存在都不是從境上以自己的力量讓自己形成，是在唯名安立的情況下產生種種作用。也就是說，因為唯名安立，可以有一切名相、總別、因果關係。《佛護論典》說：「若有自性，何須依他？」若有自性，依賴他者就根本沒有道理。不需要依他，就沒有依總相而說的別相、依別相而說的總相。「有性不依他，不依云何有」，若是以自己的力量形成自己的性質，如此自己的性質在形成的過程中就不需要依賴他者；若不依賴因緣(他者)，有為法如何形成？若沒有緣起，就會與許多眼所見的事實相違背。事物都是觀待而有、依賴 8

而有的，怎麼能否定緣起的存在？緣起是無法否定的，所以「不成無自性」。

17．自他性及滅，無中云何有，故自性他性，性無性皆倒。「自他性」是生性的意思。生性和滅性這個想法是顛倒執。

18．若諸法皆空，應無生無滅，以於性空中，何滅復何生。 19．生滅非同時。無滅則無生。應常有生滅。無生則無滅。「若諸法皆空，應無生無滅」，這是他人的諍論。龍樹菩薩回答：「生滅非同時。」講到有為法和無常的關係時，說它們是同義的，即有為法一定是無常，無常一定是有為法。有為法就是生的意思，無常是滅的意思；既然二者同義，那麼是生必是滅，是滅必是生。若有自性，就不需要依賴；不需要依賴，生、滅就毫無關係，就不需要同時存在。這與實際情況相違。「無滅則無生」，沒有滅，又何來生？若沒有滅可以生，要麼是永遠存在，要麼是永遠不存在，所以說「應常有生滅，無生則無滅」。

20．無生時無滅，不從自他生，是故生非有，無生則無滅。「無生時無滅」，沒有生，又何來滅？如前所說，若沒有滅可以生，要麼是永遠有，要麼永遠沒有，所以無滅也不會有生，無生也不會有滅。「不從自他生」，這是說生的究竟性。若不滿足於唯名而有，要超越此範圍去尋找另外的存在性質。這個要找的性質在哪裡？是自生、還是他生？自生是外道的主張，不是內道的主張。所謂自生就是：外道認為因時已經有果了，這個果是未明顯的果，因生果的這個果是明顯的果。因此，我們看到的生起的果，只是未明顯的果轉為明顯的果而已。果是自己生自己—只是明顯和未明顯的狀態，其性質都一樣，這種主張被內道所破斥，原因是果無法自生。他生是中觀自續派以下的主張。如前所說，沒有自性的他，也沒有自性的生，如此何來他生？「是故生非有，無生則無滅」，生無自性，沒有自性的生，又何來自性的滅？

21．有生性應常，無者定成斷，有生墮二失，是故不應許。「有生性應常」，若生有自性，那麼它就永遠存在。既然他力無法使它存在，那麼他力也就無法使它消失；若一法的存在是連他力都不能動搖，而它一開始就存在，那麼它應該永遠存在。「無者定成斷」，若它是以自己的力量而沒有，他力無法使它存在，就會永遠沒有。「有生墮二失，是故不應許」，若有自性，就會墮於常斷二邊中，因此不應承許有自性。

22．相續故無過。法與因已滅，此如前不成，復有斷滅過。對於作用等，若不滿足於唯名而有，會有種種過失；若滿足在無尋無找下，就可以安立的業、名相等，可以安立續流。「相續故無過」，在名言中可以安立種種世俗，所以沒有過失。「法與因已滅」：果形成、因會消滅，但仍然可以保持因果關係，這只有在無尋無找下才有辦法做到；若依你所說，就沒有辦法安立諸法。「復有斷滅過」，而且還會有墮於常邊或斷邊的過失。

23．佛說涅槃道，見生滅非空。此二互違故，所見為顛倒。「涅槃」是指不再隨著業力投生到後世。實事師說：若無自性，就沒有生死；沒有生死，等於已經涅槃了，那又何必去追求涅槃？

24．若無有生滅，何滅名涅槃。自性無生滅，此豈非涅槃。涅槃有二：一是自性涅槃，即空性；一是斷除暫時染污的涅槃，即解脫涅槃。涅槃有很多分法，也可以再加一個無住涅槃。

25．若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。

26．滅若常住者，離法亦應有。離法此非有，離無法亦無。 27．能相與所相，相待非自成，亦非展轉成，未成不能成。 28．因果受受者，能見所見等，一切法準此，皆當如是說。 29．不住相待故，亂故無體故，無性故三時，非有唯分別。斷除自性有的時間。如前所說，比如以一週為標準，前一週是過去，下一週是未來；若以一個月為標準，上一個月是過去，下一個月是未來，而這個月中的每一週都變成現在。一個月有四週，你處於這週時，還有下一週，你如何區分所謂的現在？是因為有過去、未來，所以安立為現在；但是現在在哪裡，去尋找，又找不到了。這些都是在無尋無找下，唯名安立而有。

30．由無生住滅，三種有為相，是故為無為，一切皆非有。 31．滅未滅不滅，已住則不住，未住亦不住，生未生不生。 32．有為與無為，非多亦非一，非有無二俱，此攝一切相。 33．世尊說業住，復說業及果，有情受自業，諸業不失亡。 34．已說無自性，故業無生滅，由我執造業，執從分別起。 35．業若有自性，所感身應常，應無苦異熟，故業應成我。 36．業緣生非有，非緣亦無有，諸行如幻事，陽焰尋香城。 37．業以惑為因，行體為惑業，身以業為因，此三皆性空。 38．無業無作者，無二故無果，無果無受者，是故皆遠離。 39．若善知業空，見真不造業，若無所造業，業所生非有。 40．如佛薄伽梵，神通示化身，其所現化身，復現餘變化。 41．佛所化且空，何況化所化，一切唯分別，彼二可名有。 42．作者如化身，業同化所化，一切自性空，唯以分別有。 43．若業有自性，無涅槃作者，無則業所感，愛非愛果無。 44．說有或說無，或說亦有無；諸佛密意說，此難可通達。

「說有或說無，或說亦有無」，佛陀隨目的、當下的因緣、環境不同，有不同的說法。故只有透過正理觀察才能了解佛陀的究竟意趣，不能只透過詞義去理解。此說到了四不依法—依法不依人等。

45．色從大種生，則從非真生，非從自性生。彼無非他生。 46．一中非有四，四中亦無一，依無四大種，其色云何有。《寶鬘論》中說到四大。每一大種還會含攝其他大種。以火大來講，它裡面包括了風大、空大等。

47．最不可取故。由因因亦無，從因緣生故。有無因非理。 48．若謂能取色，則無取自體，緣生心無故，云何能取色。 49．能刹那生心，不取刹那色，云何能通達，過去未來色。 50．顯色與形色，異性終非有，不應取彼異，許同是色故。 51．眼識非在眼，非色非中間，彼依眼及色，偏計即顛倒。 52．若眼不自見，云何能見色，故眼色無我，餘處亦同爾。 53．眼由自性空，復由他性空。色亦如是空。餘處空亦爾。 54．若觸俱一起，則餘者皆空，空不依不空，不空不依空。 55．三非有自性，不住無和合，則無彼性觸，是故受亦無。 56．彼止內外處，而有心識生，是故識非有，如幻如焰空。 57．由依所識生，是故識非有，識所識無故，亦無有識者。 58．一切無常者，非常無有常，常無常依性，其性豈能有。 59．愛非愛顛倒，緣生貪嗔癡，是故貪嗔癡，非由自性有。 60．於彼起貪欲，嗔恚或愚癡，皆由分別生，分別非實有。 61．所分別無故，豈有能分別，以是緣生故，能所別皆空。

下面說到了輪迴的趣、遮次第。 62．四倒生無明，見真則非有，此無故行無，餘支亦如是。 63．依彼有此生，彼無此不有，有性及無性，為無為涅槃。 64．諸法因緣生，分別為真實。佛說即無明，發生十二支。 65．見真知法空，則不生無明，此即無明滅，故滅十二支。 66．行如尋香城，幻事及陽焰，水泡與水沬，夢境旋火輪。 67．無少自性法，亦非無有法，以從因緣起，法無法皆空。同《中論》：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」

68．以此一切法，皆是自性空，故佛說諸法，皆從因緣起。 69．勝義唯如是，然佛薄伽梵，依世間名言，施設一切法。佛曾說過，雖然無自性，但從世間共許的角度來講，所有的作用是存在的。

70．不壞世間法，真實無可說，不解佛所說，而不無分別。 71．彼依有此生，世間不可壞，緣起即無性，寧有理唯爾。「彼依有此生，世間不可壞」，說緣起不可不依賴的道理。

72．正信求真實，於此無依法，以正理隨求，離有無寂滅。「正信求真實，於此無依法」，這是無自性的善言，是佛陀無上的法語。

73．了知此緣起，遮遣惡見網，斷除貪嗔癡，趨無染涅槃。二諦雙運或方便智慧無二雙運，能讓我們獲得涅槃及究竟的無住涅槃。