Rastreando lo Sagrado

RASTREANDO LO SAGRADO

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Mayo, 2014

La Coordinación Editorial de Afluente agradece a Paloma Lomas por el contenido gráfico de este número

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO José Narro Robles Rector

Contenido

Eduardo Bárzana García Secretario General Leopoldo Silva Gutiérrez Secretario Administrativo Luis Raúl González Pérez Abogado General

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Carta Editorial

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Comparativa entre sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales

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Administración Pública y religión:

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Georges Bataille y la neutralización de lo sagrado

Javier Martínez Ramírez Director General de Publicaciones y Fomento Editorial FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES Fernando Castañeda Sabido Director Claudia Bodek Stavenhagen Secretaria General José Luis Castañón Zurita Secretario Administrativo

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La iglesia católica mexicana y la élite del poder

Consuelo Dávila Pérez Jefe División Estudios Profesionales

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Fedón: una reflexión1

María Eugenia Campos Cazares Jefe Departamento de Publicaciones

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Economies of the Sacred, Logics of the Fetish: On Magic, Money, and Belief

COORDINACIÓN DE INFORMÁTICA

80 Violencia

Alberto Axcaná de la Mora Pliego Hugo Olivares Cornejo Melina Ortega Valdez SOPORTE TÉCNICO Laboratorio Multimedia para la Investigación Social de la UNAM

AFLUENTE Coordinación Editorial: Carlos Eduardo Pedroza Viscaya Eugenio Pérez Certucha Jorge Ricardo García Coyne José Pablo Brown Rivero Borrell Karina López Zamora Mariano del Cueto Mier Olivia Aguilar Muñoz Pablo González Mireles Consejo Académico: Adriana Murguía Lores David Pantoja Morán Felipe López Veneroni José Woldenberg Karakowsky Mónica Guitián Galán Ricardo Uvalle Berrones

Carta Editorial Rastreando lo sagrado Las religiones son un dar sentido compartido, son mecanismos que ordenan la existencia. El pensamiento teológico está en las raices sociales, en los primeros pilares que sostienen un techo fuera del Edén. Figuras deificadas, tradiciones secularizadas; los mitos cambian y los rituales se emancipan, pero los componentes cultuales siguen articulando, siguen definiendo y partiendo la realidad. Dios no es sólo una esencia sino el campo trascendental, la actualización y el fundamento de la autoridad. Adentrarse en la lucha de los dioses permite entender la naturaleza y el significado de la estructura simbólica de nuestras sociedades modernas y multiculturales.

Rastrear lo sagrado no es una tarea sencilla; buscar los remanentes de su presencia entre los hombres parece una labor ingente. Sin embargo, en este número de la revista Afluente el diálogo puso en relieve las distinciones entre lo sagrado y lo profano, abrió las puertas de la institución eclesiástica mexicana, y se aventuró en los dominios del pensamiento platónico. Desde las diferencias entre el sufismo y el reformismo islámico hasta los aspectos religiosos del sistema económico global, Afluente presenta en este número el íntimo lazo que existe entre la comunidad política y la religión.

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Comparativa entre

sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales Patricia Ríos del Vivar, Estudiante de Sociología

Contextos históricos de Rumi y de los Reformistas

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ara comparar las filosofías y fundamentos básicos del sufismo y el pensamiento Islámico moderno como dos diferentes paradigmas sociales de una cultura, encarné ambos acercamientos en sus líderes intelectuales, Rumi y los Reformistas. Para estudiar cómo sus literaturas cambiaron la forma de experimentar la religión dentro de sus sociedades se necesita entender sus contextos históricos. Ambos, Rumi y los Reformistas, experimentaron invasiones a sus territorios: Rumi con los mongoles, los Reformistas con las potencias europeas.

Desde este contexto se pueden entender ambas literaturas como reacciones a fuerzas extrañas impuestas sobre ellos1, aunque cada una tuvo sus particularidades políticas y militares.

1 Rumi, Masnavi, p. xiii.

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Comparativa entre sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales

Rumi tuvo que lidiar con las invasiones del imperio mongol desde que era niño. Nacido en Afganistán, necesitó escapar al Occidente —primero Arabia Saudí, después Siria, y finalmente Anatolia—. Fue testigo de muchos cambios políticos y geopolíticos, aunque debe ser mencionado que el imperio Mongol usualmente respetaba las religiones de los territorios que conquistaba, así que los cambios religiosos no fueron tan dramáticos como en el período Moderno tardío, refiriéndome a los Siglos XIX y XX, cuando las invasiones europeas siguieron un nuevo modelo de conquista militar y cultural.

Desde la Modernidad, la razón se convirtió en el criterio decisivo para Occidente, que intentaban romper las cuerdas de la era Medieval europea en donde todo se explicaba a través de Dios. Ahora se cree que todo puede ser entendido desde la racionalidad. La Historia, se argumenta, está en movimiento, es una evolución y es nuestro propósito como raza humana alcanzar el más alto peldaño. Estas ideas de racionalidad y progreso fueron mezcladas con el nacimiento de la industrialización, haciendo que este ‘más alto peldaño de la humanidad’ fuera el estadio de la mecanización acelerada.

Todo esto también cambió la manera en la que el imperialismo funcionaba. Estos cambios no podían ser contenidos en un solo lugar —siguiendo las bases de expansión fronteriza territorial del imperialismo en general—, necesitaba crecer, y la manera en la que sucedió fue a partir de la invasión de otras culturas, de la imposición de sus modelos sociales y mercantiles.2

2 Darling, Sufism, Imperialism.

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Desde la Modernidad, la razón se convirtió en el criterio decisivo para Occidente, que intentaban romper las cuerdas de la era Medieval europea en donde todo se explicaba a través de Dios

Estas dos formas de imperialismo difieren en un aspecto importante del Islam en general, y, por lo tanto, del sufismo.

Los imperios que invadieron el Medio Oriente en tiempos medievales, como los mongoles, en el caso de Rumi, usualmente tenían respeto por la religión practicada en cada región, podía haber un pacto entre religiones y usualmente muchas de ellas coexistían pacíficamente. La Modernidad europea, mientras tanto, repelía la idea de cualquier religión porque su sustento no es racional; también defendían, por esto, que la religión no podía jugar ningún plan en las decisiones de Estado —en la ley, administración, economía, jerarquía social, etcétera—.

De esta manera, con seguridad en la práctica de su religión, Rumi se pudo concentrar en otras cosas que la mera defensa intelectual de la experiencia religiosa, como los Reformistas.

Para exponer la relevancia social de ambas literaturas se expondrá por una parte a Rumi, quien decide abrir el Islam a los marginalizados, expandiendo el sufismo a nuevos grupos sociales, y también a nuevas formas de práctica que pudieran ser accesibles para todos, como la música y la poesía. Por otra, los Reformistas tratan de incluir el Islam en la Modernidad, más que incluir a más personas al Islam.3

3 Rumi, op. cit., p. xvi.

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Comparativa entre sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales

Las enseñanzas de Rumi Las enseñanzas de Rumi están dirigidas a construir una sociedad más equitativa, por lo que están construidas de tal forma que el Islam pueda ser comprensible tanto para los pobres y marginados como para los educados y letrados. Rumi no quiere hacer el camino hacia Dios difícil o sofisticado, sino puro y accesible, sin importar género, condiciones o estatus social de la persona. Su lenguaje está lleno de alegorías, metáforas y simbolismos porque pretende entablar una comunicación entre espiritualidades, sus enseñanzas son dichas a través de fábulas e historias fantásticas así como de pensamientos sobre la estructura e importancia del sufismo, todo esto en forma poética.

Implícitamente en estructura y lenguaje, y explícitamente en contenido, las enseñanzas de Rumi están dirigidas a olvidar lo que nos diferencia en sociedad y dar más importancia a lo que nos aleja de Dios. Rumi comienza su ‘Masnavi’4 describiendo a los humanos como la unión del cuerpo y alma. El cuerpo es el marco del alma, sólo por esto es importante; donde el espíritu realmente reside es en el corazón: es ahí donde se puede encontrar a Dios y su amor, así que a lo que nos deberíamos encomendar es a la salud y el desarrollo de nuestra alma, no de nuestro cuerpo. Es lo que está dentro de nosotros lo que es importante, no el caparazón, sin embargo, vestimos nuestro cuerpo buscando satisfacción en ello. Sin importar cómo o de cuantas maneras tratemos, la relevancia espiritual está en el corazón, este intento de complacer el cuerpo sólo nos esclavizará a los deseos mundanos y las falsas necesidades, manteniéndonos lejos de Dios. Rumi explica: “Unchain yourself, my son, escape its hold!

How long will you remain a slave of gold?

You’ve tried to fit inside a jug of the sea It only has a day capacity: A greedy eye is never satisfied”5

4 ‘Mathnawi-ye Manawi’, en español ‘Versos rítmicos de gran importancia espiritual’.

5 Rumi, op. cit., p. 5.

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El alma es inherente a los humanos; las vestimentas, el oro, las posesiones, etcétera, no lo son. Nacimos con un alma que difiere de persona a persona hasta que somos capaces de decidir si queremos o no seguir el camino de Dios. Desde este pensamiento podemos argumentar, entonces, que todos los humanos nacimos iguales espiritualmente, pero que los únicos que conocerán a Dios son quienes abran su corazón a Él, quienes escuchen sus palabras y sigan su camino, no quienes posean más propiedades o estatus. Rumi continua: “Shells only when content grow pearls inside While men whose clothes are ripped to shreds by love Are cleansed of greed like this to rise above”6 Hablar sobre el camino del amor para alcanzar a Dios es hablar de sufismo. El sufismo es entendido como el aspecto místico del Islam, su faceta espiritual. El misticismo llama a la unión con lo divino, escapando las limitaciones de ser humano y convirtiéndonos en uno con el Todo. Solamente hay un Dios creador de todo, y aunque se encuentra en todas partes usualmente nos salimos del camino divino gracias a las falsedades que cubren el mundo, contra las cuales se debe luchar con el fin de lograr contactar a la infinidad.

Rumi habla sobre un estado místico que combate el hedonismo de las Cortes, que profesa la unión con Dios a través del amor, un amor que viene desde la experiencia pura de la aniquilación del ego y la apertura del corazón, el alma liberándose del cuerpo, las necesidades espirituales levantándose sobre los velos corporales y materiales.

El amor, no la razón, es la manera en la que alcanzamos a Dios, contradiciendo todo lo que claman los Reformistas. El conocimiento egoísta no lleva a ningún lado porque permanece en la mente de quien lo contiene, no abre el espíritu a lo divino. Es mejor seguir nuestro corazón, porque de éste proviene el desarrollo del alma.

“Within your heart you’ll find the Prophet’s knowledge Without a book or teachers from the college”7 6 Ídem.

7 Ibíd., p. 212.

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Comparativa entre sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales

Son tantos los velos, y están tan presentes, que es imposible para un humano llegar a Dios sin un asistente. Se necesita una guía por el camino del amor. En líneas más amplias necesitamos las palabras y enseñanzas de Mahoma y los hadiths, es decir, las bases de la tradición islámica. Entonces podemos sostener nuestro aprendizaje con las vidas de los excepcionales, de los cuales Mahoma es el más grande, pero también se pueden usar las lecciones de los santos, como Rumi, sobre cómo ellos experimentaron dicha búsqueda. De igual manera necesitamos un maestro, un shaykh que sabe cómo llegar a lo divino, alguien que lidere el camino más personalmente. Para Rumi la importancia de la guía sufista es primordial: “Don’t try this path alone, first chose a guide!

Its dangerous trials will leave you petrified!

Even on routes which numerous times you’ve used Without a guide you’re hopelessly confused Beware of this new, uncharted way Keep focused on your guide, don’t turn away!”8

Resumiendo, las enseñanzas de Rumi profundizan en la destrucción implícita de las limitantes sociales. Tienen un lenguaje simbólico, comprensible para todos e historias que explican varias realidades sociales; Rumi usa como personajes a reyes al igual que a esclavos, pasando por mercaderes y shaykhs; y habla sobre elementos universales para todos los seres humanos: el alma, el corazón, el espíritu, los cuales no obedecen ni se someten a esquemas sociales. El sufismo —el misticismo del Islam—, visto desde el panorama de Rumi, significa abrir el corazón a Dios, todos merecen alcanzarlo.

Así es como Rumi combate la diferenciación social.9 8 Ibíd., p. 181.

9 Ibíd., p. 16.

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Bases del pensamiento Reformista Islámico El Reformismo Islámico procura mezclar las raíces del Islam con el paradigma de la Modernidad. Dicen que un musulmán no debe aceptar ciegamente que el Islam es verdadero, sino que necesita tener una crítica racional mientras que se acepta a Dios como el creador de todo, los seres humanos y la naturaleza. Los creyentes del Islam deben vivir conforme a ciertas raíces islámicas, creen que Dios existe y que Mahoma es su mensajero; incluso si no hay argumentos o pruebas para defenderlo, la intensidad de la fe de los creyentes lo hace verdad: “In this world many things happen, the truth of which we cannot prove, but in the heart, from unknown causes, something arises by which their truth acquires full certainty.”10 Existe otro grupo, sin embargo, que no está conforme con esto y pide pruebas, requiere otro manifiesto filosófico. Sayyid Ahmad Khan propone conciliar ambos puntos de vista, crear un método por el cual el Islam exista en la armonía entre religión y ciencia, defiende que la religión es algo intrínseco al ser humano ya que, dentro de otras funciones, dicta conductas, por lo tanto la única manera de demostrar su veracidad depende de la relación que ésta construye con la naturaleza, no del método científico. El Islam es construido sobre dos creencias esenciales: la existencia de Dios y que Mahoma es su profeta. Este último argumento es defendido por la grandeza y la expansión que logró para el Islam: “Could any philosopher have said more than this illiterate man said? And not only did he pronounce these precepts, but rather by the influence of his pure heart and tongue, he implanted them in the hearts of people.”11 Mahoma logró no sólo moldear el ideal de conducta, sino que procuró asegurarse que las personas vivieran correctamente bajo este esquema.

Aunque el Reformismo acepta la fe, Dios, el profeta, el Corán y muchos otros elementos cuya veracidad y filosofía no eran rígidamente científicas, espera que la religión pueda ser entendida dentro de los esquemas de la Modernidad, así que otros elementos como la santidad, la adoración a través de música y poesía, y el sufismo en general fueron rechazados como magia o superstición; en otras palabras, para recuperar al Islam de la deslegitimación moderna los Reformistas necesitan defender las bases, las creencias más intrínsecas e inherentes de su religión; pero al mismo tiempo necesitan sobrepasar las interpretaciones humanas sobre la práctica del Islam, porque no están racionalmente fundamentadas. Lo que los Reformistas querían era una interpretación literal del Corán, un uso estricto del Islam que regresara a lo más esencial; querían

10 Ibíd., p. 292.

11 Sayyid Ahmad Khan, Modernist Islam, 1840-1940, p. 299.

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Comparativa entre sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales

repensar y reinterpretar el Islam a través de los ojos de la Modernidad.12 Muchos movimientos anti-místicas comienzan a emerger al mismo tiempo de un, por decirlo de cierta manera, Reformismo Sufista muy diversificado: personas como Uthman dan Fodio y Muhammad Ahmad usaron el sufismo como una bandera anti-imperialista mientras otros deseaban aceptar la colonización occidental. La mayoría de los movimientos sufistas pelearon contra la desaparición del misticismo a través de la modernización de sus estructuras políticas, olvidaron la selección divina de sus líderes por un estilo más burocrático, abandonaron la adoración y la unión con Dios basados en la música, aunque algunos de ellos siguieron luchando contra la injusticia y estratificación social. El principal problema es que, a pesar de que podía ofender la acumulación de riquezas y defender los derechos de los marginalizados, el sufismo perdió importancia social durante el Siglo XX, aunque siguió siendo practicado su alcance fue reducido hasta ya no impactar sobre las diferencias sociales, comparado especialmente con el siglo XII, los tiempos de Rumi.13 Podemos concluir, entonces, que la relevancia social de Rumi y de los Reformistas difiere esencialmente en la opresión contra la cual luchan. Los ideales de Rumi se refugian en el sufismo, los de los Reformistas lo niegan. El cambio de la importancia del sufismo responde a un cambio social y mental que podemos ubicar tanto en el imperialismo como en la manera en la que el Islam lo enfrenta.

Los Reformistas desafían tanto a los europeos como a Rumi, en su propia manera y con relativa intensidad. Tratan de probar a los modernistas europeos que la religión se puede entender desde la razón, explicar que la Modernidad no requiere excluir a la religión porque no es superstición, sino otra manera de entender el mundo. Es por esta razón que le argumentan a 12 Iqbal, The reconstruction of religious thought in Islam, p. 133.

13 Rumi, op. cit.. La influencia del sufismo en el siglo XII puede verse en: xii.

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El Reformismo Islámico procura mezclar las raíces del Islam con el paradigma de la Modernidad

Rumi que no todo es corazón, sentido, percepción, música, poesía. Su meta era adaptar el Islam a la Modernidad, y para ello necesitaban una sustancia más rígida que el misticismo.

El objetivo de Rumi era diferente. Él quería expandir el camino que encontró para alcanzar a Dios, y quería hacerlo accesible para todos, por esto su misticismo es primordial.14 Fuera su intención o no, Rumi se rebeló contra la forma de vida de sus tiempos. Habló a los pobres de la misma manera que a los ricos; les dio a ambos un alma igual, con el mismo potencial de conocer lo divino. Los Reformistas hablan poco a los pobres y no les importa tanto aliviar las diferencias sociales, lo que buscan primariamente es pelear contra la deslegitimación de la religión, así como hacerla funcionar dentro de la Modernidad.

El sufismo no puede existir con la lógica moderna porque está interesado en el desarrollo de un alma que no es palpable, en un camino de Dios que no es probable científicamente, y en el ejercicio de un amor que no obedece a la razón, sino a sentimientos y fe. Estas son las razones por las que Rumi tuvo éxito en la expansión del sufismo sobre todas las clases sociales: ni el alma, ni Dios ni el amor son exclusivos a los humanos dependiendo de sus estatus sociales o país de nacimiento, nosotros, como humanos, tenemos el mismo potencial de ser uno con Dios, quien es, últimamente, la razón y fuente de todo, incluyendo los lugares donde la religión es condenada por la Modernidad.

14 Ídem.

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Comparativa entre sufismo y pensamiento Islámico moderno, y sus impactos sociales

Bibliografía -- Darling, Linda, Sufism, Imperialism, Misticismo Islámico [clase], Universidad de Arizona, 19/11/2013.

-- Sayyid Ahmad Khan, en: Charles Kurzman, et. al., Modernist Islam, 1840-1940, Oxford University, Nueva York, 2002.

-- Rumi [trad. Mojadedi, Jawid], Masnavi, ed. Oxford Press, Nueva York, 2004.

-- Iqbal, Mohammad, The reconstruction of religious thought in Islam, Oxford University Press, Londres, 1934.

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Administración Pública y religión:

PERSPECTIVAS EN TORNO A LA LAICIDAD DEL ESTADO Luis Daniel Plata Ramírez, Estudiante de Administración Pública

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lo largo de la historia, la religión ha influido de manera considerable en las decisiones y actividades del Estado y sus Instituciones; dicha relación ha sido rebasada debido a la conformación de Estados modernos y democráticos, que buscan reducir el poder eclesiástico, para fortalecer la autonomía del poder político, y que reconocen la existencia de diversos actores que convergen dentro del espacio público. Hoy en día, esta visión religiosa ha evolucionado, de la misma manera que lo han hecho las sociedades y sus exigencias. A lo largo de este ensayo se explicará la necesidad de deslindar a la Iglesia del Estado y específicamente de la Administración Pública, con el fin de promover el bienestar y el otorgamiento de bienes y servicios a la mayor cantidad posible de individuos. Asimismo, se explicará por qué los Estados democráticos y modernos deben regirse bajo los principios de laicidad y de tolerancia, con el objeto de garantizar los derechos de sus habitantes.

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Administración Pública y religión: PERSPECTIVAS EN TORNO A LA LAICIDAD DEL ESTADO

Los Estados democráticos y modernos deben regirse bajo los principios de laicidad y de tolerancia, con el objeto de garantizar los derechos de sus habitantes

Definiendo la laicidad En primera instancia, es necesario entender de manera precisa la laicidad para establecer sus diferencias con el término de laicismo. El primero supone la idea de convivencia, diálogo y reconocimiento de las creencias (o no creencias) y posiciones sobre determinada religión; el segundo, por su parte, rechaza totalmente toda construcción y creencia religiosa.1 Siguiendo esta lógica y tomando como referencia las características del primer elemento, es posible otorgarle al Estado y a la Administración Pública el adjetivo de laicidad. Las Instituciones Públicas deben velar por los intereses generales, de ahí que, optar por una religión como pauta de la acción gubernamental, excluye al sector de la sociedad que no comulga con dichas doctrinas, y que por lo tanto, va en contra de los principios del Gobierno.

Existen dos características fundamentales del concepto de laicidad, a saber, tolerancia y antidogmatismo. El primer elemento refiere a la no represión, y la no subordinación jurídica, o de cualquier otra índole, por creer (o no creer) en determinada religión; el segundo, implica una condición en la que se descarten todo tipo de dogmas, de lo que se pensaba irrefutable, de lo impuesto por una religión.2 La laicidad rechaza todo tipo de castigo o de discriminación por el hecho de profesar alguna religión o dogma moral; reconoce la libertad de pensamiento y promueve la pluralidad, con el objeto de garantizar la convivencia íntegra de todos los actores públicos y privados, dentro de la esfera pública. Las características de laicidad se construyen a la par de una democracia, esta forma de gobierno es, por antonomasia, antidogmática, tolerante y plural, es decir, debido a sus características mínimas, la democracia se conjuga a la par de la laicidad.

1 Véase: Bovero, Michelangelo, El concepto de la laicidad, pp. 1-3.

2 Ibíd., pp. 16-17.

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¿Laicidad para qué?

Las sociedades han evolucionado de tal forma que sus demandas y necesidades requieren de respuestas gubernamentales mucho más complejas. El Estado moderno es un Estado autónomo y soberano, que tiene como premisa fundamental garantizar la igualdad de derechos de los ciudadanos: entre ellos, la libertad de conciencia y la creación de mecanismos mediante los cuales el espacio público sea un lugar imparcial, plural y tolerante, en donde las religiones, cultos y no creencias, convivan libremente; es decir, busca establecer su soberanía por encima de cualquier pensamiento religioso, pese a la existencia de éste. La tolerancia es fundamental para quienes piensen diferente. El Estado Moderno distingue los asuntos privados, donde se encuentran la libertad de pensamiento y de creencias, de los asuntos públicos, donde la imparcialidad y la garantía de los derechos para todos sus ciudadanos es fundamental para la convivencia y esparcimiento.

La laicidad se ha construido a la par del Estado moderno y de la democracia; esta transición radica en esencia en “el traslado de una soberanía que descansaba en elementos sagrados o en una consagración religiosa o eclesiástica, hacia una forma de democracia basada en la soberanía popular, que ya no se apoya en elementos religiosos para fundar la autoridad del régimen.”3 Lo que legitima al poder ya no es la religión, ni lo sagrado; ahora es el pueblo, y en función de ello deben reconocerse la pluralidad, la tolerancia y la imparcialidad del Estado para intervenir en los asuntos públicos.

3 Blancarte, Roberto, Laicidad en México, p. 17.

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Administración Pública y religión: PERSPECTIVAS EN TORNO A LA LAICIDAD DEL ESTADO

La modernidad ha impactado cada vez más en las características de la laicidad; en términos de Anthony Giddens, la globalización ha repercutido considerablemente en la vida de las personas, cambiando incluso la forma de entender las tradiciones, y la religión no es la excepción, “en un mundo cosmopolita, nunca ha habido más gente en contacto regular con otros que piensan de manera distinta”4 lo que supone la idea de pluralidad y tolerancia como elementos centrales de la democracia y como valores de la Administración Pública del Estado Moderno.

En suma, la laicidad fundamenta la construcción de Estados Modernos y, a la par de la democracia, constituye un elemento esencial para la vida en comunidad de los habitantes de una nación; la soberanía de los Estados está por encima de cualquier religión, su legitimidad ya no se encuentra en determinada religión, sino en sus ciudadanos y la garantía de sus derechos y libertades.

4 Giddens, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, p. 58.

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La soberanía de los Estados está por encima de cualquier religión

Laicidad y Administración Pública La laicidad se construye a partir del pensamiento humano y se materializa en Instituciones y marcos normativos que regulan la convivencia; el gobierno debe tomar parte cuando las religiones afectan, por decirlo de alguna manera, la colectividad del espacio público. En el caso de México, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (CPEUM), la Secretaría de Gobernación (SEGOB) y la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público (LARCP) son los ordenamientos encargados de garantizar el derecho de todas y todos los individuos que forman parte de alguna asociación religiosa, culto o Iglesia y que, de manera individual o colectiva, practican alguna religión, promoviendo la no discriminación y el respeto para quienes así lo decidieran.5 Asimismo, las Políticas Públicas deben vincular a la mayor parte de la población y, bajo ninguna circunstancia, excluir a los ciudadanos por motivos religiosos.

Es posible ubicar a la laicidad en diferentes dimensiones, sin embargo, para establecerla en el contexto Institucional de la Administración Pública, debe pensarse en laicidad de colaboración, en la que, a pesar de que exista un Estado autónomo de las instituciones religiosas, se solicita su cooperación para la construcción de acuerdos en beneficio de la sociedad.

5 La CPEUM, en su artículo 40, señala la conformación de una República Representativa Democrática y Laica; asimismo, el Art. 130 establece los lineamientos por los que el Estado se relacionará con los cultos religiosos y la Iglesia; por otra parte, la Ley Orgánica de la Administración Pública Federal, en el Artículo 27, Fracción XXXVII, faculta a la Secretaría de Gobernación para Vigilar el cumplimiento de las disposiciones constitucionales y legales en materia de culto público, iglesias, agrupaciones y asociaciones religiosas; por último, la LARCP, es la Ley Reglamentaria de las disposiciones constitucionales de esta materia.

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Administración Pública y religión: PERSPECTIVAS EN TORNO A LA LAICIDAD DEL ESTADO

Si bien es cierto que constitucionalmente se encuentra plasmada la separación del Estado y la Iglesia, existen factores reales de poder que influyen indirectamente en la construcción de la misma y que presionan las decisiones gubernamentales.6 Los ejemplos más claros de esta presión, son el matrimonio entre personas del mismo sexo, la eutanasia y el aborto; sin embargo, la Administración Pública, en tanto promotora de principios democráticos, vela por el bienestar de todos los individuos que convergen dentro de la sociedad.

Legislar bajo preceptos religiosos o divinos supone ejercer un tipo de poder, entendido como la capacidad que se posee para hacer valer un dominio sobre determinadas personas o Instituciones; siguiendo esa idea, el gobierno cumple funciones de dominación políticas y administrativas, que permiten la efectividad de la toma de decisiones de la Administración Pública. Sin embargo, esta toma de decisiones requiere de la cooperación de diversas esferas del Sistema Político, que son reconocidas por el Estado: “la variedad de ideas e intereses, en constante y obligado contacto, afectan y/o influencian al gobierno; éste no puede permanecer indiferente ante las diferencias y se ve impedido a encauzar distintos acuerdos y sobre todo a lograr resultados que beneficien a todos, si no por igual, con equidad.”7 Existen diversas razones por las que el Estado debe regirse bajo los principios de laicidad, en primer lugar, la noción de actos que, para determinada religión sean considerados como un delito y que no necesariamente lo sean para el Gobierno. El Estado debe asumir que, a pesar de que las personas decidan profesar alguna religión, o participar dentro de las actividades de alguna Iglesia, sus derechos políticos, sociales y civiles seguirán garantizados íntegramente; al respecto, Bovero señala que la laicidad Tiene un significado normativo; esto es, expresa un vínculo con los valores de la libertad de la conciencia y de autodeterminación individual y colectiva y la adhesión a un modelo de sociedad posible y deseable (para quien asume una postura laica), sin condicionamientos de carácter religioso.8 6 Lasalle, Ferdinand, ¿Qué es una constitución?

7 Castelazo, José, Administración Pública: Una visión de Estado, p. 66.

8 Bovero, op. cit. p.10.

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Consideraciones finales La laicidad, la pluralidad y la tolerancia, son elementos que deben conjugarse a la par de la construcción de Democracia en los Estados Modernos; hoy en día, negar la existencia de religiones y castigar o excluir a quienes las profesan, o a quienes no lo hacen, es, simplemente, retroceder en el largo camino de la construcción de un Estado Laico.

La laicidad surge a partir de que el poder político se legitima ya no de preceptos religiosos sino de la voluntad del pueblo y de la necesidad de incluir a todos los individuos pertenecientes al Estado, y garantizarles a todos, por igual, sus derechos políticos, sociales y civiles, sin importar si profesan una religión o no. Las Instituciones del Estado deben promover los valores de laicidad y actuar imparcialmente, no deben permearse de ideologías, ni creencias, con el fin de respetar las libertades y las formas de convivencia social.

Los retos de la laicidad se encuentran precisamente en garantizar las libertades y los derechos civiles de los ciudadanos y en la mejora de los mecanismos jurídicos que regulan la convivencia, el respeto, la tolerancia, la no discriminación y la pluralidad. La laicidad es ya una realidad, y los Estados modernos y democráticos deben pugnar por su fortalecimiento, con el fin de velar por la totalidad de individuo

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Administración Pública y religión: PERSPECTIVAS EN TORNO A LA LAICIDAD DEL ESTADO

Bibliografía -- Blancarte, Roberto, La Laicidad en México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México, 2013, disponible: http://catedra-laicidad. unam.mx/wp-content/uploads/2013/08/Coleccion-Jorge-Carpizo%E2%80%93-XXXI-Laicidad-en-M%C3%A9xico-%E2%80%93Roberto-Blancarte.pdf, [Consulta: 01 de marzo, 2014].

-- Bovero, Michelangelo, El concepto de laicidad, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México, 2013, disponible en: http://catedra-laicidad.unam.mx/wp-content/uploads/2013/08/ Colecci%C3%B3n-Jorge-Carpizo-%E2%80%93-II-%E2%80%93El-concepto-de-laicidad-%E2%80%93-Michelangelo-Bovero.pdf, [Consulta: 01 de marzo, 2014].

-- Castelazo, José, Administración Pública: Una visión de Estado, INAP, México, 2007.

-- Giddens, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, Taurus, Madrid, 1999.

-- H. Congreso de la Unión, Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, México, 2014.

-- H. Congreso de la Unión, Ley Orgánica de la Administración Pública Federal, México, 2013.

-- H. Congreso de la Unión, Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, México, 2011.

-- Lasalle, Ferdinand, ¿Qué es una constitución?, Gernika, México, 2004.

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Georges Bataille y la neutralización de lo sagrado Ricardo García Coyne, Estudiante de Ciencia Política

“L’homme a échappé à sa tête comme le condamné à la prison. Il a trouvé au-delà de lui-même non

Dieu qui est la prohibition du crime, mais un être qui ignore la prohibition.“

Georges Bataille

C

on la primera publicación de Acéphale, en 1936, Georges Bataille y un grupo de intelectuales franceses crearon uno de los archivos más emblemáticos de la cruzada en contra de la razón que se libró a lo largo del siglo XX. Su lucha era en contra de la civilización occidental y el pensamiento ilustrado, en contra de la instrucción y la producción que habían arrastrado al hombre a una “vida sin atractivos.”1 Abandonarlo todo para abrazar esa sacralidad perdida que nos une al mundo, fundirse en el éxtasis y en el placer; sustituir las comodidades con arte, liberar la animalidad que la racionalidad sofoca: salir del mundo de las cosas y volver a la inmanencia, volver a ser como el agua es al interior del agua.

1 Bataille, Georges, La conjuration sacrée, p. 443.

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Georges Bataille y la neutralización de lo sagrado

La relación entre lo sagrado y lo profano se define por su heterogeneidad radical. La división entre los campos es absoluta

La apuesta por la inmanencia fue desde el primer momento esencialmente transgresiva. Se trataba de abandonar el mundo de lo profano para entregarse a la sacralidad, romper con todas las fórmulas de convivencia que estaban supeditadas a la producción económica; se trataba de abandonar la razón y con ella al sujeto, ser completamente diferentes o dejar de ser.2 Después de casi ocho décadas, ¿qué ha pasado con esta transgresividad? La tesis que se sostendrá en este ensayo es que la búsqueda de la inmanencia, antes repudiada por el sistema al que buscaba negar, en la actualidad se ha convertido en uno de los motores principales que permiten su reproducción. ¿Qué potencialidad transgresiva conserva la inmanencia después de este cambio? ¿Qué tan plausible es encontrar una salida en una puerta que ha sido empujada hasta el centro del edificio?

La relación entre lo sagrado y lo profano se define por su heterogeneidad radical. La división entre los campos es absoluta.3 Mientras otras distinciones aparecen como 2 Ídem.

3 Objetos pueden pasar de un campo a otro –ser profanados y consagrados-, pero sólo a través de dispositivos especiales, como el sacrificio.

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diferentes especies dentro del mismo género (bien y mal como polos opuestos de la moral, o negro y blanco del espectro visible), lo sagrado y lo profano son considerados como géneros diferentes, dos mundos sin nada en común4.

Mientras lo profano es la dimensión en donde la vida cotidiana de los hombres se desarrolla, lo sagrado es una esfera diferente que ha sido removida al libre uso y comercio de los hombres, lo que lo caracteriza no son tanto los dioses y espíritus a los que está reservado, sino el hecho de que es aquello que ha sido separado de la cotidianeidad.5 Bataille construye a partir de esta distinción, considerando el mundo sagrado como aquél de la inmanencia, la animalidad, la inmediatez y la intimidad, opuesto al mundo profano de las herramientas, los sujetos, los medios y los fines. El mundo profano permite al hombre distinguirse de aquello que lo rodea, le permite construirse como un sujeto que está separado de las cosas y sobre las que puede ejercer cierto poder. El mundo sagrado, por el contrario, es pura inmanencia e ignora todas las distinciones, es por ello que lo profano busca mantenerlo bajo control: “Lo sagrado es ese rebullir pródigo de la vida que, para durar, el orden de las cosas encadena y que el encadenamiento transforma en desencadenamiento, en otros términos: en violencia.”6 Bataille traza una equivalencia entre inmanencia, animalidad, inmediatez e intimidad. Todos son distintos aspectos de la misma realidad sagrada, de la inmanencia como aquello que es, antes y afuera de toda construcción profana. Los animales, sostiene Bataille, no realizan un proceso de subjetivación a través del cual establezcan una diferencia discernible entre ellos y el afuera —similar a la que los sujetos humanos 4 Durkheim, Émile, The elementary forms of religious life, p. 36.

5 Agamben, Giorgio, Elogio de la profanación, p. 97.

6 [T.A]“Le sacré est ce bouillonnement prodigue de la vie que, pour durer, l’ordre des choses enchaîne et que l’échaînement change en déchaînement, en d’autres termes, en violence.” Bataille, Georges, Théorie de la religion, p. 71.

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instituyen al separarse de los objetos que les rodean—. Es por esta falta de producción de sujeto que puede afirmar que todo animal está en el mundo como sumergido en una continuidad indistinta. Este mundo de la animalidad sin distinciones se desarrolla en la inmediatez: la trascendencia de las cosas —la relación entre medios y fines que se introduce con la creación de herramientas— aparece solamente en la consciencia humana, en el mundo profano, como una interrupción del presente eterno del mundo sagrado. La intimidad, por su parte, se refiere a aquello que es más profundo en el hombre: aquello que antecede a la creación de individuos, que escapa a la subjetivación del mundo de las herramientas. Es también la violencia y la destrucción, porque no es compatible con la posición del individuo separado. Es lo más profundo e inalcanzable, lo que une a los hombres a la continuidad indistinta; es lo inaprehensible y lo que no puede ser expresado discursivamente. Es esa intimidad lo que se ve a lo lejos cuando se contempla un animal: “el animal abre ante mí una profundidad que me atrae y que me es familiar. Esa profundidad, en cierto sentido, la conozco: es la mía. Es también lo que me es más lejano e inaprehensible, eso que merece el nombre de profundidad, que quiere decir con precisión aquello que me escapa.”7 Los cuatro aspectos de la inmanencia desdoblan la complejidad del concepto. Inmanencia es el estado de indistinción en el que todo existe junto, en una continuidad sin duración ni fronteras; es lo más íntimo en el hombre, lo inaprehensible, y a lo que se debe renunciar para instaurar el mundo profano.

Es ser como agua al interior del agua. Si aparece como violencia es porque amenaza las construcciones humanas sentadas sobre el plano de las herramientas. El mundo de los

7 [T.A]“L’animal ouvre devant moi une profondeur qui m’attire et qui m’est familière. Cette profondeur, en un sens, je la connais: c’est la mienne. Elle est aussi ce qui m’est le plus lointainement dérobé, ce qui mérite ce nom de profondeur qui veut dire avec précision ce qui m’échappe”. Ibíd., p. 31.

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El mundo de los sujetos y los objetos, de las herramientas y los fines, de la trascendencia y la duración, de la subordinación y el control, sólo es posible a través de la –irremediablemente incompleta- exclusión del mundo de lo sagrado

sujetos y los objetos, de las herramientas y los fines, de la trascendencia y la duración, de la subordinación y el control, sólo es posible a través de la –irremediablemente incompleta- exclusión del mundo de lo sagrado.

Sin embargo, Bataille reconoce ciertos dispositivos en el mundo de lo profano a través de los cuales es posible experimentar lo sagrado, o por lo menos aproximarse a ello: el arte, el erotismo, el sacrificio, el festival, el gasto improductivo, la muerte… Lo que tienen en común estos elementos es que escapan al mundo profano de los medios y los fines, escapan a la duración y a la creación de un sujeto separado de lo que lo rodea.

Implican una suspensión —aunque sea momentánea— de las relaciones de jerarquía y trascendencia, desencadenan la embriaguez y la intimidad que el mundo profano reprime. Es aquí donde yace su potencial transgresivo. ¿Cómo se relaciona la inmanencia batailleana a la configuración económica e ideológica de nuestros tiempos? ¿Han afectado la postmodernidad y el capitalismo tardío a la relación entre las dimensiones de lo sagrado y lo profano? ¿Todavía se opone la inmanencia al mundo de las herramientas?

Mi argumento es que, lejos de conservar su carácter transgresivo y oposición al mundo de las herramientas, la inmanencia ha sido integrada al sistema económico y funciona como uno de los elementos clave que permiten su reproducción. Podemos distinguir dos líneas, entrecruzándose continuamente, en las que esta integración se ha llevado a cabo: una ideológica, en el cual la búsqueda de la inmanencia se ha vuelto la norma;

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Animalidad, inmanencia, inmediatez e intimidad, pero también éxtasis, excesos, gasto improductivo, festivales y muerte: todos los componentes están presentes en el nuevo alineamiento ideológico

y una práctica, en el cual se borra toda distinción clara entre lo sagrado y lo profano al integrar las distintas prácticas y características de cada uno dentro de un solo plano de existencia.

Liberalización estrepitosa de la economía, aumento de la incertidumbre en la vida cotidiana y del número de individuos que estructuran sus vidas sin dioses ni trascendentales; declive de códigos morales rígidos, de tabús sexuales, de autoridades patriarcales, de servicios sociales y grandes aparatos estatales. Estos diagnósticos —lugares comunes— de los tiempos en los que vivimos llevan consigo un cambio radical en las estructuras ideológicas que sitúan a los individuos en la vida cotidiana. El sueño americano está alcanzando su fecha de caducidad. Duración, estabilidad, éxito y trabajo duro son códigos de tiempos pasados que son desbordados por la realidad líquida del siglo XXI. Es dentro de esta niebla de incertidumbre, descomposición y renovación que puede verse el levantamiento de un cambio ideológico. Georges Bataille escribió desde dentro de las estructuras que actualmente van en retirada, atacando sus fundamentos y sus consecuencias, transgrediendo los límites que marcaban para entregarse a la inmanencia que yacía más allá. Pero los tiempos de estas estructuras están pasando, y en su repliegue se ven brotes que apuntan a una reconfiguración ideológica.

Animalidad, inmanencia, inmediatez e intimidad, pero también éxtasis, excesos, gasto improductivo, festivales y muerte: todos los componentes están presentes en el nuevo alineamiento ideológico. Escapar a la racionalidad ha sido una apuesta popular desde principios del siglo pasado, pero por un buen tiempo permaneció como una idea reservada a ciertos grupos de artistas e intelectuales, dentro de los cuales definitivamente se incluía Bataille. “Es tiempo de abandonar el mundo de los civilizados y sus luces. Es demasiado tarde para tratar de ser razonables y educados, lo que nos ha 40

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conducido a una vida sin atractivos. Secretamente o no, es necesario devenir completamente diferentes, o dejar de ser.”8 Esta pugna por abandonar la razón, en tiempos actuales, se ha vuelto mainstream. En la cultura pop y la música, los raves y el consumo de drogas, por mencionar algunos canales, el mensaje continuamente repetido es “¡déjate ir, deja de analizar todo y disfruta!” Abrirse a la irracionalidad y al desenfreno son imperativos contemporáneos. Este es el cambio que señaló Slavoj Žižek al referirse a la sustitución de la autoridad simbólica que prohíbe por el superego que dice “¡Disfruta!”; una sociedad permisiva te deja pasar un buen rato, y, puesto que te deja, debes hacerlo: En ningún lugar es esto más claro que en el caso del Viagra, la píldora de la potencia que promete restaurar la capacidad de la erección masculina de manera puramente bioquímica, sobrepasando todos los problemas de inhibición psicológica y demás. Ahora el Viagra se encarga de la erección: no hay excusa, puedes disfrutar del sexo y deberías disfrutarlo, si no lo haces eres culpable.9

La acumulación cede paso al despilfarro, los ahorros al crédito, la inversión en producción al gasto impulsivo. Exceso, festividades, animalidad, desenfreno, placer, éxtasis: lejos de ser elementos violentos que deben ser reprimidos por el sistema policial, internalizados como objetivos o guías por los sujetos que viven dentro de él, son lo que permite la reproducción del sistema al que en algún momento buscaron oponerse. Se desdobla una ideología paradójica a través de la cual, para preservar el estado de las cosas, se empuja a los sujetos a ir en contra de él. Es la búsqueda del mundo sagrado lo que, en estos tiempos, da fuerza al mundo de lo profano para seguirse reproduciendo.

8 “Il est temps d’abandonner le monde des civilisés et sa lumière. Il est trop tard pour tenir à être raisonnable et instruit – ce qui a mené à une vie sans attrait. Secrètement ou non, il est nécessaire de devenir tout autres ou de cesser d’être.” Bataille, La conjuration sacrée, p.443.

9 “Nowhere is this clearer than in the case of Viagra, the potency pill that promises to restore the capacity of male erection in a purely biochemical way, bypassing all problems of psychological inhibitions and so on. Now Viagra takes care of the erection, there is no excuse, you can enjoy sex so you should enjoy it, otherwise you are guilty.” Žižek, Slavoj, The superego and the act: A lecture by Slavoj Zizek.

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Dejando de lado los rasgos ideológicos, una gran cantidad de procedimientos y elementos que Bataille relacionaba al contacto con lo sagrado han sido integrados dentro de la continuidad del mundo profano; la dimensión sagrada ha colapsado sobre la profana y sus elementos ya no son claramente distinguibles. El contenido transgresivo de lo sagrado es neutralizado por su integración a la vida cotidiana.

Esta creciente indistinción puede verse con claridad al analizar las transformaciones de uno de los accesos a la inmanencia que señala Bataille: el festival. “El festival es la fusión de la vida humana. Es para la cosa y el individuo el crisol en donde las distinciones se funden al calor intenso de la vida íntima. […] En tanto que embriaguez, caos, orgía sexual, aquello que el festival es en última instancia, se ahoga en la inmanencia.”10 La efectividad de los festivales “arcaicos” —estudiados por Marcel Mauss, a quien Bataille retoma en esta cuestión— se basa, entre otras cosas, en la clara distinción que existe entre el tiempo del festival y el tiempo normal (entre el tiempo de lo sagrado y el de lo profano). La duración del festival se extendía por días, semanas e incluso estaciones enteras; era un paréntesis temporal entregado al gasto improductivo, a la actualización de la creación, a la subversión del orden profano por el caos originario.11 En las sociedades contemporáneas, donde ideológicamente el placer aparece más como norma que como derecho, existe una multiplicidad de eventos (conciertos masivos, protestas, eventos deportivos, fiestas privadas, discotecas y raves, entre otros) que comparten algunos elementos —en su versión secularizada— que estaban presentes en los festivales arcaicos: exceso, gasto improductivo, éxtasis, caos, ebriedad y explosiones sexuales.

Pero contrariamente a los festivales antiguos, que ocurrían raramente, en un momento específico designado por la autoridad política y religiosa de la comunidad, y que estaban rígidamente diferenciados de la vida cotidiana, los herederos contemporáneos del festival han sido integrados, casi indistintamente, a la continuidad profana. Están presentes cada mes, cada semana, en ocasiones múltiples veces por semana: no implican la apertura de un tiempo nuevo, sagrado, distinto del tiempo normal. La larga duración de los festivales arcaicos ha sido sustituida por presentaciones pulverizadas que se esparcen a lo largo del año. Hay exceso y gasto improductivo, hay momentos sagrados en los que el individuo escapa a sí mismo y se funde inmediatamente dentro de una continuidad indistinta de música y baile y ebriedad, pero esto no aparece como un tiempo especial, distinto de la vida normal: esta es la vida normal.

10 “La fête est la fusion de la vie humaine. Elle est pour la chose et l’individu le creuset où les distinctions se fondent à la chaleur intense de la vie intime. […] En tant qu’ivresse, chaos, orgie sexuelle, ce qu’elle est à la limite, elle noie dans l’immanence”. Bataille, Théorie de la religion, p. 74.

11 Mauss, Marcel, The Gift.

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Experiencias cercanas a la inmanencia caen sobre el mundo de las herramientas en el cual vivimos, las distinciones se resquebrajan y separar lo profano de lo sagrado se vuelve cada vez más difícil.

El festival como transgresión de las normas de la vida cotidiana, como eso que iba más allá, que excedía la configuración normal de la realidad social, ha sido plenamente integrado y neutralizado por aquello a lo que solía oponerse.

El festival es un ejemplo claro del proceso de neutralización que está en juego, pero no es el único dispositivo en el que esto ocurre.

El poder transgresivo del erotismo es desactivado y reducido por una serie de comodidades que van desde espectaculares de productos alimenticios hasta sex shops y programas televisivos. El mismo proceso de neutralización aparece en la escena artística contemporánea: Actualmente, cada vez más, el dispositivo económico cultural, para reproducirse, debe no solamente tolerar sino incitar de manera directa y con mayor fuerza efectos y productos más estremecedores. Recordemos las tendencias recientes de las artes visuales: han pasado los días en que teníamos estatuas simples y pinturas sin enmarcar; lo que obtenemos ahora son exposiciones de marcos sin pinturas, exposiciones de vacas muertas y sus excrementos, videos del interior del cuerpo humano, inclusión de olores en las exhibiciones y demás.

Aquí nuevamente, como en el terreno de la sexualidad, la perversión ha dejado de ser subversiva: los excesos estremecedores son parte del sistema mismo.12 12 “Today, more and more, the cultural economic apparatus itself, in order to reproduce itself, has not only to tolerate but to directly incite stronger and stronger shocking effects and products. Let us recall recent trends in visual arts: gone are the days when we had simple statues or unframed paintings — what we get now are expositions of frames themselves without paintings, expositions of dead cows and their excrement, videos of the inside of the human body, inclusion of smell in the exhibition, and so on. Here, again, as in the domain of sexuality, perversion is no longer subversive: the shocking excesses are part of the system itself.” Žižek, The superego and the act: A lecture by Slavoj Zizek.

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Pasa algo similar con la muerte, más presente que nunca a través de las noticias y el entretenimiento. En su forma más virulenta circula a través de redes sociales, en su forma más histriónica sirve como elemento principal de películas y series de televisión.

Números de descabezados comparten primera plana con resultados futbolísticos. La muerte es integrada no como comodidad a consumir, sino como exposición superficial a través del espectáculo.

La domesticación práctica de los accesos a la inmanencia que detectó Bataille se corresponde con una domesticación ideológica que pone a la inmanencia en el corazón de la estructura ideológica contemporánea. La excentricidad es ahora el centro. Y lo que se desactivó fue la transgresión misma, la salida del sujeto y del orden policial. La transgresión que implicaba salir del mundo profano para entregarse a lo sagrado ha sido neutralizada con el colapso de los dos terrenos. ¿Cómo restituir a lo sagrado su autonomía respecto a lo profano? ¿Cómo ver en la inmanencia una oposición total al mundo de las herramientas, en vez de una herramienta más para su reproducción? Las respuestas, como las preguntas, parecen insatisfactorias, y no basta con esforzarse en encontrar nuevas salidas: es necesario repensar la idea misma de salida y ver si no ha alcanzado ya su fecha de caducidad.

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Bibliografía -- Agamben, Giorgio, Lo abierto, Pre-textos, Valencia, 2005.

-- Agamben, Giorgio, “¿Qué es un dispositivo?” en: Revista Sociológica, número 73, mayo-agosto 2011, México, pp. 249-264.

-- Agamben, Giorgio, “Elogio de la profanación” en: Profanaciones, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2005.

-- Bataille, Georges, Théorie de la religion, Editions Gallimard, París, 1986.

-- Bataille, Georges, Visions of Excess, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986.

-- Bataille, Georges, Oeuvres complètes, I, Éditions Gallimard, París, 1970.

-- Caillois, Roger, Man and the Sacred, Greenwood Press, Connecticut, 1980.

-- Durkheim, Émile, The elementary forms of religious life, The Free Press, Nueva York, 1995.

-- Mauss, Marcel, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Norton Library, Norton, 1967.

-- Prozorov, Sergei, “Pornography and Profanation in the Political Philosophy of Giorgio Agamben” en: Theory Culture Society, Nottingham, 2011, pp. 28-71.

-- Žižek, Slavoj, “You May!” en: London Review of books, Vol. 21, No.6, Londres, 1999, pp. 3-6.

-- Žižek, Slavoj, “The animal doesn’t exist”, Youtube, 2013, disponible en: http://www.youtube.com/ watch?v=zVb2Jw3_dWQ -- Žižek, Slavoj, “The superego and the act: A lecture by Slavoj Zizek”, European Graduate School, Suiza, 1991, disponible en: -- http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/the-superego-and-the-act/ -- Žižek, Slavoj, “First as tragedy, then as farce”, Youtube, 2010, disponible en: http://www.youtube.com/ watch?v=cvakA-DF6Hc

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La iglesia católica

mexicana y la élite del poder José Antonio Melville, Estudiante de Ciencias de la Comunicación

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esde la perspectiva de Charles Wright Mills, quien acuñó el término, la élite del poder está constituida por los altos círculos económicos, políticos y militares que, como un conjunto intrincado de grupos cimeros, “se trasladan e imbrican, toman parte en las decisiones que por lo menos tienen consecuencias nacionales.

En la medida en que se deciden los acontecimientos nacionales, la élite del poder está constituida por quienes los deciden.”1

La democracia supone que todos los votos y todos los ciudadanos inciden en el sistema político-social de la misma manera; que ningún grupo tiene garantizados privilegios de poder a priori. Dentro de este ensayo, lo anterior es mentira. Las élites del poder permanecen, deciden e influyen sin importar quién se encuentre al frente del gobierno.

El concepto de élite del poder va en contra del significado romántico de democracia; es una poliarquía. Se trata de “un gobierno en el que las instituciones indispensables para el funcionamiento democrático existen en un nivel que supera cierto umbral.”2 ¿Cuál es ese umbral?

Para efectos prácticos, tomaré a la Constitución. Ahora, ¿es la iglesia católica mexicana (ICM) parte de esta élite? Pienso que sí.

1 Mills, Charles Wright, La élite del poder, p. 25.

2 Medina, Jorge, Elites y democracia en México, p. 18.

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La iglesia católica mexicana y la élite del poder

Sería ocioso, e imposible, hacer una revisión histórica total de la iglesia católica en México, por lo mismo me ceñiré a tres sucesos que considero clave dentro de la transición institucional de nuestro país. Estos son: el modus vivendi, la primeras reuniones, y las reformas salinistas de 1992.

La iglesia, antes de la revolución, se encontraba en un estado de libertad casi ilimitada. En los años de Porfirio Díaz, las relaciones entre el gobierno y la ICM eran por demás cordiales, se podría decir que Díaz y el clero coexistían como aliados. “La paz porfiriana fue provechosa para la Iglesia, que efectuó en esa época una verdadera reconquista: reforma interior, reorganización administrativa [...] trece diócesis fueron fundadas entre 1867 y 1917...”3 La revolución hizo explotar la alianza Estado-clero.

El cisma provocado por el régimen postrevolucionario daría como resultado la Cristiada y, aún más importante, el modus vivendi, acuerdo mediante el cual se ponía fin a las hostilidades, en 1929, teniendo como objetivo que “las dos instituciones pudieran continuar su proselitismo de manera pacífica, lo que en sí tampoco suponía la desaparición del conflicto.”4 Este acuerdo consistió de dos partes, como asegura Roberto Blancarte: anuncio y ejecución. El acuerdo inició en 1938 con la expropiación petrolera. Debido a la deuda adquirida por el gobierno de Cárdenas y su visión, digamos, no tan anticlerical, la iglesia instó a sus feligreses a apoyar al Estado de la manera que vieran conveniente.

Fue la manera clerical de iniciar un acercamiento con el poder político, para ofrecerse como apoyo en los años venideros. Por lo mismo, la segunda etapa del modus vivendi partió con bases mucho más sólidas que su predecesor de 1929, el cual únicamente buscaba el término del conflicto. Como muestra de gratitud, la aplicación de las leyes persecutorias en contra de la iglesia fue mucho menos rigurosa.

3 Meyer, Jean. La cristiada. El conflicto entre la Iglesia y el Estado, 1926-1929, p.

45.

4 Blancarte, Roberto. Historia de la Iglesia católica en México 1929-1982, p. 27.

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Manuel Ávila Camacho fue el elegido para formalizar el acuerdo. Durante su primer informe presidencial, prometió “estimular la iniciativa privada en lo referente a escuelas particulares”5 lo que sumó al modus vivendi y se legisló en una nueva reglamentación al artículo 3°. Finalmente, la ICM se quitó el yugo gubernamental en la cuestión educativa; de 1942, año en que se consumó la reglamentación, hasta 1980, pasaron 38 años sin reformas en materia educativa.

Casualmente, la primera de ellas sucedió un año después de la visita de Juan Pablo II a México.

La relación Iglesia-Estado se estrechó al tiempo de los sexenios de Echeverría y López Portillo. A un mes de anunciada la candidatura oficial de Luis Echeverría, la jerarquía católica celebraría el Primer Congreso Nacional de Teología; en él, la mayor parte de los grupos de opinión se mostraron “convencidos de la necesidad de mantener la separación Iglesia-Estado. Es decir, que ningún sector representativo en la Iglesia planteaba la constitución de un Estado católico (...) esta posibilidad se planteaba como históricamente superada e incluso nociva para el buen desempeño de la Iglesia.”6 Existía una cohesión en cuanto al respeto al Estado laico, sin embargo las exigencias clericales se mostraban respecto a las “injusticias que significaba para el clero y los católicos el vivir en un régimen de excepción (haciendo alusión a la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948)...”7 Por conducto de “la carta de Anenecuilco”, el obispo Sergio Méndez Arceo instaba al siguiente Presidente, en este caso Echeverría, a modificar la legislación en materia religiosa y replantear la relación entre ambos bandos.

Después de que Paulo VI recibiera a Luis Echeverría en el Vaticano, en 1974, pasaron cinco años para que Juan Pablo II se convirtiera en el primer papa en pisar tierras mexicanas. La mencionada visita fue anticonstitucional, pues al no haber relaciones diplomáticas, no fue la de un jefe de Estado extranjero en nuestro país, sino la del papa, digamos, en su condición de clérigo.

5 Primer Informe de Gobierno del Presidente Manuel Ávila Camacho. 1 de septiembre de 1941.

6 Blancarte, Roberto, Op.cit, p.258.

7 Íbid. p. 261.

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La iglesia católica mexicana y la élite del poder

La iglesia se había convertido en la válvula de escape de la élite del poder

Desde 1970 hasta 1992, el enfoque con el que la iglesia exigía sus derechos en México fue el de la protección y garantía de los derechos humanos. Como muestra, está lo dicho y escrito por Juan Pablo II en 1979; en ese entonces, el papa, comparando a Polonia y México dijo: siento que entre los polacos y mexicanos hay un lazo espiritual por la semejanza de destino entre los dos pueblos. 8 Igualmente, en su primera encíclica, Redemptor hominis, escrita un mes después de su visita a México, Juan Pablo II criticaba vigorosamente a los Estados totalitarios y a sus símiles por atentar contra los derechos del hombre, entre los que se encuentran la libertad de conciencia y religiosa.9 La presión clerical encontró eco, como indiqué, en la reforma al artículo 3°de 1980; puntualmente en la fracción VIII, que otorgaba a las instituciones de educación superior la facultad y responsabilidad de gobernarse a sí mismas.

La iglesia se había convertido en la válvula de escape de la élite del poder desde la expropiación petrolera, sin embargo esta estrategia fue recurrente e incluso fue utilizada durante los gobiernos de Echeverría y López Portillo.

8 Perea, Francisco, El papa en México: presencia y mensaje de Juan Pablo II, p. 66.

9 Blancarte, Roberto. Op.cit,p. 373.

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Para el final de su mandato, Echeverría tenía conflictos con todos y aún más con la élite económica que, como respuesta a los maltratos del Presidente, organizó el Consejo Coordinador Empresarial (CCE), organismo político disfrazado de gremio, mediante el cual presionaban las políticas públicas.

Dado el clima crispado que dejaba Echeverría, para la elección de 1976, se buscó a un hombre que no fuera relacionado directamente con el partido. José López Portillo, el elegido, era un “funcionario sin experiencia, sin carrera de partido, amigo de juventud del Presidente, había realizado una carrera fulgurante en el sexenio: director de la Comisión Federal de Electricidad, subsecretario de Estado, secretario de Hacienda. Todo en un periodo menor de cinco años.”10 Durante su sexenio, López Portillo, buscó aminorar los conflictos sociales a través de la Ley Federal de Organizaciones Políticas y Procedimientos Electorales, aprobada en diciembre de 1977, la cual otorgaba reconocimiento jurídico a distintas ideologías fundamentadas en partidos. En el plano económico, López Portillo, se enfocó en el petróleo como palanca de desarrollo, sin embargo esto provocó deudas tales que en 1982, al finalizar su mandato, la deuda externa era de 80 mil millones de dólares, 61 mil millones de dólares más de lo que él había recibido como déficit.

En este contexto, la ICM daba un paso definitivo para afianzarse en la élite del poder. Con la visita papal, y la permisividad gubernamental con respecto al cumplimiento de la Constitución, la iglesia volvió a figurar en el ámbito político como una herramienta valiosa en tiempos complicados.

10 Medina, Jorge, Op.cit,p. 337.

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Se concibe a la iglesia como un elemento indisociable de la vida política del país y, al mismo tiempo, se posiciona por encima de la misma Constitución (el umbral mencionado) para evitar un nuevo conflicto y homogeneizar a la élite del poder, todo con el propósito de perpetuar y asegurar la permanencia del sistema. A cambio de una neutralidad federal en lo concerniente a la educación, la Iglesia siguió brindando su apoyo al régimen revolucionario.

No obstante, fue hasta 1992 que la iglesia se integró de lleno a la élite del poder. Esto, precedido de dos acontecimientos clave: las protestas por la elección en Chihuahua de 1986, encabezadas, entre otros, por clérigos; y la segunda visita de Juan Pablo II en 1990.

El Estado mexicano se dio cuenta que no podía seguir con la simulación, la iglesia representaba demasiado y era un aliado que no podían darse el lujo de perder. Por eso, infiero que una vez afianzado en su gobierno, Carlos Salinas de Gortari decidió legalizar la relación de la iglesia con la élite del poder.

Fue en su tercer informe de gobierno que el Presidente decidió hacer el anuncio de las reformas que alterarían los artículos 3°, 5°, 24, 27 y 130. A sabiendas de lo que implicaba la reforma que anunciaría, Salinas dedicó un fragmento de su informe al nacionalismo como fuente desarrollo, elemento de cohesión social y entidad siempre cambiante pero respetuosa de los intereses nacionales. “[E]l nacionalismo define lo que nos hace ser una y la misma nación a través de los siglos, no podemos aceptar que, por atarse a procedimientos del pasado, se le pretenda ver como un obstáculo para nuestro desarrollo.”11 Asimismo, afirmó que ya no existía el mundo en el que se formó el Estado mexicano y, por eso, el pueblo exigía cambios que fortalecieran nuestra identidad: “No es posible, en estos tiempos de cambio, gobernar un país como el nuestro con hipótesis o prácticas políticas de hace décadas.”12

11 Tercer Informe de Gobierno de Carlos Salinas de Gortari, 1 de noviembre de 1991, p. 154.

12 Ibíd, p. 164.

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Antes de anunciar la “modernización en las relaciones con las iglesias”, Salinas puso a consideración de los legisladores “elevar a rango constitucional la protección que brinda la Comisión Nacional para la Defensa de los Derechos Humanos.”13 Mejor preámbulo no pudo haber elegido, pues fue la bandera utilizada por la jerarquía católica mediante la cual buscaba el reconocimiento jurídico de su iglesia.

Dentro del documento reformador, se utiliza como argumento la contradicción de la constante transformación de la sociedad frente a los principios inalterados, desde 1917, en lo que respecta a las “actividades religiosas externas”, referidas en el artículo 130 constitucional. Si bien se reconoce que “la Iglesia se comportó como si estuviese investida de soberanía”14 y eso dificultó la consolidación del Estado nacional, ahora se acepta el afianzamiento del último y, por lo mismo, la amenaza que representaba la iglesia ya no es considerada como tal.

Considero fundamental que para que un sector de la sociedad se vuelva parte de la élite del poder es menester, por sobre todas las demás cosas, una legislación que lo beneficie o ampare. Esto con el objetivo de que su estructura se mantenga respaldada por la legitimidad que las leyes del país confieren. A merced de dicho reconocimiento, el sector verá facilitadas sus posibilidades para influir tanto en el gobierno como en la colectividad.

Durante el debate legislativo, el diputado Arturo Romo, del Revolucionario Institucional, aceptó la influencia definitoria, en la llamada modernización, de la ICM en los planos sociales y de gobierno; evidencia indiscutible de la importancia de dicha institución en la vida nacional y, desde esta perspectiva, en la élite del poder. “El orden económico y

Se concibe a la iglesia como un elemento indisociable de la vida política del país

13 Ibíd, p. 182 14 Diario de los Debates de la Cámara de Diputados del Congreso de los Estados Unidos Mexicanos. Decreto que reforma los artículos 3°, 5°, 24º, 27º y 130º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, p. 2.

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social que aspiramos a construir sólo será posible si las fuerzas decisivas de la sociedad son capaces de llegar a un acuerdo en lo fundamental.”15 Otros autores, como Don Coerver, afirman que Salinas utilizó una estrategia similar a la de Porfirio Díaz.“Díaz quiso quitar el énfasis de su gobierno de la política, para concentrarlo en el desarrollo económico; tal acercamiento requirió una política conciliatoria para con antiguos oponentes, ya fueran políticos, militares, o clérigos.”16 Lo anterior en pro de un mayor manejo de la vida política del país.

De esta manera se agrega a la idea de que vivimos dentro de una poliarquía en la cual la élite del poder, incluyendo a la iglesia, se encuentra por encima de la Constitución y la sociedad misma. La ICM debe estar contemplada como parte de la élite del poder nacional pues es, además de una institución profundamente cimentada en los valores de la sociedad, una herramienta ideológica y un poderoso aliado del Estado, que junto a él forma, homogeniza y, por tanto, perpetua el sistema.

15 Diario de los Debates de la Cámara de Diputados del Congreso de los Estados Unidos Mexicanos. Decreto que reforma los artículos 3°, 5°, 24º, 27º y 130º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Dictamen de segunda lectura, p. 2.

16 Hanratty, Dennis. Change and conflict in the contemporary Mexican Catholic Church, p. 256.

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Bibliografía -- Ai Camp, Roderic, Crossing Swords: Politics and Religion in Mexico, Oxford University Press, Estados Unidos, 1997.

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Fedón: una reflexión1 Isaac Magaña Gcantón, Estudiante de Lengua y Literaturas Hispánicas, UNAM

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I “Pongamos que hemos escrito un falso estudio.”

Pierre Klossowski

A

sí como contemplamos nuestra imagen frente al espejo, atendiendo nuestras formas de manera más o menos ordenada sin llegar al método en una suerte de divagación, así me parece justo entender la reflexión: un garabato impreciso que se configura de acuerdo a la imaginación de quien mira. Entonces hay que percibir la reflexión como reflejo. Reflejo que persigue caprichoso las palpitaciones del espíritu. La divagación ofrece la posibilidad de tocarlo todo con el riesgo de perderse para siempre en las palabras y llegar a ninguna parte. La reflexión puede hacer demasiada luz y, entonces, corromper por completo. Pero siempre, desde la mocedad, ante la posibilidad del fracaso ha existido la posibilidad de la excusa, y es por ello que en el terreno de la Palabra estamos a salvo. Por lo tanto, amparado por lo anterior, me dispongo a divagar en la reflexión, tratando de acompañar el texto con algunas imágenes.

1 Este ensayo obtuvo mención honorífica en la categoría Ensayo creativo del Concurso 44 de Punto de Partida. Una primera versión apareció en el No. 45 de la revista Punto en línea.

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Fedón: una reflexión

II “¡Miserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?.”

Romanos, 7, 24

El alma se divorcia del cuerpo y se establece una jerarquía donde la carne se subordina. En el Fedón, el Sócrates de Platón afirma: Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra investigación, en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminado con la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficientemente aquello que deseamos. […] Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones (66b).

La epístola que envía Pablo a los Gálatas parece afirmar lo que, anacrónico, escribió Platón: “Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis” (Gálatas, 5, 17). El cuerpo parece derruir las aspiraciones almáticas; la primera parte del discurso articulado en el Fedón da la impresión de que al arremeter contra la debilidad de la carne la descalabra. ¿Son, pues, las palabras de Platón y Pablo una comprobación irrefutable de que el cuerpo, ilegítima prisión del alma, vale nada, por tanto es prescindible? Me resisto a esa idea.

Sire Jacques de Molay, personaje imaginario en El Baphomet, ficción de Pierre Klossowski, tiene la tarea, encargada por los Tronos y las Dominaciones, de vigilar a las almas antes de que éstas enfrenten el juicio de la Suprema Bondad. Él tiene la certeza de la necesidad que tiene el alma del cuerpo, su oficio de cuidar las almas separadas de su cuerpo “lo ha convencido de la necesidad de la carne si se quiere mantener la identidad única de esos soplos que, una vez que han abandonado su cuerpo, parecen obsedidos por una violenta necesidad de […] alojarse en otro cuerpo vivo que no es el que originalmente les corresponde.” (Juan García Ponce, 1981: 76): una justificación. Pero no sería justo refutar a Platón con un autor tan lejano como Klossowski, por lo que echaré mano del mismo Fedón para comprobar lo dicho; Cebes nos confirma:“Está claro, pues, que queda demostrado algo así como la mitad de lo que es preciso: que antes 62

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de nacer nosotros ya existía nuestra alma.” (77c); luego la mitad que hace falta, Sócrates: “Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningún otro origen sino de la muerte y del estar muerto, ¿cómo no será necesario que ella exista también tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? (77d). Entretanto, la interrogante demanda presencia: ¿si el alma existe antes que el cuerpo y después de él, entonces el alma habitará en muchos cuerpos a lo largo de su existencia infinita? Parece ser que sí. Más adelante y hacia el final del Fedón, Sócrates describe al cuerpo como una simple vestidura que asume el alma para poder llevar a cabo el ciclo que lo conduzca a la definitiva purificación y, a continuación, le sea permitido incorporarse al ámbito divino, “van a parar a moradas aún más bellas que ésas” (114c), por tanto el alma necesita del cuerpo para conseguir su fin último. El alma que pertenece al reino de lo invisible no puede transgredir el espacio de lo visible; es necesario que se haga de una materialidad para poder habitar en el lugar de lo “perecedero”. Habita por limitado tiempo en un cuerpo hasta que éste envejece y muere, entonces, después de cumplir su recorrido por el Hades, regresa a la Tierra y posee otro cuerpo para tratar de completar el ciclo que la llevará a ese lugar “aún más bello”. Las almas “vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las acompaña como un lastre, lo corpóreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo” (81d). Por tanto, el alma necesita del cuerpo, sin él su misión se vuelve tarea impracticable y fracasa en su objetivo, a lo que, naturaleza, aspira: alcanzar lo eterno en lo inmaterial. ¿No debería el alma someterse al cuerpo y no de otra manera? Pero el alma, en un acto de arrogancia, menosprecia a quien le da verdadera vida. El filósofo, quien afirma Sócrates sólo puede asir la Verdad a través de un total despojamiento de la carne y un desnudamiento del alma, equivoca su razonamiento al restarle importancia al cuerpo. Tal afirmación incrementa los espacios: el cuerpo se resiste al alma porque ésta lo des-significa, como el señor feudal al vasallo. ¿No debería el alma ser menos soberbia y obedecer más al cuerpo, ese al que tanto necesita, y ganarse su favor? Puede ser.

Aquella que es “semejante a lo divino, inmortal inteligible, uniforme, indisoluble” (80b) es también invisible, incorpórea, y necesita de algo visible y corpóreo para consumarse en su ideal; porque antes de alcanzar el más allá de lo inapresable está la empalizada terrenal, sitio necesario para depurarse, madurar, hacerse perfecta; le urge 63

Fedón: una reflexión

tronar ese obstáculo para la consagración. De una u otra forma el paso por la Tierra puede ser jamás eludido: ante todo, lo terrenal existe y hace presencia a la ausencia, a lo imposible.

Ahora nos queda claro que el alma no puede prescindir del cuerpo si es que aspira a perfeccionarse, pero ¿el cuerpo necesita al alma? Las pruebas en el Fedón carecen de contundencia. No es su objetivo probar la dependencia que tiene el cuerpo del alma, se da por sentado. El alma, sinónimo de vida, es necesaria para el movimiento del cuerpo, afirma Sócrates en el Fedón (cfr. 105c), aunque quizá la respuesta más esclarecedora en boca de un personaje platónico podamos encontrarla en otro Diálogo, Fedro, cuando, nuevamente la voz de Sócrates, presenta el discurso de Estesícoro, hijo de Eufemo: “Porque todo cuerpo, al que le viene de fuera el movimiento, es inanimado; mientras que al que le viene de dentro, desde sí mismo y para sí mismo, es animado” (245e). Platón nos da pruebas, aunque demasiado dispersas, de la necesidad que tiene el cuerpo del alma; por lo que en esta ocasión, obsesionado por sujetarme de una certeza, seré infiel a la temporalidad con el propósito de esbozar una respuesta más satisfactoria. En la primera pieza de esa notable trilogía que lleva por nombre Las leyes de la hospitalidad, Roberte, esta noche, Pierre Klossowski, en boca de sus protagonistas, Roberte, esa de “belleza grave” apta para

Ahora nos queda claro que el alma no puede prescindir del cuerpo si es que aspira a perfeccionarse, pero ¿el cuerpo necesita al alma?

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“disimular singulares propensiones a la ligereza”, y Octave, el perverso profesor de teología y marido de Roberte, articula un doble discurso entre el ateísmo más límpido y la espiritualidad más pérfida. Octave afirma que el éxtasis carnal sólo se puede alcanzar quedando fuera de sí a través de transgredir las leyes del espíritu: llegar al bien mediante la tentación del mal. Al final la comprobación estalla: Víctor, el nuevo tutor de Antoine, sobrino de Roberte y Octave, irrumpe en la habitación y toma a Roberte en un intento de poseerla (Octave ya ha salido de la habitación y sólo Antoine, detrás de una cortina, mira sobrecogido el momento en que su tía lucha contra las pretensiones de Víctor); pero en seguida Roberte, que antes negaba la espiritualidad situando la bondad en los valores y la trascendencia en saberse una vez, cede a las aspiraciones de Víctor; toma entre sus manos su sedcontra, recibiendo la prueba mayor terriblemente emocionada, entretanto, detenidos en esa posición, Roberte le tiende un par de llaves que Víctor toca sin tomar. Prueba contundente de que para situarse fuera de sí, el cuerpo necesita quebrantar normas, en el caso de Roberte, la fidelidad al matrimonio: una existencia del cuerpo sólo a través de transgredir el bien, el espíritu. Para satisfacer sus más mundanas necesidades, para sentirse vivo, el cuerpo necesita del alma.

Cuerpo y alma en una suerte de mutualismo se funden, porque se necesitan para existir. Y, a pesar del mutuo mareo, se llaman irremediablemente. Creación y destrucción en el mismo espacio, porque la posibilidad de los contrarios es.

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Fedón: una reflexión

III “conversé con filósofos que sintieron que dilatar la vida de los hombres era dilatar su agonía y multiplicar el número de sus muertes.

Ignoro si creí alguna vez en la Ciudad de los Inmortales: pienso que entonces me bastó la tarea de buscarla.”

Jorge Luis Borges

El conocimiento se encuentra en un terreno desconocido y peligroso para la razón: la muerte. El filósofo en busca de la sabiduría desprecia sus sentidos y, en un fingido fenecer, mantiene su ser absorto, se encamina en un odiseaco andar: desea aprehender la Verdad, aunque sabe que el único camino es la muerte. Desprecia su sensualidad,2 quiere alejarse de sí (cfr. 63a-66a), pero no puede, pues “no sabemos que es la muerte y por tanto nos es imposible morir, nos es imposible entrar desde el terreno del conocimiento, desde el campo del saber, desde la capacidad de pensar que nos define como hombres, al espacio de la muerte.” (Juan García Ponce, 1982: 173). No podemos entrar al campo de la muerte a través de la vida porque el pensamiento es característico del ser vivo, por tanto el conocimiento está negado a quien vive; es por ello que Sócrates habla del anhelo de morir; ya JacqueLouis David en La Mort de Socrate logra apresar, en el rostro de Sócrates agonizante, las pulsaciones de vida frente a la muerte; porque la muerte es vida.3 Quien desea la sabiduría desea la muerte, pues nada se puede conocer fuera de ella.

2 Recuerda en parte el fragmento VI del poema Sobre la naturaleza de Parménides de Elea.

3 Las palabras de Pablo en la epístola a los Filipenses se aproximan: “Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir es ganancia” (Filipenses, 1, 21). La muerte es una cosa esperada para quien cree en una existencia posterior a la terrenal, que incluso es mayor y más gloriosa.

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El conocimiento se encuentra en un terreno desconocido y peligroso para la razón: la muerte

El cuerpo carente de pureza rechaza la unión con el saber, entonces “si no es posible conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber, o sólo muertos” (66e). Bataille en “El muerto” resume muy bien la tesis del Sócrates de Platón: Eduardo, el amado esposo de María, muere; ésta, triste, extraña y terriblemente excitada por la pérdida de su marido, corre desnuda, sólo cubierta por un manto, y desesperada al bosque y luego a la taberna del pueblo; se entrega a los placeres más lascivos con campesinos y prostitutas, queda fuera de sí: siente alcanzar a su marido en el olvido (porque sólo el olvido se parece a la muerte, ya Borges nos da cuenta de eso en su memorable cuento “El inmortal”). Entonces conoce a un monstruoso conde enano con el que arregla un encuentro al siguiente día en su casa. Junto al cuerpo inerte de Eduardo y con el conde enano, encarnación del mal, frente a sus ojos, María comete suicidio, porque sólo a través de la muerte se puede llegar a la comunión. María sólo puede alcanzar a conocer nuevamente a Eduardo a través de la muerte (pero ella lo lleva al extremo al alcanzar la extinción, excitada y olvidada de sí misma); las últimas palabras de María antes de acabar con su vida revelan lo imposible. La imposibilidad del conocimiento en vida la lleva a buscarlo a través de los intrincados laberintos de la muerte. El conocimiento, el saber, la comunión y la sabiduría están negados para nosotros, que vivos no podremos alcanzarlos jamás por el camino de la existencia.

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Fedón: una reflexión

IV “Se discute sobre las siluetas descubiertas a lo lejos.”

Paul Valéry

Colofón: la divagación nos lleva por caminos nunca imaginados, nos aparta del tema y nos regresa a él en un vaivén semejante al de las olas. No podemos sino atenernos al movimiento: comunicamos lo que queremos como podemos. Resulta que el tema, muchas veces, es una suerte de pretexto para buscar lo que queremos buscar: los tesoros propios, y que a ellos apenas los arañamos. Incluso –o sobre todo– en la anacronía el objetivo queda demasiado lejos.

Ya en su ensayo “una lectura bien hecha”, George Steiner prueba la imposibilidad de la lectura. Se puede solamente aspirar al conocimiento a través de la actualidad, es por eso que en la reflexión, en el reflejarme en el Fedón, no puedo, sino acudir a mis referencias más próximas.

Sólo entonces, en la reinterpretación y perversión del texto, conseguimos atisbar algunas siluetas de lo que queremos ver. Traicionamos a los autores de nuestra investigación para investigarnos a nosotros mismos.

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Economies of the Sacred, Logics of the Fetish: On Magic, Money, and Belief

S. Romi Mukherjee, profesor invitado, Doctor en Historia de la religión, Sciences Po. Paris

R

eligion always returns. So too the sacred. And in this return, the sacred remains a means of responding to crises. It emerges as a constitutive and vital hermeneutic category through which social ills are diagnosed and confronted. But the sacred does not necessarily console and, almost without fail, the scholarly engagement of the sacred is ridden with anxiety, anguish, and indeed deep fear. As a critical discourse, it interpolates modern and post-modern atomization with visions of communities to come. As an experiential domain spanning from Tantra to Jihad, it offers a dizzying array of failed “sacred supplements” to the neo-liberal order. And as a political category, the “sacred” is still reconfigured as a violent counter-strategy to anomic desertification. In all of the aforementioned spheres, the identity of the sacred is confused and confusing; it is secular and post-religious, left and right, fundamentalist and hyper-religious, and Republican and communitarian. Yet, the sacred does not develop within a vacuum, regardless of how its discursive deployments code it as transcendent, other-wordly, special, or wholly heterogenous. In other words, the sacred appears less a transgressive structure than an intellectual site and experiential screen where nagging concerns about the death of the social, the always imminent apocalypse, logics of resistance, authenticity, and the market, are both cultivated and “worked through.” The sacred thus emerges as privileged space of thought in whose name scholars can engage in prophetic utopianism, jettison post-modern fragmentation through theorizing a “flight from the world,” and a “flight to the One,” while simultaneously developing the sacred as both a reactionary and radical narrative with which to do battle rhetorically with the status quo. However, the sacred’s critical efficacy as a space of possibilities is drastically under-cut in the late-modernity from which it is born, where its infusion of intellectual and social life presents it, not as a valid supplement to ossified political strategies and market-logics, but rather as the status quo itself, thus reposing the question of the ultimate value of various modes of so-called sacralization and profanization.

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Economies of the Sacred, Logics of the Fetish: On Magic, Money, and Belief

Capitalism triumphs as a totalizing representational regime and absolute structure which produces desires and totems, but never binds the social

In “Capitalism as Religion” (1921) Walter Benjamin reminds us that religion like capitalism actually eliminates the possibility for political resistance through allaying anxieties.

Rather, it torments.As a transcendent-immanent form of religion, capitalism is masterful in seducing the modern bourgeois through various sheaths of phantasmagoria where magic and material life merge, where consumption and revelation become mysteriously bound. “Entirely without precedent,” it is a “religion which offers not the reform of existence but its complete destruction,” and as a “religion of pure cult, without dogma,” “capitalism has developed as a parasite of Christianity.”1 The success of its cult emerges precisely from its lack of dogma, changeability, and purely immanent-transcendence. As a viral and parasitic religion, it takes over the sacred which it administrates not from Durkheimian loci (the school, the effervescent crowd, the totem act), but through spectacular forms, viral images, networks, fluxes, and flows, which create a plane of a-temporal and constant euphoria that thwarts utopian thinking and indeed the sacred as possibility. Through globalizing infinity, it, as Benjamin further observes “is the expansion of despair, until despair becomes a religious state of the world in the hope that this will lead to salvation.”2 Capitalism then responds to the anomie that it orchestrates with the anomie of the sacred which, from time immemorial, has also served as a convenient means of compensating for and masking alienation. Capitalism triumphs as a totalizing representational regime and absolute structure which produces desires and totems, but never binds the social. The sacred is not only “power,” but also a mechanism for veiling power and various modes of reification, for preventing people from any real reflection on the material conditions of their despair, which it perpetually defers. Georges Balandier rightly speaks of “une sorte de sacré anomique,” religions of nihilism, where “mass society, the culture in movement, issued from the city and the periphery, the mediatized quotidian, the technical specularisation, orients the effects

1 Walter Benjamin, Capitalism as Religion, in ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings, Selected Writings, Volume I: 1913-1926, Cambridge, Harvard (1996), p. 289 2 Ibid.

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of the sacred towards the most diverse objects.”3 These objects, far from being explosive indexes of hierophany, are indeed, objects, things – fetishes.

Religion and Economy have historically colluded in both complex and subtle ways and their respective transactions mimic and refract one another while naturalizing the distinction between the material and the transcendent. It is, furthermore, common-place to deem hyper-modernity as a space of void and ruins where new popular religions, based on syncreticism, the bricolage of tradition, hybridity, and fragmented memory, emerge. Whereas the sacred may have once been deployed as a critical machine to deconstruct liberal economies (cf. Bataille), in hyper-modernity, the sacred works in collusion with those economies. Indeed, there is something irrational, destinal, and fatalistic in the incommensurable rumblings of Empire and Late Capitalism.

A feeling of imposed drift is cultivated and “agency” and “will” prove untenable when faced with the de-centered and fragmentary play of power and identity in the late capitalist universe.The return of the sacred is deeply embedded in late capitalism; it functions as an attempt to reconstruct a symbolic order in an age where the Big Other has disappeared and is a hyper-territorialization in an absolutely deterritorialized social field. The sacred can take many forms in such a field.

And in the absence of the Big Totem as “social thing,” new

3 Georges Balandier, Le dédale: Pour en finir avec le XXe siécle, Paris, Fayard (1994), p. 159 73

Economies of the Sacred, Logics of the Fetish: On Magic, Money, and Belief

totems will be erected around commodities and the communities of consumers that purchase them.4 If capitalism be a religion, the sacred is also an economy. It begs the question of the relationship between “magical thinking” and the magic of the liberal market itself. As the recent financial crisis has revealed, markets are often apprehended magical entities whose efficiency depends on faith, trust, and confidence. They are discursively coded as transhistorical cosmic demi-urges which mask the existence of real social actors who, indeed, constitute something called “the economy.”

If capitalism be a religion, the sacred is also an economy According to Mauss and Hubert, madmen, hysterics, witches, blacksmiths, children, executioners, and sorcerers possess magical powers not through their individual peculiarities, but as a consequence of society’s attitude towards them and their kind.5 The magician must feign belief in his own tricks, a belief that is sustained by the crowds and clients that he amasses around him.

The success of the magical enterprise is dependent, unlike science, on the a priori belief of society.6 It is of little importance whether the magician is a wily confidence-man or charlatan. In magic, what matters is his will to believe and his capacity to instantiate society with this will. As such, his livelihood and very being are enveloped a social matrix of belief and, as Mauss and Hubert note,“he is not a free 4 See Gilles Lipovetsky, Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyperconsommation, Paris, Gallimard (2006), and Saïd Khalla, « Le sacré comme nouvelle approche du consommateur postmoderne, » Revue management et avenir, No. 2 (2004) 5 Henri Hubert & Marcel Mauss, A General Theory of Magic, (trans. Robert Brian), Routledge, London (1972) p. 35 6 Ibid., p. 114 74

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agent,” but rather “forced to play a role either demanded by tradition or one that comes up to his client’s expectations.”

This belief and the magician’s ability to produce faith and meet expectations is nevertheless, imbricated in a larger web of impersonal social force and power. The market, like the magician and his mana, must meet similar expectations7 and elicit faith or run the risk of interminable collapsing.

Although time and time again returned to during times of crisis, Mauss’ vision of a gift economy in which we all remain forever bound to one another as mutual debtors and creditors never fully materialized. On the contrary, as Mark C. Taylor has suggested both economies of faith and market economies are founded “according to the fundamental principles of speculative calculations,” where there can be no expenditure or investment without the expectation of a profitable return. Every system, be it philosophical, social, political, psychological, or religious, is an economic structure that sustains networks of exchange.8 But the market crashes, the bankers are bailed out and run, homes are lost, and credit runs dry. And here, according to Taylor, Having exhausted our credit by spending excessively, we no longer have the funds necessary to repay our debt. But the creditor to whom we owe everything is no ordinary creditor. Always the prudent speculator, God realizes that he has invested too much in the human race to allow the market to crash. So he intervenes personally to redeem his coupons: God-to his credit-becomes man in order to absolve us of our debt. Our interest in God’s investment is obvious. Unable to balance our books, we need a further loan to pay off our debt.9

7 Ibid., p. 118 8 Mark C. Taylor, Discrediting God, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 62, No. 2 (Summer, 1994), p. 617. see also his, Confidence Games: Money and Markets in a World Without Redemption, Chicago, University of Chicago (2004) 9 Taylor, Op. Cit, p. 618 75

Economies of the Sacred, Logics of the Fetish: On Magic, Money, and Belief

One form of speculation leads to another just as one form of unpayable debt is transferred to a different system of exchange (with which it always worked in close proximity).

My belongings are thus on loan in the same way as my being is on loan. But in the “confidence game,” the abstract market and the abstract god will absolve debt and abjection; credit, God, magic, and the sacred, all promise salvation in the distantfuture or the after life, but the entire edifice is dependent upon my unflinching faith in their capacity to work for me and shield me. I am indebted to them for the temporary relief they bring with their various forms of credit and willing to bear the burden of their debt until redemption arrives.

Speculation in the market necessitates magical thinking wherein abstract goods, objects, markets, and commodities are invested with superhuman power and mentally divorced from their material origins. A similar operation preserves the aura of the sacred, an abstract discursive marker, invested, as we have seen, with transformative and revolutionary force.

In Lévi-Strauss’ celebrated critique of Mauss and Hubert study of magic, he argues that mana must be understood as an arbitrary category of thought and not as a real, social, or religious force. Rallying against the magical-thinking of Mauss and the Durkheimians, he posits that their conception of mana is no different than the logic of truc or machin in the French language, where “beneath machin, there is machin,”10 just as mana is mana.11 For Lévi-Strauss, mana was nothing more 10 Claude Lévi-Strauss, Introduction à l’oeuvre de M. Mauss, in Mauss (1950), p. xliv 11 Ibid., p. xlv 76

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Credit, God, magic, and the sacred, all promise salvation in the distant-future or the after life, but the entire edifice is dependent upon my unflinching faith in their capacity to work for me and shield me

than a “floating signifier” with a “semantic function” that was a marker for “zero symbolic value,” a type of empty or zerophoneme whose only function was strangely tautological when examined with non-magical thinking.12 While valorized with symbolic force, mana meant nothing and was simply a desperate concept of necessity and linguistic falsehood.

However, if Lévi-Strauss’ logic is pushed further and truc and machin are understood to be empty-signifiers or symbolic place-holders, mana is immediately transformed into a type of fetish object that guards against dissolution and trauma.

According to Alan Bass, the key to the pathology of fetishism is the Freudian notion of disavowal, the simultaneous registration and repudiation of a traumatic trace, and the need to create defensive substitutes to avoid the registered reality. And “while the operation of defense always implies an attempt to convince oneself that something disturbing as not been registered, the defense always implies that the disturbance has been registered.”13 The sacred, truc and machin, is a positive hallucination that not only reconfigures death, trauma, and abjection, but also defends against the 12 Ibid., pp. xlix-l 13 Alan Bass, Difference and Disavowal: The Trauma of Eros, Stanford, Stanford University(2000), p. 29 77

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“as it is” status of the Hertzian néant actif, the space where things do not do anything, do not go anywhere, and simply stand still. Stripped of the positive illusion, the universe risks becoming not on banal, but traumatic in its zerostate. Just as the commodity is endowed with abstract magical properties so too must the quotidian be neatly divided between the sacred and the profane, and the former, truc containing “zero-symbolic value,” must becomes the origin of all symbolic relations of value. Closely aligned to fetishism are thus the phenomena of “projection” and “concreteness,” where respectively, “something that comes from the inside (an affect, idea, a memory, a fantasy)” is treated “as an indisputable perception of something that comes from the outside,” and “psychic strivings” are treated “as if they were concrete objects.”14 If the sacred is a fetish, it is therefore internal to being as an idea or affect and articulated through the concretization of internal longings and processes that, for some reason, can only be understood through places, powers, forces, and objects, which are “set apart.”

The sacred therefore, paradoxically, discloses not a radical mechanism of socialization, but a nuanced site of human unease, fragility, and discomfort.

In the same way that “sacred sex” demonstrates a deep-seated hatred of the body (sex does not need a justification), the “sacred-social,” “sacred-power,” and “sacred-origins etc.” all betray a looming consternation with both matter

14 Ibid., pp. 14-15 78

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and the material processes of history as well as finitude, what Simone Weil saw as the universal condition of affliction. However, as a speculative operation entangled in a “confidence game,” the sacred, as disavowal and fetish, promises a flight from matter, the real, and history, and even in its most Durkheimian and sociological forms, remains an abstract and “transcendent” entity which is only abstractly equipped to confront the earthly. However, contra Marx who believed the disarming of the fetish would reveal the emancipated world of benevolent real social relations, and contra Zizek, who believes the removal of the fetish and ideology would reveal only traumatic nothingness, the disappearance of the fetish and the speculation that it thrives on, will, on the contrary, only unearth the earth, the natural, the banal, and the profane, which is neither radically emancipatory nor nothing. It simply is “as it is.” While no one should become too comfortable with “things as they are,” (or risk losing all critical faculties, becoming an automaton, or, worse, an Anglo-Saxon utilitarian), the “as it is” should not be reduced to a de-politicized site of inertia. On the contrary, it, and not the sacred, is the site of possibility.This potential, however, is equally obfuscated by the fetish of metaphysics and, of course, by the meta-politics of the sacred.

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CONVOCATORIA

Violencia

“El hombre se convierte en un hombre sólo cuando ha mojado su mano en la sangre, cuando se deja arrastrar por la pasión, cuando ha matado a su prójimo” Ježibaba

Un mundo trastocado por golpes, balas y agresiones sigue reacomodando las partes de su cuerpo tullido. Violencia para cambiar el estado de cosas, violencia para conservarlo, violencia para sobrevivir en él mientras todo se derrumba. ¿Cómo enfrentar estas expresiones de transgresión? ¿A qué recovecos han sido desplazadas las alternativas? ¿A quién corresponden los nichos de paz?

El crimen, las violaciones de derechos humanos, las desigualdades sociales, las discriminaciones establecidas, la guerra desnuda son un abanico que se agita sin tregua. Donde pudo alguien, tal vez, ver una relación bipolar en cuyos extremos yacían la normalidad y la guerra, hoy parece extenderse un terreno grisáceo y confuso de cotidianidades bélicas, violencias sistemáticas, violaciones cotidianas y rutinas dañinas. ¿Estaremos viviendo tiempos excepcionales que parecen diezmar las construcciones pacíficas, o será que la violencia, tal vez desde siempre, ha ido de la mano con la paz? ¿La línea se tiende entre la guerra excepcional y la paz normalizada, o será que la guerra se arraiga en la normalidad, que los Estados sean Estados de excepción, que la paz sea una intermitencia melancólica?

Afluente convoca a pensar el significado de la violencia y sus implicaciones al interior de la sociedad, del Estado, del gobierno y de las comunidades humanas. En el plano nacional o internacional, a partir de análisis de casos o elaboraciones teóricas, pensar la cuestión de la violencia parece indispensable. Grandes tragedias, momentos triunfales, crímenes insufribles, disputas territoriales, desposesiones, genocidios…

Expongamos los acercamientos, las condenas, las propuestas y los matices: ¿Cómo es que donde unos ven una cotidianeidad neutral otros perciben la más injusta de las violencias? ¿Cómo es que lo que para unos parece anunciar la destrucción de la sociedad, para otros sugiere la puerta hacia una nueva época histórica?

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Convocatoria abierta hasta: 31 de Mayo de 2014

Envía tu colaboración a: editorial@afluenterevista.com

Se recibirán artículos y ensayos de estudiantes de licenciatura, con una extensión de entre cuatro y siete cuartillas.

Consulta el manual de estilo y requisitos de publicación en: investigacion.politicas.unam.mx/afluente

Atentamente: “Por mi raza hablará el espíritu”, Ciudad Universitaria, Mayo 2014 Coordinación Editorial de Afluente

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Fedón: una reflexión

CON VOCA TORIA

COORDINACIÓN EDITORIAL REVISTA ESTUDIANTIL AFLUENTE FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES

Afluente convoca a todos aquellos estudiantes de licenciatura de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM a integrarse al equipo de la revista para el periodo de los semestres 2015-1 y 2015-2.

Requisitos • Estar inscritos en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM en cualquiera de sus modalidades, escolarizado o a distancia, cruzando el nivel licenciatura.

• Presentar dos trabajos escritos: artículos académicos, ensayos o trabajos periodísticos, firmados con pseudónimo.

• Probar haber concluido de manera aprobatoria cuando menos los créditos obligatorios correspondientes a los primeros dos semestres de la licenciatura.

• Entregar una carta de motivos.

Designación del jurado: El jurado estará conformado por los miembros de la coordinación de la revista Afluente.

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Mayo, 2014

Evaluación de los candidatos: La coordinación editorial evaluará a los candidatos de manera anónima y deliberará con base en los requisitos antes mencionados. El número total de candidatos aceptados para integrarse al equipo de la coordinación de Afluente es de un máximo de 5 alumnos.

Fechas de recepción y resultados: La presente convocatoria estará vigente a partir del martes 6 de mayo del 2014, hasta el 31 de agosto del 2014 Los resultados de la selección se darán a conocer el día lunes 8 de septiembre del 2014 a través del sitio web de la revista Afluente, y mediante correo electrónico a los miembros seleccionados.

Atentamente: “Por mi raza hablará el espíritu” Ciudad Universitaria, 6 de Mayo de 2014 Coordinación editorial de Afluente

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Revista Afluente, número 2, correspondiente al período enero-mayo de 2014, editada por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, se terminó de imprimir el _ de ____de 2014 en los talleres de______________, calle y número_____________ Col.______, Del._____________,CP.____ México D.F. Con un tiraje de 1000 ejemplares impresos mediante Offset en papel cultural ahuesado de 75grs.

El cuidado de la edición estuvo a cargo de Eduardo Pedroza Viscaya de la coordinación editorial de Afluente.

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