Paulus og jødedommen by Akademisk Forlag

Troels Engberg-Pedersen har været forskningsprofessor (1986-91) og siden 1989 ansat først som lektor og fra 2001-2016 som professor i Det Nye Testamente ved Københavns Universitet.

Bogen viser med essays af både internationale og danske forskere, hvordan forskningen gradvis har gjort Paulus mere og mere jødisk – efterhånden så jødisk, at den senere forståelse af ham simpelthen er en misforståelse.

Fokus i Troels Engberg-Pedersens forskning har været antik filosofi, specielt etik, og forholdet mellem antik filosofi og den tidlige kristendom. Hans anden disputats (dr.theol.) handlede om apostlen Paulus og stoikerne (Paul and the Stoics, 2000). Han har sidenhen videreført dette projekt (i Cosmology and Self in the Apostle Paul, 2010) og på det seneste udvidet det til at omfatte Johannesevangeliet (John and Philosophy, 2017). Han har tillige aktualiseret stoicismen i moderne ledelsesteori i Stoicisme og ledelse. At lede og blive ledet, 2017. Troels Engberg-Pedersen er medlem af det danske Videnskabernes Selskab og det norske Vitenskapsakademiet.

I de sidste 40 år har forskningen forsøgt at vriste Paulus ud af det traditionelle, luthersk protestantiske billede af ham, som så ham i et indædt opgør med jødedommen netop med det formål at grundlægge en ny religion.

Men bogen lægger også op til en kritisk stillingtagen, der lader Paulus være både jøde helt igennem – og samtidig i virkeligheden en medgrundlægger af en ny religion. På den måde giver bogen en læservenlig indføring i et af de mest sprængfarlige minefelter i udforskningen af kristendommens grundlæggelse. Paulus og jødedommen er 2. opdaterede udgave af Den nye Paulus og hans betydning (2003) med udeladelser og tilføjelser i lyset af forskningens udvikling.

Paulus og jødedommen

Paulus var med til at grundlægge en ny religion, kristendommen. Men han vidste ikke selv, at den var ny, og ønskede heller ikke, at den skulle være det. For Paulus var troen på Jesus Kristus et stykke jødedom.

Redigeret af Troels Engberg-Pedersen

Troels Engberg-Pedersen (f. 1948) er oprindelig klassisk filolog fra Københavns Universitet (1974), men han interesserede sig fra begyndelsen i særlig grad for antikkens filosofi. Han studerede Aristoteles og moderne filosofi ved Oxford University (1974-76), og hans første disputats (dr.phil.), Aristotle’s Theory of Moral Insight (1983), handlede om Aristoteles’ etik. Siden skrev han en bog om etikken hos Aristoteles’ efterfølgere, stoikerne (The Stoic Theory of Oikeiosis, 1990).

Paulus og jødedommen Redigeret af Troels Engberg-Pedersen

Uddrag fra bogens Indledning

Forsidebilledet viser et udsnit af Paulus’ omvendelse (La Conversione di San Paolo) af Caravaggio (1571–1610). Santa Maria del Popolo, Rom

www.akademisk.dk

“Resultatet er, at vi nu står med i alt fire Paulusbilleder: det traditionelle, det nye, et moderne filosofisk og endelig det radikale Paulusbillede. I denne anden udgave af Den nye Paulus og hans betydning (med en ny titel) er der derfor sket et par udeladelser af essays (af Heikki Räisänen og mig selv) fra førsteudgaven for at skaffe plads til to nye essays (af Paula Frederiksen og Caroline Johnson Hodge), der repræsenterer det radikale Paulusbillede. Derudover er der blevet plads til et nyskrevet bidrag (af Gitte Buch-Hansen), som også forholder sig til det radikale billede. Det moderne filosofiske Paulusbillede, som har en ganske særlig karakter, er ikke selvstændigt repræsenteret i bogen. Men det vil blive behandlet senere i denne indledning.”

AKADEMISK FORLAG

Paulus og jĂ¸dedommen.indd 2

24/05/2019 13.38

Paulus og jĂ¸dedommen Redigeret af Troels Engberg-Pedersen

Akademisk Forlag

Paulus og jĂ¸dedommen.indd 3

24/05/2019 13.38

Paulus og jødedommen Redigeret af Troels Engberg-Pedersen © 2019 Akademisk Forlag, København – et forlag under Lindhardt og Ringhof Forlag A/S, et selskab i Egmont Mekanisk, fotografisk, elektronisk eller anden gengivelse af denne bog eller dele heraf er kun tilladt efter Copydans regler, se www.tekstognode.dk/ undervisning. Forlagsredaktion: Marianne Thorhauge Grafisk tilrettelægning: Carl-H.K. Zakrisson Sats: Demuth Grafisk Bogen er sat med: Lyon Omslag: Berger Joa Forsidebillede: Udsnit af maleriet La Conversione di San Paolo (1601) af Caravaggio, Santa Maria del Popolo, Rom Tryk: Livonia Print

2. udgave, 1. oplag, 2019 ISBN: 978-87-500-5282-1

www.akademisk.dk

Paulus og jødedommen.indd 4

24/05/2019 13.38

Indhold Forord 7 Indledning 10 TROELS ENGBERG-PEDERSEN

Guds retfærdighed. Et nyt perspektiv på retfærdiggørelse af tro 44 JAMES D.G. DUNN

Paulus 77 E.P. SANDERS

Tro, håb og gode gerninger. Kristusfællesskabet som social konstruktion 102 LONE FATUM

Kristus som værdiomvendende blik 142 HENRIK TRONIER

Det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke. Om Paulus som intellektuel fighter 178 TROELS ENGBERG-PEDERSEN

Paulus og jødedommen.indd 5

24/05/2019 13.38

Formaning og syndfrihed 211 ANDERS KLOSTERGAARD PETERSEN

Spørgsmålet om gudsdyrkelse. Guder, hedninger og Israels forløsning 243 PAULA FREDERIKSEN

Spørgsmålet om identitet. Ikke-jøder som ikke-jøder – men også det modsatte – i de paulinske menigheder 277 CAROLINE JOHNSON HODGE

Den slaveagtige vilje. Kød og begær hos Paulus. En drøftelse af den paulinske antropologi i lyset af det radikale paradigme 303 GITTE BUCH-HANSEN

Forkortelser 335

Paulus og jødedommen.indd 6

24/05/2019 13.38

Forord I 2003 udgav forlaget Gyldendal førsteudgaven af denne bog under titlen Den nye Paulus og hans betydning. Bogen blev en pæn succes, og i 2009 var den udsolgt fra forlaget. Men Paulusforskningen har ikke stået stille siden da. Ud over det nye Paulusbillede er der nu et radikalt (nyt) Paulusbillede og et moderne filosofisk Paulusbillede. Det var derfor naturligt at følge succesen op med en opdateret udgave af bogen. Da hovedspørgsmålet i forskningen i såvel den nye som den radikalt nye udgave handler om Paulus’ forhold til jødedommen, har bogen også fået en ny titel: Paulus og jødedommen. Jeg er Akademisk Forlag meget taknemmelig for, at man har villet forestå denne udgivelse. Jeg besluttede at fastholde konceptet fra den tidligere bog: To bidrag af to internationale frontfigurer i udarbejdelsen af det nye Paulusbillede bliver præsenteret på dansk (i min egen oversættelse): James Dunn (Durham University, England) og E.P. Sanders (Duke University, North Carolina, USA). (Et tredje internationalt bidrag af Heikki Räisänen, ”Jødedommen hos Paulus og i Qumran”, er derimod udgået for at skaffe plads til nyt materiale.) De bliver fulgt op af fire originale arbejder fra 2003 af fire danske forskere: Lone Fatum, Henrik Tronier og undertegnede (Københavns Universitet) samt Anders Klostergaard Petersen (Aarhus Universitet). I denne udgave følger derpå to nye bidrag fra 2015 af to internationale frontfigurer i udarbejdelsen af det radikale Paulusbillede, som her præsenteres for første gang på dansk (igen i min egen oversættelse): Paula Frederiksen (Boston University, Massachusetts, USA) og Caroline Johnson Hodge (College of the Holy Cross, 7

Paulus og jødedommen.indd 7

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Worcester, Massachusetts, USA). Bogen afsluttes med et nyt, originalt essay af Gitte Buch-Hansen (Københavns Universitet) og indledes af et nyskrevet essay af undertegnede, der dels introducerer det nye, det radikale og det moderne filosofiske Paulusbillede, dels placerer bogens enkelte essays i forhold til det nye og det radikale Paulusbillede. (Førsteudgavens afsluttende essay af mig selv om det nye Paulusbilledes videre betydning, teologisk såvel som ikke-teologisk, er derimod udeladt for at skaffe plads til det nye materiale.) De fire udenlandske bidrag blev første gang offentliggjort, som følger: James D.G. Dunn, ”The Justice of God. A Renewed Perspective on Justification by Faith”, Journal of Theological Studies 43 (1992) 1-22. E.P. Sanders, ”Paul”, i Early Christian Thought in its Jewish Context, Festschrift Morna Hooker (udg. J. Barclay og J. Sweet; Cambridge: 1996), 112-29. Paula Frederiksen, ”The Question of Worship. Gods, Pagans, and the Redemption of Israel”, i Paul within Judaism. Restoring the First-Century Context of the Apostle (udg. M.D. Nanos og M. Zetterholm; Minneapolis 2015), 175-201. Caroline Johnson Hodge, ”The Question of Identity. Gentiles as Gentiles – but also Not – in Pauline Communities”, i Paul within Judaism. Restoring the First-Century Context of the Apostle (udg. M.D. Nanos og M. Zetterholm; Minneapolis 2015), 153-73. Jeg er de fire forskere meget taknemmelig for, at de har indvilget i at lade deres essays genoptrykke på dansk i denne bog. Rækkefølgen af de to første essays i bogen er bestemt af ønsket om at lade James Dunns redegørelse for nogle centrale punkter i den nye Paulusforskning (som også forud introduceres i indledningen) danne optakt. Men det skal understreges, at den lettest tilgængelige indføring til Paulus selv (til forskel fra Paulusforskningen) er 8

Paulus og jødedommen.indd 8

24/05/2019 13.38

Forord

E.P. Sanders’ essay. Så her kan den helt forudsætningsløse, nysgerrige læser med fordel begynde. Også de danske bidragydere fortjener en stor tak, dels for, at de beredvilligt indvilgede i at være med, dels for deres tålmodighed, når jeg kom tilbage til dem med forslag til yderligere at lette læsningen og skabe en vis ensartethed i bogen. Endelig vil jeg gerne takke forlagsredaktøren på Akademisk Forlag, Marianne Thorhauge, for aldrig svigtende interesse for bogen. Sidst i bogen finder man en liste over anvendte forkortelser for bibeltekster og andre samtidige, ikke-kanoniske tekster. Troels Engberg-Pedersen Maj, 2019

Paulus og jødedommen.indd 9

24/05/2019 13.38

Indledning* TROELS ENGBERG-PEDERSEN

I 1977 udgav amerikaneren E.P. Sanders bogen Paul and Palestin ian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion. I 1983 blev Sanders’ bog navngivet af skotten J.D.G. Dunn i en artikel med titlen ”The New Perspective on Paul”. Dermed var den nye Paulus både født og døbt. Og dermed var der også sat en dagsorden: Hvordan adskilte det nye Paulusbillede sig fra det traditionelle? Hvad var årsagerne til nybruddet? Var de holdbare? Og hvilken betydning kunne nybruddet tænkes at få for en aktuel forståelse af kristendommen, hvor Paulus fortsat var en bibelsk ankermand?1 Sådan så verden ud i grove træk, da den her foreliggende bog udkom første gang i 2003 med titlen Den nye Paulus og hans betydning. Som vi nu kan se i retrospekt små to årtier senere, begyndte der imidlertid også i slutningen af 1980’erne to udviklinger i Paulusforståelsen, der dels løb side om side med det nye Paulusbillede, dels både videreudviklede det og samtidig hævdede, at det nye billede i virkeligheden ikke var nyt nok. Det sidste hævdede man i det, der efterhånden kom til at hedde det radikale Paulusbillede.2 En foregangsmand var her amerikaneren Lloyd Gaston med bogen Paul and the Torah fra 1987. Tidlige bidragydere var også amerikanerne Paula Frederiksen i en vigtig artikel, ”Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apoca* Nyskrevet til denne udgave. Troels Engberg-Pedersen (f. 1948) var professor i Det Nye Testamente ved Københavns Universitet indtil sin pensionering i 2016.

Paulus og jødedommen.indd 10

24/05/2019 13.38

Indledning

lyptic Hope. Another Look at Galatians 1 and 2” fra 1991 og Stanley K. Stowers i bogen A Rereading of Romans. Justice, Jews, and Gentiles fra 1994. Men herefter gik det derudad, indtil videre kulminerende i Frederiksens bog fra 2017, Paul. The Pagans’ Apostle. Vi skal senere se på, præcis hvordan det radikale Paulusbillede adskiller sig fra det nye. Fra en helt anden kant udfoldede der sig samtidig en læsning af Paulus, som absolut intet havde at gøre med det radikale Paulusbillede – og omvendt. Den manglende berøringsflade har sine gode grunde. Hvor fortalerne for det radikale Paulusbillede var forskere, der først og fremmest var historisk orienterede, var talsmændene for den alternative læsning en lille håndfuld moderne europæiske filosoffer, der ville bruge Paulus i et moderne, filosofisk og politisk anliggende. Den første var den tyske jøde Jacob Taubes, hvis bog om Die politische Theologie des Paulus (”Paulus’ politiske teologi”) ligeledes stammer fra 1987, men først udkom posthumt i 1993.3 Så fulgte den franske filosof Alain Badiou i 1997 med bogen Saint Paul. La fondation de l’universalisme (”Skt. Paulus. Grundlæggelsen af universalismen”). Og endelig publicerede den italienske samfundsteoretiker Giorgio Agamben i 2000 bogen Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai romani (”Den resterende tid. En kommentar til Romerbrevet”). Andre moderne filosoffer har tilsluttet sig denne bølge,4 men selv om det er svært at spå om fremtiden, er det sandsynligt, at dette kapitel i Pauluslæsningen nu er ved at være slut. Hvad der primært er sket på dette felt siden 2000, er, at de professionelle Paulusforskere har taget sagen op med en række essaysamlinger, hvor de selv forholder sig til de moderne filosoffers Pauluslæsning. Af sådanne bind er der hidtil udkommet fire.5 Men også denne beskæftigelse vil uden tvivl klinge ud. Anderledes ligger det derimod nok med den radikale Pauluslæsning – af grunde, som vi skal se på.

Paulus og jødedommen.indd 11

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Resultatet er, at vi nu står med i alt fire Paulusbilleder: det traditionelle, det nye, et moderne filosofisk og endelig det radikale Paulusbillede. I denne anden udgave af Den nye Paulus og hans betydning (med en ny titel) er der derfor sket et par udeladelser af essays (af Heikki Räisänen og mig selv) fra førsteudgaven for at skaffe plads til to nye essays (af Paula Frederiksen og Caroline Johnson Hodge), der repræsenterer det radikale Paulusbillede. Derudover er der blevet plads til et nyskrevet bidrag (af Gitte BuchHansen), som også forholder sig til det radikale billede. Det moderne filosofiske Paulusbillede, som har en ganske særlig karakter, er ikke selvstændigt repræsenteret i bogen. Men det vil blive behandlet senere i denne indledning. Som ved andre nyfødte gjaldt det også om det nye Paulusbillede, at barnet havde adskillige stamfædre, der på forskellig vis havde bidraget til den nyfødte. Og som for andre børn gjaldt det også her, at barnet først og fremmest fik sin egen identitet gennem et opgør med den lige forudgående generation: forældrene. Det nye Paulusbillede stod i opposition til Paulusforståelsen hos de teologer, der mellem ca. 1920 og 1970 tegnede den såkaldt dialektiske teologi. Det var skikkelser som Karl Barth (1886-1968), Rudolf Bultmann (1884-1976) og Ernst Käsemann (1906-1998), alle tysktalende, men med stor indflydelse i både England og USA. Omvendt videreførte det nye Paulusbillede også impulser fra teologien forud for Barth, den såkaldte liberalteologi repræsenteret af giganter som William Wrede (1859-1906) og Albert Schweitzer (1875-1965). Ja, nogle ser i alt væsentligt det nye Paulusbillede som først og fremmest et tilbagegreb til liberalteologiens Paulus. Alligevel stod det nye Paulusbillede for noget genuint nyt. Da jeg i sin tid skulle udvælge bidragene til denne bog, overvejede jeg et kort øjeblik at medtage et kapitel fra Wredes mesterlige ”folkebog” (som han kaldte den) Paulus fra 1907. Trods kapitlets kvalitet viste

Paulus og jødedommen.indd 12

24/05/2019 13.38

Indledning

det sig alligevel at være forældet. Der er virkelig sket noget siden 1977.6 I det følgende skitserer jeg først de centrale elementer i det nye Paulusbillede med hovedvægten på det, man kunne kalde 1. generation (die Gründer), fx Sanders selv, finnen Heikki Räisänen og Dunn. Den første og den sidste er også repræsenteret i denne bog. 2. generation af forskere har været i gang i de sidste tyve år og har videreført det nye paradigme i en hel række forskellige retninger. Her er billedet meget mere kalejdoskopisk, og det er langtfra dækkende repræsenteret i bogen. De to endnu nyere forskningsretninger, der udviklede sig sideløbende hermed – den moderne filosofiske og den radikale – vil blive behandlet på hver deres sted i den følgende samlede redegørelse for det nye Paulusbillede, da de på hver deres måde forholder sig til dette enten direkte og i opposition (det radikale) eller mere indirekte (det moderne filosofiske). Før vi går i gang, bør vi notere os et forhold, som kunne vække en vis betænkelighed hos en udenforstående ved disse skiftende Paulusbilleder. Gælder det ikke i virkeligheden at Pauluslæserne bare finder den figur i teksten, som de selv kan lide og bruge til noget? Nuvel: Vi ved alle, at ingen læsning er interesseløs. Og så er svaret vel: ”Jo, læserne finder egentlig kun, hvad de gerne vil finde”, ikke sandt?7 Men så simpelt er det heldigvis ikke. Der bliver faktisk argumenteret pro et contra bestemte læsninger, både af den enkelte Pauluslæser i forhold til teksten selv og i forhold til andre læsninger. Dog kan man måske nok sige, at den Pauluslæsning, der fører til en forståelse, som læseren selv ikke kan bruge til noget, i udgangspunktet har en bedre chance for at være dækkende end det modsatte! Men hvorfor så overhovedet læse ham? Fordi – og det er alle absolut enige om – Paulus er helt usædvanlig interessant. Og det kan man så også lære meget af for ens eget liv.

Paulus og jødedommen.indd 13

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Fire temaer og deres baggrund Vi kan indkredse det nye Paulusbillede ved at fokusere på fire temaer: (1) Paulus og jødedommen, (2) Paulus og hellenismen, (3) Paulus som tænker eller teolog, og endelig (4) gennemslagskraften blandt forskerne af de nye indsigter på de tre foregående områder. Som Henrik Tronier nævner i sit essay i denne bog, er det karakteristisk for de to første temaer, at skiftet fra den dialektiske teologis Paulus til den nye kan føres tilbage til en udskiftning af selve det grundlæggende perspektiv på stoffet. I den dialektiske teologi ledte man af teologiske grunde efter de forhold, der gjorde Paulus unik som en medgrundlægger af noget helt nyt, kristendommen. Det afgørende kriterium var derfor en slags særlighedskriterium. I den nye Paulusforskning derimod ønsker man at gøre Paulus plausibel, dvs. forståelig, ved at indsætte ham i hans bredere kontekst. Særlighedskriteriet er nu udskiftet med et plausibilitetskriterium. Og plausibilitet bestemmes af konteksten. Dermed bliver kodeordet kontekstualisering. Det gælder, som vi skal se, både for det nye og i endnu højere grad for det radikale Paulusbillede og er den grundlæggende retning, som alle er gået i, både når man har spurgt om forholdet mellem Paulus og jødedommen, og når man har anskuet ham i forhold til den bredere græsk-romerske verden, han færdedes så hjemmevant i: hellenismen. Paulus hører nemlig til inden for jødedommen, men også inden for hellenismen – fordi jødedommen på hans tid også gjorde det (se senere). Derimod er det slående – men slet ikke mærkeligt – at den moderne filosofiske Pauluslæsning interesserer sig meget lidt for historisk kontekstualisering. Det er ikke anliggendet, da Paulus først og fremmest skal bruges netop i en moderne filosofisk og politisk sammenhæng. Denne forskel er så også med til at forklare, hvorfor specielt det moderne filosofiske og det radikale Paulusbillede overhovedet

Paulus og jødedommen.indd 14

24/05/2019 13.38

Indledning

ikke interagerer med hinanden. Det er, som om de hører til i to helt forskellige verdener.8 Bag skiftet i kriterier fra særlighed til plausibilitet og kontekst ligger, som Lone Fatum nævner i sit essay, det forhold, at Paulusforskningen fra ca. 1970 og frem har været kendetegnet ved en fremadskridende videnskabeliggørelse. Det er ikke, fordi den forudgående Paulustolkning var uvidenskabelig. Men den havde også – og ganske eksplicit – en teologisk, dogmatisk-systematisk interesse. Det aspekt er – hvad enten man kan lide det eller ej – trådt i baggrunden i forskningen efter 1970. Her har fokus primært været historisk, samtidig med, at Paulusforskningen også i denne periode har modtaget centrale impulser fra en lang række ikke-teologiske discipliner og metoder inden for humaniora og samfundsvidenskab. Og dog: Hvor det sagte i allerhøjeste grad gælder for både det nye og det radikale Paulusbillede, gælder det faktisk ikke for det moderne filosofiske billede. Her er der ganske vist ikke tale om nogen teologisk, dogmatisk-systematisk interesse – snarere tværtimod. Men der er tale om en moderne interesse. Den er blot strikte filosofisk og politisk.9 Alligevel: Kodeordet fra ca. 1970 og frem har gennemgående været kontekstualisering begrundet i ønsket om en historisk videnskabelighed, der er fri af en direkte dogmatisk-teologisk interesse. Men hvor blev så teologien af? At besvare det meget væsentlige spørgsmål ville kræve en helt selvstændig drøftelse.

Paulus og jødedommen Vi står her over for det ene, helt centrale tema, der er med til at definere skiftet til det nye Paulusbillede. Det er velkendt, at Paulus i flere af de hovedbreve, der er overleveret i Det Nye Testamente (først og fremmest Galaterbrevet, Filipperbrevet og Romerbrevet), forholder sig direkte til spørgsmålet om, hvordan de ikke-jøder, 15

Paulus og jødedommen.indd 15

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

som han havde omvendt til tro på Jesus som Messias eller Kristus, skulle forholde sig til jødedommen. Skulle de (for mændenes vedkommende) blive jøder ved at lade sig omskære og dermed begive sig ind under jødernes lov, Moseloven? Eller kunne de klare sig med Kristustroen alene? Paulus insisterede på det sidste. Moseloven var overflødig for ikke-jøder. Men hvorfor? Var Paulus ikke selv jøde? Og var Messias/Kristus ikke en jødisk skikkelse? Var det ikke helt naturligt (som Paulus’ modstandere i Galatien i det nuværende Tyrkiet øjensynlig mente), at de nyomvendte skulle tage skridtet fuldt ud ind i jødedommen? Eller var der noget i vejen med jødedommen? Ville Paulus vende den ryggen? Det sidste har man ment i adskillige århundreder, ja årtusinder af kristen tænkning. Nu derimod ser man anderledes på det: (a) Der var ikke i sig selv noget i vejen med jødedommen, som skulle kunne forklare fremkomsten af en ny religion, kristendommen. (b) Og Paulus selv mente heller ikke, at der var noget i vejen med jødedommen. Tværtimod forstod han den Kristustro, han talte for (også til hedninger), som et stykke genuint jødedom. Skiftet til denne forståelse af Paulus’ forhold til jødedommen blev foretaget af en række protestantiske forskere (fx Sanders, Räisänen og Dunn), som gjorde op med den traditionelle protestantiske Paulusforståelse, der i meget høj grad så forholdet mellem apostlen og jødedommen i lyset af forholdet mellem Luther og katolicismen. Som Luther distancerede sig fra den katolske kirke, sådan ville Paulus distancere sig fra jødedommen. I opgøret med dette billede var de tre nævnte forskere foregrebet af endnu en oplyst protestant, svenskeren Krister Stendahl, som i en artikel på svensk i 1960, senere optrykt på engelsk i USA (1963), havde forkastet den traditionelle protestantiske læsning af fx det berømte kapitel i Romerbrevet (kap. 7) om ”Det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke” i lyset af Luthers omvendelseserfaring. Vi kan følge James Dunns redegørelse for hele denne indreprotestantiske polemik i 16

Paulus og jødedommen.indd 16

24/05/2019 13.38

Indledning

det essay fra 1992, der er aftrykt i denne bog, hvor han fortæller historien om tilblivelsen af det nye Paulusbillede på dette centrale område. Dunn nævner fire punkter. Pkt. 1. Som Stendahl viste, havde Paulus ikke været igennem nogen lang periode af indre, åndelig kamp – ligesom Luthers – for at overholde Moseloven. Kap. 7 i Romerbrevet skildrer ikke nogen indre kamp og splittelse (mellem at ville overholde Moseloven og ikke at gøre det) i Paulus selv forud for omvendelsen. I stedet beskriver kapitlet, hvordan Paulus efter sin omvendelse og i lyset af Kristustroen mente, man burde forstå livet under Moseloven alene. Sanders formulerede i 1977 denne indsigt slagordsagtigt: Løsningen på det i kap. 7 skildrede problem gik for Paulus forud for problemet: ”the solution comes before the plight”.10 Det kan lyde paradoksalt, men giver god mening. Efter sin omvendelse lavede Paulus et problem med at leve under Moseloven uden Kristustro. Men som det også fremgår af kapitlet, var det egentlig ikke et problem ved Moseloven selv, men derimod med den mennesket iboende syndighed, som tog Moseloven til fange. I sig selv var loven nemlig ”hellig, retfærdig og god” (Rom. 7,12). Kort sagt: Paulus havde ikke forud for sin omvendelse noget at udsætte på Moseloven i sig selv, endsige da på jødedommen generelt – og egentlig heller ikke bagefter. Pkt. 2. I det hele taget skal Paulus’ forhold til Moselov og jødedom ikke forstås så individualistisk, som Romerbrevet kap. 7 kunne forlede en til at tro (”Det gode, som jeg vil osv.”). Paulus’ drøftelse af Moseloven handler principielt om noget langt bredere: jøders og hedningers forhold til Gud og dermed deres indbyrdes forhold. Det er det kollektive – eller som vi vil sige: etniske – spørgsmål om vilkårene for de to gruppers adgang til Guds frelse, som optager Paulus: Skal hedninger følge Moseloven eller ej? Her afspejles det, at Paulus først og fremmest var missionær. Det var i hans mission til hedninger, at forholdet til Moseloven pressede sig 17

Paulus og jødedommen.indd 17

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

på. Kort sagt: Paulus skal læses kollektivistisk, ikke individualistisk. Den indsigt blev for så vidt formuleret allerede i liberalteologien hos to fremtrædende Paulusforskere, Paul Wernle (1899) og William Wrede (1907). Men den dukkede for alvor op igen hos Krister Stendahl og var derefter med til at bestemme det nye Paulusbillede.11 Pkt. 3. Ikke blot var Paulus’ omvendelse ikke et resultat af en periode med indre, åndelig kamp (pkt. 1). Og ikke blot var der altså heller ikke primært fokus på den enkeltes indre omvendelse (pkt. 2). Faktisk var der slet ikke tale om nogen rigtig omvendelse væk fra jødedommen, men derimod om en kaldelse af samme type som den, så mange profeter i jødedommen forud for Paulus havde oplevet, jf. Paulus’ egen beskrivelse i Gal. 1,15-16. Hvis man fortsat vil bruge ordet ”omvendelse” (fx under inspiration fra fremstillingen i Apostlenes Gerninger, kap. 9), må man tale om en omvendelse inden for jødedommen, fra én form for jødedom til en anden. Kort sagt: ikke omvendelse, men kaldelse. Den paulinske kristendom var ikke en ny religion. Den var en jødisk sekt, en af de fornyelsesbevægelser i jødedommen, der var så mange af på Paulus’ tid. Pkt. 4. Deraf følger så de to punkter, vi begyndte med: (b) Paulus anså ikke jødedommen for at være grundlæggende forfejlet, fx ved dens koncentration om såkaldte lovgerninger – som om der i sig selv skulle være noget forkert ved at forsøge at overholde Guds gode lov, den, som han havde givet som led i pagtslutningen med Israel, eller som om enhver lovoverholdelse nødvendigvis måtte være noget rent udvortes, sådan som fx Matthæus skildrer farisæerne. Og hvad mere er: (a) Der ville ikke have været nogen grund for Paulus til at se på jødedommen på den måde, eftersom billedet simpelthen ikke passer. Jødedommen på Paulus’ tid – og nu er vi ved E.P. Sanders’ afgørende bidrag fra 1977 – kan bedst karakteriseres ved begrebet ”pagtsnomisme” (covenantal nomism). Traditionelt havde man i protestantismen forstået den antikke jødedom 18

Paulus og jødedommen.indd 18

24/05/2019 13.38

Indledning

i lyset af Luthers opgør med katolicismen, så at frelsen ifølge jøderne var noget, der skulle fortjenes eller ligefrem optjenes, ved at overholde Moseloven, dvs. ved lovgerninger. Nej, sagde Sanders: Guds nåde kom ifølge jødedommen først, nemlig i hans pagtslutning med det jødiske folk, og Moseloven og lovoverholdelsen var en integreret del af denne nådige pagtslutning. Frelsen fortjenes ikke ved lovgerninger, men er givet som en gave i pagtslutningen – og ud af dette springer så lovgerningerne. For den, der har sin protestantiske barnetro i behold, er det slående, i hvor høj grad Sanders’ bestemmelse af forholdet mellem nåde og lovgerninger i jødedommen her svarer til, hvad man i den lutherske Paulusforståelse havde insisteret på som noget specifikt paulinsk eller kristent i modsætning til den samtidige jødedom. Tydeligere kan det vanskeligt vises, hvor langt væk man med Sanders’ bog kom fra den traditionelle, af Luther inspirerede Paulusforståelse, som også havde behersket den dialektiske teologi, som Sanders reagerede imod. Vi kan opsummere de fire punkter således: Paulus’ opgør med Moseloven og lovgerninger som frelsesvej skyldtes ikke (pkt. 1), at han selv havde haft problemer med at holde den jødiske lov, og altså heller ikke, at loven som sådan var umulig at holde, at den var blevet for stor og omfattende – det traditionelle, nærmest kvantitative argument imod den jødiske lov. Det skyldtes heller ikke (pkt. 4), at der var noget i vejen med jødedommen som helhed, herunder jødernes forsøg på at holde loven, fx at den var udtryk for en degenereret religiøsitet, hvor man enten selv ville gøre sig fortjent til Guds frelse, eller hvor religionen var blevet til en rent udvortes, mekanisk farisæisme – det traditionelle, mere kvalitative argument mod den jødiske lov. Paulus ville overhovedet ikke lægge jødedommen bag sig (pkt. 3). Det eneste, han ville, var at give ikkejøder adgang til Guds frelse på lige fod med jøder, og uden at de skulle overholde Moseloven (pkt. 2). 19

Paulus og jødedommen.indd 19

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Med denne række af argumenter bidrog de nævnte forskere til den omfattende kontekstualisering af Paulus, som kendetegner det nye Paulusbillede. Faktisk var Paulus’ overensstemmelse med jødiske grundmønstre nu så omfattende, at man hurtigt kunne føle sig tvunget til at spørge, hvordan han så overhovedet kunne være medgrundlægger af noget, der i virkeligheden var ny religion – eller som i hvert fald blev det ved ret hurtigt efter hans død at skille sig ud fra jødedommen.12 Hvorfor skulle hedninger ifølge Paulus’ særlige koncept have adgang til Guds frelse på lige fod med jøder – men uden at blive jøder ved at overholde Moseloven? Det er det afgørende spørgsmål, som både kalder på et svar, og som er med til at definere Paulus’ særlige form for jødedom: lige på grænsen mellem den jødedom, han selv mente at tilhøre, og den nye religion, som han de facto var med til at grundlægge, når han opgav at insistere på Moseloven for ikke-jøder. I 1. forskergeneration af det nye Paulusbillede gav man ikke noget rigtig tilfredsstillende svar på dette Hvorfor-spørgsmål. Sanders hævdede gentagne gange, at det eneste, der ifølge Paulus var i vejen med Moseloven, var – at den ikke var Kristustro. Men det forklarer jo ikke særlig meget. Og Heikki Räisänen, der i 1983 offentliggjorde en stor og væsentlig bog om Paul and the Law, der i vidt omfang ligger på linje med Sanders, førte i sidste instans spørgsmålet tilbage til selve Paulus’ kaldelsesvision: Hedningerne skulle ind på lige fod med jøderne og uden om Moseloven, og så måtte alt indrette sig derefter. I det senere essay af Sanders (fra 1996), der er aftrykt i denne bog, vil den opmærksomme læser finde et fornyet forsøg på at besvare det grundlæggende spørgsmål. På den ene side præsenteres man for en læsning af Paulus, der viser overenstemmelserne mellem Paulus og andre former for jødedom. Sanders er hele tiden på sporet efter ideer i den med Paulus samtidige jødedom, som giver mening til, hvad Paulus selv siger. Dermed fastholder og udbygger 20

Paulus og jødedommen.indd 20

24/05/2019 13.38

Indledning

han den opprioritering af interessen for jødedommen på dens egne betingelser, som lige fra begyndelsen var en central impuls i det nye Paulusbillede. På den anden side anerkender han også, at Paulus så at sige befandt sig på grænsen mellem at være inden for og uden for jødedommen, og han gør et nyt forsøg på at forklare denne prekære position. Paulus som fuldgod jøde (både i egen overbevisning og faktisk også på en lang række konkrete punkter) – og alligevel også (de facto) Paulus på grænsen mellem jødedommen og noget andet (nemlig i forholdet til hedninger): Denne dobbelte bestemmelse af hans forhold til jødedommen – inkl. den sidste pointe, at han trods alt også var med til at grundlægge noget nyt og anderledes – er med til at definere det nye Paulusbillede. Hvad mere er: Forskningen er her – vil jeg tro og på trods af, hvad der hævdes i det radikale Paulusbillede (se senere) – nået til en indsigt, der er kommet for at blive. Derimod kan man sagtens mene, at der er brug for flere forsøg på besvare det grundlæggende Hvorfor-spørgsmål: Hvorfor adgang for hedninger på lige fod med jøder, men uden at de skulle blive jøder? Specielt bør man være tøvende over for to typer svar, der er dukket op blandt tilhængere af det nye Paulusbillede: at svaret må henvise til bestemte psykologiske oplevelser, Paulus har haft både før og under sin kaldelse, eller at svaret skulle ligge i en slags ideologi hos ham om en universalisme, der rækker hen over etniske grænser. Det første svar blev udfoldet af Heikki Räisänen, det sidste af James Dunn, når han insisterede på, at Paulus’ forkastelse af lovgerninger (for ikke-jøder) handlede om de specifikke, etniske markører (fx omskærelse, spiseforskrifter o.l.), der adskilte jøder fra ikke-jøder og dermed stillede sig i vejen for det fælles og universelle. Den første mulighed er selvfølgelig åben for enhvers frie spekulation, men netop derfor umulig at verificere. Og den anden mulighed svarer ikke rigtigt til noget, Paulus selv siger – trods Rom. 3,29: ”Eller er Gud [nemlig jødernes Gud] kun jødernes? Er han 21

Paulus og jødedommen.indd 21

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

ikke også hedningernes? Jo, også hedningernes”. Derudover er begrebet universalisme så vanskeligt håndterbart, at det kun bør anvendes med stor varsomhed: Er min universalisme ikke en undertrykkelse af dig? Eller mere konkret: Hvis Paulus insisterede på frihed fra Moseloven for alle, såvel ikke-jøder som jøder, undertrykker han så ikke med denne øjensynlige universalisme jøderne?13 Det er sådan nogle overvejelser, der, som vi skal se, ligger bag det radikale Paulusbillede. I stedet kan man spørge, om der slet ikke er nogen ideer i det, Paulus selv siger, der kan give svar på Hvorfor-spørgsmålet, så man ligefrem kunne se en særlig pointe af hans inklusive missionspraksis. Sanders og Räisänen veg tilbage fra at lede efter sådan nogle ideer. Man forstår godt hvorfor. For netop et teologisk svar bestående af et sammenhængende sæt af ideer har jo været brugt af de forskere, de reagerede imod, til at vise, at Paulus ønskede at lægge jødedommen bag sig. På samme måde kritiserer man fra radikalt hold Dunn for de facto at ville lægge jødedommen bag sig, når han i en samlet læsning identificerer de lovgerninger, som Paulus gør op med for såvel ikke-jøder som jøder, som netop de jødiske, etniske markører – til forskel fra den universelle, fælles Kristustro. Her viderefører Dunn i virkeligheden (hævder man fra radikalt hold) det traditionelle billede af en Paulus, der vil vende jødedommen ryggen og grundlægge en ny religion. Men følger det af, at der er givet forkerte sammenhængende svar på, Hvorfor Paulus forkastede omskærelse m.v. for Kristustroende ikke-jøder, at det også er forkert at søge et andet sammenhængende svar, der giver Paulus’ missionspraksis en anden pointe? Jeg vil mene nej. Så den opgave står stadig tilbage. Hvorfor placerede Paulus, der grundlæggende tænkte jødisk, sig i sin håndtering af ikke-jøderne på grænsen mellem jødedommen og noget andet? Læseren må vente til lidt senere i denne indledning for en skitse til et muligt svar. 22

Paulus og jødedommen.indd 22

24/05/2019 13.38

Indledning

Retningen hen imod at forankre Paulus solidt inden for jødedommen bliver imidlertid stående. Men den har også affødt problemer i den forskning, der netop har taget udgangspunkt i Sanders og Räisänen. Et eksempel finder man hos James Dunn i det essay, der er aftrykt i denne bog. Efter på fortræffelig vis at have gjort rede for det nye Paulusbilledes opståen går Dunn i essayets anden halvdel over til at udarbejde en teologisk pointe af den nye forankring af Paulus i jødedommen. Han tolker her Paulus’ forestilling om det, han kalder Guds retfærdighed, som en slags revitalisering af en tilsvarende forestilling i Det Gamle Testamente – i eksplicit modsætning til forestillinger om retfærdighed i Paulus’ græsk-romerske (dvs. hellenistiske) kontekst. Nu kan der ikke være tvivl om, at Paulus i sine forestillinger om Gud, hans retfærdighed og meget mere trækker på Det Gamle Testamente, som jo simpelthen var Skriften for ham. Men ved at bygge på den positive vurdering af jødedommen, som Sanders og Räisänen med rette havde insisteret på, i eksplicit modsætning til hellenismen forbryder Dunn sig mod et andet princip, der gradvis har udviklet sig til at være meddefinerende for det nye Paulusbillede (og faktisk også for det radikale): at jødedom og hellenisme ikke må spilles ud mod hinanden som modsætninger. Her er Sanders’ og Räisänens både/ogforståelse af Paulus’ forhold til jødedommen faktisk bedre: at han både ville befinde sig inden for jødedommen og samtidig de facto stod på grænsen mellem jødedommen og noget andet. Faktisk skal vi se, at der er ideer i Paulus’ hellenistiske kontekst, der er med til at give et rigtig godt svar på, hvorfor Paulus ikke mente, at de nyomvendte Kristustroende ikke-jøder bare skulle blive jøder ved at begive sig ind under Moseloven. Som vi sagde: Paulus hører til inden for jødedommen, og han hører dermed også til inden for hellenismen – fordi jødedommen på hans tid også gjorde det. Et andet eksempel på risikoen ved at drive det nye Paulusbillede for ensidigt i en jødevenlig retning møder man hos de for23

Paulus og jødedommen.indd 23

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

skere, der repræsenterer det radikale Paulusbillede. Da det i vidt omfang er her, det sner i den nyeste Paulusforskning, er der god grund til at bruge lidt mere tid på denne forskningsretning. Man finder selvfølgelig nuancer i forståelsen også her, men alligevel er der meget, der binder disse forskere sammen. Jeg tager i det følgende udgangspunkt i den allerede nævnte, nye, samlede fremstilling af Paula Frederiksen i Paul. The Pagans’ Apostle (2017). Hvad det radikale Paulusbillede deler med det nye, er den tanke, at Paulus på ingen måde gør op med jødedommen. Tværtimod var Paulus jo jøde, og det fortsatte han med at være. Det øjeblikkelige slogan for de radikale Paulusforskere er derfor dette: ”Paul within Judaism”, dvs. Paulus inden for jødedommen.14 Nu gælder det jo faktisk også om Paulus if. det nye Paulusbillede, at han hørte til ”within Judaism”. Han tænkte grundlæggende jødisk, hans Kristus er jødisk, og i det berømte billede af et oliventræ i Romerbrevet kap. 11 taler han om, hvordan de Kristustroende ikke-jøder er blevet indpodet på det træ, hvis fede rod er jødedommen. Alligevel hører Paulus til ”within Judaism” på to forskellige måder if. de to forskningsretninger. I det nye Paulusbillede tegner den paulinske Kristustro en særlig jødisk sekt, hvor det eneste altafgørende er det punkt, hvor jøder og ikke-jøder er lige eller ens: Kristustroen med alt, hvad dertil hører (fx åndsmodtagelse, fremtidig opstandelse til himlen o.l.). Omvendt gælder det også her, at de punkter, hvor de to grupper er forskellige (fx i henseende til det traditionelle, etniske markører), ikke spiller nogen central rolle. De kan tænkes fortsat at være der (jøder kunne fortsat praktisere omskærelse m.m.), men om man var omskåret (= jøde) eller ej (= ikke-jøde), spillede ikke nogen rolle for det ene altafgørende: frelse.15 Anderledes i det radikale Paulusbillede. Her vedrører Kristustroen i Paulus’ forkyndelse alene (eller i hvert fald primært, se senere) ikke-jøderne. De skal ad den vej nå til frelse, men uden 24

Paulus og jødedommen.indd 24

24/05/2019 13.38

Indledning

at overtage de jøde-etniske markører, der er omtalt i Moseloven. De skal nemlig ikke blive jøder, men fortsat være ikke-jøder – men altså Kristustroende sådanne. Omvendt skal jøderne heller ikke opgive de selvsamme etniske markører, men skal fortsat leve efter Moseloven. Interessant nok gælder det sidste så også om de ikkejødiske Kristustroende. Også de skal, ja, vil, leve efter og endda (som Paulus siger) opfylde Moseloven – bortset fra de bestemmelser i den, som har karakter af etniske markører. Nøglen er, at såvel Kristustroende ikke-jøder som jøder skal forblive, hvad de hver især er i etnisk henseende (dvs. forskellige). Her spiller det altså fortsat en rolle, om (eller at) man er omskåret eller ikke er det. I Paula Frederiksens gengivelse og optik er det overordnede billede dette: Ved den apokalyptiske Messias’ (= Jesus Kristus’) komme ville hedningerne (= ikke-jøderne) ”strømme til Zion” (= templet i Jerusalem) og dér fejre Messias sammen med jøderne (der gjorde det samme), men alligevel som forskellige fra dem. Her rejser der sig så også et spørgsmål om disse hedningers identitet. Hvis de styret af Kristustro ”strømmer til Zion”, så har de også forladt deres egne, tidligere etniske guder osv. (hvad de if. Paulus også skulle). Men hvis de alligevel ikke bliver jøder, hvilken etnisk identitet har de så? Dette komplicerede spørgsmål behandler Caroline Johnson Hodge i det essay, der er aftrykt i denne bog. Det er her nødvendigt at gøre opmærksom på en form for splittelse i det radikale Paulusbillede. Hvad det drejer sig om, er jødernes forhold til Kristus. I den første udgave af det radikale Paulusbillede (hos Gaston 1987 og John Gager 1983) opererede man med to veje til frelse for henholdsvis jøder og ikke-jøder, dels den traditionelle jødiske for jøderne, som havde sit centrale fokus på Moseloven, og hvor Kristus slet ingen rolle spillede, dels Kristus som frelsesvej alene for ikke-jøder. Kristus var her så at sige en særvej (tysk ”Sonderweg”) til frelse – for ikke-jøder. Jøderne derimod havde nok i, hvad de allerede havde: pagten, Moseloven osv. 25

Paulus og jødedommen.indd 25

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Anderledes ser det ud i den nyeste udgave af det radikale Paulusbillede, fx hos Frederiksen (2017). Hun insisterer (med rette, må man sige) på, at Kristustro if. Paulus var nødvendig også for jøder.16 Tilbage bliver hos hende, at jøder if. Paulus fortsat både ville og skulle overholde Moseloven, inkl. de etniske markører, der adskilte dem fra ikke-jøderne. De to etniske grupper skulle være adskilt samtidig med, at de også var fælles om Kristustroen. Her rejser der sig så et centralt spørgsmål: Hvorfor skulle jøderne if. Frederiksen (og Paulus selv!) have Kristustro – med alt, hvad dertil hører (af åndsmodtagelse, opstandelse o.l.)? Dette Hvorfor-spørgsmål svarer nøje til det Hvorfor-spørgsmål, vi mødte tidligere: Hvorfor skulle ikke-jøderne ikke blive jøder (ved omskærelse m.v.), men alene have Kristustro? I begge tilfælde: Hvad er det Kristustroen kan? Vi skal se, at svaret ligger i, at Kristustroen taget for sig selv er ikke blot nødvendig, men også tilstrækkelig for frelse for både ikke-jøder og jøder. Det er dér, de to grupper er både lige og ens. Og det er så også derfor, at det – som man insisterer på i det nye Paulusbillede i modsætning til det radikale – i sidste ende er fuldkommen ligegyldigt, om man (i almindelig etnisk forstand) er jøde eller ikke-jøde. Man har nu en anden (quasi-etnisk) identitet: at være ”i Kristus”.17 Vi kan opsummere om Paulus og jødedommen if. det traditionelle, det nye og det radikale Paulusbillede. If. det traditionelle Paulusbillede vendte Paulus jødedommen ryggen. If. det nye Paulusbillede forblev Paulus ”within Judaism” på den måde, at paulinismen var en jødisk sekt, hvor jøder og ikke-jøder var fælles på lige fod om det eneste saliggørende: Kristustro (med åndsmodtagelse osv.), men hvor der også lå et af Paulus ikke intenderet kim til en ny religion (kristendommen) i og med, at Paulus insisterede på, at de hidtidige etniske forskelle var fuldstændig ligegyldige i forhold til, hvad det hele kom an på: frelsen. Her står Paulus altså de facto (skønt ikke-intenderet) på grænsen mellem jødedommen 26

Paulus og jødedommen.indd 26

24/05/2019 13.38

Indledning

og noget andet. Endelig gælder det if. det radikale Paulusbillede, at Paulus helt og aldeles og kun forblev ”within Judaism”: Messias’ komme, hvor hedningerne skulle strømme til Zion, var jødedommens længe håbede mål – og det specifikt jødiske (Moselovens etniske bestemmelser) vedblev at bestå for jøderne. Jeg har allerede antydet, at det radikale Paulusbillede sandsynligvis går for langt i en jødevenlig retning. Og det hele oser også af en blanding af politisk holocaust-korrekthed og identitetspolitik. Ikke desto mindre er det dér, hvor forskerne lige nu diskuterer, hvor langt man skal gå i jødevenlig retning i Paulusforståelsen, at den mest banebrydende forskning foregår. Det er spændende, fordi det er her, der kan rykkes ved traditionelle læsninger, hvis mulige ensidighed vi indtil nu har haft svært ved overhovedet at ane. Under alle omstændigheder står det klart, at det nye Paulusbillede har bidraget afgørende til at lade en forståelse a) af jødedommen på Paulus’ tid og b) af hans eget forhold til jødedommen slå igennem, der adskiller sig markant fra tidligere tiders. Det er vanskeligt at forestille sig, at der er nogen vej tilbage herfra til de forestillinger, man tidligere gjorde sig. Og Gud ske lov for det. For trods al risiko for politisk korrekthed kommer man ikke uden om at erkende, at den traditionelle kristne forståelse af jødedommen i antikken – og af Paulus’ forhold til den – bærer en stor del af skylden for et utal af overgreb mod jøder op gennem europæisk kulturs historie. I en stor del af denne historie har jøderne spillet den rolle som bussemand – som muslimer nu spiller. Det er heldigvis slut nu.

Paulus og hellenismen Også i forståelsen af Paulus’ forhold til hans hellenistiske kontekst er der sket et skifte i retning af en mere omhyggelig kontekstuali27

Paulus og jødedommen.indd 27

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

sering, der ikke er på jagt efter Paulus’ særlighed, men forsøger at forstå ham i sammenhæng med hans kontekst, og her altså den hellenistiske. I dette tilfælde er bestræbelsen efter kontekstualisering et mere direkte udtryk for ønsket om videnskabeliggørelse. I hvert fald reagerede man ikke direkte mod forgængernes teologiske læsninger, men gjorde i stedet brug af en række perspektiver, der direkte var overtaget fra humanistiske og samfundsvidenskabelige fag. Denne udvikling tog sin begyndelse omkring år 1970. Og den betød, at forskerne nu uden tøven inddrog materiale fra Paulus’ videst mulige kontekst: ikke blot den specifikt jødiske, men i høj grad også den græsk-romerske, hellenistiske. I Tyskland offentliggjorde Gerd Theissen i 1970’erne en række Paulusarbejder, hvori han anvendte moderne sociologiske begreber på Paulus set i forhold til et bredt jødisk-hellenistisk materiale (Theissen 1983). Amerikaneren Wayne A. Meeks opsummerede i 1983 denne forskningsretning med bogen The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, en klassiker, som er blevet stående i forskningen.18 Også her indgår bredt hellenistisk materiale på lige fod med mere snævert jødisk. Samme Meeks var i 1986 udgiver af en serie bøger – kaldet Library of Early Christianity – med den samme profil. I udgiverforordet til disse bøger skriver han, at formålet med serien er at rykke hegnspæle op, fx mellem forskere, der beskæftiger sig med romersk historie, jødisk historie, kristendommens historie osv. En anden amerikaner, Bruce J. Malina, lagde i 1986 med bogen Christian Origins and Cultural Anthropology grunden til en række bøger med et eksplicit socialvidenskabeligt fundament i kulturantropologien. Malina grundlagde også en forskergruppe, der fortsat mødes en gang om året omkring denne særlige profil. Navnet siger en del: the Context Group. Også her anskues konteksten for Paulus

Paulus og jødedommen.indd 28

24/05/2019 13.38

Indledning

(og Det Nye Testamente generelt) meget bredt, så det inkluderer den græsk-romerske verden. Andre forskningsretninger fokuserede specifikt på græskromersk kulturgods. Tyskeren Hans Dieter Betz, der endte som professor i Chicago, gav i 1979 med en større kommentar til Galaterbrevet stødet til en omfattende række analyser af Paulus set i lyset af græsk-romersk retorik. Og sydafrikaneren Abraham J. Malherbe, der endte som professor ved Yale University, grundlagde en skole, der har interesseret sig for Paulusbrevene i forhold til græskromersk brevskrivningsteori og den omfattende tænkning i græskromersk filosofi om fænomenet moralsk formaning, jf. fx Malherbes bog Moral Exhortation. A Greco-Roman Sourcebook (1986), der udkom i Meeks’ Library of Early Christianity.19 Så vidt nogle af grundlæggerne af denne side af det nye Paulusbillede. Den er repræsenteret her i bogen med et enkelt essay: Lone Fatums om ”Tro, håb og gode gerninger” med den sigende undertitel ”Kristusfællesskabet som social konstruktion”. Her finder læseren et eksempel – med inspiration fra bl.a. Malina og Meeks – på det ønske om videnskabeliggørelse, der ligger bag det nye Paulusbillede. Samtidig vil man dog også se, at opgøret med traditionelle, teologiske forståelser – fx af forholdet mellem tro og gerninger – aldrig er ude af syne. Når der ikke er medtaget flere repræsentanter for denne forskningsretning her, skyldes det først og fremmest, at de allerede er tilgængelige på dansk. I bogen Læsninger og tolkninger af Det Nye Testamente (Hallbäck og Engberg-Pedersen 2000) indgår der essays af de fleste af de nævnte og næsten alle om Paulus: Malina, Meeks, Betz, Malherbe. Derudover ligger åbenheden over for Paulus’ hellenistiske kontekst bag to andre af den foreliggende bogs essays: Henrik Troniers og mit eget. Disse to essays afspejler imidlertid tillige en skærpelse i forståelsen af Paulus’ forhold til hellenismen fra 1. generation (bestå29

Paulus og jødedommen.indd 29

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

ende af bl.a. de ovenfor nævnte forskere) til 2. generation. Skærpelsen fremgår af to bogtitler, jeg selv har haft udgiveransvaret for: fra Paul in His Hellenistic Context (1994, med bidrag af bl.a. Betz og Malherbe) til Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide (2001, med bidrag af bl.a. Meeks og Tronier). Pointen er nu, at man ikke blot – som noget ganske naturligt – inddrager materiale til belysning af Paulus fra såvel hans jødiske som hans hellenistiske kontekst, men at selve tanken om en modsætning mellem de to størrelser må opgives. Som nævnt var jødedommen på Paulus’ tid en del af hellenismen, og det gælder jødedommen i både Palæstina og den såkaldte diaspora, dvs. i de større eller mindre jødiske samfund, der fandtes spredt ud over hele middelhavsområdet og den nære orient. Med jødedommen som en del af den brede hellenistiske (græsk-romerske) kultur må skellet – dikotomien – mellem jødedom og hellenisme opgives. Det udelukker selvfølgelig ikke, at man, når man udfører operationen Find-ligheder-og-forskelle mellem Paulus og dette og hint, konkret kan fokusere på ideer og praksisser, der har rødder tilbage før Alexander den Store (død 323 f.Kr.) i enten jødisk eller græsk kultur. Det er fx det, James Dunn gør i sit essay i denne bog (jf. ovf.). Og jeg gør det også i mit eget essay, når jeg sammenholder Paulus’ analyse af ”Det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke” med den græske filosofis analyser af fænomenet viljesvaghed. Blot må man ikke operere med en på forhånd givet modsætning mellem jødisk og græsk-romersk. Kort sagt: Paulus var hellenist fuldt så vel, som han var jøde. Hvad der er brug for, er derfor den omhyggelige og detaljerede medinddragelse af materiale fra Paulus’ allerbredeste kontekst med henblik på det, som alene bør være formålet: at få en bedre og dybere forståelse af, hvad Paulus selv siger og gør. Her er kontekstualiseringen endelig nået i mål. Her er det så også, at vi kan finde et svar på de to Hvorfor-spørgsmål, vi stillede: Hvorfor var Kristustro tilstrækkelig for ikke-jøder, 30

Paulus og jødedommen.indd 30

24/05/2019 13.38

Indledning

så de ikke skulle blive jøder ved at følge Moselovens krav om overholdelse af jødiske, etniske markører? Og hvorfor var Kristustro (trods alt) nødvendig også for jøder? Emnet er: tilstrækkelig og nødvendig for frelse. Men hvad er frelse, og hvordan og hvorfor er så Kristustro både nødvendig og tilstrækkelig for frelse? Paulus opererer grundlæggende med to specifikationer af frelse: 1) retfærdighed eller retfærdiggørelse og 2) liv. I begge tilfælde er det noget, Gud giver, når der foreligger Kristustro. Liv er noget fremtidigt: en evig tilstand i himlen, hvor de Kristustroende er ”sammen med” Kristus (jf. 1. Thess. 4,17). Retfærdighed (modsat syndighed) er (også) noget nutidigt: en indre, sjælelig tilstand, hvor den stadige risiko for at synde, som følger med, at mennesker er væsener af kød og blod, er sat ud af spillet. Som jeg selv forstår sammenhængen mellem Romerbrevet kap. 7 og 8, handler dette stykke lige præcis om den af Kristustroen forårsagede overvindelse af risikoen for at synde i såkaldt viljesvaghed. (Se mit essay herom i denne bog, men sammenlign også Gitte Buch-Hansens alternative læsning, som delvis støttes af Anders Klostergaard Petersen i hans essay.) I og med Kristustroen og den dåb, der følger med troen, har den Kristustroende – og altså allerede her på jorden – modtaget Guds og Kristus’ egen ånd (pneuma) i sin indtil da syndige krop.20 Denne krop er dermed – allerede nu – blevet radikalt omformet (”gjort retfærdig”) og er dermed så at sige klar til den endelige forvandling ved Kristus’ genkomst og opstandelsen. Ånden, som er en materiel kraft, er allerede begyndt at gennemtrænge den nutidige krop.21 Gangen er altså denne: 1) Kristustro  retfærdighed, fordi Kristustro  modtagelse af ånden (det nutidige); og 2) retfærdighed og åndsmodtagelse  evigt liv i opstandelsen (det fremtidige). Som Paulus siger det i Rom. 8,10-11: Hvis Kristus [= Kristus’ ånd, 8,9] er i jer [nemlig nu], så er jeres krop

død22 på grund af (den til kroppen hørende) syndighed, men ånden er

Paulus og jødedommen.indd 31

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

liv på grund af (den til ånden hørende) retfærdighed.23 11Men hvis ånden af ham [Gud], som har oprejst Jesus fra de døde, bor i jer [nu], så vil [nemlig i fremtiden] han, som har oprejst Kristus fra de døde, også gøre jeres dødelige kroppe levende ved hjælp af hans ånd, som bor i jer.

Og pointen er så den, at hele dette forløb if. Paulus vil gælde for både ikke-jøder og jøder, der har Kristustro. Derfor er Kristustroen nødvendig for dem begge (med henblik på frelse). Men den er også tilstrækkelig for dem begge. For i og med, at den bringer åndsmodtagelse og retfærdighed, er der ikke brug for mere: Vejen ligger nu direkte åben for den endelige forvandling til evigt liv i himlen ved Kristus’ genkomst og opstandelsen. Paulus drager så den logiske konsekvens af denne samlede forståelse. Hvis Kristustroen er både nødvendig og tilstrækkelig for frelse, så er alle andre ting, man (egentlig fortsat med rette) kunne sige om mennesker ligegyldige: De spiller ingen rolle i forhold til frelsen.24 Og det gælder fx følgende ting: om man er jøde eller græker, om man er slave eller fri og forskellen mellem mandligt og kvindeligt (Gal. 3,28). For som Paulus fortsætter: ”I er alle ét i Kristus Jesus”. Jeg selv plejer at sige, at Paulus var en trosfanatiker (”a faith fanatic”), der mente, at Kristustroen (og åndsmodtagelsen) gjorde hele forskellen. Hvis denne forståelse af Paulus’ anliggende er rigtig som svar på vores to spørgsmål, bør det dog også bemærkes, at man ser dette klarest, hvis man er bevidst om, at hovedanstrengelsen i hele den græsk-romerske etisk-filosofiske tradition – fra Sokrates over Platon og Aristoteles til stoicismen – gjaldt dette ene: Hvordan kan den tilstand komme til at foreligge, hvor et menneske alene, altså kun og helt og fuldt, både ser og vil det gode – uden på en og samme tid at være det, man traditionelt har talt om i teologien, nemlig både retfærdig og samtidig en synder? Paulus’ svar var: ved Kristustro.

Paulus og jødedommen.indd 32

24/05/2019 13.38

Indledning

Dette er et godt eksempel på, at også den græsk-romerske kontekst kan bidrage afgørende til at forstå Paulus selv.25

Paulus som tænker eller teolog Et tredje centralt tema i det nye Paulusbillede var allerede til stede fra begyndelsen hos Sanders og Räisänen og er også meget tydeligt formuleret i Sanders’ essay i denne bog. Paulus var ikke nogen systematisk teolog. Han var primært missionær, en praktisk forkynder. Han havde rigtignok en hang til at tænke teologisk over konkrete problemer, han løb ind i. Men han søgte ikke først og fremmest nogen systematisk, idémæssig sammenhæng. Hos både Sanders og Räisänen udspringer denne indsigt direkte af opgøret med forgængerne, som netop havde set Paulus som den store systematisk tænkende teolog, der klart havde indset nødvendigheden af at bevæge sig uden for jødedommen og havde givet dette skridt dets sande, teologiske begrundelse. Da Sanders og Räisänen gav sig til at læse Paulus i et jødisk lys, gik det op for dem, at den systematiske sammenhæng, man havde fundet hos ham, snarere skyldtes noget, man havde ønsket at finde, end noget, der faktisk var der. Tværtimod – som Sanders udarbejder i sit essay i denne bog – lå Paulus’ ”geni” (Sanders’ ord) i, at han var parat til at leve med manglende sammenhæng: at han både insisterede på Kristustroen som det ene afgørende (hvilket åbnede for ikke-jøder på lige fod med jøder og uden om Moseloven) og samtidig fastholdt den jødiske arv og jødernes oprindelige og principielle fortrin. Opgøret med billedet af Paulus som systematisk teolog er blevet en central del af det nye Paulusbillede. Fx slog hollænderen J.C. Beker, der endte som professor i USA ved Princeton Theological Seminary, igennem i 1980 med et forslag om, at problemet om den manglende sammenhæng i Paulus’ tænkning kunne klares ved at blive bragt på en formel, hvorefter man skulle sondre mellem det 33

Paulus og jødedommen.indd 33

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

såkaldt kohærente eller sammenhængende i hans tænkning (eng. coherence) og det såkaldt kontingente eller tilfældige (contingency), der afhang af de konkrete situationer, Paulus håndterede i sine breve. For Beker var der dermed trods alt tilstrækkeligt med kohærens. En forskningsgruppe under det amerikanske Society of Biblical Literature kaldet Pauline Theology Group gennemførte imidlertid i årene 1986-1995 en genlæsning af Paulusbrevene, som eksplicit havde sat sig for at analysere brevene enkeltvis for at undgå at lægge et bestemt teologisk system ned over dem. Meget hurtigt enedes man også om, at man burde holde op med at tale om en paulinsk ”teologi” – som om der overhovedet fandtes sådan én sammenhængende størrelse. I stedet kunne man sige, at Paulus til stadighed ”teologiserede”, dvs. tænkte konkret om konkret opståede problemer i sin missionsvirksomhed ud fra diverse forestillinger om Gud, Kristus, jøder, hedninger m.v. – men altså kun fra situation til situation, uden at man kunne forudsætte eller uddestillere nogen bestemt kohærent kerne bag det alt sammen andet end den helt banale, at Jesus Kristus havde afgørende betydning! Det vil umiddelbart være klart, at denne profilering af det nye Paulusbillede afspejler bredere strømninger i humanistisk videnskab på den tid, herunder postmodernismen med dens understregning af subjektets manglende bevidsthedsmæssige kontrol over kommunikationen med andre. Nok teologiserer Paulus konkret fra sag til sag, men der indgår meget mere i kommunikationen, end man ville kunne indfange i en systematisk præsenteret, samlet teologi. I 2. generation af det nye Paulusbillede så man derfor også nye former for retorisk analyse med fokus på praksis, på tankebrud, på magtrelationer bag om ryggen på de involverede, på manglen på systematisk selvgennemskuelighed og meget mere. Paulus var sandelig ikke længere den systematisk arbejdende teolog, der med en sikker bevidsthed om sandheden styrede sine adressater derhen, hvor han ville have dem. 34

Paulus og jødedommen.indd 34

24/05/2019 13.38

Indledning

Ikke desto mindre finder man også i denne 2. generation fortolkere, som på den ene side anerkender det nye udgangspunkt i forståelsen af Paulus som tænker, men som på den anden side også mener, at man trods alt kan finde fleksible grundantagelser, som Paulus så bruger på (indrømmet!) mange forskellige måder brevene igennem, når han står over for et nyt problem i sin missionspraksis. Herhen hører de fire essays i denne bog af Henrik Tronier, mig selv, Anders Klostergaard Petersen og Gitte Buch-Hansen. På hver vores måde forsøger vi at vise, at der trods alt er visse sammenhængende strukturer i Paulus’ tænkning. Men vi vil absolut ikke hævde, at han dermed nåede til vejs ende i klarhed og selvindsigt. Det er ikke mindst kombinationen af Paulus’ konstante fokus på praksis og den (post)moderne fortolkers anerkendelse af det nødvendigvis tilfældige element i enhver form for kommunikation om noget så omfattende, komplekst og diffust som religion, der er medvirkende til, at Paulus nu på en ny måde udgør så levende et forskningsfelt som nogensinde. Her er det på sin plads med en særlig bemærkning om det moderne filosofiske Paulusbillede, ikke mindst hos Jacob Taubes, Alain Badiou og Giorgio Agamben. Da de alle tre på hver deres måde er filosoffer, giver det næsten sig selv, at de finder større tankemæssig sammenhæng hos Paulus end deres mere traditionelt arbejdende videnskabelige kolleger – hvis arbejde (fx Sanders, Räisänen, Beker) de øjensynlig ikke kender til. Påfaldende er det også, at de hver især på deres måde rendyrker ét element hos Paulus, som de så nærmest anser for det centrale, der i sig selv rummer alt det andet. Hos Taubes er det tanken om en jødisk såkaldt messianisme, hvis politiske potentiale han udvikler. Hos Badiou er det tanken om en (politisk) universalisme (med Gal. 3,28 som nøglevers), som Badiou forankrer i et ontologisk begreb om en særlig begivenhed (nemlig Jesus’ død og opstandelse), der per (badiousk) definition har en helt unik karakter. Hos Agamben er det tanken 35

Paulus og jødedommen.indd 35

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

om en (politisk) såkaldt rest (= de Kristustroende), som hverken er (bare) jøder eller (bare) ikke-jøder, men som forholder sig til verden ”som om (ikke)” (med 1. Kor. 7,29-31 som nøglevers), dvs. i en distance, der åbner for det ontologisk set ganske anderledes eller nye.26 Det er overalt fascinerende at følge denne moderne genbrug af Paulus. Men man må fastholde, at den fokuserer ensidigt på enkeltelementer hos Paulus, og at det er så som så med en mere omfattende historisk forankring i, hvad Paulus selv ville sige.

Gennemslagskraft Adskillige af de temaer, der tilsammen er med til at danne det nye Paulusbillede, har været bragt ind i den videnskabelige diskussion lang tid før 1970, 1977, 1983, eller hvilket årstal man nu vil nævne. At det traditionelle billede af jødedommen på Paulus’ tid var fortegnet, vidste man allerede ved det 20. årh.s begyndelse – som Sanders da også udtrykkeligt gjorde opmærksom på i 1977. At der var indsigter at hente i moderne socialvidenskab, vidste man også allerede ved det 20. årh.s begyndelse – som Meeks også selv gjorde opmærksom på i 1983. Osv. osv. Det, der gør forskellen nu, er, at de nye (eller altså delvis gamle) indsigter er slået igennem, og at de er kommet for at blive. Der er simpelthen ingen vej tilbage. Man kan sagtens forfine, hvad der er blevet formuleret i det nye Paulusbillede. Det er det, der allerede sker i dens 2. generation. Man kan også forsøge at videreudvikle den positive forståelse af jødedommen og af Paulus’ forståelse af den, som var en kerne i det nye Paulusbillede. Det er det, der sker – og ganske radikalt – i det radikale Paulusbillede. Man kan også finde på at undersøge noget helt andet, fx at læse Paulus med en systematisk interesse, der er løsgjort fra hans historiske mening. Det er det, der skete i den moderne filosofiske Pauluslæsning. Men man kan ikke på historisk, videnskabelig basis gå bag om de indsigter, som blev 36

Paulus og jødedommen.indd 36

24/05/2019 13.38

Indledning

formuleret af de ovenfor nævnte grundlæggere af det nye Paulusbillede, fra Sanders over Räisänen og Dunn til Meeks, Malina, Betz og Malherbe. Og hvad mere er: Denne fornemmelse er faktisk slået igennem i Paulusforskningen – på trods af de mange interesser (ofte af traditionel teologisk art), der stadig er på spil. Så selv om det barn, der blev født i 1977, 1983, eller hvornår det nu var, havde mange stamfædre, var det et nyt, selvstændigt barn, der kom til verden.

Paulus og jødedommen.indd 37

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Litteratur Agamben, G. 2000. Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai romani. Torino. Badiou, A. 1997. Saint Paul. La foundation de l’universalisme. Paris. Beker, J.C. 1980. Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought. Phil adelphia. Betz, H.D. 1979. Galatians. A Commentary on Pauls’ Letter to the Churches in Galatia. Philadelphia. Blanton, W. og H. de Vries 2013 (udg.). Paul and the Philosophers. New York. Boyarin, D. 2004. Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity. Philadelphia. Caputo, J.D. og L.M. Alcoff 2009 (udg.). St. Paul among the Philosophers. Bloomington, IN. Delahaye, E. 2017. ”The Philosophers’ Paul. A Radically Subversive Thinker”, i Saint Paul and Philosophy (udg. Heiden, G.-J. van der osv., se ndf.), 81-93. Dunn, J.D.G. 1983. ”The New Perspective on Paul”. Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 65, 95-122. Eisenbaum, P. 2005. ”Paul, Polemics, and the Problem with Essentialism”. Biblical Interpretation 13/3, 224-238. Engberg-Pedersen, T. 1994 (udg.). Paul in His Hellenistic Context. Edinburgh/ Minneapolis. Engberg-Pedersen, T. 2000. Paul and the Stoics. Edinburgh/Louisville. Engberg-Pedersen, T. 2001 (udg.) Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide. Louisville. Engberg-Pedersen, T. 2010. Cosmology and Self in the Apostle Paul. The Material Spirit. Oxford. Engberg-Pedersen, T. 2012. ”Paulus retro?”. Dansk Teologisk Tidsskrift 75/4, 287-303. Engberg-Pedersen, T. 2013. ”Paul and Universalism”, i Paul and the Philosophers (udg. W. Blanton og H. de Vries, se ovf.), 87-104. Engberg-Pedersen, T. 2019. Rev. G.-J. van der Heiden et alii 2017 (se ndf.). Theologische Literaturzeitung (under udgivelse).

Paulus og jødedommen.indd 38

24/05/2019 13.38

Indledning

Frederiksen, P. 1991. ”Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope. Another Look at Galatians 1 and 2”, Journal of Theological Studies 42, 532-564. Frederiksen, P. 2017. Paul. The Pagans’ Apostle. New Haven. Frick, P. 2013 (udg.). Paul in the Grip of the Philosophers. The Apostle and Contemporary Continental Philosophy. Minneapolis, MN. Gager, J.G. 1983. The Origins of Anti-Semitism. Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity. New York. Gaston, L. 1987. Paul and the Torah. Vancouver. Hallbäck G. og Engberg-Pedersen, T. 2000 (udg.). Læsninger og tolkninger af Det Nye Testamente. Frederiksberg. Heiden, G.-J. van der, G. van Kooten og A. Cimino 2017 (udg.). Saint Paul and Philosophy. The Consonance of Ancient and Modern Thought. Berlin. Malherbe, A.J. 1986. Moral Exhortation. A Greco-Roman Sourcebook. Library of Early Christianity 4. Philadelphia. Malherbe, A.J. 2014. Light from the Gentiles. Hellenistic Philosophy and Early Christianity (udg. C.R. Holladay, J.T. Fitzgerald, G.E. Sterling, J.W. Thompson). 2 vols. Leiden. Malina, B.J. 1986. Christian Origins and Cultural Anthropology. Atlanta. Meeks, W.A. 1983. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. New Haven/London. Meeks, W.A. 1986 (udg.). Library of Early Christianity. 8 bind, heriblandt fx Malherbe 1986. Nanos, M.D. og M. Zetterholm 2015 (udg.). Paul within Judaism. Restoring the First-Century Context to the Apostle. Minneapolis, MN. Räisänen, H. 1983. Paul and the Law. Tübingen. Sanders, E.P. 1977. Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion. London. Stendahl, K. 1960. ”Paul och Samvetet”, Svensk Exetisk Årsbok 25, 62-77 (= Stendahl 1963). Stendahl, K. 1963. ”The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, Harvard Theological Review 56, 199-215. Stendahl, K. 1976. Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia.

Paulus og jødedommen.indd 39

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

Still, T.D. og D.G. Horrell 2009 (udg.). After the First Urban Christians. The Social-Scientific Study of Pauline Christianity Twenty-Five Years Later. London. Stowers, S.K. 1994. A Rereading of Romans. Justice, Jews, and Gentiles. New Haven. Stubbergaard, S.V. 2018. Den Jødiske Paulus. Det traditionelle, det nye og det radikale Paulusbillede. København. Taubes, J. 1993. Die politische Theologie des Paulus. München. Theissen, G. 1983 (2. udg.). Studien zur Soziologie des Urchristentums, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 19. Tübingen. Thiessen, M. 2016. Paul and the Gentile Problem. Oxford. Vind, A. 2012 (udg.). Paulus plus – fire prismer på den nye Paulus. Paulus & Paulus, & jøderne, & Luther, & Nietzsche. København. Wernle, P. 1899. Der Christ und die Sünde. Freiburg/Leipzig. Westerholm, S. 2004. Perspectives Old and New on Paul. The ”Lutheran” Paul and His Critics. Grand Rapids. Wrede, W. 1907. Paulus. Tübingen.

Paulus og jødedommen.indd 40

24/05/2019 13.38

Indledning

Noter 1 For kritiske reaktioner på den nye Paulus se fx Westerholm 2004 og herhjemme Vind 2012. For mit eget svar til Vind m.fl. se Engberg-Pedersen 2012. 2 For betegnelsen “the radicals” se Pamela Eisenbaum 2005, 232: “For reasons that I find difficult to fathom, these scholars [hendes radikale venner] are considered to be at the fringe of Pauline scholarship. For this reason, and with a twinge of irony, I will call these scholars the ‘Radicals.’” 3 Bogen bygger på nogle forelæsninger, Taubes holdt i 1987 ganske kort før sin død. Det er på mange måder et gribende dokument, ikke mindst fordi Taubes som jøde så at sige kender Paulus indefra. 4 Her blot nogle navne: Stanislas Breton, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Jean-Michel Rey, Paul Ricoeur, Gianni Vattimo, Slavoj Žižek. 5 Se Caputo og Alcoff 2009, Blanton og de Vries 2013, Frick 2013 og van der Heiden, van Kooten og Cimino 2017. (Jeg selv har bidraget til Blanton/de Vries og anmeldt van der Heiden/van Kooten/Cimino i Theologische Literaturzeitung, under udg.) 6 En mere omfattende analyse ville medinddrage den udvikling i tysk teologi i 1960’erne og 1970’erne, der foregreb og foregik sideløbende med udviklingen i den engelsksprogede verden. Her koncentrerer jeg mig om hovedlinjerne. 7 Det er – meget groft sagt – en af hovedpointerne i den første mere omfattende drøftelse på dansk af det traditionelle, det nye og det radikale Paulusbillede: Stubbergaard 2018. Stubbergaard fokuserer specielt på følgende nye Paulusforskere: E.P. Sanders, H. Räisänen, J.D.G. Dunn og N.T. Wright – og følgende radikale: L. Gaston, P.J. Tomson, S.K. Stowers, M.D. Nanos og C. Johnson Hodge. 8 Dybest set hører filosoffernes Paulus (med undtagelse af Taubes) nok til i den generation, der går forud for den nye Paulus, dvs. i den dialektiske teologi (dog uden dennes kritik af jødedommen). Det gælder fx klart for Badiou. 9 Igen er Taubes en undtagelse i kraft hans markante jødisk teologiske interesse. Omvendt kan man i høj grad se både Badious og Agambens se-

Paulus og jødedommen.indd 41

24/05/2019 13.38

PAULUS OG JØDEDOMMEN

kulariserede Pauluslæsning som en parallel til videnskabeliggørelsen af Paulusforskningen fra 1970 og fremefter. 10 Se den danske oversættelse af et større uddrag fra Sanders 1977 i Hallbäck og Engberg-Pedersen 2000, 146. 11 Jf. selve titlen på Stendahls klassiker fra 1976: Paul Among Jews and Gentiles. 12 Det bør anstændigvis her anføres, at en meget livskraftig forskningsgren siden omkring år 2000 har ønsket at skubbe det tidspunkt, hvor jødedommen og kristendommen for alvor blev skilt fra hinanden (den såkaldte ”parting of the ways”) langt op i tiden. Se fx Boyarin 2004. 13 Sml. min egen drøftelse i Engberg-Pedersen 2013. 14 Se ikke mindst Nanos og Zetterholm 2015. 15 Jf. fx Gal. 5,6: ”For i Kristus Jesus har hverken omskærelse eller uomskårethed nogen magt, men …”. Også Gal. 6:15: ”For hverken omskærelse eller uomskårethed har nogen betydning, det har derimod en ny skabelse.” 16 Se en fremragende note 64 (Frederiksen 2017, 234), hvor hun opregner alle argumenterne imod hendes (mere) radikale fæller. Frederiksens forståelse deles af en anden toneangivende, nyere radikal: Matthew Thiessen, se fx hans seneste bog, Paul and the Gentile Problem (2016). 17 For begrebet ”quasi-etnisk” se min drøftelse i Engberg-Pedersen 2013. Pointen er, at det at være ”i Kristus” hos Paulus kommer til at fungere som en slags etnisk markør, der adskiller mellem dem udenfor og dem indenfor. 18 Se fx Still og Horrell 2009 om bogen. 19 Nævnes her bør også det prægtige værk, Light from the Gentiles. Hellenistic Philosophy and Early Christianity, som udgør Malherbes samlede værker (Malherbe 2014). 20 Sml. 2. Kor. 1,21-22: ”Den, som knytter os til Kristus sammen med jer, og som har salvet os, er Gud, han, som både har beseglet os og givet os ånden som pant i vores hjerter.” Se også Rom. 8,23 og 5,5. 21 Paulus kan derfor sige følgende om sig selv (2. Kor 4,10): ”… idet vi altid bærer den død, Jesus led, rundt i vores krop, for at også Jesus’ liv kan komme til syne i vores krop” (= i vores dødelige kød, 4,11). Dette handler entydigt om nutiden.

Paulus og jødedommen.indd 42

24/05/2019 13.38

Indledning

22 Bemærk, at det græske ord nekrón betyder ”dødt” i modsætning til ordet thnêton i det næste vers, som betyder ”dødelig”. Kroppen hos dem, der har modtaget ånden, er på en og samme tid død (nemlig for synd) og dødelig. 23 Man skal passe på her: Den syndige krop er død, fordi den af ånden retfærdiggjorte (og sig-forvandlende) krop rummer liv. Paulus er ikke bare dualist (mellem krop og ånd). 24 Paulus gør her brug af ideen om ting, der er såkaldt ligegyldige, jf. de to citater i n. 15 ovf. Det er et af de centrale punkter, hvor Paulus trækker direkte på specielt stoicismen. 25 Jeg selv har på forskellig vis forsøgt at udarbejde dette samlede perspektiv på Paulus i bøgerne Engberg-Pedersen 2000 og 2010. 26 For en kort, meget præcis gengivelse af specielt Badiou og Agamben se Delahaye 2017.

Paulus og jødedommen.indd 43

24/05/2019 13.38

Troels Engberg-Pedersen har været forskningsprofessor (1986-91) og siden 1989 ansat først som lektor og fra 2001-2016 som professor i Det Nye Testamente ved Københavns Universitet.

Paulus og jødedommen

Redigeret af Troels Engberg-Pedersen

Paulus og jødedommen Redigeret af Troels Engberg-Pedersen

Uddrag fra bogens Indledning

Forsidebilledet viser et udsnit af Paulus’ omvendelse (La Conversione di San Paolo) af Caravaggio (1571–1610). Santa Maria del Popolo, Rom

www.akademisk.dk

AKADEMISK FORLAG