© Univ. prof. PhDr. Milan Machovec, DrSc., Dr. h. c. – dědicové, 1990, 2023
© Epilogue Pavel Žďárský, 2023
© Cover Illustration Vlastislav Hofman – dědicové, 2023
© Graphic & Cover Design Zdeněk Trinkewitz, 2023
© Filip Tomáš – Akropolis, 2023
ISBN 978-80-7470-475-8
ISBN 978-80-7470-476-5 (MOBI)
ISBN 978-80-7470-477-2 (ePUB)
„Já spatřil nové nebe – a též zemi novou; ty staré zmizí náhle!
A město svaté zřel jsem, nový Jeruzalém, krásné jak dívka muži…
Toť smlouva Boží s lidmi: bude u nich doma, lid jeho – a Bůh s nimi!
Bůh setře všechny slzy, smrt již nepovládne, nebude bolu, nářku.
Aj – novým činím všechno! – nejvyšší mi pravil, a to jsou slova pravdy.
Jsem alfa i omega, počátek i konec, kdo žízní, dám mu píti…“
(Apokalypsa Janova 21, 1–6)*
Kdys dávno v končinách kolem jezera Galilejského… Horkem rozpukané skály volají po vláze, mírnými lučinami se říčka Jordán zařezává do nejhlubší prolákliny světa, směřujíc na jih, ke končinám smrti, k Mrtvému moři. Tady v Galileji, na severu země, vystoupil člověk, zvaný Ježíš (Ješua, Jehošua). Bylo to běžné jméno. Aby jej odlišili, když začal budit pozornost, říkali mu podle městečka, kde vyrostl, Ježíš Nazaretský. A když zvěst o něm i pak on sám překročili obzor končin galilejských, zejména na jih, do Judeje, vlastního středu země, tam mu říkali i Ježíš Galilejský. Měl žáky, ctitele. Chodil po zemi, napomínal, učil, pomáhal… Ale byl zatčen a popraven po kratičkém působení, snad jen tři roky, snad i méně, rozhodně však ne příliš déle trvajícím.
Vnější ráz jeho života i jeho krátké veřejné činnosti nebyl v té době nijak neobvyklý; proto ani jeho žáky a ctitele zprvu nijak zvlášť nezajímal: vždyť kazatelů a karatelů, samozvaných učitelů, všelikých blouznivců a buřičů se tehdy – jako obvykle v krizových situacích – rojily celé řady. Mezi nimi bývali jistě i jiní lidé velkého nadšení a opravdovosti, ale také –jak tomu vždy bývá v lidských záležitostech – i zase různí vypočítavci a šarlatáni, „falešní proroci“ (Mt 7, 15). Mezi lidem byli s nadějí a pozorností vítáni a přijímáni, sledováni i zrazováni jak radikální buřiči proti okupační římské moci, tak i vášniví horlivci proti vlažnosti, zkaženosti, náboženské zlhostejnělosti průměrného židovského obyvatelstva, zejména jeho duchovní i světské vrchnosti. Ti první byli zatýkáni a popravováni římskou politickou správou, s nimi však byli křižováni – někdy snad jen z obvyklé neochoty mocných přesněji rozlišovat, někdy jistě i po denunciaci, popraveni pak jako oběti obvyklé římské konciliantnosti vůči předákům domácí samosprávy, zvláště duchovní – s nimi tedy byli křižováni i ti
druzí. Smrt na kříži – Římany doma používaná jen vůči otrokům, v koloniích vůči jakýmkoliv odbojníkům – byla běžná. S ta proroků, buřičů, snílků, sta lidí neochotných ke konformitě tak skončilo… Co neobvyklého?
V íce lidí mělo v dějinách ohlas u milionů: Konfucius, Buddha, Sokrates. Po staletí – po tisíciletí. Někdy… Ale to, co nastalo, když již tento muž po Galileji a Judeji nechodil, co se pak začalo dít „ve jménu jeho“ (Sk 3, 16), to zatím nemá rozsahem i intenzitou obdoby v dějinách. I titulů se mu dostalo bez obdoby: miliony byl a je ctěn jakožto „Spasitel světa“, „Syn boží “, ano, jakožto bytost „téže podstaty s Otcem“, tj. bytost sourodná božstvu, sama v určitém smyslu božská. Jeho jménem od pokolení na pokolení předávané myšlenky a ideály inspirovaly geniální jednotlivce i celé národy, epochy, hnutí. S jeho jménem na rtech umírali mučedníci – a jiní jeho jménem zabíjeli. Hlásíce se k němu, jedni žili dobře, druzí špatně. Nejdůmyslnější myslitelé věnovali nejednou celé životy úvahám o něm, o jeho zvěsti, o tom, čím vlastně byl a čím nikoliv, čemu učil a čemu nikoliv. Celý osobitý a dramatický ráz dvoutisíciletých dějin nejdynamičtějšího a nejvlivnějšího dosud kontinentu – jakkoliv podmíněn složitými okolnostmi a více příčinami – souvisí zcela nepochybně více či méně s jeho ohlasem, s jeho „zvěstí“, evangeliem (řec. eu – dobrý, radostný, angelion – zvěst, poselství), s rozhořčenými zápasy o jeho výklad, s různorodými důsledky těchto výkladů.
To všechno – byl to jen omyl? Bylo to všechno, to dvoutisícileté vření, důsledkem několika náhod, bylo snad jen iluzivně kumulováno kolem člověka, který byl vlastně jako desítky jiných? I pro ty, kdož směřují k podobnému názoru, tím však otázka nekončí: i pak jde o jednu z nejpozoruhodnějších a nejdůležitějších otázek celých lidských dějin, o vliv a smysl Ježíše tradovaného v mysli lidí, o rozlišení pravdy a omylu v té tradici, o odlišení lidských iluzí od hlubin postupného sebepoznání člověka, což zajisté nejednou bývá smíšeno. Jde o vysvětlení, co to vlastně vedlo mysli dvou tisíciletí k horeč-
ným úvahám a rozhořčeným svárům. To sotva byly jen omyly, jen pošetilosti. Koneckonců i za pošetilostmi se může skrývat něco nesmírně závažného, lidsky prvořadě důležitého, co pouze opustit by mohlo přivodit katastrofu. I kdyby šlo kdysi v počátcích snad jen o omyl, za ty dva tisíce let zápasů se nepochybně musil smísit s lecčím na výsost závažným. I ti, kdo se z té tradice chtějí dostat, od ní se radikálně oprostit, musejí si ve vlastním zájmu uvědomit, že dostat se opravdu reálně nad něco, čím žilo naše prostředí dva tisíce let, vůbec není snadná záležitost…
Tento Ježíš tradice, Ježíš kérygmatický (řec. kérygma – podání, zvěstování, tradice), je tedy z hlediska celku lidských dějin vlastně nepochybně závažnější a vlivnější skutečností než tzv. Ježíš skutečný, tj. než pozemská historie vlastního života Ježíše Nazaretského. Ale podobné tradice se zpravidla nevytvářejí z ničeho, bez podnětů reálných lidí. Proto je zcela legitimní i otázka, do jaké míry onomu Ježíši „kérygmatickému“, zvěstovanému, odpovídá skutečný život Ježíše Nazaretského.
Ale právě úkol dostat se k rekonstrukci života a myšlení skutečného Ježíše Nazaretského se ukázal úkolem nesmírně obtížným, ano na samém pomezí něčeho již neřešitelného. Neboť prameny o něm, o něž se přitom opíráme, jsou jen na první pohled v tom ohledu – tj. v ohledu zpráv o něm – bohaté a barvité. Tyto prameny (především čtyři evangelia, podle sepsání Markova, Matoušova, Lukášova, Janova, za druhé ostatní literatura novozákonních biblických knih, v třetí řadě pak křesťanské spisy nekanonizované, zejména různá apokryfní evangelia, např. podle sepsání Tomášova) jsou sice svým způsobem opravdu bohaté, obsahují bohatou a pestrou řadu informací, ano představují v určitém smyslu opravdu něco jedinečného, ale jsou to dokumenty doby v nejlepším případě dvacet až třicet let po oné pozemské historii Ježíšově (listy Pavlovy), a právě ty informacemi na první pohled bohatší (evangelia) z doby čtyřicet až sedmdesát let pozdější! Jako náboženské dokumenty a jako svědectví smýšlení a cítění lidí
doby svého sepsání zůstávají ovšem i tak něčím prvořadě významným, ale jako informace o životě Ježíšově? Co tu může zar učit, že třeba právě to, na čem badatel, „životopisec“, postavil svou domnělou rekonstrukci skutečnosti, se do tradice snad nevloudilo v oněch desetiletích mezidobí? Již sám časový odstup je víc než povážlivý a varuje…
Jsou však i další obtíže. Je tu za druhé jistá podivná rozpornost ve zprávách samých: jestliže o některých obtížích se vědělo odedávna (tak např. Janův Ježíš mluví skoro stále jen o sobě sám, naopak Ježíš prvních tří evangelistů nemluví o sobě skoro nikdy), tu moderní bádání jich ukázalo tolik a tak závažných, tolik rozporů a nejistot, že si lze posléze vytyčit spíše jakýkoliv jiný než právě životopisný cíl. Co do vnějšího průběhu života zůstaly posléze zaručeně jisté jen dvě skutečnosti: že první ohlas získal v Galileji – a že jeho pozemská pouť skončila brzy na kříži v Jeruzalémě. Vše ostatní se zproblematizovalo, začalo být dobrými důvody hájeno i popíráno.
Třetí obtíž vznikla, jakmile se – koncem 19. století – definitivně rozpoznalo a uznalo, že veškerá novozákonní literatura vidí Ježíše již ze zorného úhlu raných křesťanů, tj. prismatem raně teologickým, očima víry, nazírající a formující absolutně vše hlediskem „velikonočních zážitků“ – a nadto ani příliš nezainteresované na minulosti, na historii, naopak obrácené cele k budoucnosti… Lze tedy vůbec ještě odlišit historicky věrohodnou tradici od náboženskověroučných postojů zapisovatelů evangelií, kteří sice nepochybně zachycovali jisté staré, převážně jen ústním podáním uchované zprávy, sami však bez nejmenšího smyslu pro kritické hledání toho původního v nich? Připomeňme, že prakticky nemáme k dispozici srovnání s pohledem neteologickým, neboť nekřesťanské prameny o křesťanství jsou v prvním století – římské i židovské (např. drobnosti u Tacita, Josefa Flavia) – nejen sporné, ale i bez zřetele k tomu tak nepatrné, že je prakticky lze ignorovat. (A podobně i hodnota jiných pramenů, např. z talmudu,
je pro naše účely velmi problematická, rozhodně nepředstavuje něco podstatného.) Připomeňme dále i onu komplikaci, že zapsaná evangelia jsou dochována výlučně v řeckém jazyce, samou strukturou podstatně odlišném od aramejštiny, kterou mluvil Ježíš a jeho okolí, a od hebrejsky fixovaných židovských starozákonních tradic.
Lze pak tedy ještě vůbec v křesťanskoteologickém obrazu Ježíše z konce 1. století odkrýt stopy historického Ježíše Nazaretského?
To je nutno se ptát, zejména vůči nesčíslným „životopisům“, jak o ně usilovalo zejména 19., méně již 20. století. Jistě plným právem přirovnal Karl Kautsky úsilí novozákonní kritiky ke snaze restaurátora, snažícího se odkrýt základní vrstvu mnohokrát přemalovaného obrazu. Výsledky celé heroické snahy mnoha generací kritických teologů a novozákonních badatelů jsou jistě impozantní co do vynaložené síly lidského intelektu, co do rozsahu použitého materiálu historického, kulturního, srovnávací religionistiky atd., co do nepřeberné řady vytyčených jemných a bystrých hypotéz – a přece posléze, mimo jiné právě pro mnohost také možných bystrých výkladů, jistou zůstává pouze nejistota, nejistota všech dosavadních řešení a hypotéz. Tato skutečnost se patrně již nikdy nezmění – leda kdyby snad byly objeveny nějaké úplně nové, od dosavadních věcně či časově odlišné, prameny (objev kumránských rukopisů po druhé světové válce – přes určitý nepochybný význam jimi umožněných poznatků – toto, takovýto zlom, nepředstavoval). Proto každý novozákonní badatel, pracující s obrovskou literaturou (tak obrovskou, že často není ani tak těžké vytvořit hypotézu, jako zjistit, zda dříve již nebyla někým vyřčena), je-li sám k sobě upřímný, ví, na jak vágním pozadí se i se svými nejumněji podávanými výklady pohybuje…
Toto všechno, co jsme jen nejzběžněji shrnuli, je pro rigorózní historickou vědu tak deprimující a povážlivé (a jsou ještě i další obtíže), že se ne náhodou už od konce 18. století začaly vyskytovat i radikálně skeptické, nihilistické názory,
vrcholící onou již poněkud kuriózní hypotézou, že Ježíš sám snad ani vůbec neexistoval, že v křesťanské tradici vše, i on sám, je bezezbytku plodem jen lidské mýtotvorné dovednosti. Autor této knihy, ač nepodceňuje tuto schopnost, sám předpokládaje, že právě ona hraje dodnes podstatně větší roli, než si i mnozí moderní lidé zpravidla myslí, a že ji výrazně sehrála i v případě toho, co cítil Ježíš sám i generace jeho ctitelů, považuje nicméně za absurdní, že by se celá tradice o něm, jakkoliv literárně fixována v průměru až půl století později, mohla – byť o dvě pokolení později – koncentrovat kolem „nikoho“…
Považuje za nerozumné, za rys spíše velmi prostého obracení křesťanských tradic naruby než jejich zasvěceného rozboru, nevidět za prvokřesťanskými evangelickými tradicemi stopy velké, strhující náboženské osobnosti, jejíž vystoupení a ideály byly pak jejími žáky a pokračovateli sledovány a rozvíjeny. Je jisté, že jejich úsilím vzniklo pak i leccos nového, vůči Ježíši samému již nikoliv věrohodného – to ukazují nad slunce jasněji již rozpory v zapsaných evangeliích samých. Ale jestliže někdy byly tyto rozpory používány jako argument pro domnělou neexistenci Ježíšovy osoby, není rozumnější usuzovat docela naopak? Nebylo by spíše vhodným argumentem pro teor ii domnělé neexistence Ježíšovy, kdyby podobných rozporů v tradici o něm vůbec nebo takřka nebylo? Kdyby se z prvního století zachoval nějaký vnitřně logický, harmonický, ucelený mýtus? Vždyť tak tomu právě u mýtů bývá.
Lze ostatně uvést i další argumenty, podle našeho mínění nezvratné. Tak např. jestliže podle „mytologické školy“ vzniklo křesťanství výlučně až mýtotvorným úsilím helénistického prostředí, tedy mimo území vlastního Izraele, z jakých důvodů se tento mýtus „zhistorizoval“ právě do Palestiny? A jak je možné, že jej vytvořili právě Židé, byť rozptýlení v diaspoře, u nichž přece byla mýtotvorná stránka – oproti jiným or ientálcům – vždy podstatně slaběji rozvinuta? A jestliže tak učinili Židé až v helénistickém prostředí, proč kolébku
Ježíšova hnutí položili právě do Galileje, nikoliv jednoznačně do Judeje, kde bylo vystoupení mesiáše obecně očekáváno?
Právě Ježíšovo galilejství – a celá řada jiných skutečností, jež by nikdy žádný mýtus neměl zájem vytvořit, ano, které mu nijak pohodlné nebyly – nás nutí položit otázku, zda skutečnost není právě opačná, než tomu chtěli stoupenci mytologické školy, tj. zda právě rozpory v evangelických tradicích, jakkoliv pozdně zapsaných, nejsou nejlepším dokladem historičnosti Ježíšovy osobnosti: právě tyto rozpory ukazují, jak se v druhé polovině prvního století střetávaly různé dochované tradice, ranému křesťanství namnoze dosti nepříjemné (Ježíšovi bratři a sestry! – viz Mk 3, 32 par.1), s teologicko-věroučnými tendencemi již velmi raného křesťanství. Tyto tradice nebyly plodem mýtu – naopak postupující mytologizaci překážely.
Připomeňme dále, že si ani vůbec nelze představit jakoukoliv velikou originální, něco nového rozvírající historickou osobnost politickou či náboženskou, jejíž psychika by nebyla určitým způsobem složitá, jejíž názory by neprocházely jistým obtížným vývojem, která by nebyla osobností hledačskou, reagující nově na vytvářející se nové situace, která by proto nevyřkla nikdy nic, co by nebylo zdánlivě popřeno výrokem jiné, jinak konkrétní situace, která by proto nebyla žáky a pokračovateli vykládána velmi různě. Tak tomu je vždy a všude –a z ejména v krizových, konfliktních, nové rozpory přinášejících situacích. Víme, že celé první století bylo v celé římské říši, ale zejména na území Izraele dobou mimořádně prudkých konfliktů, které posléze vyústily k dvěma velkým revolucím, k úplnému zničení židovského státu a k vyhnání největší části obyvatelstva z vlasti. Jestliže již za jednu generaci po Ježíšovi propukla vlastní revoluce, připravována řadou konfliktů již dávno před jeho vystoupením, lze si vůbec představit, že by za této společenské situace mohla vyrůst a hluboce zapůsobit postava, jejíž život a učení by nebylo maximálně hledačské,
1 K významu zkratky par. viz autorskou poznámku na str. 282 [pozn. red.].
elastické, mnohotvárné, pružné, proto i rozmanitě chápané a vykládané? Opak je pravdou: podle našeho mínění právě rozpory, jež nacházíme v zapsaných evangeliích, rozpory i ve výrocích samého Ježíše – viz např. „nepřišel jsem, abych přinesl mír, ale meč“ (Mt 10, 34 par.), „všichni, kdo sáhnou k meči, mečem zahynou“ (Mt 26, 52) –, dále i rozpory mezi ním a jeho okolím, rozpory mezi představami jeho samého a jeho okolí, rozpory mezi historickými tradicemi a vírou těch, kteří je zpracovávali, všechny tyto rozpory jsou nejen dokladem Ježíšovy historičnosti, ale i klíčem k poznání původní podoby jeho učení.
A i kdyby bylo možno zlehčit některé z uvedených argumentů, dokládajících historičnost Ježíšovy osobnosti, podle našeho mínění jako jaký si jejich svorník zůstává nevyvratitelným argumentem právě ona skutečnost, že raně křesťanská koncepce víry (druhé poloviny 1. století), která spatřuje v Ježíši již božskou bytost, „syna božího“, má jen celkem nepatrnou oporu v evangelijních tradicích, literárně fixovaných ve zmíněné době, že tedy vznikla až sekundárně, že nedala vznik tradicím o Ježíši, které jsou starší než ona. Dogmatickoteologický vý voj rané církve částečně ony staré tradice o Ježíši modifikoval, ale kdyby je tvořil, tvořil by je docela jinak, mnohem více teologicky. Tato skutečnost, dnes prakticky všeobecně uznaná, ukazuje jasně, že vývoj šel právě opačně, než tomu chtěla mytologická škola: od historického Ježíše k teologickému Kristu, nikoliv od mytického Krista k udánlivě zhistorizovanému Ježíši.
Na druhé straně je ovšem samozřejmé, že – pokud hovoříme o historickém Ježíši – neznamená to, že by bylo možno do všech detailů zkonstruovat úplný a více již nediskutovatelný obraz Ježíšova původního učení – o „životopise“ vůbec ani nemluvě. Tradice o Ježíši dospěla totiž k literární fixaci v době, kdy sice staré tradice o jeho učení a osudu byly ještě natolik silné, že se i oproti teologickým tendencím dokázaly prosadit, nedaly se potlačit, ale nebyly již natolik silné, aby se s novými
tendencemi silně nepomísily. Křesťané konce prvního století vlastně vůbec nerozlišovali mezi svou vlastní situací a situací v době vystoupení Ježíšova, proto ani neodlišovali příliš pečlivě zprávy o něm od skutečností svého vlastního života. Za této situace mohly být Ježíši ex post vkládány do úst i výroky, které jsou vlastně již plodem situací a někdy i teologického úsilí obcí křesťanů konce 1. století. A Ježíš sám je nezřídka uváděn do situací, ve kterých bude jednat tak, jak to odpovídá představám jeho stoupenců, nikoliv tak, jak to přinesla stará tradice o něm. Postava Ježíšova, jak ji na první pohled, tj. bez náležité průpravy studia „synoptické tradice“ (tj. studia oněch nejméně tří časových vrstev, uchovaných synoptiky, prvními třemi evangelisty), sledujeme, je pak syntézou všech zmíněných tradic a tendencí. To ovšem činí víc než pochybným, pokud se s neochvějnou jistotou přijímá kterýkoliv výrok, příběh, podobenství. Příměs nejistoty tu má provázet každý jednotlivý výklad…
To však naprosto nemusí znamenat absolutní skepsi. Právě to, jestliže si ujasníme, že Marek, Matouš a Lukáš nebyli žádnými „spisovateli“ v moderním nebo i antickém slova smyslu, nýbrž mnohem spíše jakýmisi redaktory pokoušejícími se podat ucelený přehled tradic o Ježíši, právě to, že v jejich zpracováních lze shledat nejméně tři vrstvy tzv. „synoptické tradice“ (řec. synopsis – přehled), právě odlišením toho, co mohlo nebo dokonce musilo vzniknout až mezi sedmdesátými a devadesátými léty jako plod situace či teologického úsilí křesťanských sborů, dostaneme se k tomu, co v tomto období vzniknout nemohlo, co musilo vzniknout dříve. Co toto „dříve“ pak znamená, to ovšem odlišit je úkolem ještě těžším, zde již – alespoň co do jednotlivých myšlenek – neexistuje žádné „musilo“ či „nemohlo“. Zde již nelze s absolutní jistotou odlišit, co „opravdu řekl“ sám Ježíš a co až jím získaný a v jeho duchu se my slit snažící nějaký žák – dávno před redakcí Markovou či Matoušovou. Kromě dvou tří velmi obecných tendencí – např. že Ježíš hlásal příchod „království božího“
(což však zase v této obecné podobě hlásal nepochybně každý prorocký duch!) – tu tedy nejen co do životopisu, ale ani co do učení Ježíšova žádných jistot není. A koho v dějinách a vůbec ve světě zajímají jen takovéto jistoty, ten ovšem může celé staleté spory o obsahu Ježíšova vystoupení nechat bez povšimnutí. Je však otázka, zda právě lidé hledající takovéto jistoty sami mají aspoň nějaké jistoty co do náplně a smyslu vlastního svého života…
Ale i pokud jde o poznání pravdy o významných dějinných postavách vůbec, speciálně však o těch, kdož sami nepsali (vzpomeňme na Sokrata či Konfucia, ale i na to, jak docela různé stránky viděli jednotliví účastníci života takového Napoleona či Goetha na svých hrdinech!), je otázka, zda ona žádostivost „jistot“ co do jednotlivých výroků, pokud zakrývá cestu k vlastním základům toho kterého jedinečného dějinného zjevu, není sama o sobě pošetilostí největší.
Již nikdy neodlišíme, který slavný jednotlivý výrok pronesl Ježíš sám nebo dejme tomu až Petr, když formoval první obec křesťanů – a to třeba až několik let po Golgotě. Nicméně proto rezignovat na byť jen hypotetickou rekonstrukci prvních dvou vrstev křesťanské historie není realismem, ale ponechává právě nejzávažnější místo rekonstruované reality nevyplněné. Zůstane-li provždy nejistota např. co do formulace jednotlivých tezí, tu naopak lze podle našeho mínění studiem vrstev synoptické tradice určité základní tendence Ježíšova myšlení rekonstruovat se značnou pravděpodobností. Vždyť již to, že někdo vzbudil široký ohlas, znamená, že jeho výroky nemohly přece být např. úplně chaotické, musily mít určitou strukturu, musily se k sobě vzájemně chovat organicky. Jednotlivé výroky nás ani nemusí tolik zajímat co do své fixované formulace, ale jak byly, jak musily být podřízeny několika ideám základním, centrálním, směrodatným. Těch je koneckonců u každé velké dějinné osobnosti jen málo –jen „průměrně vynikající“ lidé toho mají v hlavě mnoho, mnoho vedle sebe, bez centrálního podřazení dvěma či třem myšlenkám, jimiž teprve vzniká síla velké, dějinotvorné osobnosti…
Zjistíme-li tyto opěrné pilíře Ježíšova myšlení, nebude se nám jevit důležitým, zda v každém jednotlivém případě
„opravdu řekl“ to či ono, tak či onak, jak se jevívá důležité lidem, pokud sami co vlastního říci nemají. Více nás bude zajímat, zda jeho tradované výroky jsou či nejsou seřazeny v takové logické struktuře a v takovém pořadí své pravděpodobné geneze, že to v člověku dnešní doby navodí smysl nejen pro r yze rozumářské pochopení základních struktur Ježíšova myšlenkového světa a pro to, jak to zase do svých živých struktur myšlení přijímali jím uchvácení žáci a pokračovatelé, ale – správně nazřeno – musí to navozovat schopnost uchopit život životem, to živé z úsilí hrdinů prvokřesťanství tím živým v nás, tím aktivním, tím schopným harmonie poznání a jednání, citu a vůle, radosti a bolesti v nás. Zvěcněný člověk, běžně dnes produkovaný fetišizovanými potřebami industriální civilizace, jenž si sám již nebo ještě neuvědomuje, jak je sám potřebný „spásy“, jak i sám by si potřeboval řešit problém smy slu osobní bolesti, lásky, přimknutí k něčemu přesahujícímu jakoukoliv danost, zajisté může o Ježíši číst, může i lecčemu rozumět, ale posléze neuvidí Ježíše živého, pokud sám nebude na lidský způsob živý…
Závěrem úvodu ještě jedna nutná poznámka. Ježíš je nejen historickou osobností jako jiné postavy, o nichž se píší monografie, dokonce ani pokud jde o ty jemu nejbližší – jak lze psát např. o Mojžíši, Augustinovi apod. Ježíš je kromě toho milionům „božím synem“, „spasitelem světa“, v jehož výjimečnost a centrální postavení v dějinách se náboženským způsobem věří. Proto úvahy o něm pro nepřehledné řady lidí zdaleka nejsou jen předmětem nějakého „historického bádání“, nýbrž splynuly jim stylem života s jistými zážitky, v tom i jistými „nedělními zážitky“, city povznesení nad všední, začasté smyslu postrádající rytmy života, ale i s jistými „posledními otázkami“. Se zážitky ohroženosti, blízkosti smrti, se zážitky vlastního selhávání, slabosti, viny, ale naopak zase i se zážitky povznášení se nad bídu vlastního života, nad krutost náhody
či despocie, nad zklamanou touhu po svobodě, nad neopětovanou lásku… Jiným lidem je Ježíš zase centrálním pojmem
jednoho z největších a nepolitováníhodnějších omylů celé lidské historie – křesťanského náboženství.
Kde panují tak protichůdné apriorní postoje a začasté i vášně, tam bývá obtížná cesta k nezaujatému vědeckému bádání. A přece se o ně autor pokouší – ne snad, že by se povzneseně snažil distancovat se od obojího, mnohem spíše proto, ž e se v určitém smyslu ztotožňuje s obojí pozicí, jež jsou jen nehistorickému, ve fetišizaci čehokoliv parciálního zajatému pohledu „neslučitelné“.
Autor se nedomnívá, že by svět byl již „spasen“, ale nicméně nepovažuje Ježíšovo vystoupení a celou dvoutisíciletou histor ii z ápasu o interpretaci jeho poselství světu za pouhý omyl či za pouhou boční zápletku lidské historie. Domnívá se, že dramatická velikost těchto dějin – dějin nesených „plností požehnání nebeských výšin, plností požehnání pekelných propastí“ (Gn 49, 25), jak žehnal Jákob tomu ze svých synů, jenž se jako první pokusil přenést „boha Abrahámova“, „boha Izraele“ mezi nežidovský lid na Západ – je úměrná velikosti otázek, obsažených v poselství toho, jehož jménem pak opravdu ten pochod dějinami Západu započal… Domnívá se dále, že i ti tzv. „věřící“ dnes – po zážitcích Osvětimi a Hirošimy, ale i po epochálním úsilí Alberta Schweitzera, Rudolfa Bultmanna a jiných mezi protestanty o „odmytologizování“ tradiční křesťanské látky a od převratného obratu k „světu“, „dnešku“, jak jej mezi katolíky začal statečně a pln vír y provádět Jan XXIII. – mohou mít upřímný zájem o to, zjistit, „jak se to všechno opravdu sběhlo“, i když jde o snahu v určitém smyslu sisyfovskou. A mohli by začít uvažovat, zda má smysl usilovat o „milování bližního“ (Mk 12, 31 par.), pokud se v současnosti vědeckým studiem sociální a politické situace lidstva Západu i Východu zároveň nezjišťuje, jak je bližnímu opravdu reálně možno pomoci k lidštějšímu životu.
Naopak zase ti „nevěřící“ – a zejména ti, u nichž tzv. „nevíra“ není pouhým prázdným negativismem, nýbrž součástí velkého pozitivního úsilí o vytvoření lidsky hodnotnějšího společenského života (a jen takový ateismus může mít pozitivní smysl) – budou musit, nemá-li se všechno zhroutit, s naléhavostí větší než dosud ujasnit si dalekosáhlost krize současné epochy, krize nejen ekonomické, ale doléhající k nejhlubším základům celé naší evropské civilizace a tisícileté tradice. Budou si musit uvědomit, že tuto krizi nebude možno řešit toliko hospodářskými a politickými prostředky, nýbrž že bude nutno jít daleko do hlubin naší tradice, abychom zvládli problémy dneška, abychom zejména v setkání s rychle se rozmáhajícími civilizacemi Dálného východu lidsky a mravně úplně neselhali. Kritické studium oněch tří základů tradičního evropanství – řecké kultury, římského státního principu a židovsko-křesťanské náboženské tradice – musí být i pro radikálně sekularizovaného ateistu 20. století základním prostředkem, má-li rozumět sám sobě, svým nadějím i příčinám svého selhávání a slabostí… Proto i z těchto řad lze rok od roku vždy více čekat pozitivní zájem o podobné problémy, o jaké jde v naší knize.
Smysl pro nezaujaté zkoumání, ničím nevázané a priori konfesijně – a ovšem ani jakkoliv „antikonfesijně“, řekli jsme výše. Rozumíme tomu tak, že neúplatný smysl pro pravdu musí být nadřazen jakýmkoliv zřetelům a že snaha o zjištění historické pravdy má být placena co možná nejdráže, za použití všech kritických prostředků dosavadního vědeckého bádání a chladného rozumu, jakož i maximální skepse k r ychle se nabízejícím hypotézám cizím a zvláště vlastním, zejména těm vyhovujícím srdci… Toto vše jako předpoklad, východisko, stálý průvodce vědeckokritického bádání. Podle našeho mínění to však neznamená, že by výsledky práce o jakýchkoliv problémech lidí se týkajících samy také měly být „nezaujaté“, neutrální mezi frontami, tj., že by měly rozlišovat mezi dobrem a zlem, pravdou a omylem jen jako matematika
mezi kladnými a zápornými veličinami. Neznamená to, že by člověk sám – ať autor či čtenář – měl zůstat neúčastným pozorovatelem, kdekoliv se setká s jakýmkoliv lidsky vyhraněným zápasem, mravním problémem, bytostnou touhou, zejména s jakýmkoliv bojem dobra se zlem, se snahou, „aby světlo v tmách svítilo a tmy ho nepojaly“ ( J 1, 5), či – jak by se dnes spíše mělo říci – se zápasem lidství plnějšího, odpovědnějšího, s lidstvím nedostatečně vyvinutým, s poctivým z ápasem o čest, svědomí a smysl života. Kdekoliv se pak –i po oněch neúprosných námitkách kritické skepse – setkáme s hlubokým a niterným zápasem o cokoliv lidsky dalekosáhlého, byť třebas i se zápasem nedobojovaným, ne plně zdařilým (a co lidského se kdy plně zdařilo?), byť ve strukturách nám pojmově již značně odlehlých, jsme sami tímto zápasem strhováni a nově formováni. A proto výsledek našeho mnohaletého obírání se předmětem – nejen tímto, ale v určitém smyslu předmětem dialogického setkávání se vůbec, jak vyrostlo v Praze během šedesátých let – nemůžeme podat jen jako něco ryze minulostního, nás se netýkajícího. Mohli bychom s Ježíšovými prvními žáky spíše říci: „Zdali nehořelo naše srdce, když mluvil k nám na cestě?“ (Lk 24, 32).
a pak čiň, co chceš!“ Také onen slavný, mnohokrát přetřásaný výrok o tom, že království boží vůbec nepřijde zjevně, pozorovatelně, nýbrž že je „ve vás“ (Lk 17, 20–21), ač asi nikoliv z nejstarší vrstvy (je totiž jen u Lukáše a v dosti pythické podobě) a ač mnohosmyslný, ačkoliv v nové době patrně nesprávně někdy chápaný ryze introvertně, imanentisticky, existencialisticky (v původní Ježíšově zvěsti byly obě tendence, vnitřní i vnější, dimenze nároku i očekávání kosmického zlomu), přece dobře ukazuje – zejména proti apokalyptikům –ž e hlavním smy slem Ježíšova poselství je nárok na vnitřní přerod, nikoliv prosté čekání na apokalyptický zvrat.
Co to tedy znamená? Že Ježíš – vedle onoho zmíněného
„kouzla osobnosti“, tj. jisté síly ducha a vůle a vedle oné jisté „krásy“, která plyne z harmonie osobnosti – pokud jde o obsah svých vystoupení, strhl své žáky nikoliv kázáním o „království božím“, nikoliv o budoucnosti. I to u něho hraje důležitou roli, ale podstata jeho osobitého zapůsobení je v tendenci právě opačné: on od tohoto obecně lidově prorockého stereotypu, od oné zájmy a pozornost nespokojených tradičně uchvacující, protože „slibující“ orientace na budoucnost vede lidi k rozpoznání, že tato budoucnost je tvoje věc, teď a hned, věc každého takto „oslovovaného“ lidského já! V tomto smyslu ji Ježíš snesl z oblaků nebeských a učinil ji věcí každodenní přítomnosti. Tím teprve dotvořil to, k čemu směřovala celá židovská starozákonní tradice, zvláště prorocká, ale vlastně už tradice onoho osobitého mojžíšského pojetí monoteismu jako záležitosti subjektivity: budoucnost není něco, co „př ijde“ – odněkud z cizoty, nezávisle na nás, jako přicházejí třeba atmosférické změny –, nýbrž budoucnost je naše věc, a to v každém okamžiku, je věcí nároku na přítomnost, je záležitostí lidské možnosti využít každičkého okamžiku co nejplněji, co nejnáročněji.
Moderní terminologií bychom řekli, že z budoucnosti odcizené nám by tostně cizí, očekávané, jež snad „přijde“, tedy budoucnosti pojaté jako část přírody, dělá Ježíš budoucnost
žitou, budoucnost lidskou, prožitek současnosti, nárok na hluboký život z hlediska takto lidsky pojaté budoucnosti. Bylo by tedy také – kdybychom už onen dobový mytický háv zcela odložili – možno onu zmíněnou základní zvěst Ježíšovu (Mt 4, 17) přeložit či spíše již interpretovat (ten překlad textu dva tisíce let starého, který vůbec není interpretací, stává se ovšem nesmyslem) takto: „Žijte náročně – neboť dokonalá lidskost je možná!“ Je „blízko“, tj. můžeš ji uchopit, můžeš být mravně lepší, čistší, můžeš být více člověkem – a to svým vlastním přičiněním. Jinak řečeno: nikdo tě posléze nenutí žít nízce, žít podle, zbaběle, egoisticky, zvěcněle – řekli bychom dnes. I když „okolnosti“ života k tomu svádějí, i když „poměry“, „doba“, tvá osobní slabost či rozumářská vypočítavost k tomu svádějí, koneckonců máš vždy možnost – a třeba i v okovech – neredukovat své vědomí a své chování na svou bídu, máš možnost se „povznést“, „být jiný“, „proměnit se vnitřně“, usilovat o směřování k možnému „království božímu“ – a tím k němu patřit.
Není sporu, že tu Ježíš naráží na jeden z klíčových problémů opravdu lidského rázu našeho života, ba snad na vůbec nejzávažnější problém opravdovosti lidské existence. Jestliže starozákonní proroci objevili lidstvu dimenzi budoucnosti, tím založili dynamiku zprvu západních dějin, v budoucnu patrně možných dějin všeho lidstva. Ježíš dotváří lidský ráz oné objevené budoucnosti tím, že ji zbavuje cizosti, apokalyptiky, fantastiky, tím klade jisté základy k jejímu „odmetafyzičtění“. Jde o překonání budoucnosti jakožto něčeho pouze nahrazujícího lidem současnost, současnost ztracenou, ubohou, promarněnou, budoucnosti pouze doplňující lidem onu častou bídu současné reality sněním (a to jak bídu těch chudých, bídu z nedostatku věcí, tak i bídu těch žijících nikoliv lidsky adekvátním způsobem bohatých, žijících jen skrze věci a pro věci, tedy v lidském smyslu stejně podvyvinutých). Ježíš tu ukazuje cestu ne k doplnění bídy reálného života, ale k vnitřnímu překonávání vlastní mravní bídy a malosti.
Uvádíme několik souvislejších ukázek, a to ze Starého zákona těch, které obsahují nejvýraznější eschatologická a mesiášská proroctví – resp. to, co za ně později bylo považováno –, a z Nového zákona pasáže ideově nejhlubší a po věky nejpůsobivější.
Jde samozřejmě právě jen o ukázky ze základních pramenů k osobě Ježíšově a k jeho pojetí jakožto Krista-spasitele – nic více; základním pramenem k Ježíši zůstává celá starozákonní i novozákonní bible, vedle ní rovnomocně i ty tzv. apokryfní knihy, které později do kánonu bible pojaty nebyly, ale v době Ježíšově byly považovány za plnohodnotné nebo téměř plnohodnotné biblické knihy. Zde jde hlavně o apokryfy staro zákonní, zejména prorocké a apokalyptické; apokryfy novozákonní jsou skoro vesměs pozdní a pro náš účel takřka bezvýznamné. Podobně je prakticky nulová cena oněch několika málo zmínek o Ježíši mimo řady jeho stoupenců (Tacitus, Josephus Flavius, talmud aj.).
Sekundárním pramenem k studiu o Ježíši je vše, co se týká židovských a z části i předoasijských dějin vůbec – z období více než dvou staletí –, zejména vše, co se týká židovského náboženství a některých proudů helénistických, zejména gnostických.
Nepřímým pramenem jsou dokumenty jakýchkoliv obdobně se rodících náboženských a sektářských hnutí, zejména těch, které jsou ranému křesťanství prostorově i časově relativně nejblíže: tak zejména manicheismu, mandejské sekty, r aně křesťanských kacířstev. A jen velmi zprostředkovaně přicházejí v úvahu náboženské dokumenty vůbec – včetně dříve přeceňovaných orientálních mýtů doby předkřesťanské. Veškeré dokumenty křesťanských církví zhruba od počátku
druhého století jsou samozřejmě nanejvýš ukázkou jistého Ježíšova vlivu – jako pramen pro Ježíše samého použitelné nejsou.
Způsob, jakým autor sám překládá úryvky bible v následujících delších ukázkách i v textu knihy samé (nejednou
poněkud jinak zde, jinak tam – v souvislých ukázkách na nejznámějších místech s větším respektem k tradici, v textu spíše hledaje prapůvodní smysl) člověka znalého oněch pasáží v tradičních překladech jistě často překvapí, někdy i pozlobí. Shledá jej v nejlepším případě příliš volný a bude se domnívat, že proto je „nepřesný“, resp. svévolný. Autor však čtenáře ujišťuje, že vždy má k tomu své dobré, pečlivě podložené důvody, a že právě o znovunalezení ztracené přesnosti mu jde. To jest, záleží mu na tom, aby dnes v češtině zaznělo každé slovo co nejblíže tomu významu, jak znělo v době Ježíše a apoštolů. Nejde tu pouze o přesnost ve filologickém smyslu, ale o často obtížnou cestu „slova božího“ z okolností a prostředí před dvěma tisíciletími – v mnohém nesmírně odlišných – do doby současné. Tomuto slovu však přesto nejen „lze porozumět“. Základ Ježíšovy zvěsti, to je sdělení stejně naléhavé dnes jako tehdy. Cílem tedy musí být skutečně překládat, nejen slovíčkářsky, ale i „z doby do doby“, z prostředí do prostředí. Neboť jak jinak mohou Ježíše pochopit lidé tzv. moderní doby než způsobem svého vlastního myšlení. Ne z odporu k podstatě Ježíšovy zvěsti, ale protože toto začalo být opomíjeno, se kostely během novověku vždy více vyprazdňovaly. Nejhlubší součásti „slova božího o člověku“ začaly znít tomuto člověku pythicky, cize, lhostejně – mj. snad především proto, že mu je neuměli opravdu „přeložit“. Ve svých překladech biblických textů – v překladech zajisté často sporných – postupuje autor v duchu následujících zásad.
1) Důsledně překládá slova ve většině tradičních překladů buď „polopřeložená“ nebo jen zdánlivě přeložená. Málokdo dnes ví, že na př. slovo „angelos“ znamenalo v řečtině notoricky „posel“, slovo „diabolos“ zase „pokušitel“. Slova „anděl“ či „ďábel“ nejsou tedy překlady, ale pouhé zdánlivě české zkomoleniny, jež od středověku nutně navozují jistou podivnou postavu křídlaté, člověku podobné bytosti, v druhém případě jakéhosi osobního nositele principu zla ve vesmíru, tedy démona. Tak tomu však nebylo v bezprostředním okolí Ježíšově, nýbrž to
vzniklo postupným prolínáním s představami spíše pohanskými. Od počátku novověku tyto zkomoleniny v tradičních překladech většinou zůstaly, ač generaci ke generaci cestu k pravému smyslu „věci Ježíšovy“ vždy více ztěžují. Tyto termíny však netvořily tehdy ani dnes (a ani v mé knize) nic podstatného. Jestliže však se podobně nepřesně překládá sám základ Ježíšovy „radostné zvěsti“, termín „metanoeite“ termínem „čiňte pokání“, pak nutno říci, že toto slovo v prvním století jednoznačně znamenalo „změňte se vnitřně“, resp. „buďte jiní“ apod., př ičemž žádoucí změna složku „pokání“ zajisté zahrnovala, ale zdaleka se na ni neredukovala. Překlad „čiňte pokání“ není tedy nesmyslný, ale v jádru dělá z Ježíše spíše druhého Jana Křtitele. Novodobému člověku polopřeklad „čiňte pokání“ zní při prvním poslechu tak, jako by měl padnout na kolena, bít se v prsa apod., vůbec chovat se tak, že mu to připadá spíše výstřední než osvobozující. Ježíšem žádaná změna lidského cítění i chování byla ve skutečnosti něčím neskonale širším a hlubším.
V uvedených případech jasně tedy působily měnící se tendence světonázorové, dogmatizační, legendarizující atd. –většinou spíše podvědomě než vědomě. Tradice scestných „polopřekladů“ měla však také i jiné důvody: tak např. se poměrně brzy v dějinách křesťanství zakotvila jakási puritánsko-moralizující tendence, zmírňující či vniveč rozptylující některé pasáže, jež vypadaly „příliš ostré“. Už sv. Jeroným se zlobil na t y koleg y, kteří považovali za nutné a „křesťanské“ vyjadřovat se salonněji než Ježíš a apoštolové. Zpráva o pohoršení, že Ježíš stoloval např. s „celníky a publikány“, neříká dnes nikomu nic, protože dnešní člověk v prvním případě nevidí na věci nic závadného, v druhém se latinský termín „publicanus“ nechává nepřeložený. „Publikáni“ však byli „veřejní hříšníci“, tedy děvky a jim podobní muži, a to pohoršující u „celníků“ bylo, že to byli kolaboranti s římskou okupační mocí. Fakt, že Ježíš i s takovými stoloval a rozmlouval, pohoršoval překladatele skoro vždy. Dnes naopak právě v drsné
realitě původního smyslu vidíme velikost Ježíše Nazaretského. Nebo posléze: co dnes mládeži řekne časté „amen, amen pravím vám…“? Nic víc než třeba „abrakadabra“ nebo jiný shluk slabik. Ze souvislosti je však zřejmé, že Ježíš těch fixovaných slov užíval, když chtěl cokoliv zdůraznit. Proto i zde se – v našem textu – překládá do dnešních forem prostého zdůraznění pronášených slov.
2) Kde je z rozmanitých důvodů možno hájit dva či více překladů, věcně velmi odlišných, volí autor začasté právě ten méně ob vyklý. Těmi důvody jsou nejčastěji odlišné texty různých „rodin“ biblických rukopisů, někdy však i výsledky či konjektury různého moderního bádání jak filologického (např. rozpoznání různých „arameismů“ v řeckém novozákonním textu, zjištění analogií v textech hnutí nejpříbuznějších, např. v koptštině, v manicheismu atd.), tak i teologického (zejména rozpoznání, že často velmi úzká větev rukopisných čtení mnohem lépe odpovídá původnímu základnímu trendu Ježíšovy zvěsti než větve vnějškově mnohem početněji zastoupené). Výjimečně autor volí méně obvyklý překlad jen pro pouhou provokaci, tj. aby na jeho možnost vůbec upozornil. Jestliže např. v „modlitbě Páně“ je slovo „vezdejší“ vlastně úplně zbytečné a v rukopisných rodinách východisek biblických textů tu panuje naprostý zmatek, přiklání se autor právě k jednou zastoupenému čtení, k jednou zastoupené verzi, „chléb nás zítřejší dej nám dnes“, protože nejvíce odpovídá původnímu evidentně „eschatologickému“ smyslu „Otčenáše“ a Ježíšovy zvěsti vůbec. Nedělá si iluzí, že by křesťanské církve na něj daly. Lidé, kteří se bez odporu v českých zemích po staletí modlí evidentní latinismus „zbav nás od zlého“ (ačkoliv čeština se notoricky zbavuje něčeho), nebudou také zvědavi na původní smysl slova „pokušení“, „od něhož“ chtějí být zbaveni, ačkoli pár stránek poté čtou, že „pokušení musejí přicházet“. Ti, kdo budou předkládanou knihu číst, nebudou mít žádnou moc, a ti, kteří mají moc v institucích, podobné knihy zase většinou stejně nečtou a jejich autory neberou vážně.
3) Držme se tedy zásady, že celkový smysl Ježíšovy zvěsti musí korigovat jednotlivosti, ne obráceně. Bible musí především „interpretovat sebe sama“, celkem vykládat jednotlivosti; všechny vědecké prostředky a zjištění tu mají roli bez výhrad pomocnou, i když ve 20. století již naprosto nepotlačitelnou. Nejde tu o tisíce detailů; naštěstí se stalo jen několikrát, že cosi zcela odporujícího duchu Ježíšovu bylo vloženo do úst Ježíši. Patrně nejmarkantnějším a zároveň celkem snadno změnitelným je tu slavný verš Mt 5, 39. Biblický Ježíš – synoptický, pavlovský i janovský – vždy a všude bez výjimky čemukoliv zlému odporoval. A zde náhle stojí – ve všech rukopisných větvích a ve veškeré tradici – slovo „já ale pravím vám, abyste neodpírali zlému“ (mé antisténai to ponéró). Velcí žáci „věci Ježíšovy“ – lidé jako Masaryk či Gándhí – dokázali ovšem vycítit, že skutečná „evangelická pravda“ vznikne teprve zdánlivě maličkým posunem („abyste odpírali zlému ne na jeho způsob“), neboť jen to odpovídá celkovému přístupu Ježíšovu v nesčetných případech. Ale až moderní srovnávací gramatika indoevropských řečí to může úplně potvrdit: oblast dativu ve staré řečtině byla nesrovnatelně širší a mohutnější než např. v češtině, zahrnovala i celou oblast lokálu a instrumentálu (a latinského ablativu), takže „doslovný“ překlad „zlému“ je prostě plod ignorance. Ve skutečnosti to znamenalo „zlým“, „v oblasti zlého“, „na způsob zlého“, „vázáni zlem“, „podle vzoru zla“ atd.
4) Zásadně se autor varuje „kananejštiny“, tj. jakýchsi polosrozumitelných, z větší části však skrze cizotu či archaismy takřka nesrozumitelných biblických citátů. V posledních desetiletích se např. u nás stalo takřka pravidlem zejména beletrie či polovědecké historizující literatury, že sice překládají do moderní češtiny téměř vše, ale citáty bible ponechávají – rádoby kulturně a pietně – v textu kralickém. Aniž lze mít nejmenších pochyb o jeho nesmírném významu kulturním, jazykovém a tehdy nepřímo i politickém (pro sblížení oddělující se slovenské větve s „bibličtinou“), přece považuji tendenci citovat
bibli v „kraličtině“ na přelomu 20. a 21. století ne za kulturnost, ale za snobství lidí beze skutečného smyslu pro věc Ježíšovu.
Když nám v překladech mluví nejmodernější češtinou lidé jako Euripides a Shakespeare, Aristoteles a Augustinus atd., nelze pochopit, proč by k nám Ježíš měl promlouvat polosrozumitelnými archaismy. Pravda – archaismy (stejně jako latina, pokud se jí tak trochu rozumí) – navozují jakési „mystériózno“ či „numinózno“, i to má své úžasné hodnoty, ale ty lz e také – a snad lépe – prožít z hudby Bachovy či Dvořákovy, Wagnerovy či Musorgského. U těch se často umělecké citové prožitky s „věcí Ježíšovou“ prolínají a citově podmalovávají, ale sama „věc Ježíšova“ tkví přece v něčem značně jiném…
Ježíšova věc nepatří k zázrakům takového Tristana a Isoldy, k světu, v němž to nejvyšší se prožívá v šerosvitu, tmě a noci…
Naopak zase autor odmítá všechny byť filologicky – ale právě jen filologicky! zdůvodněné opravy biblických textů, pokud se podstaty evangelia netýkají a svou zbytečností vedou věc Ježíšovu jen do větší a větší izolace. Když v textu bible např. někdo z afixluje „Ježíšovy bratry“ za „Ježíšovy příbuzné“, ale přitom ukazuje svou „pravdymilovnost“ tak, že Marii Magdalenu dvou tisíciletí zamění – filologicky správněji – za „Marii z Magdaly“ nebo dokonce „Marii Magdalskou“, protestuje autor jménem těch statisíců neznámých „Magdalen“ dvou tisíciletí, které se citově identifikovaly se svým novozákonním archetypem neméně opravdově než všechny ty „Marie“. I učenost se bez lásky může změnit v největší možnou pošetilost…
5) Cito vě povznesené a poetické pasáže bible se snaží autor takovými zachovat, a protože použít tehdejší poetizační prostředky je dnes zhola nemožné, činí tak prostředky jinými. V dobách vzniku staroz ákonní i novozákonní části bible neexistovala ještě poezie jako druh specializace a záležitost nějaké veršotepecké elity. Tehdy ještě, jak toho dnes lze u tzv. „primitivů“ sledovat jen zbytky, řeč a výrazivo každého člověka v jistých závažných životních událostech a zážitcích přecházely do
oblasti kvazipoetické prostě proto, že mysl sama se dostávala do sféry exaltované a extatické. (Většina „moderních“ lidí nemá ani potuchy, co to vlastně je, protože oni dostávají prefabrikáty od „odborníků“, jimiž se udržují ve vlastní tupé pasivitě.) Takovými chvílemi byly tehdy u Semitů (ovšem i u všech Indoevropanů, jenomže ti už na to dávno zapomněli) např. okamžiky vítězství či porážky, vrcholící beznaděje či naděje, předsmrtného loučení s druhy či pocity matky nad dítětem atd. Kromě tzv. metafory, jež jediná přežila dodnes, je nám většina poetizačních prostředků starých Semitů i Řeků dnes zcela cizí – a pokud překládáme „doslovně“, vznikne próza dvojnásob nepoetická, toporná a těžkopádná. Autor se proto snaží tyto poeticko-exaltované pasáže aspoň trochu „přeložit“ do ducha (či do nedostatku ducha?) naší doby tak, že je překládá jakousi rytmizovanou prózou. Nedomnívá se ovšem, že by „znalci zákona“ byli – tentokrát vůči němu – milosrdnější a shovívavější, než tomu bylo v době života hlavní postavy této knihy k ní… Na svou omluvu může autor uvést jen slova oné hlavní postavy „líto jest mi zástupů“. Je mu líto těch, kdož o úžasném životě Ježíše Nazaretského nikdy neslyšeli, podle jeho domnění mj. právě vinou těch „znalců zákona“, kteří se domnívají ve zděděných formulkách „pravdu v lastnit“. Jeho srdce naopak patří těm pokorným v duchu, kteří teprve začínají „pravdu hledat“…
(Gn 49, 8–12)
Ty – Judo! Tebe budou slavit tvoji bratři; tvá ruka dopadne na šíji nepřátel a před tebou se skloní synové tvého otce!
Jak mladý lev je Juda – třeba dravým činem své přední místo ty sis vydobil!
A byť zas v klidu, přec jak lev a lvice! Kdo přiměje jej opět jednou povstat?
Nebude odňato již žezlo Judovi a berla knížecí od jeho nohou, dokud nepřijde ten, kdo z něho vzejde a koho poslouchati budou národy!
Ten svého oslíka přiváže k vinné révě a ke keříčku mládě osličí!
Ten ve víně své roucho vypere a v krvi hroznů vladařský svůj plášť. Ty oči jeho – červenější nad víno –a zuby jeho zbělí nad mléko…
(Jde o onu pasáž z požehnání umírajícího patriarchy Jákoba, kterým činí mezi svými dvanácti syny – legendárními praotci dvanácti izraelských kmenů – svým vlastním dědicem právě Judu. Centrální verše, ač textově naprosto nezřetelné, bývaly vždy čteny jako mesiánské zaslíbení. Jde nadto o jednu z mála takových pasáží Starého zákona, které mohly být později chápány jako proroctví jak vítězného, tak i trpícího, zkrvavělého mesiáše. Oslice s oslátkem byly nepochybně odsud dodatečně vkomponovány do pozdějších vrstev synoptické tradice, líčících slavnostní vjezd Ježíšův do Jeruzaléma.)
Gn Genesis, 1. kniha Mojžíšova
Ex Exodus, 2. kniha Mojžíšova
Lv Leviticus, 3. kniha Mojžíšova
Dt Deuteronomium, 5. kniha Mojžíšova
2 S 2. kniha Samuelova (Druhá kniha Královská)
1 Kr 1. kniha Králů (Třetí kniha Královská)
2 Kr 2. kniha Králů (Čtvrtá kniha Královská)
Jb Kniha Jobova
Ž Kniha žalmů
Kaz Koheleth (Kniha Kazatelova)
Iz Kniha proroka Izajáše
Jr Kniha proroka Jeremiáše
Pl Pláč Jeremiášův
Ez Kniha proroka Ezechiele
Da Kniha proroka Daniele
Mi Kniha proroka Micheáše
Mal Kniha proroka Malachiáše
Mt Evangelium podle sepsání Matoušova
Mk Evangelium podle sepsání Markova
Lk Evangelium podle sepsání Lukášova
J Evangelium podle sepsání Janova
Sk Skutky apoštolů
Ř Pavlův list Římanům
1 K 1. list Pavlův Korintským
2 K 2. list Pavlův Korintským
Ga Pavlův list Galatským
1 Tm l. list Pavlův Timoteovi
Tt Pavlův list Titovi
Jak List apoštola Jakuba
1 P 1. list Petrův
2 P 2. list Petrův
1 J 1. list Janův
Apok Apokalypsa Janova (Zjevení Janovo)
Kdekoliv se jistý výrok vyskytuje ve více synoptických redakcích (Mt, Mk, Lk), uvádíme odkaz nikoliv namátkou, nýbrž podle jistých pravidel. Jde-li o pasáž e naprosto shodné, uvádíme je podle předpokládatelné nejstarší redakce, tedy Markovy – zkratka par. (paralela) u příslušné citace upozorňuje, že dotyčný verš se vyskytuje nejméně u jednoho dalšího synoptika, případně u obou dalších. Kdekoliv však jde o pasáž e ne zcela totožné, nýbrž takové, v nichž se vyskytují jisté varianty, uvádíme citát z oné redakce, která v daném případě podle našeho názoru uchovala nejlépe či relativně nejhlouběji původní věcný smysl nebo z které se k původnímu smyslu relativně nejspíše lze kritickým studiem dostat. To jsou velmi často jednotlivé pasáže redakce Lukášovy, ač byla pravděpodobně v časovém smyslu poslední, a to již proto, že Matouš a Lukáš použili pramen Q, nevyužitý Markem a starší než Markova redakce, mladší Lukáš jej pak využil v jednotlivostech začasté s menšími úpravami než starší Matoušova redakce. Zkratka par. v takových případech značí, že v dalších synoptických redakcích existuje výrok obdobný, i když ne vždy identický. Tyto paralelní výroky téměř vždy vznikly úpravami jedné a téže tradice. Kdekoliv se vyskytuje paralelní výrok – což jsou naprosté výjimky – i u Janova evangelia, jehož redakce zachytila tradici podstatně jinou než synoptickou, uvádíme to vždy výslovně. Náročnějšímu čtenáři, který chce studovat paralely jednotlivých redakcí, umožní jakákoliv synopse (přehledné vydání paralelních textů evangelií vedle sebe), případně i prosté odkazy na paralely, které jsou uváděny ve všech kritických vydáních biblických textů, se samostatně dále orientovat v textech. Teprve podobná pečlivá srovnávací práce v textech umožní čtenářům správně porozumět tomu, proč – znovu to zdůrazněme – autor překládá často docela jinak, než je u nás běžné: použil nejednou překladu zdánlivě nebo opravdu volnějšího, než bývá zvykem, ale nikdy ne svévolně, bez vážných důvodů, vždy se záměrem dostat se za příkrov slov. Dospět od slov k myšlence, jakou s největší možnou pravděpodobností (plných jistot zajisté tu není nikde) mohli mít – vzhledem k tehdejším jiným strukturám myšlení, jiným významům řady slov – nejen ti, kdož synoptickou tradici ve svých redakcích zachytili, ale i ti, od nichž se právě k těmto ta která myšlenka z prostředí mnohem bližšího Ježíšovi postupně dostala.
Situaci ohledně vydávání knihy profesora Milana Machovce charakterizuje nejlépe sám autor ve strojopise z roku 1980, v zápise s datací 18. 6.: „Česky – P raha 1970 – sazba knihy již po odborných posudcích do tisku schválená [vydána měla být v nakladatelství Orbis, 1969; ft] byla na příkaz jistých anonymních státních orgánů rozmetána – v dalších letech byly vícekrát pořizovány opisy strojopisem nekorigované a tudíž neautorizované; tato kopie je naopak pořízená podle původního textu dodaného do tisku včetně vsuvek provedených vlastní rukou autora, byla korigována a je tudíž vlastním autorizovaným originálem knihy; v německém vydání, které je originálem po právní stránce, byly se svolením autora provedeny některé úpravy, krácení apod. – se svolením, nikoliv však z vůle autora, ostatní překlady byly pořízeny z německého a autor neměl možnost provést korektury; pouze francouzský překlad z části přihlédl k vlastnímu českému autorovu originálu“ (strojopis s názvem Ježíš pro ateisty v rodinném archivu Martina Machovce, kopie též v Libri prohibiti). V pražské knihovně Libri prohibiti jsou i některé ze zmiňovaných opisů či samizdatových vydání (z roku 1972, vydání v edici Petlice – 1972 /exemplář s opravami, s největší pravděpodobností autorovými/, vydání v téže edici roku 1975, vydání v edici Expedice 1976 /opis Václava Havla/, opisy bez data /Jiří Špaček, Jihlava/).
Zatímco prvního českého oficiálního vydání (dále první české vydání) se Machovcova kniha dočkala až v roce 1990 (Praha, Orbis), vycházela po celém světě v mnoha jazycích a s různými názvy. První české vydání respektovalo autorův původní název, jak o tom svědčí autorův přípis na patitulu zmiňovaného strojopisu: „České vydání knižně vyšlo až roku 1990 pod titulem Ježíš pro moderního člověka s několika nepatrnými škrty (míst spojených příliš s atmosférou roku 1968), ale bez jakýchkoliv podstatných změn. Tento titul byl původní, až ve Stuttgartu jej z komerčních důvodů změnili na Ježíš pro ateisty, což pak jiná vydání všelijak samostatně měnila.“
Za pomoci autorovy knihovny a bibliografie zveřejněné na stránkách knihovny Libri prohibiti registrujeme následující vydání:
německá:
1972: Jesus für Atheisten [Ježíš pro ateisty, dále tento název neuvádíme], Stuttgart, Kreuz Verlag, 1972, překlad Paul Kruntorad, předmluva
Helmut Gollwitzer1973: 2. a 3. německé vydání, tamtéž
1975: 4. německé vydání, tamtéž
1977: 5. německé vydání, tamtéž
1980: Jesus für Atheisten, Gütersloh, Mohn, edice Gütersloher
Taschenbücher Gerd Mohn, překlad Paul Kruntorad, 6. německé vydání
holandské:
1973: Jezus voor atheïsten, Baarn, Ten Have, překlad D. Monshouwer, T. R . Noorman a B. A. Venemans, předmluva Helmut Gollwitzer
italská:
1973: Gesù per gli atei, Assisi, Cittadella, edice Orizzonti nuovi, překlad Filippo Gentiloni Silveri, předmluva Giuseppe Segall
a Helmut Gollwitzer
1974: 2. italské vydání, tamtéž
španělská:
1974: Jesús para ateos, Salamanca, Sígueme, překlad Alfonso Ortiz García, předmluva José M. González Ruiz
1976: 2. španělské vydání, tamtéž
korejské:
1974: Musinlonjareal withan Yesu [„Ježíš, který je viděn nevěřícím.“
M. M. uveden jako M. Makchopičchü. Přel. An Pjong z něm. Jesus für Atheisten.] Soul: Hankuk sinhak jonkuso, 1974 [Musinlončaka pon Jesu]
anglické:
1976: A Mar xist looks at Jesus [Marxistův pohled na Ježíše], Londýn, Darton, Longman and Todd, překladatel nezjištěn, předmluva Peter Hebblethwaite
americké:
1976: A Mar xist looks at Jesus [Marxistův pohled na Ježíše], Filadelfie, Fortress press, překladatel nezjištěn, předmluva Peter Hebblethwaite
jugoslávské:
1977: Jezus za ateiste, Celje [Slovinsko], Mohorjeva družba, Znastvena knjižnica sv. 8, překlad Janez Mlakar
francouzská:
1978: Jésus pour les athées, Paříž, Desclée, překlad François Vial, předmluva Pierre Juquin
2010: 2. francouzské vydání, tamtéž
japonské:
1980: Jesus tono taiwa, Tokio, Hokuyôsha, překlad Masaru Ogihara
švédské:
1983: En marxist ser p°a Jesus [Marxista se dívá na Ježíše], Alvsjö, Verbum Förlag, překlad Torsten Maartensson
brazilské:
1989: Jesus para os marxistas, Sao Paulo, Edicoes Loyla, překlad Marcos José Marcionilo, předmluva J. Doré, doslov Hugo Echegaray
Celkem tedy registrujeme třináct zemí a dvacet dva vydání, včetně českého (počítaje v to pouze první a druhé české vydání).
V roce 2003 jsme připravili druhé oficiální české vydání Ježíše pro moderního člověka, které vychází z vydání prvního, ve sporných či porušených místech s přihlédnutím k autorovu vlastnímu strojopisu s datací 1980 a také k autorovým rukopisným opravám ve výtisku prvního českého vydání (obé v rodinném archivu Martina Machovce). Toto vydání bylo upraveno podle současné pravopisné normy s využitím dubletních tvarů (-ismus, diskuse atd.). Upravujeme v něm starší podobu slova farizeus na farizej (farizeové > farizejové). Respektujeme ovšem autorské zvláštnosti, jako je individualizované používání složených slov (židovsko-křesťanský × ateistickohumanistický), kvantita některých cizích slov (essénský), diferencované užití psaní velkých písmen v biblických citacích (Bůh, Syn člověka) a vlastním textu (bůh, syn člověka) či specifická zkratka př. n. é. (před naší érou). Rovněž ponecháváme beze změny autorovu práci s kurzivou, sjednocujeme pouze psaní cizích slov v etymologických příkladech ve prospěch kurzivy. Dále upravujeme kolísání některých vlastních jmen (Magdaléna > Magdalena, Abraham > Abrahám), užití zkratek citovaných biblických textů, opravujeme zjevné tiskové či věcné chyby výchozího vydání (podoba slovesného imperativu jako zkratky viz.). Podle současných pravidel píšeme velká písmena u pojmenování svátků (Velikonoce, Vánoce), oproti pravidlům ovšem píšeme velké písmeno i ve slově Letnice. To je jednak ve shodě se staršími vydáními Pravidel českého pravopisu, jednak ve shodě s texty
církevními (srovnej článek Zdenky Hruškové: Vánoce, Velikonoce a letnice, Naše řeč 82, 1999, č. 5, s. 268, kde autorka uvažuje o možné budoucí změně u tohoto slova). Oproti dosavadním vydáním doplňujeme římské číslování V. a VI. kapitoly, měníme název posledního oddílu Přehled biblických citací, ukázek a odkazů na věcně přesnější Rejstřík biblických citací, ukázek a odkazů (biblickou citaci a stranu v textu oddělujeme vlnkou, tento rejstřík je o několik dříve opomenutých položek bohatší). Druhé vydání do textu proti dosavadním vydáním zasahuje na těchto místech:
s. 97 …a výklady o něm… místo původního …a výklady o němž…
s. 155 Tedy zdaleka nejde o projev opuštěnosti… místo původního Tedy zdaleka ne o projev opuštěnosti
s. 183 …historie nějak kopírovala různé detailní představy či to, co místo původního …historie nějak kopírovala různé detailní představy či toho, co
s. 187 …s jeho slovy, po věky nejvíce působivými z celé bible… místo původního …s jeho slovy, po věky nejvíce působivých z celé bible…
s. 190 …jakýkoliv citát z Jana je přinejmenším krajně podezřelý. místo původního …jakýkoliv citát z Jana přinejmenším krajně podezřelý.
s. 211 „Byl jsem hladový – jíst jste mi nedali nic. Žíznil jsem – napít jsem od vás nedostal. …“ (Mt 25, 42–45). místo původního „Byl jsem hladový – jíst jste mi nedali nic. Žíznil jsem – napít od vás nedostal. …“ (Mt 25, 42–45).
s. 243 Jde o onu pasáž z požehnání umírajícího patriarchy Jákoba, kterým činí… místo původního Jde o onu pasáž z požehnání umírajícího patriarchy Jákoba, kterou činí…
Aktuální třetí vydání je tedy po dvaceti letech přehlédnutou a revidovanou edicí vydání druhého; opravuje několik málo tiskových chyb a nově zařazuje doslov Pavla Žďárského i nové grafické řešení obálky, na které je užit kolorovaný linoryt Vlastislava Hofmana (1884–1964) Ukřižování, 5, list z autorského alba Ethiopie – Christos, Madonna a svatí, jak jsem je viděl v iluminacích starých Ethiopských kodexů (vydavatelství Stará Říše na Moravě: Dobré dílo 1920).
Závěrem bych rád poděkoval doc. dr. Dušanu Machovcovi † a PhDr. Martinu Machovcovi za cenné rady a připomínky, Pavlovi Žďárskému za motivaci a entuziasmus, s nímž dovedl k vydání nejen tuto jubilejní edici, dědicům Vlastislava Hofmana pak za poskytnutí autorských práv k reprodukci.
St arý zákon Genesis
6, 18 ~ 32
32, 28 ~ 33
49, 8–12 ~ 243
49, 25 ~ 18
Exodus
3, 14 ~ 33 12, 1–14 ~ 244
15, 2 ~ 34
32, 4 ~ 34
34, 28 ~ 56
Leviticus
19, 18 ~ 89 Deuteronomium
5, 6–9 ~ 22
6,
~ 22
~ 89
5, 16 ~ 71
5, 17 ~ 178
5, 17–20 ~ 96
5, 20 ~ 91
5, 21–37 ~ 85
5; 22 ~ 96
5, 28 ~ 96
5, 32 ~ 96
5, 34 ~ 96
5, 39 ~ 96, 240
5, 23–24 ~ 131
5, 39–6, 8; ~ 87
5, 43–48 ~ 91
5, 44 ~ 96
6, 8 ~ 84
6, 9–15 ~ 70
6, 19–24 par. ~ 78
6, 25–34 par. ~ 83
6, 26 par. ~ 83
6, 28 ~ 83
6, 33 ~ 65, 86
6, 33–34 ~ 83
28, 19 ~ 47, 179
27, 64 ~ 166
Marek
1, 6 par. ~ 54
1, 7 par ~ 47
1, 9–11 par. ~ 55
1, 12 ~ 55
1, 15 ~ 48, 50, 64, 187
1, 16–20 par. ~ 168
1, 17 par. ~ 58
1, 22 par. ~ 58
1, 34 par ~ 114
2, 1–12 par ~ 94
2, 15 par. ~ 94
2, 17 par. ~ 86
2, 19–20 ~ 131
2, 27–28 par. ~ 100
2, 28 par. ~ 110
3, 12 par. ~ 114
3, 17 ~ 44
3, 28–30 par. ~ 110
3, 31–34 par. ~ 52
3, 32 par. ~ 13
4, 3–8 par. ~ 73
4, 11 par. ~ 115, 136
4, 12 par. ~ 114
4, 19 par. ~ 78
4, 30–32 par. ~ 72, 73
4, 35–41 par. ~ 177 5, 34 par. ~ 79 5, 38–43 par. ~ 114
15, 13 par. ~ 146
15, 14 par. ~ 152
15, 15–39 ~ 276
15, 20–21 par ~ 155
15, 21 ~ 167
15, 26 par. ~ 123
15, 27 par. ~ 170
15, 34 ~ 155
15, 35 ~ 155
15, 36 ~ 155
15, 40 ~ 147, 155
16, 1–8 par ~ 160, 171
15, 42–47 par. ~ 170
15, 47 ~ 170
16, 7 par. ~ 136, 161
16, 8 ~ 167
16, 9 ~ 266
15 ~
3, 1 ~ 43
3, 3 ~ 65
3, 30 ~ 118
6, 48 ~ 196
6, 51 ~ 190
6, 68 ~ 195
7, 15 ~ 78
8, 12 ~ 190, 196
10, 11 ~ 132, 196
10, 30 ~ 79
11, 25 ~ 190
13, 1 ~ 193
13, 23 ~ 118
13, 31 ~ 192
14, 6 ~ 196
14, 6–13 ~ 79
14, 10 ~ 198
14, 12 ~ 192
14, 16 ~ 139
14, 26 ~ 139
Není mnoho odborných děl, která svým ohlasem přesáhla hranice do sebe uzavřené české kotliny a získala širokou odezvu v zahraničí. Česká filosofie se může historicky vykázat jen několika mysliteli, kterým se takový průnik podařil. Vedle Milana Machovce (1925–2003) jde za poslední půlstoletí např. o Jana Patočku (1907–1977), Karla Kosíka (1926–2003) či Erazima Koháka (1933–2020). Milan Machovec patří do této sestavy právě i svou knihou Ježíš pro moderního člověka. 2
Machovec proslul především poutavým filosofickým portrétováním různých osobností a vylíčení odkazu „toho, kdo vnesl do lidských dějin ideu lásky k č lověku jako nikdo před ním“ (zde s. 153), mezi nimi vyniká. Už jen z tohoto důvodu má –po více jak padesáti letech od jeho sepsání – teprve třetí české vydání svůj smysl.
V nepřeberné řadě knih o velkém Nazaretském, které lidstvo již nashromáždilo, tvoří Machovcův spis osobitý a nezastupitelný kamínek v pomyslné mozaice podání. Způsob, jaký m Machovec uchopil interpretaci Ježíšovy zvěsti, šířeji rezonoval mezi jeho domácími posluchači zejména v první polovině devadesátých let, kdy už nebyl omezen okruhem čtenářů samizdatu a návštěvníků podzemních bytových seminářů. Kniha poprvé oficiálně vyšla česky a zároveň věnoval výkladu židovsko-křesťanské tradice a Ježíšovu příběhu své podvečerní přednáškové kurzy, jež na Palachově náměstí
1 Text vznikl úpravou a rozšířením příspěvku „Milan Machovec – Ježíš pro moderního člověka“ (ŽĎÁRSKÝ 2013).
2 Podrobněji o cizojazyčných vydáních viz Ediční poznámku.
vedle řádných studentů Filozofické fakulty pravidelně navštěvovala i široká veřejnost.
Chodbami Machovcovy alma mater mezitím procházejí další generace, jimž už chybí tato žitá zkušenost. Pro současné i budoucí čtenáře proto připojujeme k Machovcovu dílu několik vysvětlujících poznámek.
Mezi křesťanstvím a ateismem
Nezbytnou součástí religionistovy práce, pokud má mít relevantní odbornou úroveň, je usilovná snaha „uzávorkovat“ v lastní konfesní východiska. Pro plnější pochopení výsledného díla však může být důležité je poznat.
V r ůzných životopisných portrétech Milana Machovce najdeme popis, jak komplikovaně se vyvíjel jeho vztah ke křesťanství. Z počátku spíše matriční katolík – pod vlivem svého otce, středoškolského učitele Františka Machovce (1890–1959), byl již v dětském věku uchvácen latinským gregoriánským chorálem a tajemnou atmosférou kláštera Na Slovanech. Duchovní prožitek vedl Milana k pravidelným návštěvám, při nichž zde dokázal trávit celé hodiny a navázal blízké kontakty s předními benediktiny.
Zážitky z Emauz tvořily důležitou protiváhu ke zcela opačným zkušenostem se školní katechezí. Machovcův odpor k ní ještě eskaloval po nástupu na Benešovo gymnázium v Londýnské ulici v r. 1936. Zašlé kříže na stěnách téměř dvacet let po převratu evokovaly nemilované časy monarchie a vznášené otázky po rozporech, jež Machovec viděl třeba v textu kanonických evangelií, školní katecheta rozhořčeně odmítal. Studium na gymnáziu ale Machovce formovalo především v pozitivním smyslu. Zásluhu na tom měl zejména jeho třídní profesor, teprve osmadvacetiletý Otakar Klíma (1908–1988), v té době již s pětiletou pedagogickou praxí ve výuce českého a německého jazyka. Později významný český orientalista, íránista a filolog světového formátu ukončil své angažmá na
různých středních školách až v roce 1952 a navázal na ně dvacetiletou kariérou v Orientálním ústavu Československé akademie věd. Machovec, který s ním nakonec zůstal ve styku přes půl století až do jeho smrti v roce 1988, především nikdy nez apomněl, jak Klíma své studenty uváděl do světa vědeckých, zejména metodologických přístupů – s důrazem na vlastní, kritický rozumový náhled. Machovec vzpomínal, že vedle metodické skepse od něho pochytil právě i určité pedagogické základy. O Klímově příspěvku k Machovcovu chápání raného křesťanství se ještě zmíníme.
Ztráta důležitého duchovního zázemí, když Emauzy zabrali nacisté, a definitivně po jejich vybombardování při spojeneckém náletu (14. února 1945), pomalu směřovala k Machovcovu odcizení od náboženské víry. V rámci hledání docházel na kurs, který v konventu v Jilské ulici pořádali dominikáni. Minimální liturgie a přísně racionalistický tomismus dominikánského řádu nemohl konkurovat mnohahodinovým, hluboce citovým prožitkům v klášteře Na Slovanech. Později se pokoušel docházet na přednášky s katolickými seminaristy, které vedl profesor křesťanské filosofie Jaroslav Beneš (1892–1963). Paradoxně mu přineslo další zklamání setkání s Josefem Beranem (1888–1969), příštím arcibiskupem a primasem českým. Když Beran na přednášce v Machovcových očích relativizoval utrpení chudých výrokem, že se s ním na tomto světě vždy musí počítat, poměřoval to s vlastním obrazem Ježíše, kterému bylo líto zástupů…
Výsledek Machovcova tehdejšího duchovního hledání je rovněž dobře znám: v poválečné atmosféře se nakonec přimkl k materialistickému marxismu, který sliboval řešit bídu světa i odcizení člověka tady a teď.
Z Machovce se však nikdy nestal dobový oportunistický ateista a partajník. Velké ideály křesťanství podle něho nesl dále v nových podmínkách právě humanisticky uchopený marxismus a novou vertikálou, zvěstí o „spáse“ člověka, mu nebyla ani tak vize beztřídní společnosti a jistě jinak
potřebné řešení sociálních problémů lidstva, ale rozvoj člověka k mravně vyšší poloze lidství – jako bytosti neodcizené svému niternému základu ani svým bližním a celku života. V tomto smyslu vnímal Machovce i další velký český filosof Er a zim Kohák, který poukazoval na klíčový zdroj Machovcova myšlení – Masarykovu filosofii: „Milan Machovec od počátků nikdy nebyl slepým, nýbrž kritickým marxistou, který marxismus chápal masarykovsky, jako humanistický směr…“3 Kohák i Machovec si pochopitelně byli dobře vědomi Masarykovy kritiky marxismu např. v Otázce sociální, v níž hned v předmluvě k prvnímu vydání Masaryk na adresu Marxovu a Engelsovu lakonicky konstatuje: „… jejich metodu a filosofii odmítám.“ Jde o masarykovskou ideu, že úkolem člověka je růst k vyspělejšímu lidství, kterou Machovec nacházel i v křesťanství a marxismu.4
Machovec se náboženské tematice odborně věnoval už v padesátých letech. V roce 1953 vydal knihu o Janu Husovi a s manželkou Markétou pracoval na podrobném mapování lidového sektářství v Čechách od středověku do 19. století (MACHOVEC 1953, MACHOVEC – MACHOVCOVÁ 1960). Částečné uvolnění v druhé polovině dekády Machovcovi zároveň dovolilo věnovat se kritice primitivní ateistické výchovy, která spočívala například v pouze mechanickém porovnávání přírodovědeckých poznatků s jazykem a stylem biblického podání. Veřejnými přednáškami a texty o smyslu života či o pseudoateistické propagandě na sebe záhy upozornil křesťanské kruhy. Ze vzájemného setkávání a debat se tak pomalu začala rodit
3 Z Kohákova vystoupení v Židovském muzeu v Praze 8. prosince 2005 při příležitosti vydání jubilejního sborníku Mistr dialogu Milan Machovec. Sborník k nedožitým osmdesátinám českého filosofa (JINDROVÁ –TACHECÍ – ŽĎÁRSKÝ 2005 a 2006).
4 Je však třeba dodat, že ve stati pro samizdatový Masarykův sborník VII z r. 1980 Machovec zdůrazňuje Masarykovu kritiku především Engelsových tezí. Viz oficiální vydání MACHOVEC 1980 [1992].
československá platforma marxisticko-křesťanského dialogu, která později v letech šedesátých nabyla oficiálnější podoby a proslulosti po svém přenesení na půdu Filozofické fakulty UK a Machovec byl i v zahraničí vnímán jako jeden z nejvýznamnějších aktérů tohoto pozoruhodného dobového fenoménu.5
Když se v lednu 2003 ve strašnickém krematoriu biskup Václav Malý loučil s Machovcem podle jeho výslovného přání modlitbou Páně, zavdalo to podnět k různým úvahám. Machovec tak nepochybně vyjádřil úctu k Ježíšovu odkazu. Filosofova osobnost se však bude vždy zpěčovat jednoduchému škatulkování typu „křesťan, či ateista“. Sám chápal zpochybňování kdysi ostře řezaných kategorických hranic, které s sebou přinášely některé proudy moderní teologie, a bylo to dáno rovněž jeho složitým vnitřním ustrojením. Jak dosvědčil celoživotní evangelík Erazim Kohák: „…Milan Machovec neby l evangelík, ale nebyl ani katolík. Jednou po bohoslužbách v českobratrském kostele u Klimenta mi řekl, že mezi e vangelíky v sobě pociťuje silný sklon ke katolicismu, zato že když jde ke katolíkům na mši, probudí se v něm beran evanjelík. Ostatně křesťané v něm obecně probouzeli ateistu – a ateisté křesťana“ (KOHÁK 2005).
Můž eme snad zatím uzavřít, že kniha Ježíš pro moderního člověka je psána především z humanistických pozic, ale autorův niterný prožitek z Emauz jí vtiskl nesmazatelný punc vroucnosti a hloubky.
Machovcův populárně pojatý text bez poznámkového aparátu vznikl již koncem šedesátých let minulého století v době velkého autorova tvůrčího rozmachu: po Svatém Augustinovi
5 K dialogu podrobněji viz různé příspěvky in JINDROVÁ –
TACHECÍ – ŽĎÁRSKÝ 2005 a 2006. Dále LANDA – MERVART a kol. 2017 a srovnej studii ŽĎÁRSKÝ 2012.
Vydal Filip Tomáš – Akropolis
(5. května 1338/43, 140 00 Praha 4, www.akropolis.info)
v roce 2023 jako svou 475. publikaci
Doslov Pavel Žďárský
Ediční příprava a redakce
Filip Tomáš
Obálka a grafická úprava
Zdeněk Trinkewitz
Reprodukce na obálce
Vlastislav Hofman Ukřižování (1920)
Sazba písmem ACaslon, ePUB a MOBI Stará škola
Na FSC papíře vytiskly
Těšínské papírny, s. r. o., Lípová 1965, 737 01 Český Těšín
Třetí vydání (v nakladatelství
Akropolis druhé)
320 stran TS 02
ISBN 978-80-7470-475-8
ISBN 978-80-7470-476-5 (MOBI)
ISBN 978-80-7470-477-2 (ePUB)
Elektronická i tištěná podoba knihy na www.eshop.akropolis.info.
Doporučená cena včetně DPH 249 Kč
Jubilejní vydání klíčové práce Milana
Machovce, knihy, která v době svého vzniku v Československu osmdesátých let nemohla vyjít a začala dříve než oficiálně vycházet v zahraničních vydáních. Těch je dnes více jak dvacet. Machovcova pronikavá analýza možností, jak vnímat Ježíšovo poselství, totiž podobně jako poselství samotné nic neztrácí na své naléhavosti a aktuálnosti. Ať již k Ježíšově zvěsti a historii jejího podání přistupujeme z pozic akcentujících božskou podstatu či naopak s kritickou zdrženlivostí či pocitem setkání s absurdním náboženským dogmatem. „Za knihu mi nadávali všichni: katolíci, že jsem strašný ateista a neznaboh, ale i ateisti, jak to filozof vychází vstříc církvi a náboženství?!“ komentuje osudy knihy autor. „Ale vnímavý čtenář si cestu k Ježíšovi zkrátka vždy najde,“ dodává. Kniha je charakteristická Machovcovým aktivním přístupem k dějinám, filozofii a osobně neseným dialogickým étosem. Více informací o Milanu Machovcovi najdete na www.milanmachovec.cz.
ISBN 978-80-7470-475-8