Andén 74 - Estigmatización

#73 año v junio de 2013 precio: este periódico I

ilustración por daniel martín - www.dmdesign.com.ar - mardaniel@gmail.com

PARADA OBLIGADA EN LA COMPRENSION DE LA REALIDAD

no se vende

estigmatización

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editorial

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egros, putos, villeros, desplazados de todo tipo, expulsados de la corrección y exiliados de la normalidad. La propuesta de este ANDÉN es pensar y problematizar el concepto de estigmatización, así como su práctica, su verbalización y su accionar. Si bien un recorrido sobre el origen y la utilización de esta palabra es una labor necesaria e interesante, tanto o más lo son las circunstancias que nos llevan a pronunciarla.

En los artículos de este número el lector encontrará que la estigmatización es un fenómeno de carácter social –muchas veces encubierto en falacias naturalistas o científicas–, que a partir de una idea de lo “normal” considerará lo diferente como jerárquicamente inferior. Obviamente, para que esta operación sea posible, lo que se presenta como una mera descripción de los fenómenos tendrá, en realidad, un carácter profundamente prescriptivo.

Como se ve, esta edición no se detendrá específicamente a trabajar sobre el sentido religioso de la palabra estigma.

Pues si bien este sentido es parte del desarrollo genealógico del concepto, y en tal sentido tiene su lugar histórico, la propuesta de este número se dirige hacia la utilización actual de la palabra, ya que es su operación sobre la realidad que nos circunda lo que nos lleva a ponerla en escena.

De allí que la pregunta por excelencia: ‘¿qué es estigmatizar?’ conlleve a cuestionarse: ‘¿quién es el que estigmatiza?’. Por más de que muchas veces se encuentran separadas, una y otra no son más que la misma expresión de diferenciación y jerarquización social.

Un pensador negro, Frantz Fanon, da un ejemplo muy elocuente al respecto. Dice que un negro sabe, porque lo experimenta cotidianamente, que su cuerpo no ocupa el mismo espacio que el cuerpo de un blanco: “En el tren ya no se trataba de un conocimiento de mi cuerpo en tercera persona, sino en triple persona. En el tren, en el lugar de uno, me dejaban dos, tres sitios. (…) De un hombre se esperaba una conducta de hombre. De mí una conducta de hombre negro, o por lo menos de negro”. El negro, dice Fanon, no es esclavo de la idea que otros tienen de él, sino de su parecer. El negro lleva en su cuerpo aquel elemento que lo estigmatizará, su color está a la vista de todos. Lo mismo que la mujer, el discapacitado, el chino,

planta estable

maquinista juan ignacio basso chancho gustavo zanella encargado del salón comedor luciano pablo basso boletero jorge augusto cuello la que hace sonar la bocina lorena barbosa guardabarreras gabriela giambroni la que se pasó de estación maría belén morejón

staff

las que enderezan las vías natalia lópez david del río maría nieves ruiz salas jefe de estación horacio ernesto giambroni el que no vio la barrera pedro pertusi

los que corren la zorra manuel fontenla franco dré

el que corta las vías martín giambroni

la que dice que el tren no tiene que poner guiño para doblar florencia bellagamba

el travesti y el transexual, el boliviano y el paraguayo, por dar algunos de los ejemplos que se apartan de nuestra ilusoria concepción de argentinidad.

Gustavo Guevara lo presenta a todas luces en su intervención de la página 14: la estigmatización no deja nadie afuera porque se basa en los prejuicios –y estos son juicios previos a la constatación de los hechos. Quien juzgue previo a los hechos, así como quien prescriba lo que simula describir, está estigmatizando. Y esto no es éticamente incorrecto porque se trate de gente bien que persigue pobres (quienes de por sí son víctimas de un sistema injusto), sino que es inadecuado desde el vamos, en cuanto a los mismos términos en que se desarrolla la operación.

Hoy día parece que la discriminación a partir del color de piel, sexual o económica son brutalidades superadas. Son estigmas que ya no encuentran resguardo o sustento alguno, no gozan de legitimidad ni de aceptación. Son cosas que se pueden colar en alguna que otra conversación, pero que de por sí suenan mal y que se evitan pronunciar salvo en lugares de mucha confianza o poco alcance público. Con el pasar del tiempo la sociedad parece avanzar hacia dimensiones más permisivas e inclusivas.

Las diferencias no sólo se aceptan sino que se presentan como deseables. Y en su buen juicio cualquiera puede suponer que puede tener éxito a pesar de su condición natural. Sin embargo, esto nos lleva preguntarnos si la operación de diferenciación social a partir de los prejuicios ha desaparecido o se ha sutilizado. El lector podrá encontrar claras respuestas a estos interrogantes a lo largo de la extensión de esta publicación, y encontrará en el diálogo mantenido con Virginia Cano una clara muestra de cómo opera la estigmatización en la realidad actual.

Las intenciones de esta publicación, en épocas donde las discusiones trascendentales se presentan como dos grupos antagónicos disputando un proyecto de país, se restringen a recordar al lector que hay un horizonte mucho más extenso y mucho más cercano que disputar, tiene que ver con los hábitos, la concepción del mundo y de los sujetos que lo ocupan. Buscan romper los prejuicios y los lugares comunes. Pues esa es, a nuestro entender, la verdadera vocación política.

el que no se quiere bajar del tren césar maffei el que pinta grafitis en la estación daniel martin el que insiste con el carbón gustavo guevara las que pasan por abajo del molinete bárbara aguer giselle méndez carla wainsztok las que se roban los quebrachos ana laura suarez cassino viviana montes los que se dedican a otra cosa yanina foti nicolás alejandro miguez colgados del tren, como racimos grupo de estudios para la liberación (gel): bárbara agüer, juan ignacio basso, martín forciniti, juan francisco martínez peria, mercedes palumbo, ezequiel pinacchio, soledad ramati, tomás rosner y santiago sánchez caminantes de las vías que se detienen en esta estación laura l. rubio, fernando fontán, yael tejero, virginia cano, magdalena grass, sergio g. málaga villegas, agostina macchi.

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territorios “el estigma fue lo que existió primero, y en él se baso la historia” herman hesse (demian)

voces en la

las repercusiones que una voz puede generar a través de un medio de comunicación son incalculables y peligrosas, en fm vorterix, una locutora de un matutino periodístico contaba una experiencia que había vivido con respecto a la inseguridad, concluyendo que, quien la había intentado robar era una persona bien vestida y con un skate, hecho inesperado, ya que los ladrones para el imaginario popular están mal vestidos, son morochos y no usan skates. este ejemplo se reproduce hasta el hartazgo, tanto en los medios como en conversaciones que se dan en los diferentes ámbitos de la vida social

fernando fontán

l lenguaje nombra, nomina, asocia un elemento, objeto o persona a una serie de fonemas o estructuras fonéticas (orales o escritas), que comprendidos convención social mediante, nos dan la posibilidad de comunicarnos; Las intenciones del hablante, son las que crean, evaden, rectifican, ratifican, describen, aseveran y también determinan: dejan marcas.

Un estigma es eso, una marca, una huella; una picadura para los griegos antiguos y para los latinos. También hace referencia, o hacía, ya que las palabras significan según el uso que los hablantes le den, a la marca que se les hacía a los esclavos con hierro caliente. Las épocas han cambiado por suerte en ese aspecto, ya no se marca a los esclavos con hierro caliente, no es necesario. Esa marca o señal que antes se imprimía en el cuerpo, ahora toma caminos más profundos. Se imprime en lo abstracto, en las ideas, en las conciencias. El diccionario habla de un significado metafórico “Marca negativa que distingue a una persona”. Y ahí comienza la complejidad, porque ninguna marca debería ser negativa a simple vista. Simplemente debería ser una marca. Pero las intenciones comunicativas, tanto de sujetos como de medios masivos, tiñen dichas marcas de valoraciones, tanto positivas como negativas.

Herman Hesse en Demian, habla de la marca de Caín a través de Sinclair “La gente dijo que aquellos tipos con la «señal» eran siniestros; y la verdad, lo eran. Los hombres con valor y carácter siempre le han resultado siniestros a la gente. Que anduviera suelta una raza de hombres audaces e inquietantes resultaba incomodísimo; y les pusieron un sobrenombre y se inventaron una leyenda para vengarse de ellos y justificar un poco todo el miedo que les tenían.”

Sinclair habla de la biblia, de la historia de Caín y Abel, de esa marca que tal vez no era un hierro candente apretado en la piel, ni una insignia en la frente, ni tampoco una estrella

vas, y también asocian valores positivos a hechos o personas que no los tienen; ejemplo: el papa es humilde porque viaja en subte y come churrasco con ensalada. Teniendo en cuenta que millones de personas toman subte y comen churrasco con ensalada no parece un hecho tan destacable ni heroico. Pero ante la falta de hechos positivos, comprobables y tangibles, con los que se pueda asociar a la figura papal, se recurre a estos simplismos que le demostrarían hoy a Hesse que la vida tal vez no sea tan tosca, pero sí los discursos mediáticos masivos.

Esa marca que genera miedo, está también en el color, o es simplemente el color de piel, el “negro”, despectivamente llamado niger en europa; en latín niger significaba negro, pero un color negro más oscuro que el habitual. Por eso la connotación peyorativa del niger que hoy se utiliza en europa para marcar a los africanos. Es interesante ver cómo los medios tratan el tema de los inmigrantes en europa, y eso se traslada a nuestro país con los inmigrantes latinoamericanos. Si un marroquí comete un delito en España, la prensa comienza inmediatamente una caza de africanos, culpándolos a todos del delito. Lo mismo sucede acá con los hermanos latinoamericanos, siendo los preferidos de la prensa y de la derecha, bolivianos, peruanos y paraguayos. En la doble marca, Skay Beilinson parece resumir el destino de estos ciudadanos: Te vi buscando / siempre buscando a otro paria como vos / otro cainita tan que no encaja/ alguien como vos y yo/ estás marcado, estás condenado” Eduardo Galeano en un texto breve y simple, hace una lista de los juguetes que son para los niños y los que corresponden a las niñas. Los hombres nacen para las armas, los autos, el deporte; las mujeres para la cocina, la casa, los hijos. Desde esa simple configuración de objetos nos muestra uno de los más terribles estigmas que surge también desde la misma institución que promovió la marca de Caín: la iglesia católica. La biblia culpa a la mujer de todos los males, el relato mítico también lo hace con pandora.

Entonces, si es usted mujer y negra, doble será la marca, doble el castigo, doble el dolor.

adherida al brazo del saco como debían llevar los judíos para ser fácilmente identificables por los nazis. Sigue Sinclair: “…no se trataba de una auténtica señal sobre la frente, de algo como un sello de correos; la vida no suele ser tan tosca.

Probablemente fuera algo apenas perceptible, inquietante: un poco más de inteligencia y audacia en la mirada.”

Si Hesse viera cualquier noticiero hoy, debería reformular la afirmación de Sinclair de que la vida no suele ser tan tosca.

Hace un año aproximadamente un grupo de vecinos del barrio Mitre (detrás del ilegal Shopping Dot), realizó una protesta dentro de las instalaciones de dicho comercio, para hacer visible el problema de las inundaciones que ya habían matado a una persona, a raíz de la voracidad inmobiliaria con que fue construida esa mole sin prevenir los desagües correspondientes y enviando todo el exceso de agua hacia el barrio Mitre. Los periodistas sin chequeo previo hablaron tranquilamente de saqueos, de piqueteros y otros tantos apelativos con los que se suele calificar a aquellos que protestan por necesidades básicas o mejores condiciones de vida. Es muy diferente el trato que se le da a las protestas de los que no tienen la marca de Caín (recordar los cortes de ruta de la sociedad rural). Retomando la anécdota del Dot, esos mismos saqueadores y piqueteros peligrosísimos, se transformaron en pobres víctimas del agua un año después, y fueron ayudados con la enorme “solidaridad” del pueblo que antes y también después les dio y les dará la espalda.

Los medios reproducen esos estigmas, valoraciones negati-

Tal vez el término ‘estigmatización’ explique porqué las cárceles están llenas de pobres, la mayoría sin condena ni juicio, llenas de mujeres cuyo único delito fue no haber nacido hombre (el vergonzoso caso de las hermanas Jara, condenadas a dos años y casi dos meses de cárcel por haberse defendido de un abuso sirve como ejemplo). Tal vez también sirva para explicar porqué la policía siempre rodea a los trabajadores o desocupados cuando protestan, los reprimen e incluso los matan, pero nunca rodea ni reprime a los empresarios responsables de las malas condiciones laborales y la desocupación. Pedraza en sus últimas palabras antes de ser condenado por el asesinato de Mariano Ferreyra, recordó ser peronista, no trosko y piquetero, como ellos, los otros, los marcados, negros, pobres, desocupados, rebeldes, putos, mujeres, ateos.

Los estigmas dejan huellas incurables, penetran en los individuos, los de-forman a imagen y antojo del estigmatizador, que en la mayoría de los casos, repite un macro discurso recibido desde sus ámbitos familiares, laborales y educativos.

Muchas veces la escuela es la que marca al niño, le escribe en la frente que es inútil, inadaptado, malo, sin futuro.

Muchas veces esa marca se agiganta, se esparce; y después el miedo, después las cacerolas, la baja de imputabilidad, las balas. Bienvenidos al horror show mediático, bienvenidos todos los que no tengan marcas, siéntense a contemplar la cacería. Los marcados comiencen a correr.

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στίγμα estigmatización de la palabra estigma un pequeño recorrido de sentidos, teorías e historias alrededor del término en cuestión, desde su dimensión religiosa hasta su carga social

yael tejero /

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ntentar encontrar el momento en que se produjo el desplazamiento semántico es como buscar la génesis de las metáforas más cristalizadas. Trabajo digno de la lingüística diacrónica. Un diccionario de latín sirva, quizás, para desasnarnos: Stigma, -atis se define como estigma, marca hecha con hierro candente. O en sentido figurado, ignominia. El verbo transitivo “Stigmo” significa “señalar con un hierro rusiente”. El término “Stigmatias” se traduce como “esclavo marcado”.1 Lo que creíamos que era el sentido original del término, a saber, el religioso, fue en verdad un desplazamiento. Del mismo modo, nos asombra el origen social de la palabra “estigma” como antigua denominación de un estrato social inmutable: el del esclavo. Pero este hallazgo no debería sorprendernos: el latín es más antiguo que el cristianismo. Y sobre todo el griego. Por eso, su connotación religiosa marca un clivaje de la historia de la palabra, una apropiación que conserva ciertos matices ya contenidos en su uso griego: señal, marca, herida, cualquiera sea la noción asociada, todas contienen el sentido de imagen que comunica. En su acepción religiosa, el estigma pasa a ser un mensaje de santidad que liga a aquel que lo porta con los padecimientos de Cristo, cuya representación pictórica o escultórica nos recuerda que por nosotros sufrió en al Cruz.

En 1999, Patricia Arquette, la exitosa protagonista de la serie norteamericana “Medium” participa del film “Stigmata” (Dir. Rupert Wainwright). Gabriel Byrne interpreta a un sacerdote apasionado por la ciencia, que encuentra en ella, la herramienta para descartar falsos fenómenos paranormales e identificar hechos inexplicables, antes de que el Vaticano acepte su ingreso en la casuística de los milagros. En la película, los estigmas del personaje de Francky –una peluquera cuyo nombre, según se ha dicho, evoca al primer portador de estigmas, San Francisco de Asís- aparecen como mensajes antieclesiásticos de naturaleza trascendental: son la palabra de Dios. Los estigmas de Francky son estudiados por el personaje de Byrne e interpretados como la denuncia divina de una mala representación pictórica acerca de dónde están

verdaderamente las heridas de Cristo. Según el dogma, el estigma reproduce en el cuerpo las lesiones que muestra la iconografía cristiana, sostenida y nutrida por la polifónica historia del arte. Pero en el film, el estigma es un mensaje de Dios que viene a revelar la distorsión históricamente ejercida por esa misma iconografía. La marca física es aquí una suerte de nuevo evangelio que desmiente a los anteriores. En el film, el anacronismo de las imágenes pone en escena una contienda entre los estigmas en sus apariciones contemporáneas (como los de Francky), los estigmas en sus representaciones pictóricas o escultóricas y la enunciación verbal de Cristo.

Todo deriva en la cuestión fundamental de la representación de Dios en la tierra y toda la cadena de representaciones que sostiene la estructura de una institución.

Para los más instruidos en el género, se trata de un thriller religioso. Para los eruditos de la cristiandad, una obra plagada de errores, capaces de estremecer a cualquier feligrés.

En los marcos de la sociología o la psicología social, el estigma de un individuo es aquello que lo inhabilita para la plena aceptación social. De acuerdo al libro de Erving Goffman titulado Estigma. La identidad deteriorada2, el término es utilizado para referirse al mal en sí mismo que porta ese sujeto y no a la manifestación de ese mal, aunque en ocasiones se trate de lo mismo. La sociedad establece los medios para categorizar a las personas y los rasgos que se consideran naturales en esas categorías. El término estigma es usado para referirse a atributos profundamente desacreditadores. Pero esos atributos no son en sí ignominiosos sino que lo son en relación al estereotipo según el cual creemos que debe ser determinada especie de individuos. Una incongruencia en esas relaciones da como resultado una estigmatización: “Un atributo que estigmatiza a un tipo de poseedor puede confirmar la normalidad de otro (…)”. El carácter público o desconocido del atributo divide la categoría en dos: el desacreditado y el desacreditable, situaciones ambas por las que pasa el estigmatizado. Goffman distingue tres grandes tipos: las abominaciones del cuerpo (distintas deformidades físicas), los defectos del carácter

yael.tejero@gmail.com

(pasiones, creencias y atributos así como también fobias o adicciones) y los estigmas tribales de raza, nación o religión. Sea cual sea la característica indeseable, mitiga los restantes atributos positivos que pudiera ofrecer el sujeto. Goffman denomina normales a aquellos que no se apartan negativamente de las expectativas sociales.

Su trabajo indaga la interacción de ambos tipos (el estigmatizado y el normal), los usos que ambos hacen del estigma (visibilizado u oculto) y el relato autobiográfico del sujeto desacreditado.

Como todo lo que forma parte del análisis de la cultura, nada pasó inadvertido en el pensamiento de Michel Foucault. Sus ricos seminarios del Collège de France (19741975) publicados en Los Anormales ofrecen figuras tipológicas para pensar los discursos clínicos estigmatizantes que determinaron muchas de las prácticas estatales. En su obra titulada Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano...3, la exposición de documentos de diversas características permite reencontrar el hilo de esos discursos, como armas, como instrumentos de ataque y de defensa frente a relaciones de poder y de saber en torno a un caso criminal4: una contienda entre diversas voces dentro del discurso psiquiátrico o dentro de los peritajes policiales.

Por nombrar un ejemplo de la historia de la criminología argentina, el excelente trabajo de María Moreno titulado El Petiso orejudo5 ilustra una heterogeneidad textual de discursos y voces en juego alrededor de los episodios penales en cuestión. El criminal a quien todos conocieron con el apodo que da título al libro, representa una concepción de la monstruosidad que además de llevar el estigma de sus crímenes atroces, fue objeto de experimentación y puesta a prueba de las teorías de Lombroso, fuertemente estigmatizadoras respecto de ciertos rasgos físicos o biológicos que, según pseudociencias retrógradas, explicarían la motivación delictiva (como ser las marcas en la frente, el cráneo o el tamaño de los genitales). En ese trabajo, el testimonio de Cayetano Santos Godino (alias, El oreja), está sepultado por un conjunto de voluntades de saber que intentan adaptar la sintomatología local a los antecedentes internaciona-

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les. Son nada menos que gestos de poder que convierten las marcas físicas de Godino en estigmas de los que serán portadores otros sujetos.

Pero esos modos de estigmatización encerrados en prácticas médicas anquilosadas de comienzos de siglo, no revelan la actualidad del estigma como marca de nuestra dinámica social actual. Si bien en Los anormales, Foucault no aborda el término “estigma”, realiza una gran clasificación de la anormalidad entre el monstruo humano, el individuo a corregir y el onanista, como antiguas formas de “desviación”. Algunos equívocos que

“cualquier elemento identitario es susceptible de estigmatizaciones gracias a la contingencia de la dinámica social” según Foucault siguen frecuentando el análisis del hombre anormal son los juegos nunca controlados entre la excepción de naturaleza y la infracción al derecho. Se puede estudiar así la evolución de la pericia médica legal en materia penal desde el acto monstruoso problematizado a comienzos del Siglo XIX hasta la noción de individuo peligroso, a la que es imposible atribuir un sentido médico o un status jurídico a pesar de ser la noción fundamental de las pesquisas contemporáneas6 y cualquiera que haya visto “La ley y el orden. U.V.E”, sabe que es cierto.

Aunque simple en su vuelo teórico, la perspectiva relativista de Goffman es sumamente útil porque demuestra que la marca ignominiosa, no lo es de suyo, sino en

arreglo a un estereotipo preconcebido socialmente.

Goffman recupera el término pero acuña una definición de normalidad en oposición a la de desacreditabilidad, que finalmente no pone en cuestión. Habla de “nosotros, los normales” en términos inclusivos y esto se torna polémico en la medida en que, gracias a su propia definición de estigma, todos podemos ser portadores de una marca ignominiosa. Lo normal es tan relativo como lo anormal. Si entendemos que la cultura interviene como un sistema de signos7, el estigma es un signo que habla tanto de aquel que lo porta como de la sociedad que le da sentido. Es por eso que todo, en la medida en que constituye un signo, es susceptible de estigmatización.

De esto, el film “Gattaca” (1999), dirigido por Andrew Niccol, ofrece una admirable ejemplificación alegórica.

El ser “normal” de nuestro mundo se opone a una nueva normalidad: la del sujeto alterado genéticamente.

Un Estado que registra el ADN de todos los individuos, decide quién puede ingresar a determinadas instituciones y quien no. En esa distopía de la perfección eugenésica, ser miope es un estigma revelador de un secreto. Una nueva concepción del romanticismo estético en la fiesta de la ciencia ficción, puesto que es el estigma del sujeto concebido a la antigua. Hacer el amor con fines reproductivos conlleva el riesgo de la estigmatización de la propia descendencia, un peligro que la sociedad ya no quiere correr. Comienza el camino de la manipulación genética, ya libre del estigma de lo no natural. Advienen nuevos tiempos de transición en donde conviven el “perfecto y válido” frente al “degenerado”, palabra que mantiene su marca de desprecio.

Pero en esa sociedad nada impide el estigma adquirido: un accidente marca la “invalidez” de un individuo de laboratorio que alquilará su identidad genética a un noválido para que este cumpla su sueño vocacional, estrictamente prohibido para un ser humano concebido sin manipulación. Ambos alter egos compartirán un estigma diferente. El film construye una ucronía en la que nuestra construcción de “normalidad” se convierte en el reverso de la nueva normalidad genética.

Aquí, como en nuestro mundo fáctico, cualquier elemento identitario es susceptible de estigmatizaciones gracias a la contingencia de la dinámica social. Por eso este pastiche: para ilustrar la retroversión pagana de una palabra que partió de la estratificación social, pasó a describir un fenómeno paranormal pseudoreligioso persistente como motivo pictórico narrativo, y que finalmente dio origen a una categoría sociológica. De dónde venimos, qué aspecto tenemos, qué defectos, qué virtudes incluso, la lengua que hablamos y cómo, nuestras discapacidades, nuestros hábitos sociales, los productos culturales que consumimos, las religiones en las que creemos, las capacidades que desarrollamos, el barrio en el que vivimos, el sexo que preferimos, nuestras formaciones y malformaciones y todo aquello que nos atraviese como sujetos. Todo puede ser motivo de estigmatización. La buena noticia es que, por fortuna, si fuimos capaces de construir los estigmas, también somos capaces de corromperlos. Y sobre todo, de identificar los mensajes y los discursos que los soportan y los reproducen.

notas 1 AAVV. Vox. Diccionario Ilustrado de Latín. Spes, Barcelona, 2003.

2 Goffman, Erving. Estigma. La identidad deteriorada. Amorrortu, Buenos Aires, 1963.

3 Foucault, M (1973). Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano..., Barcelona, Tusquets Editores, 2001.

4 Cfr. Ibid., p.18.

5 Moreno, María. El petiso orejudo. Bueno Aires, Planeta, 1994.

6 Cfr. Foucault, Michel. Los anormales. Curso en el Collège de France. (1974-1975). Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1999. p.298.

7 Lotman, Jurij y Uspenskij, Boris. “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura”. En Lotman, Jurij. La semiosfera III. Semiótica de las artes y de la cultura. Cátedra. Madrid, 2000.

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diálogo diálogo con virginia cano

“las pautas inequitativas son violentas

para todos los sujetos,

no solamente para aquellos que se llevan la peor parte”

gustavo zanella / juan ignacio basso si hay un lugar laberíntico en el cual reunirse a conversar temas complejos ese lugar es parque chas. en el centro mismo de esa extraña circularidad urbana nos atiende virginia cano, doctora en filosofía, militante de género y alguien capaz de orientar la reflexión sobre la normalidad hacia los problemas que subyacen a las formas instituidas en que se piensa el género, la sexualidad y su anclaje social. llegar a su morada cuesta trabajo, desatender sus reflexiones es un imposible

¿qué es la normalidad?, ¿es un concepto descriptivo o prescriptivo?, ¿qué relación puede trazarse entre la estigmatización y la normalidad?

La normalidad juega claramente con un intento de descripción; pero en general lo que se oculta tras las pautas de lo que se entiende por un cuerpo, un ser humano, una mujer, un varón normal son justamente condiciones prescriptitas, es decir que, detrás de la supuesta descripción lo que encontramos son operaciones de normalización. ¿A qué nos referimos con esto? Pienso en Foucault, Butler, Preciado, en lo que desarrolla Foucault en “los anormales” es que los criterios de normalidad, las pautas de inteligibilidad, lo que me permite “leer” a una persona y leerla como más o menos normal, más o menos varón, más o menos mujer, lo que porta es una potencia coactiva y una potencia prescriptiva. So pretexto de la supuesta institución de criterios de normalidad lo que se monta es la explicitación de una operación de poder. Se normaliza, se instituyen criterios a partir de los cuales yo puedo dirigir, coaccionar, incluso reprimir comportamientos, actitudes, presentaciones, estilos corporales. ¿de qué hablamos cuando hablamos de normalidad?

Depende. La normalidad es un cruce entre, por ejemplo, el discurso médico, psiquiátrico. Puedo hablar de normalidad en un cuerpo, en los comportamientos, etc. El DCM que es el manual de diagnóstico de los trastornos mentales y psiquiátricos contiene una tipología de qué comportamientos se consideran normales y cuáles no. Es decir que proponen un crite-

rio de diagnóstico A partir del cual yo puedo evaluar una serie de trastornos a partir de los comportamientos especificados en términos de normales o anormales.

Sabemos que, en general, cuando se caratula un comportamiento como “anormal” lo que se diagnostica es, por ejemplo, una perversión, incluso un trastorno mental; es decir que porta un criterio de tipificación de las conductas que revierte sobre el sujeto que manifiesta esas conductas. Me parece que el criterio de normalidad o anormalidad surge de la comunicada médica aunque sea un criterio comúnmente extendido. Uno puede escuchar a la vecina diciendo “eso que haces vos no es normal, es perverso, es enfermo, es antinatural”. Hay una serie de asociaciones que hacen que ese vocabulario, muy distintivo de las ciencias médicas, de la psicopatología sexual se extienda al vocabulario del uso común cargando esa pauta estigmatizante, cargando esa pauta de comprensión/ tipificación de los individuos y también de censurar determinados comportamientos, determinadas presentaciones de género. Lo interesante es como el lenguaje común hace acopio de una herramienta tan cara y tan útil al dispositivo médico. Incluso nosotros evaluamos nuestros comportamientos en términos de normalidad/anormalidad como si esto fuera a decir mucho, como si tuviera un valor radical. ¿qué relación juega la ciencia en esto?

Determinante. Si uno observa este manual de diagnóstico, se ve muy bien la potencia de la comunidad médica y también las disputas que se juegan al interior de esta. Si

se ve qué ocurre a lo largo de las modificaciones del DSM lo que se observa es que determinados comportamientos que se consideraban como anormales y perversos en una versión posterior de ese mismo manual dejan de ser considerados como tales, es decir que sólo con observar la historia de uno de estos manuales lo que se observa es que estos criterios son históricos, varían, que se instituyen al interior de estas comunidades que exceden las mismas, como por ejemplo las disputas de la diversidad sexual. En su momento fue la extracción de la homosexualidad como una perversión, lo sigue siendo la consideración de la transexualidad y la transgeneridad como trastornos del comportamiento. Lo que se observa es que la comunidad médica debe consensuar esos criterios, que no siempre hay acuerdo y que esos acuerdos varían históricamente. Y tienen que estar sujetos a revisión. El grave problema de olvidar las disputas en esos procesos de tipificación / normalización es naturalizarlos. Y si naturalizas perdés, en el sentido de que podrías perder de vista el carácter interesado, históricamente construido, productivo de esas tipificaciones y olvidando lo más importante que es la posibilidad de discutirlo, de negociar. ¿por qué se entiende que las categorías “homosexual”, “heterosexual”, “hombre” o “mujer”, “transexual” o “travesti” son indicaciones restrictivas?

Toda pauta identitaria es relativa a un contexto y no agota lo que uno es. Yo me puedo definir en el contexto de esta entrevista como una mujer, lesbiana, académi-

ca y eso revela tres aspectos de quien yo soy. Eso no agota de ninguna manera lo que yo soy. Son aspectos descriptivos o que suponen alguna identificación de mi parte que permiten dar cuenta de algunos rasgos de aquello que soy pero no acaban con todo lo que puedo llegar a ser y lo que he sido. Y cuando uno ilumina algún aspecto también oscurece otros. Y ese el riesgo de atreverse a dar algún tipo de identificación, dar cuenta de uno mismo supone también ese ejercicio de injusticia para con uno mismo. Ahora bien ¿Por qué nos narramos y en ese sentido dejamos un montón de aspectos por fuera de esa narración? Porque la narración es estratégica, depende de dónde uno se está presentando, dónde está interviniendo, en relación a qué contexto o a quién el tipo de identificación que puedo hacer. Esa es la autoidentificación que es la menos violenta porque al menos es elegida por el propio sujeto. Ese mismo ejercicio de violencia de la narración y de injusticia respecto de nuestras pautas identitarias también la ejercen los otros cuando nos señalan y describen: “allá va esa mujer lesbiana”, “allá va ese varón gay” o “ese varón burgués”. Ese ejercicio de narración con el otro también supone sesgar la mirada.

Ahora, por otro lado, no podríamos narrar si no hiciéramos eso. Es imposible dar cuenta acabada de lo que nosotros somos. ¿en qué sentido se dice que vivimos en una sociedad ‘falocéntrica’?

Ese es un término que desarrolla Derrida que refiere a una estructura que tiene como centro, como principio el falo y todas las representaciones asociadas a lo mismo. Yo me voy a animar a hacer

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una traducción un poco burda del tratamiento derridiano y diría que el falocentrismo tiene que ver con lo que en la vida diaria llamaríamos una cultura machista, patriarcal, que tiene grandes aspectos misóginos y que pone como valor referencial en el centro al falo y a una serie de constelaciones semánticas que remiten a los rasgos masculinos. La centralidad se estructura a partir de la prioridad de lo masculino. Lo vemos muy bien en las batallas en contra de la violencia de género en los medios. Si te pones a ver las publicidades de limpieza que son los reductos más misóginos de la publicidad lo que aparece todo el tiempo es la voz del conocimiento ligada a lo masculino, a ese varón que es un saber que oscila entre la masculinidad y la universalidad como si no tuviera género pero la voz siempre es la voz del varón y la mujer que limpia, atiende a la casa, hace las tareas más marginales, de la vida cotidiana y doméstica. Esa epíteto grandilocuente que es el falocentrismo se encuentra en, por ejemplo, una propaganda. La centralidad que reviste una subjetividad privilegiada que es la subjetividad de los varones heterosexuales blancos no es la misma que la de un varón pobre o pobre e inmigrante donde ese individuo ya no está en el centro de ese falocentrismo. ¿cuáles serían para los hombres algunos costos del falocentrismo?

El costo es el costo de la idealización. Esta idea de que hay un modo privilegiado de ser varón que deja afuera a infinidad de amigos, por lo pronto, de gente querida, de gente conocida que por suerte no dan la talla de estos ideales constrictivos de

qué es ser un varón. La violencia simbólica en este sentido y la inmensidad en términos de la potencia, de los derechos y las posibilidades de acción es realmente más radical para con las mujeres porque nos toca la peor parte del trato; pero en lo que concierne a los sujetos varones también son constrictivos. Los ideales en torno a la virilidad, respecto a lo qué debe hacer un hombre y qué no. El clásico ideal de varón, marido, heterosexual, proveedor, con una sexualidad exuberante, me parece que hay un montón de varones que no tienen ganas de vivir acorde esos principios de normalidad y virilidad ideal.

Incluso en el par binario de la cultura falocentrista el dimorfismo sexual funciona en ese antagonismo, en esa lógica dual y jerarquizante. Hay muchos varones que no quieren ocupar ese lugar de supremacía, e incluso, de opresores. Hay muchos varones que habitan su género de otro modo, que viven su sexualidad de otro modo. Las pautas cuando son inequitativas son violentas para con todos los sujetos no solo para aquellos que se llevan la peor parte. vivimos en una época en la cual el ideal de cuerpo modela hasta la sangre. al respecto, es ilustradora la frase de nietzche: “cuánto dolor y cuánta sangre hay detrás de todas las cosas bellas y buenas”. ¿en que sentido esta época toma el ideal del cuerpo y lo modela hasta la sangre?

Asumo que esa frase no ha tenido un sentido negativo en el contexto que aparece pero pienso que en nuestra actualidad sí cobra una significación negativa y es que en nuestros intentos de encarnar esos

ideales que son por definición inaccesibles en tanto ideales hay un costo al nivel del cuerpo que es sumamente radical.

Hay una serie de trastornos alimenticios muy difundidos que tienen que ver con los costos al nivel del cuerpo y de la sangre de este intento siempre fallido y frustrante en algún sentido de encarnar los ideales estéticos de masculinidad y femineidad. Me parece que en general todas estas pautas que son ideales tienen una concreción sumamente acabada en la materialidad de nuestros cuerpos. Incluso en sus fallas tienen esa encarnación costosa que hace que muchas veces sean dolorosas e incluso nocivas para nuestra salud; y habría que discutir igual qué es saludable, qué no. Tampoco habría que idealizar la idea de salud. Independientemente de la deuda en torno a discutir qué es saludable para cada cuerpo lo que si vemos es un costo físico y unas secuelas que, muchas veces en esos intentos tan radicales en algunos casos de encarnar justamente ideales, cobran costo y cobran vidas. existen prácticas islámicas y orientales que son consideradas, desde una cultura occidental, como fuertemente estigmatizadoras y opresoras de los derechos y libertades de las mujeres y las minorías. desde cierto modelo de subjetividad modernooccidental, estas prácticas aparecen como la naturalización de diferencias sociales ¿perviven en occidente estas practicas naturalizadas de estigmatización?

Por supuesto. De todos modos me parece que con la disputa occidente/oriente lo

que se produce es una extranjerización de la otredad. Un depositar esa otredad disciplinante, estigmatizante, normalizante, violenta, misógina en una cultura supuestamente otra imposibilitando la reflexión crítica respecto de los propios mecanismos de normalización y estigmatización al interior de nuestra comunidad. Eso no quiere decir que uno no pueda evaluar determinados comportamientos como deseables o no. Pero en general funciona como una especie de narcótico respecto de nuestra propia reflexión. Es muy fácil demonizar el comportamiento de los otros y realizar un proceso de desnaturalización con lo que no está naturalizado porque no es nuestra cultura; en vez de tomarse el trabajo de ser autocríticos con nuestras propias prácticas. ¿Qué comportamientos son los naturalizados al interior de nuestra comunidad? Es muy fácil decir que la ablación de clítoris en las comunidades africanas es misógina, violenta y estigmatizante para con las mujeres pero bastante más difícil es, justamente, ir y prender la tele y verlo a Tinelli cortarle la pollerita a la chica en su programa. Esa es una práctica absolutamente naturalizada y absolutamente estigmatizante respecto del cuerpo de las mujeres. El ejercicio tiene que ver con repensar nuestras prácticas, qué comportamientos, qué parámetros, qué ideales morales se encuentran en nuestras comunidades que resultan justamente naturalizados y sin embargo tienen una eficacia disciplinante para con los sujetos a los que se refiere. Deberíamos estar preocupados en pensar nuestras propias cegueras, nuestras propias prescripciones, coacciones y limitaciones.

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descolonialidad

o el derecho a donar sangre

una operación sencilla, el requisito de cuatro dadores de sangre y un mundo desconocido para josé en torno a las estigmatizaciones de la medicina y de la sociedad toda hasta llegar a la conclusión de que en las sociedades modernas el dinero no sólo “blanquea la piel” sino que también “azulea la sangre” bajo un test de humanidad

mercedes palumbo mercabj@hotmail.com

dedicado a mis amigos mica y josé

J

osé se tenía que operar de la rodilla. Uno de los requisitos que le pidieron para operarlo – entre tantos otros – fue conseguir cuatro dadores de sangre de cualquier grupo y factor, sangre que no sería necesariamente utilizada durante la operación.

José comenzó a contactarse con todos sus conocidos para ver quién podía donarle sangre. Luego de algunos intentos fallidos, especialmente en el caso de hombres temerosos de las agujas, experiencias anteriores de donaciones pseudotraumáticas o compromisos laborales que lo impedían, consiguió más potenciales dadores que el número que le pedían. Pensó que de la gran cantidad de trámites y requisitos exigidos por la máquina burocrática kafkiana, este sería uno de los más simples de cumplimentar. Pero se equivocó. Parece que en torno a la sangre se juegan postulados mucho más profundos sobre nuestra sociedad que una simple campaña de donación al estilo “Más sangre, más vida”. Y con el perdón de estas campañas, aquí es la sociología y no la medicina la que toma la palabra.

Siguiendo los principios de la epistemología crítica contemporánea, nada mejor que escribir acerca de aquello que nos duele, que nos incomoda, que nos da bronca. Y si el tema del artículo es la sangre, se desprende que a José no le fue muy bien en su misión (imposible) de conseguir dadores.

Las malas noticias se repetían: “no me dejaron donar porque estaba anémica (aunque los exámenes posteriores corroboraron que esa anemia no existía)”, “no pude porque me vieron los tatuajes y piercings (aunque los tenía hace más de un año)”, “no me dieron una explicación, pero me parece que fue porque puse que era homosexual en el cuestionario”. Y así se multiplicaron las negativas. Entonces José pensó que si las mujeres, los homosexuales y los jóvenes “rebeldes” habían sido rechazados, mejor buscaba homheterosexuales, bres, jóvenes “normales” o adultos. Casualmente, sus dadores seguros – aquellos que pasarían el control médico – debía buscarlos en el modelo de humanidad moderno.

Durante la Edad Media, la sangre fue el criterio central de estratificación social. Es decir, el lugar que cada uno ocupaba en la sociedad, si estaba más arriba o más abajo, dependía de factores heredables: ya sea el apellido como identificador de una ascendencia familiar o bien características étnicas visibles a partir de rasgos fenotípicos. La sangre, entonces, como criterio de estratificación tenía la particularidad de volver las distancias infranqueables: el cambio de apellido no era una opción posible en la Edad Media y, menos aún, una operación de blanqueamiento al mejor estilo Michael Jackson. ¿Cuál era entonces la sangre que valía más en la escala social? La sangre azul, aquella que corría por las venas de las familias de la nobleza. La palidez del color de la piel de la nobleza, entre otras cosas debido al privilegio de no realizar trabajos físicos a la intemperie, hacían ver a la venas con un aspecto azulado.

En los albores de la Modernidad, la sangre azul será cuestionada en su carácter de factor legitimante de las divisiones sociales para postular al dinero en su lugar. Este cambio no es casual. El dinero se relacionaba con el poderío económico que estaba logrando la burguesía en Europa con el despegue del desarrollo industrial. En este sentido, la capacidad económica fue vista en su época como un criterio más democrático y dinámico de asignación de “puestos sociales” que la sangre bajo la siguiente premisa: “si te esfuerzas y trabajas duro, no importa el lugar de la escala social del que partas, podrás llegar a donde tú quieras”. Premisa que sigue llamativamente vigente en nuestros días, a menudo para excusar(nos) de la pobreza que habita nuestras ciudades. Por lo tanto, la disputa entre sangre y dinero evidenciaba otra disputa: aquélla entre la clase social predominante en la Edad Media y la nueva clase en ascenso en la Modernidad.

Ahora, podríamos pensar: ¿A pesar del cambio de criterio, cuánto cambió el modelo de humanidad “exitosa”? ¿Aquéllos que estaban abajo en la sociedad medieval no siguen abajo también en la sociedad moderna? ¿Entonces qué fue lo que cambió? A pesar de la ficción de la igualdad de oportunidades propia de la época moderna, podríamos pensar

que el criterio de sangre azul sigue funcionando ocultamente ya no identificado con el apellido y la piel sino con el dinero. Es decir, ahora el dinero no sólo “blanquea” la piel sino que “azulea” a la sangre.

La Modernidad construyó un sujeto particular – varón, blanco, heterosexual, capitalista y europeo – como sinónimo del hombre en abstracto, como sinónimo de la humanidad toda, a partir de una compleja operación histórica, teórica y política que puede rastrear sus orígenes en la Conquista de América. Una vez constituida la identidad de lo mismo, se fue nombrando la diferencia atribuyéndole características (mujer, negro, indígena, migrante) y un lugar en la estructura económico-social, moldeándose subjetividades que actuaban al mismo tiempo como una interioridad rechazada y una exterioridad constitutiva necesaria para la afirmación del ser (europeo).

Para consumar este proceso, la Modernidad buscó en la ciencia a su principal aliada, iniciando el proceso conocido como colonialidad del saber. A un sujeto abstracto le correspondía un conocimiento también abstracto, deslocalizado y descorporizado que lo legitimara, postulando el universalismo y borrando toda marca de subjetividad y de origen geopolítico. Dentro de estas ciencias, y en relación a la tematización de la sangre, la Medicina operó (y sigue operando con fuerza, incluso a contrapelo de las conquistas de derechos) como discurso de saber/poder donde se condensan un conjunto de estereotipos que reafirman el modelo de humanidad moderna. Por eso decía-

mos que la disputa por la sangre es un síntoma que expresa los cánones sociales hegemónicos. Para aquellos que intenten impugnar lo dicho a partir de la neutralidad del conocimiento médico técnico, la técnica se inserta y resulta compatible con el universo simbólico y social más amplio que implica consideraciones “no técnicas”, pudiendo cuestionarse incluso las distinciones entre lo técnico y lo social.

Pero volvamos a José, habíamos dicho que José intuitivamente había comenzado a descubrir en los estereotipos que la medicina construía sobre sus candidatos para donar la presencia del canon civilizatorio moderno; un canon que atribuye a los sujetos que se alejan del hombre en abstracto una peligrosidad ex ante, so pretexto de la virtual “contaminación” del banco de sangre; un canon que estigmatiza a los homosexuales y a los jóvenes con marcas corpóreas de su rebeldía por sus supuestas prácticas promiscuas o “riesgosas”; un canon que estigmatiza a las mujeres bajo el estereotipo de la “anemia presunta” asociada a su condición de sexo débil; un canon que no deja de expresar que sólo pueden donar aquellos con sangre azul (moderna). Entonces, ¿Cuál es el sistema de solidaridad detrás del banco sangre? ¿Una solidaridad que puede llegar a todos pero que surge de los mismos, de los de sangre azul? ¿Una solidaridad que parte de aquellos dadores seguros que pasan el “test de humanidad”? ¿Una solidaridad que, siguiendo el criterio del dinero, puede ser comprada “tirándole unos mangos” a un dador seguro?

Finalmente, ante la falta de dadores y a mi propia condición de anémica (comprobada y no presunta), le dije a José que conocía a alguien que podría donar: un hombre, sin tatuajes ni piercings, más cercano a los treinta que a los veinte, de clase media y a quien le podía dar un beso en la sala de espera como prueba de su heterosexualidad. Y así fue, el candidato pasó la prueba y José consiguió sus dadores, pero se quedó pensando en las estigmatizaciones existentes en torno a la sangre. Un criterio de estratificación medieval, pero que conserva su potencial de clasificación.

9

descolonialidad

A

ncasti en quichua quiere decir “nido de águilas”. Esta tierra, habitada por los pueblos diaguitas y calchaquíes, tuvo gran resistencia a la invasión colonizadora.

Luego, en la época de las guerras de la independencia, se desarrolló la platería y la ganadería que proveía de cueros y animales para las campañas.

En esta tierra se cultivaba y se cultiva aún hoy maíces criollos, trigo, frutales, nogales aunque sus pobladores reconocen que antes la tierra daba más, además de que muchos productores (grandes y pequeños) emigraron a la ciudad. También se crían ganado vacuno y cabras para carne y se elaboran los sabrosos quesillos de cabra.

La cría del ganado vacuno puede ser entendida como un arquetipo que refleja los valores y el orgullo ancasteño. Los animales se crían sueltos: no hay prácticamente alambrados, las vacas comen del pastoreo y beben el agua de los ríos superficiales y de las vertientes de agua que son los espacios por donde las aguas subterráneas emergen a la superficie. Dicho así, pareciera un paraíso… y lo es, pero es un paraíso que requiere esfuerzo para vivir.

El ganado criado “a campo”, es mucho más salvaje, menos manso que el que se cría encerrado en corral en la pampa húmeda.

Cuando van a carnear un toro o una vaca, van de a caballo de a

región. En esa jornada, se proponía trabajar la construcción de la identidad de los productores, en torno a la reflexión de las categorías propuestas por las definiciones institucionales de lo que es ser productor.

Un anacasteño leyó un fragmento del documento: -“…los destinatarios del programa son los pequeños productores, pequeños propietarios de tierra, pueblos originarios…”. Al leer esto, se le hizo un nudo en la garganta mientras tragaba saliva. Y una mujer, doña Alcira, que lo escuchaba también se quedó extrañada, mezcla de vergüenza, asombro y desconcierto.

Creo que los interrogantes que atravesaron ese instante fueron ¿quiénes somos? ¿Somos esos “indios” que todos marginan? ¿Somos “los serranos”, como nos llaman los ancasteños despectivamente a los pobladores de la Ciudad? ¿Somos los brutos que trabajan la tierra?

Ese nudo de silencio se aflojó cuando el hombre finalmente dijo: -Y sí, si somos indios… hay que reconocer.

Históricamente en nuestro país, las elites dominantes han negado el aporte nativo a la cultura criolla, decretando la estigmatización y el olvido. Ejerciendo la persecución y el despojo de sus tierras. Este discurso, pretende instalar una supuesta pureza europea como sentido común y como única cultura existente. Aunque los matices de la piel, los nombres nativos de los árboles, los mor-

dos, con sogas y perros para enfrentar la fiereza de esos animales. Los paisanos se internan en el silencio del monte, por entre los árboles y las quebradas, toda la tarde en búsqueda del animal. Andando a caballo ven la puesta del sol, escuchan los pájaros, los ríos. Esta tarea, propia de los hombres, es al mismo tiempo un gusto y un orgullo.

Las mujeres, por su lado, se dedican a la cría de las cabras. De día las dejan sueltas, pero al atardecer se las pone en el corral para que no se las coma el zorro. Y si se pierde una ¡a buscarla! caminando entre los desniveles de las quebradas, quién sabe cuánto trecho, hasta dar con el animal. Claro que dar con ella no significa que la lleguen a pillar, por lo que habrá que volver al día siguiente.

Vivir allí implica el valor del “ser guapo”, mujeres y hombres de trabajo rudo. Ser guapo para el ancasteño anciano de hoy significó también parir sin hospital, ir a la escuela a caballo atravesando ríos, cargar el agua hasta la casa con balde más de cien metros, sembrar al sol, pasar los tres meses de sequía, con la amenaza de que se mueran los animales y la pérdida de la cosecha que brinda el alimento de la mitad del año.

En los recorridos por el monte, uno se puede encontrar con las siluetas de antiguas terrazas de cultivos, morteros a la vera de los ríos, los llamados petroglifos: elementos todos que remiten al cruce del indígena en la cultura criolla, a la mezcla de indígenas con españoles.

Una tarde, los pequeños productores de la zona se habían reunido en el marco del trabajo con el Programa de Apoyo a la Agricultura Familiar de la Nación. El programa se orienta a una diversidad de formas de vivir y producir acorde a la cultura de cada

teros, los petroglifos y las terrazas de cultivo nos abran preguntas sobre el quiénes somos y de qué está hecha esta tierra. Los mayores ancasteños han vivido el estigma de tener sangre de aquellos designados como bárbaros.

Ese mismo año, en el marco de trabajo del mismo Programa, un grupo de jóvenes ancasteños se dieron un nombre en quichua para referirse a ellos mismos. Este hecho tan pequeño, es una grieta que se abre desde el estigma, hacia una recuperación de la memoria y del orgullo.

Tal vez este relato sea una mera poesía ante el problema concreto del acceso a la tierra y a los recursos productivos para el sostenimiento y ampliación de esta forma de vida. Este asunto ya fue planteado por Juan Carlos Mariátegui en 1928 al afirmar que: “La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla – esto es, para adquirir realidad, corporeidad- necesita convertirse en reivindicación económica y política.1” Es decir que la cuestión de la identidad no se agota en el planteo cultural, en la recuperación del origen. Menos cuando vemos que tras ese discurso constantemente se avasallan los derechos de los pequeños productores con el avance de la soja y el modelo de los agronegocios.

No obstante, esto nos permite avizorar algunos caminos que se abren paso ante los olvidos que pretenden perpetuarse.

en la provincia de catamarca se extiende de sur a norte la sierra de ancasti. subiendo la cuesta del portezuelo con dos horas de micro ya está uno arriba. desde allí se ve el amplio valle donde se construyó la capital provincial, rodeada de todos los verdes, algarrobos y cardones de los cerros más bajos. a medida que se va subiendo, se siente el cambio del clima: el aire fresco y limpio y una calma de árboles y cuarzos que te van despojando del calor y el movimiento de la ciudad

magdalena grass

notas José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Capítulo: El problema del indio, Sgo. de Chile, 1955.

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10 cultura

la verdad detrás de

todo chiste django sin cadenas

laura loredo rubio lauraloredorubio@gmail.com

D

jango sin cadenas (Django Unchained 2012) es la octava película de Quentin Tarantino y, una vez más, despierta polémicas: la revancha de los marginados y la deformación irónica de la historia hacen una nueva aparición. Así como en Bastardos sin gloria (Inglourious basterds 2009) el centro era un comando de judíos que cazaba nazis en plena Guerra Mundial; en ésta, Django es un esclavo liberado por un excéntrico caza recompensas y que, dos años antes de la guerra de secesión, se venga de los blancos que tienen a su mujer. Entre Bastardos sin gloria y Django sin cadenas se podría establecer una conexión. El mismo director fue quien sostuvo que las dos serían parte de una “trilogía de la venganza” ¿De quiénes?

De los estigmatizados, de la minorías que vienen a hacer escuchar sus historias, sus memorias subterráneas a través de la más extrema violencia a lo Tarantino. Desde la parodia e ironía, el director construye una película que, en clave Western, retoma ciertas tópicas estigmatizadoras de aquel entonces pero que sirven para pensar nuestro presente. Si hoy el excluido no es el judío, ni el negro. ¿Quién lo es?

estigmatizarás a tu prójimo Ya desde los títulos, Django sin cadenas nos introduce de lleno en la película. En este comienzo se ve a unos negros encadenados que marchan por un desierto gigante, vacío e impasible: típico paisaje del Western. Es la primera referencia al género aunque no la única. De hecho, el tema que suena, “Django”, pertenece a un Western del mismo nombre, del año 1966 y dirigido por Sergio Corbucci. Sí, si de algo no hay dudas, es que Tarantino ha visto mucho, mucho cine y por eso los guiños a distintas películas están por todos lados. Luego de esta presentación, un intertítulo especifica que es el el año 1858 y que faltan dos años para la Guerra Civil. En este momento, los esclavos encadenados frenan ya que alguien se aproxima. Se trata del caza recompensas Dr. Schultz, un nuevamente memorable Christoph Waltz, que se acerca a la caravana en busca de un sobreviviente de una plantación. Así hace su aparición Django, interpretado por Jamie Foxx.

Esta primer secuencia es clave ya que presenta a los protagonistas y sitúa al film en el tiempo y espacio.

Que se elija esta fecha, no es arbitrario como tampoco lo es la elección del género. La Guerra de Secesión enfrentó a dos economías, la del Norte, industrial, capitalista y abolicionista, y la del Sur, agraria y esclavista. Pero dos años antes de este conflicto, a pesar de que la discriminación continuó y continúa, ya se escuchaban voces disidentes. Por otra parte, el género escogido es de los más representativos de la idiosincrasia estadounidense; legitimador de su ideología, reaccionario las más de las veces. En los protopueblos insertados en el medio del desierto, casi no hay ley, hay unos pocos civilizados que luchan contra bárbaros que los atacan, y las tabernas se llenan de bandidos, putas y pistoleros.

Sobre este escenario, se puede hablar de la estigmatización ya que Tarantino retoma ciertas tópicas para llevarlas a la parodia y mostrar así su sinsentido.

Pero ¿de qué hablamos cuándo hablamos de estigma? Toda sociedad regida por una ideología dominante, establece en cada época histórica los atributos que deben poseer las personas para ser encuadradas como corrientes. Un estigma es un atributo que se sale de esas categorías y genera que se desacredite a quién lo porta. Erving Goffman fue de los primeros en dar cuenta de esta noción y lucidamente detalló que, más allá del tipo de estigma de que se trate, el comportamiento sociológico es el mismo: ese rasgo distintivo anula el resto y lleva a considerar al otro como un no-humano y, de paso, sirve para que la sociedad confirme su normalidad. En el caso de Django, el estigma es ser negro y quien lo porta es su protagonista.

En la película de Tarantino, cada personaje es un arquetipo que representa en sí distintos discursos sobre la esclavitud y los negros. En Schultz, se transparenta uno progresista aunque ventajero y que no

está muy alejado de la actualidad. Este desprecia la esclavitud, pero aún así, como él mismo dice irónicamente, aprovecha el hecho de haber comprado a Django para que éste haga lo que él necesita. Stephen, otro esclavo que aparecerá más adelante, y encarnado por un infaltable Samuel Jackson, es el típico esclavo alienado, fiel, agradecido y que defiende a sus amos antes que a sus iguales. En los personajes que interpretan DiCaprio y Don Jhonson, puede leerse un discurso racista y que reivindica a los blancos. Y por último, en el protagonista se ve una conciencia de si mismo, un reivindicarse por lo que él es. No es el típico estigmatizado que, al decir de Goffman, busca la aceptación de los demás y corregir esa situación, hecho que conduce a la “modificación del yo” puesto que lleva en sí el agregado positivo de haber arreglado un defecto. No. Este podría ser el caso de Stephen, pero Django no es así. Este, por el contrario, se afirma y cobra venganza contra aquellos que lo segregan: los hermanos Brittle o el sádico terrateniente Calvin Candie (DiCaprio) El personaje que interpreta Foxx es el típico protagonista del Western que está al margen de la ley aunque en el fondo posee valores. Sin embargo, que sea negro es paradójico e irónico con el género; es una forma de revancha.

Toda Django sin cadenas en si misma puede verse como una relectura de El nacimiento de una nación (The birth of a Nation, 1915) de David Griffith. Esta es una película clave para el cine no sólo por el naciente lenguaje cinematográfico que articula, sino que es también una referencia sobre la que no se ha dejado de volver debido a la ideología que lleva en sí. Ella, también sobre la Guerra Civil, hace clara apología al sur y a la supremacía blanca, reivindicando al Ku Klux Klan y mostrando al Norte como unos autoritarios que quieren imponer su voz. En Django sin cadenas, ese discurso que portaba la película de Griffith es encarnado o bien por Calvin Candie, el terrateniente amante de los mandingos, las peleas cuerpo a cuerpo entre esclavos, o bien por Big Daddy (Don Johnson). La diferencia, es que El nacimiento de una nación no es un Western sino un melodrama, y intención de Griffith fue realmente contar la Historia.

Django sin cadenas es útil para pensar desde el hoy el ayer. Un estigma no es en sí mismo un conjunto de individuos separados, sino más bien un sistema de relaciones, un proceso social de dos roles en el que cada individuo participa en ambos. Así, puede verse cómo Stephen, en un gesto de auto estigmatización, rechazaba a su par, o cómo Big Daddy, en una escena de gran humor, le pide a su esclava que trate a Django distinto. Como éste se presenta como un hombre libre, pero sigue siendo negro, la idea no es tratarlo como a un igual, sino como a un joven del pueblo que se presume es blanco pero porta otro estigma. Como se ve, los roles son de interacción con lo cual puede que aquel que exhiba cierta clase de estigma tenga prejuicios hacia aquellos que tienen uno de otra clase.

Quién tiene un estigma siempre es visto como inferior. La tarea, entonces, será luchar porque esas marcas excluyentes ya no existan.

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territorios

E

geografía social

urbana el transporte público como gran estigmatizador

el concepto de lo público contiene en su matriz una dimensión que desdibuja las diferencias a favor de lo que es común a la mayoría. los medios de transporte en la república argentina son la expresión más feroz de cómo esas diferencias no son tenidas en cuenta en detrimento de algunos de los sectores de la población más vulnerables y vulnerados: las personas con discapacidad, los ancianos y los niños. las leyes que los protegen y regulan la calidad del transporte, como tantas otras, sólo existen en la letra del legislador, ayudando así a excluir y estigmatizar a quienes ya se encuentran estigmatizados y excluidos

gustavo zanella locardeux@hotmail.com

ste círculo vicioso en el sistema de transporte argentino tiene sus orígenes a mediados de la década del noventa cuando el menemismo desmanteló el sistema ferroviario y volcó en calles, rutas y autopistas a millones de personas afectando no sólo a la población en riesgo sino a la totalidad de los habitantes del país. La falta por más de treinta años de planes estratégicos consensuados entre el estado, el sector privado y la ciudadanía ha dado como resultado un colapso tanto a nivel de infraestructura como de servicio y de negocio. La falta de previsión ante el crecimiento cuantitativo de las zonas urbanas y suburbanas y su despliegue azaroso sobre el terreno no permiten la evolución del sistema público de transporte en un marco de unidad territorial sino que deja grandes sectores sin cobertura1. Si se le suma un parque automotor deficiente y obsoleto2 más la desidia empresarial y la inoperancia de un estado ausente, se encuentran dadas las condiciones para que los más débiles sean expulsados. La exclusión no es en este escenario algo que signe sólo a las clases postergadas sino a todos aquellos que no estén en condiciones físico-mentales de resistir los desafíos y barreras que la dinámica del transporte supone.

Adultos mayores, discapacitados sensoriales y motores, embarazadas, individuos cargando niños pequeños son un segmento de la población comúnmente invisibilizado.

Ni en el pasado ni en el presente se han generado políticas efectivas que promuevan una integración plena de este grupo a los medios de transporte. La ley 24.314 de 1994 que obligaba a las empresas a readaptar sus unidades para permitir el acceso de discapacitados motores nunca se cumplió. Su reactualización de 1997 que proponía un cronograma de recambio de unidades desde ese año hasta el 2002, tampoco. No es necesario detallar el estado de trenes y subterráneos que vedan por completo el acceso a personas con movilidad reducida. Organismos de defensa de los derechos de los discapacitados y defensa del consumidor presumen que menos del 7% de la infraestructura de transporte en la Argentina cumple con estándares internacionales de accesibilidad (rampas, plataformas de acceso, avisadores sonoros, etc.). A su vez, ese pequeño segmento no cumple con las frecuencias mínimas ni existe como política empresarial dar a publicidad un cronograma con horarios de servicios. Esta situación se suma al malestar de los pasajeros comunes que ven relegada su comodidad a favor de usuarios a los que desde el mismo estado se considera irrelevantes. El maltrato de choferes y pasajeros que se niegan a cumplir o a hacer cumplir lo establecido en la ley 22.341/24.314 y el decreto 38/04 sobre asignación de asientos o gratuidad del pasaje es una forma de hacer foco sobre una condición personal compleja que vulnera derechos que gran parte de la sociedad no considera como tales.

Las barreras físicas al igual que las simbólicas son límites que cercan el mundo de la discapacidad y de la ancianidad transformándolo en un gueto. La imposibilidad de hacer un uso dinámico de la ciudad los expulsa territorialmente – impide su movilidad – pero también produce una exclusión económica y educativa. Las mínimas posibilidades de acceder al mundo del trabajo por parte de esta población se vuelven nulas. Se obturan así las posibilidades de desarrollo personal y se dinamitan los vínculos sociales, factores fundamentales para la salud física, mental y social.

Más del 50% de los habitantes de cualquier ciudad no puede poseer un automóvil, de ser así la saturación de las vías de comunicación sería aun más evidente. Los usuarios son personas cautivas del sistema de transporte público masivo. El 12.9% (5.114.190) de la población argentina posee alguna discapacidad.3 En Argentina, se ha calculado que la tasa de desempleo de los discapacitados es cercana al 91%4. Para ellos el único mecanismo de traslado es un sistema que no los contempla. La carga que implica para estas personas su dificultad se agrava cuando se la coloca en la perspectiva de la cotidianeidad ya que la discapacidad no es sólo una afección individual sino que impacta sobre

el núcleo familiar con quien la persona convive. Trasladar a un discapacitado, a un anciano o a un niño pequeño para realizar la acción más rutinaria moviliza a más personas que a la que está directamente involucrada. Estos otros también se ven estigmatizados, también sienten en sus cuerpos, no ya el dedo acusador de la diferencia sino la indiferencia de todos los estamentos de la sociedad cuyos mecanismos afectan su calidad de vida.

Las posibilidades de un ciego o de un inválido de utilizar por sí mismo y con efectividad la red de transporte se reduce a la buena voluntad de sus conciudadanos. En modo alguno puede transitar el pasaje de un punto a otro de forma independiente. Una red siempre interrumpida incide en las posibilidades de rehabilitación, de inserción educativa y laboral.

Desplazarse no es hacer uso de un transporte sino que tiene por finalidad acceder a un conjunto de actividades que la ciudad ofrece. La movilidad dificultada es un signo de un mal-estar social, de un rol que no se cumple, de un lugar que no se puede ocupar.

En estas condiciones no hay modo de pensar una ciudad abierta ni un ejercicio pleno de la ciudadanía. No hay ni puede haber participación mientras existan barreras espaciales que impidan el debate y el encuentro cara a cara de todos porque es allí donde se identifican las necesidades de los otros. Núcleos urbanos que no se piensan a sí mismos teniendo en cuenta la diversidad de personas y sus necesidades de movilidad disminuyen las oportunidades

d e desarrollo de sus habitantes. Se privan a sí mismos, en términos puramente utilitarios, de mano de obra muchas veces calificada y con experiencia. Esto no era un problema visible una generación atrás. Pero el aumento de la esperanza de vida ha producido la situación actual en la que cada vez hay más adultos mayores y discapacitados más longevos; más embarazadas y más niños pequeños que se suman al aumento de la población en general. Y el sistema de transporte masivo no acompaña esos cambios ni en cantidad ni en calidad.

Emparcha. Los empresarios, acostumbrados a no sentir la obligación de adaptar las unidades, utilizan la excusa de los costos para gestionar subsidios que nunca se vuelcan en la renovación del parque automotor y de la infraestructura mínima indispensable para brindar el servicio que se comprometieron a dar. La actitud pasiva del Estado abona esta conducta.

Revalorizar lo público sin analizar los distintos bolsones de exclusión pendiente da diagnósticos errados. En el acto mismo de insistir en ese error se estigmatiza a quienes les ponen el cuerpo a la desigualdad que la perversión y el desinterés político-social generan. No se trata ya de los millones que tienen la fortuna de estar en pleno uso de sus facultades sino de otros millones a quienes la vida social les recuerda todo el tiempo que no hay un lugar para ellos ni en el más abarrotado y lento colectivo.

notas 1 Por ejemplo el Barrio Nicole, en Virrey del Pino. Su nombre proviene de la expresión “ni colectivo ni colegio…”

2 Colectivos, subterráneos, trenes y premetro (en especial en el área de capital federal).

3 Datos del Censo 2010 4 Rosangela Berman Bieler - DESARROLLO INCLUSIVO: UN APORTE UNIVERSAL DESDE LA DISCAPACIDAD Equipo de Discapacidad y Desarrollo Inclusivo, Región de Latinoamérica y El Caribe, Banco Mundial

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interculturalidad

dislocación

inter cultural

los enfoques internacionales Lo fértil del campo de la interculturalidad permite su producción emergente y la generación desatada de conocimiento. Ante la flotación del significante en cuestión, dentro del discurso educativo en México como paradigma de “inclusión” y reconocimiento del Otro, del indígena, se hace necesario reconocer cuáles son los enfoques que permitieron que dicho significante se filtrara en la política educativa nacional.

Entre los principales enfoques se encuentran la educación asimiladora, compensatoria, pluralista, bilingüe-bicultural, para la tolerancia, antirracista, transformacionista, a través del aprendizaje complejo y para la acción afirmativa. La mayoría de estos enfoques se hacen presentes en Europa como una posibilidad de integración del migrante, del diferente de incorporación de lo “ajeno” en lo “propio”.

Desde estas perspectivas, en Latinoamérica se intenta empoderar a los pueblos minoritarios para, en el caso de México, incluirlos en el proyecto nacional y con ello integrarlos en la producción nacional, de ahí que la educación popular sea una forma de concientizar a los grupos minoritarios, intentando contrarrestar las injusticias y potenciando sus posibilidades de transformación colectiva desde las individualidades a través de un giro postcolonial/decolonial mediante la metáfora del diálogo.

la interculturalidad en la legislación mexicana

el significante “interculturalidad” en méxico, se ha delineado a partir de políticas públicas internacionales y se ha sedimentado como un paradigma de exclusión desde el discurso educativo. la interculturalidad se reconoce entonces, como un significante vacío, mismo que atiende, desde el discurso lingüístico y extralingüístico, a los indígenas; sin embargo desde su condición de plenitud pretende impregnar la compleja estructura social desde su pluralidad, aunque continúe plantando semillas de lo indígena en su urdimbre

sergio gerardo malaga villegas romanticbear_33@hotmail.com

Actualmente en México, el discurso intercultural es polisémico y contingente. Condensa la actividad de lo indígena en sus distintas expresiones y se anuda a otros significantes que le dan un cierto rostro y lo estabilizan de forma antagónica a lo multicultural, contingente como proyecto nacional y precario desde su imposibilidad de fijar de una vez y para siempre las identidades a las que interpela.

Desde el artículo 2° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos se establece un primer referente de la interculturalidad, como enunciación-acción, es decir, como políticas educativas interculturales. Este artículo define a quiénes se les considera indígenas, su sistema de organización social, integración y participación en la producción económica del país.

En dicho discurso se fija determinada realidad social a partir de un cierto orden simbólico (Estado, Gobierno, Instituciones, etc.); lo simbólico emerge como un cuerpo heterogéneo de significados con la característica de una malla de contradicciones entretejidas, donde son múltiples los lugares de referencia para los sujetos (Remedi, 1989). Dicha malla representa el interjuego entre el discurso que estabiliza la realidad, los sujetos a los que atrapa y las apropiaciones de quienes se sienten, o no, identificados con dichas manifestaciones discursivas, tal identificación se manifiesta como un proceso psicológico en el que el sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro, total o parcialmente sobre el modelo del primero (LaPlanche, 1987).

En el caso de esa interculturalidad, sería importante reconocer si todos los indígenas son interpelados, es decir, si se identifican con la operación discursiva de la enunciación; si encuentran un punto de identificación con los ideales del orden simbólico y cómo se resignifica su participación en el proyecto de lo intercultural. Este flujo discursivo delimita quiénes son los interculturales y al mismo tiempo comunica un juego aporético, por un lado con la inclusión del diferente y por otro, con la exclusión del mestizo.

Definitivamente la interculturalidad parte de la idea de un encuentro cultural, refiriéndome no solo a la significación moderna de lo cultural. El primer referente que detone la

comunicación será el reconocimiento del Otro como un agente externo extraño, que presente o reciba ciertas alertas de amenaza al estado corporal de cualquier otro o que amenace a otros con su presencia durante la creación, con una determinada vacuidad de sentido, la normalización de subjetividades (Guattari, 1990) y la posibilidad de una poiésis como espacio esencial de construcción de saberes creativos y actitudes estéticas frente a la vida (Samper, 2008).

el desvanecimiento de los metarrelatos Las significaciones en torno al significante interculturalidad “siguen siendo múltiples, desencadenadas, inocentes, nacionalistas y hasta altruistas” (Malaga, 2011, p. 16), de ahí que la interculturalidad se construya, tendencialmente, como un significante vacío, mismo que es capaz de aceptar múltiples significados, que interpela a muchos sectores pero es forzado a contener a uno solo, el indígena; que fija temporalmente el campo discursivo de la significación y como tal representa un significante universal de plenitud; es así, un espacio óntico en cada microcosmos, en el que se vuelve necesario el reconocimiento de las distintas condiciones del Otro.

El estudio de la interculturalidad como punto nodal sobredeterminado con los enunciantes internacional, nacional y estatal, manifiesta una articulación significativa específica, precaria, nunca definitiva y susceptible de ser resignificada. Como proyecto nacional, tiene la encomienda de proponer una imagen, un imaginario, una estructuración significativa (discurso) que satisfaga aspiraciones, deseos y ofrezca un punto de acolchamiento para su identidad (Zîzêk, 1992).

Por lo anteriormente expuesto se considera necesario abandonar el paradigma moderno y transitar a uno postmoderno, en el que se piense en lógicas de las interculturalidades que disloquen ónticamente la realidad a partir de una educación no formal, informal o formal; que permita a cualquier ser humano tomar conciencia social, como ciudadano democrático y solidario, del ecosistema en que habita.

Pensar en interculturalidades no deberían ser, únicamente, un objetivo educacional que relacione la cultura y la comunicación para establecer nuevas metas curriculares en determinado espacio áulico; sino que además, permita el cuidado de nosotros mismos, la autorregulación, el sentido de justicia, de pertenencia a la humanidad; comprender que parten de una condición rizomática que contribuye al fortalecimiento o desvanecimiento de las relaciones humanas en las diferentes etapas de la vida de cada sujeto, explorando y conociéndose en los diferentes ámbitos o esferas en las que se manifiesta materialmente; y desde los distintos discursos que configuran nuestra identidad a partir de puntos de identificación que permita articular, antagonizar y resignificar la redención, salvación, amenaza, anulación y exclusión.

Bibliografía Guattari, F. (1990) Las tres ecologías. Valencia: Editorial Pretextos.

LaPlanche, J. (1987) Diccionario de Psicoanálisis, Barcelona, Labor.

Malaga, S. (2012) Interpretando la noción de interculturalidad a través de la investigación cualitativa, Ponencia presentada en la IV Conferencia Internacional sobre la investigación cualitativa. Aproximaciones a la investigación cualitativa, Guanajuato, México.

Remedi A., y Castañeda, E. (1989) El lugar del psicoanálisis en la investigación educativa, aportes a la identidad y quehacer del docente. México: DIE-CINVESTAV. Samper, A. (2008) Poiésis, educación y construcción de sentido en el mundo contemporáneo, cátedra de problemas educativos, Pontificia Universidad de Javeriana, Bogotá, consultado el 24 de noviembre de 2011 en http://arteypaz.wikispaces.com/file/view/Poiesis.pdf.

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11 tesis de filosofía&política

ni todo es política, ni toda política es buena o pensar con el culo puede generar ideas de mierda

el tono de esta rancierana viene al ritmo de la podredumbre periodística, televisiva, argumentativa, comprensiva y todos los “ivas” e “ismos”, en los que se construyen y disputan los actuales “sentidos” sobre una vida política en comunidad y en democracia. no obstante, la clasificación de ellos a través de la podredumbre, no nos exime de pensarlos, interpretarlos, explicarlos y actuar en consecuencia para modificarlos. por eso, y muy a pesar de los deseos de rancière, en esta ocasión entraremos al putrefacto juego de las definiciones sobre qué es política y qué no es política

La novena rancierana proclama:

la tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio. es hacer ver el mundo de sus sujetos y de sus operaciones. la esencia de la política es la manifestación del disenso como presencia de dos mundos en uno solo i asco y política1 El problema, sostiene Carlos Asselborn, “está en hacer del buen o mal olor el criterio político de rechazo o aceptación social”, y continúan: “los sentidos producen y disputan sentido. La ‘altura moral’ de un colectivo social depende de su capacidad de rechazo y aversión, su predisposición para sentir asco y aborrecimiento ante determinadas circunstancias y… personas (…) Pero también, esta construcción y sedimentación socio-histórica es presa de cooptación, manipulación y colonización. Y esto no es sólo una moral. Las emociones y sensaciones sustentadas por los cinco sentidos –que poco tienen de “naturales”– fundan políticas cercanas o lejanas a los deseos de emancipación e igualdad social. Son “razones políticas” intensas y eficaces, ya que se alojan en la misma sensibilidad, a veces díscolas respecto a las órdenes de la buena conciencia. Los sentidos construyen sentidos. Producen miradas, ideas, cosas y fundan estéticas, éticas y políticas”.

A esta función social del “asco” como criterio político, la acompaña a su vez una “pedagogía del miedo y del asco”, cuya mejor expresión son la pantalla mediática y el mercado: bondad, coherencia, laboriosidad, sacrificio, amabilidad y todo valor moral que esté dando vueltas en el “ambiente” es asociado con la higiene, limpieza, buen gusto, belleza, pulcritud, buen olor, orden. Frente a esto, el asco exige purificación corporal y moral.

Toda la parafernalia puesta en escena en

torno al caso Báez/Fariña, y a las acusaciones sobre lavado de dinero, entre medios del Grupo Clarín y medios oficialistas, puede entenderse bajo esta lógica del asco como criterio político que exige una purificación corporal y moral. ¿Qué objetivo puede tener esta puesta en escena sino el de generar un juicio y condena corporal y moral, fundado en el asco, la repulsión, aversión o descalificación? ¿Cuánto pretenden elevar “la altura moral” de un grupo y magnificar el rechazo y aversión a otro, esta clase de fenómenos mediáticos? ¿En qué sentido construyen una discusión política?

ii odio y democracia Un crimen pasional en un country tiene en vilo al país, manifestaciones de asalariados paralizan ciudades enteras, un selecto grupo empresarial instala un polo tecnológico en una universidad nacional, Sarmiento es desterrado de los colegios, un paracaidista desafía los límites de la atmosfera, “imposible it `s nothing”, la marihuana se despenaliza, florecen casamientos homosexuales, comunidades científicas y bárbaras se anonadan con la procreación artificial… “sería inútil proponerse averiguar qué tienen en común sucesos de carácter tan disímil. En un libro tras otro, en un artículo tras otro, en un programa de radio o televisivo tras otro, cien filósofos o sociólogos, politólogos o psicoanalistas, periodistas o escritores, nos han dado su respuesta. Al decir de ellos, todos esos síntomas traducen una misma enfermedad, todos esos efectos tienen una sola causa. Esta causa se llama democracia, es decir, el reinado de los deseos ilimitados de los individuos en las sociedades de masas modernas”2.

Pero si el problema es la democracia, la historia del pensamiento y la política cuenta con innumerables críticas a la democracia, desde Aristóteles hasta nuestros días. Tocando puntos de altísima lucidez, cuando por ejemplo, un joven Marx comprendía que las leyes e

manuel fontenla /

instituciones de la democracia formal son las apariencias bajo las cuales ejerce el poder la clase burguesa y son, asimismo, los instrumentos de ese ejercicio. O las versiones actuales, cuando los habitantes de los países democráticos se quejan, no ya de las instituciones, sino de la democracia como una forma corrupta de gobierno, una crisis de la civilización que afecta a la sociedad y al Estado a través de ella.

En la historia del desarrollo de las democracias, la actualidad nos encuentra en un punto paradojal, extraño y absurdo: “hay una sola democracia buena, la que reprime la catástrofe de la civilización democrática”3.

iii igualdad y emancipación El eclipse actual de la política, sostiene Rancière, “es bien real y no existe ciencia de la política susceptible de definir su futuro como tampoco ética de la política que haga de su existencia el único objeto de su voluntad”4. En razón de ello es

que a lo largo de todas estas notas y tesis, hemos tratado de reconstruir el complejo, laborioso y lento camino rancierano, para comprender algunas ideas que nos ayuden a pensar un sentido distinto de la política y la democracia. Principalmente, en la idea de que tanto la democracia como la política, son formas de vida, modos de ser sensibles, distribución de los cuerpos en comunidad, preocupación por los que no tienen parte dentro de la sociedad, interrupción de una lógica policial, y más.

Este laborioso y lento esfuerzo es primordial para generar imaginarios sociales más justos. No obstante, puede suceder que en ciertas condiciones el entorno lo lleven a uno a saltear pasos, a cortar caminos y tomar peligrosos y hasta no recomendables atajos, a sostener afirmaciones tajantes, imprecisas y traicioneras, pero que en el apremio del juego, valen la pena correr el riesgo.

Sobre todos esos riesgos caen estas últimas líneas, porque si lo escrito en esta y

manuruzo@gmail.com

las anteriores notas no ha sido claro, tal vez estas líneas lo sean: 1- La parafernalia mediática, ridícula y absurda que proponen día tras día los noticieros, informativos, programas periodísticos, etc. no constituyen ni constituirán jamás un debate político en sentido emancipatorio, es decir, no propone una discusión que vaya mas allá del asco como criterio político.

2- Denunciar la corrupción de un determinado grupo de individuos no genera ningún cambio hacia una democracia mejor. La corrupción tiene factores sociales de una complejidad imposible de reducir a la “hijaputez” de ciertas personas que “quieren ir por todo”. No hay ninguna forma posible en que la denuncia de la corrupción, por la denuncia misma, genere un sentido social más justo.

3- Encarar un proceso de justicia social, igualdad y reconocimiento supone, como sostiene Asselborn, “desmantelar nuestros modos de percibir/sentir el entorno.

Proceso que obliga a una reflexión autocrítica acerca de las sensibilidades que nos constituyen en sujetos corporales: ¿sobre qué situaciones nos emocionamos?, ¿cuándo y por qué el cuerpo que somos siente lo que siente? La producción estetizada de la pobreza parece ser el sedimento neoliberal aún por perturbar a partir de la emergencia de plurales sujetos políticos y políticas de Estado”; en otras palabras, una mayor igualdad social, implica sincerarnos respecto del asco social que construimos (algunos mucho más que otros) día a día como criterio político y humano.

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humor a carb贸n

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cinco discos cinco

/

dale mauricio, pegame que me gusta

El estigma es una marca en el cuero, un deíctico: esta llaga, esa cicatriz, este arañazo. El estigma teórico no existe, es una bravuconada de la intelectualidad ociosa. Si no se lo siente, si no se lo ve sentir, si no se lo comparte no hay idea cabal de su alcance ni de su profundidad. Al estigma se lo lleva, les dice a todos cuál es nuestro padecer aun cuando lo escondamos y los otros no quieran percibirlo; porque su función es señalar una falta, una carencia y una trasgresión. No nos autoestigmatizamos, aun cuando seamos nosotros quienes empuñemos el látigo que nos marca son otros los que operan detrás. Fuerzas enormes y poderosas que púgiles como Freud y Nietzche señalaron y que aún hoy nos cuesta ver.

Tampoco somos nenes de pecho. El más benevolente mortal corta sobre la carne del distinto. “Sentate derecho” decimos. “cruzate de vereda” decimos. Marcamos al otro, lo encorsetamos con nuestros tapiales morales y lo juzgamos al punto tal que, si no se deja, lo empastillamos y lo hacemos encerrar, o dejamos alegremente que Macri lo haga. Así funciona hasta el más pequeño dispositivo social. Bien lo saben las maestras jardineras, las primeras en normalizar. Bien lo saben los agentes del servicio penitenciario y los médicos, acaso los últimos.

Contra todo eso existe la música que como bastión inexpugnable siempre servirá, sino para evitar, al menos para denunciar y ayudar a procesar eso que cotidianamente nos lacera el lomo. Y por eso 5 discos 5 de gente que tiene en su cuerpo la marca del distinto, porque si pertenecer tiene sus privilegios, no pertenecer también, aunque haya que encontrarle la vuelta.

gustavo zanella

/ locardeux@hotmail.com

Symphony of Posesión – 2004 - Capitolium – Se dice que los estigmas de Jesús de Judea son el signo de que la buena nueva fue cumplida, el momento en que se reconoce el nacimiento de una nueva religión.

2000 años después esa buena nueva es combatida de diversas maneras y por diversos motivos. Muchas veces desde la música, en especial desde sus formas más extremas. Nunca quedará del todo claro por qué el black metal tiene una poética profundamente anticristiana. Ni por qué esa añoranza de sonidos catedralicios es mezclada con gritos guturales entre blasfemias y llantos. Mucho menos por qué ese género es tan popular en Ucrania de dónde esta banda es oriunda. Lo que si queda claro es que realizar un cover del Ave María de Shubert en clave mortuoria ha sido uno de los gestos que más los ha marcado en su carrera como músicos y a la vez uno de los que más deberíamos celebrar, por su originalidad, por su descaro y a la vez por su elegancia.

Hymns of the 49th Parallel - 2004 - Kd lang – Más allá de ser una de las primeras artistas en hablar abiertamente de su homosexualidad y acaso pagar el precio por ello, Kd lang ha pasado los últimos 20 años militando causas de género y vinculadas al vih/sida. Y todo ello sin mermar su capacidad para moverse con comodidad entre el blues y el country, el pop y el jazz; componer bandas sonoras y estar a la altura de un dios viviente como Charles Aznavour con quien grabó un discazo tremendo que no lo comentamos porque no estamos a la altura ni de mencionarlo. Y este disco es una muestra pequeñita de lo que puede una mujer a la que le importa un carajo que sus ventas bajen por decir quién y cómo es. Un disco para escuchar cuando parece que el mundo nos expulsa… y vaya si a diario el muy canalla lo intenta.

Moffou – 2002 - Salif keita – Si resulta que naciste albino en mitad del África y todos tus parientes son negros y tu comunidad es negra y para colmo creen que sos una señal de mal augurio, lo más probable es que tarde o temprano te quieran cagar a trompadas. Eso es lo que le sucedió a Salif Keita que a pesar de ser casi un aristócrata no se salvó de la estupidez ancestral que todos los pueblos llevan en el marote. Marginado durante años por sus pares desarrolló una enorme capacidad vocal y musical que lo convirtieron en la voz de oro de Africa. Como suele ocurrir triunfó en París puesto que un negro-blanco en el centro de la cultura occidental es la frutilla del postre de cualquier fiesta filo-etnográfica. No es culpa de él que ya bastante tiene con su historia. Este, el disco con que las masas lo descubrieron, es la obra de quien ha sabido leer y adaptar su propio folclore para mostrarlo ante el mundo y decirles sin rencor “nosotros también existimos”.

Tales Of A Librarian – 2003- Tori amos – a Tori la violaron. Así de terrible. Eso no significa que haya actuado el papel de victima en todas sus canciones. Todo lo contrario. Ha creado una obra de gran aceptación por parte de la crítica y sus discos fungen de medicina para millones de personas alrededor del globo. Pero ese hecho no pasa sin dejar rastros en la vida de alguien. Buscarlo es parte de un morbo que no necesitamos pero está ahí. Y la calidad de su trabajo radica en que no lo notemos, en que la dicha y el dolor de sus canciones cuentan historias que protagonizamos aun cuando sea ella quien canta en primera persona. Quien espere un disco bajonero que abandone la idea. Hay tristeza pero no más de la que hay en la vida cotidiana y lo que hay, sobre todo, es una voz calida y maravillosa.

Tal cual es – Diego Torres - La estigmatización también puede ser retroactiva. Un hecho, un error, una pifiada pueden signar toda la obra anterior de un artista. Como en oriente, que cuando uno realiza una inmoralidad cubre de ignominia a sus ancestros. Eso, de alguna manera, ocurrió con Diego Torres. La canción “color esperanza” y sus trabajos posteriores desbordados de un optimismo berreta y decadente llevaron la vergüenza sobre toda una discografía que, si bien no era la quinta esencia de la música, no era del todo despreciable. Este disco en particular traía no sólo algunas buenas canciones sino que significó una bisagra en la capacidad vocal de Torres.

También lo hizo en la elección de un repertorio más maduro, en parte por la producción de Cachorro López. Un lindo disco para disfrutar con el prejuicio de saber que lo que le siguió fue aun peor.

16 reflexión

un cuerpo hecho de estigmas

orlan o un prometeo del siglo xxi agostina macchi /

Y

agostinamacchi@gmail.com

a lo explicó Lacán: el yo se define por una identificación con la imagen de un otro, por otro y para otro. El yo no es el centro del sujeto, sino que más bien está constituido, por un “baratillo de identificaciones”, por un patchwork de imágenes singulares.

En estas épocas que vivimos, la preocupación por la estética personal ha alcanzado niveles nunca antes vistos, los cánones de belleza han llegado a lugares imposibles, los centros de estética han colmado los anuncios y las calles (cual Starbucks en aquel capítulo de Los Simpsons); cualquiera tiene al menos un conocido que ya se ha hecho algún “retoque”; y un implante de senos es un posible regalo de cumpleaños para las niñas que cumplen 15.

Es sabido que cada época ha contado con sus propios rituales e ideales de “belleza”. En la actualidad, claramente, los prototipos se nos imponen a través de los medios de comunicación, principalmente el cine, la tv, la publicidad y las redes sociales, y estigmatizan la imagen que tenemos de nosotros mismos, insertos en el -muchas veces perverso- juego de mirar y ser mirado, y la necesidad constante de brindar cierta conformidad y satisfacción al ojo del otro.

Si de estigmas hablamos, resulta interesante mencionar el curioso caso de Mireille Suzanne Francette Porte, conocida más comúnmente como Orlan (nombre que, por un lado, deriva de la fibra óptica “Orlon”, y por otro, proviene del traje espacial soviético “Orlan”), quien ha utilizado su propio cuerpo como terreno de experimentación artística.

Orlan es una profesora de Historia del Arte francesa, que, desde su juventud se ha preocupado por criticar la idealización y cosificación de la mujer y el arte como bienes de consumo, realizando numerosas performances e intervenciones en la vía pública: ha posado desnuda en la calle; ha filmado su propia menstruación; se ha burlado de íconos religiosos vistiéndose de virgen dejando un pecho desnudo para jugar con la dicotomía “virgen-puta”; se ha transformado en máquina expendedora de besos en una feria; entre otras acciones no menos provocativas.

Pero indudablemente, su obra maestra, resulta ser aquella realizada a lo largo de la década de los 90, a la que dio por nombre La Reencarnación de Santa Orlan, una serie de cirugías estéticas que tuvieron por objetivo la creación de una conjunción de las fantasías que los hombres han proyectado a lo largo de la historia, a través de imágenes femeninas de la mitología, el arte y la religión: su rostro adquirió la barbilla de la Venus de Botticelli, la frente de la Mona Lisa de Da Vinci, la boca de Rape of Europe de Boucher, los ojos de Pysche de Gérôme y la nariz de Diana, diosa romana de la luna, la caza y la castidad. De esta manera pretende demostrar que la unión de las mejores partes de íconos de femeninos de belleza de todos los tiempos, no sería suficiente para lograr la “Eva ideal de un Adán”; y dar a conocer no sólo que el objetivo es inalcanzable, sino que además el proceso es horroroso.

El quirófano se transformaba en un escenario, las operaciones en una completa puesta en escena: Orlan era intervenida quirúrgicamente sólo bajo anestesia local, mientras leía en voz alta textos tales como El Estadío del Espejo de Lacán, o Powers of Horror de Kristeva. La acompañaba un grupo de performers, los médicos eran caracterizados, el quirófano era invadido por elementos que iban desde crucifijos hasta frutas, y contaba con vestimenta confeccionada por diseñadores del nivel de Paco Rabanne. Estas operaciones eran televisadas y transmitidas por internet, lo que permitía la interacción de Orlan con los espectadores. De esta forma ella, al igual que dios, lograba la omnipresencia: era capaz de estar en todos lados al mismo tiempo, y a la vez en ninguno. Todo el proceso fue registrado paso a paso por videos y fotografías, para dar respuesta a la obsesión de los individuos con lo visual, y reflejar en qué medida han sido reconstituidos los sentidos humanos al ser atravesados por las nuevas tecnologías de la medicina y de la comunicación, en un mundo en el cual la violencia y la crueldad se han convertido en productos de consumo de todos los días.

Sostiene que “Si la medicina es la religión de nuestra época, el quirófano es nuestro santuario sagrado.”. Varios registros de estas performances pueden verse en el documental-no-apto-para-impresionables Carnal Art (Stephan Oriach, 2001), disponible en YouTube. Las imágenes resultan fascinantes a la vez que repugnantes, es

imposible olvidarlas fácilmente.

Muchos han malgastado su tiempo juzgándola por su belleza o su fealdad, por su sanidad mental o locura, pocos comprendieron que el objetivo perseguido por Orlan nada tenía que ver con mejorar su estética, o criticar las cirugías, o morir en el intento; esto hizo que demorara dos años en hallar un cirujano plástico que comprendiera y acompañara su proyecto. Su crítica se destina al estricto régimen de belleza al que se someten los famosos, y quiere demostrar de qué manera la imagen que tenemos de nosotros mismos se encuentra estigmatizada por la publicidad y el cine.

Para eso rompe el espejo, deja de reconocerse en él, desenmascara el truco, revela aquello que hay detrás-de, para que el espectador no olvide que el ideal es simplemente una ilusión, que no hay nada bajo la máscara. No espera una respuesta determinada, espera simplemente un espectador activo, “que se trague su voyeurismo”.

Orlan es un modelo que no puede copiarse, y, al mismo tiempo, es una copia sin original. Es la mujer que fue y que será, mientras no es nada al mismo tiempo. Destruye las divisiones entre hombre-mujer, interior-exterior. Llegó a autoproclamarse “primera transexual de mujer a mujer” (por lo que fue no poco criticada), pero a diferencia del transexual que se cambia el sexo para completarse, Orlan nunca lo logra. Ella es un “cadáver exquisito” de su propio cuerpo, una muñeca viviente a la que arma y desarma con sus propias piezas, juega consigo misma, invierte el orden natural, canibaliza el canon de belleza, poniendo el cuerpo en el lugar del espectáculo, evidenciando el ritual de sumisión, jugando con el ser sujeto y objeto fetiche al mismo tiempo.

Orlan es el monstruo de Frankenstein, fabricado por ella, en sí misma, es ella quien le da vida. El monstruo de cada época ha hecho las veces de chivo expiatorio de las ansiedades de la sociedad, esa pesadilla colectiva, esa pobre criatura creada por gente con dinero que ahora no la necesita. En tiempos de Mary Shelley (quien antes de casada llevaba como primer apellido el de su madre Wollstonecraft , filósofa feminista) supo representar, entre otras cosas, el temor a las máquinas que reemplazaban a los obreros en el contexto de la Revolución Industrial; en plena crisis de los años ´30 a través del film Frankenstein (James Whale, 1931) el monstruo, que es mudo, incapaz de expresarse, posee un cerebro criminal culpa de la sociedad, y es ese otro salvaje que corporiza lo sexual reprimido.

Podemos pensar a Orlan como ese otro monstruoso de fines del siglo XX y principios del siglo XXI, aquel cuerpo reciclado, aquella carne muerta y resucitada en una nueva forma, aquello que la sociedad se ocupa de tapar, el temor a la caída de las imágenes que esconden una verdad, el temor a la imposibilidad de imperfección y eternidad, la vulnerabilidad que encierran los cuerpos “bellos”. El simple montón de tripas que, al fin y al cabo, todos en realidad somos.