El desafío nacionalista. El pensamiento teológico-político de Franz Rosenzweig by Anthropos

EL DESAFÍO NACIONALISTA

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PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

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Daniel Barreto

EL DESAFÍO NACIONALISTA El pensamiento teológico-político de Franz Rosenzweig

Presentación de Reyes Mate

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El desafío nacionalista : El pensamiento teológico-político de Franz Rosenzweig / Daniel Barreto ; presentación de Reyes Mate. — Barcelona : Anthropos Editorial, 2018 XXXI p. 335 p. ; 21 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 232) Bibliografía p. 317-331 ISBN 978-84-17556-06-8 1. Nacionalismo 2. Ideologías religiosas y teocráticas 3. Filosofía de la religión 4. Filosofía social y política 5. Religión y política I. Mate, Reyes, pres. II. Título III. Colección

Primera edición: 2018 © Daniel Barreto González, 2018 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2018 Edita: Anthropos Editorial. Barcelona www.anthropos-editorial.com ISBN: 978-84-17556-06-8 Depósito legal: B. 28.093-2018 Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 936 972 296 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917021970/932720447).

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A mis padres

Wir schmähen ja weder die Wissenschaft, noch bolschewisieren wir die Kirchen, noch begraben wir den Staat. Nur die Götzenbilder der drei stürzen wir... FRANZ ROSENZWEIG

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PRESENTACIÓN EL SUBSUELO TEOLÓGICO DEL NACIONALISMO Reyes Mate

El nacionalismo es ahora un tema de interés. Este trabajo de Daniel Barreto no es interesante, sin embargo, porque trata del nacionalismo sino por cómo lo hace. No encontrará el lector ninguno de los tópicos que frecuentan politólogos conocidos y luego mil veces reproducidos por articulistas o tertulianos. Lo aborda convocando a un pensador singular, Franz Rosenzweig, uno de esos genios, mal conocido por el público hispanohablante, que explican el renacer del pensamiento judío en el siglo XX o, lo que es lo mismo, el renacimiento de la filosofía en Occidente. A ese universo pertenecen movimientos filosóficos como la Teoría Crítica o pensadores como Benjamin o Adorno. Nada de eso hubiera sido posible, sin embargo, sin el discurso innovador de Franz Rosenzweig. El desafío nacionalista que aquí presentamos se adentra en ese proteico asunto desde la perspectiva que dice el subtítulo del libro «El pensamiento teológico-político de Franz Rosenzweig». No espere el lector razonamientos convencionales, a favor o en contra, donde encajar sus preferencias. Prepárese, más bien, para sorprenderse porque el pensador alemán le va a llevar por vericuetos insospechados que desvelarán a la postre las claves profundas de un fenómeno cuya fuerza no se explica diciendo que es un sentimiento. Tras él hay severas opciones teóricas tanto más eficaces cuanto menos conocidas son. Me voy a permitir adelantar algunas de estas manifestaciones con la esperanza de que el lector haga por su cuenta acopio de todas ellas leyendo el libro. 1. La falsa universalidad moderna La Ilustración llegó a Europa como la expresión de la mayoría de edad de la razón. Hegel se la representa como dando tumVII

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bos por la historia hasta que por fin llega a casa. Esa razón crítica que emanaba de la libertad del sujeto es una razón emancipada de todas las tutelas que la mantenían en minoría de edad. El ejercicio libre de la razón tenía que sacudirse toda pretensión normativa de la religión, de la naturaleza o de la sociedad. Liberada de toda tutela, la Ilustración se presenta en la historia como expresión de una racionalidad adulta que está a disposición de todo el mundo, es decir, se presenta con vitola de universalidad. Lo que pueda llegar a afirmar no solo está al alcance de todos sino que debe valer para todos. Pero no todos lo ven así. En aquel momento había racionalidades pendientes de otras tradiciones religiosas, distintas de ese cristianismo que había dominado en Europa y enseguida captaron que tenían que pagar un alto precio para formar parte del mundo ilustrado. Tenían, en efecto, que elegir entre ser ilustrados o ser... judíos o musulmanes, por ejemplo. Si no se sentían a gusto en esa universalidad canónica, que llamamos Ilustración, era porque pronto vieron que esa razón moderna tenía una historia vinculada a otra tradición religiosa, la cristiana, con lo que la pretendida universalidad de la razón se les aparecía como la universalización o generalización de un modelo particular de racionalidad. Cuando Max Weber coloca en el protestantismo la matriz originaria de la racionalidad occidental, está reconociendo que otras religiones pueden ser matrices igualmente fecundas de racionalidades diferentes pero que la fuente de la razón europea moderna era cristiana. Quien quisiera ser alguien tenía que ser realista y aceptar que la razón que mandaba era esa forma adulta de racionalidad europea que llamamos Ilustración. Moses Mendelssohn, un notable filósofo ilustrado de origen judío —tan ilustrado era que sirvió de modelo al filósofo Efraim Lessing para dibujar uno de los personajes más conmovedores de la Ilustración: Natán el Sabio— buscó una mediación entre la pretensión de universalidad de la Ilustración y la autoconciencia del judío de tener que decir algo propio, proponiendo al judío moderno algo así como una doble militancia: hacia dentro, judíos y, hacia afuera, ilustrados. Lo expresaba así en su gran libro sobre la identidad judía titulado Jerusalén: «adaptaos a las costumbres y a la constitución del país al que os hayáis trasladado, pero manteneos también con perseverancia en la religión de vuestros mayores. ¡Soportad tan bien como podáis las dos cargas!» (Mendelsshon, 1991: 263). No VIII

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hacer una tesis doctoral sobre Hegel, el autor que más contundentemente ha vinculado la racionalidad moderna con el cristianismo. Todo apunta a que este genial pensador quiere ser moderno sacrificando su ser judío. 2. Pero ni siquiera él lo va a tener fácil. Esas dos almas, la de Atenas y la de Jerusalén, se van a dar cita en su interior en una confrontación modélica que va a marcar de alguna manera el destino del pensamiento europeo. El debate se despliega en un carteo entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock, entre mayo y diciembre de 1916. Uno y otro son historiadores y judíos con la diferencia de que Rosenstock ha dado el paso del bautismo para ser un moderno consecuente, es decir, alguien capaz de casar religión con historia, o, más exactamente, lo excesivo de la religión con lo absoluto de la historia. Rosenzweig, por el contrario, todavía está en la estela historicista que inspira su maestro, Friedrich Meinecke, más cercano al relativismo que al absolutismo; más interesado en conocer los hechos que el sentido de la historia. En el curso de una noche de discusión entre los dos primos y amigos, en 1913, Rosenstock desarbola el relativismo de su interlocutor sobre todo por el testimonio de su vida. A Rosenzweig le fascina esa congruencia entre creencias y razón. Lo que descubre Rosenzweig es la fuerza de la idea de revelación que está en la razón de ese compromiso existencial y filosófico. La revelación es ciertamente una categoría teológica, pero si dice verdad lo será para todos porque afecta a la realidad común. Su interlocutor le hace saber que la revelación que inspira esa confluencia no es la judía sino la cristiana, algo que para un estudioso de Hegel, como él, le resultaba cercano y comprensible. De aquel encuentro agónico Rosenzweig sale dispuesto a convertirse, tal y como recuerda Daniel Barreto en el Capítulo Primero. Cuando el contacto se reanuda en 1916, después de un tiempo de silencio, Rosenstock se sorprende no solo de que Rosenzweig no se haya convertido sino de que haya hecho del judaísmo el centro de su vida y al enterarse se lo echa en cara diciendo, citando a Cyrano de Bergerac, «pero ¿qué demonios haces en esa galera?». Rosenzweig quiere explicarse ante el amigo porque se lo ha pensado a fondo. Y empieza un apasionante debate epistolar en el que se cruzan las consideraciones teológicas con las políticas. Importante para la argumentación de Rosenzweig es la valoración del momento histórico. Estamos en plena guerra mundial, una catástrofe humanitaria en la que naufragan los valores X

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era mero tacticismo porque la constitución que tenían que respetar estaba construida con una racionalidad moderna que ellos podían perfectamente compartir. Les proponía ser ilustrados pero no pagar el precio de la asimilación, en el sentido de renegar de las propias raíces. Ese equilibrio era difícil de sostener y fracasó. Al judío ilustrado le resultaba difícil poner un límite al proceso de asimilación. ¿Cómo sostener que el día de fiesta es el Sabbat cuando el calendario decía que era el domingo? No era fácil. Menos aún, que las virtudes cívicas no fueran las que marca la ética protestante que informaba esa racionalidad. Por eso la asimilación acaba traduciéndose en integración social y cultural. La doble militancia del filósofo Mendelssohn no arraigó ni en los suyos. Su hijo Abraham se hizo bautizar y el mismo camino siguieron los descendientes entre los que figuran ilustres músicos, escritores y financieros. Habría que tener en cuenta, por otro lado, cómo veían los no judíos esa cascada de conversiones: no se creían que fueran sinceras y no estaban dispuestos a dejar de tratarles como judíos por muy profundo que fuera su compromiso con la Ilustración. Seguía pues activa la alternativa entre ser judío y ser moderno y eso se traducía en cada judío adulto en una crisis existencial. Quien tuviera aspiraciones tenía que elegir entre ser alguien o ser judío, una decisión que desgarraba cada una de esas biografías porque el resultado, cualquier que fuera la decisión, no iba a ser reconocido ni por los judíos ni por los no judíos. De esa crisis solo salía «una especie de marrano, como los miles que vivieron la clandestinidad en España», como alguien dijo de Gustav Mahler, un personaje que ilustra perfectamente este desgarro (Lebrecht, 2010: 122). Mahler, siendo ya un músico prestigioso, sabe que para dirigir la Opera de Viena tiene que dejar de ser judío y, por eso, como tantos otros, se bautiza. Pese a sus esfuerzos por asimilar la religión cristiana, no puede silenciar lo que su mujer, Alma, calificaba de «orgullo veterotestamentario». Y él mismo confesaba a su amigo Bruno Walter haber tenido que pasar por esto «por instinto de conservación». El bautismo no supuso la negación de sus raíces judías, tan presentes en su música, a las que él rendía reconocimiento con gestos sencillos como no privarse de visitar la sinagoga de cada ciudad en la que actuaba o tan decididos como ofrecer su música como bandera de los Dreyfussards. Este es el panorama, tal y como relata Barreto en su primer capítulo, que se encuentra Franz Rosenzweig, quien se presta a IX

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europeos pero que hay que ver también como la realización de posibilidades —perversas ciertamente— inscritas en el programa ilustrado. La Primera Guerra Mundial sería así la consumición o destrucción, pero también la consumación o realización de la modernidad. Ese acontecimiento que Rosenzweig está viviendo en el frente de batalla, inspira su reflexión y le permite captar su significación epocal. Si además tenemos en cuenta la tesis de su oponente, que defendía con energía el cariz cristiano de la modernidad, no podemos sorprendernos de que Rosenzweig se lo pensara dos veces antes de dar el paso del bautismo. Por eso, a la observación del amigo que defiende la misión civilizadora del cristianismo que ha inspirado la modernidad, Rosenzweig le replica que el no embarcarse en esa aventura nada tiene que ver con el tópico cristiano que moteja al judío de «duro de cerviz», sino con la mirada específica que pueda tener el judío sobre la crisis de la modernidad. Lo que Rosenzweig quiere hacer ver a su oponente es que el judío hace una lectura de la modernidad distinta de la del cristiano (o poscristiano) no solo porque la tiene que vivir desde el margen sino porque valora de otra manera los principios que la inspiran. Lo que le propone entonces es que uno y otro, antes de descalificarse entre ellos con tópicos (los del cristiano respecto al judío, cargados de antisemitismo; los del judío respecto al cristiano, no exentos de resentimientos), se escuchen, traten de comprender cómo cada cual se entiende y luego analicen cómo se sitúa el cristianismo y el judaísmo ante la historia en general y sobre todo ante ese momento histórico particular que es la modernidad. Lo primero que diría el judío al cristiano es cómo le ve. Rosenzweig reconoce que hay dos miradas posibles. La primera, más superficial, diría que el judío considera al cristianismo como una «religión-hija», como una religión que hereda los grandes principios éticos de la casa paterna. La otra, más profunda, entendería que «el Mesías vaga de incógnito entre las naciones y solo cuando haya atravesado todas esas estaciones acontecerá el tiempo de nuestra redención». Colocaría entonces al Mesías o a la verdad por encima de uno y otro, siendo uno y otro momentos distintos y complementarios de la misma revelación. Propio del cristianismo sería ir al mundo, salir de sí, mientras que propio del judaísmo sería identificarse consigo mismo. En su jerga, aquel sería «vía» y este, «vida». XI

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Rosenzweig quiere que ambas especializaciones revelatorias fueran complementarias, pero bien sabe que expertos y autoridades de uno y otro lugar no lo ven así. No se refiere solo al enfrentamiento histórico entre la Iglesia e Israel, sino al conflicto que nace de su misma existencia. En efecto, el papel de testigo de lo absoluto que ejerce el judío, con su mera existencia, es una protesta permanente contra el poder de la historia que el cristianismo nunca ha querido entender, siendo más bien la causa fundamental del antijudaísmo del cristianismo. El ancestral antisemitismo cristiano nace de lo que Israel es y no solo de avatares históricos. Así de claro lo dice Rosenzweig en las últimas páginas de La estrella de la redención: «la existencia del judío impone en todos los tiempos al cristianismo el pensamiento de que no ha llegado a la meta, de que no ha llegado a la verdad, sino que siempre sigue estando de camino. Este es el motivo de odio más hondo del cristiano al judío, que ha recogido la herencia del odio pagano. En última instancia no es más que odio a sí mismo, pero dirigido sobre el contumaz amonestador silencioso, que solo advierte, sin embargo, con su existencia». Y un poco más adelante dirá que «el judío sin quererlo, avergüenza al cristiano. Es odio contra la propia imperfección, contra el propio todavía no...». El judaísmo es como el espejo en el que el cristiano ve su imagen, la imagen esforzada de quien corre hacia la meta. Es tanto su empeño que tiende a pensar que ya ha llegado cuando la verdad es que sigue en camino. No le gusta que se lo recuerden, por eso devuelve con antisemitismo el favor que le hace el judío al recordarle dónde se encuentra. La tragedia cristiana es que el cristiano no puede renunciar al judío so pena de descarrilar en su proyecto histórico. Y como descarrilaría si identificara su ideal con alguna estación de paso, por y para eso el cristiano tiene que renunciar a «enraizar su fe en una realidad nacional», es decir, el cristiano no puede reducir el contenido de su fe a un momento de la historia. Que el punto de vista del judío cause desazón o indignación en el cristiano es harto comprensible dado que cuestiona la autoridad de la autonomía que el moderno piensa haber conquistado, gracias ciertamente al cristianismo según la versión weberiana, pero liberándose de él (lo que no impide reconocer que, como dice el teólogo Johann Baptist Metz, «no haya causa moderna que no haya sido desautorizada por la Iglesia católica»). Ahora resulta que la libertad soberana tiene que medirse con el sentido que el XII

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judío dice representar por nacimiento. Se entiende el desconcierto de su interlocutor, que ha llegado a la autonomía del individuo dejando atrás el condicionante judío que Rosenzweig hace valer ahora. Rosenzweig tiene que justificar en qué sentido el pueblo judío es «vida», es decir, está cabe Dios, descansando en el final. Pues eso es así, sigue diciendo Rosenzweig, porque la existencia del pueblo judío es, a diferencia de la cristiana, un pueblo elegido, vive de la experiencia de ser un pueblo de Dios. El pueblo judío es un pueblo «santo», es decir, segregado o apartado de la marcha de la historia para llevar una existencia cabe Dios. Esa existencia es clave para el cristiano, que al tratar de convertir el mundo, corre el peligro de tomar una etapa por la meta y una determinada ideología o teología por expresión de la experiencia espiritual que conlleva la existencia en Dios. Para escapar a ese peligro necesita vitalmente apoyarse en la existencia física del pueblo judío. El Dios cristiano tiene sus raíces en el Dios de Israel. Jesús era judío. No habría Nuevo Testamento sin el viejo. Rosenzweig cuenta en La estrella de la redención la anécdota de Federico el Grande que pidió un buen día a un párroco pruebas de la verdad del cristianismo: «los judíos, Majestad», fue su respuesta (Rosenzweig, 1997: 485). «De nosotros», añade Rosenzweig, «no pueden dudar los cristianos. Nuestra existencia les garantiza su verdad». Quien da sentido a la figura de Jesús es la promesa hecha a sus padres judíos y que ellos, los judíos actuales, mantienen viva. Se entiende por qué Pablo defienda que los judíos deban estar hasta el final de los tiempos. El judaísmo, con su eterna supervivencia, «es fuego que alimenta los rayos que irrumpen en el cristianismo». Mientras el pueblo judío sea judío y no cristiano, será señal de que el cristiano está por el buen camino, es decir, en camino. Para evitar que el cristianismo no desmaye en su esfuerzo por llevar la historia a su punto Omega, como diría Teilhard de Chardin, para que no caiga en la tentación de la idealización, no hay que perder de vista al Jesús histórico, tentación permanente de «sus adoradores filosóficos o nacionalistas» (Rosenzweig, 1997: 485). El adorador filosófico puede caer en la tentación de convertir a Jesús en un Sócrates, grave error, porque lo que está en juego no es la sabiduría sino la salvación y eso está ligado a una historia del ser humano que hemos conocido gracias al pueblo judío. El peligro del nacionalista es traducir la elección en protagonismo o XIII

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ALGUNAS PÁGINAS HAN SIDO ELIMINADAS

riamente la pregunta: ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio?» (Hegel, 2005: 144). Lo llamativo no es la pregunta final, sino lo que dice antes, a saber, que la historia se ha construido sacrificando la dicha de los pueblos, la sabiduría política y la virtud de los ciudadanos. Y eso, a saber, que la historia se haya construido sobre la desdicha de la gente, la ignorancia de los poderosos y el recurso a los peores instintos de los ciudadanos, le sorprende: no le parece propio del homo sapiens. Y se pregunta por qué así, por qué tanta violencia. Hay un gran sentido moral en esa indignación que le dura media hora porque enseguida se da una explicación tranquilizadora: el progreso. La violencia siempre dispone de buenos abogados. Sloterdijk habla del carácter fundante de la ira. La Ilíada comienza así: «canta, oh diosa, la ira de Pelide Aquiles». El primer muerto de la Biblia es un asesinato. Para Marx es la partera de la historia... Pues bien, Agamben se planta en Altissima povertà, y se plantea cómo imaginar una política sin violencia. Una tarea ingente porque la violencia política va ligada al derecho que se funda en la violencia y gracias a ella se mantiene. La alternativa sería la renuncia al derecho a tener derecho (de propiedad). Y eso significa re-pensar la povertà franciscana. Hay ahí ecos rosenzweigianos. En La estrella de la redención sostiene que la vida es movimiento y la muerte, inmovilidad. El Estado, sin embargo, necesita paralizar el movimiento, imponiendo su ley. Hay una tensión entre el pueblo que quiere vivir y el Estado que quiere mandar mediante el derecho. Y «es entonces cuando el Estado revela su verdadero rostro. El derecho no era más que su primera palabra. Esa palabra no puede sostenerse contra el cambio de la vida. Pronuncia ahora su segunda palabra: la palabra de la violencia» (Rosenzweig, 1997: 394). Esta oposición entre pueblo y Estado es común a ambos. La crítica de Agamben al concepto de biopolítica lo que realmente denuncia es la reducción de bios a zoe, del ciudadano al mero hombre o nuda vida. Para la política todo ser humano es prescindible. Algo de esto encontramos en Rosenzweig. En Vox Dei? opone la vida del pueblo a la lógica del poder del Estado. Lo que les distingue es el tiempo. Para el Estado solo hay presente porque su poder se substancia en decisión, en el acto de decidir. Para el pueblo, sin embargo, hay pasado y futuro; memoria y esperanza, por eso la política tiene un patrimonio que gestionar y una esperanza que realizar. La negación del tiempo, en la teoría de RosenXXIX

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zweig, coincide con el sacrificio del individuo y del pueblo al poder del Estado. Desde estos supuestos la filosofía política de Giorgio Agamben pierde algo de su espesor y gana en claridad. 7. Rosenzweig muere en 1929 con cuarenta y tres años. Hitler ha escrito su Mein Kampf en 1925, pero aún no ha llegado al poder. Lo que esto significa es que el nacionalismo ya ha mostrado su rostro violento, como decía Rosenzweig, pero no ha llegado hasta el final. El apunte es importante a la hora de leer hoy la crítica de Rosenzweig. En efecto, la crítica de Rosenzweig al nacionalismo afectaba a su invisibilización del individuo y del pueblo. El Estado se los apropiaba y, por tanto, los negaba. Negaba que pudieran tener una palabra propia frente a los intereses del Estado. Rosenzweig había llegado a esa conclusión persiguiendo paso a paso la formación y el sentido de la historia occidental. La suya era pues una estrategia genealógica. Pero ocurrió Auschwitz y eso obliga a un ajuste de la lente de lectura. La novedad reside en que la negación del individuo y del pueblo que acarreaba la figura del Estado, según Rosenzweig, era sobre todo legal y funcional. Legalmente el individuo solo era sujeto de derechos en apariencia y el pueblo solo existía como receptor pasivo de las decisiones del Estado. Ahora bien, tras la «solución final», dictada por el nacionalsocialismo, la negación del otro es física y metafísica. Se decretó y llevó a efecto la expulsión de la condición humana y su exterminio físico. Hay un cambio cualitativo entre el antes y el después de Auschwitz también en lo tocante al nacionalismo. Ese hecho excedió todo lo pensable e imaginable y cuando lo impensable tiene lugar se convierte en lo que da que pensar. Como he señalado en otros lugares, ese es el origen del concepto «deber de memoria». Obligación de repensar todo a la luz de lo que hicimos y no supimos pensar. Remitir el conocimiento al acontecimiento. Pues bien «el deber de memoria» afecta a la lectura que hoy hagamos de Rosenzweig en el sentido de que tenemos que completar la estrategia genealógica con la anamnética. No solo tenemos que tener en cuenta cómo se ha forjado el nacionalismo sino también recordar lo que ha llegado a ser. No nos es permitido ya quedarnos a las puertas de lo que el nacionalismo puede llegar a ser en su negación del otro sino que tenemos que medirle por lo que ha llegado a ser. Hay que verle desde el origen y desde el final. Es verdad que hay nacionalismos de muchos colores y alguXXX

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nos de ellos conviven con la democracia. Ahora bien, lo que nos pide el «deber de memoria» es considerarles desde lo que, en una versión extrema pero coherente, ha llegado a ser o, lo que es lo mismo, desde lo que pueden ellos mismos llegar a ser. Esta perspectiva, lejos de debilitar el análisis de Rosenzweig, lo refuerza porque nadie ha visto con tanta claridad la impasibilidad del Estado. Es verdad que lo ocurrido hubiera sorprendido al propio Rosenzweig, pero la finura de su análisis, sustentada en un discurso teológico político, ya advirtió que por la puerta del nacionalismo podía colarse no solo el antisemitismo, sino la catástrofe para toda la humanidad. 8. El trasfondo teológico, nunca explicitado, del nacionalismo puede ayudar a entender su persistencia. Deberíamos consecuentemente abandonar la idea de que es un sentimiento irracional y, por tanto, ajeno a cualquier mediación racional. Hay tras él mucha teoría y teología. Que sus defensores se adornen con la túnica de la laicidad es solo muestra de la superficialidad de sus análisis. Si Hegel está detrás del Estado-Nación, no se puede decir que el nacionalismo sea un asunto meramente sentimental. Si además, como muestra Daniel Barreto, tras el carácter absoluto del Estado-Nación está la secularización del poder divino, habrá que preguntarse qué tiene que ver el nacionalismo con la democracia, es decir, con una forma política heredera de la Ilustración. Al situar el debate sobre el nacionalismo en esta perspectiva teológico-política, Daniel Barreto ha hecho un inestimable servicio a la reflexión política y a su práctica también. Bibliografía COHEN, H.: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, Anthropos, Barcelona, 2004. DUQUE, F.: Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998. HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 2005 (traducción de José Gaos). LEBRECHT, N.: ¿Por qué Mahler? Cómo un hombre y diez sinfonías cambiaron el mundo, Alianza, Madrid, 2010. MATE, R.: Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997. MENDELSSOHN, M.: Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo, Anthropos, Barcelona, 1991. ROSENZWEIG, F.: La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca, 1997. XXXI

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INTRODUCCIÓN

El objeto de este libro es el pensamiento teológico-político de Franz Rosenzweig (1886-1929), la relación entre religión y política en su filosofía. El punto que articula esta relación es la idea de universalidad. Universalidad, religión y política son las categorías que organizan nuestra lectura. La idea de universalidad se hace visible a partir de una comprensión específica de los procesos en los que lo religioso y lo político, la Iglesia y el Estado, el pueblo judío y el cristianismo, Ilustración y tradición configuran sus relaciones. Y, más concretamente, se pone de relieve en la genealogía y la crítica del Estado-Nación. Asimismo, el interés de este libro se inscribe en el propósito más amplio de subrayar las virtualidades de la filosofía rosenzweigiana para pensar el presente. ¿Por qué plantear una lectura filosófico-política de Rosenzweig? En general, su obra principal, La estrella de la redención, es vista por la academia y los lectores como un tratado de filosofía de la religión, cuando no teológico, y sobre todo como una obra cumbre del pensamiento judío del siglo XX. De hecho, después de la Segunda Guerra Mundial, la recepción inicial del pensamiento de Rosenzweig fue teológica. El nuevo diálogo entre judíos y cristianos encontraba en su pensamiento una teoría del doble acceso a la verdad que permitía abordar los encuentros con un novedoso marco teológico.1 Sin embargo, esta visión necesita una matización inicial. Ciertamente, La estrella de la redención se ocupa con profundidad de cuestiones religiosas, pero también contiene, por ejem1. Gérard Bensussan, Franz Rosenzweig. Existencia y filosofía, trad. D. Barreto y H. Santana, Anthropos, Barcelona, 2009, pp. 12-13.

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plo, una estética con su teoría de las artes, una interpretación de la historia de la filosofía desde los griegos hasta Hegel, una original fenomenología de las fiestas judías y cristianas e incluso una teoría de la tragedia, tanto antigua como moderna. En un texto aclaratorio a La estrella, Rosenzweig asegura que su obra no es un tratado teológico, sino un «sistema de filosofía».2 La palabra «religión», nos dice, ni siquiera aparece en el libro. Ahora bien, la ausencia de esta palabra no obsta para que el libro trate ampliamente del judaísmo, el cristianismo y el islam. Apuntemos desde ya que —sin olvidar la distancia frente a la palabra «religión»— en este trabajo la utilizaremos en un sentido amplio, que incluye tanto las religiones monoteístas como sus sustitutos históricos y políticos. Rosenzweig añade a continuación que el suyo es un «sistema de filosofía» —y no una «teología»— que mantiene una relación con «lo judío» (das Jüdische) que no es la de un objeto exterior simplemente tematizado por la filosofía. Lo judío no es el objeto, sino el método de una filosofía nueva3 que va a requerir, como veremos, cuestionar la médula de la tradición filosófica. Esa nueva filosofía que asume lo judío como método se articula deconstruyendo el idealismo y la dialéctica de la totalidad. Cabe describir el «nuevo pensamiento» (das neue Denken) —nombre que acuña el propio Rosenzweig para su propuesta filosófica y la de una corriente de pensadores coetáneos afines—4 como una auténtica «filosofía del y»5 que formula una alternativa a la dialéctica, explícitamente a la dialéctica expuesta como sistema filosófico por Hegel. Con ello se trata de nombrar una forma de relación que no produzca una reedición de la totalidad en la que los singulares solo adquieren sentido y realidad plena en 2. F. Rosenzweig, «Das neue Denken», en Zweistromland, Philo Verlag, Berlín/Viena, 2001, p. 211 [El nuevo pensamiento (1925), trad. I. Reguera, Visor, Madrid, 1989, p. 45]. Salvo los casos en que se indica el nombre del traductor, la traducción de las citas del alemán, francés, inglés e italiano es nuestra. 3. Miguel García-Baró habla al respecto del «judaísmo metódico», «La figura de la Estrella. Una perspectiva global para la lectura de Rosenzweig», «Introducción» a F. Rosenzweig, La estrella de la redención, trad. Miguel García-Baró, Sígueme, Salamanca, 1997, pp. 14-15. 4. El propio Rosenzweig identifica entre las filas del «nuevo pensamiento» a Hermann Cohen, Eugen Rosenstock, Hans y Rudolf Ehrenberg, Martin Buber, Ferdinand Ebner y Florens Christian Rang, «Das neue Denken», Zweistromland, op. cit., p. 224. 5. Cf. Gérard Bensussan, Franz Rosenzweig. Existencia y filosofía, op. cit.

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tanto se vinculan al uno y todo. Frente al genio dialéctico de la mediación y de la reconciliación superadora, lo judío metódico —sobre ello ha insistido Jacques Derrida— significaría la reafirmación de la distancia como salvaguarda de la relación entre el mismo y el otro, del lenguaje como experiencia de esa distancia o relación con la alteridad. Hasta aquí entonces la primera indicación: planteamos en esta investigación una lectura filosófica de Rosenzweig. La estrella no es un libro entonces que quepa reducir a la temática teológica o de diálogo interreligioso, aunque ambas perspectivas encuentren desarrollos afines en la obra. ¿Y la dimensión política? ¿De dónde procede la hipótesis de una virtualidad filosófico-política de la obra de Rosenzweig? Antes que nada, conviene señalar que la reflexión y la preocupación sobre la política y sobre acontecimientos políticos son constantes en sus escritos. Así lo demuestran su epistolario, su tesis doctoral, dedicada a estudiar la teoría del Estado en Hegel, o sus ensayos sobre geopolítica, como Globus. Cabe afirmar que la lectura de las Gesammelte Schriften (Obras completas) de Rosenzweig revela una importancia central de las cuestiones políticas, tanto desde el punto de vista filosófico, como desde el análisis de la política internacional durante la Primera Guerra Mundial. Asimismo, en La estrella, la reactivación crítica de los Principios de la Filosofía del derecho de Hegel es de gran relevancia. La política ocupa un papel destacado en el conjunto de la obra de Rosenzweig, también en la arquitectura de La estrella de la redención. Nuestro propósito no es, como hemos indicado, aislar el pensamiento político de Rosenzweig, sino estudiar la dimensión política del conjunto de su pensamiento. Y esa dimensión del nuevo pensamiento remite precisamente a la cuestión de la universalidad. Nuestra indagación sobre la actualidad filosófico-política de Rosenzweig tiene una premisa crítica sobre la concepción moderna de lo político. Esta premisa es Auschwitz. La reflexión filosófica moderna sobre lo político ha construido su discurso como una defensa de la integración y la unidad del cuerpo político. El modelo del Estado-Nación se ha destacado por afirmar su gran potencial de homogeneización cultural y de exclusión política de los diferentes. Auschwitz es el acontecimiento que revela retrospectivamente la estructura de exclusión y justificación de la violencia asociada al Estado moderno primero y al 3

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Estado-Nación desde la Revolución Francesa.6 En la medida en que los desvela, Auschwitz exige a la filosofía repensar la cultura y la política occidentales. Desde Auschwitz y su nexo con la cuestión judía se ilumina también —con una luz que desnaturaliza y deslegitima— las lógicas de dominación colonial en África y América. Ciertamente, Rosenzweig no conoció ni supo del Holocausto, pues falleció en 1929, cuatro años antes del ascenso de Hitler al poder. Sin embargo, Rosenzweig ha sido descrito por Reyes Mate y Juan Mayorga, como un «avisador del fuego»,7 a saber, como un anticipador de la catástrofe. Esta visión anticipadora remite en Rosenzweig a su crítica a la forma de conocimiento occidental. La razón idealista y toda la filosofía con ella, se basarían en la reducción del individuo singular a la verdad superior de la totalidad, a una totalidad identificada con el pensamiento. Esta inserción en el todo funciona, a nivel epistemológico, como un justificador del sufrimiento humano. Su traducción política la encontramos cuando el Estado, el nacionalismo, la historia o la idea de progreso adoptan las formas de totalidades verdaderas y pensables. Auschwitz conduce también a repensar las múltiples relaciones establecidas entre religión y política en la edad moderna. El proceso de consolidación del Estado-Nación coincide con la tendencia histórica de la secularización y de la privatización de la religión. La constitución de lo político como una realidad autónoma ha surgido como una emancipación respecto de la religión. Según la concepción burguesa, el valor de la religión debe limitarse a la esfera privada. El pensamiento rosenzweigiano del «y» entre religión y política puede ayudar a problematizar la construcción de lo político como unidad excluyente y a la vez repensar el lugar de la religión en una sociedad laica. El tratamiento que Rosenzweig hace de esta cuestión podría servir de estímulo para repensar hoy la laicidad. Es indispensable comprender la vinculación entre valores laicos y su origen religioso si quere6. Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Trotta, Madrid, 2003; R. Mate, «¿Puede hacer Europa filosofía de espaldas a Auschwitz?», en Por los campos de exterminio, Anthropos, Barcelona, 2004, pp. 161-172. 7. Reyes Mate y Juan Mayorga, «“Los avisadores del fuego”. Rosenzweig, Benjamin y Kafka», en Reyes Mate (ed.), La filosofía después del Holocausto, Riopiedras, Barcelona, 2002, pp. 77-104.

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mos defender su validez y profundizar en el sentido de la autonomía ilustrada y de la propia laicidad.8 Repensar el trasfondo religioso que está en el origen de los nacionalismos y las democracias europeas se relaciona igualmente con la posibilidad de redefinir la política a partir de la perspectiva de quienes son excluidos precisamente de ella. El diálogo con el monoteísmo bíblico podría remitir entonces a la apertura de nuevas posibilidades políticas. Con este trabajo pretendemos señalar que el pensamiento de Rosenzweig es un lugar idóneo para el planteamiento y el debate de estas cuestiones. La idea de universalidad, inscrita en la relación entre religión y política, orienta nuestra lectura de las obras y textos fundamentales de Rosenzweig.9 El primer capítulo tiene un doble objetivo: exponer las líneas generales del nuevo pensamiento y leer desde nuestro interés hermenéutico el debate epistolar entre Rosenzweig y Eugen Rosenstock. Ambos objetivos son indiscernibles del itinerario biográfico del filósofo. El segundo paso es el estudio de la relación entre religión y política en la primera gran obra de Rosenzweig, Hegel y el Estado. Nuestra hipótesis es que la tematización de la universalidad en La estrella de la redención mantiene un vínculo fundamental con la crítica rosenzweigiana de Hegel y que la comprensión de la actualidad política de Rosenzweig requiere volver sobre los vínculos entre Hegel y el Estado y La estrella de la redención. En tercer lugar proponemos una interpretación de los «textos políticos de juventud» de Rosenzweig, escritos en 1917. Concentramos la atención en los dos más importantes, Globus y Vox Dei?, que hasta ahora solo habían recibido un interés marginal por los investigadores. Nuestra lectura defiende que estos textos mantienen una coherencia interna en el conjunto del pensamiento rosenzweigiano, especialmente en lo que respecta a la cues8. Reyes Mate: «Si queremos depurar la Modernidad de la referencia religiosa tenemos que preguntarnos si es posible y si es conveniente (teniendo en cuenta que la última herencia del cristianismo afecta a la figura misma de los Derechos Humanos). Entiendo que ni es posible vivir sin referentes simbólicos, ni es conveniente. Se impone entonces la segunda estrategia: re-pensar la laicidad», en «La presencia pública de la religión en la sociedad contemporánea», en La herencia del olvido, Errata Naturae, Madrid, 2008, p. 178. 9. Recogidos en los Gesammelte Schriften; Hegel und der Staat, la tesis doctoral de Rosenzweig, no está incluida en la edición de la Obra completa, lo cual implica ya una determinada recepción de la obra de Rosenzweig.

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tión de la universalidad. Con «coherencia interna» no nos referimos a un sistema formado por las distintas obras, sino a un criterio hermenéutico que permite descifrar las conexiones de sentido de estos textos políticos y su relación con La estrella. El cuarto y el quinto capítulo estudian la relación de religión y política en La estrella de la redención y en otros ensayos de la misma temática. Las interpretaciones articuladas en las lecturas del debate con Rosenstock, Hegel y el Estado y Globus alcanzan una explicitud y desarrollo definitivos en La estrella de la redención. Primero estudiamos el pensamiento rosenzweigiano sobre el cristianismo, su secularización y sentido político para la Modernidad, así como su interés para el debate actual sobre el lugar de la religión en la genealogía del nacionalismo y las democracias liberales. El capítulo quinto estudia la dimensión filosófico-política de la analítica existencial del pueblo judío expuesta en La estrella de la redención. De ahí deriva el concepto rosenzweigiano de universalidad, que conectamos con el debate filosófico contemporáneo sobre la democracia. Finalmente, presentamos las conclusiones y perspectivas a las que conduce nuestro itinerario. El objetivo de señalar la actualidad de Rosenzweig determina el tratamiento de las conexiones que acercan en diálogo la filosofía rosenzweigiana a los debates de la filosofía política contemporánea. De ahí que prioricemos la comparación entre Rosenzweig y filósofos de temática próxima como Walter Benjamin, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida y Giorgio Agamben o insertemos a Rosenzweig en los debates sobre religión y secularización de Jürgen Habermas, Hans Blumenberg y Jean-Luc Nancy. Asimismo subrayamos las conexiones con los pensadores de la democracia radical como Miguel Abensour, Claude Lefort, Jacques Rancière y Slavoj ™iÆek. Nuestra lectura del pensamiento de Rosenzweig debe mucho, sin duda, al pensamiento de Reyes Mate. Su libro Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados (Anthropos, 1997)10 y su reflexión constante sobre la actualidad de Ro10. Para una visión panorámica sobre la bibliografía dedicada al pensamiento de Rosenzweig véase Miguel García-Baró, art. cit., pp. 34-39; también véase la compilación bibliográfica elaborada por L. Anckaert y B. Casper, An Exhaustive Rosenzweig Bibliography. Primary and Secundary Writings, Bibliothek van de Faculteit Godgeleerdheid, Lovaina, 1995. En esta introducción no pretendemos la exhaustividad, sino solo destacar las investigaciones sobre Rosenzweig que más han determinado nuestro enfoque hermenéutico.

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senzweig, son impulsos e inspiración básicos y continuos de nuestro trabajo. Esa inspiración se ubica en la influencia más amplia que significan para esta investigación los trabajos del grupo Filosofía después del Holocausto, dirigido por el propio Reyes Mate en el Instituto de Filosofía del CSIC. Desde enero del 2005 hasta hoy he tenido el privilegio de asistir a los seminarios del grupo y aprender escuchando a José María Mardones, Manuel Fraijó, José Antonio Zamora, Alberto Sucasas, Juan Mayorga, Tomás Valladolid, Patricio Peñalver, Antolín Sánchez Cuervo, Agustín Serrano de Haro y muchos otros investigadores de enorme valía. Junto a estas influencias, el desarrollo de varias líneas de análisis importantes de los textos de Rosenzweig debe también una parte considerable a la obra del filósofo Gérard Bensussan, uno de los grandes conocedores en Francia, junto a Stéphane Mosès, del pensamiento de Rosenzweig. A sus trabajos debemos especialmente el interés por las dimensiones políticas de Rosenzweig y por sus conexiones con la filosofía contemporánea. La investigación reciente en lengua alemana sobre Rosenzweig —además de los trabajos clásicos de Bernhard Casper o Michal Schwarzt sobre el pensamiento dialógico— nos ha permitido en general situar y comprender tanto el contexto histórico-político de Rosenzweig como su crítica al idealismo alemán y Hegel. Nos referimos a estudiosos como Schmied-Kowarzik, Jörg Kohr, Axel Honneth, Otto Pöggeler, Daniel Krochmanlik, Micha Brumlik, etc. La investigación sobre Hegel y el Estado se remite a las aportaciones de la bibliografía alemana, sin olvidar a Pierre Bouretz o al propio Gérard Bensussan, traductor de la obra al francés, o del exhaustivo estudio del italiano Remo Bodei. Finalmente, este libro se nutre de lo que puede considerarse una nueva y muy reciente etapa en la recepción de Rosenzweig, procedente de Estados Unidos. Filósofos como Leora Batnitzky, Robin Gibbs, Bonnie Honig, Eric Santner o Danna Hollander, ponen menos el acento en la reconstrucción histórico-filosófica del pensamiento de Rosenzweig y tratan de insertarlo directamente, de manera audaz y creativa, en el debate filosófico-político contemporáneo. Sus trabajos han conseguido virar el pensamiento de Rosenzweig hacia la reflexión crítica sobre la idea de ciudadanía, la relación entre democracia y religión, el multiculturalismo, el estado de excepción o la violencia política.

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN. El subsuelo teológico del nacionalismo, por Reyes Mate .......................................................................

VII

INTRODUCCIÓN ..............................................................................

I. Salir del idealismo. El «nuevo pensamiento» .......................... 1. Permanecer siendo judío ......................................................... 2. Guerra Mundial ....................................................................... 3. El sacrificio de Isaac: el origen del nacionalismo ................... 4. El «nuevo pensamiento» ......................................................... 4.1. La destrucción de la totalidad idealista .......................... 4.2. Revelación, lenguaje y tiempo ........................................ 4.3. Acción y redención ......................................................... 5. Enseñanza, traducción y universalidad ..................................

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II. Estado e historia. Crítica al universalismo de Hegel ............. 1. Claves de lectura de Hegel y el Estado ..................................... 2. De Hegel a Bismarck ............................................................... 3. La genealogía del Estado como destino .................................. 3.1. Dos grandes corrientes políticas de la Ilustración en el contexto alemán ...................................................... 3.2. Espíritu del pueblo y religión ......................................... 3.3. Iglesia, Estado y Derechos Humanos ............................. 3.4. La «más alta subjetividad», el pueblo judío y Jesús ....... 3.5. El destino como superación política de la «más alta subjetividad» .................................................................... 3.6. El Estado-fuerza y la libertad como eticidad ................. 3.7. La oposición Iglesia-Estado como cristianización del Estado ......................................................................... 4. El núcleo cristológico de la racionalidad de lo real y de la realidad de la razón ....................................................

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5. La historia es el tribunal universal porque el cristianismo ha unido en la praxis razón y realidad .................................. 6. Sacrificios al ídolo del Estado ................................................. 7. Vinculación metodológica entre Hegel y el Estado y el «nuevo pensamiento» .....................................................

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III. Crítica de la globalización como universalismo ................... 1. Los «escritos políticos de juventud» ....................................... 2. Imperialismo como mundialización ....................................... 3. Lecturas de Globus .................................................................. 3.1. El «libro de la guerra» frente a los escritos judíos ......... 3.2. De la Mitteleuropa a los escritos judíos .......................... 3.3. Globus, ¿una universalidad de la diferencia? ................. 4. Diferencia entre los escritos políticos y el proyecto de renovación de la educación judía ..................................... 5. Globus y «el único punto de contracción» .............................. 6. Excurso. Estado moderno, pueblo y violencia. Rosenzweig y Agamben .........................................................

123 123 125 139 139 142 149

IV. Cristianismo, secularización y política .................................. 1. Abarcar los opuestos: Iglesia y Estado .................................... 2. Tres edades de la Iglesia: la eclesiología de Rosenzweig ........ 3. Iglesia joánica y revolución ..................................................... 4. Excurso. Teología y política en Walter Benjamin y Franz Rosenzweig .............................................................. 5. Rosenzweig y el debate actual sobre la secularización del cristianismo .....................................................................

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V. Judaísmo, universalidad y política .......................................... 1. La Realpolitik del idealismo hegeliano .................................... 2. Crítica de la violencia política ................................................. 3. Excurso I. Walter Benjamin y Franz Rosenzweig sobre derecho y violencia ...................................................... 4. La historia judía como límite al poder de la historia .............. 4.1. La tierra y el extranjero .................................................. 4.2. La lengua ........................................................................ 4.3. Las costumbres cambiantes y la intemporalidad de la ley ............................................................................. 4.4. Pueblo eterno y comunidad litúrgica transpolítica ........ 4.4.1. La escucha comunitaria ......................................... 4.4.2. La mesa compartida ............................................... 4.4.3. El saludo cara-a-cara y la promesa de una comunidad universal ........................................... 5. Guerra de religión, nacionalismo y «pacifismo auténtico» ....

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6. Excurso II. Rosenzweig frente a Carl Schmitt: teología y política .................................................................. 7. El judaísmo como resto y el resto como universalidad .......... 8. Crítica de la religión laica del progreso .................................. 9. Una conciencia que juzga la «Historia universal» .................. 10. La universalidad radical. Actualidad filosófico-política de Rosenzweig ....................................................................... 11. Acción ética, religión y democracia ......................................

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VI. Conclusiones y perspectivas ..................................................

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BIBLIOGRAFÍA ...............................................................................

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