Soñar en la antigüedad by Anthropos

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SOÑAR EN LA ANTIGÜEDAD

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFÍA 100

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA Rector General Eduardo Abel Peñalosa Castro Secretario General José Antonio De Los Reyes Heredia Coordinador General de Difusión Francisco Mata Rosas Director de Publicaciones y Promoción Editorial Bernardo Javier Ruiz López UNIDAD IZTAPALAPA Rector José Octavio Nateras Domínguez Secretario Miguel Ángel Gómez Fonseca Directora de la División de Ciencias Sociales y Humanidades Juana Juárez Romero Coordinadora General del Consejo Editorial de Ciencias Sociales y Humanidades Alicia Lindón Villoria Comité Editorial de Libros Gabriela Correa López (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa) Pablo Castro Domingo (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa) Pedro Castro Martínez (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa) Gustavo Leyva Martínez (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa) Alicia Lindón Villoria (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa) José Manuel Valenzuela Arce (El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana) El manuscrito de este libro ingresó al Comité Editorial de Libros del Consejo Editorial de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, para iniciar el proceso de evaluación por sistema doble ciego, en la sesión trimestral invierno de 2017, celebrada el 3 de abril 2017 y quedó aprobado para su publicación el 9 de septiembre 2017.

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Sergio Pérez Cortés

SOÑAR EN LA ANTIGÜEDAD Los soñadores y su experiencia

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

Consejo Editorial de Ciencias Sociales y Humanidades

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Soñar en la antigüedad : Los soñadores y su experiencia / Sergio Pérez Cortés. — Barcelona : Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, 2017 382 p. ; 21 cm. — (Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 100) Bibliografía p. 357-379 ISBN 978-84-16421-73-2 ISBN UAM: 978-607-28-1159-1 1. Filosofía occidental: antigua, hasta c. 500 2. Deconstructivismo, estructuralismo, posestructuralismo I. Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa (México) II. Título III. Colección

Primera edición: 2017 © Sergio Pérez Cortés, 2017 © Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa, 2017 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2017 Edita: Anthropos Editorial. Lepanto, 241. 08013 Barcelona, España www.anthropos-editorial.com En coedición con la Universidad Autónoma Metropolitana Prolongación Canal de Miramontes 3855. Ex Hacienda San Juan de Dios 14387, Tlalpan. Ciudad de México, México Unidad Iztapalapa Consejo Editorial de la División de Ciencias Sociales y Humanidades San Rafael Atlixco No. 186, edificio H, Segundo piso Colonia Vicentina, 09340 Iztapalapa. Ciudad de México, México ISBN Anthropos: 978-84-16421-73-2 ISBN UAM: 978-607-28-1159-1 Depósito legal: B. 27.694-2017 Diseño e ilustración de cubierta: Javier Delgado Serrano Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 936 972 296 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Este libro ha sido dictaminado positivamente por pares académicos ciegos y externos a través del Consejo Editorial de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa, se privilegia con el aval de la institución coeditora. Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917021970/932720447).

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PRESENTACIÓN SUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA ONÍRICA

¿Soy yo quien sueña? ¿Es a mí a quién pueden serle atribuidas esas narraciones extravagantes, por momentos criminales y las más de las veces imposibles? Los sueños posibilitan estas preguntas porque son un aspecto singular de la experiencia humana: el soñador sabe que los sueños son suyos, puesto que es él quien sueña, pero al mismo tiempo no puede estar seguro de que son su obra, al menos no bajo el estado de conciencia ordinario. Los sueños parecen escindir al individuo en diversas instancias de sí. Y sin embargo, está claro que sus sueños le conciernen solo a él, dicen algo de él mismo y de nadie más: soñamos siempre de manera individual, es decir como existencias subjetivas independientes. Con frecuencia, los sueños se presentan como acertijos: son narraciones hechas con los recursos de la imaginación por medio de un simbolismo atemporal y prelingüístico. Es precisamente ese carácter enigmático lo que parece demandar un cierto compromiso reflexivo que suscita diversas interrogaciones, nuevas maneras de introspección que pueden tomar la forma, sea de una interpretación del contenido del supuesto mensaje o bien preguntarse por el estado interior del soñador. Para muchos de nosotros, sujetos de la modernidad, después de la conmoción freudiana los sueños deben ser comprendidos en clave subjetiva: ellos permiten entrever una escena que, aunque interior al individuo, permanece largamente ignorada por este. Los sueños son hoy sobre todo manifestaciones de una verdad alojada en cada individuo que, aunque resulta ser su verdad más profunda, solo aflora a la superficie envuelta en los ropajes de la imaginación incontrolable. Puesto que son experiencias estrictamente individuales, los sueños se han convertido en un hilo más en la trama de reclusión del sujeto 7

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moderno en sí mismo. Pero este modo de relacionarse con los sueños, característico de la modernidad, no es sin embargo más que una entre otras distintas posibilidades en que los individuos de occidente han dialogado con sus sueños, se han interrogado a sí mismos e interactuado con otros soñadores. El propósito de este trabajo es justamente examinar otras formas de experiencia onírica es decir otras formas de incidencia de los sueños en la existencia. Para ello nos desplazaremos a la antigüedad. No lo hacemos con el fin de encontrar en qué medida esas experiencias antiguas se aproximan o prefiguran a la nuestra sino a la inversa, para mostrar la distancia que separa aquellas preocupaciones, esas ansiedades, esos afanes, de nosotros mismos. A diferencia del sujeto moderno quien, salvo sufrir problemas afectivos graves que lo remiten al diván, suele enviar los sueños al cajón de la indiferencia y el olvido, los individuos de la antigüedad hicieron uso de sus sueños para diferentes propósitos: para conocerse, para guiar su conducta, para establecer una diferencia con sus semejantes, para exaltarse o individualizarse. En la antigüedad, una vida razonable no podía dispensarse de esa tarea. La conciencia antigua interroga a los sueños pues no sabe a ciencia cierta cuál es su origen y no siempre cree que se trate de simples productos del psiquismo interior; en consecuencia, esa consciencia se problematiza a sí misma: ¿qué parte de responsabilidad tiene, qué le corresponde hacer, hasta qué punto está involucrada? y finalmente dialoga con muchos otros individuos acerca de sus sueños, sea para pedir su ayuda en la interpretación, sea para sobresalir entre ellos. Es debido a este desplazamiento que nuestro libro está dividido de la siguiente manera: el primer capítulo incluye las filosofías helenísticas y su concepción de los sueños. Su primer apartado se refiere a la filosofía estoica y el segundo a la filosofía de Epicuro. Hemos elegido las filosofías helenísticas porque son las que prestan mayor atención a la subjetividad soñadora y al carácter moral del durmiente. Ocasionalmente aparecerán mencionadas otras doctrinas filosóficas de la antigüedad, pero por su carácter ético aquellas doctrinas centran su reflexión en la manera en la que el agente moral debe hacer frente a sus producciones oníricas. Ambas se proponen definir una actitud que permita al soñador vivir una vida libre y verdadera, una plena realización de sí. Para estas filosofías los sueños no son un obstáculo a la vida moral sino una oportunidad de alcanzar la virtud, la impasibili8

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dad, la libertad interior, a pesar de las amenazas, tentaciones o insinuaciones que los sueños pueden propiciar. El segundo capítulo se ocupa de lo que hemos llamado «grandes soñadores», esto es de hombres y mujeres que han dejado testimonio explícito de la manera en que los sueños incidieron es sus vidas. El primer apartado se refiere a Elio Aristides, un orador perteneciente a la cultura pagana en la segunda mitad del siglo II d.C., quien hizo de sus sueños y sus visiones un medio de comunicación constante con Asclepio, el dios taumaturgo griego. La obediencia absoluta a las prescripciones divinas fue para Aristides una forma de sobrevivencia y un modo de realización profesional. El segundo apartado se refiere a Perpetua, una joven mártir cristiana de inicios del siglo III d.C. quien unos días antes de ser sacrificada en la arena parece haber dejado de propia mano, en una serie de sueños y visiones, el testimonio de la nueva fe y de los valores que los creyentes perseguidos debían hacer suyos si deseaban ser acogidos por Cristo. Los sueños de Perpetua son indicativos de una nueva forma de la subjetividad, asombrosa para el mundo clásico, que la religión naciente traía consigo. El tercer apartado se refiere a san Jerónimo, el gran exégeta cristiano quien expresó, a través de sus sueños, la tensión interior de un intelectual educado en la tradición clásica que no podía abandonar y que no contaba con una cultura cristiana, apenas en formación. Los sueños de san Jerónimo son un signo del papel que una nueva interioridad jugaría en la tradición cultural del mundo de Cristo. Finalmente, el cuarto apartado se concentra en los monjes que a partir del siglo IV d.C. decidieron exiliarse al desierto para llevar la guerra moral hasta el último reducto del territorio diabólico, y luchar ahí en nombre de la humanidad entera. Para estos, los sueños ocupan un lugar especial porque revelan, sin el obstáculo de la conciencia, el estado del alma que lucha por alcanzar una pureza perfecta que le permita volver al estado original de la creación. Este segundo capítulo se propone mostrar que para un gran número de individuos de la antigüedad los sueños ofrecían un modo alternativo de mirar al mundo y mirarse a sí mismos. Ciertos sueños los llenaban de inquietud, otros les aportaban imágenes consoladoras: a Elio Aristides ellos le revelaban la presencia de un dios personal y sanador; a los otros, soñadores cristianos, les hacían reconocer la existencia intangible de un Dios trascendente. Los sueños parecían unir dos mundos: la profundidad del 9

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fuero interior y la exterioridad de un mundo de dioses y otros reinos espirituales. Pero la relación con lo divino no era la misma para todos y esta dependía de narraciones irrepetibles, ambiguas, sujetas a reglas extraordinarias que, por su extrañeza, exigían adoptar diversas actitudes hermenéuticas. En síntesis, este libro se desplaza a la antigüedad para examinar otras formas de experiencia del individuo que sueña, las maneras cambiantes en las que este se planta ante sus sueños para asimilarlos o rechazarlos, esto es para hacerlos incidir de algún modo en su existencia. Pero hay algo que ninguno de estos soñadores hace y que los separa del soñador moderno: ellos no los interrogan para encontrarse a sí mismos en las profundidades de un «yo» inaccesible para los demás y para sí mismo, y que ocultaría una verdad de sí que subyace en lo más profundo de sí. Los sueños no les hablan de un «yo» que se negaría a salir a la luz. Por el contrario, nuestros soñadores interrogan y se apropian de sus sueños para crearse un «yo» alternativo, para modelar su existencia, para formar un nuevo discurso interior. Son estas formas distintas de experimentarse como soñadores las que nos interesan. Apoyándose en un material histórico, la nuestra es una apuesta filosófica: la subjetividad (que en este caso se descubre en y a través el sueño) no es una entidad inmóvil y permanente que estaría para siempre alojada en el fondo de uno mismo. El «sujeto» no es una sustancia, esto es, una entidad que se fundaría a sí misma, que encontraría en sí misma su propia justificación; por el contrario, el sujeto es una «forma», una forma histórica de experimentarse a sí que afortunadamente no es siempre idéntica a sí misma. Nuestro trabajo se propone entonces como objetivo general ser una contribución, mediante el examen de la experiencia onírica, a una historia de las prácticas de la subjetividad en occidente. De este modo se comprende el uso intensivo que hacemos de las filosofías de Michel Foucault y Pierre Hadot.1 Ambos han defendido que la antigüedad tenía una concepción del agente moral y su subjetividad que descansaba en una «elaboración de 1. En la bibliografía se encontrará el detalle de los textos pero desde ahora señalamos los más importantes: Foucault, M., Le gouvernement de soi et des autres, Subjectivité et vérité, L’herméutique du sujet, Le courage de la vérité, L’usage des plaisirs, Le souci de Soi. Hadot, Pierre, Qu-est-ce que la philosophie ancienne?, Exercises spirituels et philosophie antique, La citadelle intérieure, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité.

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sí», en una práctica sobre uno mismo que debía conducir a un «yo» renovado que dejaba atrás al «yo» inauténtico que se creía ser, y esto con el fin de alcanzar una vida más verdadera, un proyecto de existencia más logrado. A lo largo de la exposición se encontrará entonces la tesis de que hay otras formas de «sujeto soñador», que el sujeto que sueña no está atado a ninguna naturaleza inmutable, que tiene la libertad de determinarse a sí mismo y por tanto es más libre de lo que piensa. Por ello se encontrarán actuando una serie de categorías filosóficas indispensables para comprender el proceso por el cual el sujeto se vincula a sus sueños para interrogar-los e interrogar-se. Desde ahora deseamos hacer explícitas dichas categorías a fin de ofrecer al lector un marco general que corre el riesgo de ocultarse en el océano de los detalles. Consideraciones preliminares La experiencia y la problematización Desde el inicio, nuestro propósito consiste en colocar a cada soñador en su singular experiencia onírica. La categoría de «experiencia» es fundamental porque con ella se indica que el encuentro del soñador con sus sueños y consigo mismo no sucede nunca de manera inmediata, directa. Tal relación «individuo-sueño» solo es posible al interior de una forma de experiencia, esto es por la mediación de un conjunto de prácticas, discursos, doctrinas que la posibilitan. No puede haber una reflexión, un conocimiento de sí del soñador sino al interior de esas condiciones de posibilidad. Es en ciertas formas de experiencia en las que se presenta la diferencia más notable entre nuestros soñadores: los soñadores inspirados por la filosofía buscarán su libertad interior ante cualquier amenaza externa: ellos llaman «virtud» a la capacidad de mantener su poder de elección en todas las circunstancias de la vida. Actuarán sobre sí mismos para ser fundamentalmente inmunes ante cualquier poder externo. Los soñadores cristianos, en cambio, se proponen ajustar infaliblemente sus vidas a los mandatos de Dios: ellos llaman «perfección» a la obediencia a las normas de un Padre invisible pero omnipresente. Actuarán sobre sí mismos para agradar, mediante la humildad, a Dios. Remitir los sueños a una forma de «experiencia» es enton11

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ces hacer explícitas las premisas al interior de las cuales el soñador se percibe y se designa a sí mismo para transformarse. Tal categoría de «experiencia» se refiere entonces a las condiciones externas, sean filosóficas, religiosas o sociales en las que se forma y se realiza toda relación del soñador consigo mismo. No hay ningún sustrato anterior a la experiencia desde el cual el sujeto podría reflexionarse a sí mismo. La experiencia del soñador está toda hecha con los procedimientos, discursos y prácticas en las que emerge. Fuera de este régimen, el sujeto no sabe, ni podría saber, nada de sí mismo. Con la categoría de «experiencia» se intenta pues resaltar que la relación del soñador con sus sueños, tan íntima como parezca, también tiene una historia. Es siempre al interior de una experiencia donde el sujeto puede interrogar a sus sueños, formularse cuestiones, preguntarse a sí mismo. Para designar este conjunto de interrogantes que se dirige a sí mismo se hará uso de la categoría de «problematización». La «problematización» indica pues para nosotros el modo en que los soñadores se encuentran a sí mismos en torno a ciertas inquietudes o ansiedades. Es bajo una cierta problematización que san Jerónimo encuentra en sus sueños las tensiones propias a un intelectual del cristianismo naciente. Es bajo una problematización de sí donde Elio Aristides recibe en sus visiones los tratamientos divinos que le permiten preservar su vida y su carrera de orador. Al problematizarse, el individuo pone en juego ciertas normas de relación de sí a sí y se pone a sí mismo en relación a esas normas. La problematización es pues un dispositivo a través del cual el sujeto se interroga acerca de lo que es, lo que hace y el mundo en que vive. No hay experiencia como soñador sino mediante una problematización del sueño y de sí, la cual produce efectos de realidad y con ello permite al sujeto formas de apropiación y transformación de sí. Con la categoría de «problematización» se busca delinear el dominio en que uno mismo se hace aparecer a uno mismo. Más importante aún, una problematización es un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas que hace entrar el contenido de los sueños en el juego de lo verdadero o de lo falso, esto es que lo constituyen como objeto de un determinado saber. Toda experiencia del valor de un sueño, su afirmación o su rechazo se realiza al interior de una problematización y es dentro de esta que tal o cual visión o imagen es evaluada en relación a las normas y el dispositivo en el que aparecen. Cada problemati12

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zación propone un «régimen de verdad» es decir una relación del sujeto y su sueño en relación a una serie de principios y valores respecto a los cuales valora, justifica o legitima su propia acción. Así, Perpetua hace uso de sus visiones para justificar su identidad como creyente de Cristo, aun en la más grande de las adversidades. Los anacoretas descubren mediante sus sueños el interior de un alma que la conciencia cotidiana es incapaz de revelar y san Jerónimo descubre que no tiene el afecto por las Escrituras que su conciencia le dicta. La actividad de interrogación a la que se libra un soñador no consiste en señalar un referente en el mundo, sino en producir al referente, indizar al soñador colocándolo respecto a una línea de veracidad o falsedad referida al fin que persigue como agente moral. Los sueños participan en el régimen de veredicción dentro del cual el sujeto se coloca y es colocado como objeto de un saber posible. El primer territorio a investigar en este trabajo son esas condiciones de posibilidad que hemos llamado «experiencia» y «problematización» los cuales permiten la irrupción de los sueños y de la conciencia que reflexiona sobre esos sueños. Se trata pues de detectar la trama que hace irrumpir al soñador en la forma singular que adopta, mostrando que son esas condiciones las que determinan simultáneamente la inteligibilidad del sueño, la reflexividad sobre sí de la conciencia soñadora y la relación entre ambos. La pregunta más general que formulamos es: ¿cómo, bajo qué forma, por qué motivo, bajo qué prácticas, llegó a plantearse el problema de los sueños de esa manera? No se dirá pues que el sujeto «tiene» una experiencia como si él fuese una sustancia a la que acaecen accidentes; es a la inversa: son las formas de la experiencia y las problematizaciones las que posibilitan al soñador alcanzar una determinada «forma-sujeto». La cuestión básica podría en consecuencia formularse así: ¿en qué medida se forma y se transforma la experiencia que el individuo soñador tiene de sí mismo por el hecho de que su relación con los sueños está mediada por una u otra forma de discursos filosóficos o religiosos, prácticas sociales o médicas que le preexisten en un determinado momento histórico? Hacemos uso de una expresión extraña, «forma-sujeto» (y no simples «formas de ser») porque se trata de probar que las determinaciones que la experiencia impone no pueden ser tomadas como accidentes ocurridos a una personalidad ya dada; ellas no son aptitudes adquiridas o virtudes aprendidas sino cualidades 13

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buscaba convertirse en sujeto racional de la acción que aquellos exigían. Nuestros soñadores quieren hacer de sus sueños un principio regulador de su propia acción en el mundo y de su relación con los otros soñadores. En el proceso de subjetivación del agente moral, además de principios y dogmas, existe un dominio que se refiere a los actos y a las conductas que él se autoimpone, a los procedimientos mediante los cuales se interiorizan y luego se actualizan esos preceptos: es lo se ha llamado la «conducción de sí», esto es la relación de sí a sí por la cual crea en sí mismo una nueva disposición interior. A esta actividad por la cual el sujeto se toma a sí mismo como objeto de reflexión y objetivo de su acción se la ha llamado «tecnologías del yo» (Foucault) o bien «ejercicios espirituales» (Hadot). A fin de alcanzar una vida verdadera, el soñador establece una cierta relación consigo con el propósito de expulsar o simplemente de mantener lejos de sí todo aquello que entorpece o desvía su proyecto de vida y que los sueños le revelan como amenazas, tentaciones o inquietudes. Los epicúreos por ejemplo se proponen desterrar el miedo a la muerte y la intromisión de los dioses en la vida humana que los sueños parecen promover. Los anacoretas luchan contra las insinuaciones que los seres demoníacos susurran al oído del durmiente. Los estoicos se esfuerzan por evitar las pasiones como el placer, el dolor o la pena que surgen de las narraciones oníricas. Para todos ellos, aun si las intimidaciones y las afecciones tienen un origen externo, es el estado interior del alma el que les da abrigo o los rechaza. En cada uno de ellos, para actuar como agente moral no basta con un catálogo dado de actos permitidos o prohibidos, sino que se debe elaborar toda una técnica destinada a analizar todos los pensamientos y juicios, detectando sus orígenes, sus cualidades, sus peligros, su poder de seducción y todas las fuerzas oscuras que pueden ocultarse bajo el aspecto que adoptan. Todos estos procedimientos están destinados a provocar gradualmente un cambio en la disposición interior, en la percepción que el individuo tiene de sí mismo. «Ocuparse de sí mismo» es pues formarse a sí mismo, tomar su propia alma como objeto de conocimiento y como meta de su acción con el objetivo de alcanzar una profunda alteración de sí. El fuero interno (llamémosle «alma» para usar el término antiguo) tiene que tomarse ahora como la protagonista de sus propios procedimientos a cuyo término se encuentra ella misma y cuyo itinerario adopta la forma de una auto-contemplación. 17

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En este acto reflexivo por el cual se «preocupa de sí mismo», el sujeto ocupa al menos tres posiciones simultáneas: la de actor, porque esas emociones o esas inquietudes son algo que pasa en él, que se encuentra en el fondo de él, en el fondo de su corazón; la de objeto, porque está seguro de que esas afecciones lo conmovieron a él, de que lo percibió y lo vio con la mirada interior que ha dirigido sobre sí mismo; finalmente, la de testigo imparcial, porque eventualmente está obligado a confesar a otro (un guía espiritual, un director de consciencia) lo que pasó en su interior como lo haría un extraño, un tercero que narra lo que sucede como si pasara en otro que sí mismo. A esta investigación sobre sí mismo por la cual el individuo se toma como objeto de saber y objetivo de su actuar, se la ha llamado «ejercicios espirituales».2 La expresión «ejercicios espirituales» se refiere a la forma que toma la actividad que el sujeto efectúa sobre sí cuyo propósito final es el dominio de sí mismo que los griegos y romanos llamaban enkrateia. A pesar de que el término «espiritual» pronto adquirió (y aún mantiene) una fuerte connotación religiosa, originalmente no estaba ligado a la religión: la espiritualidad era simplemente el acercamiento o el encuentro que el individuo realiza con su propia vida interior. El término permite mostrar que no se trata únicamente de procedimientos mentales y tampoco se circunscriben a prácticas de introspección, sino que buscan alcanzar toda la constitución física y psíquica del individuo. Por eso los monjes soñadores de Egipto se entregan a disciplinas físicas como el ayuno, la vigilia permanente, la inmovilidad. Se trata pues de un modo de constituirse frente a todos los sucesos que ocurren al individuo, externos e internos. Los ejercicios tienen un gran alcance de la vida moral: gracias a ellos, el individuo se desprende de su «yo» inmediato y se eleva a la vida del espíritu objetivo, es decir se coloca desde la perspectiva de la totalidad de la naturaleza a la que pertenece. Hay que actuar correctamente según lo prescriben los preceptos verdaderos pero a la asunción de la palabra verdadera deben seguir necesariamente acciones justas. Los sueños tienen un papel relevante en la disciplina de los ejercicios espirituales, sea porque indican un estado del alma que debe ser modificada, sea porque los sueños mismos pueden ser ejercicios del espíritu. El sujeto puede pues influir en la cali2. El concepto proviene, por supuesto, de Pierre Hadot.

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dad de sus sueños y estos ser los mejores signos externos de un triunfo sobre sí mismos. A través de sus sueños, los estoicos contemplan la grandeza del universo y la majestad de los dioses y se educan en el orden cósmico que los determina. Para ellos, lo mismo que para los anacoretas, los sueños son los mejores índices del progreso espiritual: esos progresos son reales si durante el sueño el durmiente no es derrotado por pasiones vergonzosas y a la inversa, en la medida en que las imágenes y la afectividad de los sueños sean ordenadas por la razón, estos pueden reflejar una serenidad interior diáfana, libre de toda inquietud. Los ejercicios espirituales llevan consigo la convicción propia de la antigüedad de que todo individuo tiene la posibilidad de modificarse libremente a sí mismo, de transformar su discurso interior, su visión del mundo y finalmente de transformar todo su ser. Cada ejercicio es un acto determinado por un fin, una actividad destinada a influir sobre sí mismo, ejercido con el propósito consciente de realizar un efecto moral específico; en su itinerario, cada uno de ellos lleva al individuo más allá de sí mismo porque cada uno está ligado a otras prácticas en un conjunto sistemático. Puesto que están destinados a modelar tanto el pensamiento, como los deseos y todas las actitudes corporales, esos ejercicios no tienen solo un valor moral sino un alcance existencial. De este modo, los anacoretas, Perpetua y Elio Aristides ofrecen toda su existencia a la voluntad de Dios (aunque no es el mismo Dios), renunciando a sí mismos, renunciando a tener voluntad propia con el fin de identificarse completamente a la voluntad divina. Los sueños, que no eran todos atribuidos al psiquismo individual, funcionaban como medios para articular una visión coherente, articulada, desde la perspectiva del «yo» y su relación con el universo. Los sueños poseían una dimensión supra-simbólica, o al menos parecían ofrecer al soñador esa posibilidad. Los principios y los dogmas que los ejercicios espirituales se proponen implantar en el alma no son como las reglas matemáticas que se aprenden una vez y luego se aplican mecánicamente. Por su valor existencial, esas guías para la acción solo son eficaces a condición de impregnar constantemente el alma, convirtiéndose en disposiciones o intuiciones que tengan a la vez la fuerza de la emoción y la rapidez de un reflejo espontáneo. El alma debe estar preparada de antemano a toda amenaza. Por eso se verá a nuestros soñadores esforzándose por reanimar en cada momento su discurso interior, el cual corre el riesgo de marchitarse y disper19

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creer que las verdades éticas más profundas deben buscarse en el interior de sí y descubiertas mediante la introspección, el autoanálisis y la guía de otro. La experiencia antigua ante los sueños no exhibe esa convicción. En el «yo» de este período existe una relación de sí a sí que no pasa por un «yo» sustancia, atrapado en la profundidad de su inmanencia. Por eso los relatos oníricos que nos ocupan, como los de Elio Aristides, Perpetua o san Jerónimo, no son ni autobiografías, ni pertenecen al género de las confesiones, ni de los diarios íntimos. Y esto no quiere decir ninguna carencia sino simplemente ofrece una forma de relación de sí a sí que posee su propia excelencia y su propia plenitud. Con ello reaparece el tema de la veredicción. Referir la interioridad a la veredicción busca resaltar que el «yo», el sujeto y el individuo resultan de ciertas prácticas de sí sobre sí en las que el agente se ajusta (o se aparta) de un conjunto de proposiciones asumidas como verdaderas ante las cuales debe tanto definirse en su acción como actualizarlas en su existencia. Los sueños son una parte esencial de este ajuste con el cual pondera sus logros o sus fracasos: así, un solo sueño que provoca una polución nocturna puede derrumbar un largo trabajo espiritual del monje, o bien revelar una tendencia equívoca que san Jerónimo no sabía reconocer. Esto es lo que hace participar a los sueños en el dispositivo de veredicción, es decir aquello que «verifica» una existencia. Y puesto que esos principios que son puestos a prueba no son simples normas mantenidas en la exterioridad de la ley sino que son inmanentes a la veracidad de su existencia, tales preceptos no son resentidos por el sujeto bajo la forma de una coacción sino bajo la modalidad de una apropiación, de un logro personal perseguido. Autonomía-heteronomía Las filosofías helenísticas se interesaron en los sueños porque era importante saber si los seres humanos estaban atados al Destino y la fatalidad pero también era importante determinar el grado de libertad de que disponían. Muchos sueños eran producciones psíquicas inofensivas pero otros parecían contener mensajes que intimidan, reconfortan o previenen. Aun si estas advertencias provenían de una voz externa, nuestros filósofos soñadores no permanecían inactivos sino que buscaban asumir su propia acción, reivindicaban su libertad de elegir: ante la posible adversidad eri24

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sarse en la monotonía y la futilidad de la vida cotidiana. Estoicos, epicúreos, anacoretas, todos ellos se obligan a ejercicios de repetición, reiterando en la memoria una y otra vez los preceptos hasta que el alma cree en torno a sí una barrera inexpugnable a las tentaciones y amenazas de los sueños. Los sueños contradicen con mucha frecuencia nuestros deseos y nuestras esperanzas, por eso ante ellos el sujeto tiene que prepararse para saber qué es posible esperar, qué es lo que realmente está a su alcance en su acción, a qué debe otorgar su asentimiento. Todos los ejercicios espirituales tienen como objetivo permitir al sujeto ser de otro modo de lo que es. Son pues en cierto modo un desdoblamiento del «yo», es decir actos por los cuales el sujeto toma cierta distancia de sí mismo a fin de no confundirse con sus deseos, sus apetitos o sus inquietudes más inmediatas. Se trata de tomar distancia en relación a los objetos de su apetencia y así tomar conciencia de su poder de separarse de ellos. Los sueños son portadores de intimidación, apetitos o pasiones que pueden arrastrar al soñador. Por ello los ejercicios espirituales se proponen devolver a este su dominio de sí mismo, recobrar su poder de elegir aceptarlos o rechazarlos. Aun si es un ser durmiente, el sujeto debe poder ser en cada instante consciente de lo que es y de lo que hace. De este modo, los ejercicios espirituales producen aun en el sujeto durmiente un sentimiento de soberanía y de respeto para consigo mismo. La única propiedad auténticamente suya es la propiedad de sí mismo, porque la propiedad de las cosas externas no libera al «yo» sino que lo somete. Para toda esta forma de subjetividad, lo esencial no es el dominio sobre las cosas sino el dominio de sí mismo y en esto descansará todo su concepto de libertad. El sujeto, el «yo», la interioridad En este complejo proceso de autodominio, los ejercicios espirituales están dirigidos a diversas instancias contenidas en la conciencia del individuo. A fin de diferenciar estas instancias, haremos uso de tres categorías: la de «individuo» entendiendo por ello ese aspecto de la conciencia que vive una serie de relaciones y roles frente a otros individuos; el «individuo» corresponde al aspecto intersubjetivo por el cual la conciencia exhibe ante los demás la clase de hombre que los demás deben reconocer. Luego 20

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gían su dignidad como lo hacían los estoicos, o los explicaban mediante la física como lo hacían los epicúreos. Enfrentados a sus sueños ellos buscaban reaccionar, elevarse por encima de sus circunstancias, dominar los temores que amenazaban con arrastrarlos. Toda su formación moral era el empeño por aprender a dominar sus juicios, sus deseos, sus acciones, en una palabra por aprender a gobernarse a sí mismos. En suma, la incidencia de los sueños en sus vidas les brindaba la oportunidad de ejercer su libertad. Lo hacían rechazando su «yo» anterior y pasivo para explorar otras «formas de ser», exploración en la que el sujeto ejercía un alto grado de autonomía y de respeto de sí. Predominaba la convicción de que el sujeto es libre como auto-producción reglada de sí. Desde luego, el significado de la libertad antigua difiere del actual. En el plano social, la libertad grecoromana se determinaba en relación a la esclavitud: ser libre era no ser un esclavo. En el plano moral significaba no ser un esclavo de sus propias pasiones. En ambos casos se trataba de no estar sujeto a coacciones externas o ser capaz de dominar afecciones alienantes. Esta libertad, que no era meramente interna, se hacía tangible en tres ámbitos específicos: en la relación con los otros, porque los sueños potencialmente significativos no eran una experiencia íntima sino compartida que involucraba a otros soñadores. Luego, su libertad se hacía manifiesta en su relación a las formas de veredicción que le eran ofrecidas, porque el sujeto no se sentía obligado a seguir ciegamente las normas comunes sino que las problematizaba en concordancia con su proyecto de vida. Finalmente, ejercía su libertad en su relación de sí a sí, imponiéndose ciertas prácticas y métodos de auto-vigilancia que le permitirían transitar de la atormentada conciencia cotidiana a un nuevo «yo» alternativo. La experiencia onírica ponía en tensión la relación entre la libertad del sujeto y la coacción de las normas externas. Decimos «en tensión» porque dicha relación no puede plantearse simplemente bajo la forma pasiva y negativa de la obligación y el sometimiento. La realidad del soñador no se agotaba en la presencia de prescripciones compulsivas. Al determinar para sí su forma de conducirse nuestros soñadores dejan ver que se niegan a ser los soportes pasivos de coacciones externas; por el contrario, ellos buscan real-izarse en relación a nuevas normas que han adoptado como verdaderas. Desde luego su actitud no proviene de una simple decisión de la voluntad que imagina autootorgarse el poder de modificar su mirada. Los seres humanos 25

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN. Subjetividad y experiencia onírica .................... Consideraciones preliminares ...............................................

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PARTE I LA FILOSOFÍA ANTIGUA Y LOS SUEÑOS 1. La experiencia estoica del «yo» ante los sueños ..................... Los sueños y el cosmos estoico: el Destino y la Providencia ... Los sueños, la adivinación y la libertad moral ...................... Ocuparse de sí mismo; la disciplina del deseo ...................... El alma humana y los sueños ................................................ La virtud y los sueños ............................................................ La razón se equivoca: las pasiones ........................................ La cura de una pasión ...........................................................

29 30 37 46 53 60 69 80

2. El soñador imperturbable: la filosofía de Epicuro ................. La aparición onírica de los dioses ......................................... Una doctrina materialista como fundamento del alma soñadora ............................................................ El eídolon (tÕ e‡dwlon) y las sensaciones verdaderas ........... La formación de los sueños ................................................... ¿Para qué existen los dioses? ................................................. El miedo a la muerte ............................................................. El soñador impasible: el placer catastemático ...................... El «yo» epicúreo ....................................................................

91 92 105 114 119 125 130 145 154

PARTE II GRANDES SOÑADORES 1. La religión, la medicina y los sueños: Elio Aristides .............. El carácter de la obra ............................................................ El encuentro con la divinidad de Elio Aristides ....................

161 163 169

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Las apariciones de Asclepio .................................................. Experiencia onírica, enfermedad, religión ........................... La medicina religiosa ............................................................ La subjetividad de Aristides .................................................. Experiencia onírica, retórica y religiosidad ..........................

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2. Los sueños de una joven mártir: Perpetua .............................. Primera visión ....................................................................... La segunda y tercera visiones de Perpetua ........................... Cuarta visión de Perpetua .....................................................

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3. Las tribulaciones de un hombre de letras: los sueños de san Jerónimo ....................................................................

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4. Los sueños y la perfección espiritual: los Padres del desierto ............................................................................ La ascesis ............................................................................... Praktiké, ¹ praktik» (la ciencia práctica). El período de la lucha consigo mismo ............................................... Estrategias: los ejercicios espirituales ................................... Los sueños y el combate espiritual ....................................... Los sueños y la más alta perfección ......................................

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL ................................................................

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