Agora nr. 2-3, 2018

580096-Agora-2-3-2018.book Page 1 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

Agora nr. 2–3, 2018

Innhold Redaksjonelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Tema: Antikkens politiske filosofi Hallvard J. Fossheim: Regimer og maktfordeling hos Platon og Aristoteles. Fagredaktørens innledning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Ellisif Wasmuth: Selverkjennelse og statsmannskunst i Alkibiades I . . . . . 20 Jens Kristian Larsen: Politiske ideer i Platons Phaidon.

Sokrates’ argumenter for sjælens udødelighed som et forsvar for menneskelig frihed . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Olof Pettersson: Språkets politik. Text och tal i Platons Faidros . . . . . . . . 69 Franco V. Trivigno: Platons dydspolitikk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Oda Tvedt: Privatliv og politikk.

Hvorfor oikos må avskaffes i Platons Staten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Andreas S. Enggrav: Er Glaukon overbevist?

Argumenter for rettferdighet i Platons Staten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Vivil Valvik Haraldsen: Paideia og frihet i Platons Staten . . . . . . . . . . . . 151 Thomas Kjeller Johansen: Teknokrati og demokrati.

Platon og Aristoteles om politisk ekspertise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Pål Rykkja Gilbert: Klokskap og fellesskap.

Fronêsis og det politiske hos Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Øivind Andersen: Isokrates’ logos politikos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Eyjólfur Kjalar Emilsson: Nyplatonsk politisk tenkning . . . . . . . . . . . . . . 247 Kristin Sampson: Penger og velstand i antikken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Hege Dypedokk Johnsen: Begjær og borgere.

Det politiske livets erôs i antikken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Debatt: Nancy Fraser Anne Britt Djuve: Nancy Fraser og norsk integreringspolitikk.

Et svar til Vegard Stensen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

AGORA NR. 2–3, 18

1

580096-Agora-2-3-2018.book Page 2 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

Bokanmeldelser David Harvey, Marx, Capital and the Madness of Economic Reason, anmeldt av Oscar Dybedahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Axel Honneth og Jacques Rancière, Recognition or Disagreement.

A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality and Identity, anmeldt av Victor Lund Shammas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Theodor W. Adorno, Ästhetik (1958/59), anmeldt av Arnfinn Bø-Rygg . .

Ellen Krefting m.fl. (red.), Grep om fortiden. Perspektiver og metoder i idéhistorie, anmeldt av Arild Utaker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Richard Rorty, Filosofi som poesi, anmeldt av Thomas Krogh . . . . . . . . . Øyvind Østerud, Nasjonalisme, anmeldt av Ola Innset . . . . . . . . . . . . . . .

Sigurd Hverven, Naturfilosofi, anmeldt av Svein Anders Noer Lie . . . . . .

312 320 328 335 341 350 355

Om bidragsyterne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364

2

AGORA NR. 2–3, 18

Agora-2018-2-3_01-Redaksjonelt.fm Page 3 Tuesday, July 31, 2018 4:17 PM

Redaksjonelt Når dette nummeret kommer ut, er det temmelig nøyaktig 35 år siden det aller første nummeret av Agora ble utgitt, i september 1983. Den utgivelsen vi kommer med nå, omhandler klassisk gresk filosofi, en tradisjon som inspirerte til tidsskriftets navn. Som i den aller første utgivelsen, prydes forsiden av et portrett av Sokrates, og det kan være verdt å sitere redaksjonens innledning i 1983: Filosofien fordrer dialogen som medium. Tidsskriftets navn er Agora, og det var nettopp på dette åpne sted i sentrum av det athenske samfunn at Sokrates gjennom den kritiske dialog utøvet sin filosofiske gjerning: Å gjennomskue datidens sofister. En slik virksomhet vil i sin absolutte uavhengighet av det beståendes behov for legitimering nødvendigvis fortone seg som tåkete «metafysisk spekulasjon» og undergraving av samfunnsmoralen.

Selv om den klassiske filosofien ikke har vært tema for Agora-utgivelser de siste tjue åra, har likevel inspirasjonen herfra satt sitt preg på de filosofiske og teoretiske retninger som har fylt opp sidene våre. Det gjelder særlig den typen kritisk filosofi som har røtter i de sokratiske dialogene, der kritisk tenkning også dreier seg om refleksjon over tenkningens egne teoretiske og sosiale forutsetninger. Dette står i kontrast til den typen scientistisk og formalistisk filosofi som fortsatt dominerer fagfilosofien.

Det er likevel på høy tid at Agora på nytt utgir et eget temanummer om klassisk gresk filosofi, og vi vil her rette en takk til vår medredaktør Hallvard Fossheim som har gjort dette mulig. Vi er også glade for at temaet nettopp ble den politiske filosofien fra antikken. Denne tenkningen har alltid spilt en tvetydig rolle i utviklingen av vår tids liberal-demokratiske kapitalistiske samfunn: Den har inngått i de tankeformene som legitimerer økonomisk (og geopolitisk) herredømme under dekke av formell «politisk» likhet. Men den har også vært en kilde til kritikk av det liberale demokratiets begrensninger. Og i dag, da demokrati og folkestyre, selv i sine mest rudimentære former, ikke lenger kan tas som en selvfølge, bør den kritiske funksjonen igjen komme i forgrunnen.

AGORA NR. 2–3, 18

3

580096-Agora-2-3-2018.book Page 5 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

Hallvard J. Fossheim

Regimer og maktfordeling hos Platon og Aristoteles Fagredaktørens innledning Dette temanummeret av Agora har tittelen «Antikkens politiske filosofi». I praksis er dette kortform for «Den greske antikkens politiske filosofi», og som man vil se, er mye av innholdet viet Platon og Aristoteles. Dette bindet utgjør selvsagt på ingen måte et leksikon over så mye som en flik av antikkens politiske filosofi. Min motivasjon har vært å få frem bidragsyternes faktiske forskningsinteresser fremfor å skjele til en liste over Temaer Som Må Dekkes.

Nummeret gir likevel, eller nettopp derfor, et ganske godt bilde av mye av det som rører seg, både i tradisjonsbegynnelsene og i vår nåtidige akademiske kontekst.

Mitt ønske om å lage et temanummer om nettopp antikkens politiske filosofi bunner ikke utelukkende i personlige interesser. I forskningsgruppen for antikkens filosofi ved Universitetet i Bergen flyttet vi for en stund siden fokus over på dette temaet, og skjønte snart at skiftet ga nye perspektiver både på politisk tenkning og på antikkens tenkning mer generelt. Dette har blant annet å gjøre med at man i den antikke tradisjonen gjerne anså politikk og den politiske sfære ikke som et avgrenset område, men som rammene for menneskelivet. Også nåtidige politiske utviklinger har bidratt til å gjøre antikkens filosofi mer åpenbart relevant. Når ting mange har tatt for gitt, brått ser ut til å være i oppløsning eller i hvert fall omkalfatring, medfører dette gjerne fornyet interesse for grunnleggende spørsmål. En viktig del av grunnlaget for vår politiske refleksjon finnes i antikken.

AGORA NR. 2–3, 18

5

580096-Agora-2-3-2018.book Page 6 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

Det er også en del av bakgrunnen at vi i dag har mange dyktige folk i vårt nærområde som arbeider med antikkens filosofi, både veletablerte forskere og yngre talenter. Om ikke dette var realiteten, ville jeg ikke takket ja til tilbudet om å lage et temanummer som dette. Slik stillingen er, har det vært en faglig fornøyelse å følge hver artikkel i dette temanummeret gjennom en trippel katharsis: først en revisjon basert på detaljerte kommentarer fra undertegnede, deretter en videre omskriving etter innspill og forbedringer fra mine biredaktører Øyvind Rabbås og Vigdis Songe-Møller og meg, kombinert med vurderinger fra en stall anonyme eksterne lesere, og til sist en vask av primært språklig karakter. De forskjellige tekstene startet løpet som i verste fall lovende og interessante, i beste fall allerede fullblods forskningsartikler, og samlingen mellom disse permene utgjør både en indikasjon på hvor deler av den internasjonale forskningsfronten befinner seg og forskningsbidrag i sin egen rett.

I det følgende vil jeg minne om litt av den historiske og filosofiske bakgrunnen for flertallet av essayene (I), og deretter driste meg til et mer spisset forskningsbidrag om maktfordeling i Platons og Aristoteles’ politiske teorier (II), et tema som samtidig utvikler kontaktpunkter med essayene.1

I Siden athenerne tok livet av Sokrates, har det rådet en mildt anstrengt stemning mellom filosofi og politikk. Sokrates’ form for politisk aktivisme – smertefull opprensking i enkeltsjeler, gjerne foran et publikum – terget mange. Hans lefling med oligarkiske elementer var heller ikke til hjelp da han først ble trukket for retten.2 Samtidig har relasjonen mellom filosofi og politikk både i antikkens demokratiske Athen og senere vært preget av gjensidig anerkjennelse.3 Det var tross 1

2 3

6

Jeg vil takke Geir Rønning og Lars Bugge i Agora-redaksjonen for profesjonell innsats og rask oppfølging i en prosess som har pågått i noe over et år. Også takk til Geir Rønning, Vigdis Songe-Møller og Øyvind Rabbås for innspill til tidligere versjoner av denne innledningsteksten.

For en detaljert tolkning som vektlegger den politiske kivingen, jf. Robin Waterfield, Why Socrates Died. Disspelling the Myths. London: Faber & Faber 2009.

En interessant tilnærming er S. Sara Monosons Plato’s Democratic Entanglements.

Athenian Politics and the Practice of Philosophy. Princeton: Princeton University Press 2000.

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 7 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

alt et engasjement overfor fellesskapet som drev både Sokrates og hans etterkommere inn i politisk tenkning. Fellesskapets høyere representanter var på sin side ikke fremmede for verdien av filosofisk trening og instruksjon.

Felleskapet vi snakker om her, er politisk også i den forstand at det utgjøres av en polis (bystat). Det er ikke lett å telle bystater. Diakront får man et spørsmål Aristoteles balet med: Når har en polis forandret seg så mye at det ikke lenger er den samme bystaten?4 På en litt annen måte vil også en synkron opptelling kunne by på problemer, i den grad man tenker at det å dele en bystat vil si å dele en politeia ikke bare som formell forfatning, men som levesett.5 For de fleste bystater hadde både to og flere levesett i seg, som en stadig kilde til uenighet. Mest dramatisk var skillet mellom de få og de mange, som i realiteten var skillet mellom de rike og de fattige. Rik og fattig tenderer gjerne mot forskjellige meninger om hva som berettiger makt og innflytelse, noe som byr på et vedvarende konfliktpotensial.6 Til tross for at hele perioden fra Sokrates’ virke til Aristoteles’ død var preget av stadig krigføring,7 opptar denne trusselen om indre konflikt våre filosofer mer enn spørsmål om konflikt mellom bystater. Med enkelte unntak, der en hel by faktisk ble tilintetgjort og innbyggerne slaktet eller solgt i slaveri (Scione 421 f.Kr., Melos 416 f.Kr.), utgjør konflikt mellom byer i betydelig grad en påminnelse om trusselen om intrapolitisk konflikt. Peloponneserkrigen var på et vis en kamp for eller mot det athenske imperium. På et annet vis var den imidlertid en kamp mellom demokrati (Athen og deres forbundsfeller) og oligarki (Sparta og deres forbundsfeller), og bystatenes grusomheter overfor hverandre var bare skyggebilder av hva det ville si å la den samme konflikten blusse opp internt i ens egen bystat. I den grad en by huser både oligarkisk og demokratisk stemte elementer (det vil si nesten alltid), er utfordringen å formilde, formidle 4 5

6

7

Politikken III, 2, 1275b33–1276a6.

Selv om begrepet nomos i de klassiske diskusjonene gjerne inkluderer (uskrevne normer nedfelt i) levesett, er betydningen av lovverk ikke til å ta feil av i f.eks. Platons Kriton eller Lovene (jf. f.eks. IV, 715c–d) eller i Aristoteles’ praktiske filosofi; for sistnevnte, jf. Zena Hitz, «Aristotle on Law and Moral Education», i Oxford Studies in Ancient Philosophy XLII, 2012.

Jf. både de detaljerte fremstillingene og den megetsigende tittelen til Josiah Obers allerede klassiske Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology, and the Power of the People. Princeton: Princeton University Press 1989.

Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes (Oxford: Bristol Classical Press, 1999 [oppr. 1991]), forblir en ryddig gjennomgang.

AGORA NR. 2–3, 18

7

580096-Agora-2-3-2018.book Page 8 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

og forminske uenigheter.8 Derfor er spørsmålet om rettferdighet så grunnleggende i gresk politisk tenkning. Borgerkrig (en sentral betydning av stasis) er verre enn interpolitisk krig, fordi borgerkrig er destruksjonen av muligheten for et ordnet liv med felles goder. Harmonitanken i gresk moralpsykologi og politisk teori (og analogiene mellom dem) er også av estetisk art, men mest grunnleggende har den å gjøre med mulighetsbetingelser for godhet og lykke.

Interessen for å dissekere forskjellige politiske forfatninger og deres relasjoner må ses i lys av at opprettelsen eller opprettholdelsen av et styresett er et praktisk, ikke et teoretisk, anliggende. Den første som byr oss på en slik grunnleggende politisk debatt etter kjente linjer, er Herodot (3.80–83), som lar tre persiske adelsmenn argumentere for henholdsvis demokrati, oligarki og monarki. Argumentet for folkestyre (strengt tatt et argument mot enevelde) er at enhver som får ubegrenset makt, på grunn av menneskets natur vil korrumperes og desintegrere til ondskap når ingen begrensninger holder vedkommende samlet på en anstendig måte. Argumentet for oligarki (eller aristokrati, ettersom taleren legger til grunn at de få også vil være de beste) er at det store flertallet ikke har kunnskap, men utgjør en uvitende masse, med blinde valg og retninger som resultat. Et argument for monarki er at også oligarkiet bærer kimen til konflikt i seg, fordi en samling individer som skal dele makt, vil preges av uenighet og ærgjerrighet i kombinasjon.

Denne korte ordvekslingen gir på konkret og handlingsrettet vis form til tre synspunkter. I forfinede versjoner blir de kjenninger i den filosofiske tradisjonen: trusselen om sjelelig korrumpering, behovet for innsikt og den allerede nevnte frykten for konflikt. Tanken om at enhver som havner i en posisjon der andre mennesker ikke kan irettesette eller straffe vedkommende, vil utvikle seg til et monster, kan tjene som påminnelse om å unngå de mest naive forståelser av hva det innebærer at mennesket er et politisk eller sosialt dyr. Menneskesynet som ligger til grunn for den greske tenkningen, synes kanskje mer positivt 8

8

Selv om grenseoppgangen er forutsigbar, bedriver ikke de to gruppene taktikkeri: De fattige og frie mener virkelig at frihet og likhet er grunnlag for rettferd, mens de rike er like inderlig overbevist om at deres stilling som økonomiske støtter for byen bør følges av øket makt. Den såkalt «Gamle oligarkens» dokument om athenernes statsforfatning er instruktiv i så måte. Både terminologi og argumenter vitner om en intrikat og inngrodd antipati mellom de få og rike og de mange og fattige i byen.

Teksten, som tidligere var tillagt Xenofon, finnes i både gresk original og en akseptabel engelsk oversettelse av E.C. Marchant i Perseus Digital Library (http:// www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0158).

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 9 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

enn vårt, ikke minst fordi menneskets begrensninger tas alvorlig som et utgangspunkt for politisk teori. Potensialet som vi har for godhet, fordrer de rette politiske rammer for sin realisering i tillegg til hardt arbeid hos den enkelte, og er ikke noe som kommer rekende på en fjøl. Enhver politisk teori er uløselig forbundet med en teori – implisitt eller eksplisitt – om menneskets natur, og de antikke politiske teoriene vitner både om optimisme med hensyn til våre muligheter og pessimisme når man ser hvordan de stort sett skusles bort.

Kravet om kunnskap for politisk styring turde være kjent som Sokrates’ varemerke, og blir gjerne ikke nevnelig svekket hos etterkommerne. Kjært barn har mange navn – epistêmê, gnôsis, fronêsis og technê er blant dem – også fordi den relevante innsiktens natur forblir et debattspørsmål. Vektlegging av intellektuell kompetanse som noe irreduserbart for god styring, er uansett noe som kan tjene til å sette filosofer på kant med demokratiet. Anklagen om demokratiets blindhet i Herodots dramatisering minner også om noe vi finner igjen både i antikk gresk virkelighet og hos filosofene: Demokratiet forbindes med loddtrekninger, mens valg ses som en mer oligarkisk prosedyre. Forbindelsen er at loddtrekning som prinsipp bygger på en tro på at enhver i en oppegående polis er i stand til å utføre jobben, og at likhet til og med kanskje kan være viktigere enn (spiss)kompetanse. Om vi går ut fra disse antikke kategoriene, er i alle fall vektlegging av valg fremfor loddtrekning et oligarkisk trekk ved vårt moderne styresett, selv om også et demokrati som Athen foretrakk valg når det gjaldt vesentlige og krevende posisjoner. Vår enighet om å gi over tømmene til noen få (det vi kaller indirekte demokrati) plasserer oss allerede i den oligarkiske leiren. Sosiale mediers mekanismer gir oss derimot kanskje en smakebit på et direkte demokratis virkemåter, på godt og ondt: lav terskel for vesentlige ytringer, men også populistiske formater, sterke følelser, korte lunter og noen ganger store og uheldige resultater.

Ikke bare argumentene, men også oppdelingen hos Herodot er en gjenganger, kjent i utvidet form fra Platons Statsmannen så vel som Aristoteles’ Politikken.9

9

Statsmannen 301a–d; Politikken III, 7, 1279a22–b10 (jf. III, 6).

AGORA NR. 2–3, 18

9

580096-Agora-2-3-2018.book Page 10 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

Monarki

Tyranni

Aristokrati

Oligarki

Demokrati (I)/politeia

Demokrati (II)

Når vi kommer til våre filosofer, skilles hver av maktfordelingene en/få/mange ut i to varianter, der den venstre kolonnen over angir de gode artene, mens den høyre lister de dårlige avvikene fra dem. Forskjellen kan så identifiseres ved at lederne i de gode styreformene øver sitt virke til fellesskapets beste, mens lederne i avartene spiller spillet for det de tror er sitt eget beste. Forskjellen kan også forstås som kontrasten mellom reelt innsiktsfull ledelse og kunnskapsløs eller uvis skalting og valting. En tredje måte å gripe forskjellen an på, er ved kontrasten mellom et styre som følger loven – tenkt som et fornuftig hele nedfelt på universelt plan – og et styre som ikke respekterer den.

Ifølge gresk politisk tenkning var politisk styring gjerne ikke bare et middel for å sikre den enkeltes ro og fred, men en avgjørende faktor i formingen av individene som skulle utgjøre del av fellesskapet. Grekerne var så fokusert på oppdragelse at athenerne så tapet av Peloponneserkrigen først og fremst som en utdanningspolitisk falitt.10 Men forholdet mellom på den ene siden paternalisme og sensur, for den enkeltes beste som igjen blir fellesskapets beste, og på den andre siden verdsetting av frittalende deltakere, noe som er en forutsetning for filosofi så vel som for demokrati, blir ikke avklart en gang for alle – hverken i antikken eller i dag.11

10

11

10

Dette er en tanke som ligger til grunn for Werner Jaegers Paideia. The Ideals of Greek Culture. Vol. 3: The Conflict of Cultural Ideals in the Age of Plato (Oxford: Oxford University Press 1944). Oppdragelse og dannelse er en grunnmotivasjon for Platons og Aristoteles’ politiske filosofi (et eksempel på en plassering av paideia som begge trolig kunne underskrive, gis i Lovene II, 653a–c).

Parrhêsia, «frittalenhet», vies en ypperlig gjennomgang i Arlene W. Saxonhouse, Free Speech and Democracy in Ancient Athens. Cambridge: Cambridge University Press 2006.

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 11 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

II Spørsmålet om maktens distribusjon på et enkelt individ, en mindre gruppe eller en bredere gruppe borgere, har ikke en enkel løsning hos Platon eller Aristoteles. Aristoteles ser ut til å vingle mellom forskjellige løsninger gjennom Politikken, og byr også på kompliserende hensyn i Den nikomakiske etikk. Hvilken lederskapsdistribusjon som i diskusjonen fremstår som vinner, kan hos Platon tolkes til å være monarkiet (Statsmannen), fåtallsveldet (Staten) eller borgerstyret (Lovene). Formålet i det som følger, er imidlertid ikke å lage en tabell over de ymse tekstenes antatte plasseringer i tabellen, men å vise hva som motiverer konklusjonene og hva slags hensyn som bringes på bane i vurderingen av de forskjellige styresettene. I begges verk har man da også bare sjelden en følelse av at bordet er rigget; det alminnelige inntrykket er at spørsmålene stilles ikke for å forsvare et dogme, men for å avdekke sannheten.12 Oppdelingen i regimer for Platon og Aristoteles utgjør også et indirekte, men vesentlig grunnlag for å forstå spørsmål om makt (dynamis), innsikt (technê), verd (axia), lykke (eudaimonia) og vennskap (filia) i deres tenkning – og vice versa. Et grunnlag for denne gjensidige relasjonen er selvsagt at både Platon og Aristoteles anser spørsmålet om distribuering av styring som et interessant spørsmål i sin egen rett. Deres interesse for maktfordeling ser vi blant annet av det faktum at spørsmålet kommer opp flere ganger, og at mer enn én begrunnelse eller ett svar blir foreslått. De forskjellige diskusjonene – særlig i Staten, Statsmannen, Lovene, Politikken og Den nikomakiske etikk – gir oss dermed et komplekst og dels uavklart bilde av deres politiske ståsted og prioriteringer.

Dynamis. – Hos både Platon og Aristoteles utvikles en fysisk og metafysisk teori om dynamis, i den senere tradisjonen gjerne oversatt som potensialitet. I Platons Sofisten utgjør dette begrepet grunnfjellet i hans ontologi, idet en konklusjon der er at noes dynamis utgjør dets væren. Dynamis skal her forstås som evne eller potensialitet til å påvirke eller endre noe annet.13 12

13

Spørsmålet om rettferdighet er ikke minst et spørsmål om maktfordeling og regimer; maktfordeling og regimer er imidlertid på sin side et anliggende som går langt utover spørsmålet om rettferdighet.

Sofisten 247e (definisjonsforslaget inkluderer også evnen til å la seg påvirke). Jf. Hallvard J. Fossheim, «Development and Not-Being in Plato’s Sophist», i The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy vol. XIII, 2014.

AGORA NR. 2–3, 18

11

580096-Agora-2-3-2018.book Page 12 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

Hos Aristoteles videreutvikles denne innsikten og når nye høyder av kompleksitet og iblant tvetydighet. Tolkningstradisjonen er delt med hensyn til hvorvidt analysen av energeia og motstykket dynamis i Metafysikken Theta er ment å utgjøre noe ontologisk radikalt i forhold til den foregående boken, Zeta, som i så fall gav oss den endelige sannheten om væren som substans, eller om Theta snarere fortsetter uteskingen av substansbegrepet og dermed bare er det vi fort og galt kunne oppsummere som mer om det samme.14 Det er mulig å innse betydningen og det politiske aspektet til dynamis-spørsmålet uten å ta stilling til dette kanskje umulige spørsmålet, ettersom også Aristoteles anerkjenner en opphavelig side ved dynamis som noes evne til å påvirke noe annet.15 Ilden har en dynamis til å varme vannet, eller til å igangsette en prosess (kinesis) i noe annet.

Dynamis vil si evne, kraft, eller makt – også politisk, i både krig og fred.

Utviklingen av begrepet hjelper frem et fokus og en avklaring av en måte å spørre og svare på med hensyn til politisk makt eller evne. For en gitt enhet eller værende, hva er dens dynamis – hva kan den systematisk og typisk avstedkomme i verden? Det grunnleggende spørsmålet blir dermed ikke hva som er et regimes svakhet eller tilkortkommenhet, men hva som er dets forutsigbare nedslag.

Ved siden av å strukturere mye av den politiske tenkningen – og for så vidt tenkningen mer generelt – bidrar dynamis-dimensjonen også med sitt eget kriterium i avveiningen mellom politiske systemer. For dynamis angår ikke bare retningen et gitt værende har, men også styrken. Og styrken øker jo mindre makten er distribuert. Blir handlingsevnen spredt tynt, synker effekten også.

Påstanden er dermed at det også eksisterer en strukturell grunn til at et styre ved de mange, som per definisjon fordeler poster og maktutøvelse bredt, vil ha mindre kraft til gjennomføring.16 Dette er en betenkning som imidlertid ikke uten videre taler til eneveldets fordel. Alt avhenger av kvaliteten til materialet. Hvis 14

15 16

12

Jonathan Beere, Doing and Being. An Interpretation of Aristotle’s Metaphysics Theta (Oxford: Oxford University Press 2009) gir en grundig innføring og kommentar til teksten; mer spekulativ, men alltid interessant er Aryeh Kosman, The Activity of Being. An Essay on Aristotle’s Ontology (Cambridge, MA: Harvard University Press 2013).

Metafysikken Theta 1 er viet til denne opprydningen.

Statsmannen 303a. I Lovene IV, 709e–711d, blir den uventede konklusjonen at et (kortlivet) tyranni er det mest effektive middel for å sikre en overgang henimot et bedre styre.

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 13 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

den eller de som skal styre, er altruistiske, lovlydige og innsiktsfulle, vil økt kraft være et gode. Men jo dårligere de menneskelige ressursene er, jo bedre stilt er man med et regime som ikke maksimerer utslagene av deres aktivitet.

For en midt på treet-befolkning kan dermed demokratiske institusjoner være å foretrekke, fordi aktivitetene, hvor korttenkte og egennyttige de enn måtte være, stort sett vil ha bare små utslag grunnet styresettets mangel på effektivitet.

Her må også den ovenfor nevnte menneskelige tendensen til korrupsjon tenkes inn. Nå kunne man mene at denne tendensen helt generelt er å anse som større jo mindre gode individene er i utgangspunktet. Det stemmer da også at dette er en side ved saken. Men der er også en tanke om at større og flottere menneskelige potensialer til politisk handling innebærer større risiko hvis ikke alt går som det skal. Det finnes endog lenker mellom den filosofiske og den tyranniske sjelen.

Technê. – Fra Sokrates, ikke minst i Platons tapning, er dyd det samme som viten. Sokrates’ epistemiske testing av enkeltborgere utgjør også en testing av personens evne til politisk agering og styring.17 Selv om både Platon og Aristoteles som sagt tillater variasjon og uklarhet i terminologien knyttet til kognisjon og tenkning, og selv om hvert begrep i noen sammenhenger er ment å ekskludere anvendelsen av de andre begrepene, kan vi for enkelthets skyld sette opp technê som et samlende stikkord for kunnskapskrav knyttet til politisk maktutøvelse.18 I Sokrates sitt virke møtes dialektikken og kravet til innsikt på en snedig måte i og med at spørsmålet om man kan forsvare seg argumentativt, samtidig utgjør en test av samtalepartnerens dyd. Sidestillingen av dyd og viten (kunnskap, innsikt, peiling, kompetanse) innebærer at den som ikke vet, heller ikke besitter dyd. Denne strenge identifiseringen modifiseres i andre platonske sammenhenger, idet tredelingen av sjelen gjør det klart at andre evner enn visdom er påkrevet. Men dette betyr trolig aldri at kravet om innsikt fires, bare at andre personlige egenskaper kommer i tillegg eller (hvilket kan bety det samme) at innsikt forstås på andre måter.

17 18

Platons Alkibiades (mer eller mindre gjennomgående fra 106b til 119b) utgjør ett eksempel blant tallrike.

Dette vil selvsagt ikke si at den motiverende innsikten hos f.eks. filosofkongene i Staten en gang primært utgjøres av technê. En glimrende refleksjon over technê i mer spesifikk forstand, som kunst eller håndverk, er David Roochnik, Of Art and Wisdom. Plato’s Understanding of Techne. Pennsylvania: Penn State Press 1996.

AGORA NR. 2–3, 18

13

580096-Agora-2-3-2018.book Page 14 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

I Statsmannen finner vi dermed en påstand om at utelukkende kunnskap definerer statsmannen og skiller denne figuren fra andre, et argument som tilsynelatende trumfer til og med hensyn til medbestemmelse. Det slående ved denne påstanden er ikke minst at den ser ut til å bygge på en forestilling om at én og samme person må besitte all den relevante kunnskapen. Forrige hensyn i rekken, dynamis forstått som effektivitet, kan ha spilt inn her, ettersom man kan tenke seg at også kommunikasjon makthaverne imellom innebærer redusert handlekraft. Teksten er imidlertid ikke entydig på dette punktet, og man kan også enkelt se for seg hvordan en ledelse bestående av mer enn ett individ også får økt velde og kraft (mer om dette følger i diskusjonen av filia, vennskap).

Aristoteles’ kanskje fremste bidrag til det jeg her har satt opp som technêdimensjonen ved politisk maktfordeling, er kjent som argumentet for massens visdom i litteraturen. For Aristoteles genererer altså det samme hensynet som i Platons tekst fremmes for staten som enkeltmannsforetak, et argument for en bredere distribuering av politisk makt. Tanken er at de mange, selv om de som enkeltindivider kommer til kort overfor de beste blant oss, som gruppe kan avstedkomme bedre resultater enn eliten.19 En slik konklusjon forutsetter nok en viss strukturering av beslutningsprosedyrene, slik at hver får anledning til å uttale seg om eller vurdere det hun har peiling på, og tilsvarende lar andre vinne frem på sine felter. Sin vane tro er Aristoteles så pass knapp at det ikke fremgår entydig hvordan mekanismene er tenkt, men én mulighet er at hver deltaker faktisk lytter til og lar seg overbevise av de andres særskilte kompetanser. En annen tolkning kunne kanskje gå ut på at hver komponent i denne fellesaktøren ganske enkelt ville fokusere på det som angår ens eget kompetansefelt og forbli likegyldig eller agnostisk hva gjelder andre spørsmål.20 Uansett er tanken både vakker og god, og kan endog utgjøre en motvekt til dynamis-hensynet jeg skisserte over: Minsket effektivitet er mindre beklagelig hvis de bevegelsene som faktisk foretas, går i en bedre retning enn den mer effektive elitens eller enkeltpersonens aksjoner.

19 20

14

Politikken III, 11.

En sentral utlegning av passasjen er Jeremy Waldron, «The Wisdom of the Multitude: Some Reflections on Book 3, Chapter 11 of Aristotle’s Politics», i Political Theory 23/4, 1995. Christopher Bobonich forsøker å løse opp i analogiflokene i «Aristotle, political decision making, and the many», i Thornton Lockwood og Thanassis Samaras (red.), Aristotle’s Politics. A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press 2015. Det nærmeste Statsmannen ser ut til å komme til en tilsvarende anerkjennelse (og det er ikke særlig langt), er 301d–e.

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 15 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

Axia. – Et forbløffende hensyn, og en sunn påminnelse idet man tror man begynner å få struktur på Platons og Aristoteles’ politiske tenkning, er verd (axia). Det er nemlig ikke bare ganske enkelt slik at verd tenkes som en grunn til å inkludere alle som er noen lunde egnet til å mestre livet i den politiske sfæren. Tvert imot fungerer hensyn til verd også som et argument mot fellesstyret og for eneveldet. Den tilgrunnliggende ideen er at hvis en person er så mye bedre enn de andre at vedkommende fremstår nærmest som en gud blant mennesker, så ville det være helt uhørt å be vedkommende delta i styre og stell sammen med røkla, fremfor å drive butikken på egen hånd.21 Dette er en nyttig påminnelse om at hverken gode resultater eller individenes lykke (mer om dette nedenfor) uten videre enerådende kontrollerer blikket i de fundamentale overveielsene rundt styresett. Et individs utmerkede kvaliteter kan overstyre alt dette. Især hos Aristoteles synes det klart at det ikke er for de andres skyld at et slikt unikum bør få politisk primat, alle andre hensyn til tross, selv om vedkommendes ledelse helt sikkert også ville gitt bedre resultater enn hvilken som helst annen fordeling. Det som betyr noe, er først og fremst hensynet til hva som ville være riktig å gjøre, og hva som ville være uhørt å gjøre, gitt dette individets opphøyede status. I praksis vil ikke hensynet gjøre noen reell forskjell, fordi slike guddommelige instanser ikke har for vane å vase rundt på jorden (selv om enkelte har ment at det for Aristoteles’ del kanskje er Aleksander som er svaret, i den grad passasjen er en gåte). Men prinsippet er en påminnelse om at politikk og menneskeliv tross alt ikke er det høyeste i verden, og at alt menneskelig befinner seg relativt langt ute i den kosmiske provinsen.

Vi kommer godt ut nede på jorden, men over oss fins det evige påminnelser om hvor lite dette er verd i det store bildet.22 Andre hensyn og andre sfærer kan i prinsippet overstyre den politiske teoriens tilsynelatende autonome reisverk.

21

22

Aristoteles er atskillig klarere på dette punkt enn Platon, selv om passasjen også byr på enkelte tvetydigheter: Politikken III, 13, 1284a3–17, 1284b22–34 (spørsmålet tas så opp igjen i III, 17). I Statsmannen forefinnes bestemmelsen i en sammenheng der målet er å definere den sanne statsmann, og det er derfor ikke klart om vedkommendes evne til å forbedre innbyggerne ligger til grunn for styringsretten (fremfor den status dyd som viten gir i seg selv): 293c–d.

Hos Platon finnes en slik reduksjon av det blott menneskelige fra først til sist. Apologien lar Sokrates fremholde at menneskelig visdom ikke er mye verd (21b, 23d), og muligheten for at mennesket er gudenes leketøy, uttrykker noe av det samme forholdet i Lovene (I, 644d–e). Aristoteles minner oss også på vår begrensede betydning i det store bildet i Den nikomakiske etikk (X, 7, 1177b26–1178a2).

AGORA NR. 2–3, 18

15

580096-Agora-2-3-2018.book Page 16 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

Eudaimonia. – Nesten alt i Platons og Aristoteles’ skrifter handler på et eller annet vis om det gode liv.23 At politikken gjør det, er selvsagt. Dette tjener i utgangspunktet som et argument for bredere fordeling av politisk autoritet, i den grad man kan argumentere for at politisk deltakelse er en del av eller forutsetning for eudaimonia. Men er den det? I Staten sies det, når Glaukon klager over kravene som stilles til en enkelt gruppe, at Kallipolis ikke er satt sammen for én gruppes lykksalighet, men for at så mange som mulig kan bli så lykkelige som mulig.24 Som man vil vite, betyr dette imidlertid ikke at de brede lag av idealstatens befolkning deltar i politisk aktivitet i noen snever forstand. Alle deltar som deler av bystaten, men bare et fåtall styrer og utgjør dens hode. Analogien mellom politisk harmoni og individuell harmoni er ikke total, i hvert fall gitt en noen lunde enkel og naiv forståelse av forholdet mellom dem: En polis må ha alle de tre delene avstemt og aktivert for å være harmonisk og dermed rettferdig, men de fleste innbyggerne i den samme bystaten hører hjemme i bare én av de tre klassene og har å ligge unna de andre to klassenes funksjoner.

Også hos Aristoteles er bildet mindre entydig enn man kanskje ville tenke seg. For mens bios theôrêtikos fremsettes som ett av bare to troverdige alternativer for eudaimonia, påkalles en absolutt skala (omtalt over i diskusjonen av axia) som impliserer at bios politikos utgjør en blott menneskelig lykke, og som sådan består av slit snarere enn salighet.25 Og selv om Aristoteles’ etikk står i et intimt forhold til hans politiske filosofi, understrekes det også at man ikke trenger å herske over land og vann for å leve et godt liv.26 Samtidig er der ett helt sentralt hensyn hos begge tenkere som bringer dem nærmere konklusjonen at politisk aktivitet er en forutsetning for lykke. Frihet forstått som selvstyre ser ut til å fungere som et grunnlag for godt liv, kontrastert med de slaviske forhold til persere og … ja, slaver. Om det å styre hus og hjem er en god ting, bør man så tenke per ekstensjon, må det å delta i å styre seg selv via det politiske fellesskapet (koinônia) være desto gjevere. Det mest overraskende her er kanskje at dette punktet er mindre utviklet hos Platon og Aristoteles selv enn hos de mange som tolker dem.

23

24 25 26

16

Et knippe perspektiver tilveiebringes i Øyvind Rabbås, Eyjólfur K. Emilsson, Hallard J. Fossheim og Miira Tuominen (red.), The Quest for the Good Life. Ancient Philosophers on Happiness. Oxford: Oxford University Press 2015.

Staten IV, 420b.

Den nikomakiske etikk X, 7, 1177b12–18.

Den nikomakiske etikk X, 8, 1179a2–5.

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 17 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

Filia. – Siste stasjon i foreliggende analyse er filia (vennskap), som er av spesiell interesse fordi det utgjør både en utvidelse av individet og en slags uformell og intens miniversjon av det politiske fellesskapet. For både Aristoteles og Platon er fraværet av muligheten for vennskap blant de verste delene av tyrannens skjebne, fordi et vennskap for voksne mennesker utgjør en av de beste korreksene til våre korrupsjonstendenser, ved siden av å være et av de største goder i menneskelivet.27 I det perfekte vennskapet råder den gjensidige anerkjennelsen som i fortynnet form også må gjelde blant borgerne. Ikke minst byr vennskapet på kimen til et argument mot effektivitetshensynet som under dynamis-banneret så ut til å lede entydig til enevelde. Et poeng i diskusjonen over var at det isolerte individet kanskje kommer til kort på andre vis, men i politisk sammenheng i hvert fall innebærer høyere effektivitet enn en bredere maktfordeling.

Aristoteles’ karakterisering av dydsvennskapet motsier muligens denne konklusjonen. Om alt annet er likt, vil forskjellen mellom et ensomt individ og to eller flere venner i samliv være at sistnevnte får et drastisk øket nedslag i omverdenen med sine felles koordinerte og utførte handlinger. Faktisk utgjør dette et separat moment i hans innsalg av vennskapets fortreffelighet. Gitt de samme prosjekter og ønsker, vil en dyade eller liten gruppe kunne agere mer sammenhengende og på flere fronter enn en ensom person.28 At både Staten og Lovene knesetter et mindre fellesskap som lederne i samfunnet, kan være dels basert på tilsvarende innsikter.

Det er like fullt på sin plass å spørre om et bredere politisk fellesskap kan eller bør være tuftet på den sosiale dynamikken som her tillegges vennskapet.

Vennskapet ser ut til å være tenkt primært som en egotranscenderende relasjon som fungerer på sitt beste innenfor fastsatte politiske rammer, ikke som en erstatning for dem. Hvis det ideelle vennskapet er viet til undersøkelse av verden og optimalisering av praktiske valg i deltakernes felles liv, har det derved et fokus og en berettigelse som ikke er identisk med formålet å lede en by.

27 28

Jf. Staten VIII, 567b–c; Den nikomakiske etikk VIII, 11, 1161a30–b3 (og, for det siste poenget, VIII, 1, 1155a5–6 samt IX, 9, 1169b17–22).

Det er mulig å tolke dette ut av f.eks. Den nikomakiske etikk IX, 9, 1170a13–b8.

John Cooper har gjort det for oss i «Aristotle on Friendship», i Amélie Oksenberg Rorty (red.), Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley: University of California Press 1980.

AGORA NR. 2–3, 18

17

580096-Agora-2-3-2018.book Page 18 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

HALLVARD J. FOSSHEIM

Filia-relasjonen er på sitt beste altså en overskridelse av den enkelte, noe som Aristoteles uttrykker ved den berømmelige frasen om at «en venn er et annet selv». Dette betyr ikke bare at vennen likner en selv, men at ens relasjon til vennen er som ens relasjon til en selv. Dette gjelder på en så konkret måte at vennens handlinger på et vis er ens egne handlinger. Årsaken er at det er i ens felles og delte liv med vennen at planer, vurderinger, beslutninger og handlinger utformes og utføres. Og her kommer vi kanskje til den største politiske kontrasten mellom Platon og Aristoteles: Mens Aristoteles ønsker å opprettholde en mulighet for kollektiv handling på det politiske plan (jf. «massens visdom», over), kritiserer han også idealet om en oppløsning av den enkelte i et politisk fellesskap som er så intimt at den politiske sfæren ikke lenger lar seg skille fra vennskapet eller husstanden (oikos) – en oppløsning som Platon ser ut til å gi et positivt spinn, i hvert fall i to av sine masker (Staten og Statsmannen).29 Til tross for denne mulige diskrepansen, har begge en gjennomarbeidet forestilling om vennskapet som i en eller annen forstand vesentlig for både det politiske og det filosofiske fellesskapet.

III Når han forsvarer seg mot byen, påpeker Sokrates at han ville trengt atskillig mer tid enn en dag mot vannklokken for å få sine tilhørere over på sin side ved å overbevise dem om sin uskyld og fortreffelighet. Vanen og alminnelig ufornuft har satt borgerne opp mot ham fra barnsben av, og en rasjonell analyse kan ikke plantes i dem på en enkelt dag. I den politiske sfæren innebærer Sokrates’ søken etter innsikt en form for avmakt, fordi han har andre krav til suksess enn de han samtaler med. Denne forskjellen forblir like tydelig i Platons og Aristoteles’ selvforståelse på filosofiens vegne. Begge bedriver det vi i dag vil identifisere som politisk filosofi, men at de ikke gjør det som uproblematiske deltakere, skyldes ikke bare refleksjonens natur eller (i Aristoteles’ tilfelle) manglende borgerstatus.

Dette siste poenget bringer oss i full sirkel tilbake til utgangspunktet, forholdet mellom byen og tenkeren som et spørsmål om måter å bruke språk på. Hver av de klassiske retoriske hovedformene har et konkret politisk opphav og liv: 29

18

Politikken II, 1–2, 1260b36–1261a24 utgjør på dette punkt en eksplisitt kritikk av Staten; jf. også Politikken II, 5.

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 19 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

REGIMER OG MAKTFORDELING HOS PLATON OG ARISTOTELES

folkeforsamlingens valg for fremtiden, rettssalenes dommer over fortiden og merkedagens taler om hva den nå pågående anledningen betyr. I den grad filosofen kan identifiseres, er det ikke minst ved måten å bruke språket på (det er dette vi i dag gjerne kaller metode). Møtet mellom filosofen og politikken er dermed også et møte mellom forskjellige måter å tale på. Det er mitt håp at de følgende essayene bidrar til slike fornyede møter.

AGORA NR. 2–3, 18

19

580096-Agora-2-3-2018.book Page 199 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

Pål Rykkja Gilbert

Klokskap og fellesskap Fronêsis og det politiske hos Aristoteles De fleste som har et forhold til Aristoteles, har et begrep om fronêsis, en av bærebjelkene i den aristoteliske etikken, på norsk best kjent som «klokskap», «praktisk klokskap» eller «dømmekraft». Verket vi kaller Den nikomakiske etikk, betegnes innledningsvis som «en form for politisk undersøkelse».1 Når fronêsis tematiseres i sjette bok, føyer Aristoteles til den underfundige bemerkninga at «den politiske evne og klokskapen er samme tilstand (hexis), men deres væren (to einai) er ikke den samme».2 Siden den greske filosofen dessuten er kjent for å beskrive mennesket som et av natur politisk vesen,3 er det naturlig å spørre seg hvordan begrepet fronêsis plasserer seg i forhold til menneskets politiske eksistens. Spørsmålet er mer komplekst enn man kanskje skulle tro, ikke minst på grunn av at det ikke er gitt hva som ligger i «politisk», eller at Aristoteles’ bruk av den greske termen er konsistent. Jeg vil i det følgende åpne med å se nærmere på bestemmelsen av mennesket som et politisk vesen, før jeg tematiserer klokskapsbegrepet. En hypotese om at Aristoteles tar utgangspunkt 1

2 3

Aristoteles, Den nikomakiske etikk, I.3.1094b11. Heretter vil alle henvisninger til dette verket markeres med forkortelsen «NE». Det samme gjelder for Aristoteles, Politikken, med forkortelsen «Pol.». Alle oversettelser er mine egne. Hvis ikke annet er oppgitt, baserer jeg meg for antikke forfattere på den greske teksten i de nyeste utgavene fra Oxford Classical Texts, med følgende unntak: For Den nikomakiske etikk benyttes Franz Susemihl (red.), Aristotelis Ethica nicomachea, rev. Otto Apelt. 4. utg., Leipzig: Teubner 1912. For Platon benyttes John Burnet (red.), Platonis opera, 5 bind. Oxford: Clarendon Press 1900–7. For førsokratikerne benyttes Hermann Diels og Walther Kranz (red.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 bind.

6. utg., Berlin: Weidmann 1952.

NE VI.8.1141b23–4.

F.eks. NE IX.9.1169b18–19. Se også sitatet fra Politikken nedenfor.

AGORA NR. 2–3, 18

199

580096-Agora-2-3-2018.book Page 200 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

i et tradisjonelt begrep om fronêsis, åpner for å belyse så vel det aristoteliske klokskapsbegrepet som dets politiske kontekst med støtte i tidligere gresk litteratur. De ulike aspektene ved fronêsis som dermed gir seg til kjenne, gir anledning til å spore en politisk dimensjon utover den eksplisitte anvendelsen av klokskap i politiske organer. Avslutningsvis antyder jeg at den vesentligste forbindelsen mellom klokskap og det politiske hviler i et fenomen som kontinuerlig truer med å bryte ned skillet mellom klokskap og galskap: det grensesprengende begrepet om det skjønne.4

Det politiske vesen og forholdet til klokskap Hvor politisk er mennesket, egentlig? Tilsynelatende ikke mer enn at Aristoteles i sin mest kjente formulering underbygger doktrinen med å slå fast: «Det er åpenbart at mennesket er et mer politisk dyr enn enhver bie og ethvert annet flokkdyr.»5 Om vi ikke er alene om det politiske, står vi likevel i en særstilling.

Andre skapninger med en dragning mot politikken – bier og maur er de mest påfallende kandidatene – deler en vesentlig egenskap: evnen til kommunikasjon. Deres kommunikasjonsevne hviler likevel fullt og helt på det Aristoteles kaller fônê, tradisjonelt oversatt som «stemme». Det er en term som utelukkende brukes om lyd – om det som er materielt til stede i det akustiske mediet – og den har en overveiende konnotasjon av noe meningsbærende, dvs. en potensiell meddelelse fra ett vesen til et annet, og Aristoteles bruker selv fônê kun om levende vesen.6 I Politikken skriver han at stemmen er et tegn på det smertefulle og det behagelige. Den menneskelige kommunikasjonsevnen innebærer et mer radikalt brudd med det øvrige dyreriket enn hva den nonchalante innledninga legger opp til. Der andre dyr har stemmen, er vi alene om logos,7 4

5 6 7

Leseren bør være klar over at en fullstendig redegjørelse for relasjonen mellom klokskap og skjønnhet vil kreve en langt grundigere undersøkelse, både av Aristoteles’ begrep om det skjønne (to kalon) og av klokskapens forhold til andre aspekter ved det aristoteliske mennesket, enn hva det er rom for i denne artikkelen. Jeg håper å publisere min forskning på betydninga av og funksjonen til to kalon i Aristoteles’ etikk i nær framtid. Mine påstander om skjønnhetsbegrepet i denne artikkelen springer ut av et mer omfattende studium.

Pol. I.2.1253a7–9.

Aristoteles, Om sjelen, II.8.420b5.

Jf. også Pol. VII.13.1332b3–8.

200

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 201 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

som i denne konteksten er fullstendig uoversettelig, men «tale» gir bedre mening enn «fornuft», siden trykket ligger på det kommunikative aspektet: Talens funksjon er å åpenbare det gagnlige (symferon) og det skadelige, og følgelig også det rettmessige og det urettmessige. Dette er særegent for mennesket sett i forhold til andre dyr. Mennesket er alene om å kunne oppfatte goder og onder, rettmessighet og urettmessighet. Felles deltagelse i disse fenomenene er det som skaper et hus og en by.8 Det er disse tre settene med normative begreper – gagnlig/skadelig, rettmessig/ urettmessig og godt/ondt – som ligger til grunn for mennesket som et radikalt mer politisk vesen enn andre dyr. De har til felles at de forutsetter et perspektiv som ikke er en nødvendig betingelse for evnen til å kjenne smerte og behag. Ett aspekt ved dette perspektivet er tid,9 og et tidsperspektiv kan delvis forklare begrepet om det gagnlige, hvis det dreier seg om å måle nåtidige og framtidige kilder til smerte og behag opp mot hverandre.10 Denne minimale målestokken er likevel ikke den eneste som åpner seg gjennom begrepet om det gagnlige. Det blir også mulig å spørre «fordelaktig for hvem?» og «fordelaktig med henblikk på hva?». Logos skaper et rom for refleksjon, som i praktisk øyemed gestalter seg som overveielse. Det er ikke mulig å overveie alternativer uten å ha en standard eller et siktepunkt å orientere seg ut ifra,11 men når rommet for overveielse ligger åpent og siktepunktet er tilgjengelig, blir mennesket i stand til å modifisere og kultivere en umiddelbart gitt appetitt på behag til et begjær som bærer i seg overveielsen, og som derfor er indirekte og reflektert.12 «Gagnlig» og «skadelig» blir meningsfulle termer i en overveielsessituasjon hvor man sikter seg inn på et praktisk mål, men de vokser også ut av en form for selvbevissthet som ikke finnes hos andre dyr. Noe framtrer som gagnlig for «meg» eller «deg», og 8 9

10 11 12

Ibid., I.2.1253a14–18.

Jf. Aristoteles, Om sjelen, III.10.433b5–10: «Siden det forekommer begjær som strider imot hverandre, og dette skjer når fornuften (logos) og lystene (epithumiai) er motstridende og finner sted i de vesener som har en oppfatning av tid (for forstanden (nous) gir ordre om å trekke i én retning på grunn av det framtidige, mens lysten gir ordre om å trekke i en annen retning på grunn av det nåtidige; det nåtidige behagelige framstår nemlig som både behagelig som sådan og godt som sådan på grunn av at man ikke ser det framtidige) [...]»

Jf. Platon, Protagoras, 351b–357e.

NE III.3.1112b11–20, VI.7.1141b10–12.

Ibid., VI.2.1139b4–5.

AGORA NR. 2–3, 18

201

580096-Agora-2-3-2018.book Page 202 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

vi får et begrep om mine og dine «interesser». Idet det blir mulig å overveie ulike handlingsalternativer, trer også individet fram som et tyngdepunkt. Noe av det første man legger merke til i møte med Aristoteles’ utredning av klokskap, er at det aristoteliske klokskapsbegrepet er orientert mot nettopp overveielse og spørsmålet om hva som gagner en selv.13 Det rettmessige er en enda mer kompleks kategori, som foruten å bygge på ideen om det gagnlige forutsetter et begrep om fortjeneste. Aristoteles skiller i Den nikomakiske etikk mellom ulike begreper om rettferdighet eller rettmessighet (to dikaion), men det er i denne overordnede konteksten naturlig å anta at han har det generelle begrepet om rettferdighet i tankene.14 Dette rommer dydene som helhet når disse kommer til uttrykk i forholdet til andre mennesker.15 Vi kan derfor tolke sitatet dithen at begrepet om det rettmessige både forutsetter, og er en logisk konsekvens av, begrepet om det gagnlige: I samme øyeblikk som det blir mulig å vurdere hva som er gagnlig for meg og for deg, oppstår også spørsmålet om hvorvidt jeg skal handle til fordel for deg eller meg.16 Hvis bystaten og det politiske opprinnelig springer ut av et felles forhold til hva som er gagnlig og rettmessig, har vi en rimelig forbindelse mellom politikk og overveielse, og dermed klokskap, men det synes fremdeles å være mulig å overveie noe utelukkende med henblikk på egne interesser, og det er mye som peker i retning av at Aristoteles’ begrep om fronêsis føler seg mest hjemme i denne konteksten. For å forstå bedre hvilken rolle klokskap spiller for mennesket som politisk vesen, hva som forener og hva som skiller klokskap og politikk, og i hvilken grad det å være en klok person er det samme som å være en klok borger, er første skritt å bli klok på Aristoteles’ begrep om klokskap.

Aristoteles’ eneste tematiske redegjørelse for klokskap er å finne i den sjette boka av Den nikomakiske etikk. I dette verket søker han å avdekke det høyeste menneskelige gode, og undersøkelsen beskrives som «en form for politisk 13 14 15 16

Ibid., VI.5.1140a25–7, 1141b3–14, VI.9.1142b31–3.

Ibid.,V.1–2.1129a1–1130b6.

Ibid., V.1.1129b25–7.

Endelig nevnes også det gode, som hos Aristoteles iblant – som her – synes å overlappe med det gagnlige, mens det generelt framstår som et mer overordna begrep, som når det betegner noe etterstrebelsesverdig som sådan (ibid., I.1.1094a1–3), enten i seg selv eller som middel til noe annet (Retorikken, I.6.1362a21–3), og når det markeres som en egenskap ved både det gagnlige (ibid., I.6.1362a20), det behagelige og det skjønne (ibid., I.6.1362b8–9; Den eudemiske etikk, VII.15.1248b17– 20).

202

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 203 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

undersøkelse».17 Det er opplagt fra første stund at man kan tilnærme seg spørsmålet om det menneskelige gode fra et polis- eller statsperspektiv og et enkeltmenneskeperspektiv. Aristoteles gir ikke noen eksplisitt begrunnelse for hvorfor han i resten av verket konsentrerer seg om enkeltmennesket, men vi får en pekepinn i verket som behandler bystaten og det forfatningsmessige, Politikken: I motsetning til hos Platon, hvor Sokrates i Staten foreslår å finne rettferdighet (og dermed de øvrige dydene) i byen som helhet før de søker de samme strukturene i enkeltmennesket,18 er det vanskelig å se hvordan Aristoteles kunne redegjort for det gode i et statsperspektiv uten først å avklare det gode liv for enkeltmennesket: «Den som har satt seg fore å gjøre en egna undersøkelse av den beste forfatning, må nødvendigvis først definere hvilket liv som er det mest etterstrebelsesverdige. Så lenge dette er ubestemt, må også den beste forfatninga forbli ubestemt.»19 Den beste bystaten styres av de beste borgerne, og den beste borgeren er her også det beste enkeltmennesket.20 Siden undersøkelsen i Den nikomakiske etikk raskt begynner å dreie seg om de enkelte dydene, herunder karakterdyder som rettferdighet, er forholdet til andre mennesker hele tida til stede. Klokskap viser seg å forutsette karakterdydene som helhet,21 og står dermed også i en nødvendig forbindelse til det sosiale liv. Perspektivet er likevel orientert mot enkeltmennesket, og det er et viktig formelt skille mellom enkeltmennesket som sådan og borgeren: Enkeltmennesket er en borger (politês) bare i kraft av å være en del av en bystats rådgivende og besluttende myndighet.22 Borgerskapet er bare ett aspekt ved enkeltmennesket, et aspekt som ikke nødvendigvis gjør seg gjeldende. Dette skillet trer også i kraft på klokskapsfeltet: Enkeltmennesket kan praktisere klokskap som sådan eller som borger. På samme måte som en avklaring av det gode liv er en forutsetning for en undersøkelse av den gode forfatning, er en redegjørelse for klokskap hos enkeltmennesket en forutsetning for en tilnærming til klokskap hos borgeren.

17 18 19 20 21 22

NE I.3.1094b11.

Platon, Staten, II.368c4–369b4.

Pol. VII.1.1323a14–17.

Ibid., IV.7.1293b3–7.

NE VI.13.1144b32–1145a2.

Pol. III.1.1275b18–21, jf. 1275a22–3.

AGORA NR. 2–3, 18

203

580096-Agora-2-3-2018.book Page 204 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

Fronêsis og fronein i tidligere gresk litteratur Aristoteles åpner sin redegjørelse på følgende måte: «Vi vil kunne få et begrep om klokskap (fronêsis) ved å undersøke hvilke egenskaper vi forbinder med dem vi kaller kloke.»23 Dette «vi» er ikke selvforklarende. Det kunne tenkes å være en retorisk flertallshenvisning til forfatteren selv. I så fall er det bare en tilgjort måte å si «med klokskap mener jeg [...]» på. Det kan også være en referanse til skolemesteren og hans krets, til et bestemt sjikt av Athens befolkning, eller til greske språkbrukere generelt. At sannheten er å finne et sted mellom de to sistnevnte forslagene, virker sannsynlig. Et studium av hvordan ordet fronêsis og beslektede termer brukes i tidligere gresk litteratur, vil gjøre det tydelig at Aristoteles i høyeste grad utarbeider sitt endelige begrep om klokskap med forankring i tradisjonen. Siden disse termene har blitt brukt med en rekke forskjellige konnotasjoner fra Homer og fram til litteraturen i Aristoteles’ samtid, gir et studium av språkbruken en kontekst til mange av de ellers i overkant konsise formuleringene Aristoteles har om klokskap.

Det viser seg at både substantivet fronêsis og adjektivet fronimos dukker opp relativt seint i den greske litteraturen. Ingen av dem er i bruk hos Homer, hvor vi kun finner noen få tilfeller av en annen substantivdannelse, fronis. Med mindre vi regner med listene over ordspråk som tilskrives de «sju vise menn»,24 støter vi på fronêsis for første gang hos den førsokratiske filosofen Heraklit: «Derfor bør man følge den delte [fornuften], dvs. den som er felles. For det som er felles, er delt. Men selv om fornuften (logos) er delt, lever de mange som om de hadde en privat forstand (fronêsis).»25 Som så ofte ellers er det ikke åpenbart hva Heraklit forsøker å fortelle oss. Det er heller ikke klart hva fronêsis betyr i dette sitatet, selv om vi kan gå ut ifra at det favner videre enn den snevre praktisk-politiske overveielseskyndighet man forbinder med det aristoteliske begrepet. Kanskje er «forstand» en for snever oversettelse, hvis vi med det mener en forstandsevne eller en aktiv forståelse. Heraklit kan ha hatt et mer generelt begrep om tenkning, eller til og med ren bevisst tilstedeværelse, i tankene. At substantivet også ble brukt om noe som nærmer seg vår idé om «bevissthet», blir tydelig i en tale av Isokrates, talelæreren som etablerte en skole i Athen 23 24

25

NE VI.5.1140a24–5.

Foruten at det er lite å få ut av de få forekomstene av fronêsis disse maksimene rommer, siden konteksten naturlig nok er mager, er deres ekthet ytterst tvilsom, hvilket gjør dem ubrukelige i et studium av språklig utvikling.

Heraklit, fragment 2 (Diels–Krantz).

204

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 205 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

noen få år før Platon innstifta Akademiet: «Vi burde også ta et visst hensyn til våre forfedre og heller ikke forsømme vår ærbødighet overfor dem. Og hvilken sinnstilstand skal vi anta at de ville rammes av, hvis det virkelig er sånn at de som er der (sc. i dødsriket), har noen bevissthet (fronêsis) om det som foregår her.»26 Isokrates bruker en nesten identisk formulering i to andre taler, med påfallende unntak av at fronêsis er bytta ut med aisthêsis («sansning», «persepsjon», «oppfatning»).27 Dette er en tydelig indikasjon på at fronêsis her ikke uttrykker noen form for diskursivitet. En tilsvarende bruk av ordet, i en tilsvarende kontekst, finner vi i Platons Faidon, rett før samtalen om sjelens udødelighet tar av for alvor: «Men det kreves kanskje ikke så rent lite innsats for å overbevise dere om at det eksisterer en sjel28 etter at mennesket har dødd, og at den besitter noen form for evne og bevissthet (fronêsis).»29 Hvordan har det seg at substantivet er så fleksibelt? For å finne svaret må vi gå til substantivets kilde.

Fronêsis er et «verbalsubstantiv», et ord som gir substantivisk form til den aktivitet som utspiller seg i verbet fronein. Verbet er på sin side danna med utgangspunkt i substantivet frên, som opprinnelig later til å ha en fysiologisk betydning, en betegnelse på mellomgulvet, lungene eller noe deromkring. Dette ordet er massivt til stede allerede hos Homer – det er faktisk særlig utbredt hos Homer – hvor det langt oftere brukes om setet for nær sagt enhver tenkelig bevissthetsakt, med et spenn fra aktiv tanke, overveielse og intensjon til følelser 26 27 28

29

Isokrates, Plataikos (= 14. tale), 60–1.

Isokrates, Evagoras (= 9. tale), 2; Aiginetikos (= 19. tale), 42.

Det er påfallende at Kebes her ikke bruker bestemt artikkel med substantivet psykhê.

Det er fristende å oversette «… at det eksisterer sjel …» og ikke «en sjel», siden det helt ubestemte substantivet åpner for et ikke-individualisert begrep om «sjelen».

Platon, Faidon, 70b1–4. Denne formuleringa er nødt til å være et vink til Akhillevs’ utbrudd i Homer, Iliaden, XXIII.103–4: «Du store, sannelig er det noe også i Hades’ hus / et gjenferd (psykhê), en lignelse (eidôlon), men det er overhodet ingen sinnskraft (frenes) i det.» Bruken av ordene i parentes har vært diskusjonstema siden antikken: deres betydning hos Homer generelt, og i denne passasjen spesielt. Konteksten gir et visst belegg for å lese «frenes» her som et uttrykk for det kjødelige aspektet ved det levende mennesket, siden Akhillevs nettopp har hatt en samtale med en fullt oppegående, men substansløs utgave av den avdøde Patroklos (jf.

Nicholas Richardson, The Iliad. A Commentary, 6. bind (bok 21–24). Cambridge: Cambridge University Press 1993, 178; Michael Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer. A Study of Words and Myths. Oxford: Clarendon Press 1999, 74 ff., 206 ff.). Det er uansett nokså klart at frenes er noe som skiller det levende mennesket fra skikkelsen i dødsriket. Se også min diskusjon av skoliet til Iliaden XXII.59 lenger ned.

AGORA NR. 2–3, 18

205

580096-Agora-2-3-2018.book Page 206 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

og begjær av alle slag. Dette åpner for et tilsvarende spenn i det avledede verbet, som også er omfattende brukt allerede hos Homer. Vi skal merke oss at bruken av verbet avtar betraktelig hos Platon og Aristoteles. Der for eksempel det 5. århundres store tragedieforfattere knapt bruker substantivet fronêsis i det hele tatt, mens de er storforbrukere av verbet, er situasjonen snudd på hodet hos filosofene i det 4. århundre: Både Platon og Aristoteles bruker verbet langt mindre enn substantivet, og selv om verbet tross alt forekommer med en viss frekvens, dreier det seg nesten utelukkende om infinitivformen, og da stort sett brukt substantivisk, et hendig uttrykk for «det å tenke».

Hos Homer er verbet i full blomst og brukes aktivt i et mangfold av former.

Det er mulig å skissere opp de mest framtredende måtene på hvilke det brukes til å kjennetegne ulike aspekter ved menneskets bevissthetsliv, med fokus på det som er relevant for vårt aristoteliske formål. For det første støter vi på en bruk som peker fram mot fronêsis som bevissthet eller tilstedeværelse. Når den gamle kong Priamos henvender seg til sønnen Hektor i Iliadens 22. sang, i et siste forsøk på overbevise ham om å skrote planen om å møte Akhillevs i kamp, sper han på med følgende bønn: «Ha medynk med meg, den ulykksalige, fremdeles ved liv og bevissthet (eti froneonta), tynga av skjebnen, som faderen sønn av Kronos på alderdommens terskel med dystert lodd vil knuse [...]»30 Den frasen som interesserer oss, eti froneonta, kan tolkes på flere måter. Man kunne argumentere for at den er fremadskuende, at den peker mot det framsyn som antydes i talens siste del, hvor Priamos lister opp grusomhetene som med sannsynlighet vil inntreffe som følge av krigen. Froneonta kunne følgelig betegne den gamles klarsyn og evne til å fatte og veie konsekvenser, som en kontrast til Hektors forblindelse og dårskap, hvis han virkelig holder fast ved sin intensjon om å møte Akhillevs.31 Den vanligste måten å lese teksten på er likevel den som ligger til grunn for oversettelsen over, hvor frasen konstrueres som et patetisk motiv. Det tegnes et bilde av en gammel og skrøpelig mann som likevel fremdeles er inderlig bevisst sin egen situasjon og stadig mottakelig for alle de sorgene skjebnen belaster ham med. Interessant nok var antikke lesere oppmerksomme på begge tolkningsmulighetene, etter det vi 30 31

Homer, Iliaden, XXII.59–61.

Denne tolkninga lar for øvrig frasen støtte opp under talerens troverdighet, og passer Aristoteles’ begrep om êthos som retorisk bevismiddel som hånd i hanske, ikke minst siden fronêsis regnes som et vesentlig aspekt ved den karakteren som talen bør tegne et bilde av.

206

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 207 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

kan lese av en skolie, en margkommentar som er overlevert med tidlige håndskrifter: eti froneonta [...] som alternativ til «den som fremdeles resonnerer godt (eu fronounta) og gir gode råd» eller som alternativ til «i live». Han kaller nemlig livsprinsippet frenes, som i tilfellet med Patroklos: «men det var overhodet ikke frenes i ham», dvs. prinsippet som holder livet sammen.32 Når vi beveger oss et stykke framover i litteraturhistorien, finner vi en tilstøtende konnotasjon i Aias, en av Sofokles’ tragedier. Her er det heldigvis også mindre rom for fortolkning. Aias blir snytt for Akhillevs’ våpen, og i et forsøk på hevn slakter han ned de andre hærførerne, som han holder ansvarlige. Hans bloddryppende triumf blir kortvarig: Athene drev i siste sekund vettet ut av ham, og heltene han felte, var okser og sau, samt en stakkars gjeter som befant seg på feil sted til feil tid. Aias henvender seg nå til sønnen: Sønn, måtte du være heldigere enn din far, men for øvrig hans like. Så ville du ikke være dårlig stilt.

Det skal sies at én ting misunner jeg deg i denne stund: at du ikke oppfatter noen av disse ondene.

For livet er deiligst når du intet forstår (fronein), før du endelig lærer om smerte og lyst.33 Her møter vi det barnlige sinn, uskyldsrent og uten bevissthet om goder og onder – og man kunne legge til: «gagnlig og skadelig, rettmessig og urettmessig» – men likevel klart med en viss form for bevissthet og sanseevne.34 Det som mangler, er evnen til å oppfatte noe som et onde. Vi minnes sitatet fra Politikken og legger merke til hvordan verbet fronein klatrer på fornuftens stige. Det impliserer her det utvidede perspektivet som viste seg å være en forutsetning i begrepet om gagnlig, 32 33 34

bT-skolie til Homer, Iliaden, XXII.59, utgitt i Hartmut Erbse, Scholia graeca in Homeri Iliadem (scholia vetera), 5. bind. Berlin: De Gruyter 1977, 277.

Sofokles, Aias, 550–5.

Det er ikke tydelige indikasjoner på barnets alder. Han later til å kunne gå, hvis vi følger Jebb i å anse imperativen aire i l. 545 som en indikasjon på at barnet ledes inn på scenen og derfor befinner seg på bakken, underforstått at Aias ber om at han «løftes opp» og ikke simpelthen «bringes bort» til ham (Richard C. Jebb, Sophocles: the plays and fragments, 7. bind: The Ajax. Cambridge: Cambridge University Press 1907, 88). Barnet selv har ingen replikker, men det betyr selvsagt ikke at han ikke kan snakke.

AGORA NR. 2–3, 18

207

580096-Agora-2-3-2018.book Page 208 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

rettmessig, godt og deres motsetninger. Selv om det ble klart at logos og den prinsipielle muligheten for overveielse er forutsetninger for å kunne oppfatte gagnlig, rettmessig og godt, er det åpenbart ikke her snakk om resonnementer, overveielse eller noen form for diskursiv aktivitet. Vi er tettere på et begrep om anskuelse enn et begrep om tenkning. Sitatet springer dessuten ut av en sosial situasjon: Ondene som Aias, men ikke sønnen, så tydelig oppfatter og bekymrer seg for, handler om respekt, ære og skam. Rekka av hendelser som leder fram til den situasjonen Aias nå befinner seg i, kunne aldri funnet sted uten en etablert sosial kodeks, med behov for anerkjennelse, tydelige forventninger om hva som er rettmessig, og en klar idé om hvilke interesser som er i spill. Vi hører en gjenlyd i verbet fronein av den subtile, men substansielle sosiale klangbunnen som Aias er fullstendig innforstått med. Barnet ser, barnet hører, barnet føler kroppslig smerte og lyst like godt som den neste, men det er fullstendig ute av stand til å registrere den symbolske verdien av Akhillevs’ våpen eller til å fatte den avgrunn av skam som faren stirrer ned i. Når Aias etter grundig betenkning, ukontrollerte utbrudd av sunn fornuft fra koret og en inderlig appell fra konkubina Tekmessa, likevel beslutter at selvmord er den eneste utvei, innser vi hvor radikalt annerledes menneskets politiske vesen ter seg enn det vi finner hos bier og maur.

Et annet sitat fra samme tragedie gir oss nok en kontekst for bruken av verbet. Denne gangen er vi flue på veggen under en samtale mellom Athene og Odyssevs, i stykkets prolog: Athene: Er ikke den deiligste latter å le av dine fiender?

Odyssevs: Jeg ville være tilfreds om han holder seg inne.

Athene: Du kvier deg for åpenlyst å skue en mann som er gal?

Odyssevs: Jeg ville jo ikke skydd ham om han hadde vettet i behold (fronounta).35 Plutselig stilles verbet fronein opp mot galskapen, mania, det å være ute av seg, det å ikke vite hva man gjør, det å framtre som en man ikke vet hva vil finne på, som ikke følger vanlige spilleregler, som er ute av kontroll. Fronein må derfor angi det å være ved sine fulle fem, å opptre kontrollert og rasjonelt, å være seg selv.36 Med 35 36

Sofokles, Aias, 79–82.

Når vi først er blitt klar over dette, åpner muligheten seg for at det tidligere sitatet også spiller på denne betydninga av fronein: Aias fryda seg mens han i sitt vanvidd fremdeles trodde at han hadde tatt livet av Atreidene, og at bukken han hadde bundet klar til pisking, var Odyssevs.

208

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 209 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

dette nærmer vi oss den betydninga som Homer-kommentaren beskrev som første alternative leseart. For å understreke dette la kommentaren til måtesadverbet eu, «godt, på en god måte». Denne frasen, eu fronein, «å fronein godt», er også standard i klassisk gresk, men fikk etter hvert karakter av en pleonasme, ettersom fronein alene slo seg til ro med samme betydning. Bildet kompliseres av at eu fronein selv ble brukt i flere sammenhenger, men den viktigste for oss er kontrasten med galskap og vettløs handling.37 Den fremste litterære utforskninga av fornuft og vansinn finner vi i et av Euripides’ siste stykker, tragedien Bakkantinnene. Dramaet skildrer Dionysos’ uransakelige inntog i byen Theben.

Kong Penthevs er det konservative, fornuftige statsoverhodet, som går til det lengste for å slå ned de bakkiske feiringene han anser som statsrystende, vanvittige og unaturlige orgier. Guddommen selv gjester byen forkledt som en mystisk utlending med et kor av bakkantinner. Etter først sindig å la seg fengsle, bryter han ut av fengselet på mirakuløst vis, før han gir seg i kast med å lokke Penthevs fra forstanden. Fra å representere den jordnære – om enn i overkant selvrettferdige – sunne fornuft, vekkes i Penthevs et ulmende begjær etter å bivåne orgien med egne øyne. Vi møter Dionysos i samtale med seg selv: Dionysos, nå er oppdraget ditt, for du er ikke langt unna.

La oss straffe ham. Først skal du skille ham fra sitt vett (frenôn), og fylle ham med lettsindig vansinn. For med vettet i behold (eu fronôn) vil han ikke gå med på å kle seg i kvinnelige gevanter, men ridende ut av sitt gode sinn (fronein) vil han ta dem på.38 Når (eu) fronein balanserer galskapen, er uttrykket nærmest synonymt med det beslektede verbet sôfronein, som man kjenner fra kardinaldyden sôfrosynê. På Aristoteles’ tid hadde sôfrosynê stort sett betydninga «måtehold», som er velkjent fra norske oversettelser, det å ha de basale lyster under kontroll.

Etymologien tilsier at det skal bety «å ha sinnet (frenes) i god behold», og i tidligere litteratur brukes det ofte om å være seg selv, ha vettet i behold, å handle klokt og i tråd med ens beste interesser, med andre ord helt tilsvarende hvordan både eu fronein og fronein tidvis opptrer. Dette underbygges også av at fronêsis og sôfrosynê deler et felles antonym, det å være afrôn, 37 38

Eu fronein ble også brukt med en betydning som ikke framstår som direkte relevant for oss, «å være vennlig innstilt (overfor noen)».

Euripides, Bakkantinnene, 849–53.

AGORA NR. 2–3, 18

209

580096-Agora-2-3-2018.book Page 210 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

«sanseløs, dum».39 Å ikke kunne kontrollere egne lyster er selvsagt en mangel på «trygt sinn», og kan derfor tolkes som en form for galskap. Et av de mest potente bildene på dette er den tyranniske sjelen i Platons Staten, hvor et altoverskyggende begjær (erôs) sprenger seg inn og tar fullstendig kontroll over sjelslivet, ansetter et kobbel av andre fordervede lyster som «garde» og fordriver siste rest av sôfrosynê.40 Men Platons forhold til sôfrosynê var komplisert.

I dialogen Faidros holder Sokrates to forskjellige taler om erôs. Den første rakker ned på elskovsdriften og bestemmer den som en form for galskap, satt opp mot sindighet og sôfrosynê som idealer å trakte etter.41 Den andre holder fast ved bestemmelsen av erôs som galskap, men skiller mellom ulike former for erôs og ulike former for galskap. I sin høyeste form dreier det seg fremdeles om galskap i den forstand at man rykkes både ut av ens vanlige «selv» og ut av den alminnelige fornuft.42 Elskerens nærmeste irettesetter ham for brudd på akseptert oppførsel så vel som med det de anser å være i hans egen interesse, men Sokrates gjør det klart at det mentale bruddet har satt elskeren i kontakt med et høyere nivå av fornuft. Den normale sindigheten omtaler han nå med det lett nedsettende «menneskelig sôfrosynê».43 Både Faidros og Bakkantinnene illustrerer en forbindelse mellom fronein/sôfronein og «normal» oppførsel. Normaliteten er et uttrykk for samsvar med egen karakter og etablerte verdensanskuelse og interesser, så vel som med samfunnets normer og forventninger. Begge verkene problematiserer samtidig dette fornuftsbegrepet ved å vise hvordan det undertrykker revolusjonære muligheter. Den sunne fornuften lukker samfunnet for nødvendige omveltninger og individet for både nytenkning og dype bånd til andre mennesker som sprenger rammene for egeninteressen.

Det er kort vei fra det å ha vettet i behold til det å handle klokt og veloverveid. Klokskap er lite annet enn en fullbyrdelse av det å være sitt rette jeg, nemlig det å innse hva man bør være, og handle deretter. Det som er «nytt» ved det siste steget i bruken av fronein, er vekta på aktiv tankevirksomhet, overveielse og resonnement. Denne bruken av verbet er likevel ikke ny, historisk sett. Allerede hos Homer opptrer den hyppig. En god illustrasjon er en formulaisk frase 39 40 41 42 43

Jf. Pol. VII.1.1323a32–4: «… å være like forstandsløs (afrôn) og forblinda i tanken som et barn eller en som er gal.»

Platon, Staten, IX.572d8–573c10.

Platon, Faidros, 237b7–241d1.

Ibid., 249c8–d3, 250a6–b1.

Ibid., 256b6.

210

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 211 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

som opptrer flere ganger i både Iliaden og Odysseen: «Og på følgende måte syntes det ham å være mer gunstig, når han overveide det (froneonti) [...]»44 Tyngdepunktet ligger her i selve overveielsen. Det er ikke nødvendigvis klokskap involvert, men det er et trykk på det å tenke nøye over noe i ro og mak.

Overveielsesprosessen er enda tydeligere til stede i det siste historiske eksempelet, fra Sofokles’ Kong Ødipus. Kreon og Ødipus har tatt skrittet fra sivilisert samtale til bitter krangel. Idet krangelen er i ferd med å nærme seg slutten, kommer koret med et velment råd, som faller tungt på steingrunn: Koret: Han talte godt for en som tar seg i akt for å falle, Herre. For de som er raske til å fatte avgjørelser (fronein), er ikke ufeilbarlige. Ødipus: Når han som i skjul har onde hensikter (epibouleuon), raskt rykker fram, må også jeg være rask i overveielsen (bouleuein). Hvis jeg venter i ro og mak, vil hans planer være satt i verk, mens mine vil ha grunnstøtt helt.45 Vi ser nå tydelige konturer av det som er mest påfallende i Aristoteles’ redegjørelse for klokskap, at det dreier seg om en evne til å overveie (bouleuein) med henblikk på det som er godt og gagnlig for en selv, det som er i ens egen interesse. La oss derfor oppsummere de relevante betydningene av fronein, før vi vender tilbake til Aristoteles. Det vil være hensiktsmessig å se for seg verbets spenn som strukket langs en akse, med de to alternativene fra Homer-skolien som ytterpunktene i hver ende. Nederst på skalaen finner vi (1) den rene bevisste tilstedeværelse, det å være i live og kunne forholde seg til omgivelsene.

Neste punkt representerer en mer framskreden bevissthet, med (2) et forhold til og en evne til å skille mellom goder og onder, kontrastert med barnets verdensanskuelse, og deretter (3) en kontrollert og rasjonell tilstedeværelse, til forskjell fra galningens uforutsigbarhet og manglende fotfeste. Begge de to siste punktene inngår i bildet av den oppegående normaltilstanden hos et voksent menneske, når det ikke rammes av upassende lyster eller andre sykelige fenomener som får selvet til å briste og forstyrrer blikkontakten med egne målsetninger. Endelig når vi (4) et fullkomment begrep om klokskap, hvor trykket flyttes fra ren forstand og reseptiv tilstedeværelse til kontrollert og rasjonell overveielse for og imot og endelig beslutning med den gagnlige handling som eksplisitt siktepunkt.

44 45

Homer, Iliaden, XIII.458 etc.

Sofokles, Kong Ødipus, 616–21.

AGORA NR. 2–3, 18

211

580096-Agora-2-3-2018.book Page 212 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

Verbet fronein er i begrensa bruk hos Platon og Aristoteles, mens forekomsten av substantivet fronêsis eksploderer. En parallell utvikling er at der tidligere litteratur stort sett bevarer substantivets karakter av å være et verbalsubstantiv, og derfor bruker det til nokså direkte og konkret å betegne de tilstander, prosesser eller handlinger som uttrykkes av verbets mangfoldige konnotasjoner,46 er det en klar tendens hos både Platon og Aristoteles til å omtale fronêsis som en egenskap ved vår psykhê, som regel oversatt «sjel».

Det er med andre ord en utvikling fra å anse fronêsis som et uttrykk for en type handling – for eksempel tenkning, det å utvise forstand eller ulike former for bevissthet, det å overveie eller handle klokt – til å tale om et sjelens prinsipp eller tilstand. Derav de velkjente oversettelsene til andre språk: prudentia, prudence, intelligence, practical wisdom, praktisches Wissen, Klugheit, (praktisk) klokskap, dømmekraft. Denne tendensen ledsages av en hang til å bruke substantivet med bestemt artikkel, hvilket gir inntrykk av et velkjent fenomen som til stadighet figurerer i de daglige diskusjonene.47 Dette er selvsagt en skjebne fronêsis deler med de øvrige «dydene», så vel som med det ordet vi normalt oversetter som «dyd», aretê. I lesninga av Platon og Aristoteles støter vi derfor stadig vekk på påstander om «dyden» og «klokskapen». Hos Aristoteles ønsker jeg å teste ut to hypoteser: Den første er at trass i den «tingliggjøringa» som er lett å kjenne på når fronêsis blir en sjelsegenskap i bestemt form, så handler det hos Aristoteles i siste instans fremdeles om noe som kommer til uttrykk i konkret handling.48 Den andre hypotesen er at selv om det er den fjerde og siste betydninga av fronein som dominerer hos Aristoteles – dvs. det å utvise klokskap gjennom en evne til å overveie – så er denne betydninga ikke 46 47

48

Jf. eksemplene fra Isokrates og Platons Faidon over.

Et søk i databasen Thesaurus Linguae Graecae gir et svært begrensa antall forekomster av bestemt form av fronêsis før Platon. Nominativen brukes bare to ganger, én gang hos Euripides og én gang hos Sofokles, begge ganger med en mer konkret referent enn hva vi er vant med fra filosofene. Akkusativ og genitiv forekommer flere ganger hos Isokrates, Platons samtidige, men ellers ikke tidligere. Det samme gjelder dativsformen, med ett unntak: tragediedikteren Agathons fragment 20. Dativen forekommer interessant nok ikke i det hele tatt hos Platon heller, hvilket kan være en indikasjon på at trenden er blitt enda tydeligere hos Aristoteles.

Jeg tenderer mot å lese Platon i samme retning. I de sokratiske dialogene ser vi stadige eksempler på at Sokrates eksplisitt kritiserer samtalepartnere for å utlegge f.eks. mot som en form for handling eller et handlingstrekk, men motivet er å finne et generelt prinsipp for mot, ikke å tingliggjøre en sjelsegenskap, trass i en del språklige formuleringer som kan tolkes i en annen retning.

212

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 213 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

strengt adskilt fra de øvrige. Hvis vi holder dette present, blir det muligens lettere å forstå enkelte av Aristoteles’ påstander om fronêsis, klokskapen.

Klokskap som sådan i Den nikomakiske etikk Det er formelt sett bare NE VI.5 som er en direkte undersøkelse av klokskap, men det er nokså tydelig at samtlige kapitler VI.5–13 har klokskap som utgangspunkt, med unntak av VI.6 om forstand (nous) og første del av VI.7 om visdom (sofia). Det er imidlertid ikke alltid åpenbart i kapitlene som følger VI.5, nøyaktig hvilke av de omtalte fenomener som er aspekter ved klokskap, og hvilke som er mer løselig forbundet. Jeg vil i det følgende se nærmere på de mest framtredende sidene ved klokskapsbegrepet slik det kommer til uttrykk i NE VI, før jeg retter blikket mot Politikken.

Den første er at klokskap er en form for euboulia, «god overveielse», eller en evne til god overveielse: Det synes å være et tydelig trekk ved den kloke person at han evner å overveie godt49 vedrørende det som er godt og gagnlig for ham selv, ikke fra et del-perspektiv, f.eks. hvilke ting som er gode og gagnlige med henblikk på helse eller styrke, men hvilke ting som er gode og gagnlige med henblikk på det gode liv sett som helhet.50 Både overveielsesaspektet og egeninteressen, det gagnlige, er nå gjenkjennelig fra Ødipus’ indignerte utbrudd. Fra dette følger flere konklusjoner om klokskap. Den kommer til uttrykk i en form for tankevirksomhet, nærmere bestemt overveielse, som er en form for «søk». Klokskapens objekt eller domene er derfor det som er et mulig objekt for overveielse: det som (1) ikke eksisterer uniformt ved nødvendighet, men som kan være annerledes, mer presist (2) noe som kan utrettes i handling (3) av overveieren selv. Sistnevnte inkluderer «venner» eller de som står den overveiende nær (filoi).51 (4) Overveielse er videre kun 49

50 51

Aoristformen av infinitiven gjør det fristende å oversette «fatte gode avgjørelser», men både presensformen bouleuesthai (NE VI.7.1141b10) og perfektumformen bebouleusthai (NE VI.9.1142b29) brukes i tilsvarende kontekst seinere i boka, så det virker som om man kan nærme seg overveielsesprosessen fra flere sider hva fronêsis angår. Det verbale perspektivskiftet har en viss interesse med henblikk på fronêsis som henholdsvis evne, prinsipp, egenskap, tilstand, handling.

Ibid., VI.5.1140a25–29.

Ibid., III.3.1112b27–8.

AGORA NR. 2–3, 18

213

580096-Agora-2-3-2018.book Page 214 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

aktuelt ved vanskelige tilfeller. Det kan dreie seg om situasjoner hvor man kan bedrive sannsynlighetsanslag, men hvor det likevel er en usikkerhet rundt hvilket utfall ulike handlinger vil få, eller i dunkle situasjoner hvor utfallet er fullstendig ubestemt i den ene eller den andre retninga.52 Både det greske bouleusis og vårt «overveielse» forutsetter en form for hensikt, noe med henblikk på hvilket man overveier. I situasjoner hvor man teller på knappene («skal ... skal ikke ...»), skyldes dette enten at fordelen med det ene eller det andre er helt uavklart på grunn av uoversiktlige konsekvenser, eller at man ikke er helt sikker på hva man i siste instans egentlig vil. Det kan være at to eller flere ønsker står i konflikt, men situasjonen kan da bare løses fornuftig hvis man gjenfinner en tydelig retning. Det må være en klar forbindelse mellom formål og avgjørelse, hvis en avgjørelse skal telle som resultatet av en overveielsesprosess og ikke som et vilkårlig valg. Derfor insisterer Aristoteles på at man ikke overveier formålet (telos), men hva som bidrar til formålet (ta pros to telos). Legen overveier ikke om han skal helbrede, qua lege, og skomakeren overveier ikke om han skal lage og fikse sko, qua skomaker.

Det særegne med klokskap er siktepunktet – det å leve godt – og helhetsperspektivet – det å leve godt helhetlig sett. Dette begrenser klokskap vis-à-vis god overveielse som sådan, som diskuteres i VI.9, og det legger også føringer på det relevante begrepet om overveielse, jf. det generelle studiet av overveielse (boulê, bouleusis) i III.3. Klokskap kommer til uttrykk i overveielse som ikke bare vurderer hvilken handling som kan utføres av overveieren selv, men hvilken handling som kommer ham til gode, hvilken handling som er gagnlig. Merk at det er fullt mulig å anlegge et «teknisk» perspektiv på hva som er gagnlig for en selv, men da gjelder det aspekter ved egen eksistens som man kan bedømme profesjonelt, f.eks. helse og kroppspleie. Klokskap skiller seg fra profesjonell kunst (tekhnê) gjennom å forholde seg utelukkende til utøverens egen eksistens, og dette på et fullt ut holistisk vis. Kunstutøvelsen slår seg til ro med og betinges av et fastsatt formål. Legen, qua lege, skal helbrede, men som person kan han vurdere om yrkesutøvelsen skal trumfe alle andre hensyn i en bestemt situasjon. Der yrkesutøveren alltid kan – og må – støtte seg på normaltilstanden, det man med sannsynlighet må anta at vil skje, har klokskapsutøveren ikke denne luksusen.

Når en pasient dør, kan legen med rette si: «Alt tilsa at tilstanden var sånn fatt, og 52

Ibid., III.3.1112b8–9. Jeg foreslår å supplere «[...] en hois <pantôs> adioriston» i det omdiskuterte tekststedet NE III.3.1112b8–9, siden dette vil la denne leddsetningen kontrastere tilstrekkelig med «hôs epi to poly» i første ledd.

214

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 215 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

alle kunstens regler foreskrev dette inngrepet. Dessverre oppsto uforutsette konsekvenser, men dette kan hverken jeg eller legekunsten klandres for.» Den kloke må stå til rette for alle tilfeldigheter, siden alt står på spill, det er alltid nå eller aldri. Det man overveier med henblikk på, er ikke ett tilfelle av sitt slag, én pasient i rekka, men et formål som uttømmes i den forespeilede handlinga. Hvis du trår feil, er akkurat denne muligheten tapt for alltid, og formålet er uopprettelig ødelagt. Siden klokskap bare gjør seg gjeldende i vanskelige situasjoner, er dette ikke så absurd som det høres ut. Her er det meningsfullt å holde fast ved at klokskap i strengeste forstand er noe som kommer til uttrykk i handling: Man kaller ikke en person klok eller fronimos når han rekker bussen, når han husker å gå på do før flyreisen eller når han velger å stå over en siste øl. Dette er ikke handlinger med dunkle konsekvenser som krever overveielse.53 Man kaller ham klok når han på elegant vis vrir seg ut av en real knipe, eller når han ofrer seg for å redde sine venner. Derfor legger Aristoteles til: «Et tegn på dette er at vi også omtaler folk som kloke vedrørende en mer begrensa sak, når de gjør en god vurdering med henblikk på et enkeltformål som er aktverdig (telos ti spoudaion), som ikke dekkes av en profesjonell kunst (tekhnê).»54 Ordet jeg har oversatt som «aktverdig», er i etikken direkte forbundet med den «gode person», dvs. den som besitter karakterdydene. Denne observasjonen indikerer derfor at et «delmål» som f.eks. rettferdighet er vesensforskjellig fra det nevnte «helse», at rettferdighet er like risikoutsatt og innstilt på like «uerstattelige» handlinger som det klokskap er.

Det kloke enkeltmenneskets åpning mot det politiske Forbindelsen mellom klokskap og politikk foregripes språklig i det greske ordet for «overveielse», bouleusis. Boulê har så tidlig som hos Homer primærbetydning av en politisk rådsforsamling og var fremdeles på Aristoteles’ tid tittelen på femhundremannsrådet i Athen. Vårt ord «rådslagning» er derfor i visse henseender mer passende som oversettelse enn «overveielse». Som politisk beslutningsmyndighet tar rådet (i Athen fullbyrda gjennom folkeforsamlinga) avgjørelser om 53

54

Den siste ølen er naturligvis ofte et vanskelig tilfelle, hvor morgendagens helse og årvåkenhet bryner seg mot den i øyeblikket usedvanlig interessante samtalen over en øl. Jeg stiller meg likevel tvilende til at Aristoteles ville brukt meg som eksempel på en fronimos i en sånn situasjon, enten jeg for én gangs skyld fulgte den sunne fornuft og gikk tidlig hjem, eller som vanlig fatta den eksepsjonelle avgjørelse å ta én øl til.

Ibid., VI.5.1140a28–30.

AGORA NR. 2–3, 18

215

580096-Agora-2-3-2018.book Page 216 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

blant annet krig og fred, avgjørelser med ofte uante konsekvenser, konsekvenser som i høyeste grad berører selve eksistensgrunnlaget for byen. Fatale beslutninger gjør anger fåfengt. Dette ligger til grunn for Aristoteles’ påstand om at klokskap og politikk er samme tilstand med forskjellig væren. Forskjellen er det eksplisitte siktepunktet: Politikken dreier seg om staten, mens det Aristoteles later til å anerkjenne som klokskap i strengeste forstand, dreier seg om en selv som enkeltperson.55 Han minner om at de som er aktive i politikken, også er kjent som folk som stikker seg fram og blander seg i andres saker, mens fronêsis – og sôfrosynê i enda større grad – også er forbundet med å skjøtte sitt eget og ikke stikke hodet fram. Likevel, «kanskje er ikke ens eget gode adskilt fra hushold og stat [...]».56 Denne lite stillingstagende observasjonen blir stående som en slags konklusjon i sjette bok av Den nikomakiske etikk. Femte bok, hvor den sosiale karakteregenskapen rettferdighet er tema, holder det åpent om dannelse med henblikk på enkeltpersonen, i likhet med dannelse med henblikk på fellesskapet (pros to koinon), er en politisk sak: «For det å være god er kanskje ikke det samme for en [enkelt] mann som for en hvilkensomhelst borger.»57 Diskusjonen om dannelse blusser opp igjen i siste kapittel av tiende bok, men uten å trekke et eksplisitt skille mellom dannelse med henblikk på fellesskapet og i henhold til den enkelte. Etikken ender likevel med å skissere et behov for en undersøkelse av politiske regimer, for å komme til bunns i diskusjonen av det beste liv for mennesket.58 I Politikken dreier perspektivet fra enkeltmennesket til bystaten. I Pol. III.1 defineres borgeren (politês) som en som har del i en bystats rådgivende og besluttende myndighet,59 hvilket på nytt framhever den deliberative forbindelsen mellom klokskap og politikk. Bystaten defineres på sin side tentativt som en mengde av borgere som er tilstrekkelig for å opprettholde livsmessig selvtilstrekkelighet,60 men denne påstanden presiseres til stadighet: «Bystaten [...] oppstår med henblikk på liv, og eksisterer med henblikk på det gode liv.»61 En lengre diskusjon 55 56 57 58

59 60 61

Ibid., VI.8.1141b24–30.

Ibid., VI.8.1142a1–10.

Ibid., V.2.1130b25–30.

Det forblir et åpent spørsmål om verket Politikken, eller de enkelte deler av det, er skrevet før eller etter Den nikomakiske etikk, eller de enkelte deler av den, og manglende forskerkonsensus gjør det meningsløst å diskutere dette spørsmålet på et generelt plan.

Pol. 1275b18–21, jf. 1275a22–3.

Ibid., 1275b20–1.

Ibid., I.2.1252b28–30.

216

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 217 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

i Pol. III.4–5 konkluderer med følgende momenter: Det er flere former for statsstyre, og derfor flere mulige varianter av den gode borger, mens det er bare én versjon av den gode mann, han som besitter fullkommen dyd. I det styret Aristoteles anser som det beste, deler borgere på å styres og å styre. Mens alle borgere behøver karakterdyd (rettferdighet etc.), er det bare borgeren som deltager i styret av byen (arkhôn) som behøver klokskap. Den endelige konklusjonen er at under enkelte styresett er den samme personen en god mann og en god styrende borger. Selv om bystaten i sin fullkomne form har en forfatning som representerer en «orden i henhold til hvilken den enkelte vil kunne gjøre det best mulig og leve lykksalig»,62 er det klart at siktepunktet når man overveier en statshandling, er et annet enn når man overveier en privat handling. Bystaten har interesser som overskrider den enkelte innbyggers interesser. Når Aristoteles skiller «politikk» fra klokskap som sådan, er det fordi man som overveiende borger legger midlertidig til side sine egne private interesser og vurderer, i samråd med de øvrige borgerne, den beste handling av og for byen som helhet, «det gagnlige for fellesskapet».63 Når mennesket betegnes som politisk i samme åndedrett som bier og maur, er dette primært basert på evnen til å samhandle om et felles prosjekt som gagner fellesskapet.64 Men borgerens politiske rådslagning og handling uttømmer ikke under noen forfatninger enkeltmenneskets behov for klokskapsutøvelse. Foruten beslutninger om hvordan staten skal handle som helhet, vil enkeltmennesket handle både i møte med og sammen med andre enkeltmennesker og grupper som er mindre enn byen, men større enn den enkelte, i tillegg til å ta avgjørelser som utelukkende påvirker ham selv. Overveielse og klokskap har, som vi har sett, et tydelig fokus på egeninteresse. En annen tilnærming til de politiske dimensjonene ved klokskap er å sette spørsmålstegn ved klokskapens selvreferanse, nærmere bestemt hvilken rekkevidde dette «selvet» har, og samtidig hvilket perspektiv som tenkes anlagt. Vi har allerede sett at «venner» tas med i beregninga når man vurderer om en handling lar seg utføre av en selv. Aristoteles vurderer også i første bok i hvilken grad de som står en nær og deres skjebne påvirker individets lykke, uten at han ender med å trekke opp en helt klar grense.65 Men det er også ting som peker i retning av et langt mer omfattende perspektiv, som når han 62 63 64 65

Ibid., VII.2.1324a24–5.

Ibid., III.12.1282b17–18.

Jf. Aristoteles, Historia animalium, I.1.488a7–10. (Takk til Agoras redaksjon for denne referansen.)

NE I.7.1097b8–13, jf. I.10.1100a18–30, I.11.1101a21–b9.

AGORA NR. 2–3, 18

217

580096-Agora-2-3-2018.book Page 218 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

skriver: «Vi oppfatter Perikles og tilsvarende personligheter som kloke, siden de evner å avdekke hva som er godt for dem selv og for menneskene.»66 «Den som er god til å overveie uten nærmere presisering, er den som er god til å treffe det handlingsalternativet som er best for et menneske, ved hjelp av resonnement.»67 Denne typen formuleringer kan tolkes dithen at klokskap primært forholder seg til det artsmessige, med et fokus på hva som er gagnlig for en selv som menneske, uten å bry seg videre med individets egenart. Det er likevel andre tolkninger som passer bedre med konteksten. Det siste av disse sitatene kommer som konklusjon på en ydmyk nedvurdering av det «rent menneskelige» saksområdet til klokskapen vis-à-vis det edlere studieobjektet for teoretisk visdom (sofia). Det første sitatet dukker opp idet Aristoteles avgrenser klokskap fra profesjonell kunst. Der kunsten har et utenforliggende mål, f.eks. et produkt som sko eller helse, er klokskapens mål mennesket selv som handlende vesen.

Han følger opp med en språklig observasjon: Derfor benevner vi også måteholdet (sôfrosynê) med denne tittelen, i kraft av at det trygger klokskapen (sô(i)zousan tên fronêsin). For det trygger en forestilling av dette slaget, siden det behagelige og det smertefulle ikke ødelegger eller fordreier enhver forestilling, for eksempel at et triangel har vinkler som svarer til to rette, eller ikke, men de som dreier seg om mulig handling (to prakton). Utgangspunkt for mulige handlinger er deres hensikt, mens for den som er ødelagt av lyst og smerte, viser ikke utgangspunktet seg direkte, og heller ikke at man bør velge og gjøre alt i denne hensikten eller på grunn av dette.68 Vurderinger av rent menneskelige hensyn står i fare for å korrumperes av menneskelige følelser og begjær. Det er besynderlig at denne observasjonen skytes inn i kontekst av skillet mellom klokskap og kunst. Utsettes ikke fagmannen for fristelser som kan påvirke hans dømmekraft i en konkret situasjon? Er det egentlig rent teoretiske forestillinger som faller utenfor det som trygges av sôfrosynê, noe det geometriske eksempelet kunne tyde på? Det er likevel ikke til å komme bort fra at vi både før og etter sitatet beskjeftiges med avsondringen av klokskap fra kunst. Vi kan høste fruktene av den språkhistoriske undersøkelsen: Dette sitatet er interessant nettopp fordi vi her møter aristotelisk klokskap fra et 66 67 68

Ibid., VI.5.1140b7–10.

Ibid., VI.7.1141b12–14.

Ibid., VI.5.1140b11–19.

218

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 219 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

perspektiv som ikke vektlegger det deliberative som sådan, men overveielsens utgangspunkt. Klokskap krever ikke bare en ferdighet i å veie for og imot, til å vurdere, resonnere og trekke konklusjoner, men en fri blikkbane mot formålet.

Dette ligger nær den konnotasjonen av fronein som uttrykker en varhet om eller anskuelse av hva som er godt og ondt, evnen til å skille det gode fra det onde og det rettmessige fra det urettmessige. Vi er likevel enda tettere på den relaterte betydninga av å ha vettet i behold og være i kontakt med eget jeg og egne interesser. Denne tradisjonelle forbindelsen forklarer hvorfor sôfrosynê plutselig havner i rampelyset, tatt i betraktning den puslete rollen det får når Aristoteles definerer dyden i bok 4: måtehold med henblikk på lyster relatert til berøringssansen. Følgende tolkning kan derfor være en løsning på problemet: Når en fagmann gjør en feil, hvis en kirurg blir litt for oppslukt av en yppig assistent og kommer i skade for å kappe en harmløs kroppsdel, skyldes dette ikke i Aristoteles’ øyne en svakhet ved hans legekyndighet, men en i ordets rette forstand menneskelig svikt. For at fagmannen skal kunne utøve sin kunst, er det en betingelse at han er velfungerende som menneske, at han er ved sine fulle fem. Det går tydelig fram av Metafysikken I at en tekhnê skiller seg fra den «erfaring» (empeiria) som også ligger til grunn for klokskap, ved å basere seg på generelle prinsipper (logos) for hvordan ting fungerer, noe som også gjør at fagkunnskap kan læres bort, mens erfaring og klokskap ikke er mulige gjenstander for undervisning.69 Selv om vi i dag er tilbøyelige til å kritisere kirurgen for å være en dårlig lege, men ikke nødvendigvis et dårlig menneske, siden vi anser evnen til å holde seg profesjonell som en del av selve faget, er det grunn til å tro at Aristoteles så annerledes på det.70 Det holistiske aspektet ved klokskap hefter med andre ord ikke bare ved det eksplisitte målet for en bestemt type overveielse som tydelig berører livet som helhet (yrkesvalg, partnervalg osv.), men betegner den grunnleggende måten på hvilken enkeltmennesket fungerer som menneske, som ligger til grunn som betingelse for all annen overveielse og handling i vid forstand: «…og heller ikke at man bør velge og gjøre alt i denne hensikten eller på grunn av dette».71 69 70

71

Aristoteles, Metafysikken, I.1.981a1–b10.

Jf. også Aristoteles, Retorikken, I.1.1354a1–21, hvor han skiller mellom en vilkårlig (eikêi), en fortrolig (dia synêtheian apo hexeôs) og en systematisk (hodôi) omgang med talekunsten, og hvor han med uttalt kritikk av sine forgjengere legger til grunn et nokså strengt begrep om det «kunstferdige» (entekhnon).

At klokskap fungerer som en slags grunnleggende betingelse også for teoretisk visdom, uten å være en del av selve visdommen, antydes også i NE X.8.1178b3–7.

AGORA NR. 2–3, 18

219

580096-Agora-2-3-2018.book Page 220 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

Aktørens lyster kan påvirke klokskap fordi aktørens egne motiver tegner horisonten for overveielsen. Men fordervelsesvokabularet tydeliggjør at aktørens egne motiver som horisont for klokskap er normativt bestemt. Overveielse med henblikk på det gode liv sett som helhet er ikke det gode liv slik det tilfeldigvis måtte framtre, men slik det burde framtre. At det er en klar forankring i enkeltpersonen, understrekes av lystenes korrumperingspotensial: En kjølig og kontemplativ vurdering av hva som måtte være det beste for mennesket som sådan, uten opplevelse av direkte relevans for en selv i en gitt situasjon, bør ikke påvirkes nevneverdig av basale begjær. Dette er naturligvis en sannhet med modifikasjoner. Det vil være vanskeligere å ekskludere behov for mat hvis man er skrubbsulten, og Aristoteles er rimeligvis oppmerksom på at det å ha opplevd å være et menneske er en hermeneutisk forutsetning for å gjøre en vurdering av hva som er godt for mennesket. Mitt poeng er snarere at spørsmålet om hva som er best for mennesket, ikke egentlig lar seg besvare kjølig og kontemplativt, fordi det som sådan ikke kan løsrives fra mennesket som iboende praktisk, og derfor individuelt konkret, vesen. Perikles ble ikke lovprist som klok fordi han skrev en vitenskapelig avhandling om det gode for mennesket, men fordi han argumenterte godt for gode, konkrete politiske tiltak i Athens deliberative fora.

Også politiske beslutninger sikter mot konkrete handlinger.72 Den politiske beslutningsevnen kan derfor ikke idealiseres og opphøyes til kunst eller vitenskap og undervises «teoretisk». I NE VI.7–8 skriver Aristoteles i en både tekstkritisk og fortolkningsmessig vanskelig passasje (1) at forståelse for det konkrete (to kath’ hekaston) er viktigere for klokskap enn forståelse for det generelle (to katholou), og (2) at blant fornuftens ulike forhold til det politiske kalles den kompetanse som dreier seg om det konkrete, om overveielse og utøvelse, i særlig grad for «politikk» (politikê).73 Også politiske beslutninger fattes av byen selv på egne vegne med henblikk på egen interesse.

Klokskapens tendens mot trygging av egeninteresse truer med å lukke enkeltmennesket fra genuint å bry seg med andre mennesker, og bystaten fra å bryte ut av et destruktivt mønster. Hos Aristoteles kan vi finne en løsning på dette potensielle problemet ved klokskapsbegrepet i den nødvendige forbindelsen mellom fronêsis og fullkommen karakterdyd. Karakterdydene opererer med henblikk på det skjønne eller edle (to kalon) og (der hvor dette er relevant) 72 73

Pol. III.15.1286a20–31.

NE 1141b14–33.

220

AGORA NR. 2–3, 18

580096-Agora-2-3-2018.book Page 221 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

KLOKSKAP OG FELLESSKAP

det rettmessige. I Platons Faidros er skjønnheten i den elskede det som rykker elskeren ut av seg selv og hverdagsligheten.74 Aristoteles tillegger det skjønne en tilsvarende sprengkraft: «Det er sant at den gode person vil gjøre mye både for sine venner og for fedrelandet, om nødvendig vil han til og med dø for deres sak. Han vil gi fra seg både eiendeler, embeter og generelt alle de godene folk kjemper om, mens han vokter det skjønne for seg selv.»75 Det å gi sitt eget liv er det ultimate og derfor paradigmatiske uttrykket for det skjønne i handling.

Det skjønne er en handling som overskrider de gitte målestokkene og potensielt sprenger rammene for «normal» egeninteresse. Det ligger til grunn for Aias’ selvmordshandling, som er like egoistisk som den er en negasjon av grunnlaget for egoisme. Kravet fra det skjønne gjør det rasjonelt og egennyttig å ofre seg for ens neste så vel som for byen som helhet. Helten går fullt og helt opp i denne offerhandlinga og blir ett med den: Egeninteressen er selvoppofrelsen. Men han ofrer seg bare fordi det er det rette å gjøre der og da. Det høyeste menneskelige gode er ikke mer å ofre seg i krig enn det er krigen selv. Man kriger for å trygge freden, og det er bare spartanerne som anser krigen og krigskunsten som det endelige målet.76 Fronêsis er primært å handle i tråd med og å realisere egne interesser, å bevare i handling kontakten med person og karakter. Men både Faidros og Bakkantinnene illustrerer hvordan et for commonsensisk begrep om ivaretagelse av egne interesser er et steg i feil retning. Penthevs drives riktignok fra forstanden, men det var en forstand som var lite verdt. Elskeren latterliggjøres av fornuftige medmennesker, men har selv tilgang til et nytt bevissthetsplan og har sprengt grensene for sunn fornuft, og samtidig løfta fornuftsbegrepet selv til et høyere nivå. Både filosofen og elskeren hengir seg til noe eller noen utenfor seg selv, og statsmannen Penthevs lokkes likeledes til å ofre seg for guddommen. Ekte fronêsis er hverken å la fornuften slavisk realisere ens gitte lyster – ens «nedarvede» karakter – eller ukritisk å handle i tråd med folkemening og common sense. Det innebærer i det minste å åpne seg for å la både selvet og egeninteressene formes i møtet med en krevende og uoverskuelig situasjon – eller person. Bare på denne måten vil man genuint kunne sies å realisere ens politiske natur: Ikke ved å oppgi egennytten, men ved å hengi seg selv til den eller det andre. Dette skjer ikke utelukkende i krigshandling, gudshandling og elskovs74 75 76

Platon, Faidros, 250a6ff., srl. 251a1–7.

NE IX.8.1169a18–22.

Pol. VII.14–15.1333a30–1334b4; NE X.7.1177b4–25.

AGORA NR. 2–3, 18

221

580096-Agora-2-3-2018.book Page 222 Tuesday, July 31, 2018 12:13 PM

PÅL RYKKJA GILBERT

handling, men vel så mye i de politiske fora og politiske verv, hvor de beste menn rådslår og fatter beslutninger på vegne av byen, og ikke på vegne av en snever egeninteresse.

222

AGORA NR. 2–3, 18