Phronein nr. 4 - supplemente a Atelier Poesia nr. 96

PHRONEIN Comune a tutti è il pensare

Rivista filosofica semestrale

Associazione Professionisti Pratiche Filosofiche Numero 42

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Trimestrale di poesia, critica e letteratura Supplemento del n. 96 (dicembre 2019) Direttore: Giuliano Ladolfi (direttore responsabile) Direttore editoriale: Giovanna Rosadini Direttrici Atelier online: Clery Celeste ed Eleonora Rimolo Direttore supplementi internazionali: Francesca Benocci Coordinatore redazionale: Luca Ariano Direttore marketing: Giulio Greco Direttore Editoriale di Phronein: Mario Guarna

Redazione: Francesco Iannitti, Stefania Lombardi, Giuseppe Scarciglia Comitato scientifico: Ubaldo Fadini, Riccardo Roni Copertina realizzata da Daniele Rizzuti Direzione e amministrazione C.so Roma, 168 - 28021 Borgomanero (NO) - tel. e fax 0322835681 Sito web: http://www.atelierpoesia.it indirizzo e-mail: redazione@atelierpoesia.it Autorizzazione del tribunale di Novara n. 8 del 23/03/1996.

Associazione Culturale “Atelier”

Quote per il 2020: euro 25,00 sostenitore: euro 50,00 (*) I versamenti vanno effettuati sul ccp n. 12312286 intestato a Ass. Cult. Atelier - C.so Roma, 168 - 28021 Borgomanero (NO). (*) AI «SOSTENITORI» SARANNO INVIATE IN OMAGGIO ALCUNE PUBBLICAZIONI EDITE DALLA CASA EDITRICE “GIULIANO LADOLFI”.

I testi delle edizioni Atelier sono distribuiti da Ladolfi Editore e inclusi nel relativo catalogo.

Per informazioni: http://www.ladolfieditore.it 2

INDICE

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Il volto straniero. il volto dello straniero Giuseppe Nicoletti

19 La notte dell’Europa e le peripezie dell'umano in Jan Patočka Aldo Meccariello 41 La sindrome del sopravvissuto Giancarlo Pillitu 47 Paura, trascendenza, immanenza: due punti di vista sulle origini della religione Carlo Mainardi 61 Colazione al caffè Pedrocchi Martina Pierozzi 71 La filosofia e il paradigma dell'autenticità Edoardo De Santis 79 Gli autori

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IL VOLTO STRANIERO. IL VOLTO DELLO STRANIERO GIUSEPPE NICOLETTI

I. Essenza del volto — Siamo nel tempo del nomadismo planetario conseguente alle molteplici tragedie che avvengono senza sosta nel mondo. Questa condizione costringe l’uomo contemporaneo al confronto continuo con chi varca un confine ed entra in un altro territorio, spesso considerato “il proprio territorio”, quella sfera di riferimento nella quale si sente sicuro: solo con se stesso, oppure con gli altri che però conosce e da cui non si sente disturbato. Ma il nomade, il migrante, impone il suo volto allo sguardo altrui, non potendo sfuggire di fronte a lui, ci spinge ad orientarci nella sua stranierietà. Proprio il “volto” (dello straniero, dell’altro) sarà l’oggetto d’indagine di questo breve articolo. Una questione filosofica di fondamentale rilevanza, che proporrò sotto una chiave interpretativa che prevede l’accostamento di Lévinas e Modigliani, un filosofo e un pittore accomunati, oltre che da origini ebraiche, dal fatto che il “volto” è stato il concetto alla base di tutta la loro ricerca, filosofica da una parte, pittorica dall’altra. Ma che cosa è il volto? Se lo si pensa come participio passato di volgere, “volto” acquisisce un senso dinamico e non statico come potrebbe essere quello di “faccia” che offre una osservazione statica. Il senso è dato dal movimento del girarsi verso qualcuno che nasconde la propria provenienza, è un volgersi verso gli altri senza svelare l’interno come si vede nel bellissimo quadro di Amedeo Modigliani: Ritratto di Dédie.

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Amedeo Modigliani, Ritratto di Dédie, 1918 La protagonista guarda l’osservatore, anzi, si volta per guardarlo, ma in un contesto in cui il suo volto non svela il suo mondo, anzi sembra nasconderlo. Dove guarda? Chi guarda? Soprattutto: guarda? È triste o pensierosa, sta ricordando un momento per lei felice o triste? Chi è l’altro? Come identificarlo? Per Lévinas la questione non può trovare una risposta risolutiva: «L’altro non è “altro come il pane che mangio, come il paese che abito, come il paesaggio che contemplo, come , a volte, io stesso posso apparire ai miei occhi: è il desiderio di un paese nel quale non siamo mai nati. Di un paese straniero ad ogni natura, che non è stato la nostra patria e nel quale non ci trasferiremo». Per Lévinas l’altro rimane inconoscibile, in Totalità e infinito di fatto afferma che l’altro è «l’assolutamente altro». In questo modo entra in contrasto con la tradizione che da Parmenide in poi vede l’essere come totalità dentro la quale il singolo non trova spazio se non come parte anonima del tutto: «l’impersonale magmatico, il y a». «Nel concetto di totalità che domina la filosofia occidentale […] gli individui sono ridotti ad essere i 6

portatori di forze che li comandano a loro insaputa. Gli individui traggono da questa totalità “il loro senso”». Il tratto violento della filosofia consiste proprio nella negazione di ogni differenza dentro l’intero «che tutto avvolge»; con la violenza ci si vuole appropriare dell’altro, espellendolo o al limite assimilandolo. Fu a Berlino che si cercò questa assimilazione ma non da parte dell’Altro: furono autori come Franz Rosenzweig che maturarono la concezione speculativa centrata sulle potenzialità teoriche del pensiero ebraico, posto di fronte alla ineliminabile presenza della cultura cristiano-germanica: «il cuore del suo progetto filosofico finì per pulsare dentro quel nucleo problematico, legato alla possibilità di vivere e di pensare la coesistenza pacifica del proprio orizzonte religioso con la cultura tedesca». Sopravvissuto alla catastrofe dei campi di concentramento, Lévinas, in sintonia con l’orientamento di altri filosofi come Buber, Rosenzweig e Arendt, propone di ricominciare dall’inizio: la nuova soggettività si produce nell’incontro del volto, unica resistenza al pensiero totalitario. Lévinas, al riguardo, scrive in Totalità e infinito: «l’arrivo dell’altro è traumatico per l’io abituato ad essere protetto dalla propria individualità, ma il volto irrompe malgré moi come uno sconosciuto che bussa alla porta in un momento in cui siamo sicuri nella nostra dimensione, in un momento in cui tutto è fuori e niente può preoccuparci». Ma nonostante bussi alla mia porta ed entri nella mia casa egli non si lascia conoscere, mette subito davanti a noi il suo rifiuto di essere contenuto. Non vuole essere visto né toccato. La sua noumenicità, come un resto che impedisce di chiudere il cerchio, rompe la totalità, è traccia dell’infinito.

Il volto è sempre straniero perché non ha una patria, è libero non si ha potere su di lui, è vicino ma lontanissimo, è dentro ma anche fuori e per questo è irraggiungibile. Quando chiede ospitalità, il giorno dopo corre via perché la sua verità è altrove, sempre lontana, “sotto altri cieli e lune”, come direbbe Nietzsche.

Da sempre il volto rappresenta una grande attrattiva e seduzione 7

per l’artista che cerca di catturarne i segreti, di catturarne l’assenza dentro contorni definiti. Amedeo Modigliani (1884-1920) descrive la stranierietà con una sorprendente corrispondenza alle idee levinassiane attraverso immagini che sfuggono, come un paradosso, all’atteggiamento totalizzante. Figlio di ebrei sefarditi, appassionato di arte classica ma anche di letteratura e filosofia, Modigliani si trasferisce giovanissimo nella Parigi bohémienne del primo Novecento tra gli artisti di Montmartre e Montparnasse. La sua iconografia è unica nel panorama artistico, autonoma dalle accademie, priva di allievi e di continuatori, distante anche dalle forme spigolose del contemporaneo cubismo. A Modigliani interessa il volto umano, si dedica al suo soggetto, affascinato particolarmente dal misterioso volto femminile. Nei suoi ritratti tutto è allungato, assottigliato come in una forma di elevazione. I suoi volti ricordano le Madonne del Trecento, si veda al riguardo l’opera di Simone Martini. Modigliani firma la sua arte con volti dagli occhi obliqui: come mandorle allungate, nere o colorate, quasi senza pupille. Nella febbrile necessità di dipingere volti, Modigliani si sottrae allo scandaglio di quegli occhi da sempre specchio dell’anima. Come se la sua onnipotenza di pittore si arrestasse alla soglia di un ermetico mondo intimo nel quale neppure l’arte ha il potere di entrare. Questi occhi senza trasparenza si pongono come uno iato che impedisce di completare la forma, di rappresentare il tutto.

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Amedeo Modigliani, Jeanne Hébuterne Il pittore si ferma nell’opacità degli occhi, nel volto altrui libero dall’invadenza dello sguardo che vorrebbe frugarlo e conoscerlo fino in fondo. Le sue figure appaiono vicine, quasi si possono toccare ma tuttavia sono lontanissime, intoccabili dallo stesso autore, ricordando indirettamente le parole immortali di Javhè che rivolgendosi a Mosè disse: «tu non puoi vedere il mio volto, perché l’uomo non può vedermi e vivere».

II. L’erotismo nascosto del volto –Sia Lévinas sia Modigliani trovano ispirazione nel volto femminile per descrivere l’alterità. Il femminile diventa una via alternativa alla “virilità eroica” dell’Occidente che ha segnato l’epoca del dominio e della tirannia dello stato, il femminile e l’altro si retraggono nel loro mistero. Femminile appartiene al mondo ma nello stesso tempo è fuori di esso, è espressione ed insieme silenzio. Il volto femminile ha per Lévinas il compito di preannunciare all’io l’incontro con l’altro, offrendosi al contempo come luogo di raccoglimento e di cultura. In tal senso la Donna è definita nel senso di Dimora, nel senso del popolo rabbinico: che non ha fissa dimora, migrante verso una terra a venire: la 9

casa non è proprietà difensiva, non radica, come riterrebbe la cultura sedentaria, ma è il contrario di una radice. Come la dimora è fatta di extraterritorialità, così il volto della donna, se è la condizione del raccoglimento nell’intimità, non isola. È casa con la porta aperta ad altri, ospitalità senza appropriazione. Questa concezione levinassiana è culminante nella dimensione erotica, nella sezione intitolata Al di là del volto, in cui il volto femminile è specificamente quello dell’amata. La relazione amorosa non riunisce in un unico essere due metà, non instaura un intero. L’amore va verso altri, scrive Lévinas, ma l’Amata , nella sua debolezza, nel suo non-essere-pienamente, resta irraggiungibile. Il suo volto seducente, se sconvolge l’ordine del presente, tace il segreto dell’Eros rinviando ad un futuro che non apparterrà mai all’amante, «l’Eros è un’estasi al di là di ogni progetto», afferma. La diacronia che appassiona gli amanti è il tempo peculiare del desiderio, del desiderare l’Altro come tale in un movimento continuamente rilanciato. L’amore non è possesso per Lévinas, come non lo è neanche la Dimora, è invece frutto di una mancanza incolmabile. Gli occhi femminili che affascinano sono irrimediabilmente vuoti, ricambiare il loro sguardo vuol dire misurarsi con un eterno mistero.

Nell’opera Ritratto di Lunia Czechowska di Modigliani è possibile ritrovare un sunto artistico di tutto ciò che è stato fino ad ora sostenuto. Il viso, il collo, i capelli rossi, la camicia bianca, la pelle: tutto delinea un profilo perfetto di un essere come tanti altri. Ma gli occhi? Dove sono? Dove sono le porte che possono aprire il mondo di quest’essere che si mostra e si chiude contemporaneamente? Cosa c’è al di là ? Non è dato saperlo. Gli occhi non daranno mai una emozione che possa mettere questo volto in contatto con noi. Si resta esclusi da questa bellezza e che non si lascia penetrare, incontrare, ammirare.

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Amedeo Modigliani, Ritratto di Lunia Czechowska, 1919 III. L’eticità e il volto — Se lasciata ad una descrizione fine a se stessa, la relazione erotica potrebbe indicare solo una distanza incolmabile dall’altro, una distanza tale da culminare nell’indifferenza per l’altro. L’intento di Lévinas è quello di condurci su un piano etico. Se il volto nella sua trascendenza si allontana irrimediabilmente da me, con l’appello etico esso mi chiama nella sua nudità, al di là del profilo di un singolo viso. È nudo non perché lo possa catturare ma semplicemente per il suo essere rivolto a me esposto senza riparo. Mi muove verso di lui senza violenza, con il gesto di una carezza. La carezza non si impadronisce, è contatto che non profana, non svela, è cammino nell’invisibile. Era l’analoga tenerezza che provava Modigliani di fronte al suo soggetto, ad un volto nuovo, non si preoccupava dei tratti del viso relativi alla persona che avrebbe ritratto. Incapace di compiere il distacco, egli coglieva 11

i suoi modelli senza considerare i dettagli, su un medesimo piano umano, dolente. Il suo sguardo estetico preparava non al piano gnoseologico, ma a quello etico. Nella Donna seduta con bambino rende il significato di cosa significa portare in braccio chi da sempre è altro da sé. I due protagonisti non si guardano, ognuno segue la direzionalità del suo sguardo, del suo volto senza occhi. Cosa hanno dentro? È un mistero che entrambi nella trascendenza tengono per sé per poi aprirsi nella fase etica.

Amedeo Modigliani, Donna seduta con bambino IV. La politica e il volto — La relazione etica, a due, non è altro che una ipotetica condizione pre-politica che si occulta appena viene considerato il terzo, nell’orizzonte politico della socialità allargata in cui ciascuno è da sempre immerso, dove non si è solo al cospetto 12

di Altri, ma tra gli altri. La molteplicità umana pone a Lévinas un serio problema: se l’Altro e il terzo sono entrambi il mio prossimo, che cosa hanno fatto l’uno per l’altro? Chi viene prima? Se la prossimità mi ordinasse solo ad altri nella sua solitudine, non ci sarebbe stato problema. La questione non sarebbe nata, né la coscienza , né la coscienza di sé. La responsabilità-per è una immediatezza anteriore alla questione, precisamente: prossimità. Essa è turbata e diviene problema a partire dall’entrata del terzo. Il terzo è altro dal prossimo, ma anche un altro prossimo, ma anche un prossimo dell’Altro e non semplicemente il suo simile. Che sono dunque l’altro e il terzo, l’uno per l’altro? Che cosa hanno fatto l’uno all’altro? Chi viene prima dell’altro? La presenza del terzo obbliga l’Altro a mettersi in discussione, a non pensarsi più come assoluto, la relazione diventa simmetrica per giudicare l’altro in confronto degli altri.

Dentro l’istituzione, ciascuno uguale a tutti gli altri, secondo la Giustizia dello Stato, la Legge emerge prima di ogni cosa a determinare i rapporti, una legge impersonale ma necessaria, che traduce in comando generale il fondamentale imperativo: «Tu non ucciderai».

Si pensi a l’Hobbes del Leviatano, per il quale la giustizia statuale nasce per limitare la naturale ferinità che fa di ogni uomo un lupo per l’altro uomo, in opposizione a questa visione hobbesiana dello stato di natura, l’idea levinassiana deriverebbe, piuttosto, non da una originaria fraternità di esseri uguali che si fanno guerra per affermare la loro differenza, ma di esseri differenti che si eguagliano nella responsabilità per il volto. Quindi, in Lévinas vi sarebbe prima la primarietà dell’accoglienza che unisce sulla giustizia formale che divide; vi sarebbe un surplus etico nel sottosuolo da cui sorge la dimensione politica, che giace silente e dimenticato. Aver dimenticato quel fondo nel percorso della cultura occidentale ha significato, per Lévinas, aver finito per considerare la politica come «mera tecnica dell’equilibrio sociale che armonizza le forze antagoniste» secondo i metodi del logos oppositivo. Alla luce del quale, dalla grecità fino 13

alla tarda modernità, “politica” ha conciso con stabilità, sedentarietà, unità, dentro uno spazio statuale delimitato da confini che stabiliscono la linea di demarcazione tra chi appartiene ad un ordine e chi vi è escluso. Nella pianificazione di quello spazio lo straniero è stato considerato il nemico dell’uniformità, colui da rimandare nei propri spazi, colui al quale non si vogliono concedere spazi propri, colui infine che non metterà mai in crisi i nostri confini che teniamo ben saldi con le nostre leggi fatte ad hoc. Perché bisogna riconoscere il volto dello straniero se questi rompe e interrompe la mia uniformità, se non mi fa più sentire sicuro nel mio spazio, se mi attacca nel momento in cui lo contrasto? Tutto ciò si è palesato nel disprezzo per il volto. Questo concetto trova una sintesi puntuale in una famoso passo letterario di 1984 di Orwell, O’Brien, membro del partito di rivolge a Winston, il protagonista ormai prigioniero, dicendogli «Se vuoi un simbolo figurato del futuro, immagina uno stivale che calpesta un volto umano [...] ricordati che ciò sarà per sempre . Il volto umano si troverà sempre lì, in modo da poter essere calpestato. L’eretico che è il nemico della società, si troverà sempre lì, in modo da poter essere sconfitto e mortificato di nuovo». Per riassumere, Lévinas sostiene che la negazione della singolarità dell’uomo passa sempre attraverso il rifiuto di riconoscergli la dignità di volto.

Conclusioni — Oggi, nel panorama della mondializzazione, culture e linguaggi separati da secoli si incontrano e si scontrano; ciò che prima era separato e difficilmente raggiungibile oggi diviene – per dirla alla Bauman – «liquido». Nuovi e incontenibili esodi globali, fuori dal controllo, spontanei, contingenti, come un’onda investono i tradizionali sistemi geopolitici, indeboliscono l’effetto di demarcazione del confine, allargano l’orizzonte del politico dal limitato allo sconfinato. Coloro che Derrida definirebbe «figure dell’arrivante», cioè immigrati, clandestini, profughi in cerca di una 14

vita migliore o semplicemente per scampare al dolore, alla fame, alla morte, creano uno spaesamento esistenziale prima che politico in chi è abituato al proprio luogo. Il loro incombere, ciascuno con il proprio vissuto, con la propria etnia, è evento, direbbe Lévinas, che frattura un mondo creato per durare, frattura l’integrità dell’individuo. Eppure, se nonostante tutto riuscissimo ad alzare lo sguardo sui loro VOLTI, potrebbero crearsi degli spazi nuovi senza barriere, spazi segnalati dal volto in quanto portatore di un diverso significato di confine, come ci hanno suggerito Lévinas e Modigliani. Un significato custodito da sempre alla radice del confine stesso che renda il senso di un margine relazionale tra terra e terra, tra uomo e uomo. Ripensare alla radice il confine a partire dal volto significa ricordare che «ogni confine ha due lati» (La stella della redenzione).

In questo senso il volto non è occasione di violenza ma simbolo vivente della pace, di una pace originaria in cui le differenze convivono senza elidersi. Riconoscerlo come tale significherebbe rendere reale, come vorrebbe Lévinas, la possibilità di una autentica convivenza politica nella pluralità: «La pace non può identificarsi con la fine dei combattimenti, per la sconfitta degli uni e la vittoria degli altri, cioè con i cimiteri e gli imperi universali futuri. La pace deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va verso l’Altro».

Ciò che è essenziale tenere in considerazione è che, per Lévinas, la pace non è semplicemente l’assenza della guerra, quindi la “quiete” a cui tradizionalmente si pensa. La pace, come tutti i termini fondamentali nel pensiero di Lévinas, è un movimento non afferrabile. Questa visione, oltre l’ovvia condanna della violenza espressa in termini di “sconfitta” e “vittoria”, nasconde un aspetto ancor più violento. Per Lévinas, la causa della violenza sotto tutti i suoi aspetti è la totalità, la riduzione dell’Io e dell’Altro alla medesima categoria.

Nella guerra e nella violenza c’è il non-riconoscimento del volto d’Altri, la riduzione dell’altro essere umano a oggetto, frutto dell’egoismo. Eppure, come si è già accennato precedentemente, l’es15

sere umano, nel commettere omicidio, vuole annullare ciò che si sottrae completamente al potere, e in questo tentativo conferma la trascendenza di ciò che vuole ridurre ad oggetto. Ma ciò che più conta nel pensiero levinassiano è la personalizzazione del concetto di “pace”, il quale, se espresso in maniera generica, rischia di non avverarsi mai: «la pace deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va verso l’Altro, nel desiderio e nella bontà in cui l’io contemporaneamente si mantiene ed esiste senza egoismo». Si ritrova, in un certo senso, lo stesso concetto che si era affrontato nel tema della responsabilità. L’Io non può permettersi di pensare a ciò che fa l’Altro, poiché questo è “affar suo”. Ogni soggetto, dunque, deve agire nella “sua pace”, senza tener conto di ciò che l’Altro può fare. E’ un movimento gratuito, come gratuita è stata l’elezione da parte del Bene, ed è proprio questo movimento gratuito verso Altri che caratterizza l’uscita dalla totalità, dalla filosofia del potere. Precisa Lévinas: «L’unicità dell’unico è l’unicità dell’amato.

L’unicità dell’unico significa nell’amore. Da qui la pace come amore. […] Il soggettivo come tale sarebbe precisamente l’apertura […] verso l’unico, verso l’assolutamente altro, attraverso l’amore, la prossimità umana e la pace». Questa è una delle poche affermazioni di Lévinas nelle quali si parla di “amore”, e non è un caso che sia la pace il tema argomentato. L’amore ci riporta alla persona, dunque il concetto si ripete: non si può parlare di pace se non partendo dal singolo soggetto. La responsabilità dell’Io di fronte al volto d’Altri è l’essenza della pace: «Il volto dell’altro nella sua precarietà e nel suo senza-difesa, è per me al contempo la tentazione di uccidere e l’appello alla pace, il “Tu non ucciderai”. […] La prossimità del prossimo […] è la responsabilità dell’io per un altro, l’impossibilità di lasciarlo solo di fronte al mistero della morte. Che è, concretamente, la capacità di morire per l’altro. La pace con altri giunge fino a questo punto. E’ tutta la gravità dell’amore del prossimo, dell’amore senza concupiscenza». In questa citazione sono presenti 16

tutti i temi fondamentali del pensiero levinassiano, accomunati dalla pace. Il vertice della pace è la capacità di morire per l’Altro, un amore senza eros, gratuito, senza godimento ed egoismo. Anche per quanto riguarda il concetto di “pace”, dunque, Lévinas è riuscito impeccabilmente nel non rinunciare alla persona, nel non estendere un termine così comune (e spesso inopportunamente pronunciato) ad un “genere umano”, ma sempre e solo al soggetto in quanto unico, sottoposto al comandamento insito nell’alterità. In riferimento a questo comandamento Lévinas utilizza l’espressione “deve essere” riferendosi alla pace. La pace è “come un dovere”.

Bibliografia BAUMAN ZYGMUNT, La società dell’incertezza, tra. it. di R. Marchisio e S. Neirotti, Bologna, Il Mulino, 1999 DERRIDA JACQUES, Abramo, l’altro, trad. it. di T. Silla, Napoli, Cronopio, 2005 LÉVINAS EMMUANUEL, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. di A. Dell’Asta, Milano, Jaca Book, Milano 1986 LÉVINAS EMMUANUEL, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S. Petrosino e M. Aiello, Milano, Jaca Book, 1983 ORWELL GEORGE, 1984, trad. it. di R. Marchisio e S. Neirotti, Il Mulino, Bologna, 1999 RICCI SINDONA PAOLA La filosofia ebraica nel novecento, SpaziotreIl tempo del pensiero, 2017 ROSENZWEIG FRANZ, La stella della redenzione, trad. it. di G. Bonola, Genova, Marietti, 1985

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LA NOTTE DELL’EUROPA E LE PERIPEZIE DELL’UMANO IN JAN PATOČKA ALDO MECCARIELLO

Premessa Jan Patočka è forse il pensatore del Novecento che, assai più degli altri, si è spinto fin dentro gli abissi della storia europea, diagnosticandone patologie ed aporie sepolte. La questione dell’Europa travolta dalle due guerre mondiali significa tante declinazioni, anche contraddittorie: cura dell’anima, responsabilità, razionalità tecnoscientifica, superciviltà, sacrificio, destino dell’uomo d’oggi e tante altre cose.

Il dato più drammatico, nella lettura patočkiana della storia contemporanea, è il declino della nostra civiltà ormai accecata dall’abbagliante luce del Giorno che ha provocato tanti disastri in nome della pace e del progresso. In altri termini, il trionfo della Ragione illuministica volta all’utile, al profitto, all’accumulo vertiginoso della Forza ha portato al suicidio dell’Europa, al crollo della sua identità spirituale e della sua responsabilità verso il mondo intero. Qui è il punto cardine dell’intera riflessione di Patočka che si è articolata lungo vari decenni alternando l’insegnamento universitario, quando gli è stato permesso dal duro regime comunista cecoslovacco, ai cosiddetti seminari di appartamento (samizdat): la mancanza di una visione dell’uomo che emerge dalle forze misteriose delle tenebre che solo possono rischiarare il senso e la problematicità della storia e dell’esistenza autentica. Nel fondo oscuro di quest’esperienza abissale l’uomo contemporaneo, sospeso negli ingranaggi del dominio tecnico, può, in definitiva, riacquistare la sua autenticità e disinne19

scare il conflitto distruttivo generato dall’ideologia del giorno e della quotidianità. Nell’accettazione consapevole di questo nesso insolubile che lega giorno e notte, manifestazione e velamento, chiarezza e oscurità, ci si può addentrare nella complessa riflessione sull’Europa, sulla sua crisi e in generale sul declino della civiltà contemporanea. Già in un passaggio cruciale dei Saggi eretici sulla filosofia della storia (1975) leggiamo: «Il fenomeno, il manifestarsi e il nascondersi sono dunque fra loro collegati nel modo più stretto.

Non si dà nessuna manifestazione senza nascondimento. Il nascondimento è primario nel senso che ogni manifestazione può intendersi solo come di-svelarsi»1. L’occultamento, l’assenza, il celarsi co-appartengono al fenomeno, lo penetrano nella sua totalità. Parimenti, questa duplicità delle strutture fenomeniche va colta nell’ambito dei processi storici e negli insondabili movimenti dell’esistenza umana. Ciò significa che facendo esperienza del nascondimento da cui le cose vengono alla luce, è possibile rigenerare e ripensare la storia e la vita nella costante oscillazione tra elevazioni e cadute, tra nascita e declino, Con questo sguardo duplice si può esplorare l’inesplorabile per consentire all’essere umano di passare dall’informe alla forma, dal pre-istorico allo storico, di posizionarsi nella dimensione dell’ampiezza che è la consapevolezza più alta delle vere altezze e dei veri pericoli della nostra esistenza. «Nell’ampiezza reale l’uomo acquisisce potere non solo rispetto ai suoi limiti esteriori, ma anche rispetto al suo limite interiore […] il dolore, catturato e sostenuto nell’ampiezza, ci insegna a scoprire il mondo e ci mostra che siamo liberi nell’interpretare il suo significato»2. Fare esperienza del dolore o della perdita ci apre alla dimensione dell’inestirpabile profondità, ci aiuta a guardare alla vita in modo più completo. «Vivere nell’ampiezza significa mettere alla prova se stessi, implica una protesta. Nell’ampiezza l’uomo si espone a quelle possibilità estreme che, nella vita quotidiana, rappresentano mere possibilità astratte e lontane»3.

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Parole profetiche e di grande lucidità intellettuale scritte dall’Autore nel 1939 in uno dei momenti più tragici della storia dell’Europa e della Cecoslovacchia in particolare. Vivere nell’ampiezza implica una resistenza al negativo che avanza nella storia, significa esporsi alle fratture e alle crepe che connotano l’esistenza umana. Non si può essere indifferenti al proprio essere. Anni dopo, nelle celebri lezioni su Platone e l’Europa del 1973, Patočka preciserà questo motivo: «L’uomo, per il fatto che sta tra il fenomeno e l’ente puro e semplice, ha la possibilità o di cadere e di abbassarsi al livello del semplice ente, o di realizzarsi come essere di verità, essere del fenomeno»4. A questa consapevolezza tragica di cadere o di elevarsi che si manifesta nell’essere umano si situa l’origine della storia medesima che coincide con la resistenza dell’essere umano contro l’immediatezza del mondo naturale e i fatali incantesimi della quotidianità, con il risvegliarsi della responsabilità verso ciò che è propriamente umano5. «La storia nasce con un risollevarsi da uno stato di decadenza, con l’intuizione che la vita è stata finora una vita nella decadenza e che esiste un’altra possibilità, o più possibilità, di vivere, anziché, da un lato, arrabattarsi per riempirsi lo stomaco nella miseria e nelle privazioni […] dall’altro, abbandonarsi a momenti orgiastici privati e pubblici, cioè la sessualità e il culto»6. Di fatto ci si può aprire verso un’altra esistenza possibile e la polis, l’epica, la tragedia e la filosofia sono l’espressione di questo slancio vitale, di questo risollevarsi dallo stato di decadenza. Eppure le forze del declino non riguardano esclusivamente la vita pre-istorica ma anche la civiltà degli ultimi secoli che si è sempre più fondata sulla tecnica e sulla volontà di dominio. Le guerre mondiali e le catastrofi del XX secolo rappresentano l’esito naturale di quella Forza che crea e distrugge ogni cosa, e che tutto e tutti servono.

La vita e la storia, dunque, si intrecciano e si saldano come solidi pilastri del pensiero patočkiano che non esita ad autodefinirsi “eretico” e “resistente” nello scrutare gli aspri fondali della condizione 21

umana del XX secolo. La sua opera concepita nelle furibonde tempeste del secolo breve (il nazismo, la seconda guerra mondiale, il comunismo staliniano, il crollo del sogno della Primavera di Praga, la dissidenza e la persecuzione) si chiede con urgenza come ripensare gli accadimenti collettivi e restituire senso alla politica e alla storia. «E soprattutto al fatto che il suicide (suicidio) dell’Europa nell’epoca della tecnica e delle due guerre mondiali non sia una casualità, ma il frutto coerente di tutta la formazione dell’uomo da parte di tale tradizione umanista»7. Non serve solo fotografare le macerie sepolte nei fondali della storia ma provare a ricostruirne i nessi, i motivi sciagurati che hanno condotto l’Europa e l’Occidente a provocare quelle macerie. Si tratta di capire in primo luogo che cosa sia stata veramente l’Europa e dove è nata e perché il suo destino e il suo futuro si leghino inevitabilmente alla condizione dell’uomo contemporaneo8.

In questo breve saggio proverò ad enucleare questo tema provando a cogliere il filo conduttore dell’analisi patočkiana: per ricucire i brandelli di un mondo capovolto o sottosopra è la frequentazione degli abissi, è avere “l’oscurità sempre dinnanzi a sé”. «La vita politica intesa come vita che si svolge sotto l’urgenza del tempo, nel ‘tempo-verso’, è anche una continua vigilanza, una continua assenza di basi, di ancoraggio. La vita […] ha quest’oscurità- e cioè la finitezza e la continua precarietà della vita – sempre davanti a sé»9. In uno scritto coevo del 1975, L’uomo spirituale e intellettuale, due anni prima dell’esperienza di Charta 77 e della sua tragica morte in quello stesso anno a seguito del brutale interrogatorio della polizia, leggiamo: «Essere esposti al negativo comporta un particolare programma di vita, implica una vita completamente nuova. […] È impossibile vivere su un suolo stabile; ci è consentito vivere esclusivamente su un terreno ondeggiante, in uno stato di sradicamento»10. È questa coscienza del senso duplice, quest’appello alla non-evidenza della realtà a generare smarrimento e turbamento 22

anche in tre grandi pensatori della contemporaneità, Paul Ricœur, Jacques Derrida e Michel Foucault che hanno tratto dall’insegnamento di Patočka l’idea di una filosofia come pensiero “ereticamente” responsabile in grado di contemplare l’abisso, cioè il coraggio di fissare lo sguardo dentro la condizione di problematicità della vita e della storia e di interrogare l’esperienza della perdita di senso per ritrovarvi il nuovo senso che chiama alla responsabilità.

La notte dell’Europa Il mondo della vita e il mondo della storia si caratterizzano nella lettura di Patočka all’insegna della perdita: ogni fenomeno umano o storico deve potere radicarsi in questa consapevolezza di finitezza e fragilità. La specificità dell’Europa ad esempio che ha conosciuto nei secoli della modernità crolli e catastrofi consiste nella sempre ardente necessità di confrontarsi con una problematica sempre aperta e inesauribile del senso dell’esistenza sia individuale che storico-comunitaria. L’uomo vive perennemente in una situazione di crisi perché esposto alla duplicità fondamentale del bene e del male, del chiaro e dello scuro, dell’abisso e della vetta. Una volta fatta esperienza della problematicità si compie una scelta: o aderire responsabilmente alla problematicità della vita o consumare se stesso nella dimensione dell’inautentico.

La civiltà europea che si è consolidata negli ultimi secoli sul sentiero del dominio del mondo appare, ora, lacerata e colpita al cuore da cadute e catastrofi generate dalla sua pretesa di essere una superciviltà. In uno scritto del 1974, La razionalità europea e il segreto del mondo, Patočka scrive: «In tutti i fenomeni precedenti, diviene manifesta la perdita di mondo dell’Europa d’oggi, la perdita del terreno originario, su cui l’esistenza umana si muove. La perdita non viene mai vista o sentita in quanto tale, ma si atteggia in modo 23

positivo, fornisce delle prestazioni, degli sviluppi […] Ma proprio in questo modo si caratterizza lo spirito europeo, messosi in cammino da tre secoli sul sentiero del dominio del mondo. […] La maledizione dello spirito europeo consiste nel fatto che esso fugge nelle cose, ma non trova nulla in esse»11.

La civiltà europea nel suo ritmo ciclico di potenza e declino, di elevarsi da un lato a superciviltà e di crollare dall’altro stremata da quelle forze della scienza e della tecnica che essa stessa ha prodotto è giunta alla fine della sua corsa dopo aver dominato il mondo intero. «L’Europa, come potenza dominatrice del mondo, non esiste più, ma il suo spirito, che, credendo di compiere qualcosa di positivo, ha portato tanta distruzione, è ancora vivo e cerca di assoggettare a sé l’intera umanità»12. La nozione di superciviltà è attraversata da un insanabile conflitto interno come spiega lucidamente Patočka in un saggio degli anni cinquanta incompiuto13. La superciviltà è il risultato di un processo di razionalizzazione che non ha termini di paragone nelle altre civiltà: «Ogni civiltà tende a salvaguardare la propria sicurezza, non tramite una forma di conservatorismo, ma attraverso un moto di espansione: essa si scatena e offre un modello di contaminazione o di soppressione degli avversari e di chi si trova al di fuori di essa»14. In altri termini, la superciviltà tende ad imporre modelli razionali e omologanti che la rendono invasiva e dominante su altre forme di vita e di cultura. Il destino dell’Europa degli ultimi tre secoli si è retto sulla logica della potenza e del dominio marginalizzando quel nucleo religioso ed orgiastico attorno a cui le civiltà si sono normalmente organizzate. Patočka, interrogandosi sulla genealogia dell’Europa, registra il conflitto interno e le lacerazioni in due fronti contrapposti che hanno tormentato la civiltà europea e il suo fallimento come “una superciviltà razionale”: da un lato la componente moderata e atlantica e dall’altro quella rivoluzionaria e radicale, figlie entrambe legittime della storia europea.

24

Queste due varianti configurano due opposte concezioni di razionalità, anche due diverse modalità di gestione del potere e di organizzazione della vita sociale.

Nel moderatismo predomina una tecnica oggettiva, orientata verso le macchine, gli utensili, gli strumenti […]. L’ambito naturale della tecnica moderata riguarda, innanzitutto, l’aspetto materiale delle cose; in tale ambito rientra ciò che facilita la vita, per mezzo di un controllo su ciò a cui la scienza, ossia un sapere generalmente vincolante, può accedere. Nel radicalismo c’è un’altra tecnica che prevale, di carattere politico, umano-sociale: la tecnica del dominio sugli uomini, sugli individui così come sui gruppi sociali15.

Moderatismo e radicalismo denunciano la crisi profonda della civiltà europea e la sua incapacità di produrre veri valori universalistici. Qui si radica in maniera irreversibile il conflitto interno alla super-civiltà, sospesa tra sistemi diversi tra loro inconciliabili e votati a perpetuare le proprie contraddizioni. Questa scissione della superciviltà è avvenuta, secondo il filosofo boemo, durante e in seguito alla rivoluzione francese: la corrente moderata ha mantenuto l’egemonia sull’Europa borghese, quella radicale a partire dai montagnardi, da Babeuf, si è imposta con l’entrata in scena di Lenin e della sua teoria dell’imperialismo e dello sfruttamento economico.

«Entrambe le correnti partecipano al grande processo di storicizzazione che vede coinvolte le civiltà extra-europee e che avviene attraverso il loro inglobamento nell’ambito della superciviltà razionale»16. Con l’Illuminismo l’Europa assume una posizione egemonica a livello mondiale. L’organizzazione capitalistica e l’industria, unite alla tecnologia, hanno contribuito infine a consolidare il predominio europeo su altri Paesi incapaci di opporsi. Coerentemente con questa linea di sviluppo della storia, il mercato mondiale ha lavorato per il benessere dell’Europa e per l’affermazione della sua potenza fisica.

Senza addentrarci in una dettagliata analisi delle splendide pagine 25

patočkiane si può affermare che siamo di fronte ad un disegno di una lucida contro-filosofia della storia che mette in crisi paradigmi, certezze, linee di continuità, schemi di causalità storica. Il fenomeno della perdita da parte dell’Europa e del suo ruolo guida nello scenario mondiale è stato determinato soprattutto dalla catastrofe delle due guerre mondiali e della divisione in blocchi tra Est e Ovest.

Questa specie di maledizione aleggia sul destino dell’Europa che può risollevarsi solo dal fondo del suo declino e di un disincantato ritorno a se stessa17. «La constatazione non farebbe problema e la questione potrebbe considerarsi chiusa se il crollo della civiltà europea riguardasse solo gli europei, se nella situazione dell’Europa non si manifestasse qualcosa che coinvolge il rapporto dell’uomo con il pianeta. […] Scomparendo “forse per sempre” dal proscenio, l’Europa trasmette i benefici e i malefici della super-civiltà ai suoi eredi “ipertrofici”»18. Il vecchio continente è stato così superato e messo all’angolo da un punto di vista tecnico, economico e militare da nuovi imponenti soggetti politici, primo fra tutti gli Stati Uniti e, ai tempi di Patočka, l’Unione Sovietica, oggi diremmo la Cina, fra i suoi eredi ipertrofici, e dalla sua ineffabile via della seta.

Qui emerge il concetto di post-Europa coniato dall’Autore nel saggio Europa und Nach-Europa19 del 1973. Il concetto di post-Europa è legato alla fine dell’Europa. Si tratta di un’altra Europa dopo quella Europa implosa nelle tempeste novecentesche ed estinta in quanto centro della storia del mondo. Sulla scia del suo maestro Husserl e della sua opera consacrata al rinnovamento della razionalità, La crisi delle scienze europee, Patočka intende «chiarire la situazione dell’umanità dopo la catastrofe, cioè per rischiarare i suoi primi passi nel cammino che conduce al mondo post-europeo»20 e lo fa distinguendo tre precisi momenti: il principio europeo (il principio della riflessione razionale), l’Europa come realtà storico-politica e spirituale (le istituzioni storiche concrete) e l’eredità dell’Europa (la scienza, la tecnica, l’economia). Patočka si sforza di 26

unire la riflessione più teorica sull’essenza spirituale dell’Europa, la rammemorazione della sua storia e della sua tradizione, l’urgenza (teorica e storica, etica e politica unitamente al rinnovo delle sue Istituzioni) di una diagnosi e di una possibile risposta alla sua crisi.

Ciò che anima questa meditazione è il tentativo di rilanciare il “principio spirituale europeo” nella sua forma più pura e più carica di promessa – tentativo che non deve essere confuso con una forma di riappropriazione identitaria della civiltà europea, ma come una lotta proprio contro ogni chiusura assolutizzante per mantenere aperto ciò che l’eredità europea ha di più universale e universalizzabile. E questo significherà inevitabilmente anche pensare l’Europa nella sua esposizione e apertura all’alterità.

Sono riflessioni, come ha scritto Karel Novotnў21, «secondo le quali noi vivremmo ormai dopo la fine della storia determinata, nel suo carattere essenziale, dall’Europa; in un’epoca in cui la storia non avrebbe più il suo centro in Europa. […] Si può trovare paradossale la coesistenza di queste due constatazioni: non ci sarebbe storia diversa da quella dell’Europa, ma noi viviamo oramai, almeno dagli anni ‘60 del XX secolo, una nuova era caratterizzata come “posteuropea”»22. Quest’idea di Europa dal senso duplice è l’elemento unificante dell’analisi patočkiana: una storia concretamente universale non può prescindere dal vecchio continente benché non occupi più la centralità nell’assetto geopolitico del mondo.

Patočka, pur insistendo sulla necessità che nel mondo post-europeo si trovi una misura comune per le diverse sostanze spirituali, ritiene che siano ancora i principi di universalità sorti in Europa ad offrire delle possibili soluzioni alla crisi. Occorre riflettere sulla paradossale compresenza, all’interno della riflessione patočkiana, di una prospettiva planetaria posteuropea e di un’intonazione eurocentrica che coglie nella disconosciuta eredità europea – fondata sulla cura dell’anima – l’unico possibile rimedio per risollevarsi dalla crisi mondiale23. Il problema è capire se le nazioni extra-europee 27

saranno in grado di raccoglierne l’eredità spirituale e se saranno in grado di vigilare sugli effetti della tecnica e della razionalità strumentale, dilaganti in ogni angolo del pianeta. Solo se l’Europa dismette consapevolmente la funzione di gendarme del mondo, allora si può parlare di un orizzonte post-europeo per il mondo. «L’Europa stessa ha conosciuto per molto tempo, a titolo di componente essenziale del suo proprio destino, nella sua abissalità, questo fenomeno delle umanità straniere, la messa in questione della e attraverso quell’alterità per la quale essa ha coniato e usato il termine “barbaro”»24. Poi ha prevalso la natura delle relazioni che l’Europa ha da sempre intrattenuto con l’alterità, sforzandosi di riconoscere nell’altro non un polo inerme della propria pulsione appropriativa ma un partner attivo dotato della propria specificità.

Si tratta di preservare per il futuro dell’umanità quel principio spirituale dell’Europa che è il principio della cura dell’anima sfaldatosi nello spazio intercorso tra le due guerre mondiali, il motivo centrale dell’opera di Patočka dai suoi primi lavori sulla filosofia antica fino agli studi genealogici sulla storia e sulla sorte dell’Europa degli anni Settanta. L’indagine sull’epimeleia tes psyches trascende il piano della speculazione teorica e si propone come la tonalità etica che fa da sfondo all’insieme della sua ricerca.

La cura dell’anima L’Europa ha dimenticato la sua origine spirituale, la sua essenza.

C’è da recuperare il suo patrimonio disperso negli abissi della storia.

Come i suoi maestri Husserl e Heidegger, anche per il filosofo ceco, l’Europa non è primariamente un concetto geografico o politico, ma è una tradizione, un’eredità che poggia su solidi fondamenti spirituali. Alla storia e all’eredità dell’Europa Patočka dà il nome di cura dell’anima: Già in Platone e l’Europa, in particolare, la cura 28

dell’anima è concepita come lo sguardo in ciò che è che ha dato origine non solo alla filosofia greca del periodo classico, ma anche all’Europa, alla nostra storia. In poco più di trent’anni, l’Europa, che per secoli è stata “maestra del mondo”, si è condannata all’autodistruzione.

Le due guerre mondiali hanno dimostrato che l’Europa non è più il centro del mondo: nuovi colossi – politici, demografici, economici – si sono affacciati sulla scena mondiale facendo valere le loro ragioni1 Tuttavia, sebbene l’Europa non sia più la dominatrice indiscussa dei destini internazionali, è la sua storia che ha determinato la forma del mondo contemporaneo ed è la sua eredità, troppo spesso svilita e dimenticata, che può rappresentare una chance nel disorientamento della crisi attuale. Patočka non propone tanto un modello teorico da seguire, quanto uno “slancio esistenziale” sostenuto da una forte tensione morale che denomina “cura dell’anima”.

In effetti, se stiamo alle considerazioni che Patočka dedica a Platone e a Democrito nelle pagine di Platone e l’Europa, l’anima emerge come l’istanza capace di offrire stabilità e nitidezza alla transitorietà e alla molteplicità del mondo fenomenico, come la tensione inquieta, della vita nella sua potenza dinamica e nel suo slancio transindividuale. Un motivo che oggi ci consente di parlare di “noi” in quanto europei pur lasciando che questo “noi” si allarghi fino a comprendere chi nella tradizione europea, in via di principio, risiede in questo motivo della cura. Un “noi”, dunque, che non è quello dell’appartenenza ad un’origine esclusiva ed escludente, ma un “noi” che si riveli accogliente nella misura in cui accetta di essere continuamente ridefinito. L’ispirazione maggiore per tale “tensione morale” non è altro che la figura di Socrate. La genialità socratica consiste, infatti, nella consapevolezza che il punto focale che rigenera la società e tiene vivo il desiderio della virtù, non è altro che la domanda di senso. L’esercizio vivo di questa domanda, che possiamo definire “morale”, non è altro che la cura dell’anima ripresa 29

in seguito da Patočka. Il filosofo ceco si accorge del fatto che, come per l’antica Atene, anche per il mondo contemporaneo l’unica salvezza risiede nel coraggio di esporsi allo “sconvolgimento del senso”. Il concetto di cura dell’anima come eredità essenziale dell’Europa include «qualcosa come un ideale della vita autentica, l’ideale di una vita che, sia nella prassi sia nella sua attività di pensiero, si regola sempre sull’intuizione»25.

La cura dell’anima, quale eredità della filosofia greca, è un compito infinito ed incessante perché va tradotta nella cura dello Stato e della comunità. Patočka, pur scorgendo i segni di una profonda trasformazione destinata a cambiare nel profondo la configurazione del vecchio mondo, non rinuncia all’idea che siano i motivi spirituali della tradizione europea a rappresentare una chance contro la possibilità che il nuovo equilibrio internazionale precipiti nell’ostile contrapposizione di potenze incapaci di riconoscersi l’un l’altra e impegnate esclusivamente nella conquista vorace del mondo o nel gioco perenne della competizione.

Nel tentativo di comprendere il senso del destino storico di ciò che si deve intendere con “Europa”, Patočka rivendica a più riprese il retaggio socratico-platonico che questa stessa tradizione di pensiero incarna. Occorre andare all’origine della nostra storia per trovare quell’energia produttiva che ha cercato di opporsi all’inevitabilità della caduta. La cura dell’anima come chance storico-politica collettiva. La storia vera e propria è la storia dell’Europa e nello stesso tempo la storia della cura dell’anima. O ancora, come suggerisce Jacques Derrida in uno dei saggi più intensi Donare la morte, “la storia della responsabilità”. «Dato che si tratta di una genealogia della responsabilità in Europa o della responsabilità come Europa, della responsabilità-Europa attraverso la decifrazione di una certa storia dei misteri, della loro incorporazione o della loro rimozione»26. La cura dell’anima è un progetto di vita, un orizzonte di responsabilità, un’idea embrionale di Europa. La storia medesima 30

comincia con «la genesi dell’uomo che risolve il dilemma originario delle opposte possibilità che gli si aprono davanti, grazie alla scoperta dell’autentico, unico, io, essa è in primo luogo storia dell’anima […] e per questo Socrate definisce la comunità, che è il vero e proprio luogo della storia, anche luogo per la cura dell’anima»27. Per questo anche Platone, riflettendo sulla genesi dello Stato, gli serve da modello la struttura dell’anima individuale. In generale si può dire che nel pensiero greco, la cura dell’anima solleva la vita da uno stato di decadenza e di oblio ad una nuova dimensione che si autoindaga, si autocontrolla e si autounifica. Rimedio alla perdita, la cura dell’anima rimotiva e rigenera le vicende umane, le istituzioni, la democrazia, la storia. Il pensiero filosofico greco, con la sua esigenza di una trasparenza cristallina dell’anima28, si concepisce come una risposta radicale al problema del quotidiano e della decadenza naturale. L’idea di Europa si è modellata su questa eredità.

Il lato dark della storia.

Tuttavia, questa avventura dello spirito umano, nel momento stesso in cui giunge ad altezze conoscitive ed espressioni culturali inarrivabili, precipita negli abissi. Di questa decadenza, secondo Patočka, sembra essere testimone inappellabile il XX secolo con le sue contraddizioni e le sue guerre, che per la prima volta vengono definite “mondiali”. Ma è veramente possibile che gli ideali di quella Europa erede “spirituale” della Grecia antica e dell’apertura originaria, in cui emerge per la prima volta il senso autentico dell’esistenza umana, diventino espressione della decadenza del mondo?

I Saggi eretici sulla filosofia della storia, pubblicati nel 1975 a Praga, «tentano di praticare un esercizio genealogico volto a individuare la matrice del logos europeo, a seguirne gli sviluppi e a coglierne le derive patologiche»29. Soprattutto «gli ultimi due 31

intitolati, La civiltà tecnica è destinata al declino? e Le guerre del XX secolo e il XX secolo come guerra, costituiscono una delle più spettacolari letture filosofiche della condizione umana del ventesimo secolo e del suicidio dell’Europa nel suo protrarsi fino al ventunesimo secolo»30. Procediamo per rapidi passaggi.

All’inizio del terzo capitolo dei Saggi eretici, ritorna il motivo della perdita: Le cose stanno invece diversamente se assumiamo in tutta la sua portata l’esperienza della perdita di senso quale indubbiamente si presenta nel corso della nostra vita. In quest’ultimo caso, questa esperienza non dimostra soltanto la nostra inadeguatezza, la nostra incapacità di afferrare e comprendere il senso, ma significa la radicale possibilità che ogni senso si perda, che possiamo trovarci di fronte alla sua completa assenza. Le cose non hanno un senso di per se stesse, ma il loro “senso” esige che qualcuno abbia un “senso” per loro. Infatti il senso non è originariamente negli enti, ma nell’apertura, nella comprensione delle cose, vale a dire in quel processo, in quel movimento che non si differenzia dal nucleo stesso della nostra vita31.

Se le cose stanno così, allora siamo noi a dare un senso alle cose.

Quando la vita non è più protetta, deve mettere in gioco se stessa ed è proprio in questo modo che essa diventa liberamente umana.

Il ruolo di motore propulsivo in questa ricerca del senso è svolto dalla filosofia. Essa interroga la vita e la storia, ma è anche un procedere rischioso perché rende possibile un mutamento del senso aprendo la storia al rischio, e facendone un problema continuamente aperto e non preliminarmente definito. Il fenomeno della perdita di senso non va solo costatato, ma altresì interrogato, e questo mutamento ha un valore positivo perché rappresenta un approfondimento del senso. La vita esposta al rischio, e non più protetta da nulla, si distanzia da una vita semplicemente accettata, diventa «una vita alla frontiera»32.

32

Nei Saggi eretici, la cura dell’anima si presenta come un’esperienza tellurica che scuote le certezze immediate e sradica la condizione naturale dell’uomo Il filosofo ceco descrive in pagine tormentate il passaggio tra il mondo naturale vissuto dal punto di vista del Giorno, ossia della vita meramente accettata, e il mondo storico problematico vissuto dal punto di vista della Notte. Guardare le cose e giudicare gli eventi della storia dal lato notturno, oscuro, demonico è come esplorare gli abissi degli Oceani, quella zona “adopelagica” costituita di chilometri di oscurità dove c’è la vita senza luce, «l’altro mondo nel nostro mondo» da cui è possibile estrarre il senso della vita.

Paul Ricœur nella sua prefazione all’opera parla di un suo smarrimento e turbamento di fronte a queste drammatiche pagine patočkiane. «Eraclito quale lo considera Patočka non è il pensatore dell’esistenza selvaggia o dell’azione terroristica, ma colui che ha pensato la nascita di ogni legame a partire dalla scossa più estrema. Ѐ questo pensiero che segna la cesura tra la vita pre-istorica e la storia. Al di là di questo punto critico, occorre intendere la vita non dal punto di vista del giorno, cioè della vita accettata, bensì della notte ossia di Polemos»33. Fissare lo sguardo nella notte e nell’oscurità provoca una sorta di turbamento del grande pensatore francese che fatica a comprendere come possano stare insieme logos e polemos e a dare quella piena legittimità ai diritti della Notte. C’è la piena consapevolezza che la lettura patockiana della storia novecentesca dichiari la bancarotta della migliore tradizione umanistica europea. La prima guerra mondiale «l’evento decisivo della storia del XX secolo»34 è la drammatica dimostrazione della fine dell’identità spirituale dell’Europa e la messa in crisi del senso della storia, il suo rovescio. «Ma che la guerra stessa contenga in sé qualche valore esplicativo, che abbia di per sé il potere di conferire un senso, è una concezione sostanzialmente estranea a tutte le filo33

sofie della storia e pertanto anche a tutte le interpretazioni della guerra mondiale che ci sono note»35.

La virata patočkiana nell’oscurità sovverte la logica ordinaria di ogni filosofia della storia nel punto in cui la verità è custodita nelle tenebre e nella notte, nel campo di tensione tra le forze del Giorno e le forze della Notte. Sono queste forze del giorno, della razionalità pianificatrice, ad aver inviato per quattro anni milioni di uomini a morire, hanno mobilitato e indirizzato allo scopo bellico tutte le attività produttive dell’industria e della tecnica, liberando energie distruttive, impensabili nei secoli precedenti. Si può così comprendere che il giorno e la vita dominano proprio tramite una volontà di guerra, ossia con l’aiuto della morte. Per liberarsi dalla guerra occorre pertanto liberarsi da questa forma di “pace”, di dominio del giorno e della vita che «rinnega la morte e chiude gli occhi davanti ad essa»36. Per inciso, se la vita non nasce solo dallo slancio verso il Bene, ma anche dal guardare in faccia la morte solo allora si diventa responsabili e liberi, liberi di scegliere il proprio destino, e questo vale anche per i grandi accadimenti collettivi. Paradossalmente, è la grande esperienza del fronte con la sua linea di fuoco ad evocare la notte in tutta la sua urgenza e inevitabilità.

La scoperta più profonda del fronte consiste in «questo sporgersi della vita nella notte, la lotta e la morte, l’impossibilità di eliminare dalla vita questa posta in gioco che, dal punto di vista del giorno appare come mera non esistenza; il mutamento del senso della vita che qui inciampa nel niente, in un confine invalicabile oltre il quale tutto cambia»37. Proprio nell’esperienza della guerra di trincea sorge la possibilità di vedere la Notte e l’istanza di un nuovo allenamento dell’uomo nella civiltà della tecnica. Qui si può piantare il principio eretico della cura dell’anima. Come ha scritto Jacques Derrida, siamo di fronte ad «una paradossale fenomenologia della notte ma anche della segreta alleanza tra il giorno e la notte»38.

34

Il sacrificio di milioni di uomini ha mutato completamente il paesaggio dei significati fondamentali della vita, restituendole tutta la problematicità nel cuore degli illusori e seduttivi ideali del giorno e di un finto umanesimo. La tematica del sacrificio è un altro grande tema del pensiero patočkiano che si sviluppa a partire dall’esperienza dei soldati al fronte. Il sacrificio è la scossa tellurica che contiene in sé il mistero delle cose, un impegno etico che espone l’uomo ad affrontare frontalmente il pericolo. Quella del sacrificio è un’esperienza del senso duplice: non solo del soldato al fronte, vittima di un ordine sociale coercitivo nel senso che deve conformarsi a regole e a norme indiscutibili e quella del dissidente che mette a repentaglio la sua vita per la libertà e la dignità umana.

L’uomo si sacrifica quando compie un’azione tenendo fede unicamente alla propria responsabilità personale di fronte al mondo, al di fuori di qualsiasi calcolo economico e utilitaristico. È un “andare oltre” il punto in cui l’uomo crede di avere praticato con grande impegno tutte le sue energie secondo le ragioni del Giorno. Ma l’umanità non si è resa conto che la guerra è opera del Giorno e la pace si è trasformata in una volontà di guerra e di dominio. In base agli ideali del falso Giorno e della falsa pace non si può comprendere il contenuto del Novecento e del suo precipitare nelle catastrofi belliche. L’interrogazione patočkiana è radicale ed estrema: essa verte sul senso e sulla funzione della guerra all’interno della storia occidentale. Infatti la pace e il giorno contano sulla morte come mezzo per realizzare una servitù umana estrema, la considerano una catena davanti a cui gli uomini chiudono gli occhi, ma che è sempre lì come vis a tergo, sotto l’aspetto del terrore che precipita gli uomini perfino nel fuoco: l’uomo è incatenato alla vita dalla morte e dal terrore, dunque è estremamente manipolabile39.

L’esperienza del fronte è un’esperienza di liberazione da questa schiavitù. Si tratta di resistere ai motivi ingannatori e seduttivi del giorno, di svelarne la loro vera natura. È proprio questo il “luogo” 35

in cui si svolge il dramma della vera libertà che «non comincia “solo dopo”, quando la lotta è finita, ma è al suo posto proprio nella lotta: questo è il punctum saliens, la vetta ben situata da cui si può dominare con un colpo d’occhio il campo di battaglia»40. L’esperienza della libertà è l’esperienza più rischiosa perché espone l’uomo al pericolo del proprio fallimento, lo costringe a guardare alla propria caducità e alla propria finitudine, ad inabissarsi nel proprio destino.

Come è stata l’esistenza di Patočka vissuta pericolosamente fino alla morte tragica nel marzo 1977.

La libertà non è un privilegio aristocratico, ma si rivolge a tutti e vale per tutti; senza di essa l’uomo non sarebbe uomo. Quand’anche gli individui siano inconsapevoli di tale libertà, è unicamente da essa che proviene la “dignità umana”, e non dal fatto che l’uomo è il più potente degli organismi viventi41. Questo è il punctum da cui si può comprendere che chi si trova esposto alla pressione della Forza è comunque libero, anzi «è certo più libero di chi se ne sta in retroguardia e spia preoccupato il momento in cui forse verrà il suo turno»42. Solo la lotta è l’accettazione della lotta questo stato delle cose. Perché l’esperienza del fronte diventi un fattore storico e non si ricada ancora nella banalità del giorno a guerra finita, occorre realizzare la solidarietà tra gli scossi «tra coloro che sono in grado di comprendere che cos’è in gioco nella vita e nella morte, quindi nella storia»43. Si tratta di una solidarietà tellurica che mette insieme coloro che sono in grado di discernere tra la nuda vita incatenata dal terrore e la vita in cima alla vetta. Coloro che possono comprendere hanno una grande responsabilità perché nelle loro mani sono riposte le forze in grado di far vivere l’uomo.

La solidarietà tra gli scampati è in grado di dire «no» a quelle misure di mobilitazione che mirano a eternizzare lo stato di guerra.

Essa non formulerà dei programmi positivi, ma si esprimerà, come il demone di Socrate, in ammonimenti e proibizioni44.

Questa solidarietà è accostata, dunque, al demone socratico perché 36

si esprime in ammonimenti e proibizioni, ossia non in positivo, proprio come il demone socratico. E a differenza di esso, il filosofo ceco, novello Socrate, punta “obliquamente la via dell’abisso”, la via del magma profondo dell’esistenza capace di misurarsi con il “segreto del mondo” [Weltgeheimnis], «che interamente cinge e penetra ogni mondo storico sino ad ora presentatosi e che arriva persino a fissare il nostro moderno mondo scientifico-tecnologico, sempre più soggetto alla tecnica»45. Nel segreto del mondo sta l’essenza del mondo della vita, la sua componente più inafferrabile, il suo rovescio più indescrivibile46. Questa è la cifra più profonda del pensiero patočkiano, la sua sfida alla tradizione razionalistica del pensiero europeo e al paradigma della potenza e della dominazione che ha contrassegnato l’Occidente. Se Patočka intravede una via d’uscita alla logica decadente della superciviltà, essa non andrà cercata sul versante positivo della potenza, ma su quello negativo della mancanza e della salvezza nel sacrificio e nella sofferenza umana. Mettersi su questa strada significa abbandonare le velleità di dominio e riconoscere il potenziale trasformativo di queste esperienze che, nutrendosi della dissidenza, dello scarto e della resistenza, possono rigenerare il senso del vivere e dell’agire umano.

Nella storia non è questione di ciò che si può rovesciare o sconvolgere, ma dell’apertura verso ciò che sconvolge47. Questo significa comprendere la vita dal punto di vista della lotta e della notte, penetrarla consapevolmente fino al suo centro che è poi è lo sguardo profondo all’essenza di responsabilità che ritma la storia e la vita tra elevazioni e cadute.

NOTE 1 JAN PATOČKA, Saggi eretici sulla filosofia della storia, introd. di M.Carbone, tr .it. di D. Stimilli, Torino, 2008, p. 11.

2 JAN PATOČKA, La cura dell’anima, tr. it. di S. A. Matrangolo e di B. Penna, Orthotes, Napoli-Salerno, 2019, p. 76.

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3

Ivi, p. 74.

JAN PATOČKA, Platone e l’Europa, a cura di Giovanni Reale, tr. it. di M. Cajthaml e G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1997, p. 65.

5 La questione relativa alla responsabilità è centrale in JACQUES DERRIDA nel suo Donner la Mort, Paris, Galilée, 1999; tr. it. di L. Berta, Donare la morte, S. PetrosinoG. Dalmasso (a cura),Milano, Jaca Book, 2002, pp. 41-75. Derrida vede in questa accezione della responsabilità il senso dell’eresia patočkiana: «L’eterogeneità che intravediamo qui tra l’esercizio della responsabilità e la sua tematizzazione teorica, ovvero dottrinale, non è anche ciò che vota la responsabilità all’eresia? All’airesis come scelta, elezione, preferenza, inclinazione, partito preso, cioè decisione?» ( p. 63).

6 JAN PATOČKA, Saggi eretici, op. cit., p. 113.

7 PAOLO PERTICARI, Il lato dark del fronte nei Saggi eretici di Jan Patočka in Pensare (con) Patočka oggi. Filosofia fenomenologica e filosofia della storia, a cura di M. Carbone e C. Croce, Napoli, Orthotes, 2012, p. 210.

8 JAN PATOČKA, Platone e l’Europa, op. cit., p. 208.

9 JAN PATOČKA, Saggi eretici, op. cit., p. 44.

10 JAN PATOČKA, La superciviltà e il suo conflitto interno. Scritti filosofico-politici, a cura di F. Tava, Milano, Unicopli, 2012, pp. 161-162.

11 Ivi, p. 154.

12 Ivi, p. 155.

13 Ivi, p. 51.

14 Ivi p. 53.

15 Ivi p. 74.

16 Ivi, p. 85.

17 GUIDO DAVIDE NERI, L’Europa dal fondo del suo declino, in «Aut Aut», n. 283-284, gennaio-aprile 1998.

18 Ivi p. 136.

19 JAN PATOČKA, Europa e Post-Europa, a cura di V. Mori, tr. it. di F. Fraisopi, Gangemi, Roma 2019.

20 Ivi, p.63.

21 AA.VV., K. NOVOTNÝ, L’Europa e la post-Europa nella riflessione di Jan Patočka, in Pensare (con) Patočka, op. cit., pp. 97-98.

22 Ibidem.

23 «La post-Europa è la sintesi irriducibile di un doppio movimento: il decentramento dell’Europa, conseguente alla fine del suo dominio, e la generalizzazione della sua eredità su scala globale» (ROBERTO TERZI, Il mondo plurale: Patočka e la postEuropa, in eussein, Rivista di studi umanistici, anno IV-1, 2012. op. cit., p. 123).

24 JAN PATOČKA, Europa e Post-Europa, op. cit., p. 79.

25 JAN PATOČKA, Platone e L’Europa, op. cit., p. 137.

26 JACQUES DERRIDA, Donare la morte, op. cit., p. 85.

27 JAN PATOČKA, Saggi eretici, op. cit., p. 113.

28 Ivi, p. 91.

29 CATERINA CROCE, Storia e responsabilità nell’Europa dopo l’Europa, in Pensare (con) Patočka oggi, op. cit., p. 90.

4

38

30

PAOLO PERTICARI, Il lato dark del fronte nei Saggi eretici di Jan Patočka, in Pensare (con) Patočka oggi, op. cit., pp. 201-202.

31 JAN PATOČKA, Saggi eretici, op. cit., p.63.

32 Ivi, p.45.

33 PAUL RICŒUR, Prefazione a JAN PATOČKA, Saggi eretici, op. cit., p. XXXIII. 34 Ivi, p.138.

35 Ivi, p.133.

36 Ivi, p.144.

37 Ivi, pp.146-147.

38 JACQUES DERRIDA, Donare la morte, op. cit., p. 55.

39 JAN PATOČKA, Saggi, op. cit., pp. 149-150.

40 Ivi, p. 150.

41 JAN PATOČKA, Platonismo negativo e altri frammenti, a cura di F. Tava, Milano, Bompiani, 2015, p. 165.

42 JAN PATOČKA Saggi, op. cit., p.150.

43 Ivi, p.151.

44 Ivi. 45 JAN PATOČKA, La superciviltà, op. cit., p.141.

46 JAN PATOČKA, Saggi eretici, op. cit., p. 50.

47 JAN PATOČKA, Europa e Post-Europa, Roma, Gangemi, 2019.

Bibliografia JAN PATOČKA, Saggi eretici sulla filosofia della storia, Torino, Einaudi, 2008 JAN PATOČKA, La cura dell’anima, Napoli-Salerno, Orthotes, 2019 JAN PATOČKA, Platone e l’Europa, Milano, Vita e Pensiero, 1997 JAN PATOČKA, Europa e Post-Europa, Roma, Gangemi 2019

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LA SINDROME DEL SOPRAVVISSUTO. L’ESPERIENZA DI BRUNO BETTELHEIM E IL SUO SIGNIFICATO STORICO-FILOSOFICO GIANCARLO PILLITU

Tra gli aspetti della Shoah meritevoli di essere ricordati vi è sicuramente la cosiddetta “sindrome del sopravvissuto ai campi di concentramento”.

Cercheremo di descrivere il problema da un punto di vista psicologico – seguendo l’esperienza personale e l’interpretazione psicoanalitica di un sopravvissuto d’eccezione, Bruno Bettelheim – e da un punto di vista filosofico o storico-filosofico – richiamandoci, per quanto è possibile, ad alcuni aspetti del pensiero di Hegel e di Socrate.

Due parole sulla fonte principale. Bruno Bettelheim è stato un controverso psicoanalista austriaco, di origini ebraiche, naturalizzato statunitense, che ha operato soprattutto negli Stati Uniti; nato a Vienna nel 1903 e morto suicida a Silver Spring (Maryland) nel 1990, ha analizzato la sindrome del sopravvissuto. Il testo che prendiamo in esame è intitolato Esperienze traumatiche e reintegrazione1.

L’Autore sostiene che l’esperienza del sopravvissuto sia caratterizzata da due fondamentali problemi: il trauma iniziale – che consiste nella disintegrazione della personalità, nella perdita del senso della vita, nella frantumazione della visione del mondo – e gli effetti del trauma - ovvero i tipi di risposta che vengono dati all’esperienza del campo di concentramento e soprattutto alla domanda: «Perché proprio io?» o «Perché io no?», alludendo alla ragione inspiegabile della propria sopravvivenza.

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La natura e la portata del trauma emergono chiaramente dal tipo di risposta che il sopravvissuto elabora. Le risposte sono sostanzialmente tre: il lasciarsi distruggere (ovvero la disintegrazione); la negazione e la rimozione (meccanismi psicologici che consentono l’integrazione, ovvero la ripresa dell’integrazione precedente l’esperienza del campo di concentramento); la consapevolezza (che rende possibile la reintegrazione, ossia una nuova integrazione a partire dall’elaborazione del trauma subito).

Il primo tipo di risposta evidenzia molto chiaramente i caratteri della sindrome: la vita frammentata, il senso perduto e irrecuperabile, la convinzione che qualsiasi integrazione della personalità sia inattendibile o inefficace. Bettelheim ritiene che, in questo caso, la situazione del prigioniero sopravvissuto sia analoga a quella dello psicotico: per entrambi, infatti, esistono delle persone onnipotenti che mirano a distruggere la loro vita; la differenza consiste nel fatto che la valutazione dello psicotico è delirante, mentre quella del prigioniero è realistica. Tuttavia, sia lo psicotico che il prigioniero «hanno vissuto l’integrazione raggiunta come inadatta a proteggerli, e entrambi sono incapaci di costruirsene una nuova»2. Ciò si spiega con il fatto che il prigioniero ha tentato un’integrazione precoce, che proprio per tale motivo ha fallito. Così, per evitare la frustrazione di un nuovo fallimento, il prigioniero ha rinunciato a nuovi tentativi. Come si è detto, la domanda che definisce la sindrome in questione è: «Perché proprio io?». A tale domanda sono connessi sensi di colpa con i quali è molto difficile convivere. Nell’incapacità di elaborare un’integrazione della personalità, il sopravvissuto si appoggia alla famiglia (moglie e figli), quando anch’essa sia sopravvissuta. Alla famiglia chiede un aiuto diretto, in termini di cure, o un aiuto indiretto, che consiste nel mettere in atto «il primitivo meccanismo della proiezione»3 per poter vivere la propria vita attraverso i propri figli, che dovrebbero farsi carico di risolvere i suoi problemi, compreso il problema etico fondamentale «Perché io 42

no?». Tale impostazione è ovviamente destinata al fallimento, sia perché gli altri non possono risolvere i nostri problemi, sia perché anche i familiari possono essere «colpiti, sia pure in misura più lieve, dalla medesima sindrome»4.

La seconda risposta consiste nella ripresa dell’integrazione della personalità precedente l’esperienza del campo di concentramento.

Essa, tuttavia, si fonda sulla negazione e sulla rimozione, ovvero sul desiderio di dimenticare tutto, negando la vita nei campi di concentramento, credendo di «poter tornare immutati alla vita»5 di prima, soprattutto se in compagnia delle persone con le quali si viveva precedentemente (moglie, figli, genitori). Tale integrazione è precaria e incompleta: precaria, perché tanta energia viene investita nella difesa dell’io; incompleta, perché tanti sentimenti non accedono alla coscienza. Ciò significa che «la loro vita è un castello di carta»6, ovvero è vuota, in quanto si basa sulla «negazione di ogni significato e influenza a quella che è stata l’esperienza più orribile della loro vita»7. Ma è, comunque, sufficientemente adeguata, a condizione che non venga messa nuovamente a dura prova.

La terza risposta alla domanda «Perché proprio io?», è la reintegrazione o nuova integrazione. Tale risposta è la migliore, ovvero la più adeguata ed efficace8. Essa si basa non sulla negazione-rimozione, ma sul pieno riconoscimento dell’esperienza del campo di concentramento e del trauma subito, il che facilita l’accettazione del senso di colpa. Inoltre, si riconosce che alla domanda «Perché proprio io?» non c’è risposta, così come non c’è risposta alla domanda «Perché sono nato?». Tuttavia, «Visto che sono stato risparmiato, cercherò di dare il meglio di me, entro i limiti delle mie manchevolezze»9, ma al di là di un obbligo morale fondato sul «bisogno di giustificare [se stessi] e la propria sopravvivenza»10. Tale reintegrazione, costruita su esperienze di vita uniche ed estreme11, consegue lo scopo di attribuire significato all’esistenza, nonostante tutto.

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Sin qui la descrizione e l’interpretazione psicologica della sindrome del sopravvissuto proposte da Bruno Bettelheim. Ma è possibile anche un’interpretazione di più ampio respiro, una lettura filosofica o storico-filosofica? Per comprendere la portata del trauma, non solo psicologico, ma anche storico-culturale prodotto dal campo di concentramento, si può fare riferimento alla figura della servitù-signoria della Fenomenologia dello spirito di Hegel.

Essa attesta l’inversione dialettica del rapporto tra le due autocoscienze che ingaggiano una lotta a morte per ottenere il riconoscimento l’una dell’altra. Ciascuna, infatti, ambisce a vedere la propria certezza riconosciuta come verità dall’altra. Dopo le esperienze della paura della morte (l’autocoscienza coglie la propria indipendenza dalla realtà e il conseguente pericolo di perdere la propria essenza), del servizio (autodisciplina delle proprie inclinazioni naturali) e del lavoro (l’autocoscienza conferisce la propria forma alle cose in cui si oggettiva attraverso l’opera di tras-formazione della natura), il servo diventa signore del signore e il signore servo del servo. La paura della morte è all’origine del rapporto di servitù e signoria, ma conduce, con la sua evoluzione dialettica, al ribaltamento del rapporto stesso, in vista di gradi di libertà e di autoconsapevolezza crescenti. Si può sostenere che la paura della morte sia all’origine della stessa civiltà occidentale. Di contro, l’esperienza dei campi di concentramento spezza tale dialettica razionale, perché la minaccia della morte – «onnipresente, ineluttabile, immediata»12 – non è più il punto di partenza di un fecondo rapporto dialettico, ma la conseguenza di una signoria assoluta che mira alla distruzione del mondo e alla fine della storia e di ogni possibile sviluppo dialettico. La Shoah, letta in chiave hegeliana, si configura come un trauma di portata epocale, nel quale si gioca il destino dell’intera umanità e civiltà occidentali.

Se per la comprensione radicale e profonda del trauma della Shoah risulta prezioso il riferimento alla “fenomenologia” hegeliana, 44

per mettere a punto la via di superamento del trauma diventa strategico un ritorno a Socrate. Infatti, la domanda «Perché proprio io?» non necessariamente deve restare priva di risposta, come suggerisce Bettelheim. Essa è riconducibile all’imperativo fondamentale della filosofia dai tempi di Socrate: «Conosci te stesso». Tale domanda, sebbene non possa aspirare ad una risposta definitiva, si situa all’origine di ogni ricerca filosofica e scientifica e come tale è riconducibile ad un principio di ragione che nessun intento costruttivo può ignorare. Occorre, pertanto, riconciliarsi con una domanda ricca di implicazioni etico-esistenziali come «Perché io no?» e trovare in essa l’invito ad indagare incessantemente su se stessi e sul senso della vita.

Hegel ci aiuta a comprendere il trauma filosofico-culturale, e quindi profondamente umano, rappresentato dalla Shoah, mentre Socrate ci consente di rimettere in asse lo squilibrio epocale che l’olocausto ha determinato. Ciò significa che non solo il sopravvissuto al campo di concentramento si trova investito dalla messa in questione della sua soggettività, ma che l’umanità intera deve da sempre rispondere alla domanda più radicale, che vede ciascuno di noi lévinassianamente obbligato ad assumersi una responsabilità inderogabile nei confronti dell’altro uomo, una responsabilità che ci vede unici e insostituibili. La domanda «Perché proprio io?» è fondamentale perché istituisce l’unicità e l’insostituibilità di ogni singolo essere umano. Una domanda da non demonizzare e temere, dunque, ma da custodire gelosamente come il più prezioso dei beni.

NOTE 1 Cfr BRUNO BETTELHEIM, Sopravvivere (1980), Milano, SE SRL, 2005, pp. 34-52.

2 Ivi, p. 44.

3 Ibidem, p. 45.

4 Ivi. 5 Ibidem, p. 47.

45

6

Ibidem, p. 49.

Ivi. 8 In ciò consiste il passaggio dall’esperienza negativa all’esperienza del negativo: il negativo non è più il soggetto dell’esperienza, ma l’oggetto, e in quanto tale è padroneggiabile.

9 Ibidem, p. 50.

10 Ibidem, p. 51, modifica nostra: “se stessa” diventa “se stessi”.

11 Cfr. Ibidem, p. 51.

12 Ibidem, p. 40.

7

Bibliografia BETTELHEIM BRUNO, Sopravvivere (1980), Milano, SE SRL, 2005 HEGEL GEORG WILHELM FRIEDRICH, Fenomenologia dello spirito (1807), Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1960 e 1996 PLATONE, Apologia di Socrate, in ID., Opere complete, vol. I, RomaBari, Laterza, 1997

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PAURA, TRASCENDENZA, IMMANENZA: DUE PUNTI DI VISTA SULLE ORIGINI DELLA RELIGIONE CARLO MAINARDI

Paura Nel corso della vita accadono fatti che stravolgono completamente il nostro modo di pensare, di agire e persino di credere.

Uno di questi fatti, che trasformò in pochi mesi un mio amico, irriducibile ateo, in fervente cattolico, mi ha indotto a riflettere.

Carlo insegnava lettere in un liceo classico di Roma. Purtroppo cinque anni fa una brutta malattia spense la sua vita.

La passione per il suo lavoro era tale che, nonostante fosse affetto da un male incurabile, volle insegnare fino all’ultimo. Smise soltanto quando le forze residue lo abbandonarono.

D’estate era solito trascorrere le sue vacanze in Liguria. Spesso ci incontravamo per bere una birra in compagnia e in tali occasioni si dialogava a lungo su temi di attualità, di politica e, talvolta, di religione.

Carlo non amava i preti né la dottrina cattolica.

Sosteneva che tutte le religioni si erigono su sistemi di crudeltà e che il cristianesimo è stato edificato su crimini orrendi: tribunali d’inquisizione, persecuzioni, crociate ecc…

Asseriva inoltre che se oggi la chiesa non ha più bisogno di ricorrere a persecuzioni o a tribunali è solo perché il suo potere si è talmente diffuso e radicato nella società e nelle istituzioni che ormai è difficilissimo farlo vacillare. Affermava che il solo modo per ridurlo è quello di “sbattezzarsi”.

Diceva che, così come i partiti politici fondano la propria forza sul numero degli iscritti e degli elettori, la chiesa cattolica la basa sul numero dei battezzati.

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Sosteneva che per annullare il battesimo basterebbe farne richiesta per raccomandata alla parrocchia in cui si è stati battezzati ed entro quindici giorni, ai sensi di legge, la chiesa è obbligata a sciogliere questo sacramento.

Un giorno Carlo mi stupì molto parlandomi di ciò che lui definiva “il paradosso del diavolo”.

La più autorevole incarnazione del maligno, diceva, è quella di “seduttore del mondo” annunciata dall’Apocalisse. È quella forza oscura che conduce verso le tentazioni della vita terrena. È l’anticristo che esalta l’affermazione dell’istinto e della volontà di vita in antitesi con le dottrine cristiane che invece negano l’istinto e glorificano la rassegnazione e il sacrificio.

Il paradosso sta nel fatto che il diavolo non è definito dal cristianesimo come incarnazione del crimine né come l’ispiratore di stragi, guerre, spargimenti di sangue che, senza alcun dubbio, costituiscono il vero male del mondo. Sosteneva che sarebbe stato impossibile per il cristianesimo identificare il diavolo con ciò che nei secoli ha contraddistinto il modo di mantenere il potere da parte della chiesa, torturando e mettendo al rogo migliaia di persone al solo scopo di rafforzare il dominio religioso.

Il diavolo è invece il ribaltatore dei valori morali del cristianesimo e solo per questo va combattuto, perché ne mina le basi più profonde.

Da quanto precede si evince che Carlo non solo era ateo, ma un acerrimo oppositore della chiesa cattolica e della sua dottrina.

Immaginate il mio stupore quando appresi che circa sei mesi prima di morire cominciò a recarsi ogni giorno in chiesa a pregare per ore e ore.

I suoi amici più cari sostenevano che si trattasse di una repentina conversione e, per qualche tempo, anch’io credetti a questa ipotesi.

Pensai che a un certo punto della nostra vita si possa intravedere un nuovo percorso e che anche un irriducibile ateo come lui potesse aver cambiato idea. Anche le nostre convinzioni più forti e radicate 48

a un tratto possono vacillare, e ciò che prima era una specie di nemico inizia ad apparirci seducente, invitante, diverso. È l’alternativa.

Il nuovo oggetto gradatamente si afferma sul vecchio.

Così si intravede una nuova via, un nuovo orizzonte.

La fede nascente frantuma il passato, irrompe, si impone.

A volte è necessario un lungo processo nel corso del quale il nuovo credo è avvolto dal dubbio e, prima di essere percepito come necessario, appare e scompare più volte sulla frontiera del possibile.

Così avviene anche quando ci si innamora o quando si crea un movimento politico, non solo quando nasce una nuova fede religiosa.

Altre volte il processo è più rapido, ad esempio quando la forza della rivelazione viene trasmessa da una figura di grande carisma.

Si pensi a un papa, a un profeta o a un predicatore che parla a una folla, a una comunità religiosa, agli adepti di una setta.

In questi casi, come sosteneva Émile Durkheim in Le forme elementari della vita religiosa, può svilupparsi uno stato di “esaltazione collettiva” in cui le coscienze agiscono attivamente le une con le altre e le forze che si sviluppano vanno ben oltre l’individuo.

Quindi, riprendendo l’ipotesi della conversione, può darsi che al mio amico sia accaduto qualcosa del genere, che ha trasformato in breve tempo un ateo convinto nel più fervido credente.

Con il passare del tempo, tuttavia, quell’ipotesi, peraltro più che attendibile, non mi convinceva.

Solo un anno dopo la morte di Carlo compresi all’improvviso le vere ragioni di quella sua repentina metamorfosi. Mi furono chiare il giorno stesso in cui mi fu diagnosticato un melanoma che, per fortuna, venne asportato prima che generasse metastasi. Quel giorno mi sentii crollare il mondo addosso. La paura e lo sconforto che mi pervasero nei mesi successivi furono tali da rifondare la mia esistenza su nuove regole che sono diventate gli imperativi categorici della mia condotta.

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Carlo, sicuramente venne sconvolto da una terribile paura della morte. Una diagnosi così drammatica credo che stravolga la vita di chiunque.

Forse solo chi vive nella certezza che dopo la morte ci attende un aldilà di salvezza riesce a trovare ragioni per accettare l’ineluttabile, ma credo che nessuno sia esente da questa paura.

L’uomo non ha mai accettato l’idea della morte e della propria solitudine sebbene la gestione di questa paura abbia assunto una netta divaricazione tra la cultura del mondo greco e quella ebraico-cristiana che poi ha prevalso in occidente. Quest’ultima si è avvalsa del geniale espediente di un’altra vita, di un aldilà che desse speranza all’umanità.

Credo che la morte non sia mai stata accettata dall’Io, per cui l’Io ha dovuto rifugiarsi altrove. Non poteva vedere disintegrarsi il suo desiderio infinito che è quello dell’immortalità.

E ciò avvenne sin dall’alba del mondo.

I primi uomini si sentivano inermi di fronte al pericolo che li sovrastava da ogni parte: animali feroci, intemperie, malattie, tribù rivali. Avevano una terribile paura. Paura di morire.

Dinanzi alla propria pochezza hanno cominciato ad adorare feticci, idoli, piante, animali, affinché li proteggessero dai pericoli incombenti.

Così iniziò quel lungo cammino che, come afferma Comte, va dal feticismo al monoteismo.

Credo che all’origine del sacro e, conseguentemente, della religione, vi sia proprio la non accettazione da parte dell’uomo della sua condizione di essere mortale.

E alcuni fra i più grandi filosofi sembrano avallare questa tesi.

Auguste Comte, il padre del positivismo, verso il 1830 nei suoi Cours de philosophie positive considera il feticismo come lo stadio primordiale del pensiero religioso, cui seguiranno il politeismo e il monoteismo.

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E anche quello che ne rivela meglio l’essenza. Comte vi attribuisce un ruolo preminente, quasi esso fosse la vera origine del pensiero umano. Attraverso l’adorazione di feticci e le pratiche magiche ad essi collegate, l’uomo cerca di proteggersi dai fenomeni naturali e di dominarli.

Ma bisognerà attendere fino al Rinascimento per riscontrare un dominio reale sulla natura per effetto delle nuove scoperte scientifiche di quel periodo.

Il feticcio ha caratteri propri dell’uomo, ma contiene in sé forze che lo trascendono.

Non viene considerato onnipotente, bensì capace di produrre solo un numero limitato di effetti. Queste caratteristiche si applicheranno poi, con poche modifiche, anche agli dèi del politeismo greco e, solo successivamente ma con caratteri più generalizzati, perfino al dio unico monoteista.

Ben prima di Comte, partendo da presupposti assai diversi, Giambattista Vico, nella Scienza Nuova compie invece una approfondita indagine sul mondo storico.

Ma anch’egli afferma che l’uomo, caduto nella disperazione a causa della propria pochezza, cerca qualcosa di superiore che possa salvarlo: Dio. Così, per Vico, la storia dell’uomo altro non è che un lungo cammino religioso.

Martin Heidegger, in Essere e Tempo osserva che la consapevolezza dell’impossibilità della nostra esistenza, in altri termini la consapevolezza della morte, ci induce a gettarci, attraverso il sentimento, nella vita altrui, in quella che lui definisce “situazione affettiva”.

L’uomo vuole trascendere l’impossibilità della propria esistenza trasfigurandola negli altri esseri o in un dio.

Ma per Heidegger l’uomo come manifestazione della sua natura infinita è un’illusione ed il suo esistenzialismo lo riporta dramma51

ticamente alla sua limitatezza ed alla sua natura finita, ossia alla sua condizione di essere mortale.

Non credo che quella di Carlo fosse una vera conversione, credo piuttosto che lui avesse solo tanta paura di morire e che quella paura l’abbia condotto verso il primo rifugio spingendolo a varcare le porte della chiesa.

Uno dei film che, a mio giudizio, ha magistralmente rappresentato sul grande schermo l’essenza delle origini della religione è Cast Away di Robert Zemeckis con Tom Hanks nelle vesti di attore protagonista. Il film narra le vicende di un ingegnere informatico che, unico superstite di un incidente aereo nel mezzo del pacifico, venne portato dalla corrente su un’isola deserta. Di colpo quell’uomo fu proiettato in una condizione molto simile a quella della primordialità. Completamente solo, senza riparo né alcun mezzo di comunicazione, dovette subito darsi da fare per sopravvivere con mezzi di fortuna. Iniziò a procurarsi il cibo, costruì una capanna e delle armi primordiali. Ma in breve tempo fu divorato dalla paura e dalla solitudine fino a meditare il suicidio. Un giorno, fra i detriti dell’aereo portati dal mare sull’isola trovò un pallone da football di marca Wilson. Lo raccolse e, servendosi dell’impronta insanguinata della sua mano, disegnò un volto sul pallone, trasformandolo in una sorta di compagno-feticcio con cui parlare e confidarsi per non impazzire.

Cominciò a dialogare con “lui” chiedendogli consigli, protezione e aiuto, come se fosse una sorta di idolo dotato di eccezionali poteri.

Necessitava di credere in un’entità superiore che potesse proteggerlo dalla sua solitudine.

Più volte aveva tentato invano di accendere un fuoco per scaldarsi o per cuocere i pesci che pescava con attrezzi primordiali. E quando, dopo l’arrivo di Wilson (così chiamò il suo “amico”) finalmente vi riuscì ebbe la conferma che quel suo strano compagno fosse dotato di poteri occulti. Da quel momento per ben quattro anni riuscì a sopravvivere sull’isola grazie al conforto e all’aiuto del suo amico. Un 52

giorno, dopo aver costruito una zattera e aver fatto scorta di viveri, incoraggiato dalla presenza di Wilson, decise di affrontare il mare aperto sperando di raggiungere la terraferma e il mondo civile. Ovviamente portò con sé il pallone legandolo all’albero della sua zattera. Ma, quando una tempesta se lo portò via, rimasto senza il suo dio-compagno, quell’uomo piombò nuovamente nella disperazione, smise di pescare e, in preda a una profonda depressione, si abbandonò sulla zattera rassegnato lasciandosi morire. Per fortuna una nave mercantile incrociò la sua rotta e lo salvò.

Credo che questo film rappresenti assai bene la condizione psicologica che con ogni probabilità regnava agli albori dell’umanità.

Trascendenza e immanenza Il tema trattato riveste una portata universale ed è stato ampiamente dibattuto in una infinità di testi storici e filosofici sulle origini della religione.

Pertanto limiterò il mio articolo ad una breve analisi di due originalissimi punti di vista sull’argomento: quelli di Hegel e Nietzsche.

Estremamente interessante è l’analisi hegeliana dello sviluppo della religione che altro non è che lo sviluppo dell’idea di dio nella coscienza umana. Essa è tratta dalle sue Lezioni di filosofia della religione.

Secondo Hegel, lo sviluppo dell’idea di dio si accompagna all’evoluzione della libertà umana.

Nel primo stadio l’idea di dio si manifesta come potenza o sostanza assoluta della natura e la religione che ne consegue è una religione naturale, fatta di riti, di credenze e di adorazione di idoli della natura. Tali furono le religioni orientali (cinese, indiana, buddista) dominanti in un’epoca in cui l’uomo viveva fondamentalmente in una condizione di schiavitù.

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Come osserva Hegel, in questo stadio soltanto un uomo è libero e detentore del potere assoluto. Tutti gli altri sono sudditi, schiavi.

In queste condizioni l’idea del divino si concretizza in un dio trascendente che sta al di sopra e al di là del mondo umano.

Assolutamente simili furono le forme preliminari di pensiero religioso, ossia l’adorazione di feticci (oggetti, piante, animali) ritenuti dotati di eccezionali poteri sebbene ristretti ad un determinato ambito, considerati capaci, ad esempio, di influenzare o determinare l’andamento dei fenomeni metereologici.

Anche in questo contesto, l’uomo era schiavo, se non di altri uomini, della natura indomabile e, conscio della propria limitatezza, si rivolgeva, per pregare, a potenze che lo trascendevano. È proprio ciò che avvenne nelle primitive forme religiose; ed è anche ciò che accadde al naufrago di Cast Away.

In un secondo stadio, le religioni naturali trapassano nelle religioni delle libertà, quali quelle del mondo greco-romano-giudaico dominato da oligarchie in cui solo alcuni uomini erano liberi.

La forma religiosa che ben rappresenta questo stadio è quella del politeismo greco le cui divinità non sono considerate onnipotenti, ma anch’esse capaci di influenzare con il loro potere solo determinati ambiti: Marte dio della guerra, Nettuno dio del mare, Pallade Athena dea della sapienza, Apollo dio del sole ecc…

Nel terzo stadio l’idea di dio è assoluta e si manifesta nel monoteismo cristiano. Hegel afferma che nel mondo germanico tutti gli uomini sono liberi, o meglio è libero l’uomo in quanto tale.

A partire dal Rinascimento, infatti, l’uomo ha via via acquistato consapevolezza dei propri mezzi e del proprio dominio sulla natura, e alla precedente prospettiva medievale rivolta verso il trascendente si sostituisce una religiosità immanente, che guarda al divino presente nell’uomo e nel mondo. Giordano Bruno, uno dei massimi esponenti della filosofia rinascimentale, asserisce che Dio è espressione della grandezza dell’universo, segno inequivocabile della sua 54

potenza (tesi avallata dalle teorie copernicane). La sua visione panteistica che emerge dall’opera De l’infinito, universo e mondi lo porta ad affermare che «Egli è in tutto il mondo ed in ciascuna sua parte infinitamente e totalmente».

In alcuni suoi passi afferma che per conoscere Dio è sufficiente guardarsi dentro, nella parte più intima di noi stessi.

Tornando a Hegel e all’evoluzione del concetto di dio nella coscienza umana, si evince che il dio unico monoteista è onnipotente, quindi non più detentore di poteri limitati come gli dei dell’antica Grecia, ma assoluti.

Nel primo stadio, quindi al sorgere delle prime forme religiose, ma anche nelle epoche buie dell’oscurantismo medievale, l’uomo viveva in uno stato di fondamentale schiavitù, era dominato dal sovrastante potere della natura e il suo livello di conoscenza natural-scientifica era estremamente basso, vicino allo zero.

Questa condizione psicologica lo portava a trasfigurare in un dio quell’assenza di forza, di potere e di conoscenza che gli erano proprie. E il dio oggetto di questa trasfigurazione doveva contenere in sé quel potere incommensurabile che era assente nella condizione umana e, quindi, doveva stare al di sopra e al di là del mondo naturale e umano. In altri termini doveva trascenderlo.

Viceversa, nel terzo stadio, contraddistinto nella concezione hegeliana da una maggiore libertà e dall’avvento della ragione – ma già a partire dal Rinascimento – l’uomo acquista consapevolezza di sé e della propria forza e, dopo le rivoluzionarie scoperte scientifiche di Galileo Galilei, Leonardo da Vinci, Copernico ecc., comincia a comprendere la natura, i moti astrali e a ingegnarsi nel costruire strumenti che lo aiutino sempre più a capire e a dominare il mondo esterno.

In questa mutata e rafforzata condizione psicologica la trasfigurazione in un dio resta confinata all’interno dell’Io, si esaurisce nel soggetto pensante e non necessita di un soggetto esterno trascen55

dente: Dio è causa, Dio è pensiero, Dio è anima e, soprattutto, Dio è avvertito in sé, non fuori dal sé. Dio è percepito nella propria coscienza, contiene in sé tutte le facoltà proprie dell’uomo oltre a quelle divine. Dio ha quindi caratteri immanenti. Secondo Hegel, nel Cristianesimo, l’immanenza di Dio, ossia il non trascendere l’uomo ma il restarvi dentro (il restare dentro alla sua coscienza), si manifesta attraverso il dio fatto uomo, ossia l’incarnazione di Dio nello spirito assoluto.

Da questa analisi sembrerebbe emergere che più si rafforza il potere dell’uomo più si rafforza l’idea di un dio che consolida in sé tutto il potere; più si rafforza l’immagine di un dio che ha caratteristiche proprie dell’uomo. Come se l’uomo trasfigurasse in un dio il suo accresciuto potere per eternizzarlo.

Questa progressiva evoluzione dualistica dei concetti di dio e del potere è stata osservata anche da Nietzsche in Genealogia della morale ma da un punto di vista assolutamente singolare così come del tutto singolare è il concetto nicciano di origine della divinità.

Secondo Nietzsche le prime generazioni riconoscono una obbligazione nei confronti dei predecessori, un debito verso i fondatori della stirpe.

E man mano che un popolo si evolve, cresce e si potenzia, aumenta il debito verso gli antenati e anche il timore verso gli stessi.

Fino a che le stirpi più potenti non giungono a trasfigurare l’antenato in un dio. Per Nietzsche, sta proprio qui l’origine della divinità.

Attraverso i millenni aumenta il debito e si rafforza sempre più il concetto di divinità e di dio. Fino a giungere a imperi universali che segnano il progresso verso divinità universali.

Per Nietzsche il dispotismo apre sempre la strada a qualche forma di monoteismo.

Con l’avvento del Dio cristiano, il massimo dio che si sia mai concepito, si raggiunge anche il massimo debito e il massimo potere, quello dell’impero romano.

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Per riscattare un debito divenuto immenso, irriscattabile, l’uomo si è inventato il più grande espediente della storia di tutti i tempi, il cristianesimo, grazie al quale l’umanità ha trovato un momentaneo sollievo: dio si sacrifica per la colpa dell’uomo, dio stesso riscatta il debito dell’uomo, il creditore si sacrifica per il debitore!

Al di là della condivisione o meno di questi principi, bisogna ammettere che i punti di vista di questi due grandissimi filosofi aprono a moltissimi spunti di riflessione.

Conclusioni Vorrei concludere tornando al tema iniziale del mio articolo: la paura della morte. È noto che presso gli antichi greci esisteva una piena consapevolezza della morte, al punto che essi definivano l’uomo “brotos”, ossia mortale.

Con l’estinzione della cultura greca e l’avvento di quella ebraicocristiana che poi ha dominato l’occidente, si è gradatamente trasformato il concetto di morte. Da allora l’uomo vive nell’angoscia di non essere immortale.

Il cristianesimo ha segnato l’inizio di una nuova era tramite la promessa della vita eterna, dell’immortalità, di un aldilà di salvezza.

E ha utilizzato la paura dell’inferno, della dannazione e del timor di Dio per tenere a bada l’umanità per oltre duemila anni.

Agostino adotta magistralmente il concetto platonico di anima (che Platone aveva però utilizzato per spiegare la conoscenza “a priori”) e convince i cristiani di avere un corpo e un’anima. Dal concetto agostiniano di anima derivarono quelli di giudizio universale, salvezza e dannazione.

La cultura greca, invece, accettava la morte. Costituiva un limite.

Interiorizzando questo limite si sono potuti creare i fondamenti dell’etica e della morale senza ricorrere a precetti e a comanda57

menti. L’eudemonismo greco, ovvero la realizzazione della felicità, la realizzazione del nostro daimon, si fonda proprio sul limite posto dalla morte.

Come osserva Salvatore Veca, l’uomo pre-culturale viveva come elemento della sua specie e moriva sazio della vita. L’uomo contemporaneo muore stanco della vita perché si è alimentato troppo dei desideri infiniti dell’Io, e fra questi desideri il principale è proprio quello dell’immortalità. Ma un Io senza limiti si accanisce contro se stesso e contro l’inevitabile. Il fenomeno che ne consegue è la depressione, ovvero la frustrazione dei propri desideri, il non essere all’altezza dei propri desideri.

Se il cristianesimo ha posto rimedio alla paura della morte indicando la via per la scalata al cielo, la società contemporanea è stata abilissima nell’inventarsi sistemi per negare questa realtà creando fantasiose oasi illusorie che allontanano l’uomo da questa atavica paura nonché da quella della solitudine. Anzi proprio queste paure costituiscono terreno privilegiato su cui costruire forme di business per far sognare l’individuo sempre più e sempre meglio. Attraverso le più raffinate “promesse di gioia” l’uomo può consolarsi della progressiva perdita dei rapporti con i suoi simili (ad esempio grazie all’offerta spasmodica di rapporti virtuali) e trovare riparo dalle proprie paure.

L’individuo, dal canto suo, si illude di fuggire dalle sue paure attraverso comportamenti che assumono i caratteri della morbosità, diventando schiavo di meccanismi di difesa che gradatamente entrano a far parte della sua vita e del suo agire. Ma queste illusioni costituiscono meri palliativi dal momento che, come ci ha insegnato Freud, le negazioni affermano ciò che vogliono negare: coloro che vanno alla parossistica ricerca di rapporti virtuali ammettono implicitamente la loro atomizzazione e la loro incapacità di comunicare con i propri simili; così chi cerca con ogni mezzo di arrestare il naturale processo di invecchiamento ne afferma l’inesorabilità e l’irriducibilità.

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Allo stesso modo l’uomo ammansito dallo spiritualismo, che per paura dell’inferno ha interiorizzato i propri istinti e li ha vestiti di sensi di colpa, che dice no alla sua natura e alla sua vita per timore del castigo eterno, incapace di uscire dal labirinto della colpa e del peccato, è costretto a rivolgere contro di sé i suoi stessi istinti: terribili invenzioni, assurde fantasie, nevrosi, angoscia, desiderio di autodistruzione.

I greci antichi, invece, hanno diversamente adorato i loro dèi senza crocifiggere l’uomo. Allora i propri istinti non infuriavano contro se stessi, addirittura venivano divinizzati.

Loro non vivisezionavano la propria coscienza, la lasciavano libera di erompere. Non la rivolgevano contro di sé.

Al contrario, le filosofie negative (nichilismo morale, buddismo, cristianesimo) negando la vita affermano prepotentemente il desiderio di vivere attraverso stratagemmi per la conservazione della vita stessa, creando una sorta di ipnotismo che conduce al nirvana, al profondo sonno, alla redenzione. Più temo la morte più mi invento una condizione spirituale che mi faccia illudere di continuare a vivere in un altro tempo, in un altro luogo, in un altro modo.

Nietzsche afferma che anziché combattere le cause del male, ossia l’incapacità di sopportare la sofferenza, l’ideale ascetico ha trasformato il male in una condizione addirittura desiderabile, che svaluta l’esistenza in sé. La vita “vera”, secondo il cristianesimo, è posta in un futuro lontano: l’aldilà ultraterreno. La vita “falsa” (ossia la vita biologica) diventa una mera condizione di passaggio verso l’aldilà.

Ogni evento umano, istintuale, perde significato in questa contraddittoria concezione. È fuori dubbio che le soluzioni proposte da queste filosofie negative abbiano sicuramente alleviato la sofferenza e la paura della morte, ma hanno comportato sofferenze più profonde e più corrosive della vita instaurando l’odio contro l’umano, contro il corporeo, contro i sensi e la ragione, contro la felicità e la bellezza, indirizzando l’uomo verso il nichilismo morale, verso la negazione della vita.

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Bibliografia BRUNO GIORDANO, De l’infinito, universo e mondi, Roma, ed. Venexia, 01/2013 COMTE AUGUST, Corso di filosofia positiva (vol. I e II), Torino, UTET, 1967 DURKHEIM ÉMILE, Le forme elementari della vita religiosa, Milano, Mimesis, 10/2013 HEIDEGGER MARTIN, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 05/1992 Hegel George Wilhelm Friedrich, Lezioni di filosofia della religione (vol. I, II, III), Napoli, Guida, 2011 NIETZSCHE FRIEDRICH, Genealogia della morale, Milano, ed. Adelphi, 01/1964 VICO GIAMBATTISTA, La scienza nuova, Milano, Rizzoli, 1959

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COLAZIONE AL CAFFÈ PEDROCCHI Dialogo sulla Storia MARTINA PIEROZZI

Recentemente sono stati rinvenuti, dal nostro collaboratore e storico della filosofia Pietro Acciai, i diari personali del celebre filosofo francese Auguste Comte, l’uomo considerato il fondatore del Positivismo, movimento filosofico-culturale che ha determinato alcune delle più importanti caratteristiche del pensiero europeo nella seconda metà dell’Ottocento.

Data la loro rilevanza, le inedite riflessioni e le considerazioni originali in essi contenute, gli scritti di Comte saranno esposti a Palazzo Strozzi a Firenze in una mostra creata e strutturata appositamente per l’occasione, nella quale verrà fornita anche la possibilità di ascoltare i commenti, le diverse traduzioni e le possibili interpretazioni dei diari da parte di filosofi e critici di fama internazionale. La mostra è ospitata dal 1 giugno al 31 dicembre di quest’anno, in collaborazione con la nostra testata giornalistica.

Il nostro collaboratore Pietro Acciai ha acconsentito ad offrire ai gentili lettori completamente in esclusiva un estratto dei diari del filosofo francese.

Il passo che qui riportiamo è stato composto dallo stesso Acciai, il quale non ha saputo rinunciare al suo inconfondibile stile, rielaborando e riproponendo in chiave narrativa gli episodi descritti da Comte nei suoi diari in data 7 settembre 18.., riguardanti alcuni incontri decisamente interessanti e alquanto inaspettati.

Era una fresca mattina di settembre, e un uomo dall’aria distinta con un cravattino celeste si stava dirigendo verso l’ingresso del 61

Caffè Pedrocchi, per godersi in tutta tranquillità uno dei dolci appena sfornati dall’abile pasticciere del locale.

L’uomo prese posto ad un tavolo vicino alla parete e, una volta seduto, sorrise compiaciuto notando le lampadine elettriche che illuminavano la sala.

“Questa sì che è stata un’invenzione fantastica...” pensò tra sé e sé.

Mentre aspettava che preparassero la sua ordinazione vide entrare nel bar uno strano personaggio, un uomo con la barba bianca e dei folti baffi neri, che si guardava intorno come se fosse alla ricerca di qualcosa. L’uomo col cravattino celeste lo fissò per qualche momento, poi tornò a concentrarsi sulla colazione che il cameriere gli aveva appena servito, finché il signore appena arrivato non si volse verso di lui, domandandogli cortesemente se avesse qualcosa per accendere la sua pipa.

L’uomo seduto al tavolo gli porse una scatola di fiammiferi: «Credo che questi possano andar bene, signor...».

«Marx, Karl Marx. Molte grazie».

«Figuratevi; il mio nome è Auguste Comte, al vostro servizio».

I due si strinsero la mano e quello che si era presentato come Karl Marx si accomodò allo stesso tavolo dell’uomo appena conosciuto.

Auguste allora tentò di rivolgersi nuovamente verso la sua colazione, ma Karl lo interruppe per restituirgli i fiammiferi, chiedendo curioso: «Quanto avete pagato per questa scatola?».

Sorpreso dalla strana domanda, e dall’immediata confidenza che aveva mostrato l’uomo, Auguste rispose che ne aveva comprate ben dieci con poche lire, in uno dei nuovi negozi di Padova che vendevano una grande varietà di articoli. L’altro lo guardò per un attimo, poi scosse la testa lentamente, soggiungendo quasi sottovoce: «Ecco mostrato come l’uomo riesca a trasformare la più nobile delle attività in uno strumento disumanizzante...».

«Signore, non vi capisco...» iniziò Comte perplesso.

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«Ma come! Il lavoro, il lavoro! Non ci arrivate?». Lo interruppe Karl, animandosi: «Tutto il lavoro degli operai che hanno prodotto la vostra piccola scatola di fiammiferi è servito solo a creare un profitto per i capitalisti che li hanno assunti, per gli uomini che li sfruttano, che li utilizzano soltanto come mani che premono i pulsanti delle macchine! Uomini che sono arrivati a considerarli soltanto come “pezzi”, come ingranaggi, e non più come persone! E quei lavoratori si vedono alienati perfino dalla loro stessa essenza, e tutto ciò per pochi spiccioli a giornata! Pochi spiccioli in cambio della vostra umanità, riuscite ad immaginarlo?».

Auguste lo guardò sbalordito, e non sapendo come rispondere provò a portare la conversazione su altri argomenti: in fondo era mattina presto, e quell’uomo a parer suo si era accalorato troppo per quella semplice questione!

«Oh, beh signore, sicuramente avrete ragione, ma alla fine si tratta solo di una scatola di fiammiferi... Pensate piuttosto che bella cosa è l’avere una conoscenza così accurata del fuoco da poterci permettere di averlo sempre in tasca! Non trovate affascinante come la scienza ci permetta una vita piena di agi, una vita segnata da un continuo progresso? Pensate ad esempio ai nuovi macchinari che riescono a piegare l’acciaio in soli pochi minuti!».

Si rese conto però di aver detto qualcosa di spiacevole, perché Karl tornò ad animarsi più di prima: «Ecco! È proprio quello il problema!

Tutte quelle macchine non fanno altro che accelerare la produzione nelle fabbriche, tanto da saturare tutti i mercati, tanto da rendere il lavoro degli operai sempre più parcellizzato e sempre più alienante!

Queste condizioni non sono assolutamente sostenibili; io ve lo dico, caro signor Comte, l’unica soluzione è rivoluzionare questo sistema, rivoluzionare la struttura economica nella quale e per la quale viviamo adesso, non c’è altro modo!».

A quel punto Auguste non poté fare a meno di sorridere: «Signore, credo che vi stiate preoccupando troppo! Ecco, non vi agitate 63

e ordinate anche voi qualcosa di caldo... Guardate, la sachertorte del pasticcere è favolosa!».

Nel frattempo il Caffè stava diventando sempre più affollato, e Auguste ebbe il presentimento che la sua colazione si sarebbe prolungata più del previsto.

In quel momento un uomo tarchiato con i capelli grigi si avvicinò al loro tavolo e, parlando molto lentamente, si presentò dicendo di chiamarsi Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

«Perdonatemi signori, ma da quando sono entrato non ho potuto fare a meno di prestare orecchio alla vostra conversazione, e soprattutto alle vostre considerazioni riguardo le condizioni degli operai...

Non credete di esagerare un po’ nel dare tutta questa importanza a dei singoli individui?» aggiunse poi, rivolgendosi verso Karl.

Questi rispose, squadrando il nuovo ospite: «No, non credo proprio. Anzi, mi sembra che al momento sia opportuno rivalutare tutta la nostra percezione degli individui: a parer mio non è stata mai riconosciuta abbastanza la loro componente materiale, corporea, nemmeno fossimo tutti soltanto degli esseri spirituali! Ma, soprattutto, la centralità dell’uomo nel corso della nostra Storia è un elemento che necessariamente deve essere evidenziato».

A quel punto Friedrich si sedette a fianco di Auguste, con molta disinvoltura e anche lui senza essere stato invitato, e prese la parola: «Permettetemi di dissentire signore, ma dubito che la Storia di questo mondo segua le dinamiche degli uomini...».

«Ah no?» si inserì Karl. «Che cosa allora dovrebbe muovere il corso storico secondo voi, se non l’avvicendarsi, il susseguirsi dei sempre nuovi modi che l’uomo escogita per sopperire ai suoi bisogni? Il mondo nel quale viviamo è, in sostanza, determinato da questo: perfino la moda di bere il caffè, come quello che ha qui signor Comte, è una conseguenza dei modi di produzione, della struttura creata dai borghesi capitalisti! Questi necessitavano di un mercato per le proprie merci e di luoghi dove rifornirsi di materie prime, ed 64

ecco qua, in una tazza, uno dei prodotti importati dalle “nuove terre” da loro conquistate!».

Friedrich levò un sopracciglio e, sempre con molta calma, esordì: «Mi dispiace, ma non condivido la vostra opinione. Non riesco a vedere come motore della Storia qualcosa di diverso da un principio infinito e razionale, uno Spirito che, manifestandosi, ne determini il dispiegamento. Mi sembra naturale infatti considerare «reale« tutto ciò in cui questo Spirito si incarna, tutto ciò che può quindi lasciare un segno nella Storia del mondo. Tutto questo è quindi razionale, guidato dalla ragione, e concreto, poiché è in relazione con l’assoluto, con la totalità, e non astratto e considerato solo come una parte a sé stante».

«Voi parlate in modo complesso» rispose Karl «E mi sembra di aver capito solamente che per voi viene prima, cioè considerate più concreta, l’Idea di una fetta di torta rispetto a quella che avete sotto gli occhi in questo momento!».

Karl si mise a ridere. Auguste approfittò di quella pausa per provare a mangiare il primo boccone della sua colazione, ormai fredda, quando Friedrich si girò verso di lui, chiedendogli: «Signor Comte, giusto? Esponeteci la vostra opinione! Siete rimasto silenzioso, a chi sono più affini i vostri pensieri?».

Ormai costretto a rispondere, Auguste levò lo sguardo dal suo piatto e lo rivolse a quei due curiosi interlocutori che sembravano, nonostante tutto, perfettamente a loro agio: «Per quanto ho capito voi signori state cercando il protagonista del percorso storico... Io vi propongo invece un cardine intorno al quale la Storia si muove: il progresso! Pensateci, al giorno d’oggi non c’è problema che non possa essere risolto dalle sempre più avanzate conoscenze scientifiche che raggiungiamo; la scienza è arrivata a spiegare anche i fenomeni considerati più oscuri, ed è proprio questo ciò che sta fornendo all’uomo il potere di prevederli, perfino di controllarli! Le potenzialità di questa disciplina sono infinite!».

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Friedrich intervenne: «La vostra idea di progresso mi affascina, ma io lo inquadrerei più come un progresso nella libertà, anzi, un progresso nella coscienza della libertà da parte dello Spirito... Mi spiegherò più chiaramente per il signor Marx: io considero il processo storico come un percorso svolto dallo Spirito per raggiungere la coscienza di se stesso in quanto caratterizzato dalla libertà, e questo io ritengo sia il vero e unico fine di tutta la Storia».

«Il fine di tutta la Storia!» fece eco Karl «Lo so io quale dovrebbe essere l’obiettivo di questo mondo: riuscire a creare una società in cui gli uomini non vengano sfruttati, priva di conflittualità, nella quale gli individui possano convivere collaborando e sostenendosi a vicenda, creando un sistema per il quale ognuno possa produrre secondo le proprie capacità e ricevere in base ai propri bisogni. Questa sì che sarebbe una soluzione ai mali della nostra società!».

Friedrich prese nuovamente la parola: «Signore, se inquadraste i vostri pensieri in una prospettiva più concreta, mettendo le varie parti in relazione con il Tutto vi rendereste conto che i «mali« di questa società, come li chiamate voi, non sono che accidentali nei confronti della Storia del mondo. Ciò che rimane, che determina la nostra Storia, è il manifestarsi dello Spirito, come vi esponevo poco fa. Poi certo, ve lo concedo, questi può servirsi anche di individui per raggiungere la piena consapevolezza di sé, o di popoli, ma sono solo incarnazioni temporanee, solo tappe che compie per raggiungere il suo obiettivo».

«Costui ci sta propinando niente di più che un’ideologia, un’interpretazione distorta della nostra Storia!» fece Karl sottovoce a Auguste. Friedrich lo ignorò: «Vedete, io sono arrivato alla conclusione che questo Spirito sia caratterizzato da uno sviluppo, da un divenire dialettico che lo porta in primo luogo a conoscersi in sé per sé, in maniera pura direi, successivamente lo vede diventare altro rispetto a ciò che è, lo vede calarsi e manifestarsi nel mondo, 66

nella natura. Ed è questo passaggio che lo porta infine a riconoscersi come concetto libero, assoluto e infinito».

«Quindi se ho ben capito...» iniziò Comte «Voi vedete il percorso storico come caratterizzato da un momento di affermazione di questo principio assoluto, seguito poi dalla sua negazione, che è però ciò che serve a conciliare le varie opposizioni nella loro simultanea appartenenza ad una stessa realtà più profonda, più ampia... Un’idea molto interessante... e ottimistica aggiungerei, soprattutto nel ricondurre gli elementi contrari ad un unico insieme».

Karl svuotò la pipa nel posacenere di ceramica sulla tavola e si rivolse a Friedrich: «Per un momento ho quasi pensato che potessimo concordare su qualcosa, signor Hegel!». Incrociò le braccia davanti al petto e continuò: «Mi sembra corretto riconoscere l’aspetto dinamico della nostra realtà, ma ritengo davvero ridicolo considerare delle opposizioni come riconciliabili! Tutto quello che emerge dalla nostra Storia è soltanto una continua lotta tra movimenti contrastanti, che non trovano requie, ma continuano a scontrarsi anche in seguito alle loro trasformazioni, ai loro incessanti sviluppi. Il vostro “divenire dialettico” è falsato, non state considerando che la base di tutto è la concretezza dell’uomo e i suoi modi di soddisfazione dei bisogni! Il nodo concettuale è questo! Le opposizioni che muovono la Storia sono determinate dal contrasto che si crea tra lo sviluppo della forza lavoro, delle conoscenze tecniche e scientifiche, dei mezzi della produzione e quelli che sono i rapporti che si vanno a creare nel processo produttivo. È questa “lotta” che stimola il dispiegamento storico!».

Karl venne interrotto dal cameriere, che sostituì la bottiglia dell’acqua sulla tavola con una più fresca. Auguste allora intervenne rapidamente, cercando di mediare la situazione tra i due uomini seduti vicino a lui, a questo punto entrambi molto tesi: «Io sono invece dell’idea che tutte queste dinamiche siano secondarie...

Osservando questo mondo mi sembra sempre più evidente come il 67

nostro modo di percepirlo sia cambiato nel corso del tempo. Io considererei la Storia come uno sviluppo nella nostra visione e interpretazione dei fenomeni che ci circondano: evidenzierei innanzitutto un primo momento nel quale gli uomini si sono spiegati ciò che vedevano come dei prodotti di cause divine, trascendenti. In seguito siamo passati ad un diverso stadio, ipotizzando cause metafisiche agli eventi che vivevamo, e solo dopo siamo arrivati ad una loro comprensione completa, accurata, una comprensione basata sul metodo scientifico».

«Per voi dunque quest’ultima forma di conoscenza è la più esatta?» domandò Friedrich.

«Precisamente! L’ultima e la definitiva, che permette di ricavare le leggi che regolano tutti i fenomeni; per questo considero la scienza uno strumento così straordinario, che ha determinato il progresso alla base della nostra Storia!».

Karl, quasi svogliatamente, cerò di ribadire: «L’unico progresso che vorrei vedere è quello verso la nascita di una società comunista...». Poi si rianimò: «E in effetti la filosofia è proprio ciò che permetterà a questa di realizzarsi! La filosofia contribuirà a trasformare le idee in azioni rivoluzionarie che riusciranno a sovvertire questo sistema oppressivo...».

Friedrich lo interruppe: «In realtà non affiderei un ruolo del genere alla filosofia... Credo che sia più un sapere che si deve occupare della verità, dell’Assoluto, ciò che ordina le nostre conoscenze e non interviene nella realtà».

A quel punto Karl si scaldò: «Ma cosa dite? Anche i pensieri, pur facendo parte di una sovrastruttura, possono modificare la base economica che determina la nostra società! E’ l’esistenza degli individui il primo presupposto della Storia, e voi la svalutate totalmente a favore di un sedicente “Spirito” con delle crisi d’identità? Passa tutto in secondo piano rispetto alle sue manifestazioni?».

Molto pacatamente Friedrich ribatté: «Beh, la vostra alternativa 68

prevede una scimmia che inizia a lavorare per aprire meglio le banane di cui si nutre...».

«Questa sarebbe da considerarsi un’offesa personale!» fece Karl.

A quel punto, visibilmente irato, si alzò dalla sedia e, congedandosi con un rapido cenno rivolto ad Auguste, uscì dal Caffè, urtando nel tragitto un cameriere che per poco non fece cadere un vassoio pieno di bicchieri.

Comte guardò Friedrich. «Non vi pare di aver un po’ esagerato?» domandò.

«A quanto pare è un tipo suscettibile» minimizzò Hegel.

Tra i due calò per un attimo il silenzio, e Auguste guardò le pietanze nel suo piatto con un misto di desiderio e disperazione: ormai non sarebbe più riuscito a mangiarle! In quel momento Friedrich gli rivolse una domanda: «Ripensavo alla vostra idea di progresso; voi lo considerate prevalentemente da un punto di vista scientifico, ma mi incuriosisce sapere in che modo lo vedete influenzare gli altri aspetti della realtà.

Quello di cui prima trattavo riguardo al progresso nella libertà si concretizza a mio parere in un progresso delle organizzazioni statali fino alla sua massima realizzazione; voi cosa ne pensate?».

Auguste rispose: «Oh vedete, anch’io ho notato un parallelismo tra il progresso e le organizzazioni politiche, ma lo inserirei come conseguenza della legge dei tre stadi, la legge che, come prima vi illustravo, secondo me regola lo sviluppo storico. La forma di governo necessaria nella nostra Era industrializzata, che inquadrerei nello stadio positivo, dovrebbe infatti essere la sociocrazia, ovvero un regime basato sulla fisica sociale, adesso che finalmente anche i fenomeni sociali iniziano ad essere studiati con un metodo scientifico!».

«Molto interessante!» esclamò Friedrich: «Non è cosa da tutti i giorni potersi confrontare così liberamente con pensatori come lei! È stato davvero un piacere conoscerla signor Comte, spero di avere occasione di rivederla presto, anche se non posso dire di augurarmi lo stesso riguardo al suo compagno Marx...».

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E senza aggiungere altro si avviò rapidamente verso l’uscita, lasciando Auguste alquanto confuso.

Dopo qualche momento l’uomo si alzò dal tavolo, rinunciando definitivamente alla colazione, si sistemò il cravattino celeste e con molta calma uscì dal locale, in quella che era diventata una calda giornata di fine estate.

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LA FILOSOFIA E IL PARADIGMA DELL’AUTENTICITÀ EDOARDO DE SANTIS

1. Il concetto di medietà La vita non può essere considerata “buona” prescindendo dal concetto di mediazione. Il “giusto mezzo”, la mesotes come la intende Aristotele, rappresenta il fondamento proprio all’agire umano, il quale si caratterizza come ricerca del corretto equilibrio rappresentando nello stesso tempo l’espressione paradigmatica della virtù. .

L’essere umano va considerato come il “passaggio” che media tra i due poli opposti dell’essere in quanto essere e del nulla. L’uomo è “misura di tutte le cose” e il tempo narra il suo destino storico. Il paradosso della considerazione filosofica della temporalità è insito da questo punto di vista nella dicotomia sussistente tra l’apparente immutabilità del reale e il susseguirsi degli eventi che rappresentano un implicito rimando a significati nuovi ed inediti.

Nella Scienza della logica Hegel postula l’esigenza di una mediazione tra il contenuto dei dati sensibili e l’esistenza del soggetto il quale si adegua all’oggetto della conoscenza. Ne risulta la possibilità di una sintesi che suddivide gli elementi costitutivi e li racchiude in un tutto unitario, determinando il superamento della rigida dicotomia sussistente tra i termini oppositivi interni al movimento dialettico. La mediazione è quindi la facoltà che consente di riconoscere la permanenza, all’interno dello spazio aperto dalla costituzione visibile del tempo, della stabilità interna all’apparire sensibile.

L’Aufhebung rappresenta il meccanismo che regola l’opposizione tra i due poli opposti dell’oggetto e del soggetto che si uniscono per poi separarsi nuovamente. La struttura logica della conoscenza è 71

tale nella misura in cui i suoi elementi sono uniti all’interno dell’ambito del reale. Per questo la logica abbisogna di una sua peculiare “scienza” che ne determini le caratteristiche fondamentali.

Attraverso questo processo di “autosuperamento” è possibile porre la questione riguardante l’origine delle cose stesse. Non si tratta di capire il passato, la storia, per ben interpretare l’avvenire, ma di porre un vero e proprio aut aut che interrompa il regolare fluire del tempo. Il fatto oggettivo della semplice presenza non giustifica, almeno apparentemente, il motivo ultimo del manifestarsi dell’essere.

Proprio per questo il concetto di mediazione deve essere utilizzato in chiave metafisica.

L’avvenire dell’umanità è dentro il sussistere della sfera dell’essere così come ci è dato. Esso rappresenta la manifestazione della libera volontà di Dio, che non è soggetta ad alcun imperativo che la renda necessaria. Tutto è voluto da Dio liberamente. La creazione rappresenta l’elemento teofanico attraverso il quale si manifesta la presenza della causa suprema e il mondo è espressione dell’“entusiasmo” di Dio. La filosofia rigorosamente idealista fallisce quando cerca di risalire alle cause per mezzo di ragionamenti logici e prove a priori. La libera e gioiosa ricerca del senso da questo punto di vista rappresenta una mediazione necessaria tra la realtà sensibile e quella intellegibile.

Non si tratta più di interpretare per mezzo di schemi la realtà, ma di amare la bellezza della creazione. L’amore di Dio si esplica in ogni singolo istante e non deriva da alcuna sostanza immutabile che opera al suo interno. Quando si affida a dogmi predefiniti, la speculazione filosofica non rappresenta nient’altro che una limitazione che tende a contraddire una libera comprensione della maestosità del creato. La mediazione, intesa come “ponte” tra Dio e l’uomo, consente un’interpretazione della realtà nella prospettiva del soggetto conoscente e della sua costitutiva capacità di creare nuove forme di abitabilità del mondo. Essere vissuti, essere stati, è 72

il dono in sé della Natura, che nobilita il fatto oggettivo della creazione. Dio, in definitiva, creando l’uomo ha manifestato la sua eterna bontà.

2. Un significato nuovo di mediazione Gilles Deleuze, in Differenza e ripetizione, sostiene che l’impianto concettuale dei dialoghi di Platone sembra sempre sul punto di “crollare” nel corso della discussione, e questo secondo il filosofo francese avviene poiché l’argomentazione risulta a metà strada tra il dettato empirico che caratterizza la narrazione del tempo vissuto dai soggetti all’interno del discorso e la necessità del rimando al paradigma della pura idealità. Il riferimento a fatti determinabili spazialmente e temporalmente nasconde una tensione verso l’assoluto; ma i dialoghi lasciano spesso insoluti i problemi si cui trattano.

In realtà la scelta del dialogo in Platone risponde ad una esigenza puramente programmatica. La ricerca della verità avviene in un contesto in cui gli interlocutori coinvolti nel dialogo possono esporre le loro opinioni in maniera diretta e non facendo riferimento a rigide imposizioni all’interno di strutture di senso precostituite.

Rimane però evidente la tensione sussistente tra l’ambito del racconto e quello della ricerca di paradigmi veritativi a monte dell’agire pratico, che sembra porre i dialoghi in una dimensione atemporale.

Il fatto è che il dettato originale del testo supera sempre l’interpretazione, e non viceversa. Esso dice in realtà sempre qualcosa in più rispetto a ciò che si ricava dalla pluralità delle interpretazioni e anche, ancor più paradossalmente, rispetto alle intenzioni dell’autore.

Un singolo avvenimento non è altro che la mediazione della pluralità delle cause che lo hanno determinato le quali vengono riportate in qualità di riferimenti all’interno di un testo. Il tempo rappresenta il meccanismo che regola dall’interno gli accadimenti, 73

i quali vengono condotti ad evidenza attraverso le strutture logiche della narrazione. La forma del racconto si pone come punto di equilibrio della pluralità delle interpretazioni che è possibile estrapolare dai contesti a cui esse fanno riferimento. La narrazione quindi è espressione dei fatti che costituiscono l’orizzonte da cui provengono nuove possibilità e nuove prospettive di senso. In particolare il discorso filosofico consente di trasformare in prassi concreta il suo oggetto specifico, consentendo all’individuo di “guarire” e di emendarsi dalla sua condizione di inautenticità. L’espressione concreta dell’orizzonte della Cura, ponendosi in opposizione rispetto a quello che Heidegger definisce il “Si anonimo”, caratterizzato dalla passiva ed acritica adesione alla quotidianità così come viene imposta in condizioni normali dall’esistenza, conduce l’individuo ad una valutazione critica del suo esistere, ad una redenzione nei confronti dell’oblio che caratterizza il suo vissuto.

La filosofia quindi media tra i due ambiti, apparentemente indipendenti e a sé stanti, della manifestazione del significato autentico dell’esistere, che sembra sul punto di irrompere da un momento all’altro sulla scena del mondo, rispetto alla tranquilla indifferenza del vissuto anonimo, in cui non si sente l’esigenza di ridurre l’esistenza a problema da risolvere e in cui tutto accade all’interno dell’orizzonte della “chiacchiera”.

Il paradigma dell’interpretazione del senso, così come si sviluppa nella modernità, ha invece di mira la giustificazione dell’essere umano all’interno delle nuove prospettive aperte dal progresso tecnico, che sembrano proiettarlo verso direzioni nuove e imprevedibili. La possibilità di controllare la realtà, di dominarla, passa attraverso la domanda inerente la finalità che determina la percorribilità del “sentiero” dell’umanità. Il problema da questo punto di vista è comprendere in quale misura l’uomo è libero di agire e se è veramente padrone del suo destino.

La prima formulazione dell’imperativo categorico esposta da Kant 74

all’interno della Fondazione della metafisica dei costumi prescrive la necessità di elevare a legge generale la massima della propria volontà. L’esperienza invece, rovesciando i termini del ragionamento kantiano, mostra che la possibilità di considerare ciò che accade come una determinazione a priori della propria volontà soggettiva si scontra con la realtà fattuale. Ci rendiamo conto nell’ordine del tempo viene sempre prima il datum, ciò che accade perché è necessario che accada. Solo a posteriori e in maniera approssimativa è possibile ricavare la prescrizione morale, che è una sorta di “commento” a margine di ciò che avviene. C’è quindi uno iato tra la considerazione di ciò che è giusto e quindi perseguibile dal punto di vista ideale e il potere effettivo del soggetto umano. La mediazione opera in questo caso come elemento di distruzione rispetto alla fiducia posta nelle possibilità empiriche dell’individuo.

L’anelito dell’esistenza rispetto al suo stesso superamento va inteso come un invito rivolto all’uomo moderno di ripensare la sua vita. L’esistenza “oltrepassa se stessa” e l’uomo è chiamato a fare propria questa prescrizione. La possibilità di rendere fattuale questa considerazione della realtà è insita nella scelta di aderire alla prospettiva dell’agire-con, del Mitsein come lo intende Heidegger. Io non condivido con gli altri la mia presenza fisica, non partecipo di una realtà comune in cui ognuno è libero di seguire discrezionalmente i dettami della propria libera volontà. L’altro tende a negare la domanda che io pongo originariamente all’esistenza, a restituirmi ciò che tento di consegnare alla altrui cura. La possibilità di ridurre la realtà al mio volere, mettendola tra parentesi, “epochizzandola”, mi riconduce alla mia costitutiva responsabilità nei confronti dell’altro da me. Ciò che rende auspicabile l’istituzione di una nuova etica comunitaria è quindi la necessità di una partecipazione comune ad un nuovo ideale di giustizia sociale. L’adesione al sentimento della vita rappresenta la possibilità di esplicitare i risultati di questo stesso sentire.

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Ma la prospettiva di un’azione che avvenga in comunione con altri uomini è tutt’altro che acquisita, come vorrebbe l’ideale di una filosofia avente come finalità la “cura”, rappresentando altresì l’impegno e la responsabilità che è necessario assumersi, per rifuggire il paradigma della “falsa autenticità” del nostro tempo. Da questo punto di vista si sente l’urgenza dell’istituzione di una nuova figura, il filosofo “pratico”, che ponga a sé come fine del proprio operare la difesa e la tutela dei diritti propri dell’umanità. La capacità di rappresentare un elemento di mediazione attiva da parte del filosofo deriva dal suo essere nei fatti “presente” anche e soprattutto quando sembra non esserci. Il filosofo “sa”, “vede”, rimanendo nascosto, rimanendo nell’ombra. Si accorge di cose che nessuno nota, e comprende significati che sfuggono all’attenzione generale. Ha, come afferma Nietzsche, “fondi e doppifondi” impossibili da percorrere da parte degli altri individui. Si comprende quindi la necessità di una pratica attiva, che consenta al filosofo di assurgere al suo naturale ruolo di mediatore tra le “parti” in conflitto. La sua peculiare tendenza alla cura rappresenta una possibilità di cambiamento, un motivo di gioia e di sollievo per la collettività, soprattutto in un tempo, come quello che viviamo, in cui l’imperativo a cui bisogna obbedire sembra essere quello di pensare innanzitutto a se stessi e alla propria soddisfazione anche a scapito del prossimo.

Da quanto si è brevemente detto risulta quindi l’urgenza di una definizione rigorosa del significato attinente il discorso filosofico, al di là della tentazione di attualizzarlo e di ridurlo ad elemento commerciabile, tipica dell’epoca attuale.

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Bibliografia ARISTOTELE, Etica Nicomachea, Roma-Bari, Laterza, 1999 DELEUZE GILLES, Differenza e ripetizione, Milano, Raffaello Cortina, 1997 HEGEL GEORG WILHELM FRIEDRICH, Scienza della logica, RomaBari, Laterza, 2008 HEIDEGGER MARTIN, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 2009 KANT IMMANUEL, Fondazione della metafisica dei costumi, RomaBari, Laterza, 2005 NIETZSCHE FRIEDRICH, Così parlò Zarathustra, Milano, Adelphi, 1976 RICŒUR PAUL, Tempo e racconto, Milano, Jaka Book, 2016 ROSENZWEIG FRANZ, La stella della redenzione, Milano, Vita e Pensiero, 2005

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BIOGRAFIA DEGLI AUTORI

Riccardo Mainardi, 1957, laureato in Scienze Politiche alla Statale di Milano, risiede da molti anni a Rapallo, la sua città natale.

Ha diretto diverse filiali di un primario istituto di credito prima di ritirarsi a vita privata e potersi finalmente dedicare alle sue più grandi passioni: la filosofia e la letteratura.

Ama scrivere romanzi, poesie, aforismi e brevi saggi.

Esordisce come narratore nel 2011 con la silloge Le ultime lezioni dell’anno, edizioni Gammarò, classificandosi secondo al Premio Letterario Internazionale Per un mondo migliore.

Ha vinto numerosi concorsi letterari e di filosofia nelle sezioni narrativa, poesia, saggistica e aforismi. Fra questi, nel 2014 si è aggiudicato il primo premio al Concorso Letterario Scriviamo Insieme di Roma nella sezione narrativa inedita con il romanzo Polvere nella nebbia, successivamente pubblicato da Liberodiscrivere Edizioni. Quest’ultimo romanzo figura altresì fra i dieci finalisti del Premio Carver 2015 e ha ricevuto altri 4 riconoscimenti.

A fine 2018 pubblica con Giovane Holden Edizioni il romanzo storico-fantasy Il sogno di Amos, che si classifica primo al Premio Books for Peace di Roma (sezione Fantasy), si aggiudica un trofeo speciale della giuria al Premio Città di Sarzana 2019 e risulta finalista ai Premi Bukowski e Toscana in Poesia (sezione narrativa).

Negli ultimi anni ha vinto sette premi nazionali di filosofia.

Fra questi, si è classificato primo al Premio Nazionale di Filosofia Alla ricerca dell’anima con un saggio sul tema “Anatomia del rispetto” (Modena 2016) e ha ottenuto la vittoria al Premio Nazionale di Filosofia Le figure del pensiero, sezione Articolo filosofico (Certaldo, 2018). L’anno successivo si classifica secondo nello stesso concorso con il saggio sul tema “Dove abita il bello?”.

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A marzo 2019 è nata Wikipoesia, una sorta di wikipedia della poesia in cui figurano i vincitori dei primi premi di poesia che hanno ricevuto il patrocinio culturale di Wikipoesia. Riccardo Mainardi è presente con il suo profilo corredato da una dettagliata intervista e figura al terzo posto nella classifica generale.

L’autore ha di recente ultimato la stesura del suo quarto romanzo intitolato Mistress, finalista al Premio Letterario Internazionale Città di Como 2019 per la narrativa inedita.

Aldo Meccariello è docente di storia e filosofia nei licei. È dottore di ricerca in Scienze filosofiche, co-dirige la rivista di filosofia on line «AzioniParallele» (www.azioniparallele.it) ed è presidente del Centro per la filosofia italiana (www.centroperlafilosofiaitaliana.it).

Ha pubblicato saggi e articoli su Paul Ricœur, Hannah Arendt, Günther Anders, Jeanne Hersch, Simone Weil, Walter Benjamin e Elias Canetti.

Tra le co-curatele più recenti, L' uomo e la (sua) fine. Saggi su Günther Anders (con M. Latini, Asterios, 2014) e Ancora il postmoderno? (con G. Baptist e A. Bonavoglia, Manifestolibri, Roma 2016), Esistenza e storia in Simone Weil (con F. Negri e L. A. Manfreda, Trieste, Asterios,2016), Mediterranei, (con G. Baptist e A. Bonavoglia, Ariccia, Aracne 2017), Mounier. Persona e comunità, (con G. D’Acunto, Napoli, Chirico, 2018), Vie traverse. György Lukács e Günther Anders a confronto, (con A. Infranca, Trieste, Asterios, 2019).

Nicoletti Giuseppe è nato a Castellabate (Sa) il 20/06/1961 e residente a Catanzaro (Cz).

Pierozzi Martina è studentessa al Liceo Coreutico Piero della Francesca, Arezzo

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Giancarlo Pillitu, nato a Cagliari il 21 aprile 1962, residente in Assemini (Ca). Insegnante di filosofia e storia presso il Liceo Scientifico “G. Brotzu” di Quartu Sant’Elena (Ca).

Dal 2005 collabora regolarmente con il periodico «Vulcano» di Decimomannu, Assemini, Decimoputzu, Uta, Villasor, Villaspeciosa, curando la rubrica “Attualità filosofica”, da lui ideata. La giura della Tredicesima Edizione del Premio Nazionale di Filosofia “Le figure del pensiero” gli ha assegnato il Terzo premio sezione “Articolo filosofico” nel maggio del 2019.

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