AULA 7 NÚMERO 36 / ENERO 2024

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N.º 36 - Nueva Época - Enero 2024

¿Y un algoritmo los guiará?

J. A. Gang _________________________ Es preciso que el hijo del hombre muera L. Marulli _______________________ Los nombres de Dios en la Biblia R. C. Gelabert _______________________ Los aportes del pensamiento religioso al concepto de desarrollo M. Gascón _______________________

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Nº 36 - Nueva Época - Enero 2024 PUBLICACIÓN DE LA ASOCIACIÓN DE ESTUDIANTES Y GRADUADOS UNIVERSITARIOS ADVENTISTAS DE ESPAÑA Consejo Directivo AEGUAE: Presidencia: Samuel Prieto Vicepresidencia: Silvia Palos Secretaría: Isabel Rodríguez Tesorería: Rocío Orellana Vocales: Joel García, Ramon Gelabert, Manel López, Aarón Morán, Daniel Presles, Gisela Tomás, Alisia Vate Vocales UAE: Jonatán Bosqued, Joan Llorca Revista Aula7 Redacción y maquetación: Ramon-Carles Gelabert Cartel de portada: Joel García Cano Depósito Legal: B-6934-2004 E-mail: redaccion.aula7activa@gmail.com Webs: www.aeguae.org https://aula7activa.adventista.es/ Edita Aula7activa editora digital de AEGUAE

Aula7 está abierta a todo tipo de colaboraciones.

Los artículos publicados expresan exclusivamente las opiniones de sus autores.

Sumario 3 4 17 34 50

Editorial – Samuel Prieto ¿Y un algoritmo los guiará? – J. A. Gang Es preciso que el hijo del hombre muera – L. Marulli Los nombres de Dios en la Biblia – R. C. Gelabert Los aportes del pensamiento religioso al concepto de desarrollo – M. Gascón

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Biblioteca Félix Valtueña Borque https://aula7activa.adventista.es/category/biblioteca-felix-valtuena-borque/

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Editorial Samuel Prieto Presidente de AEGUAE

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ace unos meses me encontraba paseando por el barrio en el que vivo. Mientras andaba en piloto automático, todos mis esfuerzos se centraban en buscar algo decente que escuchar con mis auriculares para hacer más ameno el camino. Llegué a un pódcast que llamó mi atención y que tenía como título: «Las personas más influyentes de la historia». Me vinieron varias personas a la cabeza de inmediato: Martin Luther King Jr., Steve Jobs, Isaac Newton… Mi sorpresa fue cuando escuché el nombre de Jesús de Nazaret en primer lugar. ¿Cómo no había pensado en él? ¡Por supuesto es la persona más influyente de la historia! Con esta verdad sobre la mesa, ahora hago introspección sobre lo RELEVANTE que es la iglesia hoy en día. ¿Cuándo perdimos tanto impacto en la comunidad? ¿Notarían los vecinos si nuestra iglesia local cerrara mañana? Estas inquietudes han impulsado nuestra elección temática para la XLIX Convención de AEGUAE.

En esta era de acceso sin precedentes a la información, nos enfrentamos a una paradoja de confusión y desconcierto. Como cristianos, tenemos la responsabilidad de transmitir certezas: recordar la Verdad, señalar el Camino y destacar a quien da la Vida (Juan 14:6).

Desde nuestra asociación, insto a todos los estudiantes y graduados, así como a cualquier persona que quiera abrir su corazón a Dios, a abandonar el veneno de la indiferencia y el aletargamiento espiritual. En lugar de ello, pongámonos en oración y asumamos el papel de cristianos que sazonan la Tierra (Mateo 5:13). Es tiempo de revitalizar nuestro impacto en la sociedad y recordar la importancia de nuestra presencia en el mundo.

«Hemos de ser canales consagrados a través de los cuales la vida celestial ha de fluir a los demás. El Espíritu Santo ha de animar y saturar toda la iglesia, purificando y cimentando los corazones» (Ellen G. White, Servicio cristiano, 24.1).

https://aula7activa.adventista.es/category/revistas/aula-7/ Andrews University Seminary Studies Revista editada en inglés originalmente por el Seminario Teológico de la Universidad Andrews. Revista teológica con prestigio internacional y sin duda la más importante en el mundo adventista.

Origins Revista editada en inglés originalmente por el Geoscience Research Institute. Revista de referencia para los estudiosos e interesados en el creacionismo, trata todos los puntos de vista respecto al origen de la Tierra y de la vida que en ella habita.

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¿Y UN ALGORITMO LOS GUIARÁ?

El auge de la IA, el aprendizaje automático, la robótica y la esperanza cristiana* Jeffrey A. Gang Profesor de Ciencias Religiosas Facultad de Religión, Universidad de Loma Linda

Introducción

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uestro mundo está experimentando avances exponenciales en inteligencia artificial y automatización de la sociedad. Estamos en una «Cuarta Revolución Industrial», término atribuido a Klaus Schwab, fundador del Foro Económico Mundial, para describir nuestro giro hacia la tecnología inteligente. Schwab considera que esta revolución es fundamentalmente diferente de las revoluciones tecnológicas anteriores, con importantes consecuencias para la Tierra.1 La tecnología está alterando la vida en nuestro planeta, desde el trabajo y la interacción mutua hasta la comprensión de lo que significa ser humano. Muchos de estos avances son prometedores. Los defensores de la IA esperan que estas tecnologías resuelvan los problemas más difíciles de la humanidad, acabando con la pobreza extrema y solucionando la disparidad económica, erradicando enfermedades y previniendo pandemias globales, incluso frenando el cambio climático y salvándonos del desastre ecológico.

* Artículo publicado con el título original de «And an Algorithm Shall Lead Them?: The Rise of AI, Machine Learning, Robotics, and Christian Hope», Spectrum, vol. 50, núm. 1 (2022), págs. 39-48.

1 Según Klaus Schwab, «La cuarta revolución industrial, sin embargo, no se refiere únicamente a máquinas y sistemas inteligentes y conectados. Su alcance es mucho mayor. Simultáneamente se están produciendo oleadas de nuevos avances en ámbitos que van desde la secuenciación genética a la nanotecnología, desde las energías renovables a la computación cuántica. Es la fusión de estas tecnologías y su interacción en los ámbitos físico, digital y biológico lo que hace que la

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Algunos temen lo peor de la inteligencia artificial. Aunque cada era de avance tecnológico ha traído formas de prosperidad a la humanidad, nuestros avances también han desencadenado consecuencias imprevistas. La inteligencia artificial puede curar enfermedades, sacar a miles de millones de personas de la pobreza y evitar el colapso medioambiental, o puede dar lugar a dictaduras globales, estados de vigilancia mundial y niveles de desigualdad y sufrimiento inimaginables. Como afirma Max Tegmark, uno de los principales investigadores en inteligencia artificial y profesor del MIT, en la película iHuman, «la IA será, en última instancia, lo mejor que le haya pasado a la humanidad o lo peor que le haya pasado… Por eso esta es la conversación más importante de nuestro tiempo».2 En este ensayo quiero analizar el auge de la inteligencia artificial (IA) y su importancia para los adventistas del séptimo día. Si Max Tegmark está en lo cierto, la creciente dependencia de nuestra sociedad de la IA es una cuestión crítica que debemos reconocer como Iglesia. Mi ensayo pretende iniciar un cuarta revolución industrial sea fundamentalmente diferente de las revoluciones anteriores». Cf. Klaus Schwab, The Fourth Industrial Revolution (Geneva, Switzerland: World Economic Forum, 2016), https://perma.cc/Z7ZL-26NN. 2 Tonje Hessen Schei et al., iHuman (UpNorth, 2019). La película de 2019 iHuman ofrece una útil visión general de las cuestiones que plantea el avance de la IA. iHuman está producida, dirigida y escrita por Schei, una cineasta noruega que centra gran parte de su trabajo en la tecnología y los derechos humanos.

debate en nuestra denominación sobre la eficacia de la inteligencia artificial. Desgraciadamente, las limitaciones propias del ensayo impiden un debate extenso sobre una cuestión tan trascendental como la inteligencia artificial. Espero plantear más preguntas que dar respuestas, ya que la creciente influencia de la IA es uno de los problemas más críticos a los que se enfrenta la humanidad.

Utilizo aquí el término ‘inteligencia artificial’ en sentido amplio para describir tecnologías inteligentes que utilizan un aprendizaje profundo y estructurado a través de algoritmos estáticos basados en reglas, cruciales para diversos tipos de automatización.3 Por ejemplo, en AI in the Wild: Sustainability in the Age of Artificial Intelligence, Peter Dauvergne describe estas tecnologías del siguiente modo: En términos muy generales, la inteligencia artificial es la capacidad de las máquinas para imitar el

Estas tecnologías basadas en algoritmos son prometedoras y peligrosas para nuestro planeta. En lo que sigue, cuestiono el efecto de estas tecnologías sobre la humanidad. Al hacerlo, reconozco dos preocupaciones antropológicas. La primera es formativa: ¿de qué manera nos forma la tecnología como seres humanos? La segunda es ontológica: ¿qué implica nuestro uso de la tecnología sobre la naturaleza de la humanidad? Ambas cuestiones desafían nuestra comprensión de la imago dei. Concluyo con algunas posturas teológicas y éticas enmarcadas en la esperanza cristiana que pueden ayudarnos a acoger la IA tanto individual como comunitariamente como iglesia.

La promesa y el peligro de la inteligencia artificial, el aprendizaje automático y la robótica

pensamiento, el aprendizaje, el razonamiento, la planificación, la comunicación y la toma de decisiones humanas. Algún día se llegará a un punto en el que una máquina iguale y probablemente supere en poco tiempo la capacidad intelectual del ser humano más brillante del planeta, lo que algunos llaman IA a nivel humano y otros inteligencia artificial general. Pero ese día aún está lejos.

Lo que tenemos ahora, como con el motor de ajedrez AlphaZero, es una constelación en expansión de tecnologías cognitivas estrechas y específicas de cada dominio, como la visión por ordenador, el procesamiento del lenguaje natural, los agentes virtuales, los motores de recomendación, el software de gestión de decisiones, el análisis predictivo, la automatización inteligente y los modelos de aprendizaje automático. 4

3 Cualquier debate sobre inteligencia artificial supone un

reto, debido en parte a la complejidad del tema. Actualmente existen tres tipos de IA: la Inteligencia Artificial Estrecha (IAE), la Inteligencia Artificial General (IAG) y la Superinteligencia Artificial (SIA). Actualmente nos encontramos en la fase de Inteligencia Artificial Estrecha (IAE) de la IA, a veces denominada IA Débil, en la que la tecnología se limita a un conjunto reducido de tareas específicas, por ejemplo, Siri, Alexa, los coches autoconducidos, Alpha-Go, el humanoide Sophia, el Internet de las Cosas, etc. La IA todavía no puede tomar decisiones como los

¿Serán las máquinas nuestra salvación?, o ¿hay que temerlas, como ocurre en películas de ciencia ficción como Matrix? Para bien o para mal, las máquinas han llegado para quedarse. En Scary Smart: The Future of Artificial Intelligence and How You Can Save Our World, Mo Gawdat, exdirector comercial de Google X, ahora llamado X Development, LLC, advierte: «Nos esperan tres cosas inevitables: 1. La IA sucederá, no hay quien la pare. 2. Las máquinas serán más inteligentes que los humanos, más pronto que tarde. 3. Ocurrirán errores. Pasarán cosas malas».5 Sin embargo, Gawdat se muestra esperanzado. El antiguo líder de Google X cree que la humanidad puede crear IA para el bien. Sostiene que debemos acercarnos a la inteligencia artificial como un padre se acerca a sus hijos, viendo a la IA como «bebés inteligentes».6 Llegarán a ser más listos que nosotros, así que tenemos que criarlos bien. humanos, como en IAG o SIA. Cf. Zulaikha Lateef, «Types of Artificial Intelligence You Should Know», Edureka! blog, 29 julio 2021, https://perma.cc/YM6Q-NFGZ 4 Peter Dauvergne, AI in the Wild: Sustainability in the Age of Artificial Intelligence (Cambridge, MA: MIT Press, 2020), XII. 5 Mo Gawdat, Scary Smart: The Future of Artificial Intelligence and How You Can Save Our World (London: Bluebird, 2021), «Summary of the Scary Part», Kindle.

6 Gawdat, Scary Smart, «A Change of Heart», Kindle.

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Kevin Roose, periodista especializado en tecnología del New York Times, se describe a sí mismo como un «suboptimista»: un término que creó para expresar lo que piensa sobre el futuro de la IA.7 Aunque, por un lado, Roose es optimista sobre los beneficios de la inteligencia artificial para la humanidad, por otro, es pesimista sobre la capacidad de la humanidad para utilizar la IA para el bien.

Hay muchas razones para el optimismo. Por ejemplo, la sanidad, uno de los sectores de la economía que está adoptando formas de inteligencia artificial con mayor rapidez, ya está empleando la IA para salvar vidas, como las tecnologías que pueden detectar arritmias cardíacas antes indetectables o diagnosticar el cáncer de mama con mayor precisión. Otro ejemplo son los esfuerzos por frenar el calentamiento global, desde la capacidad de la IA para ayudar a aumentar la utilización de energías renovables hasta la búsqueda de formas creativas de proteger la vida salvaje de los cazadores furtivos en las selvas tropicales de África. Ada es una plataforma robótica de aprendizaje automático creada para mitigar el cambio climático por un equipo de investigadores de Canadá. El robot puede trabajar diez veces más rápido que los investigadores humanos, realizando experimentos, analizando datos, desarrollando hipótesis y buscando nuevas direcciones para la investigación medioambiental. Los creadores de Ada afirman que el robot está «vivo y se entrena a sí mismo».8 Sin embargo, a pesar de los beneficios potenciales que la IA ofrece a la humanidad, hay razones para ser pesimistas, sobre todo si se tienen en cuenta las observaciones de destacados pensadores en inteligencia artificial, como Ben Goertzel, investigador en IA y consejero delegado y fundador de SingularityNET, una empresa que pretende democratizar las tecnologías de IA. Goertzel afirma: «Casi todo el desarrollo de la IA en el planeta lo llevan a cabo hoy en día un puñado de grandes empresas tecno-

lógicas o unos pocos grandes gobiernos. Si observamos para qué se desarrolla mayoritariamente la IA», afirma, «yo diría que para matar, espiar y lavar el cerebro».9

¿Formados por la tecnología? Nuestros algoritmos y la Imago Dei Aunque la inteligencia artificial plantea muchas preguntas a la humanidad, algunas de las más significativas son antropológicas. La primera de ellas es de formación: ¿cómo nos forma la tecnología como seres humanos? La mayoría de nosotros poseemos una de las formas de IA más avanzadas del planeta: nuestros smartphones, la forma predominante de IA que experimentamos a diario. Estos superordenadores son capaces de recoger más datos que los necesarios para llegar a la Luna. No son formas pasivas de tecnología. Algoritmos inteligentes controlan nuestros teléfonos. Estos algoritmos están diseñados para captar toda nuestra atención, para mantenernos cada vez más en deuda con nuestros dispositivos, para extraer nuestros datos, el nuevo oro, mientras nos conducen, nos moldean, nos forman, en un tipo particular de ser humano.

Tendemos a pensar en la IA más bien como en el ordenador sensible HAL de 2001: Odisea en el espacio, de Stanley Kubrick, cuando en realidad la mayoría de las formas de inteligencia artificial son líneas de código informático que existen como algoritmos, fuera de nuestra vista, a menudo inadvertidos, como observa Lisa Kinstler en su reciente ensayo en The New York Times sobre IA y religión, «¿Puede Silicon Valley encontrar a Dios?». Kinstler, que escribe sobre cultura y tecnología, nos recuerda que, La inteligencia artificial ya está integrada en nuestra vida cotidiana: Influye en las calles por las que caminamos, la ropa que compramos, los artículos que leemos, con quién salimos y dónde y cómo elegimos vivir. Es omnipresente, pero permanece

7 Kevin Roose, Futureproof: 9 Rules for Humans in the Age

of Automation (New York: Random House, 2021), «Birth of a Suboptimist», Kindle.

8 Cf. Lakshmi Sadhu, «AI Robot Lends UBC a Hand in Alternative-Energy Research», Globe and Mail, 29 noviembre 2018,

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A8; Project Ada’s website at www. projectada.ca, citado en Dauvergne, AI in the Wild, 3.

9 Schei, iHuman, 2019.

oculta, invocada con demasiada frecuencia como un invento de otro mundo, casi divino, más que como el producto de una serie iterativa de ecuaciones matemáticas.10

Muchos están cada vez más preocupados por nuestra dependencia de estos algoritmos incrustados en todos los ámbitos de nuestras vidas, cuestionando lo que estas tecnologías están haciendo a la humanidad, como Kevin Roose en Futureproof: 9 Rules for Humans in the Age of Automation, quien escribe: «Si tenemos en cuenta cuántas de nuestras decisiones diarias tercerizamos (outsource) a las máquinas, es difícil no pensar que se está produciendo una transformación histórica a nivel de especie».11 La inteligencia artificial se diseñó originalmente para leer nuestras mentes, pero ahora está diseñada para cambiarlas. El experto en tecnología Christian Sandvig se refiere al cambio de la IA hacia la persuasión como «personalización corrupta».12 ¿Cómo tomo mis decisiones? ¿Estoy eligiendo ver esa película de Netflix porque quiero o porque me persuaden por razones de las que no soy plenamente consciente? Kevin Roose nos advierte de la deriva de la máquina, que permite que la tecnología modele nuestras identidades de forma incremental, sin que seamos plenamente conscientes de ello, y advierte, No basta con acompañarnos a la tienda, susurrándonos al oído qué marca de pasta de dientes o papel higiénico debemos comprar. A los ojos de los ingenieros y ejecutivos que utilizan algoritmos de recomendación para dirigir nuestras elecciones, todas nuestras acciones deben formar parte del modelo de la máquina. No hay espacio, en esta visión del futuro automatizado, para desarrollar nuevos gustos o empezar de cero. Lo que eres es lo que las máquinas creen que eres, que es también lo que quieren que seas. 13

la inteligencia artificial en la humanidad en su reciente docudrama, The Social Dilemma.14 La película trata de mostrar cómo las tecnologías inteligentes, principalmente a través de las redes sociales, han provocado una crisis de salud mental en todo el mundo. El miedo, la ansiedad y la depresión han aumentado considerablemente, sobre todo entre los adolescentes, como demuestra el aumento de las tasas de suicidio entre ellos. The Social Dilemma presenta entrevistas con muchas personas que han trabajado en empresas tecnológicas como Facebook, Google y Twitter. En su mayoría antiguos empleados de estas empresas de redes sociales, afirman que los algoritmos empleados para aumentar el número de usuarios alimentan nuestras adicciones y manipulan nuestra forma de ver el mundo, nuestros estados emocionales y nuestros comportamientos. La película también presenta a la especialista en adicciones Anna Lembke, médico que ejerce como directora de medicina de la adicción en la Universidad de Stanford. Lembke cree que podemos volvernos adictos a la tecnología del mismo modo que a las drogas o al alcohol. Desde la publicación de The Social Dilemma, Lembke ha escrito Dopamine Nation: Finding Balance in the Age of Indulgence (Nación dopamina: Encontrar el equilibrio en la era de indulgencia), en el que sostiene que es necesario ampliar nuestra comprensión de la adicción. Lembke afirma: …hemos transformado el mundo de un lugar de escasez a un lugar de abundancia abrumadora: Drogas, comida, noticias, juegos de azar, compras, videojuegos, mensajes de texto, sexting, Facebook, Instagram, YouTubing, tweeting... el aumento del número, la variedad y la potencia de los estímulos altamente gratificantes hoy en día es asombroso.

El smartphone es la aguja hipodérmica moderna, que suministra dopamina digital 24 horas al día, 7 días a la semana, a una generación conectada. Si

Irónicamente, Netflix se encuentra entre los que plantean preocupaciones sobre los efectos de 10 Lisa Kinstler, «Can Silicon Valley Find God?». The New

York Times, julio 2021, https://www.nytimes.com/interactive/2021/07/16/opinion/ai-ethics-religion.html 11 Roose, Futureproof, «Rule 2».

12 Roose, Futureproof; cf. Christian Sandvig, «Corrupt Per-

sonalization», Social Media Collective 27 (2014).

13 Roose, Futureproof.

14 Jeff Orlaski et al., The Social Dilemma (Netflix, 2020).

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aún no conoces tu droga preferida, pronto llegará a un sitio web cercano.

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Hace unos años, Spectrum organizó un debate online sobre el libro de James Williams, Stand Out of Our Light: Freedom and Resistance in the Attention Economy. El debate de Spectrum sobre Stand Out of Our Light es uno de los más significativos hasta la fecha entre los adventistas del séptimo día sobre los efectos de la tecnología. Williams se une a un creciente cuerpo de trabajo que cuestiona lo que la tecnología está haciendo a la humanidad, como The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains, de Nicholas Carr, escrito hace más de una década. A Williams, antiguo estratega publicitario de Google, le preocupa la creciente influencia de la IA y su impacto en nuestra humanidad, y advierte: «estos nuevos adversarios atencionales amenazan no solo el éxito, sino incluso la integridad de la voluntad humana, tanto a nivel individual como colectivo».16 Zane Yi, Vicedecano de la Facultad de Religión de la Universidad de Loma Linda, analizó las preocupaciones de Williams en su ensayo Dis-ordered and Reordered Loves, reconociendo cómo la influencia de la inteligencia artificial va más allá de la capacidad de afectar a nuestra atención.17 La amenaza de la IA, sugiere Yi, es existencial, yace bajo la superficie de todos los problemas a los que se enfrenta la existencia de la humanidad, poniendo en tela de juicio lo que significa ser humano. Resumiendo uno de los argumentos clave de Williams, Yi escribe: «lo que está en juego son las capacidades fundamentales –más allá de nuestras acciones– que nos hacen distintivamente humanos; la conexión constante y la información que nos ofrece la tecnología perturba y desordena nuestras vidas a niveles profundos, tanto individual como colectivamente».18

15 Anna Lembke, Dopamine Nation: Finding Balance in the

Age of Indulgence (New York: Dutton, 2021), «The Problem», Kindle.

16 James Williams, Stand Out of Our Light: Freedom and Resistance in the Attention Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), xii.

17 Zane Yi, «Summer Reading Group: Dis-Ordered and ReOrdered Loves», Spectrum online, 16 agosto 2018, https://perma.cc/9PYE-EEKD

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The Rabbit Hole, un podcast de The New York Times, también de Kevin Roose, ofrece un escalofriante ejemplo de cómo la tecnología «altera y desordena nuestras vidas».19 Se nos presenta a un joven radicalizado hacia la ultraderecha mientras ve contenidos de YouTube sobre sus videojuegos favoritos. Como consecuencia, es conducido a un oscuro agujero de desinformación y contenidos llenos de odio, exponiéndole a teorías conspirativas cada vez más extravagantes, incluyendo QAnon. ¿Quién le guía? Una forma de inteligencia artificial, un algoritmo de Google, diseñado para que siga viendo más contenidos en YouTube. La historia es ilustrativa para todos nosotros. Puede que no seamos el adolescente solitario y aislado que pasa horas al día encerrado en su habitación viendo vídeos de YouTube, pero ¿somos plenamente conscientes de cómo nos está formando la tecnología?

En Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation, el filósofo cristiano James K. A. Smith se refiere a los seres humanos como «animales litúrgicos» porque somos «criaturas encarnadas, practicantes, cuyo amor/deseo se dirige a algo último».20 «Somos lo que amamos», escribe Smith, «y nuestro amor está modelado, cebado y dirigido por prácticas litúrgicas que se apoderan de nuestras entrañas y de nuestro corazón con determinados fines».21 Smith ve nuestras prácticas más significativas como espesas o significativas: Son hábitos que desempeñan un papel importante en la formación de nuestra identidad, de lo que somos. Participar en estas prácticas no solo dice algo de nosotros, sino que nos va convirtiendo en ese tipo de persona. Así que los hábitos a menudo señalan y dan forma a nuestros valores fundamentales o a nuestros deseos más significativos. 22

18 Yi, «Summer Reading Group».

19 Kevin Roose, «One: Wonderland», Rabbit Hole podcast,

16 de abril, 2020, https:// perma.cc/PRY9-D6Y7.

20 James K. A. Smith, Desiring the Kingdom (Cultural Liturgies): Worship, Worldview, and Cultural Formation (Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group, 2009), 40.

21 Smith, Desiring the Kingdom, 40.

22 Ibidem, 82.

Se puede reconocer la influencia de la antropología del deseo de Agustín de Hipona en el argumento de Smith: «Los incitas a deleitarse en alabarte: porque nos has hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti».23 Siguiendo la línea de pensamiento de Smith, ¿cómo funciona nuestro uso de la tecnología como práctica litúrgica, a menudo sin nuestra plena conciencia, alejándonos de ser formados por nuestro Creador y disminuyendo la imago dei en nosotros?

Felicia Wu Song, socióloga cultural de los medios de comunicación y las tecnologías digitales, también se basa en la noción de Smith de liturgias formadoras de hábitos en su reciente libro Restless Devices: Recovering Personhood, Presence, and Place in the Digital Age, en el que establece una conexión similar con el modo en que la tecnología nos forma. Wu Song ve las formas en que interactuamos con la tecnología como «prácticas encarnadas que poseen el poder de cultivar la materia de nuestra imaginación y los anhelos mismos de nuestro ser».24 Afirma que «nuestras rutinas y hábitos digitales –tan omnipresentes en su alcance– ya no son meras cuestiones de preferencia incidental o inclinación personal»; como vemos en la historia del joven de arriba que es conducido a una madriguera de odio y teorías conspirativas, «la lente de la liturgia revela que, en realidad, nuestras rutinas digitales son la consecuencia de la formación personal y del alma».25 Wu Song ve aquí una «antropología profundamente encarnada», y a menudo no vemos cómo nuestras actividades y rutinas diarias nos conforman corporalmente. Basándose en la noción aristotélica de que nos desarrollamos moralmente no solo por las ideas y creencias, sostiene que también nos formamos por «la manifestación acumulativa de nuestras acciones y comportamientos corporales».26

23 Augustine, Confessions, trad. Thomas Williams (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2019), “Book 1,” Kindle.

24 Felicia Wu Song, Restless Devices: Recovering Personhood, Presence, and Place in the Digital Age (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2021), 128.

25 Wu Song, Restless Devices, 128.

¿Cómo nos forma la tecnología como seres humanos? Para responder a esta pregunta, Wu Song afirma que «las acciones que realizamos con nuestros cuerpos –lo que decimos, lo que vestimos, cómo nos comportamos– tienen el efecto constante de dar forma a nuestra imaginación, a nuestra propia comprensión y experiencia de la realidad». Wu Song afirma: Puede darse el caso de que los comportamientos y acciones rutinarios de nuestro cuerpo no solo revelen nuestros deseos más profundos, sino que también configuren regularmente nuestro gusto por lo que queremos hacer. Si empezamos a prestar atención no solo al contenido cerebral y cognitivo de nuestra experiencia vivida, sino también al visceral y corporal, podríamos empezar a ver cómo nuestras prácticas digitales mundanas no son dóciles ni inconsecuentes. De hecho, están trabajando en nosotros, desarrollando en nosotros capacidades, deseos y anhelos de una versión particular de la buena vida. Cualquier liturgia, sea cual sea su contenido o intención, funciona para moldearnos.

Solo depende de si nos orienta hacia el Reino de Dios o hacia otra cosa en la que depositamos nuestra seguridad y esperanza. 27

Aquí podemos recordar la declaración de Ellen G. White, citada a menudo en su libro Patriarcas y Profetas: «Es una ley del espíritu humano que nos hacemos semejantes a lo que contemplamos».28 Jeffrey Schwarz, psiquiatra investigador de la Facultad de Medicina David Geffen de la UCLA, que escribe a menudo sobre la intersección de la neurociencia y la formación espiritual, podría estar de acuerdo con White. Schwarz sostiene que «hay pruebas experimentales significativas de que dirigir tu atención hacia el crecimiento espiritual cambia tu cerebro».29 Sin embargo, también advierte de lo contrario. Nuestros cerebros pueden llegar a estar cada vez más controlados por lo que él llama los 26 Ibidem, 130.

27 Ibidem, 133-134.

28 Ellen G. White, Patriarchs and Prophets (Mountain View,

CA: Pacific Press Publishing Association, 1890), 91.

29 Jeffrey M. Schwarz, «Neuroplasticity and Spiritual Formation», The Table, 18 abril 2019, https://perma.cc/4VRG-CJF8

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«mecanismos del cerebro animal», formándonos de maneras indeseables. En otras palabras, Schwarz sugiere que las cosas a las que prestamos atención tienen el potencial de deshumanizarnos, a menudo sin que seamos conscientes de ello.

hace especiales? En la mayor ironía de todas, el mayor beneficio de una IA utilitaria y cotidiana no será el aumento de la productividad, ni una economía de la abundancia, ni una nueva forma de hacer ciencia, aunque todo sucederá. El mayor beneficio de la llegada de la inteligencia artificial es que las

¿Personas inútiles? La automatización de la sociedad y el valor humano Otra cuestión para la inteligencia artificial es ontológica. ¿Qué significan las tecnologías impulsadas por la IA para la naturaleza de la humanidad? Como observa Kevin Kelly, uno de los cofundadores de la revista Wired, en su libro The Inevitable: Understanding the 12 Technological Forces that Will Shape Our Future, la inteligencia artificial va a redefinir lo que significa ser humano. Aunque Kelly es optimista sobre el futuro y cree que la IA nivelará el terreno de juego, democratizando esencialmente todos los aspectos de la vida y creando un nuevo tipo de «socialismo», observa conmovedoramente lo que los avances en IA significarán para la humanidad.30 En los últimos 60 años, a medida que los procesos mecánicos han ido reproduciendo comportamientos y talentos que creíamos exclusivos de los humanos, hemos tenido que cambiar de opinión so-

IA ayudarán a definir a la humanidad. Necesitamos IA que nos digan quiénes somos.31

Seamos o no optimistas sobre el futuro de la IA, nuestra creciente dependencia de la inteligencia artificial desafía nuestra comprensión de lo que significa ser humano. Los transhumanistas como Ray Kurzwell creen que acabaremos convirtiéndonos en una especie posthumana.32 El término ‘transhumanismo’ fue acuñado por Max Moore hace más de treinta años. Moore definió el transhumanismo como: movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y la conveniencia de mejorar radicalmente la condición humana mediante la razón aplicada, especialmente mediante el desarrollo y la generalización de tecnologías que eliminen el envejecimiento y mejoren enormemente las capacidades intelectuales, físicas y psicológicas del ser humano.33

siglo– en una crisis de identidad permanente, pre-

En su libro Sapiens: A Brief History of Humankind, Yuval Noah Harari, uno de los transhumanistas más destacados de la actualidad, adopta una visión más pesimista del futuro. Harari describe un futuro en el que solo los especialistas altamente cualificados son útiles para la sociedad.34 En un artículo escrito hace varios años, titulado «¿Seguirán siendo útiles las personas en el siglo XXI?», Harari imagina un futuro en el que:

guntándonos continuamente para qué sirven los

El poder económico y político podría concentrarse

humanos. Si no somos constructores de herra-

en manos de una pequeña élite. La mayoría de la

bre lo que nos distingue. A medida que inventemos más especies de IA, nos veremos obligados a renunciar a más de lo que supuestamente es único en los humanos. Cada paso de la renuncia –no somos la única mente que puede jugar al ajedrez, pilotar un avión, hacer música o inventar una ley matemática– será doloroso y triste. Pasaremos las próximas tres décadas –de hecho, quizá el próximo

mientas, artistas o éticos morales únicos, ¿qué nos

30 Kevin Kelly, The Inevitable: Understanding the 12 Tech-

33 G. Katja et al., «When Will AI Exceed Human Perfor-

nological Forces that Will Shape Our Future (New York: Penguin Books, 2016), «Sharing», Kindle.

31 Kelly, The Inevitable, «Better Algorithms», Kindle. (énfasis añadido).

32 Ray Kurzwell desarrolla esta idea en su libro The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology (New York: The Viking Press, 2005).

mance? Evidence from AI Experts», Journal of Artificial Intelligence Research 62 (2018): 729-54.

34 Yuval Noah Harari, Sapiens: A Brief History of Humankind (New York: Harper, 2015).

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gente podría volverse económicamente inútil y políticamente impotente. Además, a medida que mejore la biotecnología, será posible alargar la vida humana y mejorar las capacidades humanas, pero los nuevos tratamientos milagrosos podrían ser caros y no estar disponibles gratuitamente para todo el mundo. Por lo tanto, la sociedad humana del siglo XXI puede ser la más desigual de la historia, ya que las clases altas no solo serán más ricas que el resto de la humanidad, sino que también vivirán mucho más tiempo y tendrán mucho más talento.

Por primera vez en la historia, la desigualdad económica se traducirá en desigualdad biológica. Así, la humanidad se dividirá en castas biológicas: una casta superior de superhumanos mejorados y una clase inferior masiva de inútiles. 35

Estas predicciones sobre el transhumanismo pueden sonar a ciencia ficción. Sin embargo, hay preocupaciones más acuciantes sobre cómo la IA está afectando a la humanidad, principalmente a través de la automatización. En su libro The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Kurzwell predice que «en las próximas dos décadas, prácticamente todo el trabajo físico y mental rutinario estará automatizado».36 Más recientemente, Harari predijo que la automatización afectaría a todos los niveles de la sociedad. Por ejemplo, incluso los médicos, que antes se creía que eran una profesión a prueba de automatización, podrían ver un declive de los médicos generalistas, favoreciendo formas más especializadas de medicina.37 Este tipo de predicciones sobre la automatización conducen inevitablemente al temor al desempleo tecnológico, una idea desarrollada por primera vez por el economista John Maynard Keynes en la década de 1930, según la cual los avances tecnológicos sustituirían a muchas formas de trabajo, provocando un desempleo masivo. Keynes lo describió como «el desempleo

debido a que el descubrimiento de medios para economizar el uso del trabajo supera el ritmo al que podemos encontrar nuevos usos para el trabajo».38 El economista británico Daniel Susskind cree que muchas de las predicciones sobre la automatización nunca se harán realidad. Sin embargo, sigue habiendo motivos de preocupación por las tecnologías impulsadas por la IA y nuestra creciente dependencia de la automatización. En su reciente libro A World Without Work: Technology, Automation, and How We Should Respond, Susskind afirma: «No es una coincidencia que, hoy en día, la preocupación por la desigualdad económica se esté intensificando exactamente al mismo tiempo que crece la ansiedad por la automatización».39 Susskind sostiene que los temores sobre la desigualdad de la sociedad y el desempleo tecnológico están relacionados. Afirma que: Las enormes desigualdades que ya vemos en el mercado laboral, con algunos trabajadores que reciben mucho menos por sus esfuerzos que otros, demuestran que este planteamiento ya está crujiendo. El desempleo tecnológico es simplemente una versión más extrema de esa historia, pero que termina con algunos trabajadores sin recibir nada en absoluto.40

Para Susskind, una preocupación subyacente es lo que estas tendencias económicas dicen sobre el valor humano. Sostiene que «estos problemas nos obligarán a plantearnos algunas de las preguntas más difíciles que podemos hacer... sobre la naturaleza de nuestras obligaciones para con nuestros semejantes, sobre lo que significa vivir una vida con sentido».41 No necesitamos imaginar el futuro distópico de «gente inútil» de Yuval Noah Harari descrito anteriormente para comprender los efectos deshumanizadores que la automatización puede tener en

35 Yuval Noah Harari, “Will People Still be Useful in the 21st

39 Daniel Susskind, A World Without Work: Technology, Au-

Century?, CNN, 18 septiembre 2014, https://perma.cc/89BY3LJS 36 Kurzwell, The Singularity is Near, 290.

37 Harari, Sapiens, 320.

38 Robert Tombs, «What Is Technological Unemployment?», Technical Unemployment blog, 30 diciembre 2019, https://perma.cc/EYK8-UZUL

tomation, and How We Should Respond (New York: Henry and Holt, 2020), «Introduction», Kindle.

40 Ibidem.

41 Ibidem.

Aula7 11

las personas. En Futureproof, Kevin Roose nos advierte de que las tecnologías impulsadas por la IA, como la automatización, ya «afectan desproporcionadamente a las personas en ocupaciones de bajos ingresos, y exacerban las disparidades raciales y de género existentes».42 Roose cree que la mayor parte del debate en torno a la IA y la automatización tiene una visión de futuro, centrándose en los efectos de la tecnología dentro de décadas, cuando en realidad ya está presente en nuestras vidas. Estas tecnologías existen en forma de algoritmos que: clasifican nuestros contenidos en las redes sociales e impulsan nuestras interacciones con asistentes virtuales como Alexa y Siri, el software de precios dinámicos que determina cuánto pagamos por las habitaciones de hotel y los billetes de avión, los algoritmos opacos que se utilizan para determinar si cumplimos los requisitos para recibir prestaciones del gobierno, los algoritmos policiales predictivos que utilizan las fuerzas del orden para patrullar nuestros barrios.43

Nuestras tecnologías actuales impulsadas por la IA, Roose afirma: perjudican a los grupos vulnerables y marginados incluso cuando «funcionan», sometiéndolos a nuevas formas de recopilación de datos y vigilancia y codificando pautas históricas de discriminación en sistemas automatizados. Este daño puede adoptar muchas formas –un algoritmo de selección de currículos que aprende a preferir las cualificaciones de los hombres a las de las mujeres, un sistema de reconocimiento facial que tiene dificultades para identificar correctamente a las personas no conformes con el género, un sistema de modelización predictiva del riesgo que aprende a aplicar tipos de interés más altos a los solicitantes de préstamos negros– y cualquier debate responsable sobre la IA y la automatización debe abordar también estas cuestiones.44

42 Roose, Futureproof, «Chap. 1».

43 Roose, Futureproof, «Introduction».

44 Ibidem.

45 Gawdat, A Mild Dystopia.

46 Ibidem.

47 Ibidem.

12 Aula7

Mo Gawdat cree que el tipo de futuro distópico imaginado por Harari y otros es especulativo. Más bien, Gawdat imagina una serie de distopías más leves basadas en las formas en que la sociedad ya está utilizando las tecnologías impulsadas por la IA, principalmente a través de la automatización.45 Gawdat sostiene que algunas de las máquinas artificialmente inteligentes que estamos construyendo son «máquinas buenas» que contribuyen al florecimiento humano. Sin embargo, también estamos construyendo «máquinas malas», destinadas a «matar, cometer ciberrobos u otras formas de delincuencia», o simplemente «construidas con buenas intenciones pero con fallos y errores en el código central».46 Lo que quiere decir es que las máquinas reflejan la naturaleza de sus amos. O las construyen «amos buenos, que quieren tener éxito en sus intenciones haciendo el bien, o amos malos, que solo quieren tener éxito a pesar de todo».47 Las máquinas reflejan los puntos de vista y los prejuicios de sus creadores, para bien o para mal. Obtenemos de nuestras máquinas lo que ponemos en ellas.

En su libro The Ethical Algorithm: The Science of Socially Aware Algorithm Design, Michael Kerns y Aaron Roth explican cómo «la optimización algorítmica ciega, basada en datos, de un objetivo aparentemente sensato puede tener efectos secundarios inesperados e indeseables».48 Por ejemplo, cuando los algoritmos de IA se utilizan para la predictibilidad, no debería sorprendernos «cuando produce un modelo que tiene tasas de falsos positivos salvajemente diferentes cuando se aplica a diferentes grupos demográficos».49 Tampoco debería sorprendernos, afirman, cuando nuestros algoritmos codifican las «identidades de los individuos cuyos datos se utilizaron para el entrenamiento, cuando incentivan a la gente a falsear sus datos, o cuando resultan ser jugables por los analistas de datos que buscan hacer que los resultados de sus investigaciones parezcan más significativos de lo que son».50 Kerns y Roth

48 Michael Kerns y Aaron Roth, The Ethical Algorithm: The

Science of Socially Aware Algorithm Design (New York: Oxford University Press, 2020), «In the Beginning», Kindle.

49 Ibidem.

50 Ibidem.

consideran que estas cuestiones forman parte del mismo problema: el intento de optimizar los procedimientos en ámbitos complicados suele conducir a resultados deshumanizadores. «Mientras los matemáticos debaten los efectos de ajustar las estadísticas de error de los algoritmos de aprendizaje automático», afirman: «se está cometiendo una verdadera injusticia por el propio uso de esos algoritmos en primer lugar».51 Esto agrava la injusticia, concluyen: «Lo que podría parecer justo desde un punto de vista miope se ve injusto cuando se tiene en cuenta el contexto social: un algoritmo de préstamo diseñado así formaría parte de un sistema más amplio que castiga aún más a la gente por ser pobre, lo que da lugar a un bucle de retroalimentación».52

Llegar a ser humano: La esperanza cristiana A la luz de las preocupaciones sobre la inteligencia artificial expuestas en este ensayo, ¿cómo podríamos responder como Iglesia? Para empezar, tenemos que reconocer que la IA será cada vez más omnipresente en nuestras vidas y, francamente, muy pocos de nosotros queremos volver a como eran las cosas antes. Personalmente aprecio los beneficios de muchos de los algoritmos en mi vida, especialmente la nueva música o los pódcast que Spotify me recomienda a menudo. Así que no soy quien para sugerir que nos unamos a los luditas del siglo XIX.53 Más bien, ofrezco algunas posturas éticas enmarcadas dentro de la lente de la esperanza cristiana, buscando una tercera vía para que la Iglesia aborde estas formas de tecnología siempre presentes en nuestras vidas.

En su libro Humility Is the New Smart: Rethinking Human Excellence in the Smart Machine Age, Edward Hess y Katherine Ludwig sugieren que debemos adoptar un tipo diferente de inteligencia para 51 Ibidem.

52 Ibidem.

53 Cf. ‘Ludita’ es un término genérico que hoy utilizamos

para describir a alguien que se opone a la tecnología (es decir, un «tecnófobo»). Los luditas eran un movimiento obrero del siglo XIX en Inglaterra que se oponía a los avances de la industria manufacturera que, en su opinión, estaban socavando a los artesanos cualificados de la época. Para más información, véase

hacer frente a los desafíos que la tecnología plantea a nuestra humanidad, buscando «comportamientos que permitan alcanzar los más altos niveles de pensamiento humano, aprendizaje, compromiso emocional con los demás y creación conjunta de sentido».54 Para Hess y Ludwig, esto comienza con la identificación de lo que los humanos pueden hacer que las máquinas no pueden hacer, al menos en este momento. Estas habilidades de la «era de las máquinas inteligentes» incluyen «el pensamiento crítico, el pensamiento innovador, la creatividad y un alto compromiso emocional con los demás que fomente la creación de relaciones y la colaboración».55 Una de las habilidades más significativas que podemos adoptar es nuestra humanidad. En otras palabras, debemos ser más humanos. Hess y Ludwig creen que abrazar nuestra humanidad comienza con la humildad, que definen como «una mentalidad sobre uno mismo que es abierta, precisa y “no todo sobre mí”, y que nos permite abrazar el mundo tal y como “es” en la búsqueda de la excelencia humana».56 Cuando leí por primera vez Humility Is the New Smart (La humildad es la nueva inteligencia), me vino a la mente el Sermón de la Montaña (Mateo 5– 7). Jesús ofrece una «inteligencia alternativa», un enfoque radicalmente distinto de la vida, basado en la amable invitación a participar en el Reino de Dios.

En Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context, Glenn Stassen y David Gushee ven una inteligencia alternativa en la misericordiosa liberación de Dios, especialmente en las Bienaventuranzas donde: «los que lloran serán consolados, los humildes heredarán la tierra, los que tienen hambre de justicia serán saciados, se mostrará la misericordia,

Evan Andrews, «Who Were the Luddites?», History website, 7 agosto 2015 (actualizado 26 junio 2019), https://perma. cc/88NC-RVLT 54 Edward D. Hess y Katherine Ludwig, Humility Is the New Smart: Rethinking Human Excellence in the Smart Machine Age (Oakland, CA: Berrett-Koehler Publishers, 2020), 188.

55 Ibidem, 22.

56 Ibidem, 8.

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la gente verá a Dios, los pacificadores serán llamados hijos de Dios, y los fieles serán miembros del reino de Dios».57 Quizá la humildad, sugerida por Hess y Ludwig más arriba, sea una de las virtudes más esenciales del Reino cuando pensamos en una postura ética ante la inteligencia artificial.

Aquí podemos pensar en la primera bienaventuranza de Jesús: «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» (Mateo 5:3). O, como dice Lucas: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios» (Lucas 6:20). Como nos recuerdan Stassen y Gushee, «Los seguidores de Jesús participan en el reino de Dios humillándose ante Dios, entregándose a Dios, dependiendo de la liberación de Dios y siguiendo a Dios en el cuidado de los pobres y oprimidos».58 Jacob Shatzer también considera que la humildad es una virtud importante en la era de la IA. En su libro Transhumanism and the Image of God: Today's Technology and the Future of Christian Discipleship, escribe Shatzer, Mientras que nuestras tecnologías fomentan litur-

En Futurepoof, Kevin Roose cita a Frank Chen, un inversor de capital riesgo que invierte en startups de IA. Chen cree que debemos volver a la ética analógica, las habilidades celebradas en el libro clásico de Robert Fulghum, All I Really Need to Know I Learned in Kindergarten, «las habilidades elementales, prealfabetizadas, de tratar bien a los demás, actuar éticamente y comportarse de forma prosocial».60 En el Sermón de la Montaña, Jesús ofrece una ética analógica definitiva, basada en la esperanza de la «gracia y liberación, justicia y rectitud, paz y presencia» de Dios, fuente de nuestro verdadero valor. Aquí es donde descubrimos lo que significa ser verdaderamente humano. «Hay que tratar a las personas con amor y justicia», nos recuerdan Stassen y Gushee en Kingdom Ethics, «porque ellas son sagradas a los ojos de Dios; las demás criaturas (incluso “las aves del cielo”) también deben ser tratadas con el debido respeto porque estos seres creados también tienen parte en el valor sagrado divinamente otorgado».61 David Gushee expone más adelante este concepto del valor humano citando su libro, Sacredness of Human Life, donde explica:

gias de poder y control, tentándonos a considerar

La vida humana es sagrada: esto significa que Dios

la posibilidad de ir más allá de lo humano por com-

ha consagrado a todos y cada uno de los seres hu-

pleto, las palabras de Jesús apuntan en una direc-

manos –sin excepción y en todas las circunstan-

ción muy distinta. Buscar la salvación, buscar el

cias– como un ser único, incalculablemente pre-

reino de los cielos, no significa evolucionar más allá

cioso, de elevada condición y dignidad. Mediante

de lo que somos. Significa llegar a ser como niños…

la revelación de Dios en las Escrituras y la encarna-

El yo transhumano es aquel que ha perseguido la

ción en Jesucristo, Dios ha declarado y demostrado

transformación física, superando las limitaciones

el valor sagrado de los seres humanos y nos pedirá

físicas para abrirse a nuevas posibilidades intelec-

cuentas para responder adecuadamente. Esta res-

tuales y espirituales. El nuevo yo del cristianismo,

puesta comienza por adoptar una postura de reve-

sin embargo, es aquel al que se le ha dado una

rencia y aceptar la responsabilidad por el don sa-

nueva vida espiritual, habiendo sido hecho justo y

grado que es la vida humana. Incluye ofrecer el

renovado en el conocimiento. Esto remodela al

debido respeto y cuidado a cada ser humano con

nuevo ser humano en un sentido mucho más pro-

el que nos encontramos. Se extiende a la obliga-

fundo y profundo de lo que el cambio de los ele-

ción de proteger la vida humana de la destrucción

mentos biológicos puede esperar.

59

57 David P. Gushee y Glenn H. Stassen, Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context, 2.ª ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), «Chapter 2», Kindle.

58 Ibidem.

59 Jacob Shatzer, Transhumanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship (Downers Grove, IL: InterVarsity 2019), 168, 169.

14 Aula7

60 Roose, Futureproof, «Rule 8»; cf. Frank Chen, «Humanity + AI: Better Together», Andreessen Horowitz blog, 22 febrero 2019, https://perma.cc/44JU-WK6T. 61 Gushee y Stassen, Kingdom Ethics, «Chap. 2».

gratuita, la profanación o la violación de los dere-

de Jesús, nuestra nueva humanidad consiste ahora

chos humanos. Asumir plenamente el carácter sa-

también en soportar los problemas y los pecados

grado de la vida humana conduce a un compro-

de todos los demás. El encarnado transforma a sus

miso incondicional para fomentar el florecimiento

discípulos en hermanos y hermanas de todos los

humano.

62

Cuando Dietrich Bonhoeffer escribía Discipleship en 1936, su nación estaba consumida por el progreso. En aquella época, la mayoría de los cristianos de Alemania consideraban que el ascenso del nacionalsocialismo y del partido nazi era bueno para su nación.63 Salvo una minoría de cristianos como Bonhoeffer, la mayoría no se preocupaba por los inútiles que quedaban tras el progreso nazi. Sin duda, esto pesaba sobre Bonhoeffer cuando reflexionaba sobre el significado del Sermón de la Montaña de Jesús y la amable invitación de Dios a participar en la encarnación, muerte y resurrección de Cristo. Para Bonhoeffer, participar en la vida de Cristo significaba que había otra forma de ser humano: una ontología participativa.64 En un pasaje muy citado de Discipleship sobre la encarnación, Bonhoeffer escribe, En la encarnación de Cristo, toda la humanidad recupera la dignidad de llevar la imagen de Dios.

Quien desde ahora ataca al más pequeño de los hombres, ataca a Cristo, que tomó forma humana y que en sí mismo ha devuelto la imagen de Dios a todos los que tienen rostro humano. …En la medida en que participamos de Cristo, el encarnado, participamos también de toda la humanidad, que es soportada por él. Puesto que nos sabemos aceptados y soportados en la humanidad

seres humanos.65

Conclusión En este ensayo he considerado las promesas y los peligros del auge de la inteligencia artificial, el aprendizaje automático y la robótica. La aparición de la IA es una de las cuestiones más críticas de nuestro tiempo.

Solo he podido explorar dos cuestiones cruciales relacionadas con la inteligencia artificial; ambas son antropológicas. Una cuestión formativa: ¿cómo nos está moldeando nuestra tecnología como seres humanos?

Y una cuestión ontológica: ¿qué dice nuestra tecnología sobre nuestro valor como seres humanos y lo que significa serlo? La IA está cada vez más omnipresente en nuestro mundo. No podemos evitar estas tecnologías. Por lo tanto, debemos seguir preguntándonos cómo nos está moldeando la inteligencia artificial. ¿Estamos siendo guiados por algoritmos con el poder de cambiar nuestras mentes apelando a nuestras emociones básicas, deshumanizándonos, dividiéndonos en tribus, impidiéndonos vernos unos a otros como vecinos, disminuyendo nuestra capacidad de empatía e inhibiendo nuestra capacidad de tratarnos unos a otros con compasión?, o ¿estamos siendo guiados por Aquel que realmente nos conoce, Aquel que nos llama por nuestro nombre, la verdadera fuente de nuestro valor? Aquel que realmente nos hace humanos, Jesucristo.

62 David P. Gushee, The Sacredness of Human Life (Grand

64 Jens Zimmermann, «Being Human, Becoming Human:

Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 33, citado en Gushee y Stassen, Kingdom Ethics.

63 Bonhoeffer reflexionó sobre el auge de la tecnología en su época. Por ejemplo, mientras escribía el capítulo «Heritage and Decay» para su manuscrito Ethics en 1940, Bonhoeffer reflexionó sobre los avances de la tecnología en Occidente, concluyendo: «Es la liberación de la razón para dominar sobre la creación lo que ha llevado al triunfo de la tecnología. La era tecnológica es una verdadera herencia de nuestra historia occidental, con la que debemos lidiar y que no podemos revertir». Cf. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, ed. por Ilse Tödt et al., trad. Reinhard. Krauss et al., Dietrich Bonhoeffer Works English Edition (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005), VI, 117.

Dietrich Bonhoeffer’s Christological Humanism», en Being Human, Becoming Human: Dietrich Bonhoeffer and Social Thought, eds. Jens Zimmermann y Brian Gregor (Cambridge: James Clark & Co, 2010), 33.

65 Dietrich Bonhoeffer, Discipleship, eds. Martin Kuske et al., trad. Barbara Green y Reinhard Krauss, Dietrich Bonhoeffer Works English Edition (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), IV, 285. Para Bonhoeffer, la invitación misericordiosa de Dios sigue el modelo de todo el acontecimiento de Cristo; justo antes de esta afirmación, escribe: «Es la propia forma de Cristo la que trata de manifestarse en nosotros. Cristo no cesa de obrar en nosotros hasta que nos ha transformado a su propia imagen.

Nuestro objetivo es conformarnos a la forma completa del encarnado, del crucificado y del resucitado».

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ES PRECISO QUE EL HIJO DEL HOMBRE MUERA Los distintos sentidos de la muerte (y resurrección) de Jesucristo según los autores del Nuevo Testamento* Luca Marulli Profesor de Teología Facultad de Teología Protestante, Universidad de Estrasburgo, Francia

E

n tiempos de Jesús, el judaísmo no concebía al mesías —esperado y anunciado— como sufriente, sino conquistador, victorioso y señor de la Torá. Nunca se le había asociado la noción de «siervo sufriente».1 De este modo, la crucifixión de Jesús fue una verdadera piedra de tropiezo, tanto para los primeros discípulos como para quienes los escucharon.

Los romanos utilizaban el suplicio de la cruz como un medio de castigo, de humillación y de disuasión.2 Los judíos consideraban a quien colgaba de un madero (sobre todo a un crucificado) como azotado por la maldición.3 Por lo tanto, es perfectamente normal que los documentos más antiguos del Nuevo Testamento definan la muerte de Jesús como «tropezadero»,4 «escándalo»5 y «locura»:6 Era una

respuesta que contradecía la esperanza del establecimiento de un reino inminente y glorioso.7 Asimismo, es lógico encontrar testimonios que se burlan de un mesías crucificado y de sus adoradores.

Basta como ejemplo el grafito del Palatino fechado entre fines del siglo I d. C. e inicio del siglo III d. C., descubierto en el Pædagogium del palacio imperial de Domiciano, en Roma, que es la representación más antigua de Jesús crucificado de que disponemos, en el que se lo presenta con la cabeza de un asno y siendo adorado por un tal Alexámenos, cuya referencia (poco halagüeña, por cierto) indica que «adora a (su) dios».8 Con todo, no pasaría mucho tiempo sin que los discípulos de Jesús subvirtieran el sentido de la cruz.

El instrumento de tortura y de muerte humillante devino en símbolo de la misericordia de Dios y de la

* Artículo publicado con el título original de «Il faut que le Fils de l'homme soit tué: Les sens de la mort (et de la résurrection) de Jésus-Christ selon les auteurs du Nouveau Testament», Servir, Revue adventiste de théologie 2 (primavera de 2018), págs. 23-45. Traducción al castellano de Daniel Bosch Queralt.

1 Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, tomo I; Nueva York: Charles Scribner’s Sons (1951, 1.ª ed.), págs. 47, 48; Roy Rosenberg, «The slain Messiah in the Old Testament», en Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, núm. 99, (1987/2) págs. 259-261.

2 Véase al respecto el testimonio de Flavio Josefo en Vida 76, Antigüedades de los judíos XII 5.4; XIII 14.2; XVII 10.10; XVIII 3.3-4; XX 5.2; Guerra de los judíos IV 5.2; V 6.5; V 11.1.

3 Gálatas 3:13, citando Deuteronomio 21:23. Si no se indica

lo contrario de forma explícita en la referencia correspondiente, la versión de la Biblia usada en esta traducción será la Nueva Reina Valera de 1995 (RV95).

4 1 Corintios 1:23.

5 Gálatas 5:11.

6 1 Corintios 1:23.

7 Marcos 11:10, cf. Hechos 1:6.

8 La foto del grafito está disponible en línea en Wikipedia («Grafito de Alexámenos», https://es.wikipedia.org/wiki/Grafito_de_Alex%C3%A1menos).

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entrega de sí mismo por parte de Cristo. Mediante su proclamación acompañada de milagros por un lado y su destino sufriente por el otro, Jesús es definido, a la vez, como Hijo de Dios poderoso e Hijo del hombre sufriente. En el Apocalipsis, cuando uno de los ancianos anuncia al «león de la tribu de Judá», el profeta ve «un cordero como inmolado».9 Los apóstoles, que estaban al servicio de Cristo primero taumaturgo y de palabra elocuente, después sufriente y finalmente viniendo para «la restauración de todas las cosas»,10 recibieron la exhortación para que modelaran su servicio siguiendo el ejemplo del Maestro: su principal función no era reinar, sino dar testimonio, incluso en medio del sufrimiento y de la persecución.11 Así, el martirio se convirtió en símbolo de la gloria.12 Según escribe Zumstein, «esta elección de máxima carga no lleva, en cambio, al éxito ni al reconocimiento, sino al martirio. La gloria del pastor universal –es decir, la manifestación de la realidad de Dios por medio de su implicación en los hechos– se hace patente con su fidelidad hasta la muerte en la humillación del martirio».13 La cruz quedará vinculada indisociablemente a la identidad cristiana y Tertuliano († 220) da un testimonio impactante de ello:

9 Apocalipsis 5:5,6.

10 Hechos 3:19-21.

11 Hechos 1:22; 4:33.

12 Juan 21.

George Eldon Ladd, Théologie du Nouvel Testament, Charols: Excelsis (2010) (1.ª edición 1974), págs. 334, 335; 351-353.

13 Jean Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21), Ginebra: Labor et Fides (2007), pág. 216.

14 Traducción libre de: «Ad omnem aditum et exitum, ad uestitum, ad calciatum, ad lauacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, ad sedilia, quacumque nos conuersatio exercet, frontem signáculo terimus» (De corona militis III, disponible en línea en: Tertullianus, De corona militis III).

15 Adriana Desro y Mauro Pesce, «Jésus était-il un révolutionnaire politique? Les raisons de la mort de Jésus», en Andreas Dettwiles (ed.), Jésus de Nazareth. Études contemporains, Gine- bra: Labor et Fides (2017), págs. 218-228; Pierre Lemonon, «Les causes de la mort de Jésus», en Daniel Marguerat, Enrico Norelli y Jean-Michel Poffet (eds.), Jésus de Nazareth.

Nouvelles approches d’une énigme, Ginebra: Labor et Fides (1998), págs. 351-366; N. I. Wright, Jesus and the Victory of God, Minneapolis: Fortress (1996), págs. 551, 552; Peter Stuhlmacher, «Pourquoi Jésus a-t-il dû mourir?», en Hokhma 40 (1989), págs. 21-26, 32; Gerard Pella, «‘Pourquoi m’as-tu abandonné?’

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«Ya sea que entremos o salgamos, que nos vistamos, que nos calcemos, que nos aseemos, que nos sentemos a la mesa, que prendamos una lámpara, que nos acomodemos, que nos vayamos a dormir, que digamos lo que digamos, nos marcamos la frente con el signo de la cruz».14

La muerte de Jesús como un «asesinato» Así pues, ¿cómo entienden y explican los autores del Nuevo Testamento la muerte de Jesús? En primer lugar, como un asesinato.

Las autoridades judías percibían a Jesús como una amenaza.15 Las investigaciones recientes sobre el Jesús histórico demuestran que la clase sacerdotal lo percibía como un factor de desestabilización del orden público y que la naturaleza de la decisión de matarlo era más política (evitar una posible revolución) que religiosa. Es la misma razón que Flavio Josefo da para la ejecución de Juan Bautista a manos de Herodes.16 Efectivamente, incluso en el último evangelio en ser escrito, el de Juan, la crítica que Jesús dirige a los sacerdotes, a los ancianos y a su cen-

Marc 15,33-39», en Hokhma 39 (1988), pág. 6; Thorwald Lorenzen, «The Meaning of the Death of Jesus Christ», en American Baptist Quarterly 4 (1985), págs. 419-422.

16 Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XVIII.118, citado por Adriana Destro y Mauro Pesce, op. cit, págs. 217, 218; ver también pág. 231. En el mismo sentido: «Jesus’ demonstration in the Temple», en Barnabas Liondars (ed.), Law and Religion. Essays on the Place of Law in Israel and Early Christianity, Cambridge: James Clarke (1988), págs. 86-89. Destaco de paso dos posiciones idiosincráticas referidas a las circunstancias históricas aducidas para la muerte de Jesús. La primera está descrita en Anthony Harvey, Jesus and the constraints of History, Londres: Duckworth (1982), pág. 16: «Jesús pudo haber sido una de aquellas víctimas inocentes que la policía arresta en un momento en que el mantenimiento de la paz se convierte en algo difícil y las fuerzas del orden se ven superadas y luego bien pudo haber sido ejecutado de forma arbitraria». La segunda, más reciente, fue formulada por Justin Meggit en «The Madness of King Jesus, Why Was Jesus Put to Death, ¿but His Followers Were Not?», en Journal of the New Testament 29 (2007), págs. 379-413: Jesús era percibido como «un hombre enajenado y un embaucador lunático», «un loco carente de valor, peligroso y perturbador» (págs. 379, 406).

tro de poder, el templo, tiene connotaciones sociopolíticas.17 En aquella época, Roma era quien elegía al sumo sacerdote y legitimaba el poder de los dirigentes locales.18 Hasta el fin de la década de los años 30 del siglo I d. C. las vestiduras del sumo sacerdote se conservaban en la torre de la fortaleza Antonia, que se levantaba junto al templo y al lado del estanque de Bethesda.19 Así pues, el Evangelio según Juan denuncia la adhesión al César de las autoridades judías20 y explica el complot para matar a Jesús como un medio de evitar la erosión de su poder y de su estatus.21 Por otra parte, no parece que Jesús despertara espontáneamente el interés de las autoridades romanas, las únicas que tenían el poder legal de ejecutarlo. Si Pilato toma cartas en el asunto es porque las autoridades judías denuncian a Jesús como un agitador con pretensiones revolucionarias y representa una amenaza para la ley, el orden y el statu quo.22 Aun así, es preciso admitir que el ascendente de Juan Bautista y de Jesús sobre las masas también está relacionado con la dimensión religiosa de su acción y de su predicación. El bautismo de Juan en el Jordán es un rito que da la posibilidad de obtener el

17 Warren Carter, John Storyteller, Evangelist, Peabody:

Hendrickson (2006) págs. 72, 73.

18 Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, XVIII.2.2: «Le sucedió en el poder Tiberio Nerón, hijo de su esposa Julia. Fue el tercer emperador romano. Nerón envió como gobernador a Judea, después de Anio Rufo, a Valerio Grato. Este destituyó a Anán del pontificado y puso en su lugar a Ismael, hijo de Fab. Poco después lo destituyó y nombró a Eleazar, hijo del pontífice Anán. Un año después habiéndolo privado igualmente de sus funciones, entregó el pontificado a Simón, hijo de Camit. Este no había ejercido sus funciones ni un año, cuando lo sucedió José, a quien llamaban también Caifás. En cuanto a Grado, después de haber estado en Judea once años, le sucedió Poncio Pilato» (Théodore Reinach [ed.], Œuvres complètes de Flavius Josèphe, vol. 4: Antiquités judaïques, libros XVI-X, París, Leroux, 1926).

19 Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XVIII 2.2: «Vitelio, que se dirigía a Judea, pasó a Jerusalén en la oportunidad de la fiesta de Pascua. Fue recibido magníficamente por los judíos, a quienes perdonó los impuestos sobre la venta de las cosechas.

Permitió también que las vestiduras del sumo pontífice y todos sus ornamentos fueran guardados en el templo por los sacerdotes, como se hacía anteriormente. En aquel tiempo eran depositados en la fortaleza llamada Antonia».

perdón de forma independiente de los oficios sacrificiales del templo. En este mismo sentido, la predicación de Jesús sobre la irrupción del reino confirma que el papel que hasta entonces habían desempeñado el templo y su clase sacerdotal estaba superado. En la acción y en la predicación de Jesús, para entrar en comunión con Dios la pureza ritual ya no es necesaria. Sí lo es, en cambio, la comunión con su Heraldo, ungido por el Espíritu,23 quien permite tener acceso a una dinámica de purificación y de integración al reino.24 Puesto que, por mor de la irrupción del reino, entra en contacto con personas consideradas como impuras, las autoridades religiosas estigmatizan a Jesús con la condición de impuro y poseído.25 Asimismo, Jesús propone una ampliación del concepto de elección mediante la redefinición del pueblo de Dios,26 cosa que también le acarrean la acusación de ser un endemoniado.27 A ojos de las autoridades religiosas, Jesús es un falso profeta que merece ser lapidado,28 un blasfemo que hay que eliminar.29 El Jesús joánico se hace igual a Dios: una mentira inaceptable que, según el punto de vista de las autoridades religiosas, extravía al pueblo30 y requiere la aplicación de medidas drásticas.31

20 Juan 6:15; 19:12-15.

21 Juan 11:50-53; 121:9-19.

22 Adriana Destro y Mauro Pesce, op. cit., págs. 218-228,

232; Pierre Lemonon, op. cit., pág. 349; Peter Stuhlmacher, op. cit., págs. 32, 33; Thorwald Lorenzen, op. cit., págs. 5, 19-22; N. T. Wright, op. cit., págs. 544-547; Ed. P. Sanders, Jesus and Judaism, Filadelfia: Fortress (1985), págs. 296-318 (en especial la pág. 294).

23 Marcos 1:11.

24 Christian Grappe, «Jésus: messie prétendu ou messie prétendant?», en Jésus de Nazareth. Études contemporaines, págs. 125-146; Raymond E. Brown, La Mort du Messie. Encyclopédie de la Passion du Christ, de Gethsémani au tombeau. Un commentaire des récits de la passion dans les quatre évangiles, París: Bayard (2005, 1.ª ed. 1994), págs. 449-455; Ben Meyer, artículo «Jesus Christ», en Anchor Bible Dictionary, tomo 3, Nueva York: Doubleday (1992), págs. 790-792.

25 Marcos 3:22; Mateo 12:24; Lucas 11:15; cf. Juan 8:48,52.

26 Juan 8:39-47.

27 Versículos 48-52.

28 Véase Deuteronomio 13:1-11.

29 Véase Levítico 24:16.

30 Juan 7:32-47.

31 Juan 8:59; 10:31-33; 11:8.

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A la luz de estos elementos, la predicación primitiva asume que la muerte de Jesús tiene el carácter de un verdadero asesinato.32 En el libro de los Hechos de los Apóstoles Pedro interpela a los «israelitas»33 en estos términos: «A este […] prendisteis y matasteis por manos de inicuos, crucificándolo».34 Jesús fue «entregado».35 Mateo emplea este mismo verbo para poner de relieve los eslabones de esta cadena homicida: Jesús fue entregado por Judas,36 por los sacerdotes37 y por Pilato.38 La muerte de Jesús se explica como un asesinato perpetrado por causa de sus palabras y de sus acciones, percibidas como una amenaza desde el punto de vista tanto sociopolítico como religioso. Murió como víctima de quienes no supieron reconocer en él al Enviado de Dios: fue mártir de su propia grandeza. Así las cosas, cuando el creyente se aparte del Salvador, la parenética cristiana llegará a declarar su corresponsabilidad ética frente a un acto tan infame.39

La muerte de Jesús como un «designio divino» Con todo, el movimiento cristiano no tiene en esta visión de la muerte de Jesús su principio desencadenante. El sentido de la resurrección no quedó

32 Hechos 2:23; 3:15.

33 Hechos 2:22.

34 Versículo 23.

35 Idem.

36 Mateo 26:14-16.

37 Mateo 27:18.

38 Versículo 26.

39 Hebreo 6:6.

40 Véase Juan 10:11,17,18; Gálatas 2:20; cf. Efesios 5:2,25;

Lucas 23:46 (Isaías 53:12); Romanos 8:32 (cf. 4:25).

41 Véase Lucas 4:26,27; Hechos 2:23; 3:15-21; 4:28.

42 Marcos 8:31-33; Mateo 16:21-21; 4:1-11; Lucas 4:1-13.

Este artículo aborda el modo en que los autores del Nuevo Testamento explican la cruz. En lo concerniente a la manera en que el Jesús histórico pudo comprender su propia muerte, comparten puntos de vista. Por una parte, se sitúan los que opinan que Jesús no da ninguna explicación (porque, de lo contrario, ¿cómo se explicaría el florilegio de interpretaciones que propusieron los primeros cristianos?) o que es prácticamente imposible llegar a entender su propio punto de vista (por ejemplo, Rudolf Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesu, Heidelberg: Sinter [1960],

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reducido al del retorno a la vida de un héroe o de un mártir. De hecho, los autores del Nuevo Testamento ven la muerte de Jesús como algo que trasciende a la de estos últimos. Es también, y ante todo, algo que se explica como un acto voluntario40 que se inscribe en una «necesidad» anunciada.41 La principal y mayor tentación de Jesús fue no consentir en darse a sí mismo.42 De este modo, la muerte de Jesús queda vinculada a la salvación de los seres humanos, puesto que denuncia el poder radicalmente enajenante y deforme del mal y del pecado, a la vez que propone una solución definitiva al problema que plantean.43 Por lo tanto, es preciso que muera porque es «un don de Dios». Consiente a la pura iniciativa divina de salvar al ser humano víctima de su propia naturaleza corrompida que le impide salvarse a sí mismo. El don de la vida de Jesús permite destruir el poder que sujeta al hombre alejándolo de Dios mediante una tendencia malsana e ilusoria de querer conquistar su propia salvación; tendencia esta que lo conduce a la perdición.44 Aun a pesar de los intentos piadosos de atribuir la muerte de Jesús a la única voluntad de Dios,45 el testimonio de Hechos 2:23 muestra que ambas perspectivas –la de la responsabilidad humana en el

págs. 11, 12; Christophe Senft, Jésus et Paul, Ginebra: Labor et Fides [2002, 1.ª ed. 1985], pág. 39; François Vouga, La Religion crucifiée: essai sur la mort de Jésus, Ginebra: Labor et Fides [2013], pág. 181). En el otro grupo encontramos a los que opinan que Jesús había aceptado su ejecución futura por su condición de Siervo sufriente que se ofrece por el perdón de los pecados y con la perspectiva de la victoria del Dios de amor sobre el mal (por ejemplo, Marjorie Cambers, «Was Jesus Really Obedient unto Death?», en Journal of Religion 50 (1970/2), págs.

121-138; Daniel Antwi, «Did Jesus Consider His Death to Be an Atoning Sacrifice?», en Anchor Bible Dictionary, tomo 3, Nueva York: Doubleday (1992), págs. 790-792; N. T. Wright, op. cit., págs. 610, 611; James Seeney, «The Death of Jesus in contemporary Life-of-Jesus Research», en Trinity Journal 24 (2003/2), págs. 236-238, 240, 241.

43 Tnornwald Lorenzen, op. cit., pág. 6.

44 Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament, tomo 1, págs. 294, 295.

45 John Stott, The Cross of Christ, Downers Grove: InterVarsity (1986), pág. 61, cita la atractiva exclamación de Octavious Winslow: «¿quién entregó a Jesús a la muerte? Judas no, a pesar del dinero; Pilato tampoco, a pesar de su miedo; tampoco

asesinato de Jesús y la del don de sí mismo en el contexto del designio preestablecido por Dios– no están desvinculadas sino que, por el contrario, se articulan de manera indisociable en la predicación cristiana primitiva.46 La maldad humana, fruto del sometimiento del ser humano al poder de la muerte, queda absorbida por el designio divino cuyo desenlace, por medio de la muerte y la subsiguiente resurrección de Jesús, permite vencer a ese mismo poder.47 Es importante que recordemos que, para los cristianos, la crucifixión de Jesús entendida como un acontecimiento que se origina en Dios (porque es el Hijo de Dios quien se entrega) no es un mito; es decir, no es un relato según el cual una divinidad muere y regresa a la vida fuera del continuo del espacio-tiempo.48 El kerigma cristiano anuncia sin lugar a duda un acontecimiento histórico en el que convergen la esfera de lo divino y la realidad humana (encarnación) e impone a todos los seres humanos una elección ante la revelación subversiva del Mesías crucificado y la nueva comprensión del hombre ante Dios.49

Énfasis de la predicación primitiva sobre la muerte de Jesús: mensaje polifónico Por más que para los primeros cristianos la posibilidad de una vida nueva y el poder asociado a la predicación de la Buena Nueva se expliquen como el hecho de que Dios ha resucitado a Jesús de entre

los judíos, aunque le tuvieran envidia; sino el Padre, ¡por amor!» (No Condemnation in Christ Jesus. As unfolded in the Eighth Chapter of the Epistle to the Romans [1857]).

46 A este respecto, resulta revelador el estudio de Frank Matera sobre los Hechos de los Apóstoles en el que, tras el análisis de Hechos 2:23,36; 3:13-15,17; 4:10,11; 5:30; 7:52; 10:23,39,40; 13:27-29, demuestra que según Lucas: a) los habitantes de Jerusalén y sus dirigentes son responsables de la muerte de Jesús; b) Pilato había reconocido la inocencia de Jesús, c) la proclamación de Jesús como Mesías que está sentado a la derecha de Dios, según la reacción de sus oyentes, provoca una división en la población. «Responsibility for the Death of Jesus According to the Acts of the Apostles», en Journal for the Study of the New Testament 39 (1990), págs. 77-93.

47 Cf. 1 Corintios 15:54.

48 Como sí sucede, por ejemplo, con el mito del dios egipcio Osiris.

los muertos,50 también es muy claro que la muerte de Jesús no queda relegada a un papel secundario.

La muerte y la resurrección de Jesús forman parte del mismo acto salvífico,51 en el que también es preciso integrar la encarnación, puesto que quien muere y regresa a la vida es el Hijo de Dios preexistente.52 Así, Cristo es el Resucitado53 a la vez que se lo anuncia como el Crucificado,54 ya que el evangelio es «la palabra de la cruz».55 Los actos litúrgicos que la iglesia primitiva elaboró, –el bautismo56 y la eucaristía–57 toman su sentido tanto de la muerte como de la resurrección de Jesús.58 Se entiende que la muerte de Jesús, a la vez asesinato atroz y, ante todo, manifestación trastornadora de los designios subversivos de Dios, tiene un papel capital en la salvación de los seres humanos y en la revelación del verdadero rostro de ese Dios que quiere arrancarlos de las garras de esos poderes malvados para integrarlos en su eternidad.59 Pero ¿cómo se puede explicar dicho papel? ¿Cómo elucidar un acontecimiento tan sorprendente y cómo explicarlo a la luz de las Escrituras de manera a la vez accesible y creíble?

El proceso ha necesitado su tiempo; se ha dado en contextos distintos, en pensadores cristianos diversos que han hecho el esfuerzo de buscar el vocabulario y las metáforas más adecuadas para comprenderlo y, luego, explicarlo en función de quién escucha. Richard Hays explica: «El Nuevo Testamento no es un conjunto sencillo y homogéneo de doctrinas. Es, más bien, un coro con múltiples voces.

49 Rudolf Bultmann, op. cit., págs. 294, 295.

50 Hechos 4:10-12.

51 Romanos 4:25; 1 Corintios 15:3,4.

52 Filipenses 2:6ss; 2 Corintios 8:9; Romanos 15:3.

53 Romanos 8:34; 2 Corintios 5:15; 13:4.

54 1 Corintios 1:23; 2:2; Gálatas 3:1.

55 1 Corintios 1:18.

Pablo identifica a los «enemigos de la cruz» (Filipenses 3:18). George Eldon Ladd (op. cit., pág. 334) destaca que los discursos de Pedro recogidos en Hechos de los Apóstoles no hacen tanto énfasis en la vida prepascual de Jesús como en su muerte y su resurrección (véase Hechos 2:14-38).

56 Cf. Romanos 6:2-5.

57 Cf. 1 Corintios 11:23-26.

58 Rudolf Bultmann, op. cit., págs. 292-294.

59 1 Corintios 15:28; 2 Pedro 1:4.

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Esas voces difieren tanto en el ritmo como en la entonación, como también en contenido».60 No entender esto y obstinarse en forzar los textos para que hablen de manera unilateral, al unísono, acabará limitando nuestra percepción de la amplitud del mensaje polifónico de esos testimonios y nos llevará a producir una distorsión de sus intenciones.61 Así pues, en lo concerniente a las formas en que los autores del Nuevo Testamento explican cómo la muerte de Jesús trae la salvación, el lector respetuoso de la Biblia no escogerá una única explicación en detrimento de las demás. Más bien tendrá que entender cada metáfora, ponerla al lado de las demás para poder apreciar las tensiones y las convergencias, así como los puntos fuertes y los límites de cada una de ellas. Solo entonces la comunidad de creyentes podrá aventurarse a proponer, si ello es posible, una síntesis articulada, sin «primar» una metáfora por encima de otras, sin «neutralizar» los textos que no van en el sentido deseado, sino adoptando una lectura polifónica: la del Nuevo Testamento. De todos modos, cualquier síntesis sigue siendo un desarrollo de la comunidad de creyentes y, por tanto, está sujeta a la revisión permanente.

Puesto que el objetivo de este artículo no es ofrecer un inventario exhaustivo sino ilustrativo, vamos a asomarnos brevemente a algunas metáforas que los autores del Nuevo Testamento han utilizado para explicar el sentido de la muerte (así como de la resurrección) de Jesús como acto salvífico. Todas pertenecen a los ámbitos cultual, judicial, económico, moral y, también, militar del mundo conceptual judío y pagano.62

60 Richard Hayes, The Moral Vision of the New Testament

Community, Cross, New Creation. A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Nueva York: HarperOne (1996), pág.

187.

61 Ibidem.

62 No abordaremos aquí, por ejemplo, la metáfora del «Triunfo/Christus victor» (cf. Colosenses 2:15; Hebreos 10:13) o de la lectura tipológica del Primer Adán/Segundo Adán (cf. Romanos 5:12-21). Remitimos al lector a las siguientes obras: Gustaf Aulen, Christus Victor. La notion chrétienne de rédemption, París: Aubier (1949) y Thorwald Lorenzen, op. cit., págs. 10, 11 (metáfora militar); Charles Cosar, «Paul and the Death of Jesus», en Interpretation. A Journal of Bible and Theology 52 (1998/1), pág. 40 (tipología adánica); François Vouga, op. cit.,

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El Siervo sufriente Según el Evangelio de Marcos, Jesús vinculó su obediencia hasta la muerte a la figura del «Hijo del hombre»63 y no a la del Mesías. Cuando Pedro lo reconoce como Mesías, aunque obviando la noción de sufriente, Jesús lo reprende severamente.64 En consecuencia, las figuras del Mesías y del Hijo del hombre, ya objeto de la reflexión judía precristiana, acaban asociadas con la del «Siervo sufriente» de Isaías 53. En Lucas 4:26 se habla, efectivamente, del Mesías sufriente y en Hechos, Pedro precisa que, por medio de la resurrección,65 Dios ha glorificado al Siervo muerto.66 La identificación de Jesús con el Siervo sufriente, ante todo, pone en valor su obediencia y su fidelidad hasta la muerte. Es el destino del profeta, del portavoz de Dios, de aquel que obedece su voluntad de sufrir «los insultos de los que vituperan a Dios».67 Según esta lectura, Jesús no es un héroe incomprendido, porque su sacrificio se inscribe en una perspectiva divina de restauración. Es así, probablemente, como será preciso leer Romanos 15:16 (citando el Salmo 69:9 en clave cristológica), donde Pablo afirma que Cristo aceptó el suplicio como acto de obediencia a fin de permitir la construcción de una realidad nueva y mejor: judíos y no judíos, de común acuerdo y con una sola voz, glorificando a Dios el Padre y al Señor Jesucristo.68

Sacrificio expiatorio: por los pecados y para purificación

págs. 127-136 (la cruz como «glorificación del Padre»); François Vouga, op. cit., pág. 4 y Charles Cousar, op. cit., págs. 40-42 (ramilletes de lecturas de la muerte de Jesús en el Nuevo Testamento).

63 Mateo 8:31.

64 Mateo 8:30,32,33.

65 Versículo 26.

66 Hechos 3:13,14. Cf. Gerard Pella, op. cit., pág. 18; François Vouga, op. cit., págs. 169-173.

67 Cf. Salmos 69:9.

68 Callia Rulmu, «The Use of Psalm 69:9 in Romans 15:3: Shame as Sacrifice», en Biblical Theology Bulletin. Journal of Bible and Culture 40 (2010/4), págs. 227-253.

La metáfora más popular para explicar el sentido de la muerte de Jesús es, sin lugar a duda, la del sacrificio expiatorio por los pecados y para la purificación. La muerte de Jesús se describe como el «medio/lugar para la expiación»,69 porque «fue entregado por nuestras transgresiones»,70 «por nosotros».71 Para Pablo, Jesús es a la vez quien fue entregado por el Padre72 y quien «se dio a sí mismo».73 Con todo, si la idea del Mesías sufriente era extraña al pensamiento judío, la noción de que el sufrimiento de los justos tiene una función expiatoria ya está presente en el judaísmo precristiano. Así se entendía la proposición de Moisés en favor de su pueblo.74 En el libro de la Sabiduría de Salomón (s. I a. C.), presente en el canon de la Septuaginta, se explica la idea del sufrimiento de los justos como remedio divino que tiene por objetivo purificarlos a fin de que luego Dios los acoja favorablemente «como un sacrificio ofrecido en el altar».75 En el segundo libro de los Macabeos (s. II a. C.) se habla de la ejecución de siete hermanos y su madre por Antíoco Epífanes a causa de que habían rechazado comer carne de cerdo.76 En el martirio de esta familia, además de entenderse como un castigo divino del pueblo: «por nuestros propios pecados […] para castigarnos y corregirnos»,77 también está presente la noción de reparación, porque se contempla la reconciliación del Señor «con sus siervos»:78 En realidad se trata de un sacrificio («Yo, lo mismo que mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi vida»)79 acompañado con una oración a Dios a fin de «que en mí y

en mis hermanos se detenga la ira del Todopoderoso, justamente desatada contra nuestro pueblo!».80 La ofrenda de estos hombres y su madre está vinculada con el sacrificio sin mancha, porque el narrador subraya, especialmente en el caso del más joven, que murió «sin haber comido cosa impura y con una gran confianza en el Señor».81 Dos siglos más tarde, otro autor judío interpretará este martirio como un «rescate por los pecados de nuestro pueblo», lo cual habría desempeñado una función en la acción de Dios para que «el tirano fuera castigado y nuestra patria purificada».82 Es fácil notar que la noción del sufrimiento de los justos a menudo se articula con la del sacrificio por obediencia.83 Puesto que en la tradición judía la noción de sacrificio está muy presente y bien elaborada, el concepto de base nos parece el mismo. No se trata de reducir el sentido del sacrificio aplicándolo a la imagen de un Dios que rige el universo según un sistema judicial (la transgresión de las leyes exige una reparación). Aunque no esté del todo ausente, este concepto no representa la idea central.84 Ante todo, es preciso entender el sacrificio como algo que se inscribe en el contexto de las relaciones entre la santidad de Dios y el resto. Dichas relaciones se entienden según las categorías de lo santo y lo profano, de lo puro y lo impuro. El sacrificio se concibe, pues, como la «limpieza» de los lugares y de las personas (polo de la reparación/purificación) que permite que Dios se acerque a su pueblo y viceversa, de

69 Hilasterion (Romanos 3:24,25). Artículo «ἰλαστήριον»,

80 Versículo 38.

en Frederick Danker (ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, Chicago: University of Chicago (2000), págs. 474, 475.

70 Romanos 4:25; 1 Corintios 15:3, véase también 1 Corintios 11:24; 1 Corintios 15:3-8; 2 Corintios 5:14,21; Romanos 5:9; 8:3; Hebreos 1:3; 9:11–14:28; 1 Juan 1:7; 2 Pedro 2:24.

71 Romanos 5:6,8; 14:15; 1 Timoteo 5:10.

72 Romanos 4:25; 8:32.

73 Gálatas 1:4; 2:20; cf. Efesios 5:2.

74 Éxodo 32:32.

75 Sabiduría 3:4-7, DHHS94.

76 2 Macabeos 7:1-41, DHHS94.

77 2 Macabeos 7:32,33.

78 Versículo 6.

79 Versículo 37.

81 Versículo 40.

82 Véase 4 Macabeos 17:20-22.

83 Cf. Esdras 1:10-17; Amós 5:21; Miqueas 6:6-8; Hebreos

10:5-10.

84 François Vouga, op. cit., págs. 139-146; Thornwald Lorenzen, op. cit., págs. 8, 9; Nathalie Guillet, «Fondements Théologiques féconds en vue d’un dialogue pastoral libérateur», en Hokhma 40 (1989), págs. 51-54; Gerard Pella, op. cit., págs. 2124; Samuel Bénnétrau, «La Mort du Christ selon l’épitre aux Hébreux», en Hokhmah 39 (1988), págs. 32, 33, 40-43; Jacotte Despland y Yolande Boinnard, Ancien Testament: aux sources des thèmes de l’‘expiation” et du ‘rachat’», en Yolande Boinnard et. al. (ed.), Mort de Jésus. Dossier pour l’animation biblique, Ginebra: Labor et Fides (1984), págs. 121-132.

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modo que, mediante su santidad, traiga la bendición entendida como perdón, curación, integración, comunión, reconciliación y prosperidad (polo de la comunión). El sacrificio, tal como está explicado en Éxodo 20:22-26, muestra que, en el fondo, se trata de una invitación dirigida a Dios para que venga y bendiga: «En todo lugar donde yo haga que se recuerde mi nombre, vendré a ti y te bendeciré».85 El mérito de la metáfora del sacrificio por los pecados y para la purificación reside en el hecho de que pone de relieve que, en Jesús y por Jesús, todo ser humano que pone su fe en él es «puro» y, desde ese momento, puede acoger la presencia de Dios en su vida. En cambio, la debilidad también es muy evidente; podría sugerir que esta pureza concedida por fe no se ha podido establecer más que mediante la muerte de un inocente, como si Dios necesitase que este estado de absoluta pureza como condición necesaria para su manifestación se establezca mediante un sacrificio. Dicho de otro modo, desde la perspectiva escatológica, la impureza retrocede ante la santidad de Dios y es precisamente esta santidad lo que establece la pureza requerida para que la presencia de Dios se pueda manifestar. Esta dinámica de la santidad de Dios que purifica al acercarnos a él se anuncia, por ejemplo, en Zacarías 14, cuando llegue el día del Señor (Dios)86 y él mismo haga que todo el territorio de Israel sea tan puro como el templo;87 todo ello sin sacrificios. Esta es la perspectiva desde la que será necesario entender también el ministerio de Jesús: en nombre del Espíritu que se ha posado sobre él, es portador de una santidad conquistadora que purifica a quienes lo tocan y a quienes él toca.

La muerte de Jesús es, pues, un sacrificio en el sentido de que es el «lugar» en el que la santidad conquistadora se acerca y otorga a todas las perso-

85 Éxodo 20:24.

Christian Grappe y Alfred Marx, Le Sacrifice. Vocation et subversion du sacrifice dans les deux Testaments, Ginebra: Labor et Fides (1998), págs. 16-45; Christian Grappe, «Jésus et l’irruption du Royaume», págs. 125-132.

86 Zacarías 14:5.

87 Versículo 21.

88 Cf., Romanos 12:1: «sacrificio vivo».

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nas el beneficio de la presencia de Dios y de su acción purificadora (entendida desde entonces en sentido moral), sin mediaciones ni acepción de etnia, de sexo o de estatus social. Los autores del Nuevo Testamento dan, pues, un uso subversivo a la noción de sacrificio88 cuando la utilizan para entender el alcance teológico de la muerte de Jesús.

Según escribió ya en 1980 Louis-Marie Chauvet: «Cristo sacrificó los sacrificios mediante su “antisacrificio”. La interpretación de la muerte de Jesús “según las Escrituras” a partir del régimen sacrificial de la Ley no es caución, sino la subversión de este. […] Las primeras comunidades cristianas […] leyeron la muerte de Jesús […] como la abolición definitiva del sistema de la Ley, golpeándola en su mismo núcleo –el Santo de los santos y, por ende, todo el aparato sacerdotal y sacrificial del templo–, según sugiere muy claramente el velo rasgado del templo, hecho destacado por los tres evangelios sinópticos cuando narran el momento en que Jesús expira». 89

Las categorías del sacrificio por obediencia hasta la muerte y del sacrificio expiatorio se utilizan y articulan juntas para explicar el escándalo de la cruz y sus consecuencias salutíferas y subversivas.90

Sacrificio vicario Los conceptos de sacrificio expiatorio, de siervo sufriente y de sacrificio vicario se solapan parcialmente y suelen estar asociados. Según el texto de Isaías 53, contemplando la expiación, el Siervo sufriente «llevó […] nuestras enfermedades y sufrió nuestros dolores».91 Asimismo, «…Yahveh descargó sobre él la culpa de todos nosotros».92 Cuando se lo emplea para arrojar luz sobre el sentido de la muerte de Jesús, se entiende que este último texto se refiere a su muerte «en nuestro lugar».93

89 Louis-Marie Chauvet, «Le sacrifice de la messe: un statut

chrétien du sacrifice», en Lumière et vie 146 (1980), págs. 95, 96.

90 Peter Stuhlmacher, op. cit., pág. 30.

91 Isaías 53:4.

92 Versículo 6, Biblia de Jerusalén.

93 Thorwald Lorenzen, op. cit., págs. 9, 10.

Básicamente, el sacrificio vicario no es una expiación, sino que bebe de la noción judicial de la sustitución. La idea central es que es preciso respetar la ley, tanto humana como divina; de otro modo se da un castigo. Según la ley de Dios, no hay pena arbitraria, solo una sanción merecida. Este pensamiento atraviesa la tradición judía y lo encontramos, por ejemplo, en el Targum Jonathan, escrito en Babilonia hacia el siglo II de nuestra era. En un pasaje que comenta Isaías 1:5 («¿Por qué querréis ser castigados aún? ¿Todavía os rebelaréis? Toda cabeza está enferma y todo corazón doliente»), es un reproche al pueblo porque no se busca el «¿por qué?» de su sufrimiento explicando así su ceguera ante la justicia divina. Al mismo tiempo, el Targum, cuando comenta Jeremías 8:13 («Lo que les he dado pasará de ellos»), explica la justicia de la cólera de Dios traduciendo: «Les he dado mi Torá, pero ellos la han transgredido».

Si la ley exige una reparación, es concebible que alguien sustituya al culpable para sufrir su suerte a fin de permitirle que se libre de las consecuencias de la transgresión. Esta metáfora es, probablemente, la base de afirmaciones de Pablo en Gálatas 3:13 (Cristo «se hizo maldición por nosotros» mientras colgaba del madero [ocupando nuestro lugar]); 2 Corintios 5:21 (Jesús «por nosotros se hizo pecado», es decir, en nuestro lugar) y Romanos 8:3.

Lutero reconoce también la utilidad de esta metáfora y recurre a ella en su Comentario a la carta de Pablo a los Gálatas publicado en 1535, comentando Gálatas 3:13: «Porque Cristo en cuanto a su persona es inocente, y por tanto no debiera haber colgado de un madero. Pero ya que de acuerdo a la ley de Moisés, cada ladrón y malhechor debiera colgar, él tomó la persona de pecador y de ladrón, no solo de uno, sino de todos los pecadores y ladrones. Pues nosotros somos pecadores y ladrones, y por tanto reos de muerte y eterna condenación. Entonces Cristo tomó todos nuestros

94

Martin Luther, Œuvres, tomo XV: Commentaire de l'Epître aux Galates (tomo 1), Ginebra, Labor et Fides, 1969, pág. 181, 182. Véase también: Simon Gathercole, Defending Substitution. An Essay on Atonement in Paul, Grand Rapids: Baker Zondervan (2015), págs. 85-102.

pecados sobre él, y por ellos murió en la cruz.

Por tanto, era menester que él se hiciera el transgresor, y como lo dijo el profeta Isaías, capítulo 53, “fue contado entre los transgresores”».94

La noción de sacrificio vicario no tiene por objeto poner el énfasis en la intransigencia de la ley divina, sino más bien dar valor al aspecto heroico del sacrificio del Hijo de Dios, quien no dudó en identificarse, hasta el sacrificio último, con la humanidad impotente y frágil, objeto de su amor incondicional. La cruz, vista desde este ángulo, invita a ver en el sufrimiento del prójimo una oportunidad para dar una respuesta de amor.

Por más que son distintas, puesto que una pertenece al ámbito forense mientras que la otra se refiere al ámbito cultual, las metáforas de los sacrificios vicario y expiatorio pronto se articulan en combinación: «El amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por [en el lugar de] todos, luego todos murieron; y él por todos murió, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos».95

Sacrificio propiciatorio La propiciación es un concepto muy antiguo. Al contrario de lo que se pudiera pensar, no se trata solo de dar satisfacción a la divinidad para apaciguar su cólera. También es mostrarle gratitud por su generosidad. La fiesta de las Primicias (la gavilla mecida),96 la fiesta de las Semanas y la de las Cabañas,97 en las cuales se conjugan la gratitud humana y la exigencia divina, ilustran a la perfección lo dicho. El apóstol Pablo llama a Jesús «primicias de los que murieron».98 Su muerte y su resurrección anuncian una cosecha abundante de rescatados.

Sin embargo, y siempre desde la perspectiva del vertido, la noción de propiciación se usa también de esta manera: Pablo asegura que el Padre ofrece un regalo para conciliar al ser humano. Precisamente,

95 2 Corintios 2:14,15.

96 Levítico 23:9-14.

97 Deuteronomio 16:9-12,13-17.

98 1 Corintios 15:20, cf. versículo 23.

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«las riquezas de su benignidad, paciencia y generosidad» tienen que conducirnos a considerar que «su benignidad te guía al arrepentimiento».99 Esta benignidad se experimenta así: «Si Dios es por nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas?».100 Puesto que Dios ya nos es propicio («por nosotros), nos ofrece a Cristo para convencernos de su amor y darnos acceso al estatus de «más que vencedores por medio de aquel que nos amó».101 La ofrenda del Hijo no se reduce a la cruz («Cristo es el que murió»),102 sino que también incluye su condición de Resucitado («más aun, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros».103

Sacrificio pascual En varias ocasiones, Jesucristo es identificado con el cordero pascual.104 Según el Evangelio de Juan, Jesús muere el mismo día en que se sacrificaba la Pascua.105 En principio, el cordero pascual no estaba relacionado con el sacrificio por el perdón de los pecados,106 sino más bien con el holocausto perpetuo,107 con los holocaustos de Año Nuevo108 y del Día de la Expiación,109 con el que marcaba el fin del nazareato110 o la purificación de la mujer después del nacimiento de un hijo,111 con el sacrificio por la paz y el reconocimiento112 y la Pascua.113 Cuando los corderos eran inmolados y ofrecidos para la Pascua no lo eran por el perdón de los peca-

dos, porque este papel le correspondía al macho cabrío.114 Además de los carneros ofrecidos como holocaustos, en Pascua los israelitas también tenían que sacrificar un cordero destinado a ser consumido comiéndolo con los riñones ceñidos, las sandalias calzadas, la vara en la mano y como recordatorio del acto liberador de Dios en Egipto cuando el ángel de la muerte pasó de largo de los primogénitos de las casas en las que los dinteles y las jambas de las puertas habían sido aspergidas con la sangre del cordero.115 Los profetas habían anunciado un «nuevo éxodo»; es decir, otra acción grandiosa de Dios en favor de los judíos dispersos con el fin de conducirlos de vuelta a su país y restablecer un reino próspero para poder habitar en el seno de su pueblo.116 Cuando se identifica a Jesús como el cordero pascual, la simbología es clara: él es quien desencadena el Nuevo Éxodo y protege del juicio. El Nuevo Éxodo, acontecimiento escatológico y cósmico,117 se integra a partir de ese momento en el tema de la liberación y con los de la purificación universal y de la nueva creación.118 Cuando, según el cuarto Evangelio, Juan Bautista identifica a Jesús como el «cordero de Dios que quita el pecado del mundo»,119 surge un elemento interesante. Se sobreentiende que el sacrificio de Jesús, que permite el Nuevo Éxodo (liberación, proclamación del juicio, purificación, reunión, nueva creación, vida eterna) no se reduce solo a la cruz sino que integra ya su encarnación: al hacerse carne120 el Verbo ya se inmoló.

99 Romanos 2:4.

111 Levítico 12:6-8.

100 Romanos 8:31,32.

112 Levítico 3:1,6-11; 7:11-15; acompañando el pan de las

101 Versículo 37.

102 Versículo 34.

103 Ver nota 102.

Franz Leenhardt, La Mort et le testament de Jésus, Ginebra: Labor et Fides (1983), págs. 116-127.

104 1 Corintios 3:7,8.

105 Juan 19:14; cf. Apocalipsis 5:6; 7:14; 12:11.

106 Cf. Levítico 4:1-35.

107 Éxodo 29:38-42; Números 28:3-8.

108 Números 29:1-6.

109 Versículos 7-11; hay que destacar que es el macho cabrío ofrecido «por Azazel».

110 Números 6:13-21.

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primicias (Levítico 23:15-20).

113 Números 28:16-25.

114 Números 28:22.

115 Éxodo 11:1-10; 12:1-14; Deuteronomio 16:1-8.

116 Cf. Isaías 43:16-21; 31:9-11, 52:11,12.

117 Cf. Marcos 13:27.

118 George Balentine, «Death of Jesus as a New Exodus», en Review & Exposition 59 (1962/1), págs. 27-41; Richard Patterson y Michael Travers, «Contours of the Exodus Motif in Jesus’ Earthly Ministry», en The Westminster Theological Journal 66 (2004), págs. 25-47.

119 Juan 1:29, cf. Versículo 36.

120 Juan 1:14.

Sacrificio de alianza El sacrificio de alianza es una ceremonia en la que se incluyen un banquete que permite ratificar oficialmente un contrato entre al menos dos entidades. Este sacrificio, que no implica el perdón de los pecados, establece el compromiso firme entre las partes concernidas.121 Bastarán dos ejemplos de este tipo de rito a modo de ilustración de este propósito.

Encontramos el primero en el libro del Génesis, en el capítulo 15. Abram pide a Dios una señal, una garantía relacionada con la promesa de la tierra que le ha hecho: «¿En qué conoceré que la he de heredar?».122 Entonces Dios le propone preparar un “pasillo de sangre”; es decir, un espacio limitado a lado y lado por las mitades de los animales que Abram habrá cortado por la mitad (excepto las aves).123 Según la costumbre de la época, dos personalidades que concluían una alianza estaban obligadas a pasar juntas por ese «pasillo de sangre» recitando, ambas y a la vez, los términos de la alianza (por ejemplo: «me comprometo a no privarte de tus bienes») así como las maldiciones que les acaecerían caso de no respetar los acuerdos, siendo la última y mayor morir como los animales por entremedio de cuyas mitades estaban avanzando. Los dioses eran invocados en calidad de testigos de la ceremonia y de los compromisos adquiridos por ambas partes.124 Al lector atento no le pasará desapercibido que, en el caso de Génesis 15:1-21, Dios no es un testigo sino uno de los dos contratantes mientras que el otro es Abram. Se da, sin embargo, un detalle aún más significativo: Dios no permite a Abram que entre con él en el «pasillo de sangre».125 Dios, con la

121

Samuel Béchetreau, op. cit., págs. 33, 34; François Vouga, op. cit., págs. 174-176.

122 Génesis 15:8.

123 Versículos 9b, 10.

124 Jacques Doukhan, Genesis, Seventh-day Adventist International Bible Commentary, Pacific Press/Review and Herald (2016), págs. 223, 224; Alberto Soggin, Introduzione all’Antico Testamento. Dalle origini alla chiusura del Canone alessandrino, Brescia: Paideia (1979; 1.ª 1968), págs. 187-193.

forma de un horno humeante y una antorcha ardiendo,126 es el único que cruza ese espacio y concluye una alianza con Abram.127 Ello implica que el único responsable del cumplimiento de la alianza es Dios; puesto que es, a la vez, el único garante y quien, en caso de fracaso, correrá con el peso de las flaquezas humanas. Dios no compartió esta responsabilidad con Abram y tampoco con sus descendientes.128 Encontramos un segundo sacrificio de alianza en el libro del Éxodo en ocasión del descenso de Moisés desde el monte Sinaí llevando al pueblo «…todas las palabras de Yahveh y todas sus normas»129 y los israelitas se comprometen al unísono a seguir las instrucciones de su Dios. Moisés escribe entonces el documento de la alianza, «todas las palabras de Yahveh». Después erigen un altar con doce piedras, una por cada tribu de Israel, y ofrecen sacrificios para celebrar el compromiso. El texto precisa que «Tomó Moisés la mitad de la sangre [de los sacrificios]…; la derramó sobre el altar. […] Entonces tomó Moisés la sangre [la otra mitad], roció con ella al pueblo y dijo: “Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras”».130 Los autores del Nuevo Testamento no dudarán en atribuir a la muerte de Jesús el sentido del «sacrificio de alianza».131 Ven en ella tanto la misericordia tenaz de Dios, garante –a su propia costa– de la alianza con el ser humano, como la oportunidad para que todas las personas entren en esta alianza acogiendo al Verbo y adhiriéndosele de corazón y de espíritu.

Rescate o redención Hay dos metáforas que se nutren de la dimensión socioeconómica. Son los conceptos de rescate

125 Génesis 15:12.

126 Versículo 17.

127 Versículo 18.

128 Jacques Doukhan (op. cit., págs. 224, 227, 228) destaca

la dimensión mesiánica de Génesis 15.

129 Éxodo 24:3, Biblia de Jerusalén.

130 Versículos 6-8, Biblia de Jerusalén.

131 Marcos 14:24; 1 Corintios 11:25; Hebreos 7:22; 8:6; 9:17-21; 13:20.

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y de redención. No son idénticos, porque la segunda no implica forzosamente el pago de una contrapartida a fin de acceder a la liberación.132 En cambio, existe un vínculo entre ambas. El resultado es el mismo: la liberación de alguien que está cautivo, la obtención de una carta de libertad, tanto si se es esclavo (mediante el pago de un cierto precio)133 como si se trata de un prisionero.

La Torá explica la esclavitud y el derecho de redención134 estipulando específicamente para los judíos, y solo los judíos, que un derecho de redención o, en el peor de los casos, una carta de libertad (familia incluida) no es posible hasta que hayan transcurrido seis años de servicio135 o con el jubileo.136 Isaías 43:1-5 contempla la redención de Israel como obra del propio Dios137 por medio de un rescate:138 Peter Stuhlmacher lo explica así: «Si estamos dispuestos a leer con él el Antiguo Testamento y a profundizar particularmente en el libro de Isaías, que cita continuamente, la disposición de Jesús para morir es más que comprensible. […] Este paso voluntario de Jesús hacia el sufrimiento y la muerte adquiere todo su sentido si se sentía llamado a seguir el camino del Siervo sufriente de Dios».139

Así, la metáfora del rescate/redención de Isaías 43 se combina con la del Siervo sufriente del capítulo 53.140 Pablo también utiliza la noción de redención en el contexto helenístico. Flavio Josefo y el Talmud subrayan que, ni en la época de Jesús, y tampoco después, las prescripciones de la Torá no se seguían de forma sistemática, excepto en los casos de esclavitud vinculados a la absolución de un 132 Cf. Éxodo 6:6.

133 Cf. Levítico 25:47-49.

134 Levítico 25:23,24; Deuteronomio 15:12-18.

135 Deuteronomio 15:12,18.

136 Levítico 25:40,54.

137 Isaías 43:1.

138 Versículo 3: «A Egipto he dado por tu rescate, a Etiopía

y a Seba a cambio de ti»; versículo 4: «daré, pues, hombres a cambio de ti».

139 Peter Stuhlmacher, op. cit., págs. 28, 29.

140 Ibidem, pág. 29; Thorwald Lorenzen, op. cit., págs. 7, 8; Samuel Bénétreau, op. cit, págs. 39, 40; Jacotte Despland y Yolande Boinnard, op. cit., págs. 133-136; François Vouga, op. cit., págs. 162-169.

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delito y no después de una deuda económica. Ello demuestra cierto grado de helenización del judaísmo de la época, puesto que el modelo grecorromano también había afectado a la práctica judía.141 He aquí un ejemplo de otorgación de carta de libertad de un esclavo (manumissio) de la época romana en Grecia y en Asia menor tal como nos la revela una inscripción (entre los centenares que se han conservado) grabados en el muro poligonal del templo de Apolón, en Delfos: «Apolón de Pinto compró a Sósibo de Anfisa, por el precio142 de tres minas y media de plata, una esclava que responde al nombre de Nikaia, de origen romano, con el fin de concederle la libertad.143 El anterior vendedor según la ley es Eumanstos de Aufisia, quien recibió el precio estipulado. Al fin y al cabo, Nikaia ha confiado a Apolón (su) compra de la libertad».144

El sentido de este documento es como sigue: la esclava Nikaia puede comprar desde este mismo momento su propia libertad; entrega el dinero al sacerdote de Apolón, Sosibio de Amfissa, a fin de que este pueda comprársela a su antiguo patrón (Eumanstos) en nombre de (y para) Apolón. A partir de entonces es propiedad de Apolón, su nuevo dueño (por más que en varios casos, de facto, la esclava quedaba al servicio del antiguo patrón durante cierto tiempo).

Este es el contexto en el que es preciso entender los textos de Pablo, Gálatas 5:1,13143 y 1 Corintios 6:20; 7:23.142 A diferencia del esclavo de la época, Cristo mismo pagó el precio y no hubo necesidad de la mediación de un sacerdote. Con todo, la 141 Catherine Hezser, Jewish Slavery in Antiquity, Oxford:

University Press (2005) págs. 8, 31-39.

142 Τιμης: cf. 1 Corintios 6:20; 7:23.

143 ἐπ᾽ ἐλευθερίᾳ: cf. Gálatas 5:1,13.

144 Inscripción grabada en el muro poligonal de Delfos fechada entre los años 200 y 199 a. C. (SIG2 845/ Syll 845, 4ss). El texto griego también está disponible en el artículo «έλευθερἰα», en James Hope Moulton y George Milligan (ed.), The Vocabulary of the Greek New Testament, Londres: Hodeer and Stoughton (1930), disponible en línea en https://www.studylight.org/lexicons/greek/1657.html la traducción al castellano es nuestra, así como el uso de cursivas.

metáfora es eficaz, porque la muerte de Jesús conlleva el rescate del ser humano, esclavo de la fuerza del Pecado, a fin de que, desde ese mismo momento, pueda ser propiedad (y permanezca al servicio) de Dios. Los primeros cristianos, pues, también interpretan la muerte de Jesús como algo que permite la liberación de las fuerzas maléficas que retienen cautivos a los hombres en «el siglo presente»: no se trata de hacer hincapié en la liberación de la maldición del castigo, sino más bien de poner de relieve la liberación de las potencias del mal a fin de poder estar en condición de servir a Dios.145 Se impone aquí destacar que, mediante el empleo de esta metáfora, Pablo no pone en absoluto el acento en el destino del rescate (a quién se ha pagado), puesto que lo más importante es la amplitud del amor del autor de esta liberación cósmica y escatológica,146 el valor que este paso da a cada ser humano147 y las generosas consecuencias de las cuales somos beneficiarios.148 Esta es la perspectiva desde la que tendremos que leer los siguientes textos: Marcos 10:45; Mateo 20:28; Romanos 3:24; 8:23; 1 Corintios 6:20; 7:23; Gálatas 3:13; 4:4;149 Colosenses 1:13,14; 1 Timoteo 2:6; Tito 2:14; Hebreos 9:15; Apocalipsis 5:9. Como suele ser el caso, también se relaciona esta metáfora con otras de naturaleza distinta tales como: Romanos 3:21-26 (expiación y redención); 1 Pedro 1:18,19 (redención y cordero sacrificial).

Principio de analogía y asimilación No parece que la metáfora de la analogía aplicada a la comprensión de la muerte y de la resurrección de Jesús beba del mundo conceptual del Antiguo Testamento ni tampoco del más amplio de la cultura judía. Más bien da la impresión de que fue

145 Romanos 6:12-14.

Rudolf Bultmann, op. cit., págs. 297, 298.

146 Cf. Gálatas 3:13; 4:4; 1 Timoteo 2:6.

147 Cf. 1 Corintios 7:22,23; Apocalipsis 5:9,10.

148 Cf. Romanos 3:26; 8:23-25.

149 Cf. Gálatas 1:4.

150 Sobre estos cultos mistéricos y su posible relación con el cristianismo paulino, véase especialmente: Alexander Wedderburn, «Paul and the Hellenistic Mystery-Cults. On Posing

una elaboración (quizás paulina) de un modo de concebir la relación con la divinidad que estaba presente en el mundo grecorromano. Algunos cultos mistéricos, por ejemplo, permitían vencer el miedo a la muerte y a la nada mediante la asimilación mistérica con la experiencia, no histórica sino mítica, de la divinidad adorada. Así, la cultura mistérica de Serapis celebra a Isis quien, gracias a su magia, pudo juntar, reunir y finalmente resucitar a su hermano y esposo Serapis, previamente asesinado y desmembrado por su hermano y rival Seth. El fiel, mediante un ritual establecido que incluía un vestido blanco, se asociaba a Serapis y tenía la certeza de que, después de haber muerto, se beneficiaría del poder de Isis para proseguir con su existencia, feliz, en el más allá. Asimismo, el culto a Deméter, Madre de la Tierra, permitía inscribirse en los ciclos perennes de la naturaleza (sol, luna, estaciones, etc.) y, con la promesa de un eterno retorno, sobreponerse a la angustia de la vida.150 El principio de analogía y de asimilación también está presente en el centro de las especulaciones gnósticas. Según esta visión, el soma (el cuerpo) del Salvador es una grandeza cósmica, no física. El creyente que se adhiere a él pasando por la iniciación del conocimiento (gnosis) forma parte del soma del Salvador: cuando muera quedará libre de su existencia terrena (y de la sumisión al demiurgo, el artesano del universo físico) para unirse al mundo espiritual del cual procede y cuya existencia había olvidado.151 El apóstol Pablo, sensible como era a la cultura de su época y a sus distintas expresiones religiosas, presentó a Cristo en términos comprensibles e impactantes para sus oyentes. A Jesús también lo predica como Salvador enviado, muerto, resucitado y ahora sentado a la diestra de Dios, con quien el

then Right Questions», en Soteriologia dei culti orientali nell’Imperio romano: atti del colloquio internazionale, Leiden: Brill (1982), págs. 817-833. Para una mejor comprensión de estos mitos, véase Florence Quentin, Isis l’Eternelle. Biographie d’un mythe féminin, París: Albin Michel (2012); Walter Burkert, Les Cultes à mystères dans l’antiquité, París: Les Belles Lettres (1992); Robert Turcan, Les Cultes orientaux dans la monde romain, París: Les Belles Lettres (1989).

151 James Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids: Eerdmans (2006, 1.ª ed. 1998), págs. 55-61.

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creyente puede «fusionarse» mediante la ley, participando de su muerte y de su resurrección: «¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte?, porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva. »Si fuimos plantados juntamente con él en la semejanza de su muerte, así también lo seremos en la de su resurrección […]. Y si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él, y sabemos que Cristo, habiendo resucitado de los muertos, ya no muere; la muerte no se enseñorea más de él. En cuanto murió, al pecado murió una vez por todas; pero en cuanto vive, para Dios vive».152

Sin embargo, a diferencia de los mitos y los cultos mistéricos, la muerte y la resurrección de Jesús son acontecimientos históricos, por más que tengan un alcance cósmico.

Además del bautismo, el rito de la Santa Cena también está incluido en esta óptica y anuncia la realidad de la asimilación y de la analogía con Cristo: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?»153 Siempre según el mismo principio, la vida de Cristo se prolonga en la de Pablo154 y en la de todos los creyentes.155 El presente es un tiempo interino.156 En el que el creyente pasa por la experiencia de la cruz, aunque se sabe vivo en Cristo.157 En este sentido, el creyente «participa» tanto de los sufrimientos de Cristo como de su vida

152 Romanos 6:3-10 (la cursiva es nuestra).

153 1 Corintios 10:16 (las cursivas son nuestras); cf. 1 Corin-

tios 12:13; 2 Corintios 4:10; Romanos 6:4-10; Juan 6:56.

Rudolf Bultmann, op. cit., págs. 298-300.

154 2 Corintios 4:7-12.

155 Filipenses 3:10,11.

156 1 Corintios 7:29-31.

157 2 Corintios 4:7-12; 5:17.

158 Marcos 15:39; Lucas 12:35-38; 22:24-27; Juan 13:17,12-16; 15:12-14; 7:1,2; Romanos 2:4; 5:8; 2 Corintios 8:9; Filipenses 2:6-11.

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(primicias del Espíritu ahora y resurrección en el fin del tiempo).

Acerca del paradigma del sacrificio (imitatio Christi) Abelardo (1070-1142) ya se planteaba la cuestión del sentido subjetivo, y no solo objetivo, de la muerte de Jesús en la cruz. Reaccionando a una interpretación demasiado radical de las teorías del rescate y de la expiación propuestas por Anselmo (1033-1109), Abelardo centra su reflexión en la cuestión del amor de Dios hacia los seres humanos y hacia su propio Hijo. Propone entonces que el sacrificio de Jesús sea entendido como la revelación el Amor supremo158 que lleva a la conversión e incita a los seres humanos a la imitación (imitatio Christi).159 En lo que a este último punto respecta, estamos hablando del desarrollo del concepto veterotestamentario de la imitatio Dei, especialmente en Levítico 19:2: «Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo».160 El israelita era invitado a imitar a Dios en lo que, por ejemplo, se refiere al reposo sabático161 y en el amor hacia el prójimo.162 Esta noción encuentra su continuación natural en los escritos rabínicos, en los que se habla de ser misericordioso y clemente como Dios, reproduciendo sus acciones ejemplares: dar vestidos a los pobres, visitar a los enfermos, consolar a los afligidos y dar sepultura a los muertos, entre otras.163 La noción de imitatio Dei también se encuentra en Platón, para quien, a diferencia del pensamiento judío, el ser humano está habitado por un elemento divino que tiene la vocación, después de la muerte, de unirse a la compañía de las divinidades. Para el filósofo griego, esto solo será posible si, en esta

159 François Vouga, op. cit., págs. 25-37, 179; Thornwald

Lorenzen, op. cit., págs. 11, 12; Franz Laenhardt, op. cit, págs.

121, 122.

160 Biblia de Jerusalén. Véase también Deuteronomio 10:12; 11:22; 26:17.

161 Éxodo 20:1,11.

162 Deuteronomio 10:18,19.

163 Mekh Shirah 3 t b. Soz 14ª. Artículo «Imitation of God (imitatio Dei): en Jewish Virtual Library, disponible en línea en https://www.jewishvirtuallibrary.org/imitation-of-god

vida, el hombre «…aplica su espíritu al estudio de la ciencia y a la indagación de la verdad, y dirige a este objeto todos sus esfuerzos […]; y como consagra todos sus cuidados a la parte divina de sí propio, y honra el genio que reside en su seno, llegará al colmo de la felicidad», para «pensar en cosas inmortales y divinas», para que «Los movimientos, […], [que] han sido turbados […]; es preciso que cada uno de nosotros los rectifique [...]. Contemplándolas se hará semejante a los objetos que contempla, según el orden primitivo, y alcanzará toda la perfección de esta vida excelente, que los dioses han concedido a los hombres para el presente y para el porvenir» (Timeo 90b-d).164 Más tarde, el filósofo judío Filón de Alejandría combinará la idea platónica de que el objetivo último del hombre es llegar a ser como Dios con el concepto judío de imitatio Dei, pero siempre dentro de los límites de la noción veterotestamentaria de la imago Dei: el hombre y la mujer fueron creados a imagen de Dios,165 sin ser (ni estar llamados a ser) dioses.166 Los autores del Nuevo Testamento se inscriben plenamente en esta perspectiva al atribuir, por supuesto, a Jesús el papel de figura ejemplar, pero en el contexto de su relación única con el Padre y los suyos. Jesús imita al Padre167 y a su vez es aquel que, al animarnos a seguir sus huellas, nos pone en condiciones de hacer la voluntad de Dios. Así, es apropiado ver en la misericordia y la obediencia de Jesús, hasta la muerte por la salvación de la humanidad, «un ejemplo para que sigáis sus huellas».168 Conformarse al ejemplo de Cristo da como resultado conformarse a la mentalidad de Dios («la mente del Señor»),169 accesible por medio de «la mente de Cristo».170 De golpe, la imitatio Christi se asimila de manera única y original con la imitatio Dei.

164 Œuvres de Platon, trad. Victor Cousin, tomo 12, París,

Rey et Gravier, 1839, disponible en línea http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/timee.htm. Ver Platón, Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo 6, Madrid 1872, disponible en línea https://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf06131.pdf 165 Génesis 1:27.

166 Génesis 3:5. Peter Borgen, Philo of Alexandria. An Exegete for His Time, Leiden-New York/Koln, Brill, 1997, págs. 244250.

Superación del alejamiento: la reconciliación Por ser un acontecimiento soteriológico, la muerte de Jesús permite la «reconciliación»;171 es decir, una nueva situación en la que el poder que ha separado la creación de su Dios queda vencido. Por otra parte, no hay que entender esta separación en el sentido de hostilidad entre el Creador y los seres humanos. La idea es más bien que, en el ámbito cósmico, un poder hace que la relación entre el mundo y su Artesano sea problemática, hasta el punto de que suscita rechazo, hacia Dios por parte de sus propios hijos. A este poder se le da el nombre de «tinieblas» en Juan 1:5, «impiedad e injusticia» en Romanos 1:18 e incluso «pecado» en Romanos 6:12.

La reconciliación que Jesús ha hecho posible con su sacrificio y su resurrección es una iniciativa exclusivamente divina y no tiene nada que ver con una mera toma de consciencia humana (ámbito existencial), por más que esta sea una consecuencia apreciable. Es el resultado de la irrupción de lo «nuevo» en la creación: «De modo que, si alguno está en Cristo, nueva criatura es: las cosas viejas pasaron; todas son hechas nuevas. Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo. […] Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados […]»172

Esta perspectiva saca a la luz la superación del «presente siglo» y la victoria sobre sus poderes mediante la muerte y la resurrección de Jesús. Al acercarse a su creación Dios se hace vulnerable en Jesús, y vulnerable hasta la muerte. La muerte golpeó a

167 Cf. Jn 5,19-21.

168 1 Pedro 2:21; véase también Romanos 15:1-6; Filipen-

ses 2:5; Juan 13:14,15. François Vouga, op. cit., págs. 147-153; Charles Cousar, op. cit., págs. 46, 47; David Seeley, «Blessings and Boundaries. Interpretations of Jesus’ Death in Q», Scmeia SS (1992), págs. 131-134.

169 1 Corintios 2:16a.

170 1 Corintios 2:16b.

171 Cf. 2 Corintios 5:19.

172 2 Corintios 5:17-19.

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Dios, pero no lo venció.173 Es evidente que el don de Cristo cambió nuestra manera de entender a Dios.

Ya no lo hacemos en términos teístas, separado ontológicamente (en esencia) de la creación, de su sufrimiento y de sus anhelos,174 sino en unos términos nuevos (cristianos). Dios murió en Jesús sin dejar de ser Dios. Ahí reside la certeza de la reconciliación que Dios quiso («aquel que nos amó»)175 y cumplió es eficaz y es imposible que se nos separe de nuestro Creador y Salvador: «Por lo cual estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni ángeles ni principados ni potestades, ni lo presente ni lo por venir, ni lo alto ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios, que es en Cristo Jesús, Señor nuestro».176

La metáfora de la reconciliación cósmica subyace también en Romanos 5:10,11. Allí se destaca el vínculo entre la superación del alejamiento y la salvación. También en Colosenses 1:19-22, donde la acción reconciliadora de Cristo (escatológica) se relaciona con su acción creadora (protológica).177

Conclusión La muerte de Jesús de Nazaret es una certeza histórica.178 Los esfuerzos de los primeros cristianos por entenderla y explicarla, a la luz de la resurrección, muestran que la entienden, ante todo, como algo hecho «por nosotros»; aunque no les fue posible apreciar toda su complejidad sin multiplicar y superponer los ángulos de lectura y las metáforas que la explican. En el Nuevo Testamento no encontramos una única respuesta a la pregunta de por qué murió Jesús. Cada intento de abarcar una faceta de

173 2 Corintios 5:14,15.

174 Romanos 8:22.

175 Romanos 8:37.

176 Romanos 8:38,39.

177 Colosenses 1:15-18. Andreas Dettwiler, «L’Épitre aux

Colossiens», en Daniel Marguerat (ed.), Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, Ginebra: Labor et Fides (2008), pág. 296.

178 Throwald Lorenzen, op. cit., págs. 3, 4; James Sweeney, op. cit., págs. 221, 222.

32 Aula7

aquel acontecimiento resalta un aspecto importante. En cambio, no hay ninguna explicación que sea suficiente y todas plantean dificultades objetivas. Hay que reconocerlo: algunos conceptos (expiación y sacrificio vicario, por poner dos ejemplos) resultan casi inconcebibles para la sensibilidad posmoderna.

Primar tal o cual metáfora, escoger una única interpretación179 en detrimento de las demás o subordinarlas todas a aquella que nos parece más «ajustada» no hace justicia a la reflexión teológica de los primeros cristianos ni a sus esfuerzos por hacer que la cruz de Cristo fuera comprensible para ellos mismos primero y luego para sus contemporáneos, tanto judíos como paganos. Tal como ya hemos evocado más arriba, el Nuevo Testamento da un testimonio polifónico: es preciso aceptar todas y cada una de las «voces», con sus aciertos y sus limitaciones, y considerarlas integradas en un coro, deseosas de que se las escuche junto con las demás. Asimismo, es necesario que desconfiemos de cualquier intento de imponer la actuación de un solista, sea cual sea.

Es más, es indispensable que consideremos que el trabajo de reflexión, de interpretación y de adaptación de los primeros cristianos es paradigmático.

El sentido de la muerte y la resurrección de Jesús no se agota con las explicaciones de los autores del Nuevo Testamento. Es un esfuerzo que la comunidad de los creyentes tendrá que seguir llevando a cabo, porque es un trabajo continuo, siempre inconcluso, que trasciende los límites de la inteligencia humana y exige que todas las épocas puedan tener acceso a él, con un lenguaje adecuado, contemporáneo, aunque siempre aproximativo.180 Lo que im-

179 Thorwald Lorenzen, op. cit., pág. 3; François Vouga (op.

cit, pág. 180) destaca que el primer «denominador común de las referencias neotestamentarias a la muerte de Jesús se encuentra en el hecho de que tienen el carácter de interpretaciones».

180 Bernard Locoge, «Dire la sens de la croix aujourd’hui», en Hokhma 40 (1989), págs. 37-49; Peter Stuhlmacher, «Pourquoi Jesús a-t-il du morir?», en Hokhma 40 (1989), págs. 35, 36.

El segundo presenta la siguiente síntesis: «[Jesús] tuvo que morir porque el testimonio que dio su vida del amor infinito de Dios

porta no es que se edulcore la cruz disociando artificialmente el Crucificado del Resucitado glorioso, sino otro Cristo anunciado.181 El testimonio del Nuevo Testamento nos pone constantemente ante la paradoja de la cruz. Es, a la vez, instrumento de un asesinato odioso y el testimonio más elevado de entrega. Es símbolo de la muerte absorbida en el proyecto de vida de Dios. Jesús se somete libremente a ella,182 aunque es una etapa necesaria vivida con angustia con el objetivo de ser «perfeccionado».183 Algo que, desde el punto de vista humano, es insoportable se convierte en el

punto de partida de una mirada nueva y «convertida» sobre la belleza según Dios, sobre la belleza misma de Dios. El Resucitado es también, sobre todo, el Crucificado: he aquí la realidad que paraliza al Hombre que se encierra en su universo definido, explicado y bien interpretado. He aquí «lo terrible […] que nosotros podemos admirar y soportar». He aquí la humillación del Hijo de Dios que rompe en mil pedazos nuestro cogito. He aquí la expresión más radical del amor de Dios y el medio que escogió para que podamos pronunciar nuestras palabras en un impulso de fe y gratitud más íntima y ferviente.184

con respecto a los humillados y los perdidos hacía que los valores religiosos de los poderosos del Israel de la época saltasen por los aires. Jesús estaba dispuesto a sacrificarse porque consideraba que la realización del amor de Dios era más importante que su propia vida. Así, podemos entender la resurrección de Jesús como la confirmación de la victoria del amor sobre todos los pecados humanos y sobre la muerte. Como hijo del hombre de la era mesiánica, Jesús es la personificación del amor de Dios (1 Juan 4:9-16)» (pág. 33).

181 Cf. Gálatas 1:6-10.

182 Juan 10:18.

183 Véase Hebreos 5:7-9. Samuel Bénétreau, op. cit., págs.

43, 44.

184 El verso «lo terrible […] que nosotros podemos admirar y soportar» y la referencia al impulso más íntimo y ferviente se

han sacado de la «Primera elegía» de Reiner Maria Rielke incluida en su Elegías de Duino, disponible en línea en: Wayback Machine (archive.org). la noción de cogito roto procede de Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, tomo 1: Le volontaire et l’involontaire, París: Aubier, 1950, pág. 37. Véase también Karl Barth, Dogmatique, vol. 4: La doctrine de la réconciliation tercer tomo (primera parte), Ginebra: Labor et Fides (1972), pág. 201: «conocer a Dios (en él) significa […] conocer en comunión con aquel que es conocido y en quien se han ocultado todos los tesoros de la sabiduría y la ciencia (Colosenses 2:3). Así es el cambio radical, que sufre el hombre por su propia historia, al conocer a Jesucristo. Qué lejos está este intelligere de una sencilla operación de la razón que razona o incluso contempla, operación que podríamos tachar de “intelectualismo” cuyo resultado sería susceptible de ser descualificado y denunciado pretendiendo que no se trata más que de una gnosis vacía».

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LOS NOMBRES DE DIOS EN LA BIBLIA Ramon C. Gelabert Profesor de Ciencias de la Vida Universidad Adventista de Chile, Chillán, Chile

El nombrar a Dios para muchos seres humanos es una necesidad, pero al mismo tiempo genera inquietud; por ejemplo, los cristianos anglosajones sienten escrúpulos para poner a sus hijos nombres como Jesús, Emanuel, Salvador...

La Biblia, al usar expresiones que intentan invocar o evocar a la divinidad, suele partir de un concepto presente en el lenguaje común, ya que la comunicación requiere que exista un conocimiento del mundo compartido. Por ejemplo: Rey de reyes, Señor de señores, Señor de los ejércitos, Dios Padre, el Altísimo...

Las distintas maneras de nombrar a Dios están asociadas a las formas en que se concibe la idea de la divinidad, hasta tal punto es relevante cómo nombramos a Dios que para algunos esto se ha convertido en motivo de controversia doctrinal entre los propios cristianos que defienden una misma fe.

E

n la actualidad algunas personas proponen que nombrar a la divinidad que invocamos los cristianos con la palabra ‘Dios’ pudiera ser una incorrección, ya que la palabra ‘Dios’ derivaría entre otras de Zeus, divinidad máxima del panteón griego. De este asunto en particular trataremos más adelante en un anexo. No obstante, por mor de clarificar el uso de palabras del lenguaje común humano para referirnos a la divinidad, es pertinente realizar en primer lugar, dada su variedad, un somero repaso a algunas de las distintas palabras que la Biblia hebrea usa para mencionar o evocar a la divinidad. Algunos consideran que las palabras a las cuales vamos a tratar son el «nombre» de Dios, puede que ello sea posible, pero no disponemos de suficiente información en las Escrituras como para poder afirmar con plena seguridad tal extremo. Lo que sí sabemos es que con estas palabras, que a continuación intentaremos describir sucintamente, son con las que era invocada la divinidad entre el pueblo hebreo, y dentro de este pueblo debemos

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incluir al judío que cambio la historia de la humanidad, a Jesús de Nazaret hijo de José y de María, verdadero Dios y verdadero hombre (1 Juan 4:2-3; 2 Juan 1:7; credo del Concilio de Nicea, 325 d.C.).

Alusión a la divinidad en el Pentateuco El Pentateuco (del griego Penta,teucoj, de penta [penta, «cinco»] y teu/coj [teûchos, «caja», «cofre», «libro». Se podría entender como «las cinco cajas», por los estuches cilíndricos donde se guardan enrollados los textos hebreos, o «los cinco libros») es el conjunto formado por los cinco primeros libros de la Biblia, que se atribuyen a Moisés. En él encontramos la mayoría de las palabras con las que el antiguo pueblo de Israel aludirá e invocará a la divinidad. ¿Por qué comenzar por el Pentateuco? Quizá por aquella tradición tan asentada entre nosotros los occidentales de remontarnos al pasado para intentar comprender el presente, y además qué duda

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cabe que esos cinco libros son la Torah ( ) –enseñanza, instrucción, ley…–, la más genuina tradición de los hijos de Israel, el núcleo del pensamiento e inspiración del pueblo hebreo.

El1

lae

El ( , ´él) es una palabra perteneciente a la familia de lenguas semíticas noroccidentales –amorrita, ugarítico, cananeo (hebreo y otros) y arameo–2, que tradicionalmente se traduce como ‘dios’, refiriéndose a la máxima deidad.

En la religión cananita, o por así decirlo en el conjunto del Levante del Próximo Oriente Antiguo, El (también conocido en ugarítico como Il; entre los hebreos como Eli [ ], en acadio ‘ilu; en árabe Allāh…) era el dios supremo del panteón, el padre de la humanidad y todas las criaturas y el marido de la diosa Asera (Atirat, Astoret en la Biblia hebrea, Ishtar entre los babilonios, Astarté en griego) como consta en tablas de arcilla encontradas en Ugarit (Ras Shamra, Siria).

Este dios gobierna el macrocosmos, mientras que el microcosmos es una responsabilidad delegada en Baal. Es un dios demiurgo creador, dispensador de la realeza divina, todopoderoso… Sería el equivalente del dios sumerio Anu,3 y del hebreo Elohim.

El entre los semitas noroccidentales era el nombre de un dios particular que era distinguido de otros dioses como «el dios», lo que en el sentido monoteísta sería Dios. Además era padre de otros dioses, unos setenta.

La raíz il corresponde a apelativos semíticos muy conocidos, como la palabra original semita para ‘dios’, el. En ciertas regiones, el apelativo il (‘dios’) se refería al dios sumerio Anu. Con el mismo

yl.ae

1 Ver «El». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wi-

kipedia.org/wiki/El#cite_ref-2> (Consulta: 11 septiembre 2011).

2 Ver «Lenguas semíticas». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Lenguas_sem%C3%ADticas#Lenguas_sem.C3.ADticas_occidentales.28o_nordoccidentales.29> (Consulta: 11 septiembre 2011).

apelativo il se designaba al dios de los cereales Dagan, dios de amorreos y filisteos.

Representaciones del dios El se ha encontrado en las ruinas de la Biblioteca Real de Ebla4 –en Tell Mardikh (Siria), 2300 a.C.–. En algún momento de la historia pudo haber sido un dios del desierto, pues un mito dice que tuvo dos esposas y que con ellas y sus hijos construyó un santuario en el desierto.

Por lo general, El se representa como un toro, con o sin alas. También recibía el nombre de Eloáh, Eláh, que en árabe dio el nombre de Allah).

Algunos autores consideran que la palabra el también pudo haber sido usada como determinativo antepuesto a los nombres de diversas divinidades. En la Biblia hebrea este uso parece habitual: ElElyón ( [´ël ‘elyôn], Dios Altísimo), El-Roí ( [´ël ró´î], Dios me ve), El-Sadday ( [´ël šaDDay], Dios Todopoderoso), El-olam ( [´ël ‘ôläm], Dios eterno), El Bet-El ( [´ël Bê|t-´ël], El Betel)…

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El-Elyón5

!Ayl.[, lae

El-Elyón ( [´ël ‘elyôn], Dios Altísimo) es un epíteto del Dios de Israel en la Biblia hebrea. ʾEl-Elyón suele traducirse como «Dios Altísimo». En la Septuaginta aparece el término u[yistoj (hýpsistos, «más alto»). Deriva de la raíz hebrea ʿlh ( , «subir», «ascender»…). El término ya aparece en las tablillas de Ugarit, lo cual demuestra un uso remoto, probablemente premosaico.

El-Elyón aparece por primera vez en la Biblia hebrea en Génesis 14:18, en el episodio del rescate por parte de Abrahán y sus huestes de los cautivos de Sodoma y Gomorra, por lo que Melquisedec, sacerdote del Dios Altísimo, bendice a Abrahán. El nombre de El-Elyón se vuelve a repetir en el versículo siguiente, Génesis 14:19, donde forma parte

hl[

3 Ver «Anu». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

<http://es.wikipedia.org/wiki/Anu> (Consulta: 11 septiembre 2011).

4 Ver «Ebla». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Ebla> (Consulta: 11 septiembre 2011).

5 Ver «Elyon». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Elyon> (Consulta: 11 septiembre 2011).

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de un epíteto más largo: «Dios Altísimo, creador de cielos y tierra». El nombre Elyón (“Altísimo”) aparece en muchos pasajes poéticos, especialmente en los Salmos.

La palabra ‘Sadday’ en la literatura ugarítica se asocia a la diosa Asera.7 En acadio, el equivalente šaDu significa «montaña», «monte»… por lo que se ha conjeturado que ElSadday pudiera significar «dios 6 del monte». Este El-Sadday epíteto nos reEl-Sadday cuerda una estre( [´ël cha relación de šaDDay], Dios Dios con la monTodopodetaña como lugar roso, Dios es predilecto en las más que sufiteofanías, Horeb ciente) es el y Sinaí. El monte nombre con el también es el luque Dios se da gar predilecto de a conocer a los las divinidades patriarcas cananeas, por (Abrahán, ejemplo, el Isaac y Jacob) monte Safón según Éxodo 6: (nombre ugarí2-3. También tico del monte aparece en el Hermón)8 es la Fuente: Imagen del dios El venciendo a dos leones, tallado en el mango libro de Job, limontaña santa del cuchillo de Gebel el-Arak.1 Museo del Louvre. En línea: Wikipedia. bro que la tra<http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Gebel_eldel dios cananita dición judía Arak_knife_mp3h8791.jpg> (Consulta: 11 septiembre 2011).

Baal. atribuye la auLa palabra toría a Moisés.

‘Sadday’ proviene de la raíz šDd ( ) significa Sadday fue una ciudad amorrita en la Edad de «dominar» o «destruir». Esto daría a Sadday el sigBronce Tardío, situada a orillas del río Éufrates, las nificado de «destructor», lo que representa uno de ruinas se encontraron en Tell eth-Thadyen en el los aspectos de Dios, y en este contexto, es esencialnorte de Siria, por lo que se ha conjeturado que Elmente un epíteto.

Sadday fue, por tanto, el «dios de Sadday».

yD:v; lae

ddv

6 Ver «El Shaddai». En: Wikipedia, ed. ing. En línea:

<http://en.wikipedia.org/wiki/El_Shaddai> (Consulta: 11 septiembre 2011).

7 Ver más arriba.

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8 Ver «Monte Hermón». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

<http://es.wikipedia.org/wiki/Monte_Herm%C3%B3n> (Consulta: 11 septiembre 2011).

La traducción de El-Sadday como «Dios Todopoderoso» se debe a Rashi,9 considerado por la tradición judía el más excelso comentarista de la Biblia hebrea y el Talmud, en su comentario a Génesis 17:1 considera que el nombre Sadday es fruto de la unión del pronombre relativo (še), abreviación de (ášer) y la palabra (DDay, “suficiente”), que forman (šaDDay, «todopoderoso», «om10 nipotente»).

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yD:v;

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Eloah

h;Ala/

La palabra Eloah ( [´élôªh]) etimológicamente no es evidente que esté relacionada con El. Es posible que sea el singular (o dual) de Elohim.

Aparece más de 70 veces en la Biblia hebrea, sobre todo en pasajes poéticos y en Deuteronomio 32:1517. Se desconoce de dónde proviene el significado de la palabra. Por lo general se acepta que está emparentado lingüísticamente con el nombre para designar a la divinidad en árabe, Ilah, en singular «un dios», en oposición a Allah que significa «el Dios» o «Dios», y en arameo Elah. En la Biblia hebrea la forma singular se usa seis veces para designar divinidades paganas (por ejemplo, 2 Crónicas 32:15; Daniel 11:8;), aunque en la mayoría de los casos se utiliza el nombre para designar el Dios de Israel.11

Elohim

~yhil{a

Elohim es una palabra hebrea ( / [´élöhîm]) de la cual muchos eruditos judíos y cristianos indican que sería el plural mayestático,12 o el

9 Ver «Rashi». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

<http://es.wikipedia.org/wiki/Rashi> (Consulta: 11 septiembre 2011). Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Rashi> (Consulta: 11 septiembre 2011).

10 Ver «Nombres de Dios en el judaísmo». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Nombres_de_Dios_en_el_juda%C3%ADsmo> (Consulta: 11 septiembre 2011).

11 Ver «Hebrew names of God». En: Hebrew for Christians. En línea: <http://www.hebrew4christians.com/Names_of_G-d/Eloha/eloha.html> (Consulta: 11 septiembre 2011).

12 Wilhelm Gesenius. Hebrew Grammar. 2.ª ed. ing. Oxford: Clarendon Press, 1910, § 124 g, § 132 h (en línea: <http://www.davidcox.com.mx/library/G/Gesenius%20-

superlativo de Dios, es el plural de El, o posiblemente de Eloah. La palabra aparece en el primer versículo del Génesis: «En el principio creó Dios [Elohim] los cielos y la tierra».

Etimología El término Elohim ha sido explicado como el plural derivado de El, o una forma plural de Eloah. A pesar del desacuerdo respecto de dónde deriva la palabra, se supone que en el hebreo arcaico, el singular de la palabra que significaba «Dios» era El, y su forma plural Elohim, que significaría «aquellos que vinieron del cielo». Solamente en épocas posteriores se acuñó la forma singular Eloah, dando lugar a un gramaticalmente correcto Elohim. Lagrange sostiene que Elohim y Eloah son derivados de El.13 Gesenius entiende que Elohim es el plural de Eloah, y entre otros significados ofrece el de «ángel».14 Al patriarca Jacob se le dijo: «Ya no te llamarás Jacob, sino Israel, porque has luchado con Elohim (Dios) y con los hombres, y has vencido» (Génesis 32:28). Refiriéndose a este pasaje el profeta Oseas toma ´élöhîm por «ángel».

Elohim: plural «dioses» Los antiguos semitas creían que el mundo estaba rodeado, penetrado y gobernado por Elohim, incontables seres activos, análogos a los espíritus de los nativos.15 Los partidarios de que Elohim es un plural mayestático, entienden que sostener que la palabra Elohim se refiere al plural «dioses», sería difícil de %20Hebrew%20Grammar.pdf> [Consulta: 11 septiembre 2011]).

13 Citado en: José María Blázquez. Dioses, mitos y rituales de los semitas occidentales en la antigüedad. Madrid: Cristiandad, 2001, pág. 30.

14 Wilhelm Gesenius. Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Boston: Crocker and Brewster, 1836, pág. 60 (en línea: Google Books. <http://books.google.com/books?id=4RUVAAAAYAAJ&printse c=frontcover&hl=ca&output=html&source=gbs_similarbooks_r&cad=2> [Consulta: 11 septiembre 2011]).

15 Ernest Renan. Histoire du peuple d’Israël. T. I, pág. 30.

Citado en: A. J. Maas. «Elohim». En: Enciclopedia Católica. En línea: http://ec.aciprensa.com/e/elohim.htm (Consulta:11 septiembre 2011)

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mantener en un texto como el del Pentateuco que ostenta una apología contra el politeísmo. Algunos han creído ver en Elohim, no exentos de razón, un pluralis amplitudinis: «Dios es el Dios que lo es verdaderamente y en el pleno sentido de la palabra».16 La palabra Elohim quizá se debiera ver como un título, no como un nombre personal. En los textos hebreos, cuando se refiere al Dios de Israel es acompañado por el artículo definido ha (el, la, los, las).

HaElohim ( [hä´élöhîm]) se traduciría literalmente como “los dioses”, no obstante los traductores con buen criterio lo interpretan como «el Dios». Esto se puede corroborar porque cuando se asigna un atributo a Elohim este está en singular, por ejemplo en el Salmo 7:10(9) «Elohim tsaddiq» ( [´élöhîm caDDîq]), si la traducción fuera literal diría: «dioses justo», lo cual rompería la norma en hebreo de concordancia de número (singular con singular, plural con plural), y por lo tanto se traduce apropiadamente: «Dios justo» o «Dios es justo», si se considera el verbo ‘ser’ elidido). En las 35 veces que aparece la palabra Elohim en el relato de la creación el verbo que describe lo que dijo o hizo está cada vez en singular, lo cual refuerza de forma innegable la correcta traducción en singular.

El hebreo bíblico tiene la característica de expresar en plural no únicamente la multiplicidad, sino también la magnitud, la extensión o hasta la dignidad. Se trataría simplemente de lo que se conoce en gramática como pluralis excellentiae o pluralis maiestatis, una forma de plural abstracto, que resume las características variadas inherentes al concepto, más el sentido secundario de intensificación del significado original.17 El término Elohim no se encuentra en todas las lenguas semíticas; solo entre las distintas variantes del arameo parece haber tenido una forma análoga (Elahín). Lo cual parece sugerir que la palabra Elohim debe haberse formado después que el linaje semítico se hubiera separado en diferentes pueblos.

~yhil{a/h'

qyDIc; ~yhil{a/

16 H. H. Esser y H. Seebass. «Dios». En: Lothar Coenen et

al. (eds.). Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Vol. 2.

3ª ed. Salamanca: Sígueme, 1990, pág. 31.

17 Gesenius, Hebrew Grammar, op. cit.

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El tetragrámaton en alfabeto fenicio (1100 a.C.300 d.C.), alfabeto arameo (s. X a.C.-s. I d.C.) y hebreo moderno. Fuente: Wikipedia, ed. heb. En línea:

<http://he.wikipe-

dia.org/wiki/%D7%A7%D7%95%D7%91%D7%A5: Tetragrammaton_scripts.png> (Consulta: 14 septiembre 2011).

Yahveh18 Los hebreos utilizaron distintos términos para referirse a la divinidad, por ejemplo, Elim, aparece 9 veces en la Biblia hebrea, Eloah, 57 veces; El, 226 veces, Elohim, 2.570 veces… Pero la palabra más usada es sin duda Yahveh, 6.828 veces, sin duda esta es la palabra que los israelitas, y más tarde el pueblo judío, han adoptado como el «nombre» de Dios por excelencia, hasta el punto que el nombre Jesús es un nombre teóforo19 que alude a Yahveh.

Yahveh ( , YHWH) y sus variantes conjeturales Yahweh, Yahvé, Jah, Yavé…, se podría decir el «nombre propio» utilizado en la Biblia hebrea para designar a la deidad. En su forma hebrea –sin que se sepa su pronunciación exacta– es, según la Biblia

hwhy

18 Ver «Yahveh». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

<http://es.wikipedia.org/wiki/Yahv%C3%A9#cite_note-0> (Consulta: 11 septiembre 2011).

19 Ver «Nombre teofórico». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Nombre_teof%C3%B3rico> (Consulta: 14 septiembre 2011).

hebrea, la denominación que utiliza Dios para referirse a sí mismo, siendo quizá, para algunos, su significado una evocación de su propia naturaleza (Éxodo 3:15). Sin embargo, en cuanto queremos acercarnos a la naturaleza, la esencia, de Dios la prudencia se impone.

«No existe cosa más ajena a esta etimología del nombre de Yahveh que una definición ontológica de su esencia (LXX evgw, eivmi ò w;n [egöº eimi ho öºn]), algo así como una alusión a su naturaleza absoluta, su aseidad y demás atributos. Una interpretación semejante es fundamentalmente ajena al Antiguo Testamento. Ya desde el principio todo el contexto narrativo nos hace esperar que Yahveh vaya a comunicar algo; no cómo es, sino cómo se va a mostrar a Israel. Se insiste con razón en que, sobre todo en este texto (hyh, hayah) debe entenderse como un “estar presente”, “estar ahí”, no en sentido absoluto sino como una existencia relativa y

El sentido del nombre Yahveh ha sido interpretado de formas muy diversas y se discute su origen cultural. La combinación de las cuatro letras (tetragrámaton: yod [ ], he [ ], vav [ ], he [ ]) parecen indicar alguna relación con el verbo hayah [ , «ser», «estar»]. El verbo hebreo hayah no designa una mera existencia, sino que expresa una presencia viva y activa, por lo tanto, la expresión vendría a evocar o significar: «yo llegaré a ser lo que yo quiera», o «yo seré lo que necesite ser»… Lo que nos trae a la memoria, aunque pudiera ser circunstancial, como se presenta la divinidad, Jesús, en el Apocalipsis: «…del que es, que era y que va a venir…»

(Apocalipsis 1:4, NBJ), «Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, “Aquel que es, que era y que va a venir”, el Todopoderoso» (Apocalipsis 1:8, NBJ), «…yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin…» (Apocalipsis 21:6, NBJ), «Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin» (Apocalipsis 22:13, NBJ. Cf. Isaías 44:6). En cualquier caso, en ese encuentro de la divinidad con Moisés, la

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Significado Acerca del significado de Yahveh, pareciera que se trata de una combinación de lo que pudiera traducirse como formas de pasado ( ), presente ( ) y futuro ( ) de la raíz del verbo ser, para indicar la eternidad de la existencia divina (ver más arriba la referencia a Apocalipsis 1:8).

Algunos autores consideran que Yahveh se trataría de la forma causativa (hifil),21 estado imperfecto, del verbo hayah ( , «ser»), lo que vendría a significar «el que causa el ser», «la causa de que llegue a ser», «el existente», «el que soy». Ahora bien, el verbo hebreo hayah está emparentado con ehyeh ( , [´ehyè]) que no significa simplemente «ser», sino «llegar a ser»; y por lo tanto en el significado de Yahveh invita a pensar que se trata de una combinación de las formas de perfecto ( , hāyāh, se traduce como pasado: «él fue»), participio ( , hōveh, se traduce como presente: «él es») e imperfecto ( , yihyēh, se traduce como futuro: «él será») de la raíz del verbo ‘ser’, no solo el modo presente. De acuerdo a esta explicación, el significado de Yahveh sería «el que será, es y ha sido».

Pero tal formación de palabras no tiene analogía en el idioma hebreo.22 Por otra parte el nombre de Yahveh, el de «llegar a ser» o «la causa de que llegue a ser», pareciera implicar el cumplimiento de un propósito definido, supuestamente para el bien de la humanidad.

Para otros eruditos Yahveh se trataría de la forma acusativa (piel),23 estado imperfecto, del

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hyh

hyhy

hyh

eficaz “yo estaré ahí (para vosotros)”».20

y

misma divinidad que hizo la promesa respecto a la descendencia de Abrahán, es el Dios que es y que sigue siendo. El nombre Yahveh expresa que existe una continuidad en la actividad divina desde la época de los patriarcas y en los días de la servidumbre de los hijos de Israel en Egipto.

El propio nombre de Yahveh afirma la persistencia de la acción de Dios a favor de los seres humanos en sintonía con la lealtad a su promesa.

hyh

20 Gerhard von Rad. Teología del Antiguo Testamento.

Vol. 1. 7ª ed. Salamanca: Sígueme, 1993, pág. 235.

21 Thomas O. Lambdin. Introducción al hebreo bíblico. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2001, pág. 216ss.

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hy"h'

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hyEh.yI

22 Ver «Jehóvah (Yahvéh)». En: A. J. Maas. Enciclopedia

católica, ed. esp. En línea: <http://ec.aciprensa.com/j/jehovah.htm> (Consulta: 14 septiembre 2011).

23 Lambdin, op. cit., pág. 196ss.

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verbo hebreo hayah («llegar a ser»). Entonces Yahvé significaría: «Él causa que [todo] llegue a ser».

No obstante, Moisés le pide a Dios: «…y ellos me preguntan: “¿Cuál es su nombre?”, ¿qué les responderé?» (Éxodo 3:13, NBJ). Al contestar, Dios se remite por tres veces a la determinación de su nombre. Primero, usa el imperfecto en primera persona del verbo hebreo ‘ser’ ( [´ehyè], «yo soy»); aquí la Vulgata, la Septuaginta, Aquila, Teodoción y la versión arábiga suponen que Dios utiliza el imperfecto qal; solamente los Targum de Jonatán y de Jerusalén implican el imperfecto hifil. Por tanto tenemos las traducciones: «Yo soy el que soy» (Vulgata), «Yo soy el que es» (Septuaginta), «Yo soy el que será» (Aquila, Tedoción), «El Eterno que no cesa» (arábiga); solamente los Targum de Jonatán y de Jerusalén ven alguna referencia a la creación del mundo. La segunda vez, Dios usa de nuevo el imperfecto de la primera persona del verbo hebreo ‘ser’ ( [´ehyè], «yo soy»); aquí las versiones siríaca, samaritana y persa, y los Targum de Onkelos y Jerusalén retienen la palabra hebrea, así que no se puede decir si consideran el imperfecto como la forma qal o la hifil; la versión arábiga omite la cláusula completa; pero la Septuaginta, la Vulgata y el Targum de Jonatán suponen aquí el imperfecto qal: «El que es, me ha enviado a vosotros», en lugar de «Yo soy, me ha enviado a vosotros» (Vulgata); «o` w;n [ho öºn] me envió a vosotros» (Septuaginta); «Yo soy el que es y que será, me ha enviado a vosotros» (Targum de Jonatán). La tercera vez y final, Dios repite de nuevo la primera persona del imperfecto ( [´ehyè], «yo soy»); aquí la versión samaritana y el Targum de Onkelos retienen la forma hebrea; la Septuaginta, la Vulgata y la versión siríaca traducen «Señor», aunque de acuerdo a la analogía de los anteriores dos pasajes, deberían ser transcritos: «Yo soy, el Dios de vuestros padres,... me ha enviado a vosotros»; la versión arábiga sustituye

hy<h.a,

hy<hß .a,

hy<h.a,

24 Idem.

25 En la actualidad es posible leer el Codex Sinaiticus digi-

talizado por completo. En línea: <http://codexsinaiticus.org/en/> (Consulta: 15 septiembre 2011). Ver: «Codex Sinaiticus». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

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‘Dios’. La exégesis clásica, por tanto, considera Yahveh como el qal imperfecto del verbo hebreo ‘ser’,24 por lo que la traducción más aproximada podría ser: «soy el que soy» o «seré el que seré» ( [´ehyè ´ášer ´ehyè]).

hy<h.a, rv,a]

hy<h.a, Yah

En la Biblia hebrea aparece también una forma abreviada de Yahveh: Yah ( [yäh]), sobre todo en los Salmos. Esta forma parte de la conocida expresión hebrea aleluya ( [halülûyäh]), que significa «¡alabad a Yah!».

Hy

HyWll.h;

El nombre de la divinidad en la Biblia griega La más antigua traducción del texto hebreo de la Biblia al griego, conocida como la Septuaginta o versión de los LXX, fue traducida de textos hebreos y arameos incluso más antiguos que las posteriores ediciones que siglos más tarde fueron transmitidas en la forma actual del texto masorético hebreoarameo de la Biblia hebrea. La Septuaginta fue el texto utilizado por las comunidades judías dispersas por el mundo helénico, y luego por la iglesia cristiana primitiva, de habla y cultura griega. Junto con la Biblia hebrea, constituye la base y la fuente del Antiguo Testamento de la gran mayoría de las biblias cristianas.

La traducción de los textos en hebreo-arameo al griego fue llevada a cabo entre los siglos III-II a.C. Los manuscritos bíblicos completos más antiguos de la versión de los LXX, en la parte de sus textos correspondiente al Antiguo Testamento de las biblias cristianas, son el Codex Sinaíticus25 y el Codex Vaticanus, del s. IV, y el Codex Alexandrinus, de la primera mitad del s. V; obviamente mucho más antiguos que los códices de Aleppo,26 del s. X, y de Leningrado, del s. XI, que se encuentra reproducido textualmente en la Biblia Hebraica de Rudolf Kittel (1937) y en la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS, 1977), la usada <http://es.wikipedia.org/wiki/Codex_Sinaiticus> (Consulta: 15 septiembre 2011).

26 Ver: «Codex Aleppo». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%B3dex_Aleppo> (Consulta: 15 septiembre 2011).

como texto hebreo para las traducciones de la Biblia).27 En la Septuaginta el término para aludir a la divinidad está reflejado por los títulos «Señor» (Ku,rioj, Kýrios, el término con el que suele reflejar el Adonai pronunciado en hebreo por el lector al encontrar escrito [YHWH]) y «Dios» (qeo.j, Theós, el término con el que suele traducir el Elohim hebreo).

Los autores del Nuevo Testamento emulando a la tradición ya contenida en la Septuaginta y de uso común entre los cristianos primitivos y judíos contemporáneos, usaron los términos «Señor» o «Dios» para referirse a la divinidad, tal y como recogen los manuscritos de los s. I y II y posteriores del Nuevo Testamento.28 Y de esta misma manera ha pasado a las traducciones a lenguas contemporáneas.

No obstante, merece la pena mencionar la traducción del Evangelio de Mateo al hebreo llevada a cabo en el s. XIV por Shem-Tob ben Isaac Ibn Shaprut,29 judío sefardita natural de Tudela (Navarra), y que aparece en su obra Even Bohan,30 donde en las citas del Antiguo Testamento usa una abreviatura del tetragrámaton (″ ), siguiendo una tra-

hwhy

h

27 Ver: «Códice de Leningrado». En: Wikipedia, ed. esp. En

línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%B3dice_de_Leningrado> (Consulta: 15 septiembre 2011).

28 Nota: Para consultar una amplia lista de papiros en los que aparece las expresiones «Señor» y «Dios», en textos griegos por los Yahveh y Elohim hebreos, ver: Wikipedia, ed. esp.

En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Yahveh> (Consulta: 15 septiembre 2011).

29 Ver: «Ibn Shaprut». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/ShemTob_ben_Isaac_ibn_Shaprut> (Consulta: 15 septiembre 2011).

«Rabinnical translations of Matthew». En: Wikipedia, ed. ing.

En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Rabbinical_translations_of_Matthew> (Consulta: 15 septiembre 2011).

30 Ibn Shaprut. Eben Bohan. Torah Resource-Hebrew Matthew Project. En línea: <http://www.torahresource.com/DuTillet/EvenBohan.pdf> (Consulta: 19 septiembre 2011).

31 Ver: «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%B3dex_Aleppo> (Consulta: 15 septiembre 2011).

dición atestiguada en la literatura hebrea a diferencia de la Septuaginta escrita en griego que opta por usar un eufemismo, generalmente Señor.

En la actualidad la traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras,31 editada por los Testigos de Jehová, se ha hecho conocida y criticada por los biblistas por incorporar el tetragrámaton, bajo la forma Jehová 237 veces en el Nuevo Testamento sin fuentes documentales –papiros o pergaminos– que sustenten tal opción de traducción.

Jesús Jesús es un nombre teóforo32 que alude a Yahveh. En arameo –el que quizás en una de sus variantes idiomáticas, el arameo palestinense, fuera lengua vehicular o común entre judíos de la Judea y la Galilea y pueblos colindantes del siglo I d.C.–33 el nombre Jesús es Yeshua ( ) o quizás Yehoshua 34 ( ), que significa «Yahveh es salvación», «Yahveh es salvador», «Aquel que Yahveh es su salvación», «Aquel que Yahveh es su salvador». Nombre compuesto que evoca el tetragrámaton ( [YHWH])35 que supuestamente pudiera corresponder al nombre divino.36

[wvhy

[wvy

hwhy

32 Ver «Nombre teofórico». En: Wikipedia, ed. esp. En lí-

nea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Nombre_teof%C3%B3rico> (Consulta: 14 septiembre 2011).

33 Massimo Pazzini. «El arameo, lengua de Jesús». En: Diálogo religioso. En línea: <http://www.ive.org/mediooriente01.org/pag_res.asp?id=379> (Consulta: 14 septiembre 2011). Francisco Varo et al. «¿En qué idioma habló Jesús?». En: opusdei.org. En línea: <http://multimedia.opusdei.org/pdf/es/preguntas/16.pdf> (Consulta: 14 septiembre 2011). «Idioma arameo». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_arameo> (Consulta: 14 septiembre 2011).

34 Ver «Yehoshua (surname)». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Yehoshua_%28surname%29> (Consulta: 14 septiembre 2011).

35 Ver «Tetragrammaton». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Tetragrammaton> (Consulta: 19 septiembre 2011).

36 Ver «Jesús (nombre)». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Jes%C3%BAs_%28nombre%29> (Consulta: 14 septiembre 2011). «Jesus (name)». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Jesus_%28name%29> (Consulta: 14 septiembre 2011).

Aula7 41

El nombre Jesús en las lenguas contemporáneas, entre ellas el castellano, proviene de su equivalente en hebreo, Yeshua, a través de una probable traslación fonética al griego Iēsoûá (VIhsou/a,), no obstante la forma en el Nuevo Testamento es Iēsoûs (VIhsou/j, 503 veces), Iēsoû (VIhsou/, 338 veces) y Iēsoûn (VIhsou/n, 134 veces). Del griego pasó al latín Iesú(a) y de este a las lenguas neolatinas, como por ejemplo el castellano, Jesús. Sin embargo, se podría traducir también como Josué ( [yühôšùª]), ya que es otra evolución del mismo nombre, y que la Septuaginta transcribe al griego con las mismas palabras, y algunas derivadas más, que usa el Nuevo Testamento para el nombre de Jesús. El nombre Jesús es una aproximación más griega de la palabra semítica de la cual deriva, Yeshua o Yehoshua, mientras que Josué parece que refleja mejor el genio de la lengua hebrea.

Ahora bien, la ocurrencia de algunos de atribuir la etimología de la palabra ‘Jesús’ en castellano, o en otras lenguas contemporáneas, a la unión de la partícula ‘Je’ (?, quizá se refiera a [yü]) y ‘sus’ ( [sûs]) que significa «caballo» en hebreo, resulta desde cualquier punto de vista rocambolesco, y muestra una formación que no llega ni a los rudimentos más elementales por lo que se refiere a las lenguas en las que se redactó la Biblia hebrea y la griega y el Nuevo Testamento, pero no solo eso, ni tan siquiera sería posible llegar a esta conclusión si quien lo afirma tuviera un conocimiento mínimamente riguroso de la lengua castellana. Esto son elucubraciones propias de personas con un concepto ditirámbico de sí mismas.

[:vuAhy>

hy>

sWs

Breve excursus al término ejad «Shema Israel Adonai Elohenu YHWH [Adonai] ejad» ( [šüma` yiSrä´ël yhwh(´ädönäy) ´élöhêºnû yhwh(´ädönäy) ´eHäd]), Deuteronomio 6:4). Sin duda es la oración por excelencia de todo hebreo tanto en el pasado como de cualquier judío en la actualidad –el judío creyente la recita dos veces por

dx'a, hw"hy> Wnyhel{a/ hw"hy> laer"f.yI [m;v.

37 Ver «Shema Yisrael». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Shema_Yisrael> (Consulta: 19 septiembre 2011).

42 Aula7

día, en las oraciones de la madrugada y del atardecer–, y que los evangelios recogen como el mismo Jesús es quien declara que es parte integrante del primero de los Mandamientos (Marcos 12:29).37 Pero para darnos cuenta del alcance de este precioso texto quizá bien merece la pena leer en voz alta tanto el texto que aparece en Deuteronomio y como lo «declama la voz» de Jesús: «Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Deuteronomio: 6:4,5, NBJ) «Acercose uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: »–¿Cuál es el primero de todos los mandamientos? »Jesús le contestó: »–El primero es: “Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. No existe otro mandamiento mayor que estos» (Marcos: 12:28-31, NBJ).

Jesús se siente libre al citar el texto de Deuteronomio, el más importante de los Mandamientos, a pesar de ello «Le dijo el escriba: «Muy bien, Maestro; tienes razón…» (Marcos 12:32, ver el paralelo de Lucas 10:35ss, la parábola del buen samaritano).

Este asentimiento del doctor de la ley nos debería hacer reflexionar sobre el acentuado literalismo que queremos imprimir a nuestras citas e interpretaciones bíblicas. Los judíos del tiempo de Jesús, el mismo Jesús en los evangelios, con posterioridad Pablo en las epístolas… suelen citar la Biblia hebrea o la Septuaginta, con un margen de libertad que nosotros nunca nos concedemos.

Jesús a su cita del mayor de los Mandamientos añade, para reforzar la idea de la intensidad con la que debemos amar, un cuarto aspecto: «con toda tu

mente (dia,noia [diánoia])». La mente, la diánoia, es mucho más que la facultad de pensar, es la intención, es el propósito, es la actitud… Es amar con lo más genuino del ser humano: pensar, razonar… El amor ha de ser algo pensado y razonado. Jesús invita a amar con todo lo que es y distingue al ser humano. Sin duda se trata de un «añadido» de Jesús tan oportuno que el escriba no puede por más que confirmar las palabras de Jesús.

Deuteronomio afirma la unicidad de la divinidad, algo que reafirma el propio Jesús, pero lo afirma en un contexto muy significativo. La unicidad de Dios funda ese radicalismo en las exigencias del amor (todo… toda…toda… todas…). No hay varios dioses, varios «señores» entre los que dividir el corazón, el alma, la mente, las fuerzas. Jesús en su enorme libertad al interpretar las Santas Escrituras une dos preceptos, que los judíos consideraban independientes, el amar a Dios y el amar al prójimo.

Algo aparentemente tan lejano, Jesús los convierte en cercanos, «únicos». La revelación en toda su plenitud, Jesús de Nazaret (Hebreos 1:1-4), nos dice que el amor a Dios y el amor al prójimo brotan de la misma fuente de agua viva: el Espíritu de amor, el Espíritu del Padre y del Hijo.38 El monoteísmo es afirmado con la misma fuerza en el Nuevo Testamento como así lo es y ha sido en el judaísmo. Aquí Jesús lo afirma al recitar el shema.

Pero pone de relieve algo que se había olvidado, ese «único» ( [´eHäd]) que algunos lo habían reducido a algo meramente cuantitativo («único», «uno» = 1), con Jesús pareciera que ese ejad toma un nuevo matiz inesperado, ese ejad, ese «uno» es «único», porque solo un Dios como Yahveh, el Padre, es capaz de amar como él ama y ha puesto el amor como el primer Mandamiento para sus hijos, no solo para con el Dios «único», sino también para con el prójimo.

Dios es único porque lo es en el contexto del amor. «Dios es Amor» (1 Juan 4:8).

dx'a,

38 Ver Manuel Iglesias. Nuevo Testamento. Madrid: Edi-

ciones Encuentro, 2003, pág. 231, notas vers. 29-30 y 31.

39 Ver «God». En: Jewish Encyclopedia. En línea: <http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=282&letter=G&search=god> (Consulta: 19 septiembre 2011).

Ejad es una palabra hebrea que tiene el doble significado «uno» y «al unísono», su raíz es también «único». Esto lo explica muy bien el rabino Saúl de Tarso en esa epístola excepcional a los cristianos de Corinto que usando de la libertad de interpretar el texto bíblico, de la que también ha participado e iniciado el mismo Jesús, Pablo parafraseará el shema de esta manera: «…y no hay más que un único Dios… para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por él» (1 Corintios 8:3-6).

Pablo de manera magistral ha superado los límites del lenguaje. La confesión de fe esencial, de la fe israelita, se condensaba en: Yahveh, único Dios.39 Pablo ensancha el sentido de «uno», «único». «solo»… Ahora el Padre y el Hijo al «unísono» son los creadores de «los cielos y la tierra». Ejad es ahora Adonai Elohim Padre e Hijo.

Las palabras, que encontramos en las Escrituras, hablan de las acciones de la divinidad en favor de los seres humanos, son capaces de evocar realidades divinas inefables pero nunca podrán llegar a agotar ni a alcanzar su plenitud. Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo son uno para el Deuteronomio, son uno para Jesús, son uno para Pablo... Son la unidad de la divinidad que los cristianos intentamos evocar con nuestro pobre lenguaje, con nuestras insuficiencias, con el término de ‘Trinidad’.40

Anexo: Etimología del nombre ‘Dios’ La palabra ‘Dios’ por asimilación fonética pudiera parecer que procede del nombre propio Zeus, nombre del dios supremo del Olimpo griego. Sin duda se trata de lo que los traductores denominan un «falso amigo». En castellano la palabra ‘Dios’ procede de una palabra griega que no es la palabra ‘Zeus’, sino qeo,j (theós), que no está relacionada con el nombre propio Zeus.

40 Ver «Trinity». En: Wikipedia, ed. ing. En línea:

<http://en.wikipedia.org/wiki/Trinity> (Consulta: 19 septiembre 2011).

Aula7 43

En griego arcaico aparece la palabra di/oj (dîos) –que no tiene que ver con la palabra Dio,j (Diós), que es el genitivo de Zeus (de Zeus), y que por ejemplo aparece citada en Hechos 14:13–, por ejemplo, Homero usa el masculino dîos en caso nominativo 93 veces en la Ilíada y 97 en la Odisea, y el significado que se le atribuye es: «divino», de naturaleza o apariencia divina. Por ejemplo: «…di/oj vOdusseuj [dîos Odysseus]», que se traduce por «…el divino Odiseo».41 Con posterioridad podemos encontrar en el griego clásico una explicación que nos ofrece Platón al respecto del nombre propio Zeus. En el Crátilo, un diálogo entre Hermógenes y el maestro de Platón, Sócrates:

no sería en absoluto de extrañar que nuestra lengua antigua, frente a la actual, no se diferenciara en nada de la bárbara”. De las etimologías que propone, solo unas pocas son ciertas.» 42

A pesar de lo poco fiable de las etimologías que presenta esta obra, merece la pena leer el fragmento del Crátilo donde refleja la idea de Platón sobre la etimología de la palabra ‘Zeus’: «Sócrates: ¿No es, entonces, justo comenzar por los dioses y examinar por qué han recibido exactamente el nombre este de “dioses” [theoí]. […] »Sócrates: […] me parece que los primeros hombres que rondaron la Hélade tuvieron solo por dio-

«Hermógenes le pide a Sócrates que intervenga en

ses, precisamente, a los mismos que la mayoría de

la discusión que mantiene con Crátilo sobre si el

los bárbaros tienen todavía hoy: al Sol y a la Luna,

significado de las palabras viene dado de forma na-

a la tierra, a los astros y al cielo. Pues bien, como

tural (como postula Crátilo) o si por el contrario es

veían siempre a todos estos en movimiento y “a la

arbitrario y depende del hábito de los hablantes

carrera” (théonta), les pusieron el nombre de “dio-

(como propone Hermógenes). El Crátilo es una de

ses” (theoús) a partir de la naturaleza esta del “co-

las primeras obras filosóficas de la Antigua Grecia

rrer” (theîn). Posteriormente, cuando hubieron

en tratar materias etimológicas y lingüísticas.

descubierto a todos los demás, siguieron ya lla-

»Crátilo sostiene la concepción presocrática de

mándoles con este nombre.

que la palabra contiene ciertos sonidos que expre-

[…] Parece que también su padre, llamado Zeus,

san la esencia de lo nombrado. Así, dice “El que co-

tiene maravillosamente puesto el nombre, aunque

noce los nombres conoce también las cosas”. Se-

no sea fácil de comprender. En efecto, el nombre

gún esta tesis, hay letras idóneas para cosas

de Zeus es como su definición. Lo dividimos en dos

blandas, otras para cosas líquidas, etc.

partes, y unos, empleamos una y, otros, otra –unos

»La tesis de Hermógenes es muy diferente. Afirma

le llaman Zēna y otros Día–, pero si los ayuntamos

que la relación entre el nombre y lo nombrado

en uno, ponen de manifiesto la naturaleza del dios

viene dada por la costumbre y la convención. Los

[…], no hay un mayor causante de la “vida” (zēºn)

nombres no expresan la esencia de las cosas, y

que el dominador y rey de todo. Acontece, pues,

pueden reemplazarse por otros si los que emplean

que es posiblemente exacto el nombre de este dios

la palabra así lo acuerdan. »Sócrates no se muestra de acuerdo con ninguna de las dos propuestas. Durante más de la mitad del diálogo, analiza cómo se han formado las palabras, respecto a lo que declara: “De hecho, de tanto darle la vuelta a los nombres a diestro y siniestro,

41 Diccionario griego-español. Vol. 5. Madrid: Instituto de

Filología, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2008.

44 Aula7

por el cual los seres vivos tienen el «vivir» (zēºn). Y aun siendo único su nombre está dividido en dos partes…: Día y Zēna…»

Aunque las etimologías que presenta Platón en el Crátilo, son cuando menos divertidas, lo cierto es que deja constancia de que en la Grecia clásica no

42 Ver «Crátilo (diálogo)». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

<http://es.wikipedia.org/wiki/Cr%C3%A1tilo_%28di%C3%A1logo%29> (Consulta: 20 septiembre 2011).

asociaban la palabra qeo,j (theós), de la que proviene ‘Dios’ en castellano, con Zeus el dios supremo del Olimpo.

Otra de las etimologías de la palabra ‘Dios’ propuesta por los filólogos se fundamentan en una hipotética teoría que considera que en el pasado existió una lengua de la que derivaron el sánscrito, el latín, el griego, el germánico y demás lenguas indoeuropeas, a esta supuesta lengua se la ha denominado protoindoeuropeo, una reconstrucción artificial tomando como base las lenguas más antiguas que supuestamente derivan de ella. Para los que aceptan esta hipótesis,43 que muchos cuestionan, proponen la siguiente etimología: a) qeo,j (theós) provendría del protoindoeuropeo *dhes-, que se refiere a un lugar (templo) o actividad (fiesta) religiosa; b) Zeu,j (Zeús) provendría del protoindoeuropeo *dyeu-, que se refiere a lo brillante del cielo, al sol y a un personaje, el dios más brillante. Esta hipótesis, que no deja de ser una mera conjetura, avalaría la suposición que la palabra ‘Dios’ en nuestras lenguas neolatinas (castellano, italiano, francés, galaico-portugués, catalán, rumano…) no derivaría de Zeus, por lo tanto no tendría relación con la divinidad griega.

La filología contemporánea concuerda en que la palabra ‘Dios’ procede del latín deus, que resulta una excepción al proceder de un nominativo y no de un acusativo, como es lo habitual. Esta etimología es la que aparece en los escritos latinos tardíos y los protorromances medievales. La palabra latina deus no procede en absoluto del griego Zeus.

La Septuaginta usa la palabra qeo,j (theós) para traducir el Elohim de la Biblia hebrea, y el Nuevo

Testamento sigue la misma tradición; palabra que en nuestras biblias se vierte como ‘Dios’.

43 Ver «Idioma protoindoeuropeo». En: Wikipedia, ed.

<http://es.wikipedia.org/wiki/Teosof%C3%ADa> (Consulta: 20 septiembre 2011).

46 O. Kwame Osei et al. The Origin of the Word Amen: Ancient Knowledge the Bible Has Never Told. Los Angeles: AmenRa Theological Seminary Press, 2006. Ver Suggested Reading List Afrikan History. 10 junio 2009. En línea: <http://www.sons-of-ra.org/writings/Suggested%20Reading%20List%20-African%20History.pdf> (Consulta: 20 septiembre 2011). Sons of Ra Ministries. En línea: <http://www.sons-of-ra.org/> (Consulta: 20 septiembre 2011).

«Afrocentrismo». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Afrocentrismo> (Consulta: 20 septiembre 2011).

esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_protoindoeuropeo> (Consulta: 20 septiembre 2011). «Lenguas indoeuropeas». En: Wikipedia, ed. esp. En línea: <http://es.wikipedia.org/wiki/Lenguas_indoeuropeas> (Consulta: 20 septiembre 2011).

44 Ver «Amen». En: Jewish Encyclopedia. En línea: <http://jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=1383&letter=A&search=Amen> (Consulta: 20 septiembre 2011).

45 Ver «Collation of Theosophical Glossaries». En: Theosophy Northwest. En línea: <http://www.theosophynw.org/theosnw/ctg/am-an.htm> (Consulta: 20 septiembre 2011). «Teosofía». En: Wikipedia, ed. esp. En línea:

Anexo: Amén

!mEïa'

La palabra ‘amén’ (hebreo: [´ämën]; árabe: ‫[ آمين‬ämīn], griego: ἀμήν [amēºn]) es una palabra semítica que suele traducirse como «así sea», es una declaración de afirmación que se encuentra en la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento. Su uso en el pueblo hebreo se remonta al Pentateuco (Números 5:22; Deuteronomio 27:15-26). En general se ha adoptado en el culto cristiano, como una palabra final de las oraciones e himnos. En el Islam, que es el estándar final para la Du'a (súplica) y aparece en la apertura de las suras (capítulos) del Corán. En las traducciones contemporáneas de la Biblia suele responder al significado real de la palabra, y se traduce por «en verdad», «ciertamente»… Popularmente se le ha dado el significado de «así sea».

La palabra ‘amén’ entre los filólogos no existe duda alguna que es de origen hebreo. La iglesia primitiva recibe la palabra del judaísmo, de donde pasó al griego, de este al latín y de aquí al resto de lenguas occidentales.44 Ahora bien, entre ciertos círculos que podríamos calificar como de peculiares, se ha popularizado una etimología de la palabra ‘amén’ derivada del nombre ‘Amón’ (dios egipcio). Entre estos grupos se cuentan teósofos,45 defensores de una teoría afrocéntrica de la historia,46 y seguidores del cristia-

Aula7 45

nismo esotérico.47 Estos grupos lanzan la conjetura de que ‘amén’ deriva del nombre de ‘Amón’, entre otras razones porque a veces el nombre de este dios egipcio también se deletrea como ‘Amén’. Algunos seguidores de religiones orientales creen que ‘amén’ proviene de la palabra hindú en sánscrito ‘Aum’.48 No existe ningún tipo de apoyo científico para cualquiera de estos puntos de vista. La palabra hebrea, como aparece al inicio de este apartado, se inicia con alef ( ), mientras que el nombre egipcio comienza con yod ( ),49 lo cual desmiente cualquier origen común de ambas palabras.50

a

y

Usos de ‘amén’ en la Biblia hebrea En la Biblia hebrea se pueden distinguir tres usos fundamentales de la palabra ‘amén’: • Amén inicial, haciendo referencia a las palabras de otro orador, y la introducción de una frase afirmativa, por ejemplo, 1 Reyes 1:36.

• Amén sin localización destacada, refiriéndose de nuevo a las palabras de otro orador, pero sin una frase afirmativa complementaria, por ejemplo, Nehemías 5:13.

• Amén final, sin cambio de hablante, como en el libro de los de los Salmos.

cinco amén final (Mateo 6:13; 28:20; Marcos 16:20; Lucas 24:53; Juan 21:25), que faltan en los mejores manuscritos, parecen seguir el esquema de los amén finales de los salmos hebreos. Todos los amén iniciales se reproducen en los dichos de Jesús. Estos amén iniciales no tienen paralelo en la literatura hebrea, según Friedrich Delitzsch, porque no se refieren a las palabras de un orador anterior, sino que introducen un nuevo pensamiento.51 Los usos de ‘amén’ («en verdad», «de cierto», «verdaderamente», «os aseguro», «de verdad»…) en los evangelios constituyen una clase especial; son iniciales, pero a menudo carecen de cualquier referencia previa. Jesús usó la palabra para afirmar sus propias declaraciones, no las de otro, y este uso fue adoptado por la iglesia. El uso del ‘amén’ inicial, simple o doble, para presentar las declaraciones solemnes de Jesús en los Evangelios no tenía paralelo en la práctica judía.52 En las epístolas también aparece el uso de ‘amén’. Por ejemplo, en la conclusión de todas las epístolas de Pablo en general.

En Apocalipsis 3:14, Jesús se refiere a sí mismo como «el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios» (NBJ).

‘Amén’ concluye el Nuevo Testamento en Apocalipsis 22:21.

‘Amén’ en el Nuevo Testamento En los Evangelios sinópticos la palabra ‘amén’ aparece 52 veces, y 25 en el Evangelio de Juan. Los

47 Ver «Amen». En: «Important Words and Definitions».

Assembly of Yahweh, Cascade (an Assembly of True Israel, of the Diaspora) – Words and Definitions critical to the correct understanding of the Scriptures and Christianity. En línea: <http://www.assemblyoftrueisrael.com/Documents/WordsandtermsintheScriptures.html> (Consulta: 20 septiembre 2011). «Amen». En línea: The Kingdom from OnHigh! <http://www.iahushua.com/ST-RP/church.htm> (Consulta: 20 septiembre 2011).

Nota: Estos mismos grupos son los que propugnan teorías tan peregrinas como que Jesús o Dios son nombres espurios en la Biblia o de origen pagano. Ver en línea: <http://www.iahushua.com/ST-RP/name.htm> (Consulta: 20 septiembre 2011).

46 Aula7

48 Ver «The Mantra Om – Symbol of Primordial Vibra-

tion». En línea: Mandala Yoga Ashram. <http://www.mandalayoga.net/index-newsletter-en-mantra_om.html> (Consulta: 20 septiembre 2011).

49 Ver «Yodh». En: Wikipedia, ed. ing. En línea: <http://en.wikipedia.org/wiki/Yodh> (Consulta: 20 septiembre 2011).

50 Adolf Erman y Hermann Grapow. Wörterbuch der Aegyptischen Sprache. Berlin: Akademie Verlag, 1971, pág. 85 (en línea: < http://static.egyptology.ru/lang/Wb/Wb-j.pdf> [Consulta: 21 septiembre 2011]).

51 Ver «Amen». En: Jewish Encyclopedia. En línea: <http://jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=1383&letter=A&search=Amen> (Consulta: 20 septiembre 2011).

52 Ver «Amen». En: Encyclopaedia Britannica. En línea: <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/19143/amen> (Consulta: 20 septiembre 2011).

Sección Infantil • Promueve el estudio de la Biblia en los niños de 3 a 12 años.

• Facilita la enseñanza de la asignatura de religión o Biblia en las escuelas.

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Aula7 49

LOS APORTES DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO AL CONCEPTO DE DESARROLLO Mercè Gascón Enfermera y educadora Lleida

«Las ideas se tienen y en las creencias se está, y por ello son mucho más determinantes para la acción».

(Ortega y Gasset)

1. Introducción El pensamiento religioso ejerce una gran influencia social ya que condiciona los comportamientos del individuo y del grupo, y como consecuencia afecta a la política, a la cultura y al desarrollo de los pueblos.

Si en la época moderna se potencia el vivir sin religión la realidad actual postmoderna, nos demuestra que esta persiste en los diferentes pueblos del planeta y la mayoría de los hombres siguen viviendo con religión. Si en el pasado se pretendía crear un hombre político sin religión hoy en día se reconoce la influencia de la religiosidad en las actitudes de los individuos hacia las instituciones, grupos y hechos sociales. Así pues, las religiones siguen configurando mentalidades y comportamientos de masas. «…Saint-Simon en El nuevo cristianismo y Durkheim en El socialismo, reivindicaron la necesidad de una religión de la humanidad. Para estos dos autores el porvenir del género humano estaba asociado a un tipo de religiosidad

1 DIAZ SALAZAR, R. La izquierda y el cristianismo. Taurus

Pensamiento. Madrid, 1998, pág. 50.

50 Aula7

que sacralizara a la vez la autonomía de las personas y la solidaridad universal. En sus estudios sobre sociología de la moral, Durkheim destaca como lo sagrado introyectado es el factor que mejor asegura que las propuestas éticas se conviertan en moral vivida, en regulación normativa y efectiva de los comportamientos. Lo sagrado tiene una enorme capacidad de desplazar intereses particularistas y de crear intereses universales y solidarios».1

Al hablar de los aportes del pensamiento religioso al desarrollo, la presente investigación se centrará en el cristianismo, por considerar que es la religión que más ha influido de forma ideológica e institucional en la elaboración del concepto y en las acciones de desarrollo, y por razones operativas ya que estudiar todas las religiones existentes sería prácticamente imposible dado que no es el tema central de esta investigación.

Si la ideología y política de derechas ha utilizado la influencia social de la religión para perpetuarse en el poder, defendiendo así las grandes denominaciones religiosas cristianas, no ha ocurrido lo mismo

con la izquierda. La izquierda y el cristianismo parecieron estar distantes en el pasado, pero en la actualidad se reencuentran en un fin común: la creación de valores solidarios, pero para ello es necesario que dicha política no se mueva simplemente en el mercado del voto y en el de los intereses socioeconómicos, sino que esté interesada en los valores morales y culturales. Así pues, en la época en que vivimos la descristianización favorece más a la derecha que a la izquierda, ya que la vivencia del cristianismo implica un rechazo al neoliberalismo.

evangelio que efectúan las organizaciones religiosas denominadas cristianas a lo largo de la historia.

El mandato «Id y a todo el mundo y predicad el Evangelio» (Marcos 16:15), dado por Cristo, es tomado muy en serio por los cristianos y utilizado en muchas ocasiones por los políticos para justificar sus matanzas e incluso la colonización de otros pueblos. La Corona Española intenta justificar el descubrimiento de América y la imposición de la fe cristiana basándose en su deber de evangelizar:

«…el cristianismo puede realizar importantes

encargan al dicho almirante, visorrey y goberna-

aportaciones al diseño de la cultura política y de

dor, que por todas las vías y maneras que pu-

los objetivos del nuevo proyecto de la izquierda;

diese, procure trabajar y atraer a los moradores

especialmente si las formaciones políticas que

de dichas islas y tierra firme a que se conviertan

se ubican en este ámbito son capaces de esta-

a nuestra fe católica […]».3

blecer el tema de la solidaridad –que es absolutamente central en esta religión– como la gran cuestión del presente y del inmediato futuro.

Solidaridad entendida como lucha social y política contra la exclusión social propia de la sociedad de los dos tercios, como acción internacionalista contra el aumento de las desigualdades entre los países ricos y los países empobrecidos, como reorientación de un modelo industrialista

«Sus altezas, deseando que nuestra santa fe católica sea aumentada y acrecentada, mandan y

Un ejemplo claro es la conquista de América.

Los conquistadores bajo el pretexto de la evangelización logran una licencia oficial para explotar a los indígenas; de los que en principio se creía no tenían alma y a los que, cuando se reconoció que sí la tenían, se obliga a aceptar el catolicismo a la fuerza, bajo la justificación de salvar su alma aunque se lastimara su cuerpo.

que genera deterioro ecológico y produce graví-

«El motivo y origen de las encomiendas, fue el

simos daños para las generaciones venideras. Si

bien espiritual y moral de los indios, y su doc-

la izquierda logra captar la relevancia del inter-

trina y enseñanza en los artículos y preceptos de

nacionalismo podrá descubrir más fácilmente

nuestra Santa Fe Católica, y en que los enco-

los recursos que aporta el cristianismo para

menderos los tuviesen a su cargo y defendiesen

crear una cultura moral que favorezca políticas

sus personas y haciendas procurando que no re-

de redistribución de la riqueza a escala mun-

ciban ningún agravio […]».4

dial».2

El cristianismo juega un papel muy importante en la cooperación para el desarrollo, debido a que transmite valores de igualdad, solidaridad y mueve al ser humano a luchar por conseguir una sociedad más justa, pero no debemos confundir la ideología religiosa con las acciones e interpretaciones del

No obstante desde el inicio de la colonización existen ejemplos aislados, que bien pudieran considerarse pioneros de la cooperación en la lucha por la defensa de los derechos humanos, como Bartolomé de las Casas, que contribuye por medio de sus denuncias a replantear las divergencias entre el cris-

2 DIAZ SALAZAR, La izquierda y el cristianismo, op. cit., pág.

4 MIRES, F. «Recopilación de Leyes de los Reinos de las In-

3 SOLS LUCIA, M. y GONZÁLEZ FAUS, J. I. Textos para el

dias» (T. II, pág. 229). En nombre de la Cruz. DEI, San José, 1986, pág. 79.

50.

Quinto Centenario de América Latina (1492-1992). Cristianisme i Justícia, Barcelona, 1992: 5-6.

Aula7 51

tianismo y lo que practican en nombre de él los supuestos cristianos. Pero como hombre de su época, presenta también contradicciones tales como la sustitución de la esclavitud de los indígenas americanos por la de los esclavos africanos.

países colonizados. Estos proyectos misioneros financiados por los creyentes de los países occidentales, darán origen a las primeras organizaciones no gubernamentales.

«Y esto mostró el Hijo de Dios, poniendo el

traerse al tiempo de los apóstoles... El campo de

ejemplo de la oveja perdida que tomó sobre sus

acción nunca se limitó a nivel asistencial. El mi-

hombros; y del hijo prodigo, a quien salió a rogar

sionero itinerante llevaba consigo un bolso de

al camino; y aquella buena mujer que había per-

medicamentos, semillas y plantas nuevas o me-

dido el dracma, que revolvió toda su casa bus-

jores, y ganado mejorado. Nevins introdujo la

cándola con tan suma diligencia; y finalmente

moderna industria frutícola en Shantung. Los

dijo: "Yo os envío como ovejas entre lobos para

misioneros de Basel revolucionaron la economía

amansallos e traellos a Christo”. Y esta es la

de Ghana al introducir el café y el cacao que

puerta de salir la doctrina de Cristo a su sacro

eran cultivados por familias e individuos en sus

Evangelio a convertir a los extraños de su fe y de

propios terrenos. James McKean transformó la

su iglesia [...].

vida de Tailandia al eliminar sus tres males pre-

»Pues, si esta es la puerta, señores y el camino

ponderantes: viruela, malaria y lepra. A menudo

de convertir gentes que tenéis a vuestro cargo,

los pozos y el agua potable fueron fruto de la ta-

por qué en lugar de enviar ovejas a que convier-

rea de los misioneros. Durante el siglo XIX se fo-

tan los lobos, enviáis lobos hambrientos, tiranos

mentó la creación de escuelas industriales y se

crueles, que despedacen, destruyan, escandali-

establecieron industrias [...]».6

cen e avienten las ovejas? No lo hizo así Cristo, en verdad, ovejas envió por predicadores para amansar a los lobos, e no lobos feroces para perder y embravecer las ovejas. No hay en el mundo gentes tan mansas ni de menos resistencia ni más hábiles e aparejados para rescebir el yugo de Cristo como esta. Y esta es verdad muy cierta, y lo contrario desto es error y falsedad muy averiguada».5

Dentro de la misma Iglesia existen individuos y grupos que luchan por el cambio y basándose en los escritos evangélicos pretenden una reforma en el qué y en el cómo se transmite el mensaje. Esta lucha por la renovación se prolonga hasta nuestros tiempos tanto en la confesión católica como en las diferentes denominaciones protestantes.

Pero no será hasta el siglo XIX cuando se reconocerán las primeras acciones de cooperación en los sectores de la educación y sanidad, llevadas a cabo por las misiones católicas y protestantes en los

5 BATAILLON, M. y SAINT-LU, M. El padre Las Casas y la defensa de los indios. SARPE. Madrid, 1985. Cita a CASAS, de las B. Historia de las Indias, Lib. III, c. 160, pág. 567.

52 Aula7

«La acción social en la misión puede retro-

Se puede considerar que la educación y la salud son las dos áreas prioritarias de cooperación para las instituciones religiosas cristianas, no solo porque intentan imitar el ejemplo de Cristo de ayuda desinteresada al prójimo, sino porque mediante ellas pueden transmitir más fácilmente las creencias católica y protestante. El saber leer y escribir es imprescindible para poder entender la Palabra de Dios, por eso la alfabetización es uno de los retos importantes que se planteará la Iglesia. Estas acciones están desempeñadas por misioneros religiosos de diferentes órdenes o denominaciones.

Después de la Segunda Guerra Mundial la inquietud de ayuda a los países pobres se hace extensiva a los laicos, que muestran el deseo de contribuir positivamente al proceso de descolonización. La concepción que impera sobre los habitantes de los países pobres es que son personas desvalidas, con poca formación y capacidad para poder resolver sus propios problemas. Su ignorancia y pocos recursos

6 STOTT, J. La fe cristiana frente a los desafíos contemporáneos. Nueva Creación. Buenos Aires, 1991, pág. 7.

hacen que sus condiciones de vida sean muy precarias. Sus supersticiones y creencias religiosas contribuyen también al subdesarrollo. Se ve en el evangelio un buen instrumento no solo para la mejora individual, sino también para la sensibilización social. La visión caritativa y el paternalismo están presentes en todas las acciones. En este momento histórico surge la primera generación de ONGD. Pero en algunas iglesias protestantes la reacción es contraria. Durante la década que siguió a la Segunda Guerra Mundial, se produjo un cambio de rumbo radical que el historiador norteamericano Timothy L. Smith denomina «El abandono de la conciencia social»,7 atribuyéndole las causas siguientes: • La reacción al liberalismo teológico y al llamado evangelio social.

• La desesperanza y el pesimismo que siguieron a la Primera Guerra Mundial.

• El desarrollo de las teorías premileniaristas.

• El cristianismo se extendió entre personas de clase media, quienes lo diluyeron en un intento de asimilarlo a su propia cultura.

En la década de los sesenta en Gran Bretaña un grupo de líderes evangélicos comenzó a abordar el asunto de la aplicación social del evangelio influido por el cambio de mentalidad de las nuevas generaciones, manifestado en el mayo del 68, en el que los jóvenes se rebelan contra el materialismo, la superficialidad y la hipocresía del mundo adulto que habían heredado, y el proceso comenzó a invertirse.

A partir de los años 60 se introduce un nuevo concepto dentro de la cooperación denominado partenariado. Las iglesias de los países desarrollados buscan una contraparte en los países pobres para poder llevar a cabo sus proyectos. En un primer momento las contrapartes con las que se coordinan las acciones son otras iglesias del Sur, pero poco a poco se van incluyendo otro tipo de instituciones tanto religiosas como laicas.

Existen dentro del cristianismo dos líneas de participación en cooperación para el desarrollo: la católica y la protestante. Cada una de ellas hace aportes muy interesantes.

7 STOTT, op. cit., págs. 8-11.

Un acontecimiento importante dentro del mundo católico es el Concilio Vaticano II y la divulgación de las encíclicas Pacem in Terris (1963) y Populorum Progressio (1967) donde se indica que las acciones en favor de los países pobres no deben surgir por la inquietud de evangelizar sino como consecuencia de una reflexión teológica ante el proceso de descolonización que se está produciendo. También se proclaman principios tales como que los seres humanos son los agentes y a la vez la finalidad del desarrollo y de ahí la necesidad de autoasistencia y de solidaridad internacional. Asumen y enuncian una serie de aspiraciones legítimas de los países que acaban de acceder a la independencia de las metrópolis. «…derecho a estar protegidos contra la pobreza, la seguridad de una subsistencia menos precaria, la salud, la estabilidad del empleo, un mayor grado de responsabilidad, el derecho a estar protegidos de toda forma de opresión, mejor educación […], un crecimiento social y económico autónomo en dignidad, además de la libertad representada por la independencia».8

Juan XXIII dirá que la clave de la convivencia humana reside en la verdad, la justicia, el amor y la libertad. La encíclica Populorum Progressio (1967) tiene un impacto mundial reconocido, incluso por la ONU. Los valores que se presentan en ella están vigentes en la actualidad y son compartidos por muchas de las ONGD tanto religiosas como laicas.

Posteriormente Pablo VI indica que la Iglesia tiene un papel muy importante en la resolución de los problemas de la humanidad y sus aportaciones no deben centrarse simplemente en los aspectos espirituales sino en los económicos, sociales y culturales, por eso es necesario, tanto la participación de los misioneros religiosos como de todos los laicos.

Ese llamamiento hace que se formen un gran número de ONGD confesionales y se definan por separado las actividades religiosas y las actividades de desarrollo, que hasta entonces no estaban claramente diferenciadas, intentando, a partir de ese

8 ORTEGA CARPIO, M. L. Las ONGD y la crisis del desarrollo.

Un análisis de la cooperación con Centroamérica. IEPALA y ETEA, Madrid, 1994, pág. 43.

Aula7 53

momento, no utilizar las acciones orientadas al desarrollo con un afán proselitista.

Dos aportaciones del pensamiento católico a la cooperación para el desarrollo son la Teología de la Liberación y el Basismo. La primera asume un compromiso muy intenso a nivel político y con los grupos revolucionarios que luchan en pro de la justicia y contra la marginación social. La segunda se ocupa de movimientos relacionados o asociados a las comunidades cristianas de base que tienen como finalidad un proyecto de democratización de las instituciones y de relaciones sociales más amplio y profundo. Ambas, surgen como respuesta frente a la represión y a los cambios ocurridos en la estructura económica y en el rol del Estado en la economía. La novedad de estas actividades autodirigidas se deriva en que surgen de las necesidades de la sociedad civil y son independientes del aparato del Estado.

El protestantismo también tiene un papel muy importante en el origen y desarrollo de las ONGD. Se le puede considerar pionero en incorporar a los laicos en los proyectos tanto de evangelización como asistenciales en los países pobres. Debemos pues a él el concepto de voluntariado. El tener un sistema de organización donde la participación de los laicos está presente en todas las decisiones, hace que la contraparte de sus proyectos sean las organizaciones de personal local del Sur y no las religiosas.

Al igual que la Iglesia Católica sus acciones se han diferenciado con el transcurso de los años, en religiosas propiamente dichas y en asistenciales.

Una de las aportaciones importantes de las iglesias protestantes es el asumir un compromiso económico para financiar acciones de desarrollo en el Sur, sin importarle que estas ayudas sean destinadas a las instituciones de sus iglesias. En 1958 el Consejo Mundial de Iglesias sugiere designar el 1% del Producto Nacional Bruto (PNB); propuesta que es tenida en cuenta posteriormente por la ONU, recomendando a los países desarrollados destinar el 0,7% de su PNB a la Ayuda Oficial al Desarrollo.

La evolución en el pensamiento cristiano, tanto católico como protestante, posibilita la aparición de un gran número de ONGD denominadas aconfesio-

54 Aula7

nales, pero que fundamentan sus valores en la ideología cristiana. En algunas de ellas el término ‘aconfesional’ es simplemente una estrategia para captar recursos económicos fácilmente, tanto mediante el financiamiento de proyectos por organismos gubernamentales, como de aportaciones individuales de la población, ya que su funcionamiento e ideología es similar al de las ONGD confesionales. De todas formas se ha de reconocer que el hecho de que las organizaciones religiosas tengan un gran recorrido a través de la historia, les confiere un grado mayor de organización y experiencia que las de formación reciente.

2. El cristianismo frente al problema del subdesarrollo En este apartado intentaremos responder a la pregunta: ¿qué puede aportar el cristianismo al desarrollo? Los que han confundido el cristianismo con las doctrinas que predican algunas iglesias cristianas podrían contestar que poco. Pero la esencia del cristianismo la encontramos en el Evangelio y recurriendo a la fuente podemos encontrar grandes aportes, que se mencionan a continuación.

2.1. El concepto de hombre Según las interpretaciones modernas del cristianismo el hombre es un ser creado a imagen de Dios y tiene la capacidad de existir, sentir, razonar y relacionarse con otros hombres, con la naturaleza y con su Creador. Cuando una de estas relaciones falla se produce un desequilibro en la vida del hombre y en su entorno físico y social.

Para algunas corrientes del cristianismo, el hombre es un ser integral, y por lo tanto es tan importante el cuerpo, como el alma o el espíritu. No existe un dualismo como en las creencias griegas donde el cuerpo y el alma son dos elementos diferenciados sino que el uno sin el otro no tiene razón de ser.

De los puntos anteriores se derivan que el hombre es responsable de su cuerpo y su vida, de la vida de los otros, de lo que acontece en la naturaleza y de todos los acontecimientos del planeta.

2.2. El concepto de Dios ¿Quién es Dios para los cristianos?; Dios es amor, es aquel que produce en nosotros el querer y el hacer. Del que dependemos por ser creados y como dirá Freire; inacabados. Relacionarnos con él no implica solamente poder vivir por la eternidad, sino mejorar la calidad de vida en este planeta.

La relación con Dios implica ser revolucionarios del amor, implica pues, la revolución del corazón.

Dios produce un cambio interior del hombre que se traduce en amor hacia los demás. A diferencia del conductismo el cristianismo cree en el cambio de dentro a fuera no de fuera a dentro.

«El mesianismo de liberación de los pobres que impulsa Jesús de Nazaret no se basa en una intervención divina directa, sino en un mensaje de construcción humana de otro tipo de sociedad basado en una conversión, en una catarsis que cambia, con la ayuda de Dios, las actitudes, los comportamientos y las relaciones sociales».9

Las conductas son una consecuencia no la causa, el cristiano hace lo que es correcto porque es cristiano, nunca para llegar a serlo por lo tanto para que cambie el mundo debo cambiar yo primeramente. Establece una diferencia entre el hombre moral y el hombre cristiano, el hombre moral es aquel que tiene conductas que son aceptadas como buenas por la sociedad en la que vive, el hombre cristiano es aquel que acepta a Cristo y como consecuencia, el poder transformador que este le otorga hace que se comporte moralmente y que se convierta a su vez en un agente transformador dentro del ámbito en el cual vive. Por eso es inconcebible un cristiano sin compromiso social. «…el referente teísta no anula ni sustituye la responsabilidad humana, sino que la estimula. La presencia divina y el mensaje religioso no aportan ningún modelo concreto de organización y configuración de la política, la economía, la ética, la sociedad o la cultura. Son los seres humanos los que deben buscar en cada coyuntura histórica modelos concretos de organización de la sociedad que respondan a los valores de

9 DIAZ SALAZAR, op. cit., pág. 80.

fondo contenidos en el Evangelio. Y para ello es esencial la metanoia (conversión, catarsis), pues los problemas de configuración de un nuevo tipo de sociedad no radican solo en causas exteriores, sino que se encuentran en la tendencia humana al afán de poder y poseer excluyentes que se halla en personas y colectivos de toda etnia y condición».10

2.3. El compromiso con todo el que sufre: servir a los pobres y defender a los indefensos El cristianismo no es simplemente una filosofía sino una forma de vida, donde todos sus principios giran en torno a la regla de oro: amarás a Dios y a tu prójimo como a ti mismo. Convencidos de que solo en Cristo y en el amor que surge como consecuencia de haberlo conocido, los verdaderos cristianos intentarán ponerse en el lugar del que sufre, acercándose a su tragedia y su dolor. Renunciando a la comodidad y seguridad del propio trasfondo cultural para poder comprender a las personas de una cultura diferente, cuyas necesidades tal vez nunca hayan conocido ni sentido antes.

Si en los orígenes del cristianismo vemos un fuerte compromiso social, tenemos que aceptar que muchos grupos religiosos denominados cristianos, han confundido las palabras de Cristo y en vez de ser sal de la tierra se han convertido en un salar, donde sus relaciones y actividades se centran en el grupo al que pertenecen, desvinculándose de la problemática social que les rodea. Estos presuntamente cristianos se convierten en higueras estériles para la sociedad alejándose del verdadero fundamento del cristianismo.

El cristiano no puede justificar su falta de compromiso argumentando que ante la complejidad de la política global y la macroeconomía nada se puede hacer.

«En esencia, la desigualdad entre el Norte y el Sur no es un problema político ni económico, sino moral. Si no sentimos indignación moral por la injusticia social mundial y compasión por el

10 Idem, pág. 343.

Aula7 55

sufrimiento humano en todo el mundo, no es probable que actuemos. ¿Qué podemos hacer?

Podemos comenzar por informarnos».11

y reflexionar sobre nuestra realidad, asumiendo un compromiso que comience dentro de la Iglesia y acabe en el lugar más olvidado del planeta.

«La Iglesia debe ser en el mundo la comunidad en la que invariablemente se reconozcan la dignidad y la igualdad humanas, y se acepte la responsabilidad mutua; donde los derechos de los demás se defiendan y no se violen, mientras que a menudo se renuncie a los propios; donde se defienda a los pobres y los débiles, y los seres humanos sean libres para ser humanos tal como Dios los hizo y se propuso que fueran».12

El cristianismo «...incluye toda nuestra experiencia de vida: pública y privada; en el hogar y en el trabajo; como miembros de una iglesia y como ciudadanos con deberes cívicos; las responsabilidades evangelísticas y las sociales».13 El cristianismo no quiere que el ser humano se aparte de los problemas que acontecen en el mundo, sino que se involucre en ellos aportando soluciones. Pero en muchas ocasiones la vivencia cristiana está distorsionada y es fácil caer en el extremismo.

«Los cristianos “liberales” tienden a ser activistas sociales. Por su confianza casi absoluta en el hombre, sueñan con la construcción de una utopía sobre la tierra (a veces mal llamada “Reino de Dios”). En cambio, los cristianos “evangélicos” se han inclinado hacia el quietismo social (al menos a principios de siglo). Debido a su sombría visión de la depravación humana, no confían en absoluto en el hombre (a menos que haya nacido de nuevo). Por lo tanto, consideran que la acción social es una pérdida de tiempo y que la transformación social es imposible».14

Al analizar el compromiso social del cristiano, es necesario cuestionar la relación que debe establecer el cristianismo con la política, con lo social y con las instituciones religiosas. «…Jesús de Nazaret no fue un líder político, ni organizó técnicamente una revolución, ni propugnó un programa político-económico concreto. Ahora bien, fue un profeta religioso que desarrolló una actividad y proclamó un mensaje que, por un lado, estaba en las antípodas de la teocracia y, por otro, tenía consecuencias sociales y políticas por el contenido del mensaje sobre el Reino de Dios, por las propuestas de ética religiosa de compromiso social y por la revelación de un tipo de Dios y de práctica religiosa ligados a la emancipación de los pobres y oprimidos».15

Díaz Salazar dirá que el cristianismo originario rechaza el confesionalismo político. La política no se deriva de la religión, por lo tanto, todo confesionalismo político es una degeneración del ideal cristiano. Eso no implica que el cristiano como individuo deba rechazar toda ideología política, sino todo lo contrario, pero a nivel del Estado este debe de ser laico, condición que favorece a la libertad de culto y creencias, y aporta: • Innovación en la cultura.

• La creación de un nuevo talante en la historia.

• La parcialidad a toda verdad.

• Modestia.

• Duda.

• Diálogo • Búsqueda del consenso.

• Relativización de las propias posiciones.

• Tolerancia.

Pero también subraya que es imposible la solución de los problemas de este mundo por la vía meramente política. Son necesarios los aportes espirituales para poder superar la enfermedad del pensamiento occidental, que según Günter Grass, tiene su origen en la orientación economicista de las

11 STOTT, op. cit., pág. 157.

14 Ibidem, pág. 46.

12 DIAZ SALAZAR, op. cit., pág. 175.

15 DIAZ SALAZAR, op. cit., pág. 348.

13 STOTT, op. cit., pág. 27.

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ideas. Es necesario un pensamiento que vaya más allá de la economía. Todo proyecto tiene la necesidad de basarse en unos valores y el cristianismo contribuye aportando los suyos, que pueden llegar a ser válidos para aquellas personas que no quieran tener una experiencia religiosa cristiana.

fico jamás es absoluto y tiene siempre unos límites más allá de los cuales comienza el reino de la ignorancia.[...] ¿Cómo podemos estar seguros de que la ciencia agota todos los problemas relacionados con la vida humana? Ciertamente no es así [...]. El único problema estriba en saber si en el nuevo periodo habrá personas que sientan

«…el espíritu evangélico está en las antípodas

la necesidad de la fe. La respuesta es que su nú-

del espiritualismo que se evade de la transfor-

mero será mayor de lo que es hoy día. [...] en la

mación de la sociedad. Los componentes de ese

población de los científicos el mayor porcentaje

espíritu, de raíz ciertamente religiosa, son anti-

de creyentes se encuentra entre los represen-

espiritualistas: primacía de los últimos, aproxi-

tantes de las ciencias naturales y exactas. Tam-

mación a los empobrecidos para liberarlos, re-

bién esto refuta las supersticiones racionalistas

chazo de la acumulación de bienes, adopción de

en el sentido de que el conocimiento profundo

un estilo de vida marcado por la búsqueda de la

de la naturaleza aparta a las personas de la reli-

justicia para llegar a la fraternidad, que es la

gión».17

fuente y el culmen de la felicidad. Todos estos

Así pues:

elementos, en cuanto son espirituales y no ideológicos-cerebrales, afectan a la totalidad de la

«El cristianismo pretende construir la historia

persona y le provocan una especial compulsión

desde unos determinados valores explicitados

moral y una específica pasión política».16

en los Evangelios, por eso no puede serle indife-

En cuanto a la relación del cristianismo con lo social, Aranguren afirmará que el cristianismo y la religión son hechos sociales que no puede ignorar ningún gobernante. Incluso aquellos que preconizaban la muerte de la fe religiosa en manos del pensamiento científico, han tenido que aceptar que es imposible eliminar la fe del ámbito cultural. Así pues, hoy en día ya no se habla de alienación sino de ampliación de espacios de libertad. Según las palabras de Einstein la fe y el conocimiento científico pueden caminar aportando soluciones para mejorar la realidad presente.

rente el tipo de configuración social, cultural y moral que adopta la sociedad. Esos valores evangélicos generan una determinada mentalidad y una visión de la realidad, inspiran cultura y prácticas sociales, se convierten en principios de crítica y discernimiento de todo tipo de acontecimientos y propuestas. El cristianismo no tiene un modelo cerrado de sociedad, cultura, moral, política o economía, pero sí contiene valores muy concretos desde los cuales se puede construir o fecundar sociedades, culturas, éticas, políticas, sistemas económicos y estilos de vida afines a esos valores».18

«…existe la superstición característica del racionalismo de afirmar que la propagación del conocimiento científico produce automáticamente la debilidad de la fe religiosa. La experiencia demuestra sencillamente que no es así. La fuente del error es inherente a la convicción de que el conocimiento científico abarca toda la esfera de intereses y problemas humanos. Es obvio que esto no es cierto, pues el conocimiento cientí-

16 Ibidem, pág. 404.

Finalmente al intentar analizar la relación del cristianismo con las instituciones religiosas, se tendrá en cuenta el no identificar una ideología y forma de vida con una institución. Max Adler diferencia la experiencia religiosa personal de la organización religiosa institucional. Defiende la vida interior del hombre pero rechaza a la Iglesia por creer que destruye toda autenticidad religiosa al ser un instrumento de poder en manos de la burguesía.

18

Ibidem, págs. 86, 87.

17 Ibidem, págs. 282, 283.

Aula7 57

F. Giner de los Ríos también efectúa una diferenciación entre Iglesia y religión, e Iglesia y catolicismo, rechazando a la Iglesia por no saber responder a lo que llama hambre religiosa. Para él la religión es uno de los caminos de la libertad en la democracia, que junto al artístico, al moral y al político constituyen los ingredientes básicos para construir una sociedad igualitaria

2.4. El respeto a las ideas y formas diferentes de vida hasta el extremo de amar al enemigo Aunque se parte de la idea de que las leyes de Dios son buenas en sí mismas, de aplicación universal y apropiadas para los seres humanos que Dios ha creado. La libre elección es algo que incluso el mismo Dios ha respetado y por eso nosotros debemos también respetar a las personas que tienen una ideología o unas creencias diferentes a las nuestras hasta el punto de respetar a aquel que no nos respeta. Así pues: «…la historia del mundo es la historia del conflicto entre mis derechos y los tuyos, entre el bien de cada uno y el bien de todos, entre el individuo y la comunidad. [...] la prueba de nuestra humanidad se halla en la manera en que tratamos a nuestros enemigos [...]».19

2.5. El hombre responsable del cuidado del planeta y de los seres que en él habitan La primera responsabilidad que se da al hombre es el cuidado de la naturaleza y de todo lo que habita en ella, incluyendo a los seres humanos, pero esa responsabilidad ha quedado olvidada durante siglos incluso por muchos de los que se denominan cristianos, por eso es importante que recordemos que las desigualdades del planeta no son fruto de la voluntad divina sino del egoísmo del hombre, y de olvidarse de ese mandato. Los derechos de otras personas forman parte de nuestra responsabilidad.

«Somos guardas de nuestro hermano» y no podemos eludir la responsabilidad que tenemos con los pobres del mundo argumentando que ellos son de otras naciones y deben pedirle cuentas a sus políticos de la situación en la que se encuentran.

«Lo que se requiere de los cristianos es la motivación para el servicio desinteresado que una vez distinguió la herencia cristiana. Debemos ser pioneros en el cuidado de la humanidad [...]. Debemos mostrar de dónde provienen el poder y la perspectiva para dicha contribución. Tenemos la responsabilidad de dar el ejemplo. Debemos “reanimar el corazón de la ética del evangelio” [...]. En la raíz de la crisis ecológica se encuentra la ambición humana, lo que se ha llamado “la ganancia económica mediante la pérdida ambiental”».20

2.6. La igualdad y la equidad humana Al analizar las responsabilidades del hombre según el cristianismo nos encontramos con una de gran importancia; la de promover la igualdad y la equidad humana. John Stott ilustrará esta situación mencionando la parábola del rico y Lázaro a la que Jesús hizo mención.

«La situación actual de desigualdad Norte-Sur (“una brecha tan grande que parecería que en los dos extremos las personas habitaran mundos distintos”) no es culpa de Dios (pues él ha provisto recursos de tierra y mar), ni es culpa de los pobres (pues la mayoría de ellos nació sumido en ella, si bien algunos líderes gubernamentales son responsables por la corrupción y la incompetencia), ni es necesariamente nuestra culpa (si bien nuestros antepasados colonialistas quizá hayan colaborado para que se inicie). Nos hacemos responsables personalmente solo si consentimos su continuidad. En la historia de Jesús sobre el rico y Lázaro, no hay indicio de que el rico fuera responsable de la condición del pobre. Sin embargo, el rico se hizo culpable por no prestar atención al mendigo en su portal, por

19 STOTT, op. cit., págs. 169, 170.

58 Aula7

20 Ibidem, pág. 138.

no hacer nada por su pobreza, por no usar de su abundancia para aliviar la necesidad del pobre, y por conformarse a la situación de burda desigualdad económica que había deshumanizado

cas y económicas. Los cristianos debiéramos manifestarnos en contra de la desigualdad, del privilegio, presente tanto en nuestra sociedad como en los países pobres.

a Lázaro y que él podría haber remediado. Aun los perros callejeros que lamían las heridas del pobre le manifestaban más compasión que el rico. El hombre rico fue al infierno no por haber explotado a Lázaro, sino por su escandalosa indiferencia y apatía».21

El mismo autor afirmará: «Resumiré estas instrucciones en el orden inverso, y en su aplicación a la situación mundial contemporánea: 1) Dios ha provisto lo suficiente para satisfacer las necesidades de todos (recursos suficientes: sol y lluvia, tierra, aire y agua); 2) toda marcada disparidad entre abundancia y carencia, riqueza y pobreza le es inaceptable; 3) cuando surge una situación de seria disparidad se la debe corregir mediante un ajuste con el fin de lograr la “igualdad” o la “justicia”; 4) la motivación cristiana del deseo de “justicia” es la “gracia”, el amor generoso; como Jesucristo, quien aunque era rico, se hizo pobre, para que por su pobreza pudiéramos ser enriquecidos; 5) hemos de seguir su ejemplo en esto, y probar así que nuestro amor es genuino. Específicamente cómo se puede lograr una igualación a nivel mundial ya es otro tema. Los economistas tienen diferentes opiniones. Una transferencia masiva asistencial no es necesariamente la solución a largo plazo. Sin embargo, cualquiera sea el método, la motivación para buscar la igualdad o la equidad es el amor».22

El cristianismo propone suprimir la diferencia de privilegios, para que se haga realidad la igualdad de oportunidades, y cualquier persona del planeta pueda desarrollar su potencial humano. El principio de igualdad y equidad debe aplicarse tanto en las situaciones individuales como en las sociales, políti-

21 Ibidem, págs. 156, 157.

22 Ibidem, pág. 153.

2.7. La paz «Os dejo paz, os doy mi paz; yo os la doy no como la da el mundo. Que no se altere vuestro corazón, ni se deje acobardar».23

El texto más popular que hace referencia a la paz en el mundo cristiano, tanto católico como protestante, se encuentra en el Evangelio de Juan, cuando poco tiempo antes de la muerte, Jesús promete dejar y dar su paz, pero especificando que esta es diferente a la que existe o puede dar el mundo que nos rodea.

Pero ¿qué entiende Jesús por paz? Jesús, como hombre de su tiempo, habla para poder ser comprendido, por eso debemos recurrir a que se entiende por shalom en el mundo hebreo. Consultando diferentes concordancias y comentarios del Antiguo Testamento se observa que el término ‘paz’ tiene varios significados, que se podrían sintetizar en el estado de ánimo en que el hombre siente bienestar, en el estado interior en que el hombre se siente a gusto. Paz se identifica con la consecuencia de confiar en Dios, con un estado psicológico que permite alcanzar, armonía, equilibrio, bienestar y justicia. Shalom está también en relación con la palabra liberación. Para tener paz hemos tenido que liberarnos de todo aquello que es malo; que nos aleja de Dios. Es aquella condición que empuja al ser humano al equilibrio y a la armonía.

En el Nuevo Testamento, el termino traducido por la palabra ‘paz’ está escrito en griego (eirene) y añade al termino hebreo una nueva concepción: la de reconciliación. El término eirene implica acción, y puede traducirse como «llevar paz», «producir paz».

Conjugando la concepción hebrea con la griega podemos definir que es la paz según la filosofía y creencias cristianas. Al hablar de paz Jesús se refiere

23 SAGRADA BIBLIA. Versión crítica. F. Cantera y M. Iglesias.

Biblioteca de Autores Cristianos-EDICA. Madrid, 1979. Evangelio según San Juan, cap. 14, vers. 27.

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a un estado que no se puede conseguir por uno mismo, sino que es un regalo que él nos deja, que él nos da. El mismo se define como la paz. «Yo soy la paz del mundo». La paz es un estado interior que surge como consecuencia de sentirnos reconciliados con Dios, conmigo mismo y con el otro. La paz interna se traducirá en acciones de paz, entendiendo dichas acciones no simplemente como la ausencia de guerras, sino como justicia y solidaridad, porque yo no puedo tener un sentimiento de paz cuando en mi entorno existen personas que pasan hambre, que son marginadas por tener unas costumbres, una cultura, unas creencias…, o un color de piel determinado.

Dios nos ofrece la posibilidad de recomponer los trozos rotos de nosotros mismos y así poder proyectar esa paz interior a los otros. Activar el amor y la solidaridad y vivir reconciliado con los demás mediante la vivencia del evangelio de paz.

Al especificar que la paz que nos da es distinta a la que el mundo ofrece, nos quiere recordar que la paz debe construirse de forma diferente a la que pretende la sociedad; debe construirse «de dentro a fuera» no «de fuera a dentro». La paz que se consigue en el mundo es mediante la guerra. Se hace la guerra para conseguir la paz, lo que implica destruir a los que consideramos «malos». La destrucción del hombre para conseguir la paz nos indica la misma incapacidad que tiene el hombre para producirla, porque «la violencia engendra violencia», construyendo en círculo vicioso del odio y el resentimiento.

La paz no es simplemente la ausencia de guerra, el conflicto social y familiar, no es una situación de relajación sino alcanzar la seguridad de tener un Dios que nos protege y como consecuencia sentirnos protectores del otro Vivimos en un mundo donde los conflictos bélicos van en aumento y también los conflictos internos del ser humano, que se manifiestan mediante las enfermedades físicas, psíquicas y sociales. En estos momentos hay muchas personas que no pueden tener paz porque son pobres, porque se les margina, porque no tienen seguridad, porque están alejados de la familia, porque la preocupación por el

24 Ibidem, pág. 48.

60 Aula7

futuro se ha convertido en una obsesión… Frente a esa situación al cristiano se le exige un compromiso, ser un agente de paz, no solo luchando contra la injusticia y la desigualdad social sino compartiendo la experiencia de paz que Dios ha puesto dentro de nosotros. Entonces podremos vivir en una sociedad sin miedo, sin tener el corazón alterado, sin dejarnos acobardar cuando se nos amenace por luchar a favor de la justicia.

2.8. La esperanza Uno de los grandes valores que nos aporta el cristianismo es la esperanza. En un mundo donde imperan; el materialismo, la injusticia, las desigualdades sociales, la pobreza, la enfermedad y el sufrimiento, la inseguridad y el miedo, el cristianismo, no solo nos ayuda a superar los problemas presentes sino que nos anuncia el advenimiento de un mundo mejor. Pero esa esperanza no debe llevarnos a la inactividad o falta de compromiso social, si queremos ser partícipes de un mundo mejor, debemos vivir con los mismos valores de los que pretendemos disfrutar en el futuro.

«Debemos servir, pero nuestros logros serán limitados. Debemos esperar, pero no tenemos derecho a ser ociosos. De modo que “trabajar” y “esperar” van de la mano. La necesidad de esperar a Cristo del cielo nos rescatará de la soberbia de quien cree poder lograrlo todo; la necesidad de trabajar para Cristo en la tierra nos rescatará del pesimismo de quien piensa que no se puede hacer nada. Solo una mente cristiana que ha adquirido una perspectiva bíblica nos permitirá mantener este equilibrio».24

3. Conclusión La conclusión de este capítulo pretende resumir el modelo social que R. Díaz Salazar denomina como cultura samaritana. Basándose en la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10:25), presenta una alternativa al modelo social predominante en nuestro mundo. Mediante ella intenta aplicar dicha parábola a la realidad actual, donde al igual que en los

tiempos de Jesús debemos preguntarnos, ¿quién es mi prójimo?, o mejor aun, ¿de quién soy prójimo? El cristianismo tiene respuestas para el mundo de crisis en el que vivimos. Aporta valores, que podríamos resumir como el dar primacía a los últimos, la pasión por su liberación, la crítica de las riquezas, la cercanía a las víctimas de la explotación, el anhelo por construir la fraternidad desde la justicia y más allá de esta, la apuesta por un estilo de vida centrado en la desposesión y la comunión de bienes, la unión entre el cambio de la interioridad del hombre, la transformación de la historia…

Al hablar de la cultura samaritana dirá: «Esta cultura propone un universalismo de justicia sostenido por la caridad que se encuentra en las antípodas de la identificación de esta con el asistencialismo limosnero. Es precisamente la caridad la que exige que la justicia llegue también a aquellos que están más alejados de nuestros círculos de bienestar. La cultura samaritana propugna una justicia con amor y misericordia y una justicia para el amor y la fraternidad».25 «La parábola del buen samaritano condensa este peculiar ver (sus entrañas de misericordia le permiten captar la situación), sentir (tuvo compasión de él) y actuar (se acercó, le vendó las heridas, etc.)».26

Criticará los enfoques simplemente racionalistas al analizar los problemas del desarrollo diciendo que:

«Amartya Sen ha introducido una crítica en la teoría de la elección racional y ha distinguido tres tipos de comportamiento determinados por el egoísmo (obtener el máximo beneficio personal aun a costa de los demás), la simpatía (actuar solidariamente porque me afecta la situación del otro y porque la cooperación altruista me traerá ventajas) y el compromiso (actuar altruista y solidariamente, aun cuando esto conlleve un sacrificio del interés propio). Esa fuerza solo puede venir de determinadas ideologías, éticas o religiones como reconoce el mismo Amartya Sen: “El compromiso implica en un sentido muy real la elección en contra de las preferencias. [...] el compromiso se conecta estrechamente a nuestra moral en un sentido muy amplio, que abarca diversas influencias desde la religiosa hasta la política”».28

Y nos dará la clave para sentirnos realizados como ciudadanos de este planeta diciendo que debemos abandonar el enfoque materialista de nuestra existencia y llevar «…una vida no centrada en la acumulación de riquezas. Por eso, según el Evangelio, no se libera a los pobres para que se conviertan en nuevos ricos, sino para que pueda surgir un tipo de ser humano que no ponga como centro de su energía vital la posesión compulsiva de más y más bienes».29 «Este tipo de acumulación crea alienación e injusticia. Aliena porque se pone el corazón en un fetiche (dinero) que deshumaniza. Genera injus-

«…la solidaridad es una expresión del senti-

ticia porque provoca comportamientos perso-

miento, sin sentimientos solidarios es difícil que

nales e institucionales centrados en acaparar

la justicia avance [...] no progresarán los ideales

bienes escasos (riquezas). Esta orientación del

éticos si no cambian las actitudes personales,

comportamiento humano provoca un mundo

aunque se reformen las instituciones. Es preciso

sin luz: oscuridad / tacañería / rapiña / apropia-

que el ethos –el carácter– de las personas se

ción exclusiva frente a luminosidad / generosi-

forme y colabore en la creación de una sociedad

dad / compartir los bienes [...]. Por ello solo los

más justa [...]».27

que tienen estas miras, es decir, los que se plan-

Recurre a las ideas de Amartya Sen para reforzar su posición:

tean la vida de esta manera (compartir frente a acumular) pueden pertenecer al Reino de Dios y considerarse miembros suyos. Los que eligen

25 DIAZ SALAZAR, op. cit., pág. 397.

28 Ibidem, pág. 309.

26 Ibidem, pág. 400.

29 Ibidem, pág. 365.

27 Ibidem, pág. 398.

Aula7 61

acumular riquezas se sitúan fuera del Reino de Dios y, por tanto, no reciben Bienaventuranzas, sino Malaventuranzas».30

Coincidiendo con Díaz Salazar diré que el materialismo es una consecuencia del egoísmo y deshumanización del hombre y que podemos cambiar las leyes y las estructuras sociales, pero si los sentimientos del hombre no cambian difícilmente cambiará su percepción de la realidad y sus actitudes.

Bibliografía BATAILLON, M. y SAINT-LU, M. El padre Las Casas y la defensa de los indios. SARPE, Madrid 1985.

Cita a CASAS, B. de las: Historia de las Indias, Lib. III, c. 160, pág. 567.

CHABOT, J. L. La doctrina social de la Iglesia. Rialp.

Madrid, 1991.

CASAS DE LAS, B. Historia de las Indias. Fondo de Cultura Económica. México, 1995.

DIAZ SALAZAR, R. La izquierda y el cristianismo. Taurus pensamiento. Madrid, 1998.

SOLS LUCIA, M. y GONZÁLEZ FAUS, J. I. Textos para el Quinto Centenario de América Latina (1492-

30 Ibidem, pág. 367.

62 Aula7

1992). Cristianisme i Justícia, Barcelona, 1992: 5-6.

KELLY, P. Pensar con el corazón. Textos para una política sincera. Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores. Barcelona, 1993.

MIRES, F.: «Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias» (T. II, pág. 229). En nombre de la Cruz.

DEI, San José, 1986, pág. 79 PRIEN, H. J. La historia del cristianismo en América Latina. Sígueme. Salamanca, 1985.

RAMONET, I. Un mundo sin rumbo. Debate, Barcelona, 1997.

SAGRADA BIBLIA. Versión crítica F. Cantera y M. Iglesias. Biblioteca de Autores Cristianos-EDICA. Madrid, 1979.

SEBASTIÁN, L. La solidaridad: Guardian de mi hermano. Barcelona, 1996. _. Mundo rico, mundo pobre. Sal Terrae. Santander, 1992.

STOTT, J. La fe cristiana frente a los desafíos contemporáneos. Nueva Creación. Buenos Aires, 1991.

VIDAL, M. Para comprender la solidaridad: virtud y principio ético. Verbo Divino. Pamplona, 1996.

¿Qué es AEGUAE? Es la Asociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España.

Fue fundada en 1974 con el propósito de ofrecer a este colectivo de cristianos un espacio de diálogo y reflexión sobre los retos actuales de la integración entre ciencia y fe, promoviendo el intercambio de nuestras vivencias como cristianos con la sociedad contemporánea y el entorno intelectual, siempre con el objetivo del servicio al Señor y a la iglesia.

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VII Jornadas de estudiantes

2023

64 Aula7

NOVEDAD

UNA CELEBRIDAD EN EL OLVIDO Alfred-Félix Vaucher Manuel de Lacunza jesuita chileno es, sin lugar a dudas, el antecedente intelectual más señero del adventismo contemporáneo. Es por ello que Alfred-Félix Vaucher dedicó toda una vida a estudiar la obra de Lacunza.

Vaucher fue un pionero en la labor de documentar exhaustivamente los orígenes y puntos de convergencia de las doctrinas adventistas con los escritos de numerosos autores cristianos y judíos, y entre ellos sobresale Manuel de Lacunza y Díaz, y su magna obra La Venida del Mesías en gloria y majestad.

Une célébrité oubliée: Le P. Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801) es la obra publicada de un erudito adventista más citada en el mundo académico, sin duda una obra de referencia para todos los expertos en la obra de Lacunza.

En la tercera edición española los editores han añadido más de 1.650 pies de página con notas aclaratorias y obras citadas por el autor que se pueden consultar en línea por Internet, de esta manera el lector puede consultar de primera mano muchas de las fuentes que el autor, A.-F. Vaucher, cita a lo largo del libro y que encontró en sus casi cuarenta años de investigación en los fondos bibliográficos de bibliotecas y archivos, tanto públicos como privados, de Europa y América.

Aula7 65

Convenciones Año

Lugar

Tema

Oradores

1974

Presidente

Sta. Cecília de Montserrat

Creación o evolución

J. Flori y otros

Ferran Sabaté (electo)

1975

Sagunt

El joven adventista en la sociedad actual

varios

Ferran Sabaté

1976

S. Lorenzo del Escorial

La no violencia

G. Stéveny y otros

Antolín Diestre

1977

Jaca

La filosofía cristiana de la historia

S. Schwantes y otros

Conrad Recha

1978

Salou

Los determinantes históricos del nacimiento de la Iglesia Adventista

C. Puyol y otros

Félix Valtueña †

1979

Peníscola

Filosofía de la educación cristiana

P. Copiz, J. Navarro

Ferran Sabaté

1980

S. Lorenzo de El Escorial

Antropología bíblica

J. Zurcher

Joan Sabaté

1981

Gilet

Psicología y religión

M. Fernández y otros

Roberto Ouro

1982

Cervera

El significado del derramamiento y los dones del Espíritu Santo

J. Mager

1983

Poio

La cruz fuente de vida

G. Stéveny

1985

Benidorm

El santuario

J. Zurcher

Ramon C. Gelabert

1986

Navacerrada

La función de la ley en la teología de la gracia

R. Badenas

Luis González

1987

St. Feliu de Guixols

El espíritu de profecía

R. W. Olson

Ferran Sabaté

1988

Pilas

La justificación por la fe en mi vida diaria

R. Badenas

1989

Laredo

La naturaleza de Cristo

J. Zurcher

1990

Guardamar del Segura

Las parábolas: Una clave para vivir la fe

R. Badenas

Antonio Polo

1991

Lloret de Mar

El sufrimiento humano y el silencio de Dios

R. Badenas

Raquel Aguasca

1992

Guardamar del Segura

El sábado

S. Bacchiocchi

1993

Guardamar del Segura

Nueva Era

M. Fernández

1994

Palma de Mallorca

La esperanza adventista: 150 años de historia, 1844-1994

R. Pöhler

1995

Arnedo

El diluvio

C. F. Steger y otros

1996

Baños de Montemayor

Sexualidad: Una perspectiva cristiana

M. Fernández y otros

1997

Alcossebre

La seguridad personal de la salvación

M, Venden

1998

Orpesa de Mar

El evangelio de los últimos días

C. Goldstein

1999

Lloret de Mar

La Biblia y la cultura mediterránea

varios

2000

S. Lorenzo del Escorial

La mujer y la iglesia. El racismo en la iglesia

F. Guy, H. Williams

2001

Tarragona

El postmodernismo y el cristiano

V. Fantoni y otros

Miguel A. Roig

Pedro Aguerri

Alfred Quiles

Ferran Sabaté

Alfred Quiles

Ferran Sabaté

Joel Amigó Continúa en la pág. siguiente

66 Aula7

Convenciones

continuación

Año

Lugar

Tema

Oradores

2002

Orpesa de Mar

Adventismo: ¿Iglesia, denominación, secta...?

J. Gallagher

2003

Tortosa

El cristiano ante el cine

F. Henriot y otros

2004

L’Ametlla de Mar

Bioética

varios

2005

Lekarotz

Creer en Dios después de Auschwitz

j. Doukhan

2006

Los Yébenes

¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?

V. Fantoni, J. A. Martin

2007

Tortosa

El Sello de Dios para un nuevo orden mundial

M. Fernández, G. Sánchez

2008

Gandia

¿Y qué hay más allá de todo esto?

A. López, J. A. Martín

2009

Alborache

La música en la vida del cristiano

W. Bucknor, A. Calvo, A. Perera

2010

Alborache

El laberinto moral: Afrontando los dilemas éticos del s. XXI

J. A. Álvarez, J. Gil

2011

Benicàssim

Amor en tiempos de tregua

2012

Sant Salvador, El Vendrell

El cristiano ante el sufrimiento

V. Armenteros, C. Chimpén R. Badenas y otros

2013

Sant Salvador, El Vendrell

Cristianismo hoy, ¿qué importa y qué aporta?

M. Pearson y otros

2014

Alborache, Valencia

Hablando se entiende la gente.

Diálogo interreligioso en el siglo XXI

R. Elofer y otros

2015

Benicàssim

Cristianismo y homosexualidad: Perspectiva bíblica y pastoral contemporánea

R. Davidson y otros

2016

Benicàssim

Yes he can: Cristianismo y política a debate

J. Graz y R. Pöhler

2017

Alborache, Valencia

Cristianismo y consumismo

V. Armenteros, S. Gil y J. Á. Martín

2018

Entrepeñas, Castilla-La Mancha

¿En qué momento pasamos de ser movimiento a ser institución?

J. de Oliveira y otros

Isaac Llopis

2019

Entrepeñas, Castilla-La Mancha

El clamor de la creación

J. A. Álvarez

Narcís Dragomir

2020

Online

La iglesia en estado de alarma: ¿crisis u oportunidad?

I. Martín, D. Bosqued, S. Albu, S. Gil y J. Á. Martín

Manel López

2021

Online-Sagunto

Iglesia Adventista: Identidad y misión

H. Gutiérrez

2022

Alcobendas, Madrid

Be (adventist) Real

Ty Gibson

2024

Torrejón, Madrid

Relevantes: La iglesia frente al gigante de la indiferencia

J. Contero

Presidente Antonio Polo

Eva Basterra

Isaac Llopis

Sarai de la Fuente

Ferran Elavoko Sabaté

Alexandra Mora

Silvia Palos

Samuel Prieto

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Convención

2023 Lugar: Alcobendas, Madrid

Título: Relevantes: La iglesia frente al gigante de la indiferencia Ponente: Jonatan Contero La 49 convención de AEGUAE, titulada «Relevantes: La iglesia frente al gigante de la indiferencia», tendrá lugar del 26 al 28 de enero en el Hotel Avant (Torrejón, Madrid).

En esta ocasión, tenemos la bendición de contar con la presencia de Jonatan Contero, pastor de la iglesia Cero en Pozuelo de Alarcón (Madrid) (https://iglesiacero.es/).

Jonatan Contero nos acompañará en esta convención con varias ponencias. Además de esto, también habrá un espacio para preguntas abiertas y diálogo.

Deseamos contar con vuestra presencia en este debate tan complejo, que aborda un tema completamente actual y necesario. ¡No te lo puedes perder! #aeguae #convencionaeguae

Link del formulario para inscribirte en la convención: https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSdFK6U7QWRh-wrDdT4iOf5ajmvI8qWYLeiHVFsZt4ItfFVpQg/viewform?pli=1

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