AULA 7 NÚMERO 37 / MAYO 2024

N º 37 - Nueva Época - Mayo 2024

Una iniciativa con propósito F. Sabaté Casellas

¿Existe un adventismo europeo?: Un «Holzwege» eclesiológico

H. Gutiérrez

Jewish and Graeco-roman demonology at the time of the New Testament

L. Marulli

Presencia y necesidad de Dios en el siglo XXI

J. A. Àlvarez

Daniel 8:14 revisited

R. J. Pölher

Valores paradójicos en las parábolas postmodernas

J. M López Yuste

Dios no ha muerto del todo

J. A. Martín

Sumario

Nº 37 - Nueva Época - Mayo 2024

PUBLICACIÓN DE LA ASOCIACIÓN DE ESTUDIANTES Y GRADUADOS UNIVERSITARIOS ADVENTISTAS DE ESPAÑA

Consejo Directivo AEGUAE:

Presidencia: Alisia Monica Vate

Vicepresidencia: Lavinia Dumitrascu

Vicepresidencia: Samuel Prieto

Secretaría: Aarón Morán

Tesorería: Pep Manel Bosch

Vocales: Joel García Cano, Natalia Carvajal, Ramon C. Gelabert

Vocales UAE: Jonatán Bosqued, Joan Llorca Contel

Revista Aula7

Redacción y maquetación: Ramon-Carles Gelabert

Cartel de portada: Albert Riera

Depósito Legal: B-6934-2004

E-mail: redaccion.aula7activa@gmail.com Webs: www.aeguae.org https://aula7activa.adventista.es/

Edita Aula7activa editora digital de AEGUAE

Aula7 está abierta a todo tipo de colaboraciones. Los artículos publicados expresan exclusivamente las opiniones de sus autores.

3 Una iniciativa con propósito – F. Sabaté Casellas

6 ¿Existe un adventismo europeo?: Un “Holzwege” eclesiológico – H Gutiérrez

10 Jewish and Graeco-roman demonology at the time of the New Testament – L. Marulli

13 Presencia y necesidad de Dios en el siglo XXI – J. A. Àlvarez

20 Daniel 8:14 revisited – R. J. Pölher

29 Valores paradójicos en las parábolas postmodernas – J. M. López Yuste

38 Dios no ha muerto del todo – J. A. Martín

Biblioteca Félix Valtueña Borque

https://aula7activa.adventista.es/category/biblioteca-felix-valtuena-borque/

UNA INICIATIVA CON PROPÓSITO

Ferran Sabaté Casellas

Miembro y Presidente fundador de AEGUAE

Hace 50 años que un grupo de inquietos jóvenes universitarios adventistas, se reunieron durante la Semana Santa de 1974 en Santa Cecilia, una dependencia del Monasterio de Montserrat, para tratar el tema de la «Evolución o Creación». Y, ciertamente, había algo de evolución sociológica y de creación intelectual en esta iniciativa. Eran tiempos difíciles para la libertad de pensamiento y de reunión en el contexto de la España tardofranquista, y aquel recinto religioso nos acogió con respeto y amabilidad.

Este primer encuentro, era la continuación de unas reuniones iniciadas al principio de la década de los años setenta del siglo pasado, a nivel más reducido, en la iglesia de Urgell, en Barcelona. El objetivo era tratar de armonizar las creencias bíblicas con las teorías enseñadas en la universidad pública. En este momento estaban también surgiendo las asociaciones de estudiantes, como instrumentos de sociabilidad y oposición al régimen autoritario, con cierta libertad de expresión y buscando complementar la restringida formación recibida.

El éxito de este primer encuentro, tanto por la asistencia como por la temática, movió a la formación al año siguiente, de la Asociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España (siglas AEGUAE), que ha continuado reuniéndose con una periodicidad anual, y tratando una amplia variedad de temas que van desde las ciencias a las humanidades, pasando por la historia, la teología, la sociología, la religión, el ecologismo, la antropología, la educación, la música, el arte, etc. siempre desde una perspectiva bíblica.

Las décadas de los años sesenta y setenta del pasado siglo fueron muy fértiles en iniciativas innovadoras en muchos ámbitos de la actividad humana, que llevó aparejado un cambio de mentalidad muy marcado. Este movimiento social y cultural se conoce como «sesentismo». A nivel internacional, se produce en este periodo la independencia de los antiguos territorios coloniales de Europa en África y Asia. Esta, a su vez, se separa en dos bloques ideológicos antagónicos: el comunista y el capitalista. Esto dio lugar a guerras regionales, como la de Vietnam, que a su vez hace surgir un movimiento pacifista importante. En Norteamérica aparece un movimiento anti-apartheid y en favor de la igualdad de los derechos humanos. En algunos de los centros universitarios de Europa (París) y Norteamérica (California), surgen movimientos estudiantiles contestatarios potentes, que quieren cambiar la sociedad en muchos aspectos: la familia, la política, la educación, la economía, las relaciones sociales de forma revolucionaria. En el aspecto científico-técnico, el hombre pisó la Luna por primera vez en 1969, se produce la generalización del automóvil privado, se identifica la estructura del genoma humano Si nos fijamos en España, estas dos décadas de los años sesenta y setenta, se producen también cambios significativos. Es la época del desarrollismo social y económico tutelado. En el aspecto religioso, hay una cierta tolerancia respecto a las confesiones protestantes. En el ambiente político, se viven las etapas finales del franquismo con incertidumbre y esperanza. No faltan, pero, los episodios de violencia y represión.

En este contexto español, la Iglesia Adventista tuvo un cierto crecimiento de la membresía y expansión institucional. En 1960 inició su andadura el Col·legi Urgell en Barcelona, que formó a una fructífera generación escolar que ha servido tanto a la iglesia como a la sociedad desde posiciones de responsabilidad importantes. Luego siguieron otros, como el Colegio Adventista de Sagunto (CAS) en 1974; se fundó la residencia de ancianos Maranatha, en Cardedeu. Se promovieron programas de educación sanitaria comunitaria, como el «Plan de cinco días para dejar de fumar». En este periodo, la Iglesia Adventista española es percibida por la sociedad como un grupo religioso minoritario, pero original, con sus peculiaridades en el ámbito de la salud y la educación.

Las décadas finales del siglo XX son más conservadoras, pero asistimos al nacimiento de la informática, la revolución digital y la telefonía móvil, que cambiaran muchos hábitos individuales y colectivos. En este nuevo contexto tecnológico y su impacto en la sociedad, a las confesiones religiosas y también a la Iglesia Adventista, se les hace difícil resituarse y encontrar «su mensaje» y la forma de proclamarlo. Se produce el ocaso de las ideologías, políticas y también religiosas.

En las dos primeras décadas del siglo XXI hemos asistido al fenómeno de la globalización, al movimiento de masas de población de un continente a otro. Ideológicamente ha surgido la corriente de la Posmodernidad, basada en el pensamiento líquido, inestable, fluctuante, que ha impactado también en el ámbito religioso, introduciendo el relativismo ético y moral. Esto ha exacerbado el individualismo y el aislacionismo.

Este trasiego humano y el cambio de paradigma ideológico, han repercutido en todos los grupos religiosos, con importantes tensiones y desajustes, que han propiciado la aparición de grupos heterogéneos en el seno de las iglesias. La Iglesia Adventista en España ha visto aumentar su feligresía por la inmigración, con la formación de comunidades lingüísticas y culturales no homogéneas.

La pandemia de COVID-19, con todas sus consecuencias, ha marcado la tendencia de esta tercera década del siglo XXI. El racismo, la insolidaridad, las

noticias falsas, la inseguridad personal y colectiva, permiten la reaparición de ideologías intolerantes, con falsas promesas de orgullo y protección que contagia también a los grupos religiosos extremistas. El uso de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) en el ámbito religioso, permite la aparición de iglesias virtuales, que emiten sus mensajes sin contacto humano palpable, y el fenómeno de los telepredicadores se expande. En este contexto, el reto de la Iglesia Adventista es encontrar el equilibrio en medio de las tensiones sociales y religiosas. Hacer propuestas bíblicas esperanzadoras, que inviten a la gente a conocer y seguir a Jesús. Repasando la trayectoria de AEGUAE en estos últimos cincuenta años, y teniendo en cuenta los desafíos que le rodeaban, podemos hablar de un balance positivo. En los veinticinco años del siglo pasado, los temas tratados fueron en su mayoría de carácter teológico y doctrinal; mientras que en el transcurso del presente siglo la temática ha sido de carácter ético, social, ideológico, ecológico… Esta adecuación temática a los retos de nuestro tiempo es lo que ha permitido a AEGUAE mantener su vigencia y continuidad, proporcionando a los estudiantes y graduados adventistas un foro de encuentro y reflexión con base bíblica que tiende puentes en el vacío existente entre fe y razón.

También, en estos años, AEGUAE ha desarrollado otras actividades e iniciativas paralelas que han enriquecido su misión. Se han presentado temas característicos y relevantes del adventismo en diversas iglesias y centros universitarios públicos, con una buena acogida. Se han establecido relaciones enriquecedoras de intercambios de ideas y de formas de trabajo con otros grupos universitarios adventistas y católicos. Se han desarrollado las Jornadas de Estudiantes, como apoyo a los más jóvenes que ingresan en la universidad o en la formación profesional. Hemos participado en acciones de cooperación internacional con fondos propios, en centros educativos adventistas en países menos desarrollados, mayormente en Latinoamérica, enviándoles libros para formar bibliotecas, compartiendo contenidos académicos o facilitándoles becas para el intercambio de profesores y alumnos (un

«Erasmus» adventista). También hemos tenido representación propia en algunos congresos nacionales e internacionales de ciencia y fe.

En el año 1999 tuvo lugar, en la localidad de Lloret de Mar (Costa Brava), el primer encuentro de universitarios adventistas de Europa, coincidiendo con el primer cuarto de siglo de actividad de AEGUAE y a las puertas de un nuevo siglo y milenio lleno de interrogantes. Contamos con la presencia de jóvenes universitarios adventistas de varios países europeos y algún latinoamericano, alcanzando casi los mil asistentes. Los oradores fueron profesores de los diferentes colegios adventistas en Europa y Norteamérica. El tema escogido fue «La Biblia y la cultura mediterránea», analizado desde diferentes perspectivas: histórico, teológico, antropológico, culinario, artístico, filológico Se realizaron diversos talleres monográficos, con la participación de los asistentes. Esto fue el punto de partida para la creación del programa AMiCUS, que reúne periódicamente en diferentes países de Europa, a los universitarios adventistas.

También, en 1999 celebramos los primeros 25 años de AEGUAE en el mismo Monasterio de Montserrat, lugar del primer encuentro. Coincidía con el final de una esperanzada centuria y el inicio de un nuevo milenio lleno de interrogantes. El traspaso secular y generacional abrió nuevos horizontes hacia el uso de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC), y hacia nuevos temas de controversia social y religiosa.

Un capítulo importantísimo de AEGUAE y con gran transcendencia e impacto en Latinoamérica es el de las publicaciones, con el sello de Aula7activa. Al inicio del siglo XXI y la generalización del uso de

Internet y de las redes sociales, un grupo de esforzados visionarios y mecenas, inició la edición digital de libros y revistas sin valor comercial y de difícil acceso, y la colocación en las redes de publicaciones adventistas de investigación a nivel universitario También, la traducción de materiales adventistas del inglés o francés al castellano, facilitando la difusión a muchos estudiosos de valiosos documentos de difícil acceso y nivel académico. El interés por la educación y la formación bíblica de la infancia, también ha sido objeto de atención por parte de Aula7activa, con la producción de material pedagógico de temática bíblica, actualizado e ilustrado para las diferentes edades o etapas cognitivas del desarrollo humano.

Todo este utilísimo trabajo, es continuación de la preservación de todos los temas tratados durante los primeros 25 años, en grabaciones de audio o monografías publicadas en papel, que nos permiten su consulta y aprovechamiento, así como seguir la evolución de los intereses, las preocupaciones y del pensamiento adventista europeo y norteamericano más avanzado a lo largo de este tiempo.

La revista Aula7, que tenéis en vuestras manos, con su innovador grafismo, es un producto ilusionante de los inicios de AEGUAE, creado por un grupo de jóvenes entusiastas, y continuada hasta la actualidad con mucho esfuerzo, por gente no tan joven. Sus colaboradores, así como sus contenidos, reflejan las inquietudes de cada generación de estudiantes y graduados universitarios adventistas, y testimonian el deseo de alcanzar a otros con el mensaje de la Biblia.

¿EXISTE UN ADVENTISMO EUROPEO?

Un «Holzwege» eclesiológico

Hanz Gutiérrez

Profesor de Teología Sistemática

Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica «Villa Aurora», Florencia, Italia

Introducción

Holzwege1 es un conocido texto de Martin Heidegger de 1950 que toma una metáfora de una zona muy querida para él, la Selva Negra (Die Schwarzwald), una región montañosa del suroeste de Alemania, fronteriza con Francia, famosa por sus densos bosques de hoja perenne y sus pintorescos pueblos, que Heidegger solía frecuentar en sus largos paseos. Holzwege son «los caminos del bosque». Cada uno de ellos avanza por su cuenta, pero en el mismo bosque. Uno se parece al otro, pero son diferentes. No hay un único camino. Muchos caminos hacen un camino, pero es un camino diversificado. Los leñadores y los guardabosques saben lo que es estar en un camino que, interrumpiendo, desvía pero desviando avanza. En este sentido, Heidegger parece querer decir que el pensamiento humano no debe fijarse una meta final, ni mucho menos una síntesis final. No puede sino avanzar, por el contrario, sino como un continuo desvío, como un irreductible deambular. No hay, pues, un único camino para la reflexión, sino que todos los caminos del pensamiento son igualmente legítimos y útiles en diferentes etapas, modos y tiempos.

Holzwege es también una metáfora adecuada para describir el adventismo europeo, que, como los senderos del bosque, representa sensibilidades,

1 Martin Heidegger, Holzwege (Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann 2015).

percepciones y síntesis diferentes e incluso opuestas que se superponen, se cruzan y se enfrentan, pero que han aprendido a coexistir juntas, incluso con dificultad, en el mismo bosque, el adventismo. Esta diversificación cultural e incluso teológica existe ciertamente en otros territorios pero no con la misma intensidad, arraigo histórico, difusión y naturalidad. Esta diversificación no es atribuible a una élite, a un proyecto, a un manifiesto. Viene de abajo, de la gente corriente, está presente en las comunidades de base. Es un hecho. Un hecho histórico. Existe, se da. Y porque se da, existe. Esto es Europa, un policentrismo cultural y lingüístico y, en consecuencia, un policentrismo teológico-religioso que el adventismo europeo ha heredado en su ADN. El adventismo europeo no es el adventismo en Europa, sino el adventismo transformado por Europa. Y esta es una riqueza que no podemos perder y que desgraciadamente hoy no está clara ni siquiera para los propios líderes europeos. El adventismo cuando llega a Europa no es consciente de esto porque el adventismo que viene de América se plantea como un mensaje supuestamente universal, válido en todas partes. Se piensa en el adventismo como un acontecimiento socioculturalmente neutro y puro, cuando nace pero también en su destino, allí donde será predicado. El adventismo peca desde el principio de lo que el filósofo colombiano, José

Castro Gómez,2 llama «la hybris del punto cero». El adventismo es claro para todos, este es el supuesto que acompaña nuestra teología y misión desde el principio. Si alguien no escucha, no es problema del adventismo sino del oyente. Toda la cadena de comunicación adventista, teológica y misiológica, está perfectamente centrada en el mensaje y su poder a expensas del receptor. El adventismo es una religión «centrada en el mensaje» que ignora por completo las preguntas legítimas del oyente. Las preguntas del oyente son para el adventismo una perturbación, una expresión de mala fe, una amenaza a la coherencia de un mensaje perfecto. Por eso nuestras escuelas de teología son escuelas de repetición teológica, no de exploración teológica, que mediante la presión sincera de las preguntas del oyente podrían prolongar y refinar la esencia de lo que nos gustaría y pretendemos decir. En cambio, no ha sido así. El adventismo no quiere afrontar la lucha por inculturarse, por traducirse, por intentar asentarse convenientemente en un territorio. Finalmente, esto ha acabado por estandardizar al adventismo. El adventismo compensa su pereza teológica con una compulsión pragmática. Pero el pragmatismo es pura y vacía repetición de lo mismo. La diversidad de los lugares a los que llegamos no es un problema para nosotros. Hablamos en Kinshasa, en Sidney, en Berlín o en Roma, como si habláramos en Washington. La incapacidad de inculcar nuestro mensaje en los lugares a los que llegamos no solo nos ha lastrado, sino que ha dejado nuestro mensaje en su estado bruto, genérico y formalmente irrelevante. El nuestro es un mensaje superficial que presupone un miembro medio, intelectualmente pasivo, culturalmente conformista e institucionalmente previsible. Todo ello deja el mundo como estaba antes de nuestra llegada. A pesar de las proclamas, nuestro impacto en los distintos territorios es insignificante y a veces simplemente inexistente. Ciertamente lo es en Europa, y lo es aún más en una época como la nuestra en la que el adventismo se repliega rápidamente sobre sí mismo y hace todo lo posible por

desconectarse de los interlocutores exteriores excepto cuando están de acuerdo con él y le dicen que es bueno y que hace bien.

Esta vocación universalista del adventismo en Europa inicialmente no tendrá éxito. El adventismo que pensaba poder cambiar Europa evangelizándola saldrá transformado. De hecho, el adventismo europeo es más europeo que adventista, y esto no agrada al adventismo mainline En este sentido, el adventismo europeo es una excepción. Una sana excepción. Y lo es precisamente porque se configura como un Holzwege, un conjunto de sensibilidades unidas por una perspectiva compartida pero irreductibles a una única interpretación de esa perspectiva. El adventismo europeo no es monolítico desde su origen. No solo crea alternativas dentro de sí mismo, sino que también es una alternativa al adventismo mundial.

Para el adventismo mundial, este adventismo europeo aparece ciertamente como una anomalía que hay que corregir. Son interminables los misioneros tan celosos y visionarios como monótonos y repetitivos, previsibles y mecánicos, venidos de diversas latitudes, de América del Norte, de América Latina, de África, de las fronteras de la propia Europa, para intentar convertir a un adventismo europeo que se percibe como atípico, anómalo e incluso apóstata. Sus cifras así lo demuestran. En Italia, por ejemplo, hay 9.000 adventistas por 60 millones de habitantes. En Francia, 11.000 adventistas por 68 millones de habitantes. En América del Sur, para 315 millones de habitantes, hay 2 millones de adventistas. En la División Intereuropea (EUD) hay 180.000 adventistas por 340 millones de habitantes. En la División Transeuropea (TED) solo hay 87.000 adventistas para 205 millones de personas. Numéricamente, el adventismo europeo es perfectamente insignificante. Algunos temen su desaparición. Esto sería la prueba de su fracaso. Tratar de sanarlo significa, por tanto, reconducirlo a ser lo que el adventismo es en otras partes del mundo: militante, seguro, asertivo, apocalíptico, misionero, pero sobre

2 José Castro Gómez, El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Siglo del Hombre 2007), pp. 11-32.

todo teológica e institucionalmente compacto y homogéneo. Su anomalía radicaría precisamente en esa dispersión y tolerancia de ideas y sensibilidades diferentes que ralentizan y dificultan su ritmo y supervivencia. En su ser Holzwege

Ciertamente, es deseable que el adventismo europeo se refuerce numéricamente para tener mejores perspectivas de supervivencia. Pero ¿puede este refuerzo numérico garantizar la supervivencia sin desvirtuar su esencia, es decir, su ser Holzwege?

Ser Holzwege, para el alma europea y más allá, es más central de lo que pensamos. No solo está relacionado con la diversificación de sensibilidades y percepciones. Más fundamentalmente, ser Holzwege está relacionado con la naturaleza misma de la fe y la verdad. No es sorprendente que un libro sapiencial como el libro de los Proverbios nos recuerde que debemos resistir la tentación de la síntesis. Toda síntesis, base y presupuesto de todos los pragmatismos, seculares y religiosos, expresa la idolatría de la unidad compacta, sin fracturas. En efecto, la sabiduría hace oír su voz en las calles, en las veredas, en las encrucijadas, en los rincones, en los pasajes de la vida y de la existencia donde es imposible una síntesis final y concluyente (Proverbios 8:2). Porque toda fe si es fe es siempre fragmentaria, provisional, siempre en movimiento como nos recuerda la teóloga Mayra Rivera3 de la Universidad de Harvard. Dios es siempre trascendente a nuestras síntesis y preguntas. El nuestro sigue siendo un Holzwege de preguntas, intenciones, deseos, iniciativas diversas que intentan asir a Dios. Pero a Dios no podemos captarlo en un discurso completo, nos recuerda Mayra Rivera. Esto no significa que Dios sea inalcanzable. Dios siempre estará más allá de nuestra síntesis, pero siempre al alcance de nuestro «toque». Pero precisamente, un tacto, es un rozar, un ver parcialmente, un percibir parcialmente, en esencia un Holzwege. Esta es su trascendencia, no la de un Dios inalcanzable sino la trascendencia de un Dios que se deja tocar por nuestras preguntas y oraciones que son siempre múltiples y heterogéneas. La respuesta de Mayra Rivera es que Dios no

está al alcance del ser humano, pero siempre está a su alcance. Con un concepto sorprendentemente relevante de Dios como trascendente en el interior –trascendencia diferente de las ideas de Dios como lejano, como fuera de la vida y la experiencia humanas, o como por encima del plano humano de existencia– Rivera se centra en la trascendencia como relación y la utiliza para describir cómo los humanos pueden tocar a Dios.

La metáfora del Holzwege, que caracteriza al adventismo europeo, no está pues tan lejos de la visión bíblica de la fe como un viaje. La teología es siempre Theologia viatorum, teología en camino, teología provisional y fragmentaria y, por tanto, necesariamente diversificada y dialógica. Sí, existe un adventismo europeo, y es más pertinente de lo que pensamos tanto para la supervivencia del adventismo en Europa como para la del adventismo en todo el mundo.

3 Mayra Rivera, The Touch of transcendence: A Postcolonial Theology of God (Louisville: Westminster John Knox Press 2007), pp. 9-31.

JEWISH AND GRAECO-ROMAN DEMONOLOGY AT THE TIME OF THE NEW TESTAMENT

Luca Marulli

Profesor de Teología

Facultad de Teología Protestante, Universidad de Estrasburgo, Francia

Ancient Israelites feared anonymous malevolent spiritual entities1, but some of them were given names, such as Azazel, Lilith, Rahab, Leviathan, as well as Death and Destroyer2 . Sometimes, these spirits were conceived as being at the head of the nations: while YHWH claims Israel as his personal heritage (Dt 32:9), the people are rebuked for worshipping “demons, who are not God, gods whom they do not know" (Dt 32:17). These demons/gods are to be understood here as the deities of the surrounding populations3 .

Significantly, although Israelite monotheism was unable to prevent demonological speculation and the spread of associated practices, it did reduce demons and other spiritual beings to the status of entities created by the one and only God, subject to him in their sphere of action4. What's more, there was also a gradual process of demythologization that stigmatized demons, that is, "gods of other nations", as mere and insignificant products (idols) –made in stone, wood and other materials – of human craftsmanship5

But how do we get from there to the exorcism stories in the New Testament? It is possible to ex-

1 Jg 9:23; 1 S 16:14-16,23; 18:10; 19:9; 1 R 22:22,23.

2 Lv 16:8,10,26; Is 34:14; Ps 89:11; Is 27:1; Isa 28:15,18; 51:9; Jr 9:20; Ex 12:23; 2 Sam 24:15-17; 1 Ch 21:14-17.

3 Cf. Ps 106:37 and also Sirach 17:17.

4 For Satan, see Jb 1:6-12; 2:1-7; Za 3:1-2.

plain the transition from an archaic vision of the interaction between spirits and humans to the belief in demonic possession as mentioned in the Gospels.

Before the VI century BCE, in Mesopotamia and the Ancient Near East, the human body was not conceived as a receptacle for spiritual entities, whether good or evil. Spirits could influence individuals, or even work against them, but always "from the outside", causing illnesses and afflictions that could be cured both by doctors and by those skilled in the art of controlling demons6. It is therefore appropriate to speak of influence rather than possession (or control) when Saul is tormented and agitated by an evil spirit (1 Sam 16:14), or when the spirit of God "takes hold" of him (1 Sam 11:6) and of David (1 Sam 16:3; Is 11:2). Similarly, the expressions "a spirit entered me" (Ez 2:2) and "a spirit of the holy gods [was] in him" (Dan 4:5; cf. 4:6,15; 5:11,14) are to be understood as "mutually supportive symbiosis"7, implying a collaboration between the human spirit and the divine spirit.

Sorensen attributes the development of apocalyptic concepts to the influence of Mazdeism (especially from the V century BCE), which depicts a cosmic confrontation between the Creator and an evil

5 Dt 28:64; 2 K 19:18; Is 42:17; Jr 10:3; Hab 2:18.

6 Eric Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, WUNT 2 157 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 31, 118.

7 Sorensen, 38.

force opposed to him (Ahura Mazda and Angra Mainyu for Zoroastrianism). This cosmic conflict invests not only the sphere of human relations, but also the ontological dimension of the human being: thus, the possible allegiance to evil, a free and responsible choice, enables evil spirits not only to incite the human being to do something, but also to enter and "possess" him or her.

If we turn to ancient Greek literature, we notice that in Homer's time, the "demon" can refer to both a divinity and a kind of impersonal force capable of both watching over human beings and guaranteeing the unfolding of events according to a set purpose (a kind of destiny). The same period (VIII-VII centuries BCE) also saw Hesiod's classification of living, rational beings into four categories: humans, heroes, demons and gods. According to the Boeotian poet, the role of demons is to mediate between men and gods. Unlike heroes and gods, demons are not worshipped, nor are they associated with ritual practices, even though their origin could be attributed to the passage to immortality of illustrious figures from an idealized past.

The intermediary role played by demons between the metaphysical and human spheres, as well as their often impersonal nature, led Socrates, three centuries later, to attribute to his own demon prerogatives similar to those of conscience (a "voice"), in this case restraining him, since childhood, from carrying out certain actions envisaged by thought but whose outcome would have been harmful 8 Plato, for his part, extends and refines the ancient vision: demons, whose origin is now also attributed to the union between the gods and, for example, nymphs, retain their function as intermediaries between human beings and the gods, as protective entities for individuals and even cities9. Furthermore, probably influenced by Socrates, he uses the noun

δαίμων to designate the most noble and divine part of the human soul (ψυχή)10

It was Xenocrates of Chalcedon (396-314 BCE), a disciple of Aeschines and then Plato, who drew up a classification that was, broadly speaking, accepted and subsequently adopted by other philosophers, such as the Stoic Chrysippus of Soles, who lived a century later. According to Xenocrates, the word "demon" can refer either to purely spiritual entities that have never had a physical dimension of their own, or to the souls of the dead or, finally, in the wake of Socrates and Plato, to part of the human soul. Beings belonging to the first class are considered to be responsible for human passions, hence the emergence of the belief that every human being is inhabited by two demons: one, connected to the gods and even personifying them, inciting noble ambitions; the other, malevolent and tumultuous, inciting ignoble actions. The gods, relegated to their transcendent dimension, are thus extraneous to the immoral impulses that inhabit humankind, and which are henceforth attributed to demonic action11 .

Jewish demonology developed considerably during the postexilic (influenced by Persian mythology and Mazdeism) and Hellenistic periods. In the wake of Socrates and Plato, Hellenistic Judaism also interpreted demons metaphorically, as infamous passions12. However, this is an elitist reading, and therefore a minority one. In the vast majority of cases, the demon is a supernatural power with an autonomous conscience that opposes God. In the Septuagint, δαιμόνιον can thus designate false divinities and idols that usurp the worship of YHWH (e.g. Dt 32:17 and Ps 106:37), or immaterial, malevolent beings that rage against humans13

Some Old Testament texts provides the scriptural support that will become the focus of Jewish demonological speculation. Thus, the "spirit/breath

8 Plato, Apol. 31d; see also 40a.

9 Epin. 984e; Phaed. 107d; Resp. 617d; Pol. 271d, 272e ; Leg. 713c, 738d.

10 Tim. 90a.

11 Sorensen, Possession and Exorcism, 78-90; Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 3e éd. (1e éd. 1987) (Grand Rapids - Cambridge: Eerdmans, 2003), 236-37; Stuart

Rochester, Good News at Gerasa : Transformative Discourse and Theological Anthropology in Mark’s Gospel (Bern: Peter Lang, 2011), 123.

12 See Philo, Gig. 16.

13 Cf. Tobit 3:8,17 and 6:14, where the demon is called Asmodeus.

of impurity" associated with the prophets rejected by God (Zech: 13.2), the "spirit of God"/"evil spirit" that overwhelms King Saul (1 Sam: 16.23), and even the "sons of God" and "giants" of the mysterious story of Genesis 6:1-4 are interpreted in the light of new beliefs, not always convergent, but all stemming from a dualistic vision combined with the notion of a single, holy, creator God. The evil/impure spirits are subordinate to God, but pollute his creation, including the human being, and are organized according to an established hierarchical model.

For example, regarding their origin, 1 Enoch 1–36 ("The Book of the Watchers"), composed around the III century BCE, inspired by the text of Genesis 6:1-4, explains that demons, called "evil spirits" and "strong spirits", are the souls of giants born from the union of the Watchers (angels) with human women (see in particular 1 Enoch 15:6-9). For his part, Josephus (B.J. 7.185) asserts that demons are the spirits of deceased wicked human beings.

With regards to their identity, the Dead Sea Scrolls mentions the demons of fever, chills and chest pain. These spirits are named "spirits of the destroying angels", "spirits of the bastards", "(spirits) howling" (cf. Is 13:21), but also Lilith (cf. Is 34:14) and Destroyer (cf. Ex 12:23). Another text mentions the demon Rèsheph and the Testament of Solomon, among others, features the demons Ornias (1:10; 2:1), Onoskelis (4:2,4) and Asmodeus (5:1,7). The hierarchical structure within which they operate is also developed. Initially, there were several dominant demonic entities with their own functions and characteristics: Belial, Mastema, Semiaza, Satan or Azazel, among others.

Evil spirits can influence human thoughts and actions, without necessarily possessing individuals. Nevertheless, demons are also considered capable of infesting - to the point of taking control of - human beings and animals, whose bodies and minds are permeable to the malevolent spiritual beings that swarm in the cosmos14. The belief in the dual activity of spirits - that is, influence and possessionis a cross-cultural element of the Hellenistic period, demonstrating the convergence of Greco-Roman and Jewish thought on this point. Indeed, even for Plutarch († 120)15 and Lucian of Samosata († after 180), the word “demon” could sometimes refer to a malevolent disembodied being who seeks to invade the bodies of human beings. In Lucian's The Liar (16), the exorcist asks the demon "from where/how it entered the body", after which the question "from where/how it entered the human being" is elucidated. Note that this is the same greek verb used in Mark 5.13 to describe the entry of unclean spirits into pigs. For Josephus, too, demons can "enter or insinuate themselves" into the living body (B.J. 7.185). Regarding the harmful action of demons on human beings (bodily and spiritual dimensions), the literature of the time also offers some interesting elements: evil spirits can cause wasting, fever, chills, chest pain, disturb sleep, cause festering sores, inflict pain, blind and kill, suffocate or strangle; cause moral downfall and/or deprive of understanding; incite revolt or idolatry16 .

The writings of the New Testament were composed precisely in the context of such beliefs.

14 1 Hen 15:11–16:1; cf 4Q560 frag. 1, I.3: "I conjure you, all of you who penetrate the body: demon that makes the man wither and demon that makes the woman wither"; Josephus, B.J. 7.185

15 Cf Is. Os. 26 (361b-c); Def. orac. 10-16 (415a-419a).

16 4Q560 frag. 1, I.3-5; 1Qap Genar 20.26; 1 Hen 15:11; Jub 10:1,2; Flavius Josephus, A.J. 6.166; T Sal 4:5; 1 Hen 15:11; 4Q510 frag. 1, line 6; cf 4Q271 frag. 4, II.6-7; T. Sal 4:5, 5:7 and 10:3; B. Ḥag. 3b; Nb Rab 19:9; CD 12.2-3; 1 Hen. 19:1.

PRESENCIA Y NECESIDAD DE DIOS

EN EL SIGLO XXI

Josep Antoni Àlvarez

Profesor de Ciencias

Col∙legi Urgell, Barcelona

Cuando me detengo a reflexionar sobre la existencia de Dios, me asaltan dos preguntas: ¿Tiene sentido continuar hablando de Dios en una sociedad tecnocientífica? ¿Podemos prescindir de Dios y desterrarlo de nuestras vidas? En definitiva, ¿podemos vivir sin Dios? Si pensamos que Dios existe y que este es necesario para nuestras vidas, me viene a la cabeza automáticamente una cuestión: ¿por qué?, y asociada a esta, ¿de qué Dios habríamos de hablar para que este sea significativo o relevante para mi vida?

Es evidente que Occidente se ha alejado de Dios. Ese proceso comenzó con la Ilustración. Esta trajo el cuestionamiento de la sociedad preexistente y con ello del papel de Dios. El Dios conocido se asociaba con el poder eclesiástico y este se percibía como un obstáculo al progreso. Ese Dios chocaba con los deseos de cambio y mejora. Dios había dejado en buena medida de dar satisfacción a las necesidades de los hombres. ¿Por qué creer en un Dios arbitrario, intransigente, tiránico ? En definitiva, poco sensible a las necesidades y preocupaciones del hombre.

La Ilustración socavó los fundamentos sobre los que se había organizado la sociedad hasta la fecha y acabó provocando un cambio radical, de tal manera que podemos hablar de un cambio de paradigma. El Dios conocido fue progresivamente arrinconado y desplazado de la centralidad que había ocupado hasta el momento. De hecho, Dios desapareció de la vida de muchos. Un número importante de estos se declararon ateos y negaron la existencia de Dios de forma taxativa. Otros se proclamaron agnósticos

ante la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios, así como su no existencia. Entendieron que se trataba de una cuestión que estaba más allá de las capacidades del hombre. Aun así, muchos continuaron declarándose creyentes, pero la fe quedó confinada con el tiempo a la esfera privada.

Estos cambios no se produjeron de la noche a la mañana, pero se convirtieron en una realidad con el devenir del tiempo. Dios fue alejado y rechazado no solo por la imagen que se había proyectado de Él, sino que en ese aspecto también jugó un papel destacado la Revolución Industrial y científica que se produzco a partir del siglo XVIII. El hombre dispuso de los medios para apropiarse y explotar la Tierra como nunca antes y, a la vez, proceder a modificar el mundo de una manera impensable hasta la fecha. En ese contexto, apareció la idea de progreso y con ello el convencimiento de que la humanidad tenía las capacidades de generar una sociedad mejor. Parecía que el hombre tenía un poder infinito y que cualquier reto que se plantease estaba a su alcance. Mentalidad que aún perdura en muchos. El hombre desplazó a Dios de la centralidad que este había jugado hasta la fecha. Eso llevó a algunos a proclamar con total solemnidad la muerte de Dios. La afirmación de Nietzsche «Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado» se hizo célebre.

Se había llegado a un punto donde daba la sensación de que la creencia en Dios se hacía del todo innecesaria para satisfacer las inquietudes y necesidades del hombre. Parecía que la humanidad estaba en condiciones de solventar cualquier dificultad y, al

mismo tiempo, proporcionar un sentido a la vida. ¿Por qué continuar entonces creyendo en Dios? La muerte de Dios parecía totalmente lógica. Además, esa idea se veía reforzada por los constantes avances científicos que nos proporcionaban explicaciones cada vez más detalladas y exhaustivas del mundo que nos rodeaba. Daba la sensación de que con la ciencia y el uso de la tecnología todo era posible. En ese sentido, Darwin con su teoría de la selección natural contribuyó de forma fundamental a poder dar una posible explicación del origen de la vida, prescindiendo de la necesidad de un Dios creador.

En ese contexto, muchos abandonaron la fe de sus antepasados, otros la conservaron como una reliquia que quedaba bien para poder justificar ciertas celebraciones y unos pocos continuaron creyendo en Dios como una realidad significativa para sus vidas. En definitiva, muchos se olvidaron de Dios y otros lo arrinconaron como de algo de lo que se puede prescindir. Pero a pesar de esas inercias, resulta evidente que Dios no ha desaparecido, pero sí que ha dejado de ocupar la centralidad que en el pasado tuvo.

Al observar la sociedad que nos rodea y la «impopularidad» de Dios se hace necesario que nos preguntemos sobre nuestra fe y sobre qué sentido tiene continuar creyendo en Dios ante la aparente capacidad del hombre de regir su destino. Si a pesar de todo, continuamos afirmando nuestra fe en Dios, automáticamente habríamos de intentar como mínimo responder a dos preguntas íntimamente ligadas, como mencionábamos en la introducción: de qué Dios estamos hablando y por qué vale la pena continuar creyendo en Él.

Antes de nada, lo primero que me gustaría proclamar con total solemnidad es que Dios está vivo. Y está vivo para todos aquellos que nos declaramos creyentes, independientemente de nuestro credo. Además, el hombre del siglo XXI tiene tanta necesidad de creer en Dios como los hombres del pasado, porqué su existencia es lo único que puede dar sentido y esperanza a nuestras vidas.

Si observamos detenidamente el mundo que nos rodea y los conflictos que nos acechan es más que evidente que el progreso para todos es una utopía irrealizable. El hombre no ha conseguido cubrir las necesidades de todos, aunque existen los recursos para que esto sea posible. Curiosamente vivimos en una época de notables progresos donde el hombre tiene más recursos que nunca, pero aun así vivimos en una sociedad de terribles contrastes. Mientras unos tienen de todo, otros paradójicamente carecen de lo más básico1. Mientras se desperdician cantidades ingentes de alimentos, muchos padecen desnutrición o hambre llegando incluso a morir por la falta de comida. El sufrimiento golpea nuestro mundo como nunca antes en el pasado, las guerras se suceden, las desigualdades se multiplican, la violencia de todo tipo es una constante, las epidemias o las carencias en la atención sanitaria para una buena parte de los hombre y mujeres del siglo XXI es una realidad. Miles de personas huyen del lugar que los vio nacer a la búsqueda de la tierra prometida, que desgraciadamente no existe. En ese éxodo, muchos mueren, otros son extorsionados y aquellos que llegan se ven sometidos a unas condiciones de vida que no existen palabras para describir. La injusticia impera por todos los lados y la esclavitud económica es una realidad que no podemos negar. Por si todo ello no fuese suficiente, nos encontramos ante una crisis ecológica sin precedentes que conlleva y conllevará el sufrimiento de millones, debido a nuestra insatisfacción permanente con lo que tenemos que nos ha convertido en consumistas compulsivos. Todos estos males son consecuencia de nuestro egoísmo. Tristemente esa realidad se puede sintetizar en la expresión latina: homo homini lupus2. Es curioso que cuando tomamos consciencia de esa realidad no podemos dejar de pensar en las palabras de algunos de los profetas del AT:

«[…] venden al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido y tuercen el proceso del indigente.»3

1 VVAA: La ley del más rico, OXFAM, 2023. https://www.oxfamintermon.org/es/publicacion/davos-2023ley-mas-rico

2 El hombre es un lobo para el hombre

3 Amós 2:6,7 (NBE).

Es evidente que el hombre vive en una vorágine autodestructiva, donde la única solución es Dios. Pero no cualquier Dios, sino el Dios del cual nos habla la Biblia. Un Dios que es capaz de darse. El Dios que se manifestó en Jesús de Nazaret. Ese Dios que se hizo hombre y padeció como hombre las injusticias de la sociedad en la cual vivió. El Dios de la Biblia es un Dios débil pero esa misma debilidad es lo que lo hace fuerte. La Biblia nos habla de un Dios que se dio, se da y continúa dándose por amor. Esta nos habla de un Dios que se desprendió de su condición divina para solidarizarse y asociarse al hombre. Se trata de un Dios que rompe esquemas ya que no actúa según los parámetros humanos, como dijo Pablo:

«Quien, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo y tomó forma de siervo, y se hizo semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» 4

Ante las dificultades de la vida, solo hay esperanza en Dios, en el Dios que se manifestó en Jesús de Nazaret. Él nos llama a ponernos en sus manos. Dios se solidariza con cualquier hombre y mujer, pero de una forma especial con los más desvalidos de la sociedad como puso de manifiesto la vida de Jesús de Nazaret. Él nos llama a cada uno de nosotros a descargarnos de nuestros sufrimientos y preocupaciones, confiando en sus promesas.

«Venid a mí todos los que estáis trabajados y agobiados, y Yo os haré descansar» 5

Esa liberación de nuestros agobios se basa en las promesas de una nueva vida, donde el hoy se relativiza a la luz de la esperanza. Eso no quiere decir que no suframos, no quiere decir que las dificultades de la vida no nos agobien o nos resulten indiferentes, sino que significa que estas son vividas de una forma diferente. También implica que el hoy se puede y se ha de vivir como una oportunidad por la que merece la pena dar las gracias.

Por otro lado, es indiscutible que vivimos en una sociedad hiperacelerada, donde se espera de cada uno de nosotros una respuesta inmediata ante cualquier situación, de tal manera que vivimos estresados de forma permanente. Demasiado a menudo no podemos o no somos capaces de detenernos para disfrutar de la familia, los amigos o de las cosas sencillas que nos proporciona la vida. En ese sentido, los avances científicos y tecnológicos han transformado y continúan transformando nuestra sociedad a una velocidad de vértigo. Los cambios han sido tan profundos en las últimas décadas que nuestra forma de trabajar, comunicarnos, relacionarnos…, no tiene nada que ver con cómo lo hacíamos tan solo unos años atrás. Estos cambios asociados a la tecnología probablemente son imparables y es muy probable que se aceleren aún más. Pienso que cuando miramos hacia atrás nos sorprendemos de como nuestras vidas han cambiado sin darnos cuenta. En ese aspecto, creo que nuestras vidas van a cambiar aún más con la denominada Inteligencia Artificial. Tengo la impresión de que esta transformará nuestra sociedad de una manera que aún no somos capaces de percibir. Pero más allá de lo que nos depare el futuro, todos esos cambios no nos han hecho mejores. De hecho, el egoísmo, la indiferencia, la insensibilidad, la insolidaridad son una realidad indiscutible. Además, todos esos avances no solo no han hecho posible que dejemos de sufrir –las enfermedades nos siguen golpeando y ponen de manifiesto nuestra debilidad–, sino pensemos en como la COVID-19 ha colocado a la humanidad ante un precipicio que puede volver a producirse en cualquier momento. En esa misma línea, la muerte nos sigue golpeando y cada día miles de personas mueren por causas diferentes. Es verdad que la esperanza de vida ha aumentado de forma espectacular, pero la muerte continúa siendo inevitable. Cuando perdemos a un ser querido el vacío que este deja no puede ser suplido por nada ni nadie. En relación con la muerte, todos independientemente de nuestra condición, ricos y pobres, hombres y mujeres nacemos para morir. La muerte es inevitable y en esas circunstancias es cuando el creer en Dios se hace más necesario que nunca. Tener esperanza es lo

4 Filipenses 2:6-8 (RVC).

5 Mateo 11:28 (BTX).

único que puede dar consuelo en esos momentos. Algunos pueden pensar que es una forma de autoengaño, pero Jesús venció a la muerte y nos prometió una nueva vida.

«Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron» 6

Algunos niegan a Dios desde la ciencia, afirmando que la existencia de Dios no es demostrable, y es innegable que tienen razón. Dios está más allá de la experimentación. Pero ese hecho, no imposibilita que Dios exista. No deja de ser sorprendente como desde la misma ciencia algunos planteen la necesidad de Dios. Los avances científicos en todas las áreas, pero de una forma particular en el ámbito de la biología molecular y la bioquímica han puesto de manifiesto la complejidad extrema de las células y en consecuencia de los seres vivos. Pensar que toda esa complejidad se ha podido generar por azar sin la intervención de una mente privilegiada ha llevado a muchos a creer en Dios. En ese sentido, las palabras de Anthony Flew sobre la existencia de Dios me parecen muy significativas:

«Sí, ahora pienso que es así [...], casi enteramente a causa de las investigaciones sobre el ADN. Lo que creo que ha conseguido hacer el ADN es mostrar, por medio de la casi increíble complejidad de las estructuras que son necesarias para producir [vida], que alguna inteligencia ha debido participar en el ensamble de esos elementos extraordinariamente diversos. [Lo que asombra] es la enorme complejidad del número de elementos y la enorme sutileza de las formas en que cooperan. La probabilidad de que todos esos elementos hayan podido encontrarse por casualidad en el momento adecuado es simplemente minúscula. La enorme complejidad [de los caminos] por los que fueron conseguidos es lo que me parece producto de la inteligencia».

7

Considerando todo lo expuesto, creo que es más evidente que nunca la necesidad de Dios para el hombre del siglo XXI. Si una cosa hubiésemos de

haber aprendido de la historia de los últimos siglos es que el hombre es incapaz de solucionar los males del mundo. Es curioso como esa idea utópica de progreso no se ha materializado, sino que vivimos en un mundo mucho más injusto que en el pasado. Los avances científico-tecnológicos no han cambiado la realidad, sino que la capacidad de destrucción por parte del hombre se ha multiplicado de forma exponencial. Por otro lado, la ciencia sin proponérselo nos ha acercado a Dios indirectamente porque la complejidad de la vida nos invita a creer en Dios. Cuando tenemos en cuenta todos esos elementos se hace más evidente la presencia y necesidad de Dios. Y cuando hablamos de Dios, nos estamos refiriendo al Dios que se manifestó en la vida de Jesús de Nazaret. Un Dios que sufre con aquellos que sufren, un Dios que nos llama a confiar en sus promesas de una nueva vida donde el dolor y la muerte serán cosa del pasado. Pero al mismo tiempo, se trata de un Dios radical ya que pone en el centro el amor, y que como tal nos llama a amar a nuestros enemigos y a poner a nuestro prójimo en primer lugar. En esa radicalidad se encuentra la solución parcial a los males que nos acechan en el día a día. En ese sentido, Dios da respuesta a nuestras necesidades y da sentido pleno a nuestras vidas. Para finalizar quiero proclamar que el Dios de la Biblia, el Dios que se hizo hombre y que vivió con y entre nosotros es el Dios que necesita el hombre del siglo XXI. Un Dios que ama de forma incondicional como pone de manifestó la parábola del hijo pródigo8, que lo abraza y hace fiesta por este sin esperar nada a cambio. Un Dios que ama más allá de lo que como humanos podemos entender. Un Dios que desea nuestro bien y que nos ha prometido volver para que allá donde Él esté nosotros también estemos. Es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, pero también el de los primeros cristianos y de cualquiera que sea receptivo a su ofrecimiento. Esa es la única opción para el hombre actual como para el del pasado sí queremos que nuestras vidas tengan un sentido pleno, ya que sin Dios nuestras vidas no dejan de ser un corto vivir sin ningún sentido.

6 Apocalipsis 21:4 (RV60).

7 Anthony Flew, Dios existe (Madrid: Trotta, 2012), p. 79.

8 Lucas 15:11-32.

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DANIEL 8:14 REVISITED

Rolf J. Pöhler

Profesor de Teología Sistemática

Universidad Adventista de Friedensau, Alemania

1. Introduction

This study has arisen from a long-standing interest in what is arguably the most distinctive Adventist teaching. For a long time I have been following with great interest the history of, and discussion on, this doctrine from its origin until today. I have also taught a Master course at Friedensau Adventist University focused on this subject. It made me aware of the many-faceted and complex nature of this doctrine which has been controversial from the beginning and is still evoking quite diverse reactions. From among the many questions still deserving discussion, I have chosen three for this study.

To address questions like these in the church evokes mixed reactions. Some fear a debasement of the doctrine and endeavor to uphold it and solidify its biblical foundation. Others cherish the hope that the church will one day put this embarrassing tradition to rest in the churchyard of history where other intermittent Adventist views are also buried (but still undead!) like, antitrinitarianism, semiarianism and semipelagianism Between these incommensurable positions are those who see room, if not the need, for a critical review and reformulation of this timehonored belief while still upholding the continuing relevance of a biblically grounded doctrine on the sanctuary and the judgment.

As for me, I count myself among this third group realizing that it represents a minority in our church. After all, one is much less vulnerable as a church employee if one upholds the established view

1 Quite notable was the seven-volume Daniel and Revelation Committee Series (DARCOM) published between 1982 and 1992. The most comprehensive study to date is the 930-page

and/or keeps one’s dissent to himself. On the other hand, to openly ask critical questions and look for new answers satisfies neither staunch supporters nor silent objectors. In the history of the Seventhday Adventist church there have been repeated attempts to prompt it to self-critically reflect on the merits and demerits of this doctrine. At the wayside of Adventist history one can find a number of memorial stones commemorating those largely failed attempts. Among the better known names inscribed on them are D. M. Canright, Albion Fox Ballenger, W. W. Fletcher, Ludwig Richard Conradi, Robert D. Brinsmead, and Desmond Ford.

Over the years, the church has spared no effort to answer critical question and provide biblical support for its historic position. As a result, there exist quite a number of exegetical and theological studies that leave almost no question unanswered.1 Still, surprisingly or not, some of these questions are still up in the air and call for further consideration. I invite the reader to follow me in the attempt to give a preliminary answer to the following three questions. They are neither strictly exegetical nor doctrinal but range on the metalevel looking at this doctrine from a certain distance needed for a factual assessment of where Adventists stands with regard to art. 24 of their Fundamental Beliefs which read in part:

There is a sanctuary in heaven, the true tabernacle that the Lord set up and not humans. In it Christ ministers on our behalf, making available to believers the benefits of His atoning sacrifice offered

book by Richard M. Davidson, A Song for the Sanctuary: Experiencing God’s Presence in Shadow and Reality, Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2022.

once for all on the cross. At His ascension, He was inaugurated as our great High Priest and began His intercessory ministry, which was typified by the work of the high priest in the holy place of the earthly sanctuary. In 1844, at the end of the prophetic period of 2300 days, He entered the second and last phase of His atoning ministry, which was typified by the work of the high priest in the most holy place of the earthly sanctuary It is a work of investigative judgment, which is part of the ultimate disposition of all sin, typified by the cleansing of the ancient Hebrew sanctuary on the Day of Atonement. …

1. Why is the sanctuary doctrine still controversial among Adventists?

2. What are the exegetical and theological issues calling for attention?

3. Which exegetical and doctrinal alternatives are at our disposal now?

Question #1: Why is the sanctuary doctrine still controversial among Adventists?

Most Adventist doctrines are based on clear biblical statements requiring no sophisticated explanation or cross-referencing. The most notable exceptions are art. 18 on “The Gift of Prophecy”2 and art. 24 on “Christ’s Ministry in the Heavenly Sanctuary.” The latter is based on an elaborate linking of passages from four Biblical books: Leviticus, Daniel, Hebrews and Revelation. No single one of them is sufficient to present and explain the doctrine. No wonder that many church members find it difficult to share it with others in simple terms be it their children, fellow church members, let alone non-Adventists.

Even many Adventist Bible scholars and theologians share this uneasiness regarding the sanctuary doctrine. Past surveys have substantiated this impression and private conversations among colleagues confirm it.3 Not that theological academics could not the comprehend the doctrine; their problem is a perceived lack of cogency and persuasiveness with regard to the exegetical reasoning and linkage behind it. Many pastors and teachers therefore avoid to express and discuss their reservations openly.4

It is hardly surprising then that there seems to be no non-Adventist Bible scholar or theologian who considers the sanctuary doctrine exegetically sound, biblically consistent, and theologically relevant. If Adventists themselves struggle with their heritage, how can they expect others to become convinced of it? Should a non-Adventist pastor or theologian come to accept this doctrine which happens at times he will likely join the Adventist community, thereby leaving the ranks of the external critics.

This brings me to point that I consider of special importance. In order to understand and value the sanctuary doctrine, one must look with genuine empathy at its historical origin, contextual setting and later development. To try to solve the conundrums surrounding this doctrine merely by exegesis is an attempt doomed to fail. This is because the sanctuary doctrine emerged under unique circumstances and served to answer existential questions that are no longer afflicting people and churches today.

A historic analogy may help to understand this point. When the disciples of Jesus experienced their great disappointment, it was the encounter with the risen Christ in combination with his Christological reinterpretation of the Old Testament that rekindled their faith in him as the Christ. Apart from this

2 The phrase „we believe [that the gift of prophecy was manifested in the ministry of Ellen G. White]“ shows an awareness that this teaching is not stated in Scripture but derived from it by historical and theological reasoning. None other of the 28 Fundamental Beliefs displays or requires such an accentuated phrase like “we believe.”

3 When I was a student at Andrews University in the 1970s, the informal “German student club” invited several theology

professors to question them about their personal views on the sanctuary doctrine. The overall result was more unsettling than affirming to us.

4 At Seminar Marienhöhe, our NT teacher procrastinated his exegesis class on Hebrews so much so that at the end of the semester we had only reached chapter 7. For the disputed chapters 8 and 9, there simply was no more time left.

unique experience, no exegetical reasoning would have convinced them of this novel rereading of Scripture. Similarly, it was the convergence of what can be called “the Adventist experience” with a creative reinterpretation of Biblical passages that enabled some Millerites to come out of their movement’s fiasco with renewed hope, firm conviction, and missionary zeal. Unless one enters their experience mentally with a desire to understand their desperate situation, their prayerful search for (new) truth, and their peculiar biblical reasoning, it seems impossible to me to come to a fair assessment of their exegetical and doctrinal conclusions as expressed in the Adventist sanctuary teaching.

The fact that theology is always closely related to experience does not mean that theology should be subservient to our experience but it cannot be properly understood and appreciated apart from it. At the same time, any church teaching must stand up to the verdict of Holy Scripture as the highest rule of faith and practice, as Adventists firmly believe. This brings me to the second question of this study.

Question #2: What are the exegetical and theological issues calling for attention?

As mentioned before, the sanctuary doctrine is based on an elaborate linking of passages from four Biblical books (Leviticus, Daniel, Hebrews and Revelation). The texts used to prove the doctrine raise multiple exegetical questions that are not easily answered. I am listing some of them in an either-or manner being fully aware that the issues involved are more complex than may appear at first sight.

1. Is Daniel 7 focusing on the individual character of the saints OR rather on the evil deeds of the blasphemous horn power? Does the vision actually imply an investigation of the life records of all nominal believers in world history in order to decide their eternal fate OR is it boding an unequivocal positioning of God on behalf of his assailed people? Does the text really suggest that the ravage of the horn power ends long before the judgment even convenes to investigate his vicious attack on God’s people OR does it conflate the

end of the 1,260 days with the extinction of the horn and the transfer of power to God’s kingdom?

2. Is Daniel 8 actually referring to the yearly Day of Atonement ritual OR rather to a one-time reversal of the attack of a blasphemous power against God, his army/people, his dwelling place, rituals and truth? Does the nizdaq of the qodesh describe a heavenly juridical event as in Daniel 7 OR rather a comprehensive restoration process encompassing both heaven and earth? Is Daniel’s vision directing the attention of today’s readers to a datable (historical) event occurring in the invisible heavenly realm OT rather to the eschatological consummation of history as in the parallel chapters 2 (the falling of the stone), 7 (the establishment of the eternal kingdom) and 12 (the final standing up of Michael)?

3. Do the references to the Day of Atonement in Hebrews 8 and 9 really point to a far-away future, constituting a prophecy on 1844, OR rather to Christ’s sacrificial death and current mediatorial work in heaven? Is chapter 6:19–20 really denoting the veil at the entrance of the sanctuary OR rather the one separating the Holy from the Most Holy? Is Hebrews really comparing the bipartite earthly tabernacle and its rituals to a twofold consecutive ministry of Christ in heaven OR is the author instead using the earthly sanctuary ministry as a fitting analogy for, and illustration of, the provisional cult of the Old Covenant in distinction to the once-andfor-all atoning work of Christ in the New Covenant?

4. Is Rev 14:6-7 really announcing a centurieslong pre-Advent judgment in heaven OR rather the earth’s final harvest as textual parallels in Revelation (V. 15; 6:9,10,17; 11:18; 18:10; 19:7) and other occurrences of the phrase “the time has come” in the Gospel of John (2:4; 13:1; 16:21) indicate?

In addition, to intertwine the respective passages from these four biblical books in an attempt to form a coherent and copious doctrine on the sanctuary and judgment is not as conclusive as we might wish. For example, the textual parallels between Leviticus 16 and Daniel 8 are more implicit than explicit as the respective key words for “cleansing” are neither the same nor synonymous. Likewise, to utilize Hebrews 8 and 9 as interpretative key for Daniel 8 disregards the different contexts

and concerns. While Daniel is envisioning an endtime scenario involving human devastation and divine restoration, Hebrews is demonstrating the superiority of the finished work of Christ vis-à-vis the outdated Jewish religious system. The author is addressing a pastoral concern of the early Christians, not prophesying about a remote future change of locality and/or function of Christ in heaven. In addition, to ground a doctrine mainly on typological reasoning and not on clear biblical assertions is hermeneutically quite problematic, especially if this reasoning misses the analogy between the two apartments (Holy – Most Holy) and the two covenants (Old and New) spanning salvation history before and after the cross.

It seems judicious, therefore, not to use remote biblical passages in exegeting Daniel 8:14 because of the considerable risk of thereby confounding different time-frames, literary contexts, and theological concerns. This may result in a conglomeration of incommensurate biblical ideas that are all important by themselves but producing more mass than class as Germans say (mehr Masse als Klasse). Are there other and possibly better options, which could be explored by Bible scholars and theologians? I think so. In the final part of this study, I want to briefly address a handful of these alternative approaches.

Question #3: Which exegetical and doctrinal alternatives are at our disposal now?

The long and multifaceted history of the Adventist doctrine of the sanctuary and pre-advent

5 See Rolf J. Pöhler, „Sanctuary,” in Dynamic Truth: A Study of the Problem of Doctrinal Development, Adventistica: Studies in Adventist History and Theology – New Series, vol. 3 (Friedensau, Germany: Institute of Adventist Studies, Friedensau Adventist University, 2020), 174-185.

6 Ibid., 278f.

7 Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh-day Adventist Belief (Washington DC: Review and Herald Publishing Association, 1957); new annotated edition by George R. Knight (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003).

judgment suggests that the search for a better understanding of truth may and should be ongoing.5 This does not question or devalue the diverse insights that the Adventist forbearers had reached in their endeavor to understand biblical and prophetic truth. However, as all human knowledge of truth is preliminary and partial (1 Cor 13:9,10), and in view of Christ’s promise that the Spirit will guide his disciples “into all the truth” (John 16:13; 14:26), one may confidently expect further and deeper insights into revelatory truth as long as time will last including the apocalyptic prophecies of Daniel and Revelation.

LeRoy E. Froom’s notion of doctrinal perfection according to which Adventists now hold “Perfected Fundamental Beliefs” and all that is needed is to preach them is proven wrong by Adventist history since the 1930s when he made that claim.6 This notion amounts to doctrinal perfectionism that blinds one to the possible and actual shortcomings of one’s argumentation. In fact, the most significant and far-reaching reinterpretation of the sanctuary doctrine began with the book Questions on Doctrine in 1957,7 it was decisively shaped by Heppenstall’s seminal refocusing on the vindication of God,8 and culminated in Fundamental Belief #23 (now #24) on “Christ’s Ministry in the Heavenly Sanctuary.”9 The 1980 statement reinterpreted the purpose of the pre-advent judgment and made explicitly room for personal assurance of salvation through faith in Christ, something that had been largely absent from Adventist preaching and belief. As article 10 now declared, “Abiding in Him [i.e. Christ] we become partakers of the divine nature and have the assurance of salvation now and in the judgment.”10

8 Edward Heppenstall, Our High Priest: Jesus Christ in the Heavenly Sanctuary (Washington, DC: Review and Herald Pub. Assn., 1972); and idem, “The Pre-Advent Judgment,” Ministry, December 1981, 12-15.

9 Ibid., 182f.

10 Emphasis supplied. – Contrary to the historic teaching, it can now be said, “The investigative judgment is not when God finally decides to accept or reject us. All those written in heaven have already been accepted by God (Eph. 1:6). Instead, the judgment merely finalizes our choice to keep or reject Him … Antagonists unfairly depict the doctrine as God scrutinizing the books in order to decide who is saved or lost. ‘The Lord knows

Which alternative approaches to Daniel 8:14 are conceivable, which are (1) faithful to the biblical text, (2) cognizant of Adventist theological history, and (3) meaningful to people in the 21st century? Any statement of the sanctuary doctrine expecting the affirmation by over 20 million Adventists and hoping to get the attention of the world at large must meet these three criteria: agreement with Holy Scripture, consideration for church tradition, and contemporary relevance.11 On this basis, I will briefly describe and comment on several different approaches circulating in the Adventist church. They are not all mutually exclusive; still, each of them has its own distinctive emphasis that shapes its main thrust and concern. I begin with the traditional views and move from there to later conceptualizations.

1. The soteriological approach

When after the disappointment of October 22, 1844, the Millerites tried to collect the fragments of their revival movement looking for a way out of their stalemate, a small group of Adventists found it in the reinterpretation of the expected event. The cleansing of the sanctuary was now understood, not as referring to the cleansing of the earth by fire at the second coming of Christ, but to the heavenly temple where Christ was making atonement for his people and for them only. The shut-door teaching limited the soteriological and ecclesiological horizon of the Sabbatarian Adventists to themselves the faithful remnant of the Millerite movement. Christ final mediatorial work concerned solely the living 144,000 whose names were written on the “breastplate of judgment” and borne into the heavenly Most Holy by him. Consequently the “cleansing” applied first and foremost to the final preparation of “the remnant” for the transfiguration at Christ’s second coming. Unbelievers as well as the deceased were not in view.

Ellen White’s Methodist background and her youthful longing for the “second blessing” promising perfection directed the attention of the Sabbath-keepers to perfecting one’s character in order to be ready to meet the Lord. Assurance of salvation was hard to get and threatened by unregretted sins. Allied to the notion of the current or imminent sealing of the 144,000 (Rev 7:1-8; 14:1-5), this view understood the cleansing of the sanctuary in heaven as the counterpart of the cleansing of believers from sin. Only a perfected character would be acceptable to God. The perfectionist tendencies among Adventists are directly dating back to that time and are consequent on the early post-1844 interpretation of Daniel 8:14. Perfectionist views shaped E. J. Waggoner and A. T. Jones after 1888. M. L. Andreasen, Robert D. Brinsmead and the so-called “Last Generation Theology” were the heirs of the soteriological approach to Daniel 8:14. They can still be detected among the rank and file and even in the higher echelons of the church. For some, only this version of “historic Adventism” is regarded as biblical and orthodox.

2. The juridical approach

When the doctrine of the “investigate judgment” emerged between 1854 and 1857, it somewhat modified the previous focus on the need for “perfecting holiness in the fear of God” (2 Cor 7:1) by pointing to the heavenly tribunal that investigated the life records of the dead believers before turning to the living saints. This alleviated somewhat the pressure resting on them, allowing more time to get ready for the unknown moment when their names would be called up in the heavenly court in order to investigate their lives and decide their eternal fate. Related to it was the insight that the sealing of the 144,000 had not yet begun as was temporarily assumed in 1848-1849 but was still pending. From now on the cleansing of the sanctuary referred to the investigation of the heavenly

those who are his’ (2 Tim. 2:19). An omniscient God doesn’t need the investigative judgment; the onlooking universe, however, does” (Clifford Goldstein, “Investigating the Investigative Judgment,” Ministry, February 1992, 8).

11 This is reminiscent of the Wesleyan Quadrilateral with its four criteria of Scripture, tradition, reason and experience.

records to determine “who of the myriads sleeping in the dust of the earth are worthy of a part in the first resurrection, and who of its living multitudes are worthy of translation” (FB 1931, art. 16). This version of the sanctuary doctrine combined the cleansing of the heavenly sanctuary (i.e. the “blotting out of sins” from the records) with the “blotting out of sins” from the life of believers (Acts 3:19). Like the soteriological approach, it is founded on a typological interpretation of Leviticus 16 originally advanced by O. R. L. Crosier in 1846 according to which the daily service in the Israelite tabernacle was a type of the mediation of Christ for the provisional forgiveness of sins in the Holy Place from A.D. 31 till 1844, while the yearly Day of Atonement ritual foreshadowed the atonement of Christ for the final removal of sins in the Most Holy. This view is still propagated in Adventist publications, with Ellen White’s The Great Controversy leading the way.12 At the same time, it is arguably the most contentious aspect of the sanctuary doctrine because it utilizes Hebrews as link between the ancient Israelite sacrificial system and the two-partite heavenly ministry of Christ. Without this link, the typological interpretation of Daniel 8:14 stands on shaky ground.

3. The church-historical approach

Dissatisfied with and reacting to the official sanctuary doctrine, European church leader Richard L. Conradi proposed another interpretation which focused on the activities of the papal horn power and heaven’s response to it by restoring to its rightful place the truth about salvation through faith in Christ without the intercession of the saints and priests. The proclamation of the three angels’ messages was to counter the Roman Catholic false teaching on meritorious works and the papal presumption to wield the authority to forgive sins. The debate on “the daily” raging in the church between 1897 and 1922 was an outgrowth of this new interpretation, which was perceived by some as a vicious attack on the sanctuary doctrine. The “new view” saw in “the daily (sacrifice),” not the abomination of paganism

(as Wm. Miller had believed) but the continual intercessary ministry of Christ in heaven, which had been downtrodden by the papal horn through its false mediatorial system. Though this view had already been proposed by Crosier in 1846, the socalled “pagan view” became the accepted Adventist teaching.13

Conradi seems to have been the first prominent defender of the “new view.” It allowed him to oppose the antichristian doctrinal and sacramental system of Roman Catholicism contrasting it with the true eternal gospel as proclaimed in Revelation 14:6–12. In this way, he could persuasively preach the three angels’ messages and the truth about Christ’s mediatorial work in heaven without depending on the typological interpretation of Daniel 8:14. In his sustained criticism of the latter as well as Ellen White’s prophetic affirmation of it, he was influenced by D. M. Canright and followed by A. F. Ballenger and W. W. Fletcher. When Conradi fell into disgrace with church leadership after World War I, he parted with the denomination in 1932. Though relatively few Adventists followed suit, his criticism of the historic sanctuary doctrine left its mark on those who knew him as a very successful and influential leader. Due to his ostracization by the church, Conradi’s reasoned critique of the typological substantiation of the sanctuary doctrine is often falsely equated with a betrayal of Seventh-day Adventism in general.

4. The contemporary-historical approach

In recent years, Adventists Bible scholars have begun to see some light in the most common historical identification of the little horn with the Syrian king Antiochus IV Epiphanes. While some regard him as the actually intended figure behind the prophetic symbol in Daniel 8, others see in him only an initial fulfillment of what would be playing out in later history on a much larger scale, like in imperial and/or papal Rome. The close parallelism between Daniel 2, 7, 8 and 11–12 strongly suggests that the vision of the blasphemous horn power in chapter 8

12 The Great Controversy Between Christ and Satan (Mountain View, CA: Pacific Press, 1888/1950), chaps. 22-28.

13 Pöhler, 232, 233, 303-305.

also points to the end of history and to the emergence of the eternal kingdom of God at Christ’s second coming. The short-lived campaign of Antiochus against the rebellious Jews in Jerusalem (168-164 BC) seems to fail the sweeping scope of the vision by a long shot. Adventists will therefore continue to look for a more encompassing fulfillment than that one.

5. The ecclesiological approach

While the Millerites were searching for an answer to their disappointment, they got scorn and derision from others. New missionary enterprises proved largely unsuccessful, the interest in the proclamation of the coming of Christ fell on deaf ears. The shut-door teaching reinforced the feeling that the “door of mercy” was closed and that the Christian church had fulfilled her mission to the world. Therefore, the response to the desolation caused by the horn power as prefigured in Dan 8:14 could be realized only in the heavenly sanctuary and the lives of the remnant. That the fledgling Sabbatarian group would soon hear the call to a new worldwide mission was beyond their imagination. Still, they were convinced there would be 144,000 Sabbath-keepers around the world ready for transfiguration in the very near future. Sending pamphlets via ship missions was about all they could do to somehow reach them.

When the task of proclaiming the three angels’ messages to the world dawned on them, they found support for it i.a. in Isaiah 58:12 (NIV): “Your people will rebuild the ancient ruins and will raise up the age-old foundations; you will be called Repairer of Broken Walls, Restorer of Streets with Dwellings.” That the verses immediately following are addressing the disregard of the Sabbath commandment confirmed their conviction to be called to proclaim the Sabbath truth as part of the last message of mercy to the world. This insight has characterized Seventh-day Adventist identity and mission until today. Considering that Daniel points to the interconnectedness between heaven and earth (Daniel

10:12-14,20f.), it may be useful to reread the nizdaq of the qodesh in Daniel 8:14 i.e. the restoration to its rightful place of that which is holy to God in the light of God’s worldwide end-time mission. What was utterly beyond the theological horizon of the early Sabbath-keeping Adventists has by now in part become a reality. This restoration is still going on and the Adventist church plays a part in it.

6. The eschatological approach

The five approaches described so far (with the exception of #4) do not question the interpretation of the prophetic number of “2,300 days” as denoting 2,300 years in actual history. They assume the year 1844 but not necessarily the exact date of October 22 as the focal point of the time designation and the beginning of the final phase of earth’s history. For the Sabbath-keeping Adventists in the 1840s and 1850s, this explanation made much sense as they considered themselves to live at the end of time with just a short period remaining. „The restitution of all things” (Acts 3:21, KJV) was at hand and the year 1844 signified the beginning of the end. While Miller had been wrong with regard to the expected event, he had been right in concluding that earth’s history would wind up sometime “around 1843.”

However, the longer time continues without bringing the realization of the Advent hope, the more the year 1844 recedes into the background losing its urgent appeal to get ready for the “day of the Lord.” Why are the heavenly court proceedings lasting for years and decades, perhaps even centuries? The notion that heavenly beings need such a long time to scrutinize the records did not cross the mind of early Adventists. Still less reasonable is it today in view of supercomputers with a processing power of 1,1 quintillion FLOPS (i.e. Floating Point Operations per Second). When Adventist theologians suggest that the judgment “progresses in stages, with breaks between sessions that may last several years,” it sounds more like an awkward face-saving attempt than a cogent argument.14

14 Marvin Moore, The Case for the Investigative Judgment: Its Biblical Foundation (Nampa, ID: Pacific Press, 2019), 98.

According to the unisonous testimony of the New Testament, the “last days” had begun with the ministry of Jesus and the preaching of the imminent kingdom of God. The “end times” announced by the prophets had finally arrived.15 Daniel’s visions about the “time of the end” (8:17,19; 11:35,40; 12:4,9), the “latter days” (10:14) and the “end of the days” (12:13) must thus apply to the last stretch of the end time(s). In this light, Daniel 8:14 is drawing attention, not to a one-time event in the past but to the approaching consummation of all things. Like the appeal of Millerism, which originated from the proclamation of an earthshaking event in the near future, Adventism may get the attention of today’s people by focusing, not on a bygone happening in the invisible heavenly realm but on the final and visible restoration of all things to their rightful place. Seen from this angle, Daniel 8:14 is still speaking to our world today.

7. The theological approach

Arguably, Edward Heppenstall’s most important and lasting contribution to Adventist theology resides in refocusing the attention away from the individual believers and the church to God himself. While the traditional sanctuary doctrine pictures a heavenly court investigating the life records of humans, and the Last Generation Theology makes the consummation of the plan of salvation dependent on a generation of saints that have reached sinless perfection, Heppenstall placed God himself the center of attention in the judgment. The question to be settled in the universe is not whether humans have reached the level of righteousness sufficient for salvation but whether God is righteous in his dealings with humankind. In other words, the “investigative judgment” if that term is still useful at all concerns Satan’s charge that God is unjust in graciously saving sinners by faith alone while judging the world for its unbelief. Behind it lurks the question, Is God really and absolutely trustworthy or is there some truth in Satan’s accusations?

Making the vindication of God before the universe the focus of the heavenly judgment means addressing the most challenging of all theological issues: the theodicy. Repeatedly it turns up in form of the question, “How long o Lord?” From Job (Job 7:19), the Psalmists (6:3; 13:1; 13:2; 35:17; 74:10; 79:5; 80:4; 89:46; 90:13; 94:3; 119:84), Isaiah (6:11; 21:11), Jeremiah (4:21; 12:4; 23:26; 47:6), Habakkuk (1:2; 2:6) to Zechariah (1:12), this question is echoing and reechoing through the Old Testament. It is also the single most important question of the apocalyptic books of the Bible. The vision of Daniel 8 centers on it: “How long will it take for the vision to be fulfilled the vision concerning the daily sacrifice, the rebellion that causes desolation, the surrender of the sanctuary and the trampling underfoot of the Lord’s people?” (8:13 NIV). And in John’s Revelation, the martyred saints cry out in a loud voice: “How long, Sovereign Lord, holy and true, until you judge the inhabitants of the earth and avenge our blood?”

The most succinct answer to this universal cry is found in Daniel 8:14: After the divinely appointed time, everything that is holy to God the Glorious Land, the army/people of God, the Prince of the host, the dwelling place of God, true worship and the downtrodden truth will be restored to its rightful place! Here lies the ultimate answer to the burning theodicy question: The “new heaven and new earth” where “righteousness dwells” (2 Pet 3:13) is hear, the Adventist utopia has last come true. “Justice roll[s] on like a river, righteousness like a never-failing stream!” (Amos 5:24 NIV) The kingdom has been handed over to the “Son of Man” and the “people of the Most High.” The judgment is the ultimate answer to the problem of the theodicy: God’s righteousness is vindicated, his name is cleared forever (Rom 3,4) This may arguably be the most relevant theological dimension of a biblically grounded “sanctuary doctrine.”

Where do we go from here?

Is the sanctuary doctrine only a makeshift solution contrived in an existential crisis? Should the

15 See Acts 2:16f; 1 Cor 10:11; 1 Tim 4:1ff; 2 Tim 3:1ff; 1 Pet 1:20; 4:7; Hebr 1:1f; 9:26; James 5:1ff; 1 John 2:18.

church finally admit it instead of ever looking for new rationalizations and explanations? What would the church and the world actually be missing if this doctrine would simply fall into oblivion? Contemporary Adventism faces the challenge not only to justify the correctness (truth) of its teachings biblically, but also to make the significance (relevance) of its faith credible for people today. Will the church succeed in presenting the sanctuary teaching as truth for our time (present truth)? Or is it merely a dusted non-seller whose time has long since passed? Unquestionably, the doctrine of the sanctuary and judgment belongs to the historic core of Adventist teaching and preaching. Even more, it pertains to the horizon of expectation (Erwartungshorizont) of divine justice and peace running through the entire Scriptures. And it includes the vital concept of responsibility for the long-term consequences of one’s deeds.

Do Seventh-day Adventists own their history? Do they see it as part of their common biography, or do they disown it, bashfully disassociating themselves from it? H. Richard Niebuhr has spoken of the "inner history" someone experiences and lives through, by which his thoughts and actions are shaped (The Meaning of Revelation, 1960). Sure, none of us personally experienced the disappointment of 1844 and the new beginning that led to the formation of the Seventh-day Adventist church. Neither were we there when Jesus was crucified and rose from the dead filling the disciples with new hope. This is precisely the characteristic of the Christian faith: that their story is our story, their faith is our faith, their hope is our hope, and their experience is our experience. In this way, we have a share in their encounter with God and in the excitement of finding new light after intermittent darkness. By identifying with our forbearers, we find our own Christian and/or Adventist identity.

Trusting in God's leadership, the early Sabbathkeeping Adventists were ready to walk into an unknown future believing to be guided step by step by God. Will Adventists today have the same confidence and the resolve to proclaim an up-to-date message to the world? The future belongs to those who expect it from God by faith, who do not resign in times of crisis, but face the challenges of the present with minds open to new discoveries. The Adventist church will always live in the shadow or better, in the light of the great disappointment and its aftermath This constitutive period remains indicatory for the future. Recognizing its significance for the Adventist faith today is a lasting challenge. Whether the church is willing to pursue this question with regard to the sanctuary doctrine depends on the awareness of its prevailing exegetical and doctrinal difficulties and the determination to search for a more convincing understanding and timely presentation of the sanctuary doctrine.

Conclusion

The Adventist view of the sanctuary and of the judgment was equally influenced by the experiences of the founding period as well as the results of Bible study before and after 1844. In order to appreciate the theological benefits of this development, it is necessary to look at things from the perspective and experiences of that time, to understand the questions posed, and to appreciate the solutions found. At the same time, a church that considers the Bible as the rule of faith will not stop there. Instead, it will continually seek to understand what the biblical statements about the heavenly sanctuary and the divine judgment have to say today almost two centuries after the Great Disappointment of 1844.

VALORES PARADÓJICOS EN LAS PARÁBOLAS POSMODERNAS

José Manuel López Yuste

Profesor de Filosofía Col∙legi Urgell, Barcelona

«Nace un Homo consumericus de tercer tipo, una especie de turboconsumidor desatado, móvil y flexible».1

«El espíritu de consumo ha conseguido infiltrarse hasta las relaciones con la familia y la religión, con la política y el sindicalismo, con la cultura y el tiempo disponible».2

«La época… en que la experiencia de la espera era un elemento de felicidad desaparece en beneficio de una cultura de la impaciencia y de la satisfacción inmediata de los deseos».3

«Al tiempo operativo se opone el tiempo hedonista, al tiempo de las obligaciones el tiempo recreativo, al tiempo precipitado el tiempo descomprimido de los juegos y espectáculos, del descanso, de todos los momentos centrados en los goces sensuales y estéticos… es paradójico».4

«Preponderancia de las obligaciones éticas sobre las religiosas».5

«La era pos-moralista no significa expulsión del referente ético sino sobreexplotación mediática de los valores, reciclaje de éstos en las leyes del espectáculo de la comunicación de masas».6 “Hasta la moral ha de ser una fiesta».7

«La postmodernidad no es un estilo es todo un modo de producción, la tercera fase del capitalismo».8

«La globalización es la base y la postmodernidad la superestructura de esta tercera etapa del capitalismo».9

1 Gilles Lipovestsky, La felicidad paradójica (Barcelona: Anagrama, 3ª ed., 2012) p. 10.

2 Idem, p. 10

3 Ibid., p. 104

4 Ibid., p. 105

5 Gilles Lipovestsky, El crepúsculo del deber (Barcelona: Anagrama, 2005), p. 32.

6 Idem, p. 134

7 Ibid., p. 135

8 Frederic Jameson, El postmodernismo revisado (Madrid: Abada Editores, 2012), p. 20.

9 Idem, p. 23

10 Ibid., p. 30.

11 Ibid., p. 74.

«Todo el mundo se ha convertido en consumidor (o todo el mundo está desempleado), todo se ha transformado en un centro comercial».10

«El mercado financiero mundial se encuentra reflejado en el mercado mundial del arte [ ], cualquier cosa es posible, [ ] que abrace lo efímero [ ], como acontecimiento antes que como objeto duradero».11

«El capitalismo se basa en la extraña convicción de que personas odiosas obrarán de alguna manera por motivos odiosos en el bien de todos».12

«El mercado crea un sistema que favorece al más rápido y al más fuerte».13

«Las luchas de reparto se libran en el nivel de los grupos de presión. A menudo el ciudadano normal ni siquiera se entera […], se desarrollan de modo muy sutil y oculto».14

«Quien crea que el crecimiento exponencial puede continuar hasta el infinito en un mundo finito está loco o es un economista».15

«Más que pensar hay que experimentar […], preeminencia de la pragmática sobre la teoría».16

«Sin Dios, se trata ahora de buscar sentido en la pérdida de sentido».17

«Cuestionar una religión cristiana burocratizada, que desconoce la importancia de las relaciones humanas y de la afectividad para la comunidad de fe es valioso».18

«Estamos ante el amanecer de una Iglesia policéntrica y de una teología pluralista y universal».

19

«Vista la historia humana, dominada por la opresión y el sufrimiento, o Dios está con los de abajo, los sufrientes de la humanidad, la ingente caravana de los explotados y reventados en la historia, o no hay Dios».20 «Jesucristo se torna subversivo también contra los ídolos postmodernos».21 «Para que la moral tenga razón de ser tiene que estar habitada por la compasión [Horkheimer]».22

12 Max Otte y Thomas Helfrich, La crisis rompe las reglas (Barcelona: Ariel, 2011), p. 29.

13 Idem p. 33.

14 Ibid., p. 37.

15 Ibid., p. 39.

16 José María Mardones, Postmodernidad y cristianismo (Cantabria: Sal Terrae, 1988), p. 110.

17 Idem p. 85.

18 Ibid., p. 129.

19 Ibid., p. 135.

20 Ibid., p. 113.

21 Ibid., p. 119.

22 Gianni Vattimo y otros, En torno a la postmodernidad (Barcelona: Antropos, 1994), p. 37.

23 Idem, p. 123.

24 Ibid., p. 126.

25 Ibid., p. 24.

«La muerte de Dios es el más terrible atentado contra nuestro narcisismo metafísico».23

«El pesimismo deriva de la renuncia a cualquier modelo único y definitivo de salvación: no habrá redención ni reconciliación definitiva no habrá fin de los tiempos».24

«Para Nietzsche todo el proceso del nihilismo puede resumirse en la muerte de Dios o también en la desvalorización de los valores supremos. Para Heidegger, el ser se aniquila en cuanto se transforma completamente en valor […], valor de cambio [ ], nihilismo es así la reducción del ser a valor de cambio».25

«La postmodernidad representa un desafío y una oportunidad importantes para la fe cristiana».26

«La imagen del laberinto evoca a la perfección la confusión del mundo postmoderno».

27

«La postmodernidad es una forma de escapismo».28

«Existe la tendencia de mirar las fuerzas del mercado como una realidad objetiva […], todo hablar del mercado presupone un metarrelato neoliberal».29

«La Teología de la Prosperidad no deja de ser una forma espiritualizada del consumismo para nuestras iglesias cristianas».

30

«Las experiencias subjetivas más profundas son asimismo las más universales, por la simple razón de que alcanzan el fondo original de la vida».

«El pensamiento conceptual no basta para expresar la infinitud interior».

31

32

«El saber es una plaga, y la conciencia una llaga abierta en el corazón de la vida».

33

«Nada de lo que crea el ser humano puede conducir a una victoria definitiva [ ] no se puede hablar de un acceso objetivo a la eternidad, sino de un sentimiento subjetivo».34

«En la vida política, la actividad de la imaginación debe estar iluminada por una fuerza moral: la simpatía humana; y queda ensombrecida por [ ], falta de profundidad espiritual, falta de sensibilidad».

26 Theo Donner, Postmodernidad y fe: Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado (Barcelona: Clie, 2012), p. 34.

27 Idem, p. 61.

28 Ibid., p. 77.

29 Ibid., p. 138.

30 Ibid p. 101-102.

31 Emil Cioran, En las cimas de la desesperación (Tusquets editores. p. 15).

32 Idem, p. 16.

33 Ibid., p. 77.

34 Ibid., p. 110.

35 Antonio Gramsci, Odio a los indiferentes (Madrid: Ariel, 2011), p. 22.

35

«La Revolución no depende ya de un operador principal (el partido/el proletariado), de una acción principal (la toma del poder), de un núcleo social principal (los medios de producción) […] una revolución así parece lógica y prácticamente imposible».36

«Todo, en este mundo, está en crisis. Decir crisis es [ ], progresión de incertidumbres».37

38

«El presente está en peligro [ ] Todo se hace, se vive, a corto plazo».

«La religiosidad postmoderna desea recuperar la fiesta, la felicidad, y la alegría».39

«El gran vacío postmoderno se intenta llenar con caricaturas de lo religioso que, en vez de liberar, esclavizan más aún al ser humano».40

«La salvación del otro […], ya no preocupa tanto como el bienestar personal propio [ ], todo parece tener más importancia que los asuntos del Señor».41

1. Breve génesis literaria y filosófica de la crítica a la Modernidad, y el tránsito al paradigma postmoderno

Contra el absolutismo de la razón tecnócrata se alza el fragmentado sentimentalismo del ser humano superviviente del siglo XX, el más terrorífico de la historia, según lo han calificado los habitantes de la aldea global. La modernidad conformó una cosmovisión basada en la seguridad, el idealismo, el progresismo, el humanismo, la ética, lo sagrado, la culpabilidad, lo objetivo y la lucha de contrarios. El hombre era el depositario de todas las virtudes de la luz racional, y del derecho natural. Frente a este ahogo de las identidades, y del conmigo o contra mí del devenir histórico, se vislumbraron nuevos colores en la paleta del paisaje intelectual occidental. Susurros que apuntaban el cambio de paradigma existencial. Se abrió la imaginación humana hacia la lógica de la sustitución conceptual. Su lema sería parecido a este: ¡Que tus conceptos no limiten tu pensamiento! Respira en tu microhábitat sociocultural, y siembra lo bello, lo relativo, la espiritualidad no el

dogma institucional, lo light, el placer, el humor, lo superfluo, lo subjetivo, el presente, tu vida aquí y ahora. No te dejes aplastar por la cosa pública, la estructura, el sistema que te convierte en chivo expiatorio sino ensimísmate contigo mismo cual Narciso en tu propio laberinto preñado de espejos y pantallas. Crece a tu propia imagen y conforme a tu propia desemejanza con el otro. Sobrevive a la opresión del sentido impuesto por otros imperativos categóricos: nación, raza, Estado, Iglesia o cualquier corporativismo. Sedúcete a ti mismo en el anonimato de tu infinitud contemplativa. ¡Sé feliz! La felicidad nace en ti. No la contemples en la inmensidad del plano transcendental sino en tu efímero soplo presente corporal. Hasta aquí una breve síntesis introductoria para contraponer las mentalidades mencionadas.

A continuación, presentaremos a tres autores paradigmáticos que con su obra posibilitan el nuevo estilo de discusión filosófica:

Walter Benjamín (1892-1940), ya elevó a concepto filosófico el proceso técnico del arte en cuanto que reproducción. Con la fotografía se desarrolla la multiplicidad de la copia sobre la base de un

36 Edgar Morin, ¿Hacia dónde va el mundo? (Paidós Ibérica, 2011), p. 69.

37 Idem, p. 45.

38 Ibid., p. 45.

39 Antonio Cruz, Postmodernidad (Barcelona: Clie, 1996).

40 Idem, p. 114.

41 Ibid., p. 171.

original. Con la cámara de cine se crea un interés por los primeros planos. Todo ello, si levantara la cabeza, se daría cuenta de la razón que tuvo al proponer que «el relato es la vida después de la vida de las personas, igual que la traducción es la vida después de la vida del poema».1 Posiblemente donde dijo relato, diría «la imagen televisada» es la vida durante la vida. Fue testigo de cómo comenzó a diluirse lo auténtico; lo público de lo privado entró en confusión mezclándose como ejemplifican los edificios acristalados en estructuras férreas de la nueva arquitectura. Este devenir culmina en la actualidad con nuestra necesidad de mostrarnos, y decirnos en los mass media como Facebook, programas varios del corazón. En resumen, la ideología del espectáculo de las miserias privadas de los famosos contadas en el espacio público.

Maurice Blanchot (1907-2003), recorre a lo ancho y extenso de toda su obra el tema de la muerte, y la escritura como proceso de aventurarse al vacío desde la más profunda soledad. A la Parca la narró como si de un hecho natural extrañamente enigmático se tratase. Quizá a la manera epicúrea y nietzscheana paradójicamente se preocupó sin angustiarse para preparar a los seres queridos ante su inevitable desaparecer. Así su gran amigo Derrida nos lo relató y ofreció en sus emocionadas palabras de despedida, citándolo en el día de su propia defunción a través de su obra L'Écriture du désastre:

«Si es cierto, que para cierto Freud, “nuestro inconsciente no sabría representarse nuestra propia mortalidad”, esto significa a lo sumo que morir es irrepresentable, no solamente porque morir no tiene presente, sino porque no tiene lugar, ni siquiera en el tiempo, en la temporalidad del tiempo [ ]. No hay nada que hacer con la muerte que siempre ha tenido lugar: acción de la inacción, desvinculada de un pasado (o de un futuro) sin presente» (pp. 181-182).

Se asume la muerte como un no saber, pero no como un problema o enemigo a batir en nuestro abatimiento, sino como tránsito velado entreabierto en la finitud. La resurrección del Resucitado,

Jesús de Nazaret, no le sirve como respuesta. Este hecho singular que revitaliza de esperanza el sistema biológico humano del ser para desaparecer no le produce calma y paz eterna.

James Joyce (1882-1941), ha tenido una gran influencia en el mencionado padre de la deconstrucción filosófica, Derrida, ya que su aportación tiene que ver con el rol asignado al azar, pues este permite que lo cotidiano y sometido a lo contingente, y por lo tanto circunstancial, lo haga coincidir con la estructura de la obra. Así «el lenguaje no posee un núcleo esencial, solo un sistema de diferencias».2 Esto nos permitirá sucesivas interpretaciones desde nuestras contingencias de cualquier texto literario. Cualquier verdad quedará sometida a la mera categoría azarosa de la perspectiva contingente. La escuela hermenéutica hará camino.

Georg Simmel (1858-1918), teorizó sobre la importancia de las formas abstractas en la ciudad, donde se genera una actitud psicológica nueva de «estar de vuelta de todo, […] lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente» 3 ocupa la experiencia vital. Esto genera una especie de indiferente desarraigo. El dios Mammón traducido por dinero, beneficio, riqueza, y en sentido figurado por codicia y avaricia, será para nuestro pensador la más privilegiada de las formas simbólicas. Esta no tiene valor en sí misma, pero como forma pura y neutra puede asumir infinidad de contenidos. Además, se le concede el beneficio de ser capaz de adquirir cualquier poder y libertad ante cualquier estímulo. Valor de cambio. El peligro que genera es la indiferencia de quién posee todo, y se siente en soledad por la propia saturación de esta posibilidad. Cuando teorizó sobre dicho tema lo trataron de frívolo y banal. ¿Qué dirían ahora sus adversarios?

Estos críticos con la Modernidad, y algunos otros que no hemos podido mencionar, darán paso a muchos otros que conformarán la nebulosa posmoderna. Algunos de los cuales hemos citado en la primera parte del artículo independientemente de su completa adhesión, o su impostura crítica, ante

1 John Lechte, 50 pensadores contemporáneos esenciales. (Madrid: Cátedra, 3ª ed., 2000), p. 260.

2 Idem, p. 272

3 Ibid., p. 280

el absolutismo relativizado de la propuesta temática. Solo hay un plano de inmanencia que recorrer cual nómada en el abismo del desierto humano. El plano transcendente ha sacrificado víctimas en aras de la intolerancia totalitarista. Y ahora como venganza lo hemos desterrado, y encerrado bajo sospecha a esperar el dictamen de nuestro débil juicio histórico. Así las cosas, tan solo la conciencia personal del sujeto difuminado en su psiquismo puede emitir el veredicto, la respuesta.

2. El pretexto de la comunicación

¿Desde dónde me posiciono yo, José Manuel, como habitante de una sociedad posmoderna? ¿Cuál es mi relato y el sentir de mi fe adherido a los valores evangélicos? ¿Cómo puedo comunicar mediante el código posmoderno mi admiración afectiva y efectiva por Jesús de Nazaret? ¿Qué residuo queda ajeno a la lógica del mercado en mí? ¿Soy solo valor de cambio? ¿Caeré a los pies de Mammón? ¿Me opondré al intercambio de principios inmutables por convenientes? ¿Qué brasas quedan en mi consumida, débil, y apática conciencia, para que brille ardiente de pasión por las buenas causas? ¿Con la muerte se acabará mi vocación eterna de amar y ser amado? ¿Qué esperanza tengo, y qué veo cuando miro las nubes en el cielo?

Intentaré responder desde una singular idea, y posiblemente surrealista, pero espero que entretenida, y seductora, sin por ello perder su carga semántica, crítica y eficaz para deconstruir lo que denomino ídolos conceptuales posmodernos. Di a luz esta puesta en escena gracias a la relectura de unos apuntes sobre el filósofo Blumenberg (1920-1996). Su tesis propone que solo las metáforas pueden expresar las expectativas de sentido donde la conceptualización es imposible; ha fracasado; o no se ha podido consolidar. Mediante las metáforas absolutas nos interpretamos a nosotros mismos y a la realidad. Para él, la metáfora es una vía indirecta del pensamiento que nos permite sustituir unas cosas lejanas por otras más próximas.

La inteligencia viene en ayuda de la carencia conceptual mediante la creación de asociaciones de imágenes y metáforas incluso en el lenguaje más riguroso como el filosófico, religioso o científico. Los grandes maestros de la humanidad han hecho uso de ellas, pero, tan solo ha habido uno, Jesús de Nazaret, que se las ha atribuido en forma de parábolas aplicadas a sí mismo, y a su reino de los cielos. Esta es una ruptura con la historiografía filosófica de las ideas según el mito de la Caverna. Cristo ocuparía la Metáfora de las metáforas como queda ejemplificada en la luz como bondad verdadera venida del mundo celeste al terrestre. Ningún humano se aplicaría dicha metáfora para hacerse llamar Hijo de Dios sino de dioses, y mucho menos Hijo del Hombre. Se encarna el ideal en la Idea o Palabra, Verbo, Logos, para ser la Imagen visible del mundo invisible 4 . El mundo gobernado por su Abba o papá, YHWH. Se humaniza con este giro «copernicano o cristiano» la pedagogía religiosa por y para siempre, basándola en promesas mejor explicadas. Así se le pone el yugo de lo terrestre a la teología moderna especulativa, pese a que la escolástica se subió a las nubes con su dogmatismo, y alejó al Dios hombre por el dios concepto. Así con Jesús de Nazaret, Dios con nosotros, Emmanuel, nos adentramos en la teología narrativa testimonial o en la teología negativa basada en la revelación del Padre a través de su «Amén, el testigo fiel y verdadero»5. Su afirmación existencial. Su dignidad. El que se ha paseado con el hombre para absorber su dolor, compartir su tragedia moral, y liberarlo en esperanza de sus miedos a la mortalidad. El que ha cogido a la humanidad de su mano derecha o izquierda, ¿qué más da?, y lo conduce a la utopía de la felicidad en su nueva creación sin llanto, sin lágrimas negras, decretando el exilio eterno a cualquier maldad generadora de dolor. El que diseña para el nuevo ser humano el gran privilegio de ser persona a su imagen y semejanza, encarnando el amor en nuestras nuevas neuronas, y torrentes sanguíneos de celestes corporeidades. El que es digno de recibir «el poder, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza»6 porque «se

4 Juan 14.

5 Apocalipsis 3:14

6 Apocalipsis 5:12

diluyó como el agua, se desencajaron sus huesos, su corazón como cera se derritió en sus entrañas; se agotó su fuerza como la tierra seca, se pegó su lengua al paladar, y fue hundido en el polvo de la muerte»7 por mí. El que fue tratado como bicho, cucaracha, gusano, no como una persona, el que fue tratado como la deshonra del ser humano, la vergüenza del pueblo8 y soportó burlas, expuesto en su desnudez colgado del madero, la cruz diseñada por Caifás y Pilato para que yo, José M. López, y cualquier otro u otra, pueda ser otra vez hijo de Dios, y no solo criatura suya engañada por Mammón, sin destino ni sentido, sin nombre inmortal, ni historia de amor digna de continuar, cantando y relatando, como un bello poema aleteando la eterna juventud. Tras esta, para mí necesaria, justificación de carácter academicista, y declaración de completa admiración por mi Maestro galileo, propongo que la metáfora o parábola posmoderna es el anuncio publicitario. Es el código que tiene plena relevancia superando la propia realidad, y convirtiéndola en hiperrealidad, dicho con palabras de Baudrillard. Es el camino más corto para salvar la distancia y la indiferencia entre las multinacionales y sus clientes. Seduce el vacío indiferente. Anuncia el reino del consumo elevándolo a un imperativo categórico. Todo es intercambiable. Evidentemente necesitamos consumir para vivir y sobrevivir, pero no puede ser que todo gire en torno a ello. Hasta los políticos la utilizan cuando en su jerga economicista, y legislativa, hablan del decreto que dicta el mercado. La vida queda supeditada a este ídolo, verdadero altar posmoderno, sancta santorum de todas las relaciones en el globo terráqueo y lunar, no hay que olvidar el turismo espacial ni la venta de parcelas angulares a magnates del petróleo, de dicho planeta que alumbra nuestros sueños nocturnos.

Se trata de seducir con un mensaje –menos auditivo que visual– que impregna todo de una atmósfera de sentido cuyo destino feliz es la huida hacia el paraíso perdido consumista. Buen ejemplo de ello son los centros comerciales o nuevas catedrales posmodernas del hombre urbano. Mostrar a través de la marca nuestra valía, y éxito socioeconómico se

convierte en una finalidad. Nuestro triunfo. Nuestra afirmación existencial. Nuestra competencia como personas. Nuestro parecer ser. Nuestra estética tribal, señal inequívoca de pertenencia a una específica banda urbana.

De ahí que he elegido tres anuncios para narrar metafóricamente mi experiencia de compromiso con el Dios de Jesús. Mi deseo de consumirme por su amor como Jeremías al que citaré como crítico del paradigma posmoderno. Paradójicamente emplearé la lógica de la sustitución semántica con un código poderosamente útil en cuanto a su pedagogía como es el audiovisual para rendirnos ante el Invisible, que se hace voz y vida en los nuevos templos de su Espíritu, nuestra corporeidad, llamados a reflejar su imagen en el plano inmanente. Desde esta dimensión intentaremos ser para parecer, apareciendo en múltiples encuentros con los otros. Así intentaremos caminar la deconstrucción de la estética del gusto y la ética legal e institucional, para sumergirnos mediante la fe que ama y espera relacionarse con la promesa del Dios que viene en su transcendencia gloriosa.

3. Una mirada crítica del profetismo hebreo al posmodernismo como consumismo

Para compartir como alternativa la mirada compasiva de Jesús de Nazaret, y su propuesta existencialista diré que el camino a recorrer requiere revestirse de su humildad, su sinceridad y su cariño auténtico. Ser testigos de cómo se ha encarnado su sentir en nosotros, y contar nuestra historia. Mostrar con nuestra actitud que todos por igual somos víctimas de Mammón por exceso o por carencia como bien nos ilustra Apocalipsis: «Porque todas las naciones han bebido el excitante vino de su adulterio; los reyes de la tierra cometieron adulterio con ella, y los comerciantes de la tierra se enriquecieron a costa de lo que ella despilfarraba en sus lujos» (18:3-15) y sigue el apóstol Juan advirtiendo a los discípulos que vigilen porque su máxima es «estar sentada como reina (de todas las formas simbólicas

7 Salmos 22:15-17

8 Salmos 22:7, parafraseado

de intercambio)9; porque en su corazón se jacta: no soy viuda (estatus social de satisfacción plena)10 ni sufriré jamás» ¿Qué no sufrirá jamás? Las propias plagas que genera la codicia de unos pocos: «pestilencia, aflicción y hambre». Sin embargo, los comerciantes y magnates de la tierra posmoderna o del capitalismo salvaje, «harán duelo por Mammón (lógica de la sustitución semántica)11 porque ya no habrá quien les compre sus mercaderías: artículos de oro (cada vez más se compra este metal en centros comerciales)… y hasta de seres humanos, vendidos como esclavos (incluso la clase media europea y norteamericana que se creía a salvo de esta etapa de la involución humana)». Dios en Jesús nos advierte de esta falta de sentido que le llevará irremediablemente a intervenir como sujeto fuerte en la historia humana para aunar la plenitud de la justicia con la paz producida por su amorosa ternura. Hay esperanza si nosotros, su pueblo, hacemos caso al profeta Jeremías y en un acto de amor por el prójimo no cometemos el fratricidio de abandonar la propuesta del Sermón del Monte pronunciado por Jesús de Nazaret, «fuente de agua viva, y excavarnos pozos, agrietados, que no retienen el agua» 12 . Además, también podemos ser la respuesta a la manipulación maniquea que de la imagen de Dios se ha hecho. Él interpela al hombre espiritual diciéndole: «¿Qué culpa vieron en mí vuestros antepasados, qué maldad para alejarse de mí, Jesús de Nazaret? Se fueron tras lo que nada vale, y en nada se convirtieron»13 , «puesto que Babilonia o Mammón ha dado a beber la idolatría de la falsa percepción de Dios haciendo un concepto teológico, santo, distante, castigador, carente de compasión y justiciero, ciego y sordo como la plutocracia a la necesidad globalizada por religiones estructuradas. Sin embargo, el profeta lucha contra el olvido del Dios Hombre, galileo torturado y resucitado en los días de Tiberio, identificado con el pesimismo de los pobres de la aldea global. Jeremías nos dice que «sus [nuestras] imágenes son mentira, sin

9 El paréntesis es una actualización e interpretación mía de acuerdo con el devenir del artículo.

10 Idem

11 Idem. Aquí lo personifico con Satanás, y cualquier poder humano que se opone a la filantropía.

espíritu; son frustrantes, obras engañosas»14 . Este Dios ritualizado, y adorado como un vulgar ídolo a imagen de dioses antiguos varios, clama y sufre para que su pueblo no caiga en el pecado de nuestra «hermana Sodoma y de sus ciudades: orgullo, hartura de pan y despreocupación; fue incapaz de echar una mano al pobre y al indigente»15 Este es nuestro reto, ser como Jesús. Ser prójimo al sufriente desde la seguridad de ser sus manos, su voz y su sentimiento compasivo sacrificando a Mammón ante la necesidad de rescatar la poca dignidad que sustentemos todavía, y la imagen de Cristo ofrecida gratuita a cualquier ser humano. Incluso para que los magnates de la tierra huyan del lloro que sufrirán cuando Cristo venga a deshacer las obras del Hijo de perdición, y su imperio de hambre, enfermedad, crisis y muerte tiranizando a su antojo las naciones. Como dice «¡Ay de los que especulan con casas y juntan campo con campo hasta no dejar espacio y ocupar solos el país»16 . Más les valdría escuchar el clamor ciudadano, expresado por la multitud sufriente, organizada en plataformas Proderechos Humanos y constitucionales, olímpicamente ignorados.

4. Un canto de esperanza viva como horizonte de felicidad final

Salid de este paradigma de pensamiento opresor, y de esta manera, ofrecer la posibilidad a la humanidad de abrir la puerta de la inteligencia emocional. Así lo invocó en su cantar el sabio Salomón cuando describió el encuentro último con la presencia del Señor, Jesús de Nazaret, el Amado, el Eterno, en su pronto retorno:

¡Es la voz de mi amor!

Miradlo como viene, [ ]

Mi amor habla y me dice:

«Levántate, mi amada, hermosa mía, y ven»

Que el invierno ha pasado [ ]

12 Jeremías 2:13.

13 Jeremías 2:5.

14 Jeremías 51:17,18

15 Ezequiel 16:49

16 Isaías 4:8

Brotan flores en la tierra, llega el tiempo de los cantos 17

Y los que son guiados por «El Espíritu» –la humanidad que lo ama– como si fuese su «Esposa» claman:

¡Ven!

Y el que escucha, diga:

¡Ven!18

El invierno es tiempo metafórico de nuestras crisis irremediables, carencia por doquier y muerte a discreción, pero la primavera es símbolo de renacimiento, de rehacernos de nuestras cenizas. Apostemos a la carta ganadora, a la epístola viva de valores resumidos en la ética del rostro, y seamos olor fragante que inspire ideales de preñada felicidad para la futura resucitada o transformada humanidad. No nos dejemos llevar por seductores cantos de sirenas cual Ulises en la odisea de nuestro naufragio actual. No acallemos en nuestra conciencia la Voz, el Espíritu divino, nuestro defensor compasivo, que como una buena madre sustenta en brazos a su bebé saciado por su cálido contacto, protegiéndolo

de su incipiente y precaria vocación de existir para la vida. Seamos el código, la imagen, el anuncio, el mensaje, metáforas del reino que está llegando aquí, y ahora, a través de nosotros, sus ciudadanos, que suspiramos “por una patria mejor, la patria celestial”19 que no se limita a modas ni tendencias globalizadas sino a un vínculo de amistad con Jesús de Nazaret, y con «la ciudad del Dios viviente, la Jerusalén celestial, a la multitud festiva de los ángeles»20. Respiremos y jadeemos «llenos de confianza ante el trono de la gracia, seguros de encontrar la compasión y el favor divino en el momento preciso»21 . A este Padre de mi Señor Jesucristo, sirvo, adoro, y lo reconozco en mi plano de inmanencia, pese a mis limitadas carencias. Carpe diem. Dios por, con y en nosotros para ser prójimo de cualquier otro. He aquí que viene, «¡Mirad cómo viene entre las nubes! Todos lo verán, incluso los que lo traspasaron, y todas las naciones de la tierra harán llanto por su causa. Sí, Amén»22 . ¡Qué nuestras lágrimas cristalinas sean espejos gloriosos de agradecimiento, amor y alegría!

17 Cantares 2: 8,10-12

18 Apocalipsis 22:17

19 Hebreos 11:16

20 Hebreos 12:22

21 Hebreos 4:16

22 Apocalipsis 1:7

DIOS NO HA MUERTO DEL TODO

El regreso de la religión en una sociedad postsecular

José Álvaro Martín Profesor de Filosofía

Campus Adventista de Sagunto

¿Continúan considerándose indemostrables las creencias religiosas?; ¿vivimos en una cultura que ha abandonado la fe?; entonces, ¿por qué muchos filósofos vuelven a reflexionar sobre ella?; ¿podría, quizá, afirmarse que la religión ha vuelto, en un contexto de ‘postsecularización’?...

Iba a desaparecer. Porque afirmaba cosas, científicamente, incomprobables, esto es, porque todo fenómeno natural o humano, podía explicarse buscando causas observables, repetibles o matematizables (sin recurrir a fuerzas divinas sobrenaturales que explicaran cada fenómeno).1

La fe, debía mantenerse en un terreno privado, en el campo de las creencias personales (asumidas en conciencia), es decir, dentro del ámbito de las interpretaciones que elaboramos, individualmente, para enfrentar los sinsabores vitales. Y es que dicha fe, afirmaba cosas ilusorias, privadas de toda lógica, que eran utilizadas por los poderosos para manejarnos engañosamente –es la crítica de Marx– o proporcionando, tan solo, falsas soluciones a nuestros

1 Es lo que describe Max Weber (1864-1920). Por ejemplo, los rayos en la tormenta, no expresan la cólera de los dioses, sino que son simples fenómenos eléctricos, cuyas causas pueden descubrirse observándolos. Pero, en este proceso, desdivinizamos los rayos, y absolutizamos la ciencia. Cualquier desacralización produce nuevas absolutizaciones. Además, el cristianismo contribuye a este desencantamiento al considerar a Dios como trascendente. Si está más allá de nuestra realidad, no podemos divinizar ningún elemento real. Estamos ante una aplicación del principio protestante redimensionado por Lutero: «soli Deo gloria» (no a los falsos dioses).

2 Reproducimos, a grandes líneas, la crítica de muchos ilustrados a la religión. Pero este movimiento llegó a adoptar diferentes actitudes ante lo religioso, como en el caso de Alemania, donde la Reforma protestante había creado un clima de acogida

permanentes miedos –crítica de Freud–. Únicamente, dejarían de compartirse los contenidos religiosos, cuando la humanidad razonara por sí misma, abandonando toda esa sarta de culpables ingenuidades.2

Pero estas expectativas no se cumplieron. Y la religión pervivió.3 Quizá porque la ciencia solo pudo explicar cómo eran las cosas y cómo funcionaban. Pero no consiguió proveernos de valores para orientar nuestras acciones, ni de recursos para enfrentar la injusticia –sufrida, especialmente, por las víctimas inocentes de la historia–; tampoco supo aportar sentido ante la soledad, la incomunicación, la exclusión, el dolor o la muerte. Como subrayó Edmund Husserl, la ciencia solo describía hechos del mundo,

al uso libre de la razón, con independencia de cualquier autoridad: «Alli donde la Reforma había preparado el terreno, el movimiento de la Ilustración se hallaba siempre con una comunidad de príncipes, funcionarios, clérigos y profesores, escritores y pueblo, que le aseguraba una influencia mucho más amplia y profunda que allí donde la Iglesia mantenía sus antiguos fueros» (Evangelista Vilanova, Historia de la teología cristiana, t. III, [Barcelona: Herder, 1992], p. 223)

3 ‘Postsecularización’ es el término con el que se designa este incumplimiento de la expectativa secularizadora, manteniéndose una pervivencia de lo religioso, que no desaparece, tal y como se había anunciado Vid., entrevista titulada «¿Una sociedad mundial postsecular? Sobre la relevancia filosófica de la conciencia postsecular y la sociedad mundial multicultural», en Jürgen Habermas, Mundo de la vida, política y religión, trad. Jorge Seca (Madrid: Trotta, 2015), pp. 89, 93.

pero no conseguía ayudarnos a comprender los desgarradores hachazos experimentados al vivir.4

Quizá tampoco ayudó en todo este proceso, el uso que la técnica hizo del conocimiento científico5 . Las consecuencias: calentamiento global, contaminación de los océanos, desertificación del territorio, sequías, inundaciones, pandemias… un balance con el que, actualmente, rozamos el colapso más contundente…

Problema este último, también provocado, por un consumismo suicida, que nos condena, hoy, a repetir nuestra rueda de insatisfacciones, de forma siempre desesperada.

Pues bien, en este contexto, cuatro pensadores contemporáneos (vinculados, en tres casos, al materialismo) han apostado por subrayar que la religión no contiene tan solo propuestas ilógicas para engañar a ingenuos irreflexivos. Analizada con detenimiento, cabe descubrir en ella, planteamientos con los que enfrentar razonablemente, algunos de nuestros malestares más permanentes. Adentrémonos en ello….

Jürgen Habermas

(Düsseldorf, Alemania, 1929):

Las nuevas funciones de lo religioso

Tiene 94 años y es el pensador vivo más decisivo que nos queda. Su apuesta fundamental consiste en defender la posibilidad de entendernos hablando. Aunque no lo digamos explícitamente, cuando dialogamos, pretendemos que nuestro interlocutor

4 Edmund Husserl (1859-1938) es un pensador judío que, en pleno ascenso de Hitler, acude a Viena para pronunciar la conferencia titulada: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. y estudio, Julia V. Iribarne (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008) En ella denuncia cómo el monopolio alcanzado por el método científico en el ámbito del conocimiento, convierte en irracionales las preguntas filosóficas que abordan cuestiones morales o que tienen relación con el sentido de la vida.

Además, para la hermenéutica de Gadamer, antes de hacer ciencia, debemos comprender nuestra existencia, darle un significado a nuestras vidas. Ahí intervienen tanto la religión, como otro tipo de cosmovisiones, porque hay verdades, fuera del método científico Vid., Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, v. I, trad., Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca: Sígueme, 1977).

nos comprenda. La prueba: si no lo hace, acabamos enfadándonos con él. La posibilidad del acuerdo es proporcionada por el propio uso del lenguaje, que aspira al entendimiento.

Al reflexionar sobre la religión, piensa, inicialmente (años 60), en que va a desaparecer, por afirmar cosas incomprobables. Pero, a partir de los 80, es también quien, capta con toda claridad, el incumplimiento de este pronóstico. Utiliza el término ‘postsecularización’ para señalar que lo religioso pervive:

No hay una conexión global entre la modernización de la sociedad y la creciente pérdida de relevancia que experimenta la religión, una conexión tan estrecha que pudiéramos dar por segura la desaparición de [esta última]… Utilizo la expresión [postsecular] para describir las sociedades modernas que se encuentran con que siguen existiendo grupos [de creyentes] y que las diferentes tradiciones religiosas siguen siendo relevantes [en ellas].6

Y es que, el lenguaje religioso, expresa con más profundidad que el filosófico o el utilizado por expertos científicos, lo experimentado ante el fracaso, la enfermedad, la desgracia o la muerte:

Me refiero aquí a posibilidades de expresión […] para hablar de la vida malograda, de las patologías sociales, de los fracasos [ante] los proyectos vitales individuales y de la deformación de los contextos de vida desfigurados.7

5 Para Heidegger, quienes entienden el mundo técnicamente, interpretan la naturaleza como algo que está a su entera disposición, para ser dominada, pudiendo hacer con ella lo que bien les pueda parecer, sin ningún límite moral Vid., Martin Heidegger, La pregunta por la técnica, trad., Jesús Adrián Escudero (Barcelona: Herder, 2021).

6 Habermas, «¿Una sociedad mundial postsecular?», op. cit Vid., Jürgen Habermas, «El resurgimiento de la religión, ¿un reto para la autocomprensión de la modernidad?», Conferencia magistral leída en el XIV Congreso Internacional de Filosofía, Zatlán, México, 9 de noviembre de 2007, publicado por Diánoia, vol 53, núm 60 (mayo 2008): pp. 3-20.

7 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, trad., Pere Fabra et al (Barcelona: Paidós, 2006), p. 116.

Ni el saber científico, ni la racionalidad filosófica, deben olvidar los desasosiegos transmitidos por este lenguaje religioso. Basándonos en hechos comprobados o en razonamientos abstractos, no podemos pasar por alto los latigazos del fracaso, la persistencia del sufrimiento o el escozor de las injusticias. Y esto es a lo que el lenguaje religioso nos enfrenta. Por ello, resulta irreemplazable:

Mientras el lenguaje religioso siga llevando consigo contenidos semánticos inspiradores, contenidos semánticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (¿por el momento?) a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico y que aguardan aún a quedar traducidos al medio de la argumentación racional, la filosofía, incluso en su forma postmetafisica, no podrá ni sustituir, ni eliminar a la religión.8

Aún en un contexto posmoderno, donde no hay grandes verdades compartidas (época posmetafísica), las afirmaciones religiosas siguen recordándonos algo decisivo.

Pero es que, además, conceptos morales tan importantes como la dignidad humana, tienen inspiración religiosa:

La traducción de que el ser humano es imagen de Dios en la idea de la igual dignidad de todos los seres humanos (dignidad que ha de ser respetada incondicionalmente) es un ejemplo de ese tipo de traducción redentora. Esta traducción expande el contenido de conceptos bíblicos más allá de los límites de una comunidad religiosa al público general de heterodoxos y no creyentes.9

Por eso mismo, quienes creen pueden volver a participar en los grandes debates políticos (inmigración, condiciones de una guerra justa, cambio climático, mantenimiento estado de bienestar) que se plantea la opinión pública, argumentando sus posiciones y buscando un aprendizaje recíproco, en re-

lación con quienes no mantienen concepciones similares a las suyas (personas más secularizadas). Las creencias no son solo un asunto de conciencia, con efectos limitados a la vida privada de los ciudadanos. También resulta posible tenerlas en cuenta al dialogar públicamente:

Una democracia basada en el estado de derecho, que explícitamente autoriza a sus ciudadanos a llevar una vida religiosa, no puede al mismo tiempo discriminar a esos mismos ciudadanos en su papel de colegisladores democráticos… Mientras la opinión pública, políticamente relevante se alimente de este uso público de la razón por parte de ciudadanos creyentes y no creyentes, debe formar parte de la autocomprensión colectiva de ‘todos’ los ciudadanos el hecho de que la legitimación democrática formada deliberadamente se nutra también de voces religiosas y de interacciones estimuladas por la religión. En este sentido, el concepto de lo político […] conserva una referencia a la religión incluso dentro del estado constitucional laico.10

Además, en su diagnóstico de las sociedades actuales, Habermas observa que parece perderse la motivación para actuar moralmente y observa una intensa preocupación por defender lo propio, desentendiéndose de aquello que puedan necesitar los demás (ausencia de solidaridad). Ante esta situación, nuestro autor también descubre posibles aportaciones de la religión, pues asistimos:

a la transformación de los ciudadanos de sociedades liberales prósperas y pacíficas en mónadas aisladas, guiados por el propio interés, que utilizan sus derechos subjetivos como armas los unos contra los otros […] [orientados] por el propio beneficio […] [y donde] los mercados y el poder administrativo excluyen a la solidaridad social de cada vez más ámbitos de la vida […].11

Y respecto a la motivación:

8 Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, trad., Manuel Jiménez Redondo (México: Taurus, 1990), pp. 62, 63.

9 Habermas, Entre naturalismo y religión, op. cit., p. 116.

10 Habermas, «¿Una sociedad mundial postsecular?», op. cit., p. 106.

11 Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Dialéctica de la secularización, trad., Isabel Blanco y Pablo Largo (Madrid: Encuentro, 2006), pp. 35-37, 42.

Frente a esta mera obediencia a las leyes que coartan los actos individuales están la motivación y la actitud que se esperan de los ciudadanos en su función de coautores democráticos del derecho. De ellos se espera que hagan uso activo de sus derechos de comunicación y de participación no sólo por un interés propio bien entendido sino también en interés del bien común, es decir, solidario. Esto requiere un gran esfuerzo en lo que se refiere a la motivación de los ciudadanos, que no puede imponerse por vía legal.12

De ahí que señale: «En todo caso vuelve a cobrar interés el teorema de que a una modernidad desgastada sólo podrá ayudarla a salir del atolladero en que se encuentra una orientación religiosa…».13

Por último, indicar que a sus 90 años, ha publicado una Historia de la filosofía donde analiza cómo el pensamiento occidental, en sus procesos de aprendizaje, ha reflexionado sobre contenidos religiosos, convirtiéndolos en ideas justificables lógicamente: «Mientras que la cosmología griega fue erradicada, algunos contenidos semánticos de origen bíblico fueron trasladados a los conceptos fundamentales del pensamiento».14

Recapitulando, podemos observar cómo Habermas se aleja de quienes consideran la religión finiquitada por la modernidad, redescubriendo sus posibles aportaciones en el terreno ético-político y valorando su papel como instauradora de sentido, ante las muchas preguntas existenciales que nos carcomen.

Charles

Taylor (Montreal, Canadá, 1931): Los malestares de la modernidad

La modernidad de la eficacia, rentabilidad y mínimo coste-máximo beneficio15 , produce un ‘yo’ individualista, que busca desarrollarse personalmente según sus propios criterios, decidiendo autónomamente lo que desea ser, cómo vivir su vida o qué está bien y mal:

Vivimos en un mundo donde las personas tienen derecho a elegir por sí mismas su propia regla de vida, a decidir en conciencia qué convicciones desean adoptar, a determinar la configuración de sus vidas con una completa variedad de formas sobre las que sus antepasados no tenían control.16

Durante la Edad Media, el individuo regulaba su existencia asumiendo unos valores, propuestos desde fuera por las autoridades religiosas:

La libertad moderna se logró cuando conseguimos escapar de horizontes morales del pasado. La gente solía considerarse como parte de un orden mayor. En algunos casos, se trataba de un orden cósmico, una «gran cadena del Ser», en la que los seres humanos ocupaban el lugar que les correspondía junto a los ángeles, los cuerpos celestes y las criaturas que son nuestros congéneres en la Tierra. Este orden jerárquico se reflejaba en [el orden] de la sociedad humana. La gente se encontraba a menudo confinada en un lugar, un papel y un puesto determinados que eran estrictamente los suyos y de los que era casi impensable apartarse.17

Liberados de estas constricciones, el individuo moderno decide buscar su desarrollo personal siguiendo criterios propios en el terreno vital y moral.

12 Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, trad., Pablo Largo e Isabel Blanco (México: FCE, 2008), p. 14.

13 Id., p. 22.

14 Jürgen Habermas, Una historia de la filosofía, t. I, trad de Josep Monter Pérez et al (Madrid: Trotta, 2023), p. 16.

15 Adorno y Horkheimer llamaron ‘razón instrumental’ a este uso moderno de la razón, por preocuparse solo de qué medios de producción son los más eficientes, olvidando considerar

si los fines conseguidos mediante esas acciones, resultan ser morales

16 Charles Taylor, Ética de la autenticidad, trad. De Pablo Carbajosa, introducción de Carlos Thiebaut (Barcelona: Paidós/ICE/UAB, 1994), p. 18.

17 Id

Ya no hay un orden superior que deba respetarse. Se trata, ahora, de ser fieles a las propias elecciones, sin imposiciones externas. Somos nosotros quienes seleccionamos nuestro propósito de vida, evitando contradecirnos, y buscando ser originales o auténticos. Pero si cada uno decide en función de lo que quiere, ninguna opción o estilo de vida elegido, resulta rechazable. Todo vale, porque todo es fruto de una voluntad libre. Incurrimos, así, en un relativismo que afecta a nuestros estilos vitales.

Además, puesto que solo atendemos intereses personales, nos vamos aislando de nuestros congéneres. Nada nos une a ellos. Se rompen los lazos sociales y convivimos, únicamente, por la utilidad que puede reportar a nuestro narcisismo: «preferirán quedarse en casa y gozar de las satisfacciones de la vida privada, mientras el gobierno proporciona los medios para el logro de estas satisfacciones y los distribuye de modo general».18

Es más, en nuestras relaciones personales, solo mantenemos los vínculos que nos resultan útiles para autodesarrollarnos:

En un plano más íntimo, nutre una visión de las relaciones en las que estas deberían supeditarse a la realización personal… En esta visión, los lazos incondicionales, destinados a durar de por vida, tienen poco sentido. Una relación puede perdurar hasta la muerte si continúa sirviendo a su finalidad, pero carece de sentido declarar a priori que debería ser de este modo.19

Olvidamos, así, que nos convertimos en personas, gracias a los otros (familia, amigos, maestros). Únicamente podemos desarrollarnos conviviendo con ellos. Nuestra identidad es recibida. Es en la familia donde aprendemos valores con los que preferir unas acciones frente a otras, unos estilos de vida u otros, unas creencias en lugar de otras…

Y lo más contradictorio: este autocentrarnos en un yo egoísta, prescindiendo de los demás, pasa por alto que, después, acudimos siempre al grupo, para obtener su reconocimiento. Nos hace falta que otros valoren nuestra singularidad, admiren nuestra independencia, compartan nuestro modo de vida. Nos

distanciamos de ellos, cuando, en realidad, seguimos necesitándolos desesperadamente.

Ahora, el problema surge al descubrir que, no siempre, se nos reconoce. La aceptación deseada no resulta obtenida en todos los casos. Y, aquí, explota el drama, surgiendo uno de los malestares modernos más decisivos. Libres de las coerciones medievales, incurrimos en las nuevas esclavitudes del reconocimiento:

Descubrir mi identidad por mí mismo no significa que yo la elabore aisladamente sino que la negocio por medio del diálogo, en parte abierto, en parte introyectado, con otros. Esa es la razón por la que el desarrollo del ideal de identidad generada desde el interior, otorga una importancia nueva y crucial al reconocimiento. Mi propia identidad depende de modo crucial de mi relación dialógica con otros…EI problema de la identidad interiormente derivada, personal y original, es que no disfruta de ese reconocimiento ‘a priori’. Ha de ganárselo por medio del intercambio, y puede fracasar en el empeño. Lo que ha advenido en la era moderna, no es la necesidad de reconocimiento, sino las condiciones en que éste puede fracasar.20

Ante esta diatriba, se viven nuevas insatisfacciones: el dolor del rechazo, la incertidumbre sobre si seremos reconocidos, el desgarro del aislamiento social. Son los nuevos malestares que nos desestabilizan en la modernidad.

Y es que, todos pretendemos encontrar explicaciones para comprender lo implicado en el desafío que denominamos ‘existir’. Creyentes e increyentes nos esforzamos por darle un sentido a tanto dolor, injusticia, fracaso o muerte. Unos lo hacemos considerando exclusivamente las posibilidades transformadoras del hombre y del mundo. Admitiendo que, en determinadas circunstancias, puede desaparecer todo sentido.

Otros, los creyentes, asumimos modelos más abiertos, donde se contempla la posibilidad de que algo situado más allá de la historia humana –Dios–, pueda aportarle un significado distinto, que consiga

18 Id., p. 44.

19 Id., p. 77.

20 Id., pp. 81, 82.

descentrar la egolatría de nuestro ‘yo’. Taylor defiende un diálogo enriquecedor entre ambas concepciones (creencia e increencia).

Pero también apuesta –siguiendo a Pascal– por la apertura a una Trascendencia (Dios) que nos proporcione nuevas perspectivas con las que enfrentar y luchar contra todos nuestros malestares:

A medida que pierde terreno la noción de un orden garantizado donde el bien puede triunfar, no quedan defensas claras frente a […] la omnipresencia del mal, dentro y fuera de nosotros […] En el contexto moderno [...] la melancolía se plantea en un mundo del que ha desaparecido la garantía del sentido, donde todas sus fuentes tradicionales… pueden ser cuestionadas […]. Tras la ‘muerte de Dios’ [y ante la omnipresencia de ese mal, lo que se desencadena es] la ausencia de sentido.21

Para Taylor, la persistencia del mal radical, solo puede ser enfrentada con garantías, desde una creencia que apueste por el sentido.

Hartmut Rosa (Lorrach, Alemania, 1965):

Aceleración en el mundo moderno

Lo describe en su conferencia titulada: «¿Por qué el capitalismo necesita de la religión?» (2022)22 Nos falta siempre tiempo y vivimos carcomidos por una prisa ansiosa. Así, el sistema nos acelera sin pausa: debemos producir más, consumir más, crecer siempre más. De lo contrario, el paro se dispara-

ría, la economía colapsaría, las desigualdades estallarían. Menos tiempo para comer, menos horas de sueño, más multitareas: debemos hacer más cosas, en mucho menos tiempo.23

Todo ello repercute sobre las personas o el ecosistema: burnout y crisis climática. Las tensiones del deprisa, deprisa; siempre más; siempre más, desangran nuestras fuerzas vitales,24 saqueando cualquier equilibrio climático o medioambiental y produciendo un desarrollo, dolorosamente, insostenible. Mientras, en política, crece la polarización y la desinformación (posverdad): Donald Trump parece el paradigma de estas dinámicas, al fomentar el odio hacia otros partidos y falsear los hechos, sosteniendo haber ganado las elecciones e inspirando un rocambolesco asalto al Capitolio. 25

Para Hartmut Rosa esta agresividad hacia los demás imposibilita la democracia, resquebraja nuestra convivencia (¡no nos escuchamos, ni entendemos!)26 y acaba aplicándose, también, hacia una naturaleza que no soporta ya ninguna mortífera agresión más.

¿Qué puede aportar la religión en este contexto? Habitamos un mundo con muchas religiones, pero donde las iglesias cristianas parecen cada vez más anacrónicas. Al considerarlas desfasadas, corremos el riesgo de perder algunas experiencias básicas, que ellas proponen. Porque, en el trabajo vivimos bajo el paradigma de la prisa y la agresividad; lo mismo ocurre también en casa, o en el deporte, que ocupa nuestro ocio, cada fin de semana….

Por ello, puede resultar fundamental acceder a la desaceleración vehiculada por lo religioso, donde

21 Charles Taylor, Las variedades de la religión hoy, trad. Ramón Vilá (Barcelona: Paidós, 2003), pp. 49, 51

22 Seguimos la edición francesa: Hartmut Rosa, Pourquoi la démocratie a besoin de la religión? À propos d’une relation de résonance singulière, traducido del alemán por Isis von Plato, prefacio de Charles Taylor, traducido del inglés por Christophe Jaquet (París: La Découverte, 2022)

23 Hasta nos miramos al espejo y contemplamos nuestro cuerpo desde la perspectiva de lo que debe mejorarse: reducir el peso, hacer desaparecer los granos y verrugas, andar más pasos al día, contratar un gimnasio, etc… Vid., Hartmut Rosa, Lo indisponible, trad., Alexis Gross (Barcelona: Herder, Barcelona, 2020), p. 5.

24 Esta sobrecarga se ha evidenciado, especialmente, en el dramático aumento de las bajas laborales y enfermedades

mentales, disparadas tras la pandemia. Quienes permanecen sanos, también temen la llegada de dicho ‘burnout’ (Id , p. 23).

25 Charles Taylor, cita a Trump en el Prólogo, pero Hartmut Rosa analiza el debate sobre la inmigración o el del ‘Brexit’. Con sus propias palabras: «La democracia necesita de un ‘corazón que escuche’ [expresión usada por el Salomón bíblico]… Si concebimos a quien piensa de forma distinta, en el plano político, como un enemigo repugnante a quien debo hacer callar… [estamos destruyendo el sistema democrático] (op. cit., pp. 24, 30).

26 «Es la concepción republicana de la democracia, donde los ciudadanos y ciudadanas se encuentran como tales y tienen cosas que decirse…» (Id., p. 30).

el infierno de la prisa no nos someta tan intensamente; donde la ansiedad por no perder el tiempo, vea reducido su alcance; donde la obligación por rendir más rápida o eficazmente, pueda ser puesta entre paréntesis. Pero, además, ese ‘detenerse’ permitiría escuchar a los demás, desde el respeto y la aceptación, sin pretender dominarlos, manipularlos o explotarlos (como hacen quienes promueven una polarización política fratricida).

Esta escucha también podría aplicarse a la naturaleza. Porque no solo se trataría de experimentar pausas en la ansiosa aceleración que nos conduce al abismo, sino de mantener una relación no agresiva hacia los demás o el mundo (es lo que llama experiencia de la ‘resonancia’). Escucharlos y responder a sus necesidades, escucharlos y atender a sus derechos, escucharlos y dialogar, efectivamente, sin odios.

En las religiones, esta nueva actitud es el resultado de una transformación, que viene de fuera27 . No se la puede provocar intencionadamente, porque surge gratuitamente. Únicamente tras ella, cabe comprender la realidad como indisponible, como aquello, que no podemos controlar o dominar a nuestro antojo. Se trataría de asumir una nueva actitud caracterizada por abandonar toda pretensión de sometimiento, conquista y posesión, para escuchar y actuar a favor de los demás y del medio natural.

Si continuamos alienados por la aceleración capitalista, atados a la ansiedad de la prisa, a los muros de la agresividad hacia otros o superexigencias hacia nosotros mismos; si permanecemos encadenados por la competencia desenfrenada que busca

27 Rosa no entra en el debate sobre la existencia de Dios. Tan solo describe la visión del mundo y de los demás, que las religiones proponen: «nuestra existencia no está fundada sobre un universo mudo, frío, hostil o indiferente… no sobre un puro azar hostil, sino [sobre un ser Trascendente, que nos ha dado] su soplo de vida… Alguien que ha pensado en ti, que te ha llamado, que te escucha…» (Rosa, Pourquoi la démocratie a besoin de la religión?, op. cit., p. 38-39, trad. del autor) Habría, pues, una posibilidad de que nuestra forma de comprender la realidad no se limitara a mantener relaciones de dominio con ella. Podríamos ser transformados por esas creencias, ritos, cantos o espacios religiosos, adquiriendo la convicción de que hay alternativas a nuestra concepción utilitarista del mundo. Se

dominar mejor, explotar mejor y expoliar más eficazmente nuestro medio, nos perderemos lo más valioso que las religiones pueden proporcionarnos.

Todavía hoy.

Slavoj Zizek

(Liubliana, Eslovenia, 1949):

Las razones por las que solo un buen cristiano puede ser un buen ateo

Es ateo, aunque admira al apóstol Pablo (se llega a definir como materialista paulino).28 No es creyente, aunque considera valioso luchar por recuperar los elementos más subversivos del mensaje cristiano. Así, y desde su perspectiva, el materialismo no se opone al cristianismo, sino que, dicho cristianismo, constituye la mejor manera de introducirse en el materialismo: «para llegar a ser un auténtico materialista dialéctico, uno debería pasar por la experiencia cristiana».29 Las religiones pueden promover una aceptación acomodaticia de las estructuras sociales existentes o promover su crítica y transformación:

En este nuevo orden global, la religión puede cumplir dos funciones: una ‘terapeútica’ o una ‘crítica’. O bien ayuda a los individuos a funcionar mejor en el orden existente, o bien intenta afirmarse como una instancia crítica que articula lo malo de ese orden como tal, un espacio para las voces del descontento.30

Este segundo caso, contemplaría la propuesta de Jesús consistente en «amar al prójimo»

abrirían nuevas posibilidades de relación entre los propios humanos, los humanos y las cosas, así como entre ellos y la Alteridad que les engloba.

Las nuevas espiritualidades (tipo New Age o la Astrología), expresarían esta sensación de crisis y la necesidad de que algo pueda cambiar.

28 Vid., Slavoj Zizek, El frágil absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el mensaje cristiano?, trad. Antonio Gimeno (Valencia: Pre-textos, 2002)

29 Slavoj Zizek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, trad. A. Bixio (Buenos Aires: Paidós, 2005), p. 14.

30 Id

Más allá de respetar los derechos de los demás, más allá de cumplir con nuestras obligaciones legales, se nos propone amarlos, incluyendo, también, a los enemigos. Como lo hace la monja que aparece en la película titulada Pena de muerte (Dead man walking, Tim Robbins, 1995), acompañando a criminales que van a ser ejecutados. Estos últimos no suscitan nuestra comprensión o afecto (algunos no se arrepienten nunca de sus crímenes o lo hacen muy al final). Más bien nos provocan miedo y repulsión. Sin embargo, el amor de aquella mujer les lleva a comprender lo nauseabundo de sus crímenes, les ayuda a recuperar una nueva conciencia moral. Estamos ante el amor, sin condiciones, que transforma, más allá de cualquier límite aparente. Estamos ante ese mismo amor que describe Pablo en 1 Corintios 13:5,6: «no busca lo suyo, no se irrita, no guarda rencor; no se goza de la injusticia». En una época donde resurgen los particularismos del America First, donde la Nueva Era nos invita a la autorrealización egoísta, Pablo recupera el universalismo, la necesidad de considerar a todas y todos con la misma dignidad o valor. Su apuesta prosigue en Gálatas 3: 28: «Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús», reventando cada uno de esos muros excluyentes, que levantamos obsesivamente. Así, coloca a leprosos, prostitutas, mendigos, mujeres o extranjeros, en el seno de una nueva humanidad, sin segregados, ni segregadores. Es la construcción de una comunidad diferente, donde desaparecen estigmas, marginaciones o cualquier apego a la discriminación condenatoria.31

En el cristianismo, Dios se hace hombre y vive en el tiempo de la historia humana, sin falsas evasiones. Además, deja de existir en una cruz, para

que, a partir de ahí, seamos nosotros los responsables de llevar a la práctica sus propuestas. Este es el legado cristiano que debe asumir el materialismo. Las nuevas formas de fascismo que recorren Europa, priman la propia identidad excluyente. Por ello, hay en el cristianismo un modelo subversivo que ofrece alternativas para nuestros reinos de taifas. Empeñarnos en su recuperación, constituye nuestro mayor desafío.

Conclusión: Nada está, todavía, realmente, perdido

Guerras, pandemias, catástrofes climáticas, atentados, migraciones masivas, crisis: escenarios apocalípticos muy diversos que nos confrontan a una inminente amenaza de hundimiento o extinción. Y mientras vamos de catástrofe en catástrofe, nuestra verdadera vida se asfixia y se ve reducida a una pura supervivencia.

Así describe nuestra situación, Byung-Chul-Han (Seúl, Corea del Sur, 1959), uno de los mejores analistas del momento histórico-social que padecemos.32 De acuerdo con su perspectiva, vivimos con una ansiedad incontrolable, adobada por miles de temores. Miedos laborales (¿y si no rendimos lo suficiente en el trabajo?); ecoambientales (¿y si el planeta se colapsa?); bélico-estratégicos (¿y si las actuales guerras se expanden?); político-electorales (¿y si ganan las elecciones los nuevos fundamentalismos?); económico-financieros (¿y si Alemania no supera el estancamiento de su economía?); médicopandémicos (¿y si debemos enfrentar nuevos virus?) o tecnológico-digitales (¿y si la inteligencia artificial nos sustituye en el trabajo?).

Según Han, estos miedos nos minan, nos convierten en seres fácilmente manipulables por el sis-

31 «Zizek afirmó que la Biblia contenía una idea valiosa sobre el acceso directo a lo universal para todos los seres humanos. El filósofo esloveno sostenía que incluso un ateo debía reconocerlo… el legado universalista del cristianismo es demasiado precioso para dejarlo en manos de fundamentalistas lunáticos» (Ôle Jakob Loland, El apóstol de los ateos. Pablo en la filosofía contemporánea, trad. Mario Irribaren [Madrid: Trotta, 2023], p. 12. También puede consultarse en Youtube su

conferencia titulada: «Why only an atheist can be a true Christian?», https://www.youtube.com/watch?v=Gx3_2lpvZKM&list=PL4C BB73DBA7ABB94B [consulta: 4 abril 2024].

32 Byung-Chul-Han, El espíritu de la esperanza. Contra la sociedad del miedo, trad., Alberto Ciria (Barcelona: Herder, 2024)

tema; en personas desesperadas, que acaban votando a nuevos extremismos o en internautas solitarios, que prefieren la realidad virtual, para evadirse mejor y habitar una desmoralizada inacción. Frente a estos temores, la esperanza permite pensar que los obstáculos pueden burlarse33, que vale la pena plantarle cara a lo negativo, que existen salidas factibles, incluso, ante los horizontes más tenebrosos.

Y si la religión vuelve a ser objeto de reflexión filosófica, es, sin duda, también, por su componente

esperanzador. Así lo recoge Byung-Chul-Han, quien citando a Pablo en la Carta a los Romanos, nos recuerda cómo la esperanza

se abre hacia lo venidero, hacia lo posible, hacia lo nuevo […] nos eleva por encima de lo ya dado, de lo ya visto y, sobre todo, de lo que no debería ser […] nos convierte en creyentes del futuro […] hace posible la vida […] [Y demuestra que] ‘nada está [todavía, realmente] perdido’.34

33 También muy interesante resulta la aportación de Corinne Pelluchon (1967), pensadora de referencia en ética aplicada, animalismo y ecología. Su libro se titula: La esperanza o la travesía de lo imposible, trad., Sion Serra (Barcelona: Ned Ediciones, 2023)

34 Byung-Chul-Han, La tonalidad del pensamiento. Trilogía de las conferencias, vol. I, trad., Lara Cortés Fernández (Barcelona: Paidós, 2024), pp. 117, 122, 149.

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Andrews University

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Revista editada en inglés originalmente por el Seminario Teológico de la Universidad Andrews. Revista teológica con prestigio internacional y sin duda la más importante en el mundo adventista.

Origins

Revista editada en inglés originalmente por el Geoscience Research Institute. Revista de referencia para los estudiosos e interesados en el creacionismo, trata todos los puntos de vista respecto al origen de la Tierra y de la vida que en ella habita.

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Es la Asociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España. Fue fundada en 1974 con el propósito de ofrecer a este colectivo de cristianos un espacio de diálogo y reflexión sobre los retos actuales de la integración entre ciencia y fe, promoviendo el intercambio de nuestras vivencias como cristianos con la sociedad contemporánea y el entorno intelectual, siempre con el objetivo del servicio al Señor y a la iglesia

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NOVEDAD

UNA CELEBRIDAD

EN EL OLVIDO

Alfred-Félix Vaucher

Manuel de Lacunza jesuita chileno es, sin lugar a dudas, el antecedente intelectual más señero del adventismo contemporáneo. Es por ello que Alfred-Félix Vaucher dedicó toda una vida a estudiar la obra de Lacunza. Vaucher fue un pionero en la labor de documentar exhaustivamente los orígenes y puntos de convergencia de las doctrinas adventistas con los escritos de numerosos autores cristianos y judíos, y entre ellos sobresale Manuel de Lacunza y Díaz, y su magna obra La Venida del Mesías en gloria y majestad.

Une célébrité oubliée: Le P. Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801) es la obra publicada de un erudito adventista más citada en el mundo académico, sin duda una obra de referencia para todos los expertos en la obra de Lacunza.

En la tercera edición española los editores han añadido más de 1.650 pies de página con notas aclaratorias y obras citadas por el autor que se pueden consultar en línea por Internet, de esta manera el lector puede consultar de primera mano muchas de las fuentes que el autor, A.-F. Vaucher, cita a lo largo del libro y que encontró en sus casi cuarenta años de investigación en los fondos bibliográficos de bibliotecas y archivos, tanto públicos como privados, de Europa y América.

Convenciones

Año Lugar

Tema

1974 Sta. Cecília de Montserrat Creación o evolución

1975 Sagunt

Oradores Presidente

J. Flori y otros Ferran Sabaté (electo)

El joven adventista en la sociedad actual varios Ferran Sabaté

1976 S. Lorenzo del Escorial La no violencia

1977 Jaca

1978 Salou

1979 Peníscola

La filosofía cristiana de la historia

Los determinantes históricos del nacimiento de la Iglesia Adventista

Filosofía de la educación cristiana

1980 S. Lorenzo de El Escorial Antropología bíblica

1981 Gilet Psicología y religión

1982 Cervera

1983 Poio

El significado del derramamiento y los dones del Espíritu Santo

La cruz fuente de vida

1985 Benidorm El santuario

1986 Navacerrada

La función de la ley en la teología de la gracia

1987 St. Feliu de Guixols El espíritu de profecía

1988 Pilas

1989 Laredo

1990 Guardamar del Segura

1991 Lloret de Mar

La justificación por la fe en mi vida diaria

La naturaleza de Cristo

Las parábolas: Una clave para vivir la fe

El sufrimiento humano y el silencio de Dios

1992 Guardamar del Segura El sábado

1993 Guardamar del Segura Nueva Era

1994 Palma de Mallorca

La esperanza adventista: 150 años de historia, 1844-1994

1995 Arnedo El diluvio

1996 Baños de Montemayor

1997 Alcossebre

1998 Orpesa de Mar

1999 Lloret de Mar

2000 S. Lorenzo del Escorial

2001 Tarragona

Sexualidad: Una perspectiva cristiana

G. Stéveny y otros Antolín Diestre

S. Schwantes y otros Conrad Recha

C. Puyol y otros Félix Valtueña †

P. Copiz, J. Navarro Ferran Sabaté

J. Zurcher Joan Sabaté

M. Fernández y otros Roberto Ouro

J. Mager Miguel A. Roig

G. Stéveny

J. Zurcher Ramon C. Gelabert

R. Badenas Luis González

R. W. Olson Ferran Sabaté

R. Badenas Pedro Aguerri

J. Zurcher

R. Badenas Antonio Polo

R. Badenas Raquel Aguasca

S. Bacchiocchi

M. Fernández

Alfred Quiles

R. Pöhler Ferran Sabaté

C. F. Steger y otros

M. Fernández y otros

La seguridad personal de la salvación M, Venden

El evangelio de los últimos días C. Goldstein

Alfred Quiles

La Biblia y la cultura mediterránea varios Ferran Sabaté

La mujer y la iglesia. El racismo en la iglesia

F. Guy, H. Williams Joel Amigó

El postmodernismo y el cristiano V. Fantoni y otros

Continúa en la pág. siguiente

Convenciones

Año Lugar Tema

2002 Orpesa de Mar

continuación

Adventismo: ¿Iglesia, denominación, secta...? J. Gallagher

2003 Tortosa El cristiano ante el cine F. Henriot y otros

2004 L’Ametlla de Mar Bioética varios

2005 Lekarotz

2006 Los Yébenes

Creer en Dios después de Auschwitz j. Doukhan

¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?

2007 Tortosa El Sello de Dios para un nuevo orden mundial

2008 Gandia

¿Y qué hay más allá de todo esto?

Antonio Polo

Eva Basterra

V. Fantoni, J. A. Martin

M. Fernández, G. Sánchez

A. López, J. A. Martín

2009 Alborache La música en la vida del cristiano W. Bucknor, A. Calvo, A. Perera

2010 Alborache

Isaac Llopis

Sarai de la Fuente

El laberinto moral: Afrontando los dilemas éticos del s. XXI J. A. Álvarez, J. Gil Ferran Elavoko Sabaté

2011 Benicàssim Amor en tiempos de tregua V. Armenteros, C. Chimpén

2012 Sant Salvador, El Vendrell El cristiano ante el sufrimiento R. Badenas y otros

2013 Sant Salvador, El Vendrell Cristianismo hoy, ¿qué importa y qué aporta? M. Pearson y otros

2014 Alborache, Valencia

2015 Benicàssim

2016 Benicàssim

Hablando se entiende la gente. Diálogo interreligioso en el siglo XXI R. Elofer y otros

Cristianismo y homosexualidad: Perspectiva bíblica y pastoral contemporánea R. Davidson y otros

Alexandra Mora

Yes he can: Cristianismo y política a debate J. Graz y R. Pöhler Silvia Palos

2017 Alborache, Valencia Cristianismo y consumismo V. Armenteros, S. Gil y J. Á. Martín

2018 Entrepeñas, Castilla-La Mancha

¿En qué momento pasamos de ser movimiento a ser institución? J. de Oliveira y otros Isaac Llopis

2019 Entrepeñas, Castilla-La Mancha El clamor de la creación J. A. Álvarez Narcís Dragomir

2020 Online

La iglesia en estado de alarma: ¿crisis u oportunidad?

I. Martín, D. Bosqued, S. Albu, S. Gil y J. Á. Martín Manel López

2021 Online-Sagunto Iglesia Adventista: Identidad y misión H. Gutiérrez

2022 Alcobendas, Madrid Be (adventist) Real Ty Gibson

2024 Torrejón, Madrid

Relevantes: La iglesia frente al gigante de la indiferencia J Contero

Samuel Prieto

VIERNES 3 de mayo

15:00 Recepción y alojamiento

19:00 Apertura 50 aniversario

19:30 Evolución versus creación… 50 años después. Antonio Cremades

20:30 Una mirada bíblica y teológica sobre la diversidad sexual Teresa Forcades

21:30 Convivencia

SÁBADO 4 de

mayo

10:00 Bienvenida

10:15 El Milenarismo y Manuel de Lacunza: Reforma radical o esperanza de un mundo nuevo. Ramon C. Gelabert

12:00 Papel del universitario adventista en la sociedad actual: Pablo como paradigma del intelectual comprometido. Roberto Badenas

16:00 Adventismo (y su sistema educativo): Pasado, presente y futuro Julián Melgosa

17:30 Mesa redonda: AEGUAE con mirada de mujer Coordina: Raquel Aguasca

20:00 Recuerdos de AEGUAE (micrófono abierto): Lecciones aprendidas y el impacto en nuestras vidas. Coordina: Joan Sabaté

DOMINGO 5 de mayo

9:00 Continuando con creación versus evolución. Excursión matinal con magníficas vistas. Coordina: Antonio Cremades

11:00 Visita guiada al Museu Bíblic de Montserrat. Coordina: Néstor H. Petruck