AULA 7 NÚMERO 3 NUEVA ÉPOCA / JULIO DE 1991

EDITORIAL «La libertad no hace felices a los hombres; los hace, sencillamente, hombres», MANUEL AZAÑA.

Vivimos en un mundo en el que algunos (o muchos) derechos fundamentales son vulnerados persistentemente. La libertad es el más hermoso de ellos. ¿Será, quizás, por eso el más maltratado?

Tras un conflicto bélico de consecuencias difícilmente evaluables, en el que algunos países se han visto abocados a intervenir con escasa, o nula, participación de su voluntad, una degradación medioambiental que nos afecta a todos y para la que nadie nos pidió permiso o, más aún, la caída de un muro que pudo representar tantas, ya olvidadas, libertades... ¿qué nos queda?

El ser humano es, eminentemente, libre. Ése es el aspecto que nos define. O debería hacerlo.

AULA 7 se siente en la obligación moral de defender algunas de esas libertades fundamentales: la libertad de expresión, la libertad de pensamiento. Y nos reiteramos en nuestro deseo de ser un cauce válido de comunicación entre los autores de los artículos y el público lector. Aspiramos a ser un vehículo de relación eficaz, a suscitar el diálogo, a provocar el posicionamiento ante cuestiones que nos atañen como cristianos, a perseguir denodadamente la libertad de expresión. Quizás suene pretencioso, pero no es más que el deseo de servir, de ser útiles, de responder a las expectativas que en vosotros se han suscitado.

Deseamos que AULA 7 sea, sobre todo, vuestra revista. Y por ello os instamos a que nos enviéis vuestros artículos, comentarios, reseñas de textos que consideréis de interés general, críticas, sugerencias, réplicas...

Quizás no siempre compartamos vuestras opiniones pero, en cualquier caso, y si vuestros artículos reúnen unas mínimas condiciones de calidad e interés general, ello no será obstáculo para su publicación.

En el primer número de AULA 7 Roberto Badenas enunciaba un objetivo: «Los Universitarios deberían luchar por una Iglesia mejor». ¿Seremos capaces de renunciar a posturas acomodaticias, replanteándonos con seriedad y coherencia, constantemente, nuestro ideario?

La Redacción., julio de 1991

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ENCUENTRO JUNTO AL POZO1 Pocos son los que logran sorprendernos tan reiteradamente. Todos lo conocemos y sabemos que sus palabras, sus análisis de la realidad adventista, sus comentarios a los evangelios tienen siempre algo nuevo y profundo.

El Encuentro junto al pozo de Roberto Badenas es uno de los relatos que aparecerán muy próximamente en su libro Encuentros con Jesús, que se publicará con ocasión de la Campaña de Extensión Misionera 1991. Una oportunidad única para vivir de cerca la experiencia de aquellos que coincidieron con Él.

Es mediodía en Sicar.2 Momento de buscar los interiores umbríos tras las ventanas entornadas, y de detener el tiempo. Por las calles vacías, hasta las sombras parecen refugiarse contra los muros, mientras el sol se venga sobre el polvo, y el camino del pozo es una larga quemadura blanquecina de la que todos se apartan.

El pozo3 tiene sus horas: el amanecer, con el fresco del alba, y el atardecer, al declinar el calor. Entonces el sendero se llena de risas y cántaros morenos, que oscilan flotando entre cabelleras negras y velos blancos. Los mozos del pueblo, arracimados sobre los escalones de la plaza, siguen con la mirada, en la bajada del pozo, unas siluetas que sólo se concretizan en el fondo de sus sueños. Saben que será más fácil saciar la sed de agua que la sed del encuentro. Pero en Sicar, a mediodía no sucede ni lo uno ni lo otro.

A esa hora, quien descansa o espera, a pleno sol, resguardándose como puede contra el brocal, tiene que ser un extranjero.

Jesús ha cruzado una vez más la frontera de Samaria y la de los tabús de su gente.4 Ha pasado a terreno hostil, a territorio de herejes. Y para ayudar a sus discípulos a vencer sus prejuicios, los ha enviado a comprar provisiones mientras él espera.

Jesús sabe que Judíos y Samaritanos son enemigos ciegos que rara vez se cruzan -sordos y mudos- y que sólo se encuentran en la tierra de nadie -¿o de todos?- de sus comunes rencores polarizados en torno a la soberbia y las ruinas de dos santuarios rivales.5 Por eso, cuando ella llega, sin decir nada, solamente acompañada de su sombra y de los destellos del sol jugando en sus pulseras, él también guarda silencio.

Ella es la Samaritana. Nadie la conoce por otro nombre. A todos intriga su figura arrogante y solitaria, cada mediodía con su cántaro al hombro. Nadie sabe lo que esconde su mirada.

Pero dicen que la Samaritana no es como todo el mundo. Hace cosas que nadie se atreve a hacer.

Este sudoroso desconocido es el único que se atreve a más que ella.

- Dame de beber. ¿Por qué le estará dirigiendo la palabra ese judío? ¿No le importa contaminarse al contacto de una mujer inmunda?6 ¿O buscará otra cosa...?

Las palabras del forastero le parecen, de tan simples, sospechosas. Pedir agua junto al pozo es lo que suelen hacer los hombres cuando quieren hablar con una mujer. Casi todas las historias de amor empiezan, en Sicar, con un «tengo sed». La samaritana se sabe ese cuen-

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to de memoria. Se lo han contado, junto al pozo, -o junto al lecho, ¿qué importa?- cinco o seis hombres con los que esperó hacer realidad sus sueños cuando todavía era capaz de soñar.

Si este hombre pide agua, quizá quiere algo distinto. «Dame de beber» es una contraseña tan vieja como su pueblo. Cuando Abraham decidió casar a su hijo, envió a su siervo al pozo. Su estrategia era ya la misma: «La mujer a quien le pida de beber y me diga que sí, ésa será la elegida para ser la esposa de mi amo». Así se conocieron Isaac y Rebeca.7 Hoy, sentado junto al pozo excavado por Jacob, el hijo de aquella famosa pareja,8 ¿estará ofreciendo ese hombre un nuevo futuro a la Samaritana?¿Puede un pozo ser un punto de encuentro con el destino?

Sin embargo, entre Jesús y esta mujer hay un abismo de distancia. No pertenecen al mismo mundo. El mundo de ella tiene que ver con relaciones inestables en la noche. Jesús va a traerle un encuentro decisivo a mediodía.

Tampoco hablan el mismo idioma. Ella, coqueta, juega con la conversación, hablando del agua como hablaría de la lluvia cuando llueve o del buen tiempo cuando hace sol. Hablar por no callar.

Para Jesús, sin embargo, el interés de este encuentro se cifra precisamente en la distancia que los separa. Aparte de la sed que siente, sabe que pedir agua puede ser tan chocante como decir: he venido a hablar de tu porvenir. ¿De qué otra manera podría interesar a una mujer como ella?

No es de extrañar que, cuando Jesús le propone un agua mejor la Samaritana piense en agua corriente, en depósito, un grifo, un fregadero, y hasta cuarto de baño de mármol.

Este hombre, sin embargo, no tiene aspecto de poder ofrecerle nada de eso.

Mientras la mujer se evade, sacando agua del fondo del pozo, Jesús le ofrece ya, sacada del fondo de su simpatía humana, otra agua más valiosa y refrescante.

-Si supieras qué agua te ofrezco me la pedirías. Yo te hablo de agua viva, inagotable, que de borda todos los aljibes y que no se canaliza con ningún sistema. Fuente de vida, manantial de esperanza. Que vivifica el cuerpo y el espíritu, que limpia por fuera y por dentro.9 Jesús no dispone de mucho tiempo. A lo lejos se escuchan ya los pasos de los discípulos que regresan. Por eso, quema las etapas normales de una aproximación. Con una sutil distinción entre el agua corriente y el agua viva, demuestra que considera a la Samaritana capaz de seguir su reflexión espiritual. Sí, para él, el agua no es un objeto, la mujer tampoco.

Franqueando los prejuicios de toda jerarquización, Jesús pone al ser humano por encima de las barreras sociales, los tabús religiosos, las exclusiones clasistas, las fronteras raciales y las diferencias de sexo. Al hacerlo libera a la teología de su último corsé. Para acabar con toda ambigüedad, se vuelve hacia la Samaritana y le dice: -Llama a tu marido.

Es decir, define tu identidad, tu estatuto social. Trae a quien te da el nombre y la existencia legal.10 Pero no tiene marido. Tuvo cinco, y ya no cree en el matrimonio. Cinco fracasos le han hecho perder la fe en los hombres. Ahora, al optar por la independencia, la Samaritana se margina. Se excluye. Es libre, pero está condenada a perder la seguridad.

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Al aludir a su estado civil, Jesús no le hace un reproche, ni siquiera estigmatiza su situación.

Solamente pone en evidencia su marginalidad.11 En realidad le invita a ser ella misma, a estabilizar su vida sin necesidad de ninguna cobertura social.

-Cinco maridos has tenido y ahora vives con quien puedes. 11 Sus palabras no rezuman ni siquiera indulgencia. Ni una palabra sobre adulterio o divorcio.

Jesús hace una simple constatación.12 -Cinco maridos, cinco heridas mal cerradas. ¿Tantos desengaños has sufrido? No es de extrañar que, para no sufrir más, cada vez te comprometas menos. Cinco sueños enterrados, cinco desiertos donde plantaste cinco jardines. Y ahora ya no quieres más fracasos. Pero la sed sigue ahí. Si ya no crees en el amor de un hombre ¿no será por haber esperado un amor eterno?

La mujer empieza a comprender.

-Hablas como un profeta...

Perdida la seguridad en sí misma ante la clarividencia de su enigmático interlocutor, la Samaritana deja caer la máscara de su frivolidad, dejando entrever su corazón de niña herida.

-Yo no soy practicante, aunque siempre he deseado creer. Pero ¿creer en qué? Vosotros los judíos decís tener la verdad. Y vuestro Dios sólo acepta ser adorado en vuestro templo. Los samaritanos dicen, al contrario, que a Dios se accede sólo desde el monte Garizim.13 Esta mujer inteligente sabe que las religiones tienden a cifrar sus intereses en torno a sí mismas. Y que los religiosos se combaten entre sí con tanta virulencia no sólo por fervor, sino por fanatismo y por soberbia. Los religiosos son hombres.14 Y la Samaritana, que es mujer, los comprende bastante. Por eso plantea una cuestión que desvía la atención de su caso personal hacia un plano teológico, para satisfacer su curiosidad y valorizar a la vez a su interlocutor. Porque se ha dado cuenta de que Jesús es un hombre excepcionalmente interesante.

Jesús capta enseguida la maniobra. Y como sus convicciones no son ni judías ni samaritanas, le responde eludiendo las dos alternativas.

Dios está fuera de nuestros sistemas y es ajeno a nuestras querellas de campanario. Para encontrarle no necesitas ni peregrinar al templo ni subir al monte. Basta con que vayas hasta el fondo de tu verdad.15 La religión, sin el Amor en el centro, no es más que una cisterna vacía. Pretender adorar a Dios sin ir hasta el fondo del Espíritu y de la verdad, no es creíble: es inútil. Por eso en tantos santuarios no se encuentra más que polvo. No son más que museos, amenazados de ruina. Sólo el deseo de que Alguien que está por encima de todos los templos y de todas las montañas sacie nuestra sed, puede hacer que todo cambie, incluso la fe.

La samaritana suspira y dice:

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- Algún día Alguien vendrá y nos aclarará estas cosas.16 Jesús responde: -Ese momento ya ha llegado. Y ese Alguien que esperas está hablando contigo.

La gran revelación se hace. No a la heredera, sino a la extranjera. No a la beata, sino a la hereje. No a la perfecta, sino a la insatisfecha.

La alianza se ofrece a la separada, a la marginada, a la sedienta.

La Samaritana ya no buscará más agua en los mismos pozos. Junto al brocal olvida su cántaro lleno. Jesús también, ya ha saciado su sed.

La mujer, en la plaza, convence a todo el mundo de que encontrar Agua viva no es ya privilegio de nadie. Un manantial insospechado ha empezado a brotar en un baldío. Y su incipiente caudal es capaz de saciar toda Sicar.17 El pozo de Jacob se llamará en adelante, la fuente de la Samaritana.

DR. ROBERTO BADENAS Decano Faculté Adventiste de Téologie de Collonges-Sous-Salève, Francia

NOTAS Texto basado en Jn 4:4-26. La ambientación está inspirada en J.Debruyne, Jesús, París, Desclée, 1986, págs. 121-136.

2 Sicar es probablemente la antigua Siquem, población situada entre los famosos montes Ebal y Garizim. Destruida en el 128 a.C., fue reconstruida en época romana con el nombre de Flavia Neápolis, a poco más de un kilómetro de su emplazamiento primitivo.

3 El pozo de Jacob sigue existiendo hoy en día, conservado en la cripta de una iglesia de los cruzados, edificada sobre las ruinas de un santuario bizantino del siglo IV. 4 La frase «tenía que pasar por Samaria» (Jn 4:4) utiliza la fórmula dei habitual en los evangelios para subrayar una acción deliberada, como parte de un plan preestablecido.

5 Entre los judíos de la época se decía: «Hay dos pueblos que mi alma aborrece, y un tercero que no es mi pueblo: los habitantes de la montaña de Seir, los filisteos y el pueblo insensato que habita en Siquem» (Sir 50:25,26). El contacto con los samaritanos era evitado tanto o más que el de los paganos.

6 Dt 27:4-7, señalaba el monte Ebal como lugar privilegiado de adoración en el nuevo país de Canaán. Pero apoyándose sobre las órdenes divinas registradas en Dt 11:29 y 27:12, que fijaban el monte Garizim como el monte de las bendiciones, los samaritanos santificaron el monte Garizim en lugar de Ebal. Para los judíos no había más templo que el de Jerusalem.

7 Gn 24.

8 El pozo, llamado de Jacob se encontraba en el campo legado por éste a su hijo José (Gn 33:18-20, 48:22).

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El agua, emblema de vida (sal 36:9,10; 42:1-2; 65:10-14), era ya un símbolo clásico de la salvación (Is 12:3; 44:3; 55:1-3). Dios se designa a sí mismo como «fuente de agua viva» (Jr 2:13; 17:13).

10 El estatuto social de la mujer dependía en gran medida del hombre. Una mujer no podía tomar ciertas iniciativas personales sin el consentimiento del marido (si estaba casada) o del padre (si era soltera): entre ellas pedir el divorcio, hacer un voto o tomar una decisión que comprometiera su vida religiosa (Nm 30: 4-16). Las mujeres y las hijas son mencionadas en la lista de los bienes del marido, junto con las casas, las tierras, los siervos, etc.

Las hijas podían ser vendidas como esclavas en algunas circunstancias (Ex 21:7-11) pero no podían ser destinadas a la prostitución (Lv 19:29). Esposas e hijas sólo heredaban del marido o del padre si no había herederos varones (la única excepción conocida es la de la hija de Job, Job 42:15), pero Job no era israelita.

11 La legislación consuetudinaria limitaba el número de matrimonios permitidos a la mujer a un máximo de tres. Todo intento adicional de matrimonio se consideraba ilegítimo (Nidda 64a; Jebamot 64b) SB 11, pág. 437.

12 En realidad, todo lo que sabemos sobre la vida privada de esta mujer son meras conjeturas. Sus cinco maridos pudieron ser legítimos (fallecidos o divorciados). Jesús sólo alude a una situación irregular en relación con el sexto.

13 Entre los años 108 y 129 a.C., el templo del monte Garizim fue destruido por Juan Hircano, pero seguían realizando allí los sacrificios rituales.

14 El acceso al sacerdocio, así como el acceso a toda otra función religiosa pública, estaba reservado exclusivamente a los hombres. Se requería, además, que los oficiantes no fueran de origen extranjero, ni bastardos (Dt 23:1,2), que no tuviesen ningún defecto o malformación (Lv 21:16-24), ni sufriesen la menor enfermedad aparente (Lv 22:1-9) ni deficiencia sexual alguna (Dt 23:1). Todas estas exclusiones debían desaparecer en la nueva alianza (Is 56:3-8; Gál 3:27-29).

15 Adorar a Dios en espíritu y en verdad es más una cuestión de actitud y de sinceridad que de estricta ortodoxia. Dios tiene en cuenta el conocimiento accesible a cada ser humano.

La fidelidad a la conciencia y a la revelación recibida es más importante que la forma de culto practicada. Véase Rom 2:12-16.

16 Según Dt 18:15-18 los samaritanos esperaban la venida de un mesías profeta «como Moisés», llamado el Ta’eb («el que ha de venir»).

17 El pasaje que sigue (Jn 4:27-42) cuenta cómo, gracias a esta mujer, Jesús empezó su ministerio evangelizando Samaria. La Samaritana es, pues, la primera misionera cristiana de la historia.

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ÚLTIMOS ESTUDIOS SOBRE LOS DOCUMENTOS DE QUMRAN

Recientemente, se ha celebrado en Barcelona un congreso que ha suscitado expectación en todos los qumronólogos: la presentación de los últimos hallazgos de la cueva n.° 4 de Qumran. Víctor Armenteros, que asistió a este congreso, nos pone al corriente de las últimas novedades, destacando su trascendencia para el mundo cristiano.

El frío del desierto llega con la oscuridad. En la gran tienda de piel de camello los relatos inundan el aire. Las memorias se hacen palabra. Muchos recuerdan aquel verano cuando el joven ra’il mi’az buscaba una cabra y Alá le permitió hallar las vasijas del pasado. Algunos sonríen al rememorar cuán extraños eran los vestidos de los arqueólogos. Los más fatalistas advierten que el futuro de los ta’amirah es incierto, que las cuevas ya no están preñadas de tesoros, que habrán de tornarse a la crepitación de la arena.

Una ronca voz corta los quejumbrosos lamentos: ¡HUDU’UN! ¡HUDU’UN! El silencio advierte a los más jóvenes que es el tiempo del respeto. Un arrugado y tembloroso anciano mueve lentamente sus recuerdos. Añora aquellos años en que la fuerza embargaba su espíritu, los días en que la arena no se separaba de sus sandalias. Sabe que estaba a un tiro de piedra de las ruinas, de Qumran. Sabe que perseguía a una agilísima perdiz, que la había herido. Sabe que los espíritus de la tierra se la tragaron junto al wadi. Era joven y no conocía el poder de Alá, por ello entró en la hendidura, había muchos escombros, cerámica. El anciano desenvuelve lentamente una tela, para mostrar a todos que aquella lámpara de barro es una señal de que su relato no es una ilusión de los años. Aquella noche de 1952 muchos jóvenes ta’amirah no pudieron dormir. Y, es que, los muchachos beduinos también sueñan despiertos.

Los que desentierran el sueño de los padres volvieron de nuevo. La venta de los manuscritos trajo estabilidad y otro nombre conmocionó a los qumronólogos: la cueva 4, la biblioteca central de la comunidad esenia.

Hoy, casi cuarenta años después, el descubrimiento sigue siendo actualidad. Los estudios se siguen materializando en novedades. Ésa, y calculo que otras más, es la razón por la cual nos encontrábamos en la secularizada capilla de la Universidad de Barcelona. El Departamento de hebreo-arameo y la Asociación de relaciones culturales catalano israelíes se habían puesto de acuerdo para que pudiéramos escuchar a uno de los especialistas en el tema: Florentino García Martínez. Es siempre gratificante poder observar que algún que otro compatriota destaca en investigación del Instituto Qumran de la Universidad de Groningen (Holanda); es además coordinador de la revista Qumran y forma parte de la comisión que presenta las últimas novedades de este tema en la DJD (Discoveries in the Judaean Desert). Algunos le recordaréis por su colaboración con M. Delcor en Introducción a la literatura esenia de 7

Qumran (Madrid, Ed. Cristiandad,1982). Es un hombre que expira el seco aire del desierto en cada una de sus palabras. Destaca su badenez (entiéndase, el difícil arte de hacer que lo difícil parezca, errónea semblanza, algo cotidiano y accesible) y acristalada mirada.

Al igual que los de alma noble, tuvo la gentileza de informarnos sobre las novísimas publicaciones, unas brevemente en mercado y otras en imprenta en torno a la cueva número 4.

De esta cueva ya teníamos referencias de casi la totalidad de los libros de la Biblia (faltaban del libro de Esther). En algunos casos las citas eran abundantes (unos 30 rollos de los Salmos, 20 rollos de Isaías, 15 rollos de Deuterenomio, etc.). Teníamos, también, citas de medicina natural (se habla en un fragmento de curaciones con plantas),textos sobre exorcismos, imposición de manos, apocalíptica.

Había publicado un texto muy curioso. En él se mencionaba algo así como: «Semen cabrito... curación... enfermos...» Muchos pensaban que se trataba de una cita sobre magia, otros empezaron a hacer conjeturas sobre las cualidades de esta sustancia para las curaciones, etc. Se sabe hoy día que no era otra cosa que un ejercicio de gramática. Algún joven esenio practicaba con esas palabras de igual manera que nuestros chavales con «mi mamá me ama mucho».

Los textos que se acaban de imprimir o que se imprimirán en poco tiempo son los siguientes: 1. Fragmentos sobre el libro de los Jubileos. El libro de los Jubileos es una de las obras más importantes de la literatura apócrifa del Antiguo Testamento. Es un comentario haqqádico al Génesis (los comentarios haqqádicos se basaban en el ser del pueblo en contraposición con los kalákicos, que se basaban en el hacer o la normativa legal).

Hasta ahora sólo teníamos una versión etiópica antigua que dependía de un texto griego. Estos últimos fragmentos están en arameo lo que nos hace revisar las nociones de antigüedad y autoría del libro.

2. Documento de Damasco. Uno de los descubrimientos importantes de este siglo fue el de la Genizah de El Cairo (1912). La palabra Genizah expresa una tradición piadosa de enterrar los libros que contienen el nombre de Dios. En el caso de El Cairo la Genizah no era otra cosa que una cripta con muchísimos documentos que se preservó hasta nuestro si dicho lugar se encontró un documento al que se denominó “Documento de Damasco” o “Documento Sadoquita”. Este segundo nombre viene de aquellos sacerdotes que eran de la estirpe de Sadoq y que con posterioridad al exilio intervinieron en la vida judía hasta devenir en los saduceos del Nuevo Testamento y los caraítas posteriormente. (Gracias a estos, últimos podemos disponer hoy de los manuscritos masoréticos de la Biblia en hebreo). Este documento abría nuevos cauces sobre el conocimiento de la comunidad esenia (de la que hoy se piensa que es de tendencia normativa saducea).

Hace pocos meses se publicaron en ABC algunos fragmentos de nuevos fragmentos de este documento. Es muy interesante porque vincula la comunidad de Qumran con la Genizah de El Cairo, lo que nos hace pensar en nuevos cauces de transmisión histórica de los documentos.

De estos fragmentos destaca el 4Q 262-263 (La nomenclatura indica: a) el número de la cueva de Qumran, en este caso la 4,b) el lugar del que procede, en este caso Q de Qumran- puede ser de otras cuevas de la zona-, c) el número del frag8

mento, en este caso los 262-263). Éste es el primer texto que tenemos de comentario puramente halákico. Se refiere a Levítico 13:29-31 y se mezcla con el texto bíblico: «Si a un hombre o a una mujer le sale una llaga en la cabeza o en la barba... espíritu que entra en la sangre... el sacerdote examinará la llaga, y si parece más profunda que la piel, y el pelo en ella fuere amarillento y ralo, el sacerdote le dará por inmundo... hasta que la sangre vuelva a la arteria...».

Es muy interesante, ya que presenta nociones médicas pero estrictamente halákicas. Esto muestra las raíces saduceas de la comunidad en sus primeros tiempos.

Otro texto muy divertido que aparece en este documento nos muestra una halaka pre rabínica (no podemos hablar de rabinismo hasta el 135 D.C.; tras la revuelta de Bar Koiba). Es un comentario sobre aquellos que leen la Biblia (pensad que la lectura de cualquier libro hasta después de Erasmo casi siempre se hacía en voz alta, no se concebía la lectura en silencio), y dice: «Todo aquel que habla débilmente, con sonido entrecortado... que no lea la Torah». Estaba indicando que los de poca voz y los tartamudos no debían leer la Torah. Imaginaos la escena: una comunidad como la esenia en la que se hacían grupos de ocho personas para leer durante ocho horas la Torah, y así constantemente, soportando a alguien que apenas se le oye o que repite varias veces una palabra. La paciencia de los esenios también tenía su límite.

3. Cinco ejemplares de unos relatos que se alternan entre narraciones e himnos denominados 4Q 265-267. Son narraciones mezcladas con acciones de gracias en las que aparecen personajes bíblicos con paralelismos de la época. Parece ser que fue escrito en la época de los macabeos.

Una de las narraciones hace una semblanza entre un José modélico y las tribus de José (del Norte) en relación con los samaritanos. Otra nos habla del modelo DavidGoliat y los compara con las luchas entre los macabeos y los seleúcidas. Al final de los relatos siempre hay un himno de agradecimiento.

4. Cuatro copias de paráfrasis patriarcales. Son textos fronterizos con la Biblia que comentan el Pentateuco. Se les denomina 4Q PP. Es interesante cómo alternan paráfrasis con el texto bíblico. Un ejemplo lo tenemos en que tras el cántico de Moisés presenta un cántico de Miriam.

Son textos clarificadores de las nociones del canon en el período intertestamentario. Estas copias son de las más amplias de las encontradas en la cueva 4. La copia 365 incluye fragmentos de casi todo el Pentateuco. (Pensemos que la cueva 4,a se diferencia de la 11, que era una biblioteca particular muy bien organizada; fue el resultado del amontonamiento precipitado de documentos ya que estaban asediados por los romanos. Esto supuso que muchos manuscritos no estuvieran en las mejores condiciones).

Es muy curioso que menciona los nombres de las puertas del Templo y que éstos coinciden con los de la Nueva Jerusalén.

Se piensa que son textos de la familia protosamaritana, lo que nos haría revisar algunas cuestiones sobre el Pentateuco Samaritano.

5. Fragmento de 7 centímetros con el contenido de un himno que presenta vocabulario sacrificial.

6. Himnos muy parecidos al Rollo de la Guerra de los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas.

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7. Es bastante informativo de la primigenia actitud de los esenios el 4Q MMT. (La traducción de las siglas MMT sería algo así como «Algunos preceptos de la Torah»).

Es una carta en la que se exponen las razones por las que los esenios dejan el judaísmo y se apartan de la sociedad. (Pensemos que una comunidad monacal era extraña para el judaísmo hasta ese momento).

Muy curioso es ver el concepto de pureza que presenta este texto sobre lo que tendría que ser una ciudad judía: «... los perros no pueden entrar en la ciudad... no tener relaciones sexuales... no defecar...». Estos principios se aplican posteriormente a los saduceos en la Mishna y Talmud.

8. Nuevos textos pseudoepigráficos: pseudomoisés y pseudoezequiel. Estos manuscritos son del siglo II antes de Cristo, lo que presenta algunas ventajas sobre la crítica de autoría de Ezequiel. Es muy curioso que por primera vez se aplica la visión del valle de los huesos a la resurrección de los muertos, un argumento interesante a la hora de interpretar este capítulo de Ezequiel.

9. 4Q proto-Esther arameo. Éste es un librito, una novela de bolsillo que se sitúa en la época persa y que muestra un relato bastante similar al del libro de Esther.

Es sumamente importante, ya que del libro de Esther sólo teníamos retazos en griego que luego se tradujeron al hebreo y otras lenguas. Este fragmento puede hacernos fundamentar que hay una fuente aramea y por lo tanto el libro es, como nosotros pensamos, de mayor antigüedad de lo que algunos autores aseguran.

10. El fragmento 4Q 525. Éste, a mi modo de ver, es uno de los más atractivos históricamente. Se le denomina entre los qumronólogos como «Las Bienaventuranzas».

Son una serie de macarismos sin trasfondo escatológico con gran similitud literaria a los del Sermón de la Montaña.

Esto ratifica lo que muchos pensamos y que aseguran algunos eruditos: que el libro de Mateo tiene una estructura totalmente hebrea y que para comprenderlo mejor hemos de introducirnos en la mentalidad semítica.

11. Textos arameos. He dejado para el final unos documentos que son sumamente importantes para nosotros como cristianos. Aparecerán en noviembre unos textos arameos que se denominan Testamento de Kajah y Testamento de Leví. El Testamento de Kajah destaca por ser una cinta de cuero en la que encontramos una columna entera seguida (¡extraño en la cueva 4!). Pero el realmente importante es el Testamento de Leví (copias C y D ). Hay dos obras de este Testamento arameo; en ambas se habla de un Mesías escatológico. Se le presenta como el Siervo Sufriente de Isaías. Lo novedoso es que el texto sugiere que este Mesías morirá colgado. Junto a «colgado» aparece una palabra en arameo con significación siríaca (Sesayah) que podría ser traducida por clavo. Esto nos puede hacer asociar inmediatamente con la crucifixión. El texto refuerza su interés cuando presenta esta muerte como una función redentora para el pueblo. ¿Qué quiere decir esto? Sería aventurado hacer conjeturas, pero lo cierto es que abre la brecha iniciada por José O’Callaghan. Este papirólogo español encontró en la cueva 7 (una cueva muy extraña, ya que sólo hay papiros y todo está escrito en griego) un fragmento del evangelio de Marcos. ¿Qué relación tenían los grupos últimos de esta comunidad con los cristianos? No lo sabemos y quizá tengamos que esperar para conocer tales vínculos. Una cosa es cierta: hubo contactos entre ambos grupos.

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Los beduinos ta’amirah siguen juntándose en las frías noches del desierto. Buscan nuevos tesoros en las oquedades de la arisca tierra. Sueñan sueños de grandeza, de descubrimientos. Y yo sueño con ellos. Sueño con el día en que, tras el polvo de su escasa barba, brillen los ojos de un joven buscador de recuerdos. Sueño con la imagen de sus pupilas, con el esplendor del Arca de la Alianza. Ciertamente, anhelo ese día.

VÍCTOR ARMENTEROS CRUZ Licenciado en Teología y Filología Semítica

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iAY, QUÉ CALOR!

EI verano es la eclosión del cuerpo. Aprovechamos el momento para comentar lo más reciente publicado sobre sexualidad.

• Risus Paschalis. El fundamento teológico del placer sexual, MARIA CATERINA JACOBELLI. Traducción del italiano Clara Cabarrocas. Editorial Planeta, Barcelona, 1991, 153 páginas.

«En cuanto a mí, creo que las relaciones sexuales deben evitarse radicalmente. Opino que nada envilece más el espíritu del hombre que las caricias de una mujer y las relaciones corporales que forman parte del matrimonio» (San Agustín, Soliloquia, I, 10, 17, PL 32, 878).

«La esposa se salvará si genera hijos que permanezcan vírgenes, si lo que ella ha perdido lo recupera en sus descendientes, y si la caída y putrefacción de la raíz se compensan con la flor y el fruto» (Jerónimo, Adversus Jvo., 1, 27, PL 23, 260).

Los dos textos precedentes, son claros exponentes de la doctrina católica, que tan profundamente ha configurado nuestra cultura. Desde y en ese contexto, la teóloga italiana Maria C. Jacobelli se propone reivindicar el placer, desde un punto de vista teológico.

Su análisis resulta especialmente interesante al abordar el Génesis. De su capítulo 2 subraya los siguientes elementos: 1.- Dios indica que la soledad no es buena (Génesis 2:18). Luego, desde el principio, la sexualidad impone al hombre salir de sí mismo, abandonar su yo entregarse: «...no existe gozo pleno y verdadero si todo el ser no se dona, se da, se trasvasa en el otro, en un júbilo que es antes que nada comunicación entre personas... la gratuidad del placer recibido se transforma en fuerza profunda que empuja ulteriormente a salir de uno mismo, hacia el otro, hacia todos los demás, hacia el mundo...» (pp. 108, 110). Dicha entrega mantiene puntos en común con el amor gratuito de Yaveh, con su «hacerse hombre», su «darse a sí mismo».

2.- «... y llegaron a ser como una sola persona» (Génesis 2:24). El hombre y la mujer son complementarios y, unidos, conforman un todo (en hebreo, el término «mujer» es la forma femenina de la expresión correspondiente al varón). «El hombre creado por otro se convierte realmente en hombre cuando existe para otro» (p. 106). Se constituye como persona si se reconoce en la diferencia que lo complementa: «Él [ser humano] encuentra su plenitud a través de la mediación de otro, de la misma manera que para sobrevivir necesita la mediación de otro... es [por tanto, un ser fundamentalmente] relacional...» (p. 106).

También Yaveh presenta ese carácter relacional al revelar una estructura trinitaria.

3.- Dicha relación de entrega total implica: a) Confianza. Si existe el temor de destruir al otro, o ser destruido por él, la comunicación total se interrumpe. b) Salvaguarda de la identidad. La reacción debe suponer igualdad, con consciencia de las diferencias. «En la relación amorosa, las fronteras se disuelven no en una confusión de identidad, sino en un ser para el otro...» (pp. 109, 112). c) Creatividad. La gratuidad de ese placer produce «...la inmensa necesidad de devolverle a los demás algo de la plenitud recibida» (p. 110).

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El resto de los elementos contenidos en el libro (análisis antropológico, estudio de la tradición patrística, discutible hermenéutica de algunos textos, etc.) puede resultar de menor interés.

• Amor y Sexualidad. Un nuevo concepto de la moralidad tras la revolución del sexo, ENRIQUE MIRET MAGDALENA. Plaza y Janés editores, Barcelona, 1991, 330 páginas.

El mayor acierto de la obra creada por Miret Magdalena consiste en replantearse la moral sexual católica confrontándola a una cultura tan secularizada como la nuestra.

Pero su libro trasciende esa dimensión confesional, para establecer planteamientos que acaban concerniendo a cualquier cristiano. Coincide con Jacobelli en rechazar el dualismo platónico alma-cuerpo (p. 24); en concebir la sexualidad como comunicación y entrega: «... trascendencia de los límites puramente egoístas, hacia una apertura que no se encierra en uno mismo... » (p. 46); en recuperar el cuerpo y el placer como elementos connotados positivamente en las Escrituras (pp.19 y ss.).

Y recala también en cuestiones de orden profundamente práctico (aborto, homosexualidad, divorcio, liberación sexual, crisis de la familia), estableciendo planteamientos valientes, que pueden originar un diálogo fecundo con el texto y con la realidad social que describe.

• Crisis y recuperación de la moral sexual, JESÚS SASTRE. Sal Terrae, Santander, 1991, 48 páginas.

Se trata, más bien, de un folleto que intenta reencontrar criterios éticos válidos para afrontar las inercias sexuales que nos dejaron los años sesenta (cotidianeidad de un sexo trivializado, validez de cualquier manifestación sexual siempre y cuando no fuerce la voluntad de otra persona, reducción de la sexualidad a sus aspectos mecánico biológicos, etcétera).

Los planteamientos que contiene coinciden, básicamente, con los textos anteriormente comentados. Baste como muestra el siguiente fragmento: «La sexualidad humana... es una llamada constante a la comunicación y a la complementariedad, donde la corporeidad se entiende como apertura, intercambio y entrega para la realización intra e interpersonal de la pareja» (p. 24).

• Doscientas preguntas sobre sexo, ELENA F. L. OCHOA y otros. Ediciones Temas de hoy, Madrid, 1991, 236 páginas.

Aprovechando el tirón televisivo, la profesora Ochoa (en colaboración con otros tres profesores universitarios) publica el presente volumen accesible y de muy fácil lectura.

Agrupadas por temas, las preguntas recogen esas inquietudes básicas que todos nos planteamos. En general, los contenidos no orientan sobre valores, sino que pretenden transmitir una información objetiva, alejada de prejuicios tradicionales.

• Vida, amor y sexo, ISIDRO AGUILAR Y HERMINIA GALBES. Editorial Safeliz, Madrid, 1991, 4 tomos, 1.217 páginas.

La editorial Safeliz ha realizado un gran esfuerzo por incluir información actual, abordar problemas del momento y orientar (desde una cosmovisión muy concreta) el ámbito de la

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sexualidad. También se detecta un afán por comunicar, por conectar y dialogar con quienes no comparten las orientaciones morales sostenidas por los autores. En cualquier caso, los cuatro tomos incluyen una amplia relación de temas y favorecen una cómoda consulta.

Para recapitular las aportaciones de estos cinco libros, vamos a seleccionar algunas de sus propuestas, que podrían caracterizar la sexualidad bíblica, como dotada de los siguientes elementos: a) Comunicación total. Por tanto, ese «estar completamente en el otro y el otro en mí» no podría establecerse trivialmente, con cualquiera. b) La noción de persona. El compañero o compañera no sería un simple medio o instrumento para mi propia satisfacción. En lugar de estar ante un cuerpo (un objeto más), nos hallaríamos frente a otro ser humano. c) Compromiso. Esa comunicación total (consistente en darse) quedaría destruida si se viera traicionada (evidentemente, los puntos a, b y c cuestionan algunos supuestos del amor libre, e implican concebir como deshumanizador cualquier planteamiento que incompatibilice pasión y proyecto de estabilidad). d) Relación. La sexualidad sugerida por el Génesis constituiría una llamada a salir de uno mismo, y esto no podría darse si acabáramos proporcionándonos nuestro propio placer (prácticas masturbatorias). e) Complementariedad. La idea de diferencia complementaria parecería ausente en una relación mantenida por miembros del mismo sexo (homosexualidad). f) Proyecto. El matrimonio representaría, para el creyente, la expresión de una vinculación en la que se formaría un anhelo: que lo Absolutamente Otro (Dios) hiciera posible la utopía, entregarse sin resultar defraudado; compartir sin verse destruido (la sexualidad tendría, por tanto, su ámbito de desarrollo más propio tras la formulación de dicho anhelo).

Se trataría, por último, de recuperar una concepción sexual humanizadora construida sobre un diálogo enriquecedor.

JOSÉ ÁLVARO MARTÍN Licenciado en Filosofía

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LA MORAL DE LA GUERRA

Si esta última guerra (o cualquier otra), no acaba de ser la tuya, estás preparado para gozar del análisis que sobre cine y ceremonias de la destrucción publicamos seguidamente.

Mientras las operaciones militares se desarrollan en un territorio por todos conocido, y nos es servida en bandeja la ofensiva del día, desde Hollywood se anuncia la preparación de tres filmes vinculados con el Conflicto del Golfo.

Lo sugerente de sus títulos, Escudo del desierto, Escudo humano y Tormenta del desierto, aparte de tocar la sensibilidad de las gentes, demuestra un claro afán de venta tan característico del cine en los Estados Unidos.

Desde aquella lejana Tearing down the spanish flag (1898) «ambientada durante la guerra hispano norteamericana»,1 hasta la reciente Memphis Belle, remake de un clásico bélico de William Wyler rodado en los años 40, la industria del cine ha sacado de la guerra sustanciosos beneficios.

INTENCIONALIDAD POLÍTICA Todo régimen político persigue una «utilización de la cinematografía como medio de exaltar los valores y virtudes de la ideología monolítica del país».2 Valores que pueden ser identificados como: nacionalismo, libertad, tradición religiosa, etc. Y todo ello dentro de una estética peculiar en la que se hace «hincapié en el sentimiento y muy poco en la razón».3 En una coyuntura de conflicto en la cual la tradición se puede ver más o menos amenazada, las producciones se decantan fácilmente por esa citada exaltación.

En esta línea, Sergeant York (1941) con un inolvidable Gary Cooper, refleja el «heroico espíritu militar que demandaba el país»4 al inicio de la Segunda Guerra Mundial.

Jüde Süss (1940), «especialmente recomendada a los jóvenes, quienes tras ver la cinta se dedicaban a provocar a los judíos por las calles»,5 y la sátira antibritánica Ohm Krüger (1941), servían para glorificar y exaltar el sistema establecido: el nacionalsocialismo.

CHOQUE CULTURAL La idiosincrasia de los pueblos enfrentados aparece con enorme fuerza en filmes como The bridge on the river Kwai, de David Lean y Merry Christmas Mr. Lawrence, de Nagisha Oshima. Aunque sean filmes producidos en tiempo de paz, reflejan la fragilidad de esos valores tradicionales debido a la propia naturaleza humana, tan predispuesta a dejarse influir por elementos, ya sean sociales, culturales, etc., de origen exterior a su cerrado círculo.

RELIGIOSIDAD EN LA GUERRA Son numerosos los filmes en los que aparecen pinceladas de la religiosidad del país o de los representantes individuales de su sociedad.

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Los capellanes castrenses (en alguna ocasión Ronald Reagan interpretó tal papel, sirva como anécdota), las homilías antes de entrar en combate, los inevitables funerales de los héroes caídos, son bien conocidos por todos nosotros; pero es la aportación individual la que quisiera señalar en estas líneas.

En Castle keep (1969), alucinante relato ambientado en la ofensiva de las Ardenas, aparece un soldado americano recitando parte del salmo 23: «Aunque ande en valle de sombra de muerte, no temeré mal alguno, porque tú estarás conmigo...»; y mientras tanto apunta con su bazooka a un tanque enemigo. Pero su acción, la de matar a los cuatro hombres que van en el carro, pasa desapercibida, pues ante todo es un buen creyente.

El mismo salmo 23 se convierte en guión de combate en boca del duro sargento de los casacas rojas interpretado por Donald Sutherland en el film Revolution (1985).

En otros filmes como L’uomo della croce (1943) «un sacerdote en Rusia deja la cruz por el fusil para combatir a los rojos». 6 Desde una postura claramente cesaro papista se institucionaliza la guerra como vía justa de actuación humana.

Conectando con ese punto, he de señalar la figura del objetor de conciencia, que no se salva de las garras cinematográficas. Frente a la tradición del país, el objetor representa a alguien en contra de esos valores ya citados, siendo, por otra parte, quien más cerca de ellos está.

Recuerdo, con cierta nostalgia, a aquel Alan Ladd embarcado en una guerra que no era la suya y que le convierte en un héroe (para desactivar un obús hay que tener mucho valor, aunque se sea objetor). O el anónimo objetor francés, encarcelado por sus compatriotas junto a prisioneros de guerra alemanes por no querer «defender a su patria».

LA CRÍTICA Frente a la fanfarria legalizadora de los conflictos de producciones espectaculares como Tora, tora, tora, La batalla de Midway o El día más largo, caracterizadas por estar realizadas con el mismo patrón (léase: reparto de super estrellas, historias paralelas, etc.), nos encontramos con réplicas destinadas a enseñar todo lo contrario: el horror, lo absurdo de matar.

En este sentido Johny cogió su fusil, basada en la novela de Dalton Trumbo, podría ser un claro ejemplo, eso sí, salvando la extraña aparición de Cristo junto a los soldados que responde a algún fin filosófico.

Personalmente, si alguien ha sabido mostrar esa crudeza bélica mencionada, ha sido Stanley Kubrick. En Paths of glory (1957), basada en un caso real acaecido durante la Gran Guerra, narra la ejecución de unos infantes por el simple capricho de los superiores. En Full metal jacket (1987) nos introduce en el lavado de cerebro al que son sometidos los reclutas antes de ir a morir a Vietnam, todo ello adornado con una crudeza visual semejante a los lienzos bélicos del Romanticismo. ¿HUMANIZAR LO INHUMANO? A priori parece una paradoja abismal, pero en el cine todo es posible. Por medio de la comedia o del relato, según el pulso de las emociones humanas, se consigue reflejar cierta esperanza por un final pacífico.

Uno de los primeros intentos fue, sin lugar a dudas, Shoulder arms (1918) de Charles Chaplin, en la que presenta el sueño de todo soldado: la paz.

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En contraposición a The empire of sun de Spielberg (típica historia made in Hollywood de buenos y villanos), John Boorman en Hope and Glory (1987) nos acerca, de manera autobiográfica, a la ingenuidad de los niños británicos durante las terribles jornadas del «Blitz».7 Equiparable sencillez y candor encontramos en Champ dhonneur de Jean Pierre Denis.

Historia desarrollada durante la guerra franco prusiana en la que se narra la relación entre un niño alsaciano y un soldado francés que ha perdido su unidad.

Finalmente en Gallipoli de Peter Weir, asistimos al nacimiento de la amistad de dos jóvenes que es truncada con la muerte de uno de ellos en la famosa batalla que da título al filme. El uso de un tema musical tan exquisito como es el Adagio de Albinoni, logra arrancar más de una lágrima al espectador.

EPÍLOGO Humanizada o no, relatada tal cual es o adornada con profusión de efectos especiales, la guerra siempre será una nefasta locura colectiva. Un deseo muy personal es que las realizaciones siguieran los parámetros de Vertov: «¡Vivan los mortales normales filmados en la vida durante sus ocupaciones habituales!».8 Pero parece ser que la guerra se ha convertido en una de esas ocupaciones habituales del hombre.

No obstante, en el fondo siempre encuentro una promesa de un mundo sin conflictos: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva... y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor...».9

DANIEL NARVÁEZ TORREGROSA Estudiante de segundo ciclo de Historia del Arte

NOTAS 1

VV.AA. Gran historia ilustrada del cine. Editorial Sarpe, Madrid, 1984, p.13.

HUESO, A.L. El cine y la historia del siglo XX. Editorial Universidad Santiago de Compostela, Santiago, 1983, p. 70.

3 HITLER, Adolf. Mein Kampf. Editorial Fischer, 1962, citado en Hueso, op. cit., p. 72.

4 VV.AA. Imágenes de la guerra. Editorial Rialp, Madrid, 1990, p. 250.

5 Ibid., p. 558.

6 LEPROHN, Pierre. El cine italiano. Editorial Era, México, 1971, p. 104.

7 La ingenuidad referida, frente a los bombardeos, es muy variada; alcanza su punto álgido al final del film, cuando todos los niños aclaman agradecidos a Adolf por haber bombardeado la escuela y poder disfrutar así de unas inesperadas vacaciones.

8 VERTOV, Dziga. El cine ojo. Editorial Fundamentos, Madrid, 1973, p. 79.

9 Apocalipsis 21:1-4.

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IMÁGENES INEXTRICABLES DE UN ORDEN NUEVO Este artículo fue premiado en el concurso literario Arca de Cultura de 1990.

Son las 3.40 h. de la tarde. Estoy tumbado en mi cama. Necesito dormir un rato. Ya sé que no son muy recomendables las siestas, pero la noche pasada no pude descansar bien.

No entiendo qué me sucede últimamente. Me desvelo con mucha facilidad. Y ahora... colándose por mi ventana, otra vez esa dichosa melodía venezolana de cien mil capítulos, mezclada con humos de aceite frito elevándose hasta la ozonosfera.

De repente, descubro en mí una imaginación aguda e ingobernable, dormida durante siglos. Como de costumbre, me cuesta ordenar las imágenes que se me antojan, pero las distingo, aunque amalgamadas, al final de este agujero oscuro y calentito desde el que cavilo.

Desde hace mucho siento el pulso del mundo, lleno de misterios y desenlaces inconclusos. Me ha dolido Sudáfrica Negra y todos sus apaleados habitantes. Y la lejana Bangla Desh... siempre me deprimió su pobreza –a lo mejor sufro del estómago desde que me enteré de su hambre endémica-. Reconozco que he tenido un puño izquierdo guardado en el bolsillo. Lo cerraba, impotente, cuando lloraba con todos los desconsolados chilenos desde el 73. He gritado fuerte con las madres de la Plaza de Mayo, exigentes, pero sin esperanza. Vivo de espaldas a los cuarteles y el otro día me di una vuelta por las celdas de los presos de conciencia. Nunca entendí cómo, a pesar de la posibilidad de destruir decenas de mundos como el nuestro, se seguían fabricando armas. A decir verdad, me desesperaban los chicos de la OTAN y el Pacto de Varsovia.

Hoy miré desde el ático y gemí por uno que buscaba algo en el contenedor de la avenida. Y he temido por las jeringuillas del solar de al lado. Pero me he enterado de la libertad de Mandela, y los negros, aunque despacio, se están calmando. En Chile acabaron con Pinochet. La democracia ha vuelto. La tensión de bloques se enfrió rápidamente y se desmantelan las bases. Ahora lo que no se sabe es dónde meter el material bélico acumulado durante decenios. El mayor problema es buscar un puesto de trabajo para las tropas. Se asomó el Este al otro lado, y los muros que nos separaban ya sólo sirven de pisapapeles en miles de oficinas dispersas por todo el mundo. Las superpotencias se dan la mano, se hacen visitas de cortesía, intercambian presentes y sonrisas y vuelven a casa con la promesa de amor eterno. Estamos a las puertas de un orden social e internacional completamente nuevo. Sólo nos queda el conflicto del Golfo. Ya hay comisiones que investigan las soluciones para los problemas menores: la crisis energética, el desempleo, la droga y el efecto invernadero. En las altas cumbres de Ginebra los pueblos civilizados se solidarizan con los más pobres y muy pronto, seguro, acabaremos con el hambre. Sin duda nos espera un milenio de paz y felicidad. No hay por qué preocuparse tanto del tráfico de influencias o la malversación de fondos. Al fin y al cabo las Logses de todos los países asegurarán una formación democrática, pacífica y ética.

Yo siempre he creído que el mundo del futuro no estaba aquí y que las virtudes del más allá se afirmaban por contraposición a los desastres del presente. Me mantuvo firme la política de bloques, las manifestaciones y la lucha de clases. La esperanza caminaba a mi lado, rechazando el régimen o las injusticias sociales. Muchos se convertían con la pro-

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mesa de la vida eterna porque allí desaparecerían todos nuestros males. Creíamos entender a Dios. Pensábamos que permitía todo esto, y esperaba el momento oportuno para actuar en el mundo y acabar con las desgracias.

Teníamos una larga lista de temas en nuestro pequeño currículum personal de cristianización. Y ahora se me figura más difícil clamar por la liberación del mundo. Los problemas se solucionan sin Dios, y yo me encuentro un poco confundido. No sé si será el humo del aceite o es que, a lo peor no lo entendí bien des de el principio.* *Explicádmelo, por favor.

JOSÉ ANTONIO MARTÍNEZ MORENO Licenciado en Pedagogía

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LA FORMA DE GOBIERNO DE LA IGLESIA ADVENTISTA Daniel Basterra, con su habitual franqueza, nos propone una reflexión sobre nuestra forma de gobierno que sin duda no pasará desapercibida.

Un artículo polémico que, respetuosamente, suscita el diálogo abierto, induce a tomar posición, a la profunda y seria reflexión, a la libre manifestación de nuestras creencias... En definitiva, una propuesta de estudio crítico a emprender personalmente.

En el Manual de la Iglesia Adventista, la publicación de más alto rango normativo eclesiástico que tenemos, leemos en el capítulo 4, dedicado a «La forma de organización de la Iglesia Adventista del Séptimo Día», y bajo el primer epígrafe «Formas de gobierno eclesiástico»: «Existen cuatro formas generalmente reconocidas de gobierno eclesiástico, que pueden resumirse como sigue: 1.- Episcopal, o forma de gobierno eclesiástico mediante obispos, en la cual hay por lo común tres órdenes de ministros, a saber: obispos, sacerdotes y diáconos.

2.- Papal, o forma de gobierno eclesiástico en la cual el papa está investido con autoridad suprema. Él gobierna a la iglesia por intermedio de los cardenales, arzobispos, obispos y sacerdotes. Ni la iglesia local, ni los miembros individuales tienen autoridad en la administración de la iglesia.

3.- Independiente, o forma de gobierno eclesiástico que constituye a la congregación de la iglesia local como autoridad suprema y final dentro de su propia jurisdicción. Este sistema se conoce generalmente como congregacionalista.

4.- Representativa. Es un sistema de gobierno eclesiástico que reconoce que la autoridad de la iglesia descansa en los miembros de la misma, quienes delegan responsabilidad ejecutiva en los cuerpos representativos y en los dirigentes designados para el gobierno de la iglesia. Esta forma de gobierno eclesiástico reconoce también la igualdad de la ordenación de todo el ministerio. El sistema representativo de gobierno eclesiástico es el que prevalece en la Iglesia Adventista del Séptimo Día».

Si poco tenemos aquí que decir de las tres primeras formas de gobierno citadas (algo, tal vez, de la tercera), creo que hay bastante a considerar de la cuarta. Y me extraña que no haya sido hecho antes.

De entrada, voy a decir algo abrupto y crudo: la forma de gobierno eclesiástica de la Iglesia Adventista no es la representativa. Aquí el Manual de la Iglesia contiene una falsedad producida, seguramente, por poco conocimiento, pues no creo que lo haya sido por mala fe. Pero creo que ha llegado la hora de corregir esa tremenda inexactitud que no afecta a una cuestión baladí, sino que define y establece el gobierno de nuestra iglesia.i Pese a ello, y dicho con toda sinceridad, pienso que tenemos el menos malo de todos los sistemas de gobierno, especialmente si lo comparamos con el resto de las iglesias evangélicas. Como dijo Agustín, «cuán poco soy cuando me contemplo; cuánto cuando me comparo». Vaya de entrada, pues, mi opinión de que tenemos, comparadamente, la mejor organización eclesiástica del mundo protestante, lo cual no quiere decir que no sea mejorable

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y que no tenga muchos defectos. Aplicándole lo que dijo Winston Churchill sobre la democracia, «éste es el menos malo de los sistemas».

I. FORMAS DE GOBIERNO El Manual define bien, aunque de manera muy elemental, las formas de gobierno episcopal (iglesias anglicana y episcopaliana, principalmente), papal (no hace falta decir más) e independiente o congregacionalista (la mayor parte de las iglesias evangélicas de España tienen esta forma de gobierno).

Sin embargo, y como ya he indicado, cuando llega al gobierno de nuestra Iglesia, comete un tremendo error que un estudiante versado de segundo curso de Ciencias Políticas o de Derecho debe descubrir necesariamente, máxime si compara lo dicho en el Manual con lo que se practica en las Asambleas de nuestra Iglesia, desde la de la Conferencia General, en la que fui delegado y miembro de la comisión de nombramientos en 1985, a las últimas españolas de Zaragoza, Zamora y Salamanca, que me han preocupado y hecho reflexionar mucho.

Cuando hablamos de formas de gobierno, debemos referirnos al sistema que se tiene y se practica efectivamente. Se dice de una institución que es representativa cuando sus elementos personales han sido elegidos, cualquiera que sea la fórmula utilizada, por una mayoría de los miembros de esa base social de la que surge la institución: así, la institución es representativa porque se ha constituido «representativamente».ii La única fórmula actualmente conocida para actuar esta representación es la de una elección periódica por medio del sufragio universal. Si no, no podemos hablar de gobierno o asamblea representativos.

II. ¿QUÉ ES EL GOBIERNO REPRESENTATIVO? Fijémonos bien que el Manual de Iglesia dice literalmente que la forma representativa es el sistema de gobierno de nuestra iglesia. ¿Qué entendieron los autores del Manual, minuciosamente estudiado y finalmente aprobado por la Conferencia General, por gobierno representativo? Debieron entenderlo, simplemente, como el de representantes que las iglesias locales envían a las asambleas de las federaciones, uniones o Conferencia General.

No veo otra posibilidad ya que, además, la realidad confirma esta interpretación.

Vamos a basarnos, por más cercano y conocido, al ejemplo de España. Cada cuatro años, las iglesias locales nombran a unos delegados para asistir a la Asamblea con voz y voto; allí se toman acuerdos y se efectúan nombramientos, entre ellos, el Consejo de la Unión. ¿Es esto gobierno representativo? No, en absoluto. Esto se parece, en cierto modo, al funcionamiento de las sociedades anónimas. Es la llamada representación de Derecho privado, pero nada más. Me explico: las iglesias locales pueden ser como los accionistas (que también pueden ser personas jurídicas), ya que envían representantes en relación con el números de miembros. La Asamblea es la Junta General de accionistas, el Consejo de la Unión es el Consejo Administrativo y el Presidente algo así como el Director General, o parecido, de la Sociedad. No es que las entidades sean semejantes ni tampoco que los órganos de dirección sean homologables. Sólo pongo este ejemplo para mostrar que la iglesia no tiene una forma de gobierno representativa. El hecho de nombrar unos representantes para lo que sea, no confiere a esa representación la esencia y magnificencia de lo que en verdad es el gobierno representativo.

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Según la doctrina jurídica y política que arranca desde la Revolución Francesa, gobierno representativo es aquél que lo hace por delegación de los ciudadanos, delegación que se efectúa por medio de elecciones democráticas, pudiendo ser asambleario, que es aquél en el que el total de los delegados gobierna (ensayo revolucionario francés que no dio resultado), representación que se suele denominar de primer grado o directa, o representativo, lo que equivale a que los delegados elegidos en las elecciones designan a quien va a presidir el gobierno, o elección indirecta de segundo grado (éste es el caso actual de España, Portugal, Italia, Alemania, Gran Bretaña, etc., pero no el de Suiza y Estados Unidos).iii En estos últimos casos de gobierno representativo, la Asamblea de delegados no desaparece una vez elegido el jefe de gobierno, sino que continúa legislando, controlando al gobierno, pidiéndole cuentas, dándole o retirándole su confianza... Mas, recordémoslo de otra manera: modernamente todas las democracias aceptan casi como dogma político que la soberanía (esto es, la supremacía absoluta, la máxima potestad de gobierno de un Estado) reside en el pueblo como un todo. Como el pueblo no puede autogobernarse ni autolegislarse por la complejidad de los procesos que los haría imposibles, debe elegir representantes que lo harán por él para gobernar o legislar. Si el pueblo elige directamente a sus máximos ejecutivos (casos de EE.UU. y presidente de Francia) nos hallamos en regímenes de gobiernos presidencialistas, en los que la representación del pueblo la comparten los parlamentos y el presidente, cada cual en una esfera (separación de poderes absoluta, en la que el parlamento no puede controlar, cesar ni pedir responsabilidad al presidente, ni éste debe darle cuentas, sin tener tampoco facultad de disolverlo). Si el pueblo sólo elige al parlamento, éste debe elegir, a su vez, ya lo hemos dicho, al jefe del gobierno. Éste es el gobierno representativo (separación de poderes relativa, en la que el jefe de gobierno responde ante el parlamento, que es quien lo ha elegido). ¿ Es éste el gobierno representativo del que habla el Manual de Iglesia?

III. EL GOBIERNO DE LA IGLESIA ADVENTISTA Debo decir que yo, tras bastante estudio y muchas consideraciones, no sé en estos momentos cuál puede ser la forma de gobierno de nuestra iglesia, porque no encaja en ninguna de las que dice el Manual. Sí sé que no es representativo a pesar de que lo asegure el Manual. Y ello por las razones siguientes: 1.- El Manual manifiesta que «la autoridad de la Iglesia descansa en los miembros de la misma». Lo que equivale a decir que la soberanía reside en los miembros. Esto sería correcto si se correspondiese con la realidad. Si dicha declaración terminase ahí, sería un concepto claro y sin equívocos. Estaríamos ante un sistema de gobierno de democracia directa, de clara inspiración rousseauniana, que aún sigue en unos pocos cantones suizos en los que todo el pueblo decide sobre sus asuntos, a mano alzada, en la plaza principal. En el dominio eclesiástico, encuentro este sistema de gobierno en muchas iglesias evangélicas independientes, en las que cada una decide soberanamente sobre sus propios asuntos. Es la democracia directa que, como ya previera Rousseau, sólo sirve para sociedades pequeñas y autosuficientes. Por lo tanto, puedo asegurar que esta forma de gobierno, aunque muy bonita, no sirve para una iglesia como la nuestra que está establecida prácticamente en todo el mundo.

Tras declarar el Manual que la autoridad descansa en los miembros, dice, a continuación, que éstos, los miembros, delegan responsabilidad ejecutiva en los cuerpos

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representativos y en los dirigentes. Declaración confusa y verdaderamente difícil de comprender, ya que falta lo esencial: ¿cómo se efectúa esa delegación, qué método debe seguirse? El Manual parece indicar que, efectivamente, la soberanía de la iglesia reside en los miembros, pero nada indica acerca de cómo debe efectuarse la delegación de la representación en unos representantes. En el capítulo 10, dedicado a las «Elecciones en la Iglesia» y en el apartado «Elección de los delegados al congreso administrativo o misión local», dice que «... en las uniones, toda la autoridad administrativa emerge de la feligresía»; posteriormente, y refiriéndose a la asamblea, asegura que «uno de sus más importantes actos es la elección de la junta directiva (Consejo de la Unión), cuyo deber es actuar en nombre de la feligresía entre un congreso y otro. En esta junta radica el poder delegado y la autoridad de todas las iglesias dentro de la asociación. (La negrita es mía).

2.- En estas últimas declaraciones se disfraza eufemísticamente el «gobierno representativo», cosa que no responde en absoluto a la realidad. Podría ser un gobierno de representantes, como el consejo de administración de una sociedad, pero nunca el dicho gobierno. Las iglesias nombran representantes para la Asamblea (junta general), los cuales nombran el órgano de gobierno (consejo de administración). Y ahí queda todo.

3. -Para mayor desvirtuación del llamado «gobierno representativo», las Asambleas suelen tener más miembros ex officio que delegados, comenzando por la Conferencia General, en la que el 90-95% de los 2.300 ó 2.400 delegados son empleados de la iglesia. La División, como sabemos, es elegida allí por 15 personas a lo sumo. En la última Asamblea de nuestra Unión (Salamanca, 1 y 2 de agosto de 1990), según el Acta de la misma, había 107 delegados de los miembros y 120 ex officio, o sea, empleados de la obra. Cabría preguntarse cuántos de los 107 delegados fueron elegidos por los plenos de sus iglesias (verdadera representación) y cuántos por sus Consejos (representación de segundo grado).

Esto es como si a la hora de elegir al gobierno español votasen los ministros, subsecretarios, directores generales, gobernadores, etc. Pueden votar, sí, pero con el conjunto y como parte de la totalidad de los ciudadanos. Si el voto de ellos fuera superior en número al de los ciudadanos, la votación no sería representativa sino parcial o censitaria.

El denominado «gobierno representativo» sale ya, pues, viciado ab origine, precisamente porque la Asamblea sólo contiene una representación parcial de la feligresía, que suele ser inferior en número a la de los empleados. Y todo esto sin entrar en la influencia decisiva para nombramientos y decisiones que tienen los administradores de la División que presiden las comisiones más importantes.

4.- La estructura y organigrama del gobierno de la Iglesia Adventista es copia fiel del gobierno político de los EE.UU., aunque no se ha copiado, precisamente, la fuente originaria y legitimadora de ese gobierno que es las elecciones generales. Como todo el mundo sabe, EE.UU. tiene un presidente a la cabeza, que es elegido por el pueblo cada cuatro años. La Iglesia Adventista tiene un presidente mundial, terminología bien poco bíblica y apostólica. (Recuerdo cuando el pastor Wilson vino a España y, a la hora de preparar las relaciones públicas para su llegada, en Iberia me inquirieron por el rango y cargo del pastor Wilson; al decir que era el presidente mundial de la Iglesia Adventista, no pudieron ocultar su asombro: «¡presidente! eso suena a una compañía multinacional»). Podríamos haber encontrado un término más bíblico o eclesiástico para estos cargos.

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Luego, la iglesia, en todas las instancias, empezando por la Conferencia General, está dividida en Departamentos. Exactamente el mismo término con el que se denominan los diferentes Ministerios del gobierno norteamericano. Incluso los directores de los departamentos de la iglesia han sido llamados, hasta hace poco, «secretarios». ¿Casualidad? Así se llama a los equivalentes a ministros de aquel gobierno. La sede de la Iglesia Adventista está en Washington, cuando la obra se ha desarrollado muchísimo más en California. Y así sucesivamente.

IV. ¿CUÁL ES NUESTRO GOBIERNO? Creo haber mostrado que nuestro gobierno eclesiástico no es el representativo. Este error, que se ha introducido en el Manual, no es debido a mala fe de nadie (de eso estoy convencido-) sino, simplemente, a la concepción que los norteamericanos tienen de esta institución.

El gobierno político de ellos no es representativo, siéndolo solamente el presidente. El Congreso, o parlamento norteamericano, es representante del pueblo, pero poco tiene que ver con el gobierno, pues es la única democracia en la que todavía perdura una bastante neta separación de poderes. Tengamos en cuenta que ellos tienen un gobierno presidencialista. ¿Qué gobierno tiene la iglesia? Es muy difícil definir y precisar, pero voy a intentarlo para terminar. Creo que la Iglesia Adventista es una sociedad eclesiástica, que actúa en proporción menor por medio de representantes genuinos pero esporádicos, y en proporción mayor por medio de un cuerpo de funcionarios (en el mejor de los sentidos) permanentes de la misma que son los que conforman su gobierno. Esta forma de gobierno podríamos denominarla, a lo sumo y generosamente, de representación imperfecta en segundo grado.

Pero nunca representativa.

Y, finalmente, una post data: ¿No podríamos seguir el ejemplo de la iglesia primitiva y despersonalizar la dirección de la nuestra, que deriva hacia un presidencialismo light? La iglesia apostólica se regía por una especie de directorio (gobierno colegiado que todavía se practica políticamente en Suiza, debido a la influencia de Rousseau), que alguna iglesia del mundo protestante ha adoptado con magníficos resultados, aparentemente. ¿No podríamos igualmente promover una terminología más evangélica para los dirigentes? Hermano, pastor, anciano, diácono (y sus femeninos), todo esto es perfectamente evangélico; pero presidente, secretario general, tesorero, son, sin ambages, términos de sociedades mercantiles.

DANIEL BASTERRA MONTSERRAT Pastor adventista Doctor en Derecho y Profesor tit. D. Constitucional U.C.M. NOTAS El autor piensa someter este trabajo a la Conferencia General para instar la modificación, aunque es consciente de que las estructuras eclesiásticas, cuando afectan al gobierno de la Iglesia en todo el mundo, como es en este caso, son prácticamente inmodificables.

2 Vid. Jordi SOLÉ TURA, Las Cortes Generales en el sistema constitucional, pág. 26.

3 El profesor Sánchez Agesta define la representación como «una participación del pueblo o decisión, que se actúa mediante una sustitución pública y actual por razón de vínculos de la cual los actos de sus representantes se consideran como actos del pueblo o de las entidades en que se ordenan» (Lecciones de Derecho político, pág. 440).

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RESEÑAS LITERARIAS

FUNDAMENTALISMO Y NEOCONSERVADURISMO Tópico evidente: vivimos la era del vacío (Lipovetsky, Anagrama). Ausencia de criterios de valores, de proyectos, de sentido... Ante este contexto, prestigiosos sociólogos notrteamericanos (D. Bell, I. Kristol, M. Novak) proponen recuperar la religión o –tal y como ellos lo definen- el «vínculo trascendente». Es el neoconservadurismo USA, que esconde, tras sus buenas intenciones, un afán por instrumentalizar esa religión, en beneficio del sistema. Para conocer unos enfoques católicos de la cuestión puede leerse: Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, J.M. MARDONES, Sal Terrae, Santander, 1991. Ética sin moral, Adela CORTINA ORTS, Tecnos, Madrid, 1991.

El fundamentalismo también nace con la intención de operar en ese panorama nihilista. Para saber cómo resulta valorado desde posicionamientos progresistas, puede leerse la revista DEBATS, núm. 32, junio 1990.

EL RETORNO DE LA RELIGIÓN Los sociólogos no dejan de anunciarlo. La prensa, no puede evitar hacerse eco. Y, algunos partidos, lo llevan a la práctica. Se trata de una vuelta, un acercamiento, o replanteamiento de posiciones respecto al fenómeno religioso.

Conocida es la postura del marxismo tradicional, que concebía la religión como olvido de la realidad (opio del pueblo) o visión deformada, engañosa de la misma (ideología), que propugnaba una falsa solución a situaciones sociales injustas.

Conocidas son también, las transformaciones que, en nuestros días, está viviendo la izquierda. En este sentido, el partido comunista más importante de Europa (el PCI), en su XIX Congreso (el de su refundación), incluyó la siguiente propuesta de su líder Achille Occhetto: «El valor de la solidaridad como expresión social de la fraternidad puede ser la base de un nuevo pacto de ciudadanía... En este terreno es original e imprescindible la contribución que nos lleva de la experiencia religiosa». Claves de Razón Práctica, mayo de 1990, número 2, p. 73.

Las raíces de ese cambio (la experiencia religiosa como ingrediente imprescindible en un proceso liberador) pueden encontrarse dentro del revisionismo marxista (especialmente Horkheimer) y en la Teología de la Liberación. Aunque la llamada a la cooperación se dirige a sectores católicos progresistas, el planteamiento supone importantes variaciones en las relaciones -hasta ahora vigentes- entre religión, secularización y política.

Dilo al mundo. La historia de los Adventistas del Séptimo Día, C. MERVYN MAXWELL. Traducción del inglés: Fernando Chaij. Editorial: Asociación Publicadora Interamericana.

Florida, 1990, 287 págs.

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Admitía la existencia de Dios, pero no su intervención en los actos humanos ni la revelación. Aquel deísta de Low Hampton (New York) se reencontró con su Biblia y comenzó a estudiarla con la única ayuda de una concordancia. Así comenzó todo.

Y el 22 de octubre de 1844 unos niños preguntaban a su madre: «¿por qué no vino papá hoy?» Carlos Fitch había muerto ocho días antes y su esposa prometió a sus hijos que lo verían cuando Jesús viniera el día 22. La gran desilusión la compartieron miles por todo el país.

C. Mervyn Maxwell, profesor de Historia de la Iglesia en la Universidad de Andrews, con un estilo ameno y concreto nos acerca a los orígenes del movimiento adventista.

El verdadero sentido de Daniel 8:14, la organización de la Iglesia Adventista, el increíble progreso en todos los continentes, ¿por qué no somos una sociedad religiosa sin más?, el papel que jugaron los bautistas, católicos y otros grupos y la importancia del trabajo de algunas mujeres son aspectos de los que nos informa el Sr. Maxwell.

Un libro interesante y necesario para conocer la historia de los Adventistas del Séptimo Día.

PAUL Y JANE BOWLES El redescubrimiento -o estallido- de la temporada que termina ha sido, sin lugar a dudas, el matrimonio Bowles (Paul y Jane). Su nomadismo, su rechazo a ciertas formas de civilización occidental, su continua búsqueda y experimentación en las drogas o el sexo, su vivencia de lo excéntrico, de la locura, la desesperación o lo autodestructivo han poblado nuestros escaparates. Y es que su literatura recoge todos los elementos de las biografías propias: «Nunca sabía lo que iba a escribir al día siguiente, porque aún no lo había vivido».

La frase de Paul, referida a El cielo Protector, va a servirnos para analizar sus propuestas, al hilo de la novela: 1.- No hay Dios (Ajoblanco, febrero-marzo, 1990, núm. 23 ).

«-Sabes- dijo Port... el cielo aquí es muy extraño. A veces, cuando lo miro, tengo la sensación de que... nos protege de lo que hay detrás [...]

- ¿Pero qué hay detrás? preguntó Kit con un hilo de voz.

-Nada, supongo. Solamente oscuridad. La noche absoluta».

(P. Bowles, Té en el Sahara. Alfaguara, Madrid, 1988, p. 102).

2.- En este contexto nietzscheano los protagonistas son Port y Kit, un matrimonio de clase acomodada, típicos intelectuales del Manhattan-años-cuarenta (ella escritora y él músico), que llegan al norte de África esperando reencontrar la inspiración perdida y recomponer su matrimonio. Todos estos datos son prácticamente autobiográficos.

3.- Experimentan un choque con esa otra cultura, que Bowles denuncia con claridad «¡Cuánto podríamos asimilar de los norteafricanos! ... Donde podríamos aprender por qué, intentamos enseñarles nuestro importantísimo cómo, para que puedan convertirse en desarraigados, fútiles y materialistas como nosotros». (Ajoblanco, núm. 23). Los personajes de sus cuen-

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tos representan, casi siempre, a hombres y mujeres occidentales enfrentados a culturas extrañas, que no pueden comprender, pero de las que tampoco pueden escapar.

4.- Mantienen un matrimonio abierto, con relaciones heterosexuales que, en la vida real, también incluyeron homosexualismo: Jane en sus Cartas (Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 1991), relata su pasión por Cherifa, hombruna vendedora del zoco tangerino, por la que sintió una pasión enfermiza y destructiva (su conocimiento en hechizos, hizo suponer a Jane que la estaba envenenando). «... Pero las aventuras sexuales no pueden proporcionar alivio alguno...» (Ajoblanco, núm. 23).

5.- Y los conflictos, desencuentros y desconciertos existenciales, conducen a la muerte de Port (tifus) y la locura de Kit. En su novela Dos damas muy serias (Anagrama, Barcelona, 1988) Jane cuenta el periplo de dos mujeres que, buscando su autenticidad, acaban en soledad y autodestrucción. Paul, en Un episodio distante (Alfaguara, Madrid, 1984), relata el trágico fin de un lingüista americano. La misma Jane concluyó sus días en un hospital psiquiátrico, tras una hemorragia cerebral, acentuada por su continuo consumo de alcohol y potentes fármacos.

6.- Al final, frente a la realidad efímera, sólo nos queda el presente: aferrarse con pasión a la vida cotidiana (carpe diem).

Recapitulando: Si el cielo nos protege de la nada, las relaciones acabarán destruyéndose a pesar del amor; morir seguirá siendo una inadecuación que nos prive de todo sentido; el omnipresente desierto no hará más que traducir nuestro paisaje interior; y el viaje-búsqueda (si no es turístico) podrá excluir eso que llamamos... regreso.

OTROS LIBROS ó Imperium Crucis. Consideraciones sobre la vocación de poder de la Iglesia Católica.

GONZALO PUENTE OJEA. Ediciones Kaydeda, Madrid, 1989.

Fernando Morán nombró a un agnóstico como embajador en el Vaticano. No tardaron mucho en destituirle. Pero Puente Ojea no pasó por el cargo con una venda en los ojos. Su libro resulta particularmente interesante cuando se adentra en un análisis de la realidad católica. A este respecto, los títulos de algunos capítulos resultan reveladeres: La Iglesia como poder hegemónico sobre las conciencias; Iglesia, dinero y poder; El catolicismo como religión popular...

Todo el texto recoge una misma denuncia: el cristianismo católico tiene poco que ver con su fundador. Pero al indagar las raíces de ese falseamiento, Puente Ojea recurre a la teología de Bultmann: la adulteración se inicia cuando los cristianos primitivos escriben unos evangelios en los que caracterizan a un Jesús que tiene poco o nada que ver con el Mesías real.

Al decantar se así, nuestro ex embajador parece olvidar el proceso de simbiosis, materializado por la conversión de Constantino y su posterior evolución medieval.

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ó El manuscrito carmesí, ANTONIO GALA. Editorial Planeta, Barcelona, 1990, 611 páginas.

En El manuscrito carmesí, A. Gala nos ofrece una muestra más de su saber hacer, de su madurez en el empleo de los recursos literarios, de su maes tría en todos los géneros...

Se trata de la primera novela del autor y con ella ha asumido uno de los premios clave en la novelística española contemporánea: el premio Planeta 1990.

Desde Fez, su último refugio, Boabdil el Zogoibi (el Desventuradillo) desgrana sus recuerdos en los papeles de color carmesí que empleara la Cancillería de la Alhambra.

El Zogoibi, el perdedor, señor de un reino destinado de antemano a la destrucción, enfrentado a una situación fraguada con anterioridad y de la cual no será responsable, víctima de su destino, de su sobrenombre.

Con una visión muy distinta de la que nos ha transmitido la historia cristiana, A. Gala enriquece la biografía del último rey de Granada.

«Decimos o leemos: “El sultán destronado fue recluido en Salobreña, o se refugió en Almuñecar, o se le permitió exiliarse con su corte en Guadix”. Qué fácil; pero qué distinto cuando uno es el destronado. Y aún más, cuando uno es el que cierra, al salir, las puertas del palacio. ¿Qué tiene que ver la historia con la vida? ¿Acaso la historia trata, ni le importa, de cuál es el contenido del corazón? ¿Habla de la aspereza del camino que se pierde de vista y que no vuelve? ¿Qué lector reflexiona sobre la tribulación del desterrado, que siente la indiferencia de este mundo a una y a otra orillas de su viaje? Un viaje que ni siquiera sabe adónde lo conduce, ya que ha perdido su sentido, su meta y su por qué... ¿Es el hombre una historia coherente, o una sucesión de inconexos momentos? ¿Por qué se rige, qué persigue, o es sólo como un corcho que las olas trasladan sin objeto y sin término? ¿Es el aniquilado que yo soy, el Zogoibi que yo soy, todos los Boabdiles a través de los cuales he llegado hasta aquí, a este muro definitivo e insensato, o, lo que es peor aún, a nadie representa?» (p.516, 517).

DAVID LYNCH Moabdit mató a Laura Palmer Ella, Laura, fue la efímera creación de David (Lynch). Rindiendo merecido homenaje al gran cineasta austriaco Otto Preminger, David hace renacer el mito de la no muerta, trasladándola a un paisaje casi irreal donde sólo los abetos saben que «las lechuzas no son lo que parecen».

David se recrea en su mundo, emparentado con el esperpento, los individuos kafkianos y la realidad más cruda e impregnados de música, consiguiendo una extraña coreografía en la que confluyen aristocracias espaciales, seres deformes, violentos y el colmo de la perfección (léase: agente Cooper).

Sus personajes son repulsivos y atrayentes a un mismo tiempo: John Merrick, horrendamente deformado capaz de convertirse en Romeo. El incondicional melómano de Roy Orbison

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y sádico asesino (Dennis Hopper). Fantasmas de juventud como Susan Hayward, Audrey Hepburn o el presidente Harry Truman, que, gracias a su ingenio son metamorfoseados en la bella Donna, en la hija del mafioso y en el mismísimo sheriff de un tranquilo e inexistente pueblo llamado Twin Peaks.

Su mundo presente, pues en la saga de Atreides y Harkonen se evade al futuro, está plagado de violencia gratuita, corrupción, sexo desenfrenado y chantajes emocionales. Por ejemplo: la difícil relación entre Kyle e Isabella va hundiendo a los protagonistas/espectadores en un pozo del que salir sólo es posible por medio de una canción.

Esa telaraña que David tiene por mundo, no nos muestra lo que debería ser, sino lo que es.

Actúa como representante de un nuevo cinéma vérité, recordando y exagerando aquello que pasamos de largo al leer el periódico porque nos repugna. Esto lo hace semejante al insigne Fritz Lang, quien encontraba la base de sus historias policíacas en los periódicos.

El mismo David participa en su creación por medio de su alter ego: Paul Atreides, Dale Cooper, en definitiva Kyle MacLachlan. Recuerdo que ya utilizaba este recurso François Truffaut (Antoine Doinel).

La obsesión por la lucha entre el bien y el mal salpica sus realizaciones: la espera mesiánica de los habitantes de Arrakis, predicada por la casta sacerdotal, o la derrota del asesino-espíritu Bob por un agente profeta del FBI, elementos que introducen una dimensión inédita en las pantallas. Aunque David viva en una telaraña, el bien debe acabar con el mal sin importar los medios para conseguirlo: magia, extraterrestres, drogas y, cómo no, la música.

Con todo, su técnica es genial. En un momento en el que el cine americano está más que en crisis (retorno al cine de indios acaparador de sus propios premios), David se convierte en un monstruo, en el sentido más cariñoso del término. Recursos tan olvidados como el plano picado, el énfasis o el montaje en el más puro estilo Griffith, hacen de él un maestro al emplearlos de manera tan ingeniosa.

Pero su Spinngewebeswelt es mejor que lo sea en la ficción durante una hora y media, a lo sumo dos. Después, continuemos con nuestra realidad.

Filmografía: Eraser head, 1977.

The elephant man, 1980. Aproximación a la verdadera historia de John Merrick contada con cierto estilo sentimental.

Dune, 1984. Saga de ficción científica basada en la novela de Frank Herbert.

Blue velvet, 1986. Historia sobre las turbias relaciones entre un joven y una bella mujer, articulada en torno a la canción que da título al film.

Wild heart, 1989. Drama de dos seres humano en una poco usual historia de amor, con gran carga de provocación moral y visual.

Twin Peaks, serie de televisión en la que partiendo de un asesinato, se introduce filosofía, magia, violencia, etc. Todo ello narrado con una esplendorosa lentitud.

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