ANDREWS UNIVERSITY SEMINARY STUDIES (AUSS), NÚMERO 2, ed. esp. by aula7 activa

Andrews University

SEMINARY STUDIES Volumen 1

Versión digital editada por:

2009

Número 2

Andrews University

SEMINARY STUDIES

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Edita Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews Berrien Springs, Michigan 49104-1500, U.S.A.

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ANDREWS UNIVERSITY SEMINARY STUDIES (AUSS) es una publicación periódica de referencia que provee un punto de encuentro para estudiosos, dentro del contexto de la fe bíblica, para la presentación de investigaciones en el área de los estudios religiosos i bíblicos. AUSS publica artículos de investigación, resúmenes de tesis doctorales y reseñas de libros sobre los siguientes temas: arqueología bíblica e historia de la antigüedad, Biblia Hebrea; Nuevo Testamento; historia de la iglesia de todos los períodos; teología histórica, bíblica, sistemática y filosófica; ética; historia de las religiones; y misiones. Artículos seleccionados sobre ministerio y educación cristiana también pueden aparecer. Las opiniones expresadas en artículos, reseñas de libros, etc., son las de los autores y no necesariamente representan los puntos de vista de los editores o del Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día.

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Aula7activa es la editora sin ánimo de lucro de la Asociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España (AEGUAE).

ANDREWS UNIVERSITY SEMINARY STUDIES Volumen 1

2009

Número 2

SUMARIO ARTÍCULOS ARQUEOLOGÍA Proyecto Llanuras de Madaba: Tall al-`Umayri, 2004. Larry G. Herr y Douglas R. Clark

373

Inscripción en un dintel: Tall Hisbán, campo M, área 5, 2001. Keith Mattingly y Theodore W. Burgh

395

ANTIGUO TESTAMENTO El tema de la guerra apocalíptica en los manuscritos del Mar Muerto. Alexander Bolotnikov

415

NUEVO TESTAMENTO La marca de la bestia como un “mandamiento señal” y “antisábado” en la crisis de adoración de Apocalipsis 12-14. Anthony MacPherson

425

Frecuencias de palabras en el libro de Apocalipsis. Steve Moyise

451

ECLESIOLOGÍA Modelos estructurales para la misión mundial en el siglo XXI: Una perspectiva adventista. Gorden R. Doss

471

Creando unidad en una organización cristiana multicultural: ¿Está la Iglesia Adventista del Séptimo Día cumpliendo eficazmente el objetivo de unidad planteado en la escritura? Doug Matacio

493

RESÚMENES TESIS DOCTORALES Proclamación en un contexto transcultural, implicaciones misiológicas del libro de Daniel. Sung Ik Kim

521

369

Reacciones a las Conferencias Adventistas del Séptimo Día-Evangélicos y Questions on Doctrine, 1955-1971. Juhyeok Nam

523

RESEÑAS DE LIBROS CHILTON, Bruce. Redeeming Time: The Wisdom of Ancient Jewish and Christian Festal Calendars. (Jud Lake)

525

DAVIS, James Calvin. The Moral Theology of Roger Williams. Christian Conviction and Public Ethics. (Nicholas Cross)

528

FORTIN, Denis. Adventism in Quebec: The Dynamics of Rural Church Growth 1830-1910. (Gary Land)

534

GREEN, Alberto R. W. The Storm-God in the Ancient Near East. (Martin G. Klingbeil)

541

GULLEY, Norman R. Systematic Theology: Prolegomena. comentario) (James A. Borland)

(Primer

549

(Segundo

558

HOPPE, Leslie J. There Shall Be no Poor Among You. (Pedrito U. Maynard-Reid)

565

KANNENGIESSER, Charles, et al. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. (Peter Martens)

567

KNIGHT, George R. Joseph Bates: The Real Founder of Seventhday Adventism. (Frederick G. Hoyt)

571

KNOPPERS, Gary N. I Chronicles 1-9: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible, 12. I Chronicles 1029: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible, 12A (Tarsee Li)

578

LITTLE, J. I. Borderland Religion: The Emergence of an EnglishCanadian Identity, 1792-1852. (Denis Fortin)

582

McLAY, R. Timothy. The Use of the Septuagint in New Testament Research. (Teresa L. Reeve)

589

GULLEY, Norman R. Systematic Theology: Prolegomena. comentario). (Russell Staples)

370

MORGAN, Douglas. Adventism and the American Republic: The Public Involvement of a Major Apocalyptic Movement. (Gary Land)

592

MULDER, Martin Jan; SYSLING, Harry (eds.). Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity. (Tarsee Li)

596

PELIKAN, Jaroslav. Interpreting the Bible and the Constitution. (Nicholas Miller)

598

RESSEGUIE, James L. Spiritual Landscape: Images of the Spiritual Life in the Gospel of Luke. (Teresa L. Reeve)

604

RIDDELL, Peter G.; COTTERELL, Peter. Islam in Context: Past, Present and Future. (Bruce L. Bauer)

606

SCHENCK, K. Understanding the Book of Hebrews: The Story Behind the Sermon. (Erhard Gallos)

609

STACKHOUSE, John G. Jr. (ed.), Evangelical Ecclesiology: Reality or Illusion? (Martin Hanna)

612

VANCE, Donald R. A Hebrew Reader for Ruth. (Constance Clark Gane)

622

WATER, Mark (ed., comp.) The Encyclopedia of Prayer and Praise. (Lilianne Doukhan)

625

WITHERINGTON, Ben, III. The New Testament Story. (Wilson Paroschi)

628

YARCHIN, William. History of Biblical Interpretation: A Reader. (John W. Reeve)

632

Nota a la presente edición: La edición española de AUSS sigue fielmente el contenido de la edición original inglesa, sin proceder a selección o añadido alguno. El presente número de AUSS (ed. esp.), volumen 1, número 2, año 2009; corresponde al volumen 43, número 2, año 2005 (otoño) de AUSS de la edición original inglesa.

371

Andrews University Seminary Studies (ed. esp.). Vol. 1, núm. 2 (2009): 373-394.

PROYECTO LLANURAS DE MADABA: TALL AL-`UMAYRI, 2004 Larry G. Herr Canadian University College Lacombe, Alberta, Canada

Douglas R. Clark American Schools of Oriental Research Boston, Massachusetts

Entre el 23 de junio y el 4 de agosto de 2004 tuvo lugar la décima campaña de excavaciones en el proyecto Llanuras de Madaba`Umayri en Tall al `Umayri, situado a unos 10 km al sur del séptimo circulo de Amán en la autopista del Aeropuerto Reina Alia en el desvío por el Parque Nacional de Amán (Mapa 1). El proyecto fue patrocinado por La Sierra University, en colaboración con la Escuela de Arquitectura de Andrews University, Canadian University College, Mount Royal College, Pacific Union College, y Walla Walla College.1 Esta campaña, el equipo interdisciplinario estuvo integra1

Informes previos en AUSS incluyen GERATY, Lawrence T. «The Andrews University Madaba Plains Project: A Preliminary Report on the First Season at Tell el-Ùmeiri». AUSS 23 (1985): 85-110; GERATY, Lawrence T; HERR, Larry G. y LABIANCA. Øystein S. «The Joint Madaba Plains Project: A Preliminary Report on the Second Season at Tell el-Ùmeiri and Vicinity (June 18 to August 6, 1987)». AUSS 26 (1988): 217-252; YOUNKER, Randall W; GERATY, Lawrence T; HERR, Larry G. y LABIANCA; Øystein S. «The Joint Madaba Plains Project: A Preliminary Report of the 1989 Season, Including the Regional Survey and Excavations at ElDreijat, Tell Jawa, and Tell el-Ùmeiri (June 19 to August 8, 1989)». AUSS 28 (1990): 5-52; YOUNKER, Randall W; GERATY, Lawrence T; HERR, Larry G. y LABIANCA, Øystein S.. «The Joint Madaba Plains Project: A Preliminary Report of the 1992 Season, Including the Regional Survey and Excavations at Tell Jalul and Tell El-Ùmeiri (June 16 to July 31, 1992)». AUSS 31 (1993): 205-238; YOUNKER, Randall W; GERATY, Lawrence T; HERR, Larry G; LABIANCA, Øystein S y CLARK, Douglas R. «Preliminary Report of the 1994 Season of the Madaba Plains Project: Regional Survey, Tall al-Ùmayri and Tall Jalul Excavations (June 15 to July 30, 1994)». AUSS 34 (1996): 65-92; YOUNKER, Randall W; GERATY, Lawrence T; HERR, Larry G; LABIANCA, Øystein S. y CLARK, Douglas R. «Preliminary Report of the 1996 Season of the Madaba Plains Project: Regional Survey, Tall alÙmayri and Tall Jalul Excavations». AUSS 35 (1997): 227-240; HERR, Larry G;

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do por veintiséis jordanos y cuarenta y cuatro extranjeros, principalmente de Estados Unidos.2 CLARK, Douglas R; GERATY, Lawrence T. y LABIANCA, Øystein S. «Madaba Plains Project: Tall al-Ùmayri, 1998». AUSS 38 (2000): 29-44; HERR, Larry G; CLARK Douglas R. y TRENCHARD, Warren C. «Madaba Plains Project: Tall alÙmayri, 2000». AUSS 40 (2002): 105-123; HERR, Larry G y CLARK, Douglas R. «Madaba Plains Project—Tall al-Ùmayri, 2002». AUSS 42 (2004): 113-128. 2 Los autores de este informe están especialmente agradecidos al Dr. Fawwaz el-Khraysheh, Director General del Departamento de Antigüedades; Aktham Oweidi y Samia Khouri, representantes del Departamento de Antigüedades y otros miembros del Departamento de Antigüedades, que facilitaron nuestro proyecto en diversas instancias. El American Center of Oriental Research en Amán, dirigido por Pierre Bikai y ayudado por Patricia Bikai, prestaron una ayuda incalculable. El equipo estuvo alojado en Muqabilayn en el Amman Training College, un colegio profesional del UNWRA para palestinos. Damos gracias de manera especial a su director, el Dr. Saleh Naji por hacer nuestra estancia un verdadero placer. El Proyecto Llanuras de Mabada–Ùmayri proveyó de un nuevo servidor de Internet de alta velocidad para la sala de ordenadores. El Committee on Archaeological Policy of the American Schools of Oriental Research aprobó los objetivos científicos y procedimientos del proyecto. Los autores quieren dar las gracias a cada uno de los miembros del equipo. Los supervisores de campo que incluyen a John Lawlor del Grand Rapids Theological Seminary (Campo A), Kent Bramlett de Walla Walla College (Campo B), David Berge de Portland, Oregon (Campo H), y David Hopkins del Wesley Theological Seminary y Mary Boyd de la Iglesia Metodista de Coupeville (Campo L). Los supervisores de la cuadro del Campo A fueron Brenda Adams, Gary Arbino, Christine Shaw, y John McDowell, asistidos por Andrew Curtis, Audrey Shafer, Myron Widmer, Myken McDowell, y Ralph Kneller. Los supervisores de la cuadro del Campo B fueron Ellen Bedell, Shawne Hansen, John Raab, Carolyn Waldron, y Janelle Worthington, asistidos por Matt Vincent, Monique Acosta, Janelle Lacey, Daniel Hantman, y Juliette Syamando. Los supervisores de la cuadro del Campo H fueron Marcin Czarnowicz, Andrea DeGagne, y Don Mook, asistidos por Larry Murrin, Kristy Huber, y Magdalena Kamionka. Los supervisores de la cuadro del Campo L fueron Ruth Kent y Megan Owens, asistidos por Tony Sears, Greg Kremer, Noni Zachri, y William Fitzhugh. El personal de campo y los especialistas incluyen a Karen Borstad (registro de objetos), Denise Herr (registro de cerámica), Larry Murrin (ordenadores), Myron Widmer y John McDowell (fotografía), Elzbieta Dubis (artista), y Muhammad Ahmari (cocinero jefe). Iyad Sweileh, de nuevo, sirvió como nuestro agente de campo. Los técnicos de lavandería en ATC lavaron nuestra ropa una vez por semana. Andrew Curtis ejerció de médico de emergencias, asistido por la enfermera Caroline Waldron.

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PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Durante la campaña 2004, el equipo trabajó en cuatro campos de excavación, sobre todo en el margen occidental del yacimiento (campos A, B, y H), pero también en el borde sur (campo L) (Mapa 2). La excavación se centró en diferentes períodos de tiempo. Primero, continuamos despejando tres habitaciones del edificio principal que pertenece a la Edad del Bronce Tardío del campo B, y data del 1400-1225 a.C.; sin embargo, dado que los muros eran muy altos, no alcanzamos el suelo del edificio. En campañas anteriores, habíamos podido excavar completamente las dos habitaciones del sur de la estructura. Esta campaña, hallamos en uno de los muros un único nicho dedicado al culto religioso. En segundo lugar, hallamos lo que parece ser el muro del perímetro norte de la Edad del Hierro I Temprano (ca. 1200 a.C.) a lo largo de la parte superior de la ladera norte. En tercer lugar, limpiamos los restos del Hierro II (ca. 600 a.C.) con el fin de alcanzar los edificios del Hierro I del campo A, situados al oeste del complejo administrativo amonita perteneciente al Hierro II. En cuarto lugar, esperábamos que las excavaciones en la zona sur del campo A revelaran una posible puerta a la ciudad en el nivel del Hierro I. En quinto lugar, tratamos de ampliar la vista del atrio al aire libre del santuario, terminado con bloques de piedras y argamasa, que está situado en el campo H y data del período de Hierro I Tardío (ca. 1100 a.C.). En sexto lugar, queríamos ampliar lo ya expuesto del complejo agrícola helenístico del campo L y excavarlo completamente hasta los niveles del Hierro II. Este informe describirá los resultados de las excavaciones de esta campaña e interpretará los hallazgos de cada campo.

Campo A: Oeste del complejo administrativo John I. Lawlor Grand Rapids Theological Seminary

En campañas anteriores de excavación en el campo A, se había desenterrado en el lado occidental del yacimiento un complejo ad-

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ministrativo impresionante3 perteneciente al reino amonita de finales del período de Hierro II y comienzos del período Persa, que es cuando fue incorporado al Imperio Persa (ca. 600-400 a.C.). Las marcas e impresiones de sellos ponen de manifiesto la naturaleza administrativa-burocrática de las estructuras. Las casas particulares asociadas al norte y sur del complejo administrativo probablemente alojaban a los funcionarios, que parecen haber administrado una serie de granjas rurales para la producción de vino.4 El campo A también proporcionó restos de varias fases del Hierro I (ca. 1200-1000 a.C.) bajo las ruinas del complejo administrativo, cuyas estructuras más notables datan de las primeras décadas del período de Hierro I (ca. 1200 a.C.). Estos edificios más tempranos, estaban situados hacia el norte y el oeste del complejo administrativo posterior. Esta campaña, el equipo quitó los muros del extremo occidental del complejo administrativo (las partes menos importantes y más precarias) para poner al descubierto las fases del Hierro I. El objetivo último es desenterrar una mayor porción de los restos del Hierro I Temprano, que están sorprendentemente lejos hacia el norte en el campo B. Se excavaron dos casas bien conservadas de este período, lo cual proporcionó una abundancia de hallazgos que contribuyen a comprender mejor el período bíblico de los jueces.5 El área donde más restos del Hierro I serán excavados en el futuro es hacia el norte del muro del perímetro, cuando se curva hacia la ciudad, posiblemente formando el lado norte de una puerta o entrada a la ciudad (Mapa 3). La excavación de esta área duplicará lo ya expuesto del período del Hierro I Temprano. Esta campaña comenzamos el proceso de excavación destapando partes de tres fases del Hierro I. Pero la fase más temprana nos ha sido esquiva hasta ahora y deberá esperar a próximas excavaciones en la si3

YOUNKER, HERR, GERATY y LABIANCA, 1993, PLATE, p. 14. HERR, L. G. «Wine Production in the Hills of Southern Ammon and the Founding of Tall al-`Umayri in the Sixth Century B.C.». Annual of the Department of Antiquities of Jordan 39 (1995): 121-125. 5 HERR, CLARK y TRENCHARD, 2002, Figuras 3-5. 4

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PROYECTO LLANURAS DE MADABA

guiente campaña. Sin embargo, se encontró arquitectura doméstica típica del Hierro I, caracterizada por pavimentos de losas y bases de columnas (Figura 1). Partes de dos casas lindaban con el muro del perímetro en curva, pero no hubo hallazgos en las superficies y no se excavó lo suficiente como para estar seguros del plan general de los dos edificios. Las entradas parecen haber conducido hasta las casas desde una calle que recorría el lado norte de las mismas. En uno de los suelos se encontró una jarra grande de almacenamiento, “pithos”, que data de fines del período Hierro I, que era similar a otras dieciocho encontradas en un almacén cercano durante una campaña anterior.6 Los muros del Hierro I fueron parcialmente reutilizados y readaptados a lo largo de la historia del yacimiento del Hierro II, mientras el complejo administrativo amonita era construido y reconstruido. La reutilización de la estructura administrativa durante sus últimas fases, que datan del período Persa, fue muy probablemente doméstica. Muchas de las puertas se bloquearon y se reconstruyeron nuevos muros, pero sin que se detecte la fuerza o el cuidado empleados en la construcción inicial. La necesidad de la función administrativa del yacimiento parece haber menguado lentamente hasta que el lugar fue abandonado sobre el 400 a.C. Solo existió una ocupación limitada después del período Persa.

Campo B: El edificio ritual de la Edad del Bronce Tardío y estructuras posteriores Kent V. Bramlett Walla Walla College

Uno de los objetivos iniciales de la expedición de la Universidad Andrews a Jesbón en los sesentas y setentas era hallar la ciudad amorrea de Sijón, mencionada en Números 21. Pero en Tall Hisbán (la Jesbón bíblica) nunca se encontraron restos del período de la 6

YOUNKER, GERATY, HERR, LABIANCA y CLARK, 240.

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Edad del Bronce Tardío (ca. 1550-1200 a.C.). De hecho, los restos de este período son raros en toda Jordania, especialmente en las partes centrales y sur del país. Por eso, en 1998 nos sorprendió hallar dos habitaciones de un edificio monumental, que lo último que contenía era cerámica del Bronce Tardío en el campo B, el área en la esquina noroeste del yacimiento.7 El objetivo principal de las excavaciones del campo B en esta campaña se centró en profundizar la excavación de las partes norte de este edificio del Bronce Tardío y hallar los límites al norte del edificio y del yacimiento. El equipo abrió dos nuevas cuadros al norte de nuestras excavaciones previas y reabrió otras tres. Ya sabíamos que el edificio era una estructura importante: sus gruesos muros, grandes habitaciones y altas paredes (más de 3 m en algunos lugares) sugerían que se trataba de un antiguo palacio –estructuras típicas de la sociedad en la Edad del Bronce Tardío (Mapa 4)–. Los restos del edificio están la mayor parte despejados, con dos habitaciones previamente excavadas en el sur y tres nuevas en el norte (Figuras 2-3). También se ha hallado el muro del norte de la estructura. La habitación central de la parte norte del edificio es la más grande (3,5 x 8 m), con dos amplias habitaciones flanqueándola por el este y el oeste. Una entrada conduce a la habitación central desde la habitación este. Puesto que hasta ahora no se han hallado entradas exteriores, la esquina noreste de la habitación situada al este, debe ser donde se sitúa la entrada principal al edificio. Detrás de la habitación central situada al oeste hay otra habitación estrecha, pero aún no se ha hallado una entrada a dicha habitación. El suelo de esta habitación occidental está más alto que en las otras habitaciones del edificio, probablemente porque el desnivel en la Edad del Bronce Medio estaba elevado en esta localización. En esta habitación, encontramos objetos relacionados con prácticas religiosas, incluyendo un cubilete pintado8 y estatuillas de barro sin cocer. La habitación puede haber funcionado como una favissa, un

7 8

378

HERR, CLARK y TRENCHARD, 118, figuras 6-7. HERR y CLARK, 2004, 124, figura 7.

PROYECTO LLANURAS DE MADABA

lugar para almacenar objetos votivos. Todavía no hemos hallado los suelos de la habitación central y la oriental. El hallazgo de un nicho dedicado al culto en el muro occidental de la habitación central fue el premio de la campaña (Figura 4). Cortado del muro de ladrillos y recubierto con una delgada capa de argamasa o cal, el nicho contenía cinco monolitos de piedra caliza natural, firmemente asentados en una gruesa capa escalonada de argamasa. Las piedras fueron probablemente elegidas por su forma natural ovalada o circular, y sus interesantes sedimentos. La piedra central era la más grande, con una punta “redondeada” única. Estaba flanqueada por cuatro piedras más pequeñas, dos a cada lado, con la piedra más pequeña hacia el borde del grupo. La piedra en el extremo derecho era un nódulo de pedernal con sedimentos de formas interesantes (Figura 5). Los monolitos generalmente representan deidades, pero hasta ahora no se ha encontrado ninguna indicación para identificar los dioses en este grupo particular. Es interesante la altura del nicho sobre el suelo. Puesto que todavía no hemos hallado el suelo, no sabemos su altura exacta, pero basándose en nuestro nivel de excavación actual, está situado al menos a un metro del suelo. La mayor parte de los grupos de monolitos están a nivel del suelo. ¿Fue puesto este nicho más arriba en el muro para elevar el ángulo de visión del adorador? Los retratos antiguos de gente orando, habitualmente la muestran con los ojos abiertos y cabezas levantadas. En lo alto de las piedras había apiladas varias piezas de cerámica, que probablemente fueron dejadas allí como regalos votivos (Figura 6). El conjunto consistía en partes de cuatro lámparas, un pequeño cuenco carenado completo; un cáliz con un borde acampanado roto; y en el escalón más abajo, un cuenco carenado grande. No había signos de un altar de sacrificios y el nicho pudo haber funcionado únicamente como un altar votivo. Aunque informes de excavaciones anteriores emplearon la palabra “templo” para describir este edificio,9 probablemente deberíamos considerar el edificio 9

SHAW, C. «Tall al-`Umayri». Jordan Times Weekender (17 septiembre 2004):

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como un palacio, con una habitación dedicada a usos rituales. Sin embargo, como el nicho está situado en la habitación más grande, parece ser el punto central del edificio. Los hallazgos en el suelo de la habitación que se descubran la campaña que viene, quizá brinden más clarificación. La identidad del pueblo que construyó la estructura y adoraba en el nicho ritual todavía es incierta, aunque creemos que lo más plausible es que fueran los amorreos. Pero hasta ahora no hay indicios arqueológicos para llegar a esta conclusión. ¿Es posible que los ocupantes pudieran haber sido el pueblo que la Biblia menciona como gobernados por Sijón de Jesbón (Números 21)? La cerámica encontrada entre los rellenos del edificio probablemente se originó a partir de los ladrillos de las partes altas destruidas del edifico y muy probablemente data del período de Bronce II Tardío (ca. 1400-1200 a.C.). Esta prueba cerámica, por tanto, data la construcción del palacio. En lo alto de estos restos del edificio se encontraron suelos completos con columnas y tierra batida, que datan del Hierro II Tardíoperíodo Persa (siglos VII-VI a.C.) Muchos de estos restos se encontraron en campañas anteriores10 y probablemente pertenecieron al menos a una casa. La cultura en ese tiempo era amonita.

Campo H: Atrio del santuario y posible entrada David R. Berge Portland, Oregon

El campo H, situado en la esquina suroeste del yacimiento, fue originalmente trazado para desenterrar la parte sur del gran complejo administrativo amonita del fin del período de Hierro II, en el campo A. En su mayor parte, esto fue llevado a cabo en campañas anteriores. Los mayores interrogantes en la investigación esta campaña tenían que ver con un suelo de bloques y argamasa de alta calidad 10

380

HERR y CLARK, 2004, 125, figura 9.

PROYECTO LLANURAS DE MADABA

hallado en una estancia grande, que data del Hierro I Tardío y períodos del Hierro I Temprano (ca. 1100-800 a.C.) (Figura 7). Durante esta campaña el equipo quitó varios muros posteriores para que quedara expuesta toda la extensión del suelo, bien trazado con bloques y argamasa, de un atrio del siglo XI, que medía 6,5 x 10,5 m. A causa de construcciones más profundas posteriores al norte del complejo administrativo amonita (en el extremo derecho en la foto en la figura 7), no estamos seguros de haber encontrado el límite norte de toda la estructura. Pero parece que hemos desenterrado el límite norte del atrio. No hay signos de entradas a las habitaciones del norte. Aunque en este suelo no se encontraron objetos rituales, suelos posteriores en el mismo espacio han brindado varios templos modelo,11 figuritas, fragmentos de estatuas, y figuras de cerámica habitualmente asociadas con templos. También había altas concentraciones de cenizas, lo que sugiere que el lugar funcionó como un santuario o altar al aire libre. Sin embargo, es necesario señalar que no hemos encontrado ninguna evidencia de un altar para sacrificios de fuego ni huesos de animales quemados. El santuario puede haber funcionado más para la presentación de ofrendas que no se quemaban, dejando las actividades de incineración para lugares de sacrificio afuera del yacimiento, como los lugares altos que menciona la Biblia (1 Sam 9). En medio del pavimento, se encontró una piedra grande que fue colocada antes que los bloques. Es posible que esta piedra fuese un altar de presentación de ofrendas votivas. Está demasiado lejos de los muros para haber funcionado como basa de una columna. Al sur del atrio (izquierda de la figura 7) había situadas dos habitaciones anexas. No se encontraron restos en los suelos, pero pueden haber albergado provisiones u ofrendas asociadas con el atrio del santuario. Una fase posterior, que probablemente data del siglo X a.C., produjo una leve reducción en las dimensiones de la sección norte del atrio y una ampliación en la suroeste, donde una superficie de 11

HERR y CLARK, 2002, figuras 12 y 14.

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tierra batida se elevaba sobre los bloques hacia un área anexa. Un muro extra, compuesto de cinco grandes piedras se añadió al muro norte del atrio (Figura 8). Sobre los suelos de esta versión del atrio del santuario, se encontraron fragmentos de templos modelo en las campañas del 2000 y 2002. Como hallamos en campañas anteriores, después de una interrupción en los siglos VIII y VII a.C. el lugar fue usado de nuevo durante los siglos VI y V a.C., posiblemente de una forma parecida a las fases anteriores, pero no se encontró ninguna indicación de uso ritual. El lugar estaba pavimentado con una serie de suelos de argamasa, uno encima del otro, conforme se hacían reparaciones del suelo. En la posterior fase del período Persa, se incrustó un gran pithos en los suelos del medio del atrio, quizá para recibir ofrendas.

Campo L: El borde sur David C. Hopkins Wesley Theological Seminary

Mary Petrina Boyd Coupeville Methodist Church Coupeville, Washington

La granja helenística Continuamos el trabajo en el vértice sur del yacimiento, explorando la granja helenística y los restos debajo de ella (Mapa 2). Las excavaciones comenzaron aquí en 1998, con tres cuadros y los restos de una estructura helenística encima de edificios y superficies de la Edad del Hierro. La granja es la única localización del yacimiento donde se han encontrado hasta el momento restos arquitectónicos de este período de tiempo. Esta campaña, abrimos un nuevo cuadro, profundizamos otros tres, y quitamos muchas piedras entre los cuadros. Nuestros objetivos específicos eran hallar los límites de la estructura helenística, y clarificar y datar de forma absoluta inmensos fragmentos bajo la estructura helenística que parecían del Hierro I. También queríamos entender las estructuras del Hierro II Tardío. 382

PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Anteriormente, los restos más extensos del Hierro I en el campo L emergieron 5 metros colina abajo (al sur) y paralelos al borde del yacimiento. Esta campaña, pudimos confirmar que los grandes muros, construidos sobre inmensas piedras (algunas de 1,5 m de largo), efectivamente databan del período del Hierro I, aunque no estamos seguros de una fecha exacta dentro de ese período. Los restos del muro sugieren un edificio de al menos dos habitaciones (Figura 9, nótese que los muros de la foto con piedras más pequeñas pertenecen al período Helenístico). Sorprendentemente, no se han encontrado muros de este tamaño ni mampostería en ningún otro lugar del yacimiento, aunque las exposiciones grandes de restos del Hierro I, excelentemente conservados, fueron halladas en los campos A, B, F, y H. Solo se acerca a este estilo de construcción un fragmento de muro del Hierro I en el campo A. Todavía no hemos sido capaces de determinar si de estas grandes estructuras se infiere un contexto social diferente del de otros campos. Estructuras como esta no parecen encajar en las estructuras sociales relativamente primitivas que la mayoría de yacimientos en las regiones montañosas del Hierro I parecen sugerir. Sin embargo, sí que encaja con el considerable trabajo y esmero que los habitantes del yacimiento invirtieron en el sistema de fortificación del campo B –el yacimiento en una región montañosa más fuertemente fortificado del período de Hierro I en toda Tierra Santa–. Aparentemente, Tall al cUmayri fue un importante emplazamiento durante el período de los jueces de la Biblia. Nuestro trabajo esta campaña redujo la importancia del Hierro II Tardío-período Persa en nuestro campo. Previamente, habíamos declarado que muchos de los muros helenísticos se asentaron sobre muros construidos originalmente durante el Hierro II Tardíoperíodo Persa.12 Sin embargo, nuestro trabajo esta campaña halló pruebas inequívocas de que estos muros son de origen helenístico. Quedan muy pocos restos estructurales del período del Hierro II. El campo L parece haber sido débilmente establecido este tiempo,

HERR y CLARK, 2004, 119.

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mientras que otras partes del yacimiento (los campos A, B, H, y F) contienen construcciones importantes. Debemos dividir la sucesión de fases helenísticas en fase 3A y 3B. La fase posterior vio la adición de depósitos, el tapiar entradas con bloques, y la construcción de fases secundarias de muros. También significa que nuestra granja probablemente existió durante la mayor parte del período Helenístico. Ahora hemos desenterrado la mayor parte de la estructura helenística junto con una extensa superficie de argamasa y hallazgos en la superficie (Figura 10), incluyendo muchos jarrones hechos a mano que reflejan un asentamiento más bien limitado, pobre y rural. Las pocas y simples monedas que se han encontrado no cambian esta valoración global. El edificio mismo fue dividido en dos grandes partes, divididas por un muro norte-sur (Figura 9). Impresión de un sello amonita del período Persa Durante esta campaña hallamos la quinta impresión de un sello amonita del período Persa en el campo B, cuadro 8K10, locus 2 (subsuelo) (Figura 11). Estaba en la parte superior de un asa de jarrón. Como con los cuatro sellos anteriores,13 contenía un nombre propio en uno de los registros y la palabra `Amón en el otro. En esta impresión, la línea superior lleva el nombre propio amonita ´lcr, pero la escritura es de tipo arameo que data aproximadamente de los siglos VI a V a.C. Estas impresiones de sellos fueron parte del mundo económico de la provincia de Amón durante el Imperio Persa. El nombre personal pudo haber pertenecido al canciller o al gobernador. traducción Daniel Bosqued Ortiz

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HERR y CLARK, 253, 263, 265, 275.

PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Mapa 1. Mapa de la regiรณn del Proyecto Llanuras De Madaba

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Mapa 2. Mapa topográfico de Tall al `Umayri durante la campaña de 2004.

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PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Mapa 3. Campo A: Plano del muro del perĂmetro y casas adyacentes del Hierro I Temprano 1 en Fase II.

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Mapa 4. Campo B: Plano del palacio de la Edad del Bronce Tardío.

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PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Figura 1. Campo A: pavimento de losas y base de columna junto a una entrada del Hierro I.

Figura 2. Campo B: Vista desde el este del palacio de la Edad del Bronce TardĂo.

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Figura 3. Campo B: Vista desde el norte del palacio de la Edad del Bronce Tardío.

Figure 4. Campo B: El nicho dedicado al culto en la habitación 3 del palacio de la Edad del Bronce Tardío.

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PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Figura 5. Campo B: Primer plano del nรณdulo de pedernal con sedimentos naturales.

Figura Campo B: El nicho dedicado al culto con vasijas de cerรกmica in situ.

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Figura 7. El atrio del santuario empedrado visto desde el este, con el anterior pavimento hallado hasta el momento.

Figura 8. Campo H: El atrio del santuario empedrado en su segunda fase.

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PROYECTO LLANURAS DE MADABA

Figura 9. Campo L: Vista general del Campo L al finalizar la campaña.

Figura 10. Campo L: Fragmento de una superficie fina de argamasa del período Helenístico.

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Figura 11. Campo B: Sello con un nombre propio del período Persa de la Provincia de Amón.

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Andrews University Seminary Studies (ed. esp.). Vol. 1, núm. 2 (2009): 395-413.

INSCRIPCIÓN EN UN DINTEL: TALL HISBÁN, CAMPO M, ÁREA 5, 2001 Keith Mattingly Andrews University

Theodore W. Burgh1 University of North Carolina Wilmington, North Carolina

La campaña 2001 (Figura 1) hizo posible un hallazgo único en la pendiente norte de Tall Hisbán, en el “dintel de una puerta” (Figura 2)2 con cuatro líneas de letras griegas bizantinas elegantemente cinceladas. En Tall Hisbán no se había encontrado antes una inscripción cincelada de esta longitud. Siegfried Horn dirigió cinco expediciones arqueológicas a Tall Hisbán entre 1968 y 1974. Øystein LaBianca dirigió cinco expediciones de nuevo a Tall Hisbán como parte del Proyecto Llanuras de Madaba que comenzó en 1997.3 En 2001, el supervisor del campo M Theodore Burgh y el supervisor asistente de Campo Keith Mattingly abrieron dos nuevos cuadros, 4 y 5, al norte de los cuadros 2 y 3, que habían sido abiertos por Lael Caesar y su equipo en la campaña de 1999. El objetivo de este artí1 Los autores desean agradecer a sus estudiantes asistentes de investigación: Alex Carpenter, Isaac Oliver, y Christie Goulart Ribeiro. Los autores también están agradecidos a Robert Bates por crear fuentes especializadas, y a Paul Ray que tan cortésmente ayudó en cuanto se le pidió. 2 A efectos de este artículo, la roca inscrita se denomina “dintel de una puerta”. Sin embargo, pudo haber tenido algún otro uso, como cimiento o al lado de un muro. 3 Expediciones en 1996, 1997, 1998, 2001, y 2004: LABIANCA, Ø. y RAY, P. «Preliminary Report of the 1997 Excavations and Restoration Work at Tall Hisban». AUSS 36 (1998): 245-257; LABIANCA, Ø. y RAY, P. «Madaba Plains Project 1997: Excavations and Restoration Work at Tall Hisban and Vicinity». Annual of the Department of Antiquities of Jordan (1999): 115-126; LABIANCA, Ø.; RAY, P. y WALKER, B. «Madaba Plains Project: Tall Hisban, 1998», AUSS 38 (2000): 9-21; WALKER, B. y LABIANCA, Ø. «The Islamic Qucūr of Tall Hisban: Preliminary Report on the 1998 and 2001 Seasons», Annual of the Department of Antiquities of Jordan (2003): 443-471.

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culo es revisar las inscripciones griegas descubiertas en Hisbán, ofrecer una traducción del “dintel” descubierto en 2001 y generar un debate preliminar sobre su posible relación con las etapas cronológicas de la vida en Tall Hisbán. Durante el período cristiano bizantino temprano, Tall Hisbán (o Tell Hesbán, Hesbón) era conocido como Esbus o Esbous.4 Durante el primer cuarto del s. IV d.C., Esbus había adquirido suficiente relevancia eclesiástica como para convertirse en el emplazamiento de un obispado.5 En 649 d.C., el papa Martín I mantuvo correspondencia con Teodoro, obispo de Esbus en relación con preguntas sobre la ortodoxia del obispo. El obispado de Esbus, junto con el de Madaba, Filadelfia, y Gerasa, es mencionado como perteneciente a la provincia de Arabia.6 Lo dicho arriba, junto con las evidencias que presentan los mosaicos de dos iglesias cristianas del s. VIII d.C. de la región de Madaba que se refieren a Esbus, indican su reconocimiento como una ciudad eclesiástica de cierta importancia en la provincia de Arabia desde finales del siglo VI d.C. hasta mediados del siglo VIII d.C.7 Esbus, como todo lugar importante de Jordania, tenía numerosas iglesias, como pusieron de manifiesto las excava4 El lugar también ha sido denominado “Exebon” (Egeria. Egeria’s Travels. Wilkinson, J. (trad.). London: SPCK, 1971, p. 108. Edición en latín: Egeria. Itinerarium Egeriae. Pars prima, Peregrinatio ad loca sancta, capitulum XII, párrafo 8. [En línea]. Augsburg: Fachhochschule Augsburg, Bibliotheca Augustana. <http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost04/Egeria/ege_it12.html> [Consulta: 14 octubre 2008]). 5 LAWLOR, J. I. The Esbous North Church in its Stratigraphic and Historical Contexts. Tesis doctoral. Madison (New Jersey): Drew University, 1990, p. 5. LAWLOR, p. 250, señala que los registros del Concilio de Nicea (325 d.C.) registran la asistencia de «Genadio, el Obispo de Esbus», y que el obispo «Zosus de Esbountos» asistió al Concilio de Éfeso (431 d.C.). Michelle Piccirillo señala que «Esbus, la moderna Hesbán, fue uno de los primeros obispados cristianos en el área de Jordania» (The Mosaics of Jordan. BIKAI, P. y DAILEY, T. [eds.]. Amán [Jordania]: American Center of Oriental Research, 1992, p. 250). 6 WATSON, P. «The Byzantine Period». En: MACDONALD, B.; RUSSELL, A. y BIENKOWSKI, P. (eds.). The Archaeology of Jordan. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001, p. 494. 7 La primera iglesia se encuentra cerca de la aldea de Macin, y la segunda es la basílica de San Esteban del siglo VIII d.C. en Umm er-Rasas (LAWLOR, pp. 9-13).

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ciones en el yacimiento de la Iglesia de la Acrópolis, localizada en la acrópolis, y el yacimiento de la Iglesia del Norte, localizada en el lado norte del tell, y por restos de mosaicos encontrados en los alrededores del tell.8 Las evidencias arqueológicas de inscripciones griegas en Hisbán consisten en una ostraca helenística con aproximadamente treinta y cinco letras griegas que parecen garabatos, escritas sobre un tiesto.9 Otros objetos de artesanía incluyen dos asas de jarra helenísticas tardías de Rodas con sellos estampados que indican la fecha, bien realizados y bien conservados,10 y un fragmento de argamasa descubierto en la Iglesia de la Acrópolis con las letras , supuestamente referidas al nombre , fechado por Bjørnar Storfjell entre el 530-540 a.C.11

VAN ELDEREN, B. «Byzantine Christianity at Hesban: Its Churches and Mosaics».En: MERLING, D. y GERATY, L. (eds.). Hesban After 25 Years. Berrien Springs (Michigan): Institute of Archaeology, 1994, p. 146. 9 VAN ELDEREN, B. «A Greek Ostracon From Heshbon». En: BORAAS, R. y HORN, S. (eds.). Heshbon 1973: The Third Campaign at Tell Hesban, A Preliminary Report. Andrews University Monographs: Studies in Religion 8. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 1975, pp. 21-22. 10 BEEGLE, D. «Area B». En: BORAAS, R. y HORN, S. (eds.). Heshbon 1968: The First Campaign at Tell Hesban, A Preliminary Report. Andrews University Monographs: Studies in Religion 2. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 1969, p. 123, ver especialmente: lámina 24B; COX, J. «A Rhodian Potter’s Date-Stamp». En: BORAAS, R. y GERATY, L. (eds.). Heshbon 1974: The Fourth Campaign at Tell Hesban, A Preliminary Report. Andrews University Monographs: Studies in Religion 9. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 1976, pp. 149-155, ver especialmente: lámina 15B. 11 STORFJELL, J. B. The Stratigraphy of Tell Hesban: Jordan in the Byzantine Period. Tesis Doctoral. Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1983, pp. 87, 112; ver también ídem, «Byzantine Hesban: The Site in Its Archaeological and Historical Context». En: MERLING, D. y GERATY. L. T. (eds.). Hesban After 25 Years. Berrien Springs (Michigan): Institute of Archaeology, 1994, pp. 109-119; VAN ELDEREN, «Byzantine Christianity at Hesban», p. 146. Para una foto del emplazamiento, ver lámina 24A en: BORAAS, R. y HORN, S. (eds.). Heshbon 1968: The First Campaign at Tell Hesban, A Preliminary Report. Andrews University Monographs: Studies in Religion 9. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 1969.

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Unas excavaciones justo al norte de la acrópolis de Esbus, en los restos de una iglesia bizantina (la Iglesia Norte), revelaron tres inscripciones griegas de mosaico, dos en el ábside/antealtar y una en el extremo este de la nave.12 Dos de las inscripciones fueron escritas con una ortografía similar, una con siete líneas y treinta y ocho letras; las otras cuatro líneas, tres de las cuales estaban rotas, con un total de setenta y cuatro letras. El estilo de la tipografía de la tercera inscripción, de cuatro metros de largo, con cincuenta letras, se diferenciaba visiblemente del de las otras inscripciones. Las letras de esta línea tenían todas la misma altura y habían sido trazadas con mucho más estilo, como se puede ver particularmente en las letras “ ”, “ ”, y “ ”. Aunque ha sido complicado poner fecha a las iglesias, en parte porque ninguna de las inscripciones contenía material fácil de datar, el cimiento de la Iglesia del Norte ha sido datado por Lawlor en la segunda mitad del siglo VI d.C.13 La primera inscripción de la Iglesia del Norte es una inscripción griega de siete líneas localizada en el ábside del mosaico inferior. Se lee:

12 LAWLOR, J. «The 1978 Excavation of the Hesban North Church». Annual of the Department of Antiquities 24 (1980): 95-105; ver también ídem, «The Historical/Archaeological Significance of the Hesban North Church». En: MERLING, D. y GERATY. L. T. (eds.). Hesban After 25 Years, MERLING. Berrien Springs (Michigan): Institute of Archaeology, 1994, pp. 126-129. Para un estudio más detallado de Lawlor sobre estas inscripciones, ver The Esbous North Church, pp. 118-132, 143148. 13 LAWLOR, The Esbous North Church, p. 311.

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La traducción dice: «Para la salvación de Filadelfo y Elio su hijo, Amén». La segunda inscripción de cuatro líneas estaba localizada en el extremo este de la nave, y se lee:

La traducción dice: «Por la salvación de bendito presbítero Papio y por una ofrenda y en la piedad de Jesucristo…Philadel-phoumai y toda su familia». La tercera inscripción, encontrada en el ábside superior/mosaico del antealtar, tenía casi 4 metros de largo, y faltaba una sección de 95 cm y otra de 25 cm. Se lee:

La traducción se basó en propuestas de reconstrucción y dice, «En el tiempo de la renovación y terminación del santo altar, por el celo de Juan el diácono; para la salvación de los que dieron».14 En Hisbán se han descubierto dos inscripciones en dinteles. El coronel C. R. Conder vio la primera inscripción en un dintel que se encontró en Tall Hisbán en 1889. Al describir Hisbán como «una ciudad relativamente grande e importante»,15 señaló que montones de mampostería derruida ensuciaban las laderas del tell. Entre el montón de mampostería que cubría la ladera al noreste de la colina de la ciudadela, encontró una piedra de dintel de cinco pies de lon. No estaba seguro de la fecha gitud “grabada” con las letras de la inscripción porque «la forma cuadrada de las letras no es la 14

Ibíd., 126-132. CONDER, C. R. The cAdwân Country: The Survey of Eastern Palestine: Memoirs of the Topography, Orthography, Hydrography, Archaeology, Etc. London: Committee of the Palestine Exportation Fund, 1989, p. 104. 15

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que encuentra normalmente en los textos griegos bizantinos de los siglos IV al IX d.C.».16 Respecto a su significado, Conder sugirió que es posiblemente la palabra “Esbán” o “Hesbán”, tomando la “I” como la primera línea de la letra “N”. Las excavaciones llevadas a cabo durante la campaña 2001 dieron lugar al descubrimiento de la segunda inscripción del dintel (Figura 2) en la parte central-este del cuadro M5 bajo el sexto emplazamiento en un área llena de rocas más grandes y tierra, que parecen ser escombros o una capa de depósitos.17 Conder describe la localización del primer dintel en la loma noreste de Tall Hisbán. El segundo dintel estaba enterrado en el lado este de la loma norte, quizá no lejos de la posición del primero. No está claro donde se usó originalmente el segundo dintel. La posición en la que se encontró, es por debajo de la Iglesia de la Acrópolis y por encima de la Iglesia Norte. Podría haber sido arrojado desde lo alto del tell, como pasó con la mayor parte del material de la Edad del Bronce en el lado oeste del tell, con la intención de limpiar y preparar la parte superior de la acrópolis para nuevas construcciones. En este caso, podría haber sido usado en la Iglesia de la Acrópolis. Otra posibilidad incluye la del uso secundario. De ser así, el dintel podría haber sido usado originalmente tanto en la Iglesia de la Acrópolis como en la Iglesia Norte. Una posibilidad de uso secundario del dintel es en el cuadro M4, localizado justo por encima y al sur del cuadro M5, donde una parte de una habitación de doble bóveda, también encontrada en la campaña 2001, podría haber incorporado el dintel en uno de sus muros. Aunque futuras excavaciones revelarán más datos, parece que el muro de la habitación discurre hacia el noroeste desde el cuadro 4 hasta el cuadro 5. Una alteración pudo haber causado el colapso de la estructura, produciendo un corrimiento de los restos y un deslizamiento hacia el norte hasta el pie del tell. Las evaluaciones de esta área sugieren 16

Ibid., pp. 106-107. Los escombros de alrededor contenían rocas del campo sin ninguna forma determinada. La parte superior del “dintel” estaba a unos 70-90 cm bajo la superficie. 17

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algún tipo de actividad que causó que los muros se deslizaran hacia el oeste. En cualquier caso, el dintel fue encontrado de pie a unos 2 m de este muro. El dintel (Figura 3) está hecho de piedra caliza dura con una inscripción de cuatro líneas en griego bizantino, un lenguaje que se corresponde con la ocupación bizantina de Tall Hisbán (324-630 d.C.).18 La longitud del dintel es de 101 cm en el borde inferior y 94 cm en el superior, 34 cm de alto, 19 cm de ancho arriba y 30 cm de ancho abajo (Figura 4). Falta el extremo derecho del dintel. Esta sección, en base a las supuestas letras que faltan, probablemente añadiría 15 y 20 cm a la longitud global del dintel. Las cuatro líneas del dintel contienen letras relativamente uniformes y nítidamente separadas, de unos 5 y 6 cm de alto (Figura 3). El estilo de las letras generalmente sigue lo que Welles denominó como el «Alfabeto Oval»,19 a diferencia de las nítidas letras cuadradas que Condor halló en el primer dintel, pero muy parecidas al mosaico del ábside de la Iglesia del Norte.20 La cuarta línea tiene un pájaro, de la misma altura que las letras y aproximadamente 13 cm de largo. Las letras de las líneas 2 y 3 son bastante claras, pero aproximadamente 13 cm de la sección están gravemente dañados en las líneas 1 (centro) y 4 (centro a la izquierda). Las letras de la línea 1 se extienden hacia la parte superior del dintel, que se ha desintegrado, lo que hace poco clara la parte superior de las letras. Las letras de las líneas 2 y 3 son en general bastante claras, con una excepción en medio de la línea 2. Las letras de la línea 4 no se extienden hacia la parte inferior del dintel y son en general bastante claras.

18 WATSON, p. 461. Watson, usa las fechas «del siglo IV d.C. hasta mediados del VII d.C.» en referencia al período bizantino. 19 WELLES, C. B. describe el alfabeto del período bizantino como «El alfabeto cuadrado», «el alfabeto redondo», o «el alfabeto oval» («The Inscriptions». En: KRAELING, C. H. (ed.). Gerasa: City of Decapolis. New Haven (Connecticut): American Schools of Oriental Research, 1938, pp, 366-367). 20 LAWLOR, «The Historical/Archaeological Significance of the Hesban North Church», 128.

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Es evidente que los esculpidores de la ribera este del Jordán no prestaban especial atención a la ortografía.21 En esta inscripción se nota que en dos ocasiones la letras “ ” y la “ ” se combinan en una letra, “ ” y dos veces se dibujan como dos letras, con “ ” dibujada como “ ”. La letra “ ” se dibuja con “ ” y la letra “ ” con una “ ”. Cada una de estas características tiene paralelos en otras inscripciones bizantinas de los siglos V-VI d.C.22 La inscripción:

e p I t ou q e o [s e b g] e w [r]g Iou p r[e s] g o u m e n ou t [o] u s w t h r I w [d] m a t o e a n e n e w q h h e k k [l] [m h n I] s e p t e m b r I w p r o t h I n Reconstrucción sugerida:

epi tou qeoseb(estatou) geo[r]giou pre[sb](uterou kai) hgoumenou tou swthriw [d](apanh kai) (ka)matoe anenewqh h ekk(lhsia) [mhni] septembriw proth in(diktou) Traducción: En el tiempo del muy pío (o temeroso de Dios) Jorge, presbítero (y) abad de (el) Salvador, (que) proveyó para los c(ostes y) mano de obra (para la) restauración de la iglesia (en el) mes de septiembre (del) primer indictio. O bien: 21 Como explica Archimandrita InnoKentios, sacerdote de la Iglesia de San Jorge, Madaba, Jordania (entrevista personal, junio 2001). 22 WELLES, pp. 366-367.

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En el tiempo del muy pío (o temeroso de Dios) Jorge, presbítero (y) abad, gracias al depósito de reserva los c(ostos y) mano de obra esta iglesia fue renovada en el mes de septiembre, primer indictio.

Comentario Línea uno—epi tou qeoseb(estatou) geo[r]giou pre[sb](uterou

kai)

epi tou. Una introducción común en las inscripciones, epi tou es traducido como “en los días de”.23 Esta frase es utilizada también en la Fase A de la inscripción del presbiterio de la Iglesia Norte de Esbous y traducida por Lawlor como «en el tiempo de».24 qeosebestatou. Al principio seguimos la sugerencia de Charles Barber, Stafanos Alexopoulos, y David Jenkins, quienes se preguntaban si la palabra “qeos” podría ser una abreviatura de Teodosio, Teodosia, Teodoro o Teodora. La letra “b” podría pertenecer a la palabra basileo[j], lo que la convertiría en el comienzo de una introducción a un emperador, como Teodosoio I (379-395 d.C.) o Teodosio II (408-450 d.C.).25 Por eso nuestra primera traducción era «durante el [? año] del reinado del emperador Teodosio». Sin em23

Traducido por Leah Di Segni como «en los días de». Las fuentes incluyen inscripciones en dos medallas; una inscripción de cuatro líneas en una tabula ansata [Soporte o marco de una inscripción romana de forma rectangular con alas. (N. del T.)] en la entrada del Memorial de Moisés en Siyagha; y una inscripción de cinco líneas en el suelo de una capilla funeral, localizada en Siyagha («Las inscripciones griegas». En: PICCIRILLO, M. y ALLIATA, E. (eds.). Mt Nebo: New Archaeological Excavations, 1967-1997. Jerusalén: Studium Biblicum Franciscanium, 1998, pp. 432-433, 428, 437). Ver también la traducción de Piccirillo de una inscripción en Jabr (The Mosaics of Jordan, p. 314). 24 LAWLOR, The Esbous North Church, p. 132. 25 Los nombres de otros individuos posibles incluyen el obispo Teodosio de Esbous; el arzobispo Teodoro (635-639 d.C.); un sacerdote, Teodoro; o un benefactor llamado Teodosio o Teodoro. Cada uno de estos nombres están atestiguados por Piccirillo en Mosaics of Jordan, pp. 124, 151, 203, 252, 288, 304-307, 311, 313.

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bargo puesto que esta traducción no encajaba con el resto de las letras, buscamos otras soluciones. Sofía Kalopissi, profesora de arqueología bizantina en la Universidad de Atenas, señaló después de examinar el dintel que qeoseb es una abreviatura para qeosebestatoj, un superlativo para «uno que adora a Dios», o «uno que se describe como temeroso de Dios, muy devoto, o muy pío».26 Basándonos en su observación, pudimos reconstruir el área dañada de la inscripción donde las letras eran difíciles de ver, particularmente la y la .27 georgiou. La palabra se traduce como “Jorge”. Una vez que el nombre “Jorge” se hizo claro, las letras difíciles de entender se hicieron igualmente claras. La “ ” inicial aparece en la inscripción como una línea recta sin línea superior horizontal, dañada en el borde superior de la línea. La “ ” también se clarificó. Mientras que el nombre “Jorge” todavía no ha sido atestiguado en Hisbán, es un nombre bien conocido en el mundo bizantino.28 presbuterou. La “ ” y la “ ” iniciales son relativamente fáciles de leer. Las dos letras siguientes tienen sentido basándose en la palabra presbuterou. No tenemos claro si el término está completo o abreviado. Las abreviaturas podrían incluir pre, preb o presb.29 Yiannis Meimaris enumera 102 inscripciones, en las cuales el término “presbítero” aparece de forma completa o abreviada.30 Claramente, las cuatro primeras letras están presentes en la inscripción. 26

Comunicación personal con Sofía Kalopissi (email, 4 abril, 2004). Ver también AVIYONAH, M. Abbreviations in Greek Inscriptions, QDAPsup 9. London: Oxford University Press, 1940, p. 69. 27 Una inscripción de cuatro líneas en una tabula ansata a la derecha de la entrada al Memorial de Moisés en la cornisa occidental (Siyagha) ha sido reconstruida con esta misma abreviatura. Una inscripción de tres líneas en la tabula ansata localizada en el mosaico del pavimento de la capa inferior en la capilla del sacerdote Juan en la villa de Nebo contiene la abreviatura completa. 28 Yiannis Meimaris enumera treinta y dos apariciones o referencias a Jorge el Mártir (Sacred Names, Saints, Martyrs and Church Officials in the Greek Inscriptions and Papyri Pertaining to the Christian Church of Palestine. Atenas: National Hellenic Research Foundation, 1986, 66, 68, 118, 124-128, 187.) 29 AVI-YONAH, 96-97. 30 MEIMARIS, pp. 187-201.

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Si se asumen las letras necesarias para completar las líneas 2, 3 y 4, parecería que la opción más probable es que la palabra completa se usara aquí en la línea uno. presbuterou también se usa en el mosaico de la nave de la Iglesia del Norte de Esbous. Para que la línea sea más fluida, también hemos asumido que una kai h sigue a presbuterou. Línea dos—hgoumenou tou swthriw d[apanh kai ka] [h]goumenou. Hemos asumido una h al final de la línea uno, que se debe unir a goumenou. El término hgoumenou puede ser traducido como «uno que gobierna, padre superior, o abad».31 Meimaris señala que el término hgoumenou viene del verbo hfeomai, que significa «preceder» y fue atribuido al líder o al presbítero superior de una comunidad cristiana. Él enumera treinta fuentes, en las que se usa así el término.32 t[o]u. La inscripción de esta palabra plantea dos problemas.33 Primero, la letra del centro es difícil de leer en el original. Segundo, la forma no coincide con el dativo del siguiente sustantivo. Si la letra del centro es en efecto una “ ”, entonces una posibilidad es que la forma es una abreviación de toutw.34 Si este es el caso, entonces la forma coincidiría con el siguiente sustantivo. swthriw. Se presentan dos opciones para traducir esta palabra. Por un lado, swthriw podría indicar que Jorge era un presbítero y 31 Sugerido por InnoKentios (conversación privada, junio 2001). LIDDEL, H. G.; SCOTT, R. y JONES, H. S. observan que la palabra h`gou,menoj se refiere a «un título oficial, rector, gobernador romano, funcionarios subalternos, o un abad» (A Greek-English Lexicon, 9ª ed., con rev. sup. Oxford: Oxford University Press, 1996). The Patristic Greek Lexicon define la palabra como «el oficio de un superior monástico, abacial, obispo, superior monástico» (Lampe, G. W. H. [ed.]. Oxford: Oxford University Press, 1968). 32 MEIMARIS, p. 239. 33 KALOPISSI declaró: esta palabra «para mí no tiene sentido» (email, 11 abril 2004). 34 AVI-YONAH, p. 105.

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abad en nombre del salvador.35 Por otro, la palabra swthriw podría referirse no solo a “salvación” sino también a «mantenimiento, preservación, mantener a salvo (custodia)»,36 o a «actuar de una forma que conduzca al bienestar».37 Bajo esta perspectiva, swthriw podría ser usado con un sentido adjetival, describiendo los costes y la mano de obra empleada en construir el edificio de la iglesia. La Fase A de la inscripción del antealtar de la Iglesia Norte de Hisbán contiene la frase, «por la salvación de aquellos que dieron».38 d[apanh]. La segunda línea concluye con la mayor parte de una . Parte de la línea derecha de la letra está desvanecida y falta una parte de ella. El resto de la palabra es reconstruida en base a usos similares en otras inscripciones dedicatorias bizantinas, donde ha sido traducida como «coste», «teniendo que ver con dinero», «a cargo de» o «el que paga».39 Línea tres—(ka)matoe anenewqh h ekkl(hsia) (ka)matoe. Probablemente para que la frase fluyera suavemente, la segunda línea concluía con kai, con la necesidad de añadir ka a las letras al principio de la línea tres para hacer la palabra kamatoj.40 Es difícil entender por qué la palabra termina con la letra “ ”, que no tiene sentido como la letra final de la palabra kamatoj, ni como la primera letra de la siguiente palabra anenewqe. Una sugerencia es que la letra se supone que debe ser una “ ” (sigma) y que la línea media horizontal es el resultado de daños posteriores al 35

Sugerido por InnoKentios (conversación privada, junio 2001). Ver LIDDEL, SCOTT, y JONES, s.v. swthriw. 37 Ver LAMPE (ed.), A Patristic Greek Lexicon, s.v. swthriw. 38 LAWLOR, The Esbous North Church in Its Stratigraphic and Historical Contexts (versión no publicada), p. 69. 39 Cuatro expertos identificaron la palabra: Kalopissi, Stefanos Alexopoulos, y David Jenkins (Notre Dame University); Elly Economou (Andrews University); y InnoKentios. Liddel, Scout y Jones definen dapanaw como «desembolsar en algo, costear todos los gastos». 40 Como atestiguan Kalopisi, Alexopoulos, Jenkins, Economou y InnoKentios. 36

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dintel. La interpretación de daño posterior tiene sentido porque la letra tiene diferente forma que todas las demás épsilon de la inscripción. La palabra kamatoj transmite el significado de «labor» o «lo que es el producto del trabajo».41 anenewqh. Anenewqh es traducido como «restaurado» o «renovado».42 La palabra también es sugerida en la reconstrucción de la Fase A de la inscripción del presbiterio en la Iglesia Norte y es traducido por Lawlor como «renovador».43 h ekk[lhsia]. Una reconstrucción que parece bastante obvia. La palabra significa “iglesia”. Línea cuatro—

mhni septembriw proth in(diktou)

. Sylvester J. Saller y Bellarmino Bagatti señalan que «la mayor parte de los pájaros representados en mosaicos no parecen tener un significado especial, sino solo el sentido general de glorificar a Dios… Las representaciones de pájaros en los mosaicos de Palestina son tan numerosas que no es necesario esperar temas nuevos» cada vez que se usa uno.44 También ha sido señalado que el símbolo de una perdiz se encuentra por toda Jordania como signo de una buena vida.45 mhni. Aunque la mayor parte de estas cuatro letras ha sido destruida, hay un resto suficiente de estas líneas que hace clara su re-

kamatoj es traducido como “trabajo” (A Patristic Greek Lexicon); «el producto del trabajo» (LIDDEL, SCOUT y JONES); y «llevado en sus propios brazos» (InnoKentios). 42 Como atestiguan Kalopisi, Alexopoulos, Jenkins, Economou e InnoKentios. 43 LAWLOR, The Esbous North Church, p. 132. 44 SALLER, S. J. y BAGATTI, B. The Town of Nebo With a Brief Survey of Other Ancient Christian Monuments in Transjordan. Jerusalén: Franciscan Press, 1949, p. 108. 45 Sugerido por InnoKentios (entrevista personal, junio 2001). 407

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construcción. El término es atestiguado en otras inscripciones y traducido como “mes” o como “luna”.46 septembriw. Este término denota el nombre del mes en el calendario romano usado por los griegos, “septiembre”.47 La expresión mhni septembriw aparece en la inscripción de un mosaico encontrado en la capilla del mártir Teodoro, fechado en 562 d.C.48 proth. Esta palabra es traducida como “primero”. in[diktou]. Un “indictio” es un período de quince años. Los indictios comenzaron con el emperador Diocleciano, que impuso un ciclo de quince años de impuestos de propiedad. Constantino y otros mantuvieron el concepto. La palabra “indictio” es un término latino que literalmente significa «institución, proclamación, llamado, anuncio». Un “indictio” era un edicto de los emperadores romanos usado para determinar el impuesto de la tierra por todo el Imperio Romano. Gradualmente la palabra llegó a denotar no solo una proclamación imperial, sino también un ciclo de quince años y el primer día de este ciclo. Aunque originalmente un indictio era usado exclusivamente con propósitos fiscales o de impuestos, poco a poco comenzó a usarse para determinar las diferentes fechas de la vida civil. El primer día del indictio era el 23 de septiembre porque fue el día en el que Cesar Augusto nació, pero bajo Constantino el Grande (306-337 d.C.) se cambió al primero de septiembre.49 Los padres del primer Concilio Ecuménico en Nicea (325 d.C.) adoptaron el primero de septiembre como el comienzo de un nuevo año eclesiástico, una práctica continuada hasta el presente en la iglesia ortodoxa. La Iglesia Romana, durante el pontificado del papa 46

mhni es traducido como “mes” por DI SEGNI, pp. 430, 443, 447; y PICCIRILLO, The Mosaics of Jordan, p. 110. 47 ARNDT, W. y GINGRICH, F. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1957, p. 754. 48 PICCIRILLO, The Mosaics of Jordan, pp. 109-117. 49 American Numismatic Association, Newsletter 48, 6 septiembre, 2002; cf. Medical Dictionary Search Engine (<http://www.skypoint.com/members/waltzmn/MSDating.html> [Consulta: 15 octubre 2008]), s.v. «Indiction» y «Dating Systems and Dates of Manuscripts». 408

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Pelagio II (579-590 d.C) adoptó el indictio para establecer las fechas de los documentos, una práctica que siguió hasta el 1097 d.C. El primer indictio en 313 d.C. fue seguido por el segundo en 314 d.C., el tercero en 315 d.C. y así hasta el indictio número quince en 327 d.C. Entonces el ciclo comenzó de nuevo. Este ciclo completo continuó por un total de ochenta y seis repeticiones hasta que la práctica se detuvo en 1602.50 La inscripción del dintel está datada en el mes de septiembre del primer indictio de un ciclo de quince años. Se sugiere que la fecha del dintel puede ser elegida entre una de las ochenta y seis fechas de primeros indictios. Observaciones Hay muchos problemas que complican la determinación de lo que el dintel nos dice. Fue encontrado con poco contexto ya que no estaba localizado entre grandes cantidades de materiales de edificación. En cambio, estaba localizado en medio de escombros que fácilmente pudieron haber sido lanzados desde lo alto de la acrópolis. Las letras de la línea uno son difíciles de leer y falta el extremo derecho del dintel. Además, no hay registro de un presbítero o abad en Hisbán con el nombre de Jorge. Lo que es obvio es que se construyó una iglesia. Aunque el dintel pudo haber sido usado de forma secundaria en un tiempo posterior, también podría indicar la existencia de una tercera iglesia en Esbus. La renovación de la iglesia fue donada probablemente por Jorge, un hombre descrito como temeroso de Dios (pío) y un presbítero, probablemente un presbítero supervisor. Hay numerosas claves que ayudan a datar la inscripción. La palabra “presbítero” pertenecía al vocabulario estándar de la jerarquía eclesial durante los siglos IV-VII d.C.51 Durante el mismo período, se usaban abreviaturas con el propósito de conservar espacio y es50 51

Ibíd. LAWLOR, The Esbous North Church, p. 144.

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fuerzo. El estilo de la fuente de la inscripción es similar al de las inscripciones de los mosaicos de la Iglesia Norte, e.g., ambas usaron para y “ ” para “ ”. Sin embargo las fuentes también difieren en que la fuente del mosaico no tenía “ ” por “ ” ni una “ ” por “ ”. Sin embargo, las similitudes son suficientes para elegir una fecha del siglo V-VI d.C, señalando de forma especial el uso de palabras similares en el dintel y las inscripciones de los mosaicos, epi tou, presbuterou, swthriw y anenewqh. Se puede sugerir una fecha más precisa para el dintel examinando todas las fechas de los primeros indictios de los siglos V y VI d.C., de los cuales hay 13: 508, 523, 538, 553, 568, 583, 598, 613, 628, 643, 658, 673 y 688 d.C. Se puede conseguir más precisión usando las fechas de Storfjell de la Iglesia de la Acrópolis o las fechas de Lawlor para la Iglesia del Norte. El primer indictio correspondiente a Storfjell es 538 d.C., y para Lawlor las fechas son 658, 573 o 688 d.C. Es necesario investigar más para descubrir cómo se conecta el nombre “Jorge” con Tall Hisbán. Esperamos que posteriores excavaciones y el análisis del campo M puedan proveer una mejor comprensión de la inmediaciones que rodean el área en la que se encontró el dintel.

traducción Daniel Bosqued Ortiz

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Mapa 1. Mapa regional del proyecto de las llanuras de Madaba-Tall Hisbรกn.

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Figura 1. De pie, de izquierda a derecha: tres trabajadores locales, Melissa Sahlin (trabajadora de cuadro), Theodore Burgh (supervisor de campo), Adeib Abushmais (representante del Departamento de Antigüedades), Øystein LaBianca (Director). De rodillas, de izquierda a derecha: trabajador local, Keith Mattingly (Director administrativo y supervisor asistente de campo), Aren LaBianca (supervisor de cuadro asociado), Lauralea Banks (supervisor de cuadro).

Figura 2. Vista frontal de la inscripción del dintel.

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Figura 3. Reconstrucción artística de la inscripción del dintel.

Figura 4. Visión de perfil aproximada del dintel.

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EL TEMA DE LA GUERRA APOCALÍPTICA EN LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO Alexander Bolotnikov Cincinnati, Ohio

El tema de la guerra apocalíptica fue ampliamente elaborado en la literatura de Qumrán. La principal fuente de información sobre la guerra apocalíptica se encuentra en 1QM, al que Sukenik denominó «La guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas».1 Según Paolo Sacchi, «la palabra ‘apocalíptico’ es una invención moderna que surge del deseo de conceptualizar el campo de investigación de las similitudes entre el Apocalipsis de Juan y otras obras de su tiempo».2 En otras palabras, la literatura apocalíptica ha de tener dos características: una imagen bidimensional del mundo, con las dimensiones celestial y terrenal presentes, y una representación simbólica de los personajes principales. El Rollo de la Guerra parece cumplir estas características. Todo el contenido del Rollo está dedicado a la planificación de la guerra entre los hijos de la luz “fieles” y sus enemigos. El reino celestial es proyectado constantemente sobre la dimensión terrenal. También hay presentes algunos elementos de la guerra apocalíptica en los pešarim, comentarios encontrados en Qumrán que interpretan las profecías sobre el destino de los enemigos de Israel. Los pešarim aplican estas profecías tanto a la realidad presente como a eventos futuros. El objetivo de la presente investigación es analizar la ideología de la guerra apocalíptica que se encuentra en los mss. del Mar Muerto. Para conseguir una mejor comprensión de la naturaleza de 1

YADIN, Y. (ed.). The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness. Oxford: Oxford University Press, 1962, p. 3. 2 SACCHI, P. Jewish Apocalyptic and Its History, vol. 20, JSPSup. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990, p. 26.

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esta guerra apocalíptica y también de la idiosincrasia de la comunidad de Qumrán, esta investigación se centrará en la cuestión de la identificación del enemigo en la guerra apocalíptica. La respuesta a esta pregunta ayudará a explicar la ideología de la comunidad de Qumrán en comparación con otras comunidades judías y cristianas tempranas de ese tiempo.

El enemigo de la comunidad de Qumrán La guerra que se describe en 1QM tiene un marcado carácter de ofensiva. Dios ordena a los hijos de la luz que ataquen a sus enemigos (tanto de Él como de ellos). Según Yigael Yadin, la guerra tiene tres fases.3 En dos de estas fases, hay diferentes grupos de enemigos que deben ser atacados. La ofensiva contra los dos primeros grupos es local, mientras que en la tercera fase la guerra finalmente se universaliza. La primera columna del rollo ofrece una lista de los enemigos “locales” de los hijos de la luz.

dwdgb l[ylb lyhb $Xwx ynb lrwgb lhhl rwa ynb dy xwlXm tyXar ynbw bawmw ~wda y[yXrm rz[b ~hm[w dwXa yytk ydwdgbw tXlp [ybXwy l] yxw !wm[ .tyrb El enemigo es el ejército de Belial, los hijos de las tinieblas, las hordas de Moab, Edom, Amón, los filisteos, y los Kittim de Asur. Davies señala que los términos “hijos de las tinieblas” y “ejército de Belial” «parecen ser de aplicación general y definir a todos los grupos siguientes».4 En otras palabras, Davies toma !wm[ ynbw bawmw ~wda dwdgb etc. como una aposición de l[ylb lyhb $Xwx ynb. Esta interpretación convierte a Moab, Amón, y las otras naciones en la

YADIN, pp. 21-33. DAVIES, P. R. 1QM, The War Scroll from Qumran: Its Structure and History. Biblica et Orientalia, 32. Roma: Biblical Institute Press, 1977, p. 114. 4

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encarnación del ejército de Belial, proyectando así la figura celestial sobre la dimensión terrenal. Yadin, basándose en el tipo de armas y la terminología militar usada en el rollo, lo data en la segunda mitad del siglo I a.C.5 El texto, con toda seguridad, no se refiere a eventos pasados. Más bien presenta un manual para la guerra que iba comenzar en un futuro próximo.6 El autor del rollo toma las imágenes directamente de los libros proféticos. Moab, Amón, Edom y los filisteos que eran antiguos enemigos de Israel. La mayoría de los libros proféticos pronuncian aflicciones sobre ellos y anuncian su destrucción por parte de Dios como retribución por el maltrato a su pueblo. La situación geopolítica en el siglo I a.C. es absolutamente diferente, comparada con el tiempo de los profetas hebreos, lo que sugiere que los nombres de las naciones pueden estar siendo usados de forma simbólica. Para encontrar apoyo a esta idea, es necesario rastrear las veces que aparecen estos nombres en el corpus de los mss. del Mar Muerto. La información sobre Moab, Amón, Edom y los filisteos es escasa. De hecho, Amón y Edom7 aparecen solo una vez en los mss. del Mar Muerto, y es en este texto. Los filisteos aparecen una vez en el Rollo de la Guerra, dos veces en los pešarim de Isaías como parte del texto bíblico, y en el fragmento de 4Q462, donde el contexto no es claro. Moab aparece como parte del texto bíblico en el Pešer de Isaías 4Q462; en el fragmento 4Q175 como parte del texto de Nm 24; y dos veces en el Rollo de la Guerra, en las columnas 1 y 11. El uso de Moab, Amón, Edom y los filisteos en los mss. del Mar Muerto no proporciona la respuesta sobre el propósito de la retórica que utiliza el autor del Rollo de la Guerra. Sin embargo, en el ejército de Belial estas naciones parecen ser secundarias. El mayor ímpetu de la guerra debe ser dirigido contra los Kittim. En la Biblia Hebrea los Kittim no aparecen junto a los enemigos vecinos de Is5

YADIN, p. 245. Ibíd., pp. 4-6. 7 Edom, junto con Moab, también aparece en 4Q434 (Barki Napshi) en el contexto de adoración en oración. 6

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rael. Según el Tanaj, los Kittim eran los hijos de Javán (Gn 10: 4; 1 Cr 1: 7), lo que significa que eran descendientes de Jafet. En los oráculos proféticos, los Kittim aparecen en conexión con Tiro y Sidón (Is 23; Ez 27), como habitantes de la tierra costera lejana a Israel (Dn 11: 30; Jr 2: 10).

La identidad de los Kittim De 1QM col. 1 surgen dos preguntas: 1. ¿Cuál es el significado de rwva yytk y ~yrcmb ~yytkh? Yadin señala una obvia contradicción entre el hecho de que Asur es el descendiente de Sem, mientras que Kittim son los descendientes de Jafet.8 ¿Por qué vivían los Kittim en Asur y Egipto si eran los habitantes de las tierras de la costa occidental? 2. ¿Por qué se asocia a los Kittim con los enemigos vecinos de Israel, si nunca han sido descritos en la Biblia como enemigos de Israel? Respecto a la primera cuestión, A. Dupont-Sommer sugiere que los Kittim de Asur pueden estar relacionados con los seleúcidas. Sin embargo, hay otra versión de la respuesta a esta cuestión que se puede derivar de Nm 24: 24, que Yadin considera muy difícil de entender.9

dbeao yde[] aWh-~g;w> rb,[e-WN[iw> rWVa; WN[iw> ~yTiKi dY:mi ~yciw> Es posible que el autor del Rollo de la Guerra aluda a este pasaje, usándolo de dos maneras: primero, él ve que la tierra de Asur fue conquistada por los Kittim; segundo, podría aplicar a los “hijos de la luz” el rol de los exterminadores de Kittim, aquellos que “destruyen” a Kittim. Davies ha tratado la cuestión respecto a la presencia de los Kittim en Egipto. Él reconstruye el texto incompleto de la siguiente manera «Y después de esta batalla el rey del norte surgirá con los Kit8 9

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YADIN, p. 22. Ibíd., p. 23.

EL TEMA DE LA GUERRA APOCALÍPTICA EN LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

tim en Egipto».10 En otras palabras, las dos expresiones no significan que haya Kittim de Asur o de Egipto, sino que también podrían significar que los Kittim conquistaron estos territorios. Esta conclusión es coherente con la descripción de los Kittim en otros lugares de los mss. del Mar Muerto. La palabra aparece 57 veces en los mss. del Mar Muerto. La mayor parte de las veces, aparece en diferentes manuscritos del Rollo de la Guerra (1QM, 4Q491, 4Q492). Pero las siguientes apariciones se distribuyen entre los pešarim sobre Habacuc, Nahum, Isaías y Salmos. Los comentaristas de los pešarim tienden a hacer de “Kittim” una representación alegórica de diferentes cosas malvadas: e.g., en 1Q16 la bestia con las cañas es “Kittim”.11 En el Pešer de Habacuc, los conquistadores caldeos son atribuidos alegóricamente a los Kittim. El enfoque alegórico del Pešer de Nahum en la interpretación del león en Na 2: 12 sirve como base para determinar la identidad de los Kittim.12 [ ] yra rwg ~X awbl yra $lh rXa tc[b ~ylXwry awbl Xqb rXa !wy $lm swrj[ymd l[ wrXp dyrxm !yaw] twqlxh yXrwd ~yytk ylXwm dwm[ d[ swkytnam !wy yklm dyb[ ~ylXwry ta la !tn alw] smrt rxaw wytwybll qnxmw wyrwg ydb @rwj yra [ .- - ~yytkh ylXwm dyb hntnw ry[h] .@rm Esta es la indicación más clara de que el Pešer de Nahum usa “Kittim” como una palabra en clave que hace referencia a los romanos. Dupont-Sommer ofrece una detallada discusión sobre el uso de “Kittim” en el Pešer de Habacuc. Concluye que, incluso a pesar de

DAVIES, pp. 116-117. Hay una brecha en el texto entre la palabra tyyx y ~yytk, pero es probable que sea algo como las “hordas de Kittim”. Martínez ve h antes de ~yytk, lo que, de ser cierto, puede apoyar la declaración 12 YADIN, p. 23. 11

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algunos indicios de que “Kittim” se podría referir a los seleúcidas,13 la mayoría de argumentos favorecen una referencia a los romanos.14 Incluso si algunos argumentos sobre la identidad seleúcida de los Kittim en el Pešer de Habacuc podrían estar basados en la fecha prerromana temprana de composición del comentario,15 estos argumentos no se podrían aplicar al Rollo de la Guerra, ya que fue escrito después del período seleúcida. Si para el Rollo de la Guerra es válida una identificación romana de los “Kittim”, esto indica claramente que el objetivo de la primera etapa de la guerra de los hijos de la luz contra el ejército de Belial es derrotar a los romanos. Derrotar a los Kittim parece ser la mayor preocupación del autor del Rollo de la Guerra a lo largo de todo el libro. Puesto que el rollo fue escrito durante el gobierno romano, el autor quería ocultar sus intenciones ante la censura romana y que el contenido del rollo fuese comprensible solo para el grupo que estuviera familiarizado con otros materiales de Qumrán. Por tanto, usó una palabra en clave. Sin embargo, la palabra en clave aun así revelaba las intenciones del autor, por eso incluyó otras naciones, como Moab, Edom, Amón, y los filisteos, para que su obra pareciera más bíblica y, así, despistara más a los lectores ajenos a la secta. Esta es una posible respuesta a la segunda pregunta presentada arriba.

Dimensiones globales de la guerra En la tercera etapa de la guerra, los hijos de la luz debían cumplir el cometido de derrotar a las naciones que vivían «fuera del territorio prometido a Abraham».16

DUPONT-SOMMER, A. The Jewish Sect of Qumran and the Essences: New Studies in the Dead Sea Scrolls. 2ª ed. London: Valentine, Mitchell, 1953, pp. 2630. 14 Ibíd., pp. 20-23. 15 Ibíd., p. 28. 16 YADIN, p. 27.

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EL TEMA DE LA GUERRA APOCALÍPTICA EN LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

tyXylXbw dwl rnbb tynXbw ~yrhn ~rab wmxly hnwXyarh hnXb ty[ybtrp rb[b rXa aXmw rgwt lwxw #w[b ~ra ynb raXb wmXly dXkpra ynbb wmxly tyXymxbw Esto parece un plan para conquistar el mundo. Además de las naciones mencionadas arriba, la col. 2 también menciona a Elam, los hijos de Ham, Ismael, y Cetura. Todas estas naciones aparecen solo una vez en los mss. del Mar Muerto. En la Biblia Hebrea, aparecen juntos solo en las listas genealógicas de Gn 10 y 1 Cr 1. Nombres como Togarma, Mesa,17 Arpakšad y Ham18 prácticamente no aparecen salvo en las genealogías. Lud y Uz aparecen en otros lugares, pero no como enemigos principales de Israel. Los únicos enemigos de Israel mencionados en el texto son Asur y los hijos de Ismael y Cetura. Solo Asur es mencionado en otros lugares en el Rollo de la Guerra, además del texto de la col. 2. Es digno de mención que en todas las demás veces que aparece en el Rollo de la Guerra, Asur es mencionado en conexión con los Kittim. En frases como 1 QU 11: 11, Asur funciona como una representación simbólica de los Kittim.

rwmal ~yytkb hkdy yrwbg d[w[m wnt[mXh zamw brxw Xya awl brXb lpnw En otras palabras, parece que a pesar de las diferentes naciones que se mencionan en las cols. 1 y 2, los Kittim son el objetivo principal de la guerra de los Hijos de la Luz. Los Kittim parecen ser el núcleo del ejército de Belial. Según Yadin, la guerra tiene tres etapas, la última de las cuales es la guerra contra estas naciones lejanas que representan a todo el mundo. Davies percibe la estructura del Rollo de la Guerra de forma diferente. Cree que la col. 1 no constituye una introducción a 1QM.19 Las conclusiones de Davies pueden ser apoyadas por el hecho de que hay aparentes similitudes entre el contenido de las cols. 1 y 19. Estas dos columnas mencionan a Jafet y colocan juntos a Kittim, 17

La Biblia Hebraica Stuttgartensia deletrea estos nombres de forma diversa. En Sal 78, 105 y 106, a Egipto se le llama Ham. 19 Davies, p. 112. 18

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Asur, y los hijos de Jafet. Como se ha demostrado arriba, la Asur bíblica actúa como la contrapartida alegórica de los Kittim. Los Kittim son también los hijos de Jafet. Esto puede implicar que hay un solo enemigo: los Kittim, que son los romanos. Si las conclusiones de Davies sobre el lugar de la col. 1 en el texto de 1QM son correctas, significa que la estructura de la guerra es diferente a la propuesta por Yadin. Entonces la segunda columna sirve como una introducción, donde se explica el plan de la guerra global. Esto podría ser una afirmación de la misión general que consiste en que todas las naciones mencionadas en la col. 2 deben ser subyugadas por el reino eterno. La guerra es entonces dirigida hacia el principal enemigo, los Kittim o los romanos, que constituyen la mayor amenaza y resistencia, y cuya destrucción en realidad acelera la redención eterna (1QM 1: 12).

Conclusión Si esta conclusión sobre la secuencia de la guerra es correcta, la guerra global y la guerra contra los vecinos podrían actuar como tapadera de la ofensiva planeada contra la ocupación romana. Iosif Amusin, en su libro sobre la comunidad de Qumrán, declara que en la primera etapa de desarrollo de la investigación sobre los mss. del Mar Muerto, se pensó que la comunidad de Qumrán eran zelotes.20 Basándose en el uso de “Kittim” en los mss. del Mar Muerto, es comprensible esta confusión. Desafortunadamente, los eruditos no disponen de documentos literarios de los zelotes para comparar su ideología con la de Qumrán. La guerra apocalíptica de Qumrán es dirigida por sacerdotes, que a su vez son dirigidos por Dios. El objetivo de la guerra no es alcanzar la independencia de Judea, sino conseguir la redención eterna y la victoria sobre las fuerzas del mal. Muchos eruditos han notado la similitud entre la ideología de la comunidad cristiana temprana y Qumrán.21 Stephen Goranson hace 20 21

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AMUSIN, I. D. Kumranskaya Obschina. Moskvá [Moscú]: Nauka, 1983, p. 20. Ibíd., 201-223.

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una detallada comparación entre los temas tratados en los mss. del Mar Muerto y el libro de Apocalipsis.22 Hay un detalle adicional importante al comparar el Apocalipsis de Juan y el Rollo de la Guerra. Ambos libros usan lenguaje simbólico apocalíptico para ser entendidos solo por la comunidad y no por los romanos. Los escritores de los Midraš y el Talmud usaron el mismo método para esconder algunos temas de la censura cristiana. Sin embargo, respecto a la localización de la guerra y el rol de la comunidad en relación con el enemigo, el Apocalipsis de Juan toma un enfoque diferente. La guerra es librada en el territorio celestial. Dios lucha por la comunidad cristiana y a la comunidad no se le permite luchar. Por tanto los mss. del Mar Muerto y el Apocalipsis de Juan usan un lenguaje simbólico con el mismo propósito: esconder el contenido. Sin embargo, sus perspectivas sobre la guerra son diferentes. traducción Daniel Bosqued Ortiz

GORANSON, S. «Essene Polemic in the Apocalypse of John». En: BERNSTEIN, M.; GARCÍA MARTÍNEZ, F. y KAMPEN, J. (eds.). Legal Text and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge 1995. New York: Brill, 1997, pp. 453-460.

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LA MARCA DE LA BESTIA COMO UN “MANDAMIENTO SEÑAL” Y “ANTISÁBADO” EN LA CRISIS DE ADORACIÓN DE APOCALIPSIS 12-14 Anthony MacPherson Perth, Australia

Explicar la “marca de la bestia” (Ap 13: 16; 14: 9) ha demostrado ser un desafío complicado y esquivo para los comentaristas. Algunas de las interpretaciones futuristas más populares sostienen que Juan vislumbró una sociedad futura donde los chips informáticos eran colocados literalmente en la mano derecha o en la frente.1 Este enfoque extremadamente literalista atrae a pocos estudiosos. Muchos eruditos limitan sus comentarios sobre la marca a explorar las diferentes propuestas, sin necesariamente ratificar ninguna, y en cambio ofrecen interpretaciones en su mayor parte espirituales.2 Apocalipsis da a entender que la marca es bastante concreta y conocible. Es impuesta sobre los habitantes de la tierra; la gente puede identificarla fácilmente y en consecuencia aceptarla o rechazarla; el que uno lo haga o no señala la diferencia entre la vida y la muerte.

El preterismo y la marca de la bestia Los intérpretes preteristas tratan de establecer cualquier cumplimiento de Apocalipsis en eventos históricos de los siglos I o II d.C. 1 Ver, e.g., «The Mark of the Beast (“666”)» [En línea]. <www.evangelicaloutreach.org/markbeas.htm> [Consulta: 18 octubre 2008]; y «The “Mark” is Ready! Are You?», <home.iae.nl/users/lightnet/world/mark.htm> [Consulta: 1 marzo 2007] 2 HUGHES, P. E. The Book of Revelation. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1900, p. 153; BORING, M. E. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Louisville (Kentucky): John Knox, 1989, pp. 161-164; WALL, R. W. Revelation. NICNT. Peabody: Hendrickson, 1991, p. 173.

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Dichos intentos han resultado infructuosos. Edwin A. Judge ilustra la lucha preterista por encontrar respuestas histórica y exegéticamente satisfactorias para Apocalipsis 13.3 Judge indaga en el antiguo Imperio Romano en busca de alguna práctica que potencialmente pudiera ser considerada como la marca de la bestia, y concluye que «podemos imaginar, por tanto, a los que entran al mercado de Éfeso teniendo que hacer primero su sacrificio, y luego recibiendo una marca con tinta en la muñeca o en la frente, igual que en Ezequiel 9: 2-6» (énfasis añadido).4 A esto le sigue la reveladora aceptación de que «no hay evidencias de que tal medida fuese realmente aplicada en este tiempo» (énfasis añadido).5 Sin embargo, Judge sigue insistiendo en que hay «suficiente información de diversa índole sobre prácticas comparables, como para decir que esto es lo que podría haber surgido en la mente de los que escuchaban Apocalipsis» (énfasis añadido).6 Es de agradecer el intento que realiza y su honestidad, pero los problemas de tal planteamiento son evidentes, y no solo residen en su reconocimiento de que no hay evidencia para tal reconstrucción. El escenario que describe Judge, simplemente no encaja con Ap 13, ya sea que lo tomemos de forma literal o simbólica. Una oscura prohibición local para entrar a los mercados en Éfeso no hace justicia a una crisis que incluye a «toda raza, pueblo, lengua y nación» (v. 7), en la que todo el mundo adorará a la bestia, y se matará a los que se nieguen (vv. 12, 16). Esta crisis de adoración produce las siete plagas que le siguen, algunas de las cuales están dirigidas específicamente a aquellos que tienen la marca (cf. Ap 16: 2, 1011). Estas plagas contienen la cólera de Dios pura y consumada (Ap 14: 10; 15: 1). Los que llevan la marca de la bestia son descritos como los oponentes finales de Dios (15: 2; 16: 2; 19: 20). Incluso aceptando una hipérbole profético-poética, esta lectura preterista 3

JUDGE, E. A. «The Mark of the Beast: Revelation 13:16». TynBul 42/1 (1991): 158-160. 4 Ibíd., p. 160. 5 Íd. 6 Íd.

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tropieza con el enfoque cósmico y universal del pasaje, y en el caso de las plagas, con su orientación futura.7 Las prohibiciones para participar en los mercados de Éfeso carecen de cumplimiento histórico y minimizan drásticamente el significado del pasaje.8 Mientras las inequívocas características mencionadas arriba no son tomadas de forma literal por los eruditos preteristas, otras características que son mejor entendidas si se toman de forma simbólica, son interpretadas como literales, de manera que recuerda a los enfoques populistas mencionados anteriormente. La marca se convierte en una marca de tinta literal y visible en la mano, el descenso del fuego de la segunda bestia son en realidad “fuegos artificiales” (13: 13), y la entrega de poder a la «imagen de la bestia» para hablar es incluso sugerido como “ventriloquia” (13: 15).9 Es difícil ver cómo estas interpretaciones extremadamente literales constituyen los eventos apocalípticos que engañan a las naciones, ponen en peligro al pueblo de Dios, y generan el intenso lenguaje y el simbolismo de Apocalipsis. Este artículo sostendrá una lectura no-literal, y no-física de la marca en sí (sin marcas de tinta antigua ni chips informáticos futuristas). Al mismo tiempo, quiero sugerir que la marca tiene una expresión tangible y muy concreta. No se debe restringir a una imagen 7 En la mente de Juan y sus lectores, esta universalidad puede indicar o no la perspectiva mundial de un lector moderno. Pero parece referirse al Imperio Romano o al conjunto del mundo mediterráneo, y no simplemente a Éfeso o Asia Menor. Esta es una conclusión razonable, incluso desde una perspectiva preterista. 8 George Eldon Ladd señala que no hay prácticas del siglo I d.C. que sirvan de cumplimiento para estos textos: «No conocemos ninguna práctica antigua que provea un contexto adecuado para explicar la marca de la bestia en términos históricos». «La marca de la bestia cumplía un propósito tanto religioso como económico. De nuevo no disponemos de ninguna situación histórica asociada con la adoración al emperador que ilustre esta profecía» (A Commentary on the Revelation of John. Grand Rapids [Michigan]: Eerdmans, 1972, p. 185-186). 9 JUDGE, p. 160. Judge cita el artículo de S. J. SCHERRER, S. J. «Signs and Wonders in the Imperial Cult: A New Look at a Roman Religious Institution in the Light of Rev 13:13-15». JBL 103/4 (1984): 599-610; y PRICE, S. R. Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor. Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp. 191-206.

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simbólica que carece de cualquier referente concreto, ni debe ser conceptualizada en términos meramente espirituales. Sostendré que los mandamientos del Decálogo son el asunto central en la controversia sobre la marca de la bestia.10 También sostendré que la marca de la bestia es equivalente a lo que yo denomino como un “mandamiento señal”. Esto está basado en un examen del trasfondo veterotestamentario de la marca de la bestia y su relación con las evidencias textuales, temáticas y estructurales dentro de Ap 1215.

El trasfondo veterotestamentario de la marca de la bestia Es útil reconocer que el lenguaje que describe la marca de la bestia está más arraigado en el AT que en las condiciones del siglo I. Esto nos permite conservar la exégesis del texto, en vez de discutibles reconstrucciones históricas, como la guía de control de nuestras interpretaciones. Juan toma imágenes del AT y el simbolismo de lo que puede ser llamado como “mandamientos señal”. En el AT, numerosos mandamientos son designados como “señales”. Estos incluyen la circuncisión (Gn 17: 11); la fiesta de los panes sin levadura y la ley de la primogenitura (siendo ambas señales en la mano y la frente; Ex 13: 9, 16); y el sábado (Ex 31: 13, 17; Ez 20: 12, 20). Estas son prácticas específicas o mandamientos que Dios da e identifica como “señales”. En versículos complementarios de Deuterono10

La rebelión contra los mandamientos de Dios y la intensificación de la anarquía son un tema común en la escatología bíblica. Tanto Pablo como Jesús señalan la maldad creciente como una marca de los últimos tiempos (e.g., Mt 24: 12; 2 Tim 3: 1-5). El cuerno pequeño de Daniel es notable por su ataque sobre los tiempos y la Ley de Dios. Por ejemplo, G. K. Beale ha demostrado que la primera bestia de Ap 13 es hecha a imitación de Dn 7 (The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John. Lanham (Maryland): University of America Press, 1984, p. 247). Pablo describe el Anticristo en términos tomados de Dn 7, 8 y 11. El Anticristo, «el hombre impío» (v. 3) y el «impío» (v. 8), «se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto» (2 Tes 2: 4). El impío de Pablo, como la bestia de Apocalipsis, que es asistida por milagros, señales y maravillas, es destruido finalmente por el resplandor del regreso de Cristo (v. 8).

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mio, hay un cambio de énfasis. En vez de mandamientos individuales específicos actuando como señales, encontramos que la observancia de todas las regulaciones de Dios (en obediencia al gran mandamiento de amar a Dios con la persona entera [Dt 6: 4; 10: 12; 11: 1, 13, 22]) es una señal en la mano y la frente (Dt 6: 8; 11: 1821). Aquí el énfasis se pone en el compromiso activo del pueblo con los mandamientos, como señales en sus manos y frentes. Sin embargo, el contexto no indica simplemente una observancia sumisa de los mandamientos en general, sino la lealtad exclusiva del pueblo al único Dios verdadero.11 El análisis de estos pasajes de Génesis y Éxodo revela que los mandamientos señal descritos comparten la siguientes características: Primero, los mandamientos señal tienen el objetivo de “recordar”. Conmemoran una experiencia con Dios y recuerdan este evento al que los observa. La fiesta de los panes sin levadura se describe como un “recordatorio” en la frente, de la liberación del Éxodo (Ex 13: 9). Sirve especialmente de recuerdo a la siguiente generación (Ex 13: 8, 14). En segundo lugar, los mandamientos señal son señales identificativas o símbolos de una relación especial entre Dios y el que los guarda. Son una «señal de la alianza entre yo y vosotros» (Gn 17: 11); «Será entre yo y los israelitas una señal perpetua; pues en seis días hizo Yahveh los cielos y la tierra, y el séptimo descansó y tomó respiro» (Ex 31: 17); y una señal de que «con mano fuerte te sacó Yahveh de Egipto» (Ex 13: 9). Cumplen un importante rol al identificar exteriormente “quién” es el Dios al que se adora, y “quiénes” son los adoradores. En tercer lugar, los mandamientos señal son de naturaleza “ceremonial” o “ritual”. Al contrario que algunos mandamientos “morales” que simplemente prohíben una acción (e.g., «no robarás»), los mandamientos señal conllevan alguna acción ritualizada de obediencia y adoración. Se guarda el mandamiento realizando alguna acción. Es esto en particular lo que les permite actuar como señales observables. Los pa11 Dt 4-12 resalta la necesidad de obediencia exclusiva a YHWH. Hay un énfasis especial en el Decálogo (Dt 5; 10: 1-11) y en los mandamientos para rechazar otros dioses (Dt 6: 13; 7: 1-6, 25).

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sajes sobre los mandamientos señal en Dt 6 y 11 también tienen el objetivo de recordar a Dios, identificar la relación entre YHWH y su pueblo excluyendo a otros dioses, y el cumplimiento activo de leyes específicas de YHWH, no simplemente la prohibición de una conducta inmoral. Pero entonces, ¿cómo pone Dios las señales en las manos y las frentes de su pueblo? La respuesta no implicaría que Dios marca a su pueblo literal o físicamente, sino que Dios da a su pueblo un mandamiento religioso o una práctica de adoración para que la cumpla. Este breve estudio nos ayuda a entender cómo el sábado actúa como el mandamiento señal para todo el pacto (Ex 31: 12, 17). Primero, en Ex 20: 8-11, el sábado implica recordar el acto de creación de Dios. Segundo, el sábado identifica al Dios israelita como YHWH el Creador, y al pueblo como adoradores de este Dios Creador universal. Tercero, el sábado incluye un elemento “ritualizado” que implica separar el séptimo día como un descanso santo para Dios.12 La declaración del sábado como una señal es lo último que Dios dice a Moisés antes de darle el Decálogo (Ex 31: 17-18) y lo primero después de darle una nueva copia (Ex 35: 1-3). El sábado es el mandamiento señal del pacto y está situado correctamente en el corazón del Decálogo.

La marca de la bestia como un mandamiento señal La marca de la bestia revela muchas similitudes con un mandamiento señal. Primero, la marca toma explícitamente la simbología de la colocación en la mano y la frente (Ap 13: 16).13 Segundo, como ocurre con los mandamientos señal, la marca de la bestia identifica que el que la lleva y la cumple, está en una relación de obediencia a la 12

Esto no significa decir que el sábado es una ley “ceremonial”, como en la distinción tradicional entre leyes morales y ceremoniales. Tal esquema teológico no debe imponerse sobre el Decálogo. 13 La marca de la bestia no parece “recordar” o conmemorar algo que la bestia haya hecho, aunque sí recuerda a los que la llevan dónde reside ahora su lealtad.

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bestia. Este sentido de identificación es muy importante en Apocalipsis, porque todo el que es identificado, es también protegido.14 Los que son marcados por la bestia y la adoran no se enfrentarán a las amenazas de muerte y de boicot económico (Ap 13: 15-17). De forma paralela, los que son sellados por Dios serán preservados de la cólera de Dios (Ap 7: 1-3; 9: 4).15 Tercero, de la misma manera que la esencia de los mandamientos señal del AT incluía obediencia, y esta implicaba un elemento ceremonial, así también la marca parece ser un mandamiento que incluye participación en algún tipo de adoración ritualizada. La marca siempre está relacionada con la adoración de la bestia y su imagen, y es la señal de esta misma adoración (Ap 13: 12-16; 14: 9-11). Por tanto la bestia marca a la gente en la frente y la mano de la misma manera que lo hace Dios en el AT, dando o imponiendo una práctica o un mandamiento de adoración. Las visiones de Ap 12-15 proporcionan el contexto de la marca de la bestia y contienen tres frentes de evidencias que apoyan la 14

La marca de la bestia y el sello de Dios identifican para proteger, de la misma manera que la señal de la sangre en la Pascua protegió a los israelitas (Ex 12: 7, 13-14). Hay paralelos entre los mandamientos señal y la señal con la sangre en la Pascua. La sangre de la Pascua era puesta ritualmente en las jambas y el dintel de la casa. En Deuteronomio, los mandamientos debían ser puestos ritualmente como señales no solo en la mano o la frente, sino también en las jambas y el dintel. Poner la sangre de la Pascua en los postes protegió al pueblo de las plagas. En Apocalipsis, los que se resisten a la marca de la bestia y reciben el sello de Dios son protegidos de las siete últimas plagas. 15 Apocalipsis también toma elementos de la visión de Ezequiel sobre el ángel que pone una marca en la frente de aquellos que suspiran y lloran por las abominaciones (Ez 8, 9). Las peores abominaciones se describen en Ez 8; todas ellas se refieren a la adoración falsa y la idolatría. La marca protectora de Dios se otorga a los que guardan los mandamientos, mientras que los idólatras sufren el juicio de Dios. El énfasis en la observancia de los mandamientos, especialmente de los mandamientos relacionados con la adoración, tomada como un elemento clave para ser marcado, es exactamente el propósito de este artículo. En Apocalipsis, las imágenes del AT y la teología de los mandamientos señal, la señal de la Pascua y la marca de Ez 9, se combinan para crear una imagen compuesta sobre la marca de la bestia como una marca que identifica y protege a aquellos que adoran y obedecen al poder de la bestia.

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identificación de la marca como un mandamiento señal. Estos capítulos también centran el énfasis en los mandamientos de la primera tabla del Decálogo, y el sábado en particular. Este es un fundamento sólido para la identificación de la marca como una imitación del sábado. El primer frente de evidencias examina el significado de las escenas celestiales de 11: 19 y 15: 1-8, que constituyen los límites de la visión sobre la marca. El segundo frente examina el lenguaje de los “mandamientos” de los capítulos 12 y 14. El tercer frente implica discernir dos patrones dentro de los capítulos 12 y 13 que refuerzan aún más el énfasis en los Diez Mandamientos y acentúa el énfasis en el sábado como un mandamiento señal.

Los Diez Mandamientos y las escenas limítrofes de Apocalipsis 12-15 Keneth A. Strand, en su investigación sobre la estructura de Apocalipsis, demuestra que cada sección nueva de una visión es introducida por lo que él llama «escenas de introducción-victoria».16 Estas escenas están basadas normalmente en las imágenes del santuario. Hay características de estas escenas de introducción-victoria que vuelven a aparecer en las visiones siguientes y subrayan su particular énfasis. Por ejemplo, las características que describen a Jesús en Ap 1 aparecen de nuevo a lo largo de las cartas a las iglesias que le siguen, e influyen tanto en la estructura como en el contenido. Otro ejemplo es la visión de las trompetas, que es introducida por un ángel ministrando «en el cielo» en el altar, «delante del trono» (Ap 8: 1, 3) y que lanza un incensario lleno de incienso y fuego a la tierra (Ap 8: 5). En consecuencia, las trompetas producen varios lanzamientos a la tierra (Ap 8: 7, 8, 10) y repetidas mencio16

Ver STRAND, K. A. «“The Eight Basic Visions” and “Victorious-introduction” Scenes». En: HOLBROOK, F. B, (ed.). Symposium on Revelation. Daniel and Revelation Committee. Vol. 6. Silver Spring (Maryland): Biblical Research Institute, 1986, pp. 35-72. Las escenas de introducción-victoria, 40-46, son 1: 1-20; 4-5; 8: 26; 11:19; 15: 1-16: 1; 16: 1-17: 3a; 19: 1-10; 21: 5-11a. No estoy de acuerdo con Strand en su uso en 16: 18.

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nes al altar (vv. 3, 5). Estas escenas introductorias también funcionan como nexos estructurales y delimitaciones entre visiones. Jon Paulien mantiene que estas fronteras o nexos estructurales son bidireccionales –es decir, ambas terminan una unidad de una visión e introducen otra–.17 La visión del conflicto entre Cristo y el dragón en Ap 12-15 se localiza entre dos claras unidades estructurales de Apocalipsis, las siete trompetas (Ap 8-11) y las siete plagas (Ap 15-16).18 Los elementos que proporcionan transiciones y delimitaciones entre las trompetas, la visión de los capítulos 12-15, y las siete últimas plagas son las escenas celestiales o nexos estructurales de 11: 15-19 y 15: 1-8. Tanto Paulien como J. Michael Ramsay identifican 11: 15-19 como un nexo estructural bidireccional que constituye el clímax de las trompetas pero también constituye un resumen ordenado de los capítulos 12-22.19 La argumentación de Paulien demuestra que esta 17 PAULIEN, J. «Looking Both Ways: A Study of the Duodirectionality of the Structural Seams in the Apocalypse» (artículo presentado en la sección de Hebreos, Epístolas generales y pastorales y Apocalipsis en el Encuentro Anual de la Sociedad de Literatura Bíblica, Chicago, 19-22 noviembre, 1988). 18 SHEA, W. H; CHRISTIAN, E. «The Chiastic Structure of Rev 12:1-15:4: The Great Controversy Vision». AUSS 38 (2000): 269-292. Shea y Christian siguen la estructura de Jon Paulien en su «Revisiting the Structure of Revelation» (artículo presentado en la Conferencia anual de la Evangelical Theological Society, 20 noviembre, 1997), donde Paulien sugiere la siguiente estructura: las siete iglesias (1: 9-3:22); los siete sellos (4: 1-8: 1); las siete trompetas (8: 2-11:18); la crisis final (11: 19-15: 4); las siete copas (15: 5-18: 24); el milenio (19: 1-20:15); y la Nueva Jerusalén (21: 1-22: 5). Lo que es crucial para este artículo no es una estructura en particular, sino la relación entre las escenas celestiales bidireccionales de 11: 19 y 15: 1-8 y el contenido de la visión que hay entre ellas. 19 Ver PAULIEN, «Looking Both Ways», 1-2. Las «naciones se habían encolerizado» es paralelo a la ira del dragón contra la mujer (12: 17); «ha llegado tu cólera» es ampliada en la ira de las plagas (14: 10; 15:1); el «el tiempo de que los muertos sean juzgados» se cumple en el juicio de 20: 11-15; el «tiempo de dar la recompensa» es el paralelo de 22: 12. J. Ramsey Michaels declara: «La repetición de las palabras ‘aparece’ y ‘en el cielo’ acentúan la continuidad entre la autorrevelación de Dios en el templo y la revelación del conflicto y la victoria en los siguientes cuatro o cinco capítulos (cf. 15: 5). En este sentido la séptima trompeta está abierta, abarcando el resto del libro de Apocalipsis y anunciando por adelantado el fin de la historia» (Revelation. Leicester: InterVarsity, 1997, pp. 146-147).

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bidireccionalidad es especialmente cierta en 11: 18.20 No se puede decir lo mismo directamente de 11: 19. Este versículo es mejor entendido si se toma como la escena introductoria de los capítulos 1215.21 El nexo estructural de 15: 1-8 es también bidireccional, y el v. 5 es el versículo eje.22 En el v. 1, se nos presenta a los ángeles de las plagas, que actuarán en el capítulo 16 siguiente; y en los vv. 3-4, vemos a los santos que han triunfado sobre la bestia, su imagen y la marca de los capítulos previos. Apocalipsis 15: 5-8 recuerda la visión del Lugar Santísimo en 11: 19, con mención a la apertura de la «tienda del testimonio» celestial, y describiendo la preparación de los ángeles para administrar las siete últimas plagas. William Shea y Ed Christian señalan que las escenas celestiales de 11: 19 y 15: 5-8 forman un marco alrededor de los capítulos 12-14. Ambos pasajes se localizan en el Lugar Santísimo, y ambos incluyen manifestacio-

PAULIEN, «Looking Both Ways», 1-2. David Aune ve Ap 11: 19 como una introducción a 12: 1-17 y como una conclusión de 11: 15-18 (Revelation 6-18. WBC. Dallas: Word, 1997, p. 661). Ver también MUELLER, E. «Recapitulation in Revelation 4-11». JATS 9/1, 2 (1998): 260277. Mueller, p. 275, demuestra que 11: 19 funciona como la escena celestial introductoria a los capítulos 12-14, de la misma manera que los capítulos 4 y 5 lo son para los sellos y 8: 2-6 para las trompetas. Ap 11: 19 es claramente parte del capítulo 12, ya que comparte expresiones y fórmulas clave que son únicas a estos dos capítulos, e.g., 11: 19 (kai. w;fqh, evn tw/| ouvranw/|); 12: 1 (w;fqh, evn tw/| ouvranw/|), 12: 3 (kai. w;fqh, kai. Ivdou, evn tw/| ouvranw/|). 22 Michael Willcock delinea la cuarta visión como 11: 19-15:4 (I Saw Heaven Opened: The Message of Revelation. London: InterVarsity, 1975, pp. 110-116). Willcock (p. 112), sostiene que cuando algo se abre en el cielo, indica una nueva visión: «así que hay cuatro lugares [4: 1; 11: 19; 15: 5; 19: 11] donde “aperturas” de este tipo marcan el comienzo de nuevas escenas». Una apertura en el cielo parece indicar que una nueva visión está comenzando; sin embargo, no deberíamos hacer el corte entre visiones tan abruto y preciso que olvidemos la naturaleza bidireccional de las delimitaciones entre visiones. Por tanto, 15: 5 es parte de 15: 1-8, que tiene una visión retrospectiva hacia los capítulos 12-14, mientras que recuerda intencionadamente a 11: 19, y también mira hacia delante al capítulo 16. 21

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nes de la gloria de Dios que recuerdan la entrega de la ley en el Monte Sinaí.23 Deberíamos esperar que los versículos 11: 19 y 15: 5 (con su énfasis en el arca del pacto y la tienda del testimonio celestial, que son fuertes y repetidas alusiones al Decálogo), en línea con otras escenas introductorias, influyeran y modelaran en cierta forma el contenido de las visiones que abarcan.24 Hay mucho de encomiable en la opinión de J. Massyngbaerde Ford, respecto a que la visión del arca, que representa el orden celestial de Dios, está vinculada con la guerra entre Dios y las bestias.25 El único problema es que no llega a desarrollar los vínculos más profundos presentes. Apocalipsis subraya el «arca de su pacto» y la «tienda del testimonio» en anticipación de la guerra del dragón sobre aquellos mismos mandamientos. El arca del pacto contiene el Decálogo, y su testimonio es el conjunto particular de mandamientos que están en conflicto contra la marca de la bestia. Además del énfasis en el Decálogo al desarrollar escenas celestiales, hacia el centro de estos capítulos hay una descripción paralela de los santos como «los que guardan los mandamientos de Dios» (12: 17; 14: 12). Lo opuesto a recibir la marca de la bestia es guar23

SHEA y CHRISTIAN, 273. Respecto al flujo de toda la visión, G. K. Beale observa que la gracia está disponible en 11: 19 porque el templo está todavía accesible, pero se convierte en inaccesible en 15: 8 debido al humo, y el templo se convierte en un lugar de juicio (The Book of Revelation. NIGTC. Grand Rapids [Michigan]: Eerdmans, 1999, pp. 801-802). 24 Creo que la importancia de la visión del arca de 11: 19 incluye, pero indudablemente abarca mucho más, el ser un símbolo del inalterable amor de Dios, el recuerdo de su pueblo, o para Robert H. Mounce, «el símbolo de la fidelidad de Dios para cumplir sus promesas» (The Book of Revelation. NICNT. Grand Rapids [Michigan]: Eerdmans, 1977, p. 228). La repetición del énfasis en 15: 5 sugiere que es pertinente algo mucho más concreto. 25 J. Massyngbaerde Ford declara: «Con 11: 15-19 el primer segmento (caps. 411) de Apocalipsis termina en una epifanía, una visión del orden celestial. Un final así es apropiado, puesto que el segundo segmento (caps. 12-20) estará orientado a lo terrenal. La guerra-arca celestial de 11: 19 es un preludio apropiado a la guerra santa contra la bestia carnal que será descrita en el segundo segmento» (Revelation. AB. Garden City [New York]: Doubleday, 1975, p. 182, énfasis añadido).

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dar los mandamientos de Dios.26 En 12: 17, la descripción presenta e identifica las características de aquellos que se mantienen en pie contra el dragón en la batalla que sigue. En 14: 12, la descripción es del mismo grupo, que con tenacidad se niega a recibir la marca de la bestia. Tanto las escenas de visiones (A, A’) como la descripción de los santos como los que guardan los mandamientos (F, F’) forman pares equilibrados en una estructura quiástica presentada por Shea.27 A 11: 19 Arca del Pacto: escena del santuario más los mandamientos. B 12: 1-2 La primera gran señal (gr., shmei/on): la mujer pura. C 12: 3-4a La segunda gran señal (gr., shmei/on): el gran dragón. D 12: 4b-5 El niño varón: La primera venida de Cristo. E 12: 10-12 La voz desde el cielo: bendición en el cielo, pero maldición sobre la tierra. F 12: 17 Guardar los mandamientos y el testimonio de Jesús. G 13: 1-18 La bestia del mar y la bestia de la tierra (en bloque). H 14: 1-5 El Cordero y los 144.000 sobre Sión. G’ 14: 6-11 Los mensajes de los tres ángeles (en bloque). F’ 14: 12 Guardar los mandamientos y la fe de Jesús. E’ 14: 13 La voz desde el cielo: Doble bendición sobre la tierra. D’ 14: 14-20 El hijo del hombre: la segunda venida de Cristo. C’ 15: 1 La tercera gran señal (gr., shmei/on): las 7 plagas. B’ 15: 2-4 El remanente de la simiente de la mujer en el cielo. A’ 15: 5-8 El templo del tabernáculo del testimonio: escena del santuario más los mandamientos. 26

Klaus Bockmuehl comenta que «el libro de Apocalipsis incluso describe el guardar los mandamientos como una marca escatológica de la Iglesia de Cristo». («Keeping His Commandments». Evangelical Review of Theology 6/1 [abril 1982]: 98, énfasis añadido). 27 Tomado de SHEA, W. H. «The Controversy over the Commandments in the Central Chiasm of Revelation». JATS 11/1, 2 (2000): 217.

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En resumen, las visiones celestiales de 11: 19 y 15: 5 forman una inclusio alrededor de los capítulos 12-14 que subrayan el Decálogo como el conjunto particular de mandamientos en disputa en el conflicto sobre la marca de la bestia.

Identificación de los mandamientos de Dios Hemos señalado evidencias sólidas que sugieren que estos mandamientos deberían ser considerados especialmente equivalentes al decálogo. David Aune es uno de los pocos comentaristas que exploran con detalle el significado de «los mandamientos de Dios» en 12: 17 y 14: 12.28 Después de explorar el NT, Aune concluye declarando que «para los primeros autores cristianos, la parte central de la ley era la segunda tabla del Decálogo (i.e., los mandamientos éticos) y el mandamiento del amor».29 Aplica la misma conclusión tanto a 12: 17 como a 14: 12.30 Esta aplicación tiene deficiencias. Afirma que Apocalipsis, en medio de una crisis de vida o muerte sobre la adoración, de repente subraya no la fidelidad y la práctica de la adoración, sino el carácter ético y bondadoso de los santos. Aunque nadie sostendría que los santos están deshonrando a su padre o su madre, asesinando, o cometiendo adulterio, sin embargo esto no sirve para diferenciarlos en el contexto de los capítulos 12-14. El problema particular de estos capítulos es la correcta adoración.31 Lo 28

Beale observa que «Los mandamientos de Dios son una referencia holística a la revelación objetiva del antiguo y nuevo pacto, al cual los fieles permanecen leales” (Revelation, p. 766). El Decálogo está incluido en tal opinión, pero no es subrayado. 29 AUNE, pp. 710-712. 30 Aune, pp. 711-712, declara: «Es en este contexto que “guardar los mandamientos de Dios” en Ap 12: 17 y 14: 12 debe ser entendido como haciendo referencia a los requerimientos éticos de la Torá». 31 La idea de la correcta adoración emerge constantemente como un tema central en Apocalipsis, especialmente en 12-14. La palabra ‘adorar’ aparece quince veces en Apocalipsis (3: 9; 4: 10; 9: 20; 11: 1; 13: 8, 12, 15; 14: 7, 9, 11; 15: 4; 19: 10 [dos veces]; 22: 8, 9), mientras que la palabra ‘adoraron’ aparece nueve veces (5: 14; 7: 11; 11: 16; 13: 4 [dos veces]; 16: 2; 19: 4, 20; 20: 4). De las veinticuatro

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que importa en esta gran crisis religiosa, es la adoración correcta a Dios, que constituye el tema central de la primera tabla del Decálogo, pero no de la segunda tabla, que se centra en la buena conducta hacia los demás seres humanos. Durante la persecución, lo que está primariamente en juego es la cuestión vertical del “amor a Dios” más que el asunto horizontal del “amor al prójimo”. Parece que la dependencia que Aune tiene de la distinción entre las leyes morales y las ceremoniales le hace restringir los mandamientos a realidades éticas y no ceremoniales, a pesar de ser consciente de que generalmente son las leyes ceremoniales las que están en juego en tiempos de persecución. Él señala que «la frase terein tas entolas, “guardar los mandamientos”, se refiere con toda seguridad a la obediencia a la Torá (entendida primariamente en un sentido ético), un importante motivo que forma parte de las narraciones sobre los martirios judíos (donde, no obstante, el énfasis se hace especialmente en los aspectos ceremoniales de la Torá, como la circuncisión, las leyes sobre alimentación, y la observancia del sábado)».32 En realidad, el sentido ético restrictivo es secundario, y el sentido religioso o de adoración, aquí llamado “ceremonial” es primario. Los judíos fueron martirizados por leyes ceremoniales o de adoración precisamente porque estas expresiones religiosas de fe los marcaban como seguidores de YHWH, en contraste con los demás contendientes religiosos o políticos. Los mandamientos éticos veces que aparecen las palabras ‘adorar’ o ‘adoraron’, diez veces están directamente relacionadas con la adoración del dragón, la bestia o la imagen de la bestia. R. J. Bauckham declara que el tema central de Apocalipsis es la distinción entre la verdadera y la falsa adoración («Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity». NTS 27 [1981]: 332-341). Ver también Jon Paulien, que declara: «El problema principal en la crisis final de la historia del mundo es claramente la adoración» («Revisiting the Sabbath in the Book of Revelation». JATS 9/1, 2 [1998]: 182. 32 Cf. AUNE, p. 837, y su discusión en las pp. 710-712. Es mejor dejar fuera de nuestra interpretación de Apocalipsis el uso de la división ética/ceremonial de la ley. Las narraciones sobre los martirios judíos mencionan características llamadas “ceremoniales” porque tienen que ver con la verdadera adoración, en contra de la adoración idólatra falsa. Las opiniones que delimitan o se centran exclusivamente en mandamientos “éticos” o “de amor” no llegan a apreciar las fuertes alusiones a la primera tabla del Decálogo en Ap 13.

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(e.g., no matarás, no robarás, no codiciarás) no son el problema principal durante la persecución. Por ello, los santos en el Apocalipsis no son perseguidos porque se comporten de forma ética con los demás, sino porque se aferran a la fe de Jesús y guardan los mandamientos de Dios.33 Es decir, su relación “ética” con Dios los identifica como objetos de persecución.

Trasgresión de la primera tabla del Decálogo en Apocalipsis 13 Hemos señalado, sobre la base de detalles estructurales y de contexto, las fuertes evidencias a favor del Decálogo como el asunto central en Ap 12-14. Ahora podemos ver si la actividad rebelde de la bestia viola directa o indirectamente los mandamientos concretos del Decálogo. En efecto, algunos comentaristas han percibido alusiones a la primera tabla del Decálogo en la actividad de la bestia. Aune apunta que «blasfemar contra Dios o el nombre de Dios sugiere una trasgresión del tercer mandamiento, i. e., la advertencia contra el uso indebido del nombre de Dios (Ex 20: 7 = Dt 5: 11), una trasgresión que implicaba la pena capital».34 Respecto a la imagen de la bestia, J. Massyngbaerde Ford concluye que «el hecho de hacer una imagen de la bestia es una trasgresión directa de Ex 20: 3-4 y posiblemente hace referencia al becerro de oro de Ex 32».35 Alan F. Johnson observa que «Juan describe esta realidad [i.e., la imagen y la marca de la bestia] como un sistema blasfemo e idólatra que que-

33 David Peterson declara: «Por otro lado, aunque no se le llama adoración como tal, hay una clara alternativa a la adoración de la bestia. En 14: 12, después de la descripción del juicio de Dios sobre los idólatras, el llamado de Juan es a una paciente resistencia de parte de los santos que obedecen los mandamientos de Dios y permanecen fieles a Jesús (cf. 13: 10)» («Worship in the Revelation of John», RTR 47 [1988]: 67-77). 34 AUNE, p. 744. 35 FORD, p. 224.

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branta los dos primeros mandamientos (Ex 20: 3-5).36 Sin embargo, estos comentaristas no contemplan una trasgresión más amplia o sistemática, ni conectan sus observaciones con las escenas introductorias de 11: 19 o 15: 1-8. Los paralelos son incluso más amplios y consistentes de lo que se había pensado antes. La Tabla 1 describe el gran alcance de la naturaleza del ataque de la bestia sobre el Decálogo.37 Aquí vemos por qué Apocalipsis dirige nuestra atención al arca y a los mandamientos de Dios. Hay una progresión a lo largo de la primera tabla del Decálogo.38 En Ap 13 el orden de los mandamientos está mezclado, pero el patrón es ineludible. La malvada trinidad del dragón, la bestia del mar, y la bestia de la tierra hacen que el mundo se revele contra la ley del pacto de Dios. Primero, la malvada trinidad asume la posición y la adoración de un falso dios trasgrediendo el primer mandamiento. Segundo, blasfeman contra Dios y su hombre. Tercero, construyen una imagen idólatra a la que la gente debe adorar. Y finalmente, la malvada trinidad instaura una marca parecida al sábado.39 La marca es la culminación del intento de la malvada trinidad de engañar al mundo, recibir su adoración, y

JOHNSON, A. F. «Revelation». En: GAEBELEIN, F. E. (ed.). The Expositor’s Bible Commentary. Grand Rapids (Michigan): Zondervan, 1981, 12: 531. 37 La inspiración para este diagrama surgió en un seminario sobre Apocalipsis realizado por Ed Dickerson, en Longburn College, Nueva Zelanda, en 1995. Dickerson, que sugirió el paralelo con la primera tabla del Decálogo de una manera más simple, no había explorado los paralelos con el sábado. 38 Ranko Stefanovic concluye que las actividades de la bestia que sube del mar son ataques bien planeados sobre los primeros cuatro mandamientos del decálogo (Revelation of Jesus Christ. Berrien Springs [Michigan]: Andrews University, 2002, p. 415). 39 Ibíd., 426-427. Stefanovic, observa que al «igual que el sábado es la señal distintiva de obediencia del pueblo fiel a Dios (cf. Ex 31: 12-17; Ez 20: 12, 20), la marca de la bestia (el sábado falsificado) es la señal de obediencia a la bestia. La marca de la bestia, por tanto, funciona como la sustitución de los mandamientos de Dios por los mandamientos de los hombres (incluyendo el falso sábado establecido por el hombre, que sustituye el séptimo día sábado, que es la señal distintiva de pertenencia y lealtad a Dios)».

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establecer un tipo de falso “pacto”.40 Las leyes que imponen se convierten en mandamientos señal y pruebas de fidelidad y lealtad, muy parecidas a los mandamientos de Dios. Parodiar, imitar, copiar y sustituir o reemplazar describen bien la caracterización general de los poderes anti-Dios en Ap 12-20.41

La marca como antisábado La “marca de la bestia” es una imitación o sustitución del sábado, el mandamiento señal del pacto de Dios. La marca imita y trata de reemplazar el sábado. Surgen muchas correspondencias interesantes entre la marca de la bestia y el sábado. Los paralelos en la Tabla 1 entre C4 y el cuarto mandamiento son en su mayor parte imitaciones. Estos paralelos, como el resto de la imitación de Dios realizada por la bestia en Apocalipsis, contienen similitudes y diferencias. No son paralelos literales y a menudo o son alusiones, o tienen naturaleza conceptual En el primer paralelo, la marca de la bestia es «la marca con el nombre de la bestia o con la cifra de su nombre» (13: 17, énfasis añadido). La marca une el nombre y la cifra de una manera que recuerda al sábado, con su declaración del nombre de Dios, YHWH, y el “número” de Dios: el séptimo día. Tanto la marca como el sábado comparten un patrón peculiar de marca/señal, nombre y número.

40 Respecto a Ap 13, Gordon Campbell declara: «un tándem de bestias asombrará a los habitantes de la tierra…y modelará un anti-pacto que es irrisorio –con un dios falso y una adoración idólatra falsa– y también trágico, dada la forma en la que la gente se agrupa para entrar en este pacto falso» («Finding Seals, Trumpets, and Bowls: Variation upon the Theme of Covenant Rupture and Restoration in the Book of Revelation». WTJ 66 [2004]: 71-96, énfasis añadido). 41 Otros ejemplos incluyen: imitar a Jesús, que estaba muerto pero ahora vive, por la bestia, que recibe una herida de muerte pero es sanada; la imitación de la falsa trinidad (dragón, bestia, y falso profeta); la simulación de «el Señor Dios, Aquel que es, que era y que va a venir» (1: 8), por la bestia, que «era y ya no es pero que reaparecerá» (17: 8).

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Tabla 1

Paralelos entre Apocalipsis 13 y el Decálogo Primera tabla del Decálogo en Éxodo 20

Ataque sobre la primera tabla del Decálogo en Apocalipsis 13

(1) «No habrá para ti otros dioses delante de mí» (20: 3). (2) «No te harás escultura ni imagen… no te postrarás ante ellas ni les darás culto» (20: 45). (3) «No tomarás en falso el nombre de YHWH».

(C1) «se postraron ante el dragón… bestia» (13: 4, 8). (C2) «que hagan una imagen en honor de la bestia… adoraran la imagen» (13: 14-15).

(4) «Recuerda el día del sábado para santificarlo…el día séptimo es día de descanso para YHWH, tu Dios».

(C3) «abrió su boca para blasfemar contra Dios: para blasfemar de su nombre» (13: 1, 5-6). (C4) «la marca con el nombre de la bestia o con la cifra de su nombre ».

«seis días trabajarás… día de descanso»

«nadie pueda comprar ni vender»

«ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad» (20: 8-11).

«Y hace que todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente» (13: 16-17).

En el segundo paralelo, tanto la marca como el sábado están centrados en la regulación económica de la vida, el descanso y el trabajo de la gente. Ambos restringen el trabajo, pero por razones diferentes. La marca es punitiva, declarando que «nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca» (13: 17), mientras que el sábado es restaurador y ordena el cese del trabajo para 442

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que todos puedan descansar y refrescarse. En la Escritura, dejar de trabajar el sábado es especialmente «no comprar ni vender» (cf. Neh 10: 31; 13: 15-22). Aquí la marca directamente imita al sábado. El tercer paralelo observa que tanto la marca como el sábado tienen intención universal y abarcan a toda clase de gente. La imagen de la bestia «hace que todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca» (13: 16-17). El sábado ofrece descanso universal para «ti, tu hijo, tu hija, tu siervo, tu sierva, tu ganado, y el forastero que habita en tu ciudad» (20: 8-11).42 Reflexionar sobre el significado teológico de los paralelos apunta mayores similitudes e importantes diferencias entre la señal de Dios y la marca de la bestia. La marca en realidad contrarresta lo que el sábado pretende. De esta forma, las dos revelan diferencias entre los respectivos caracteres y reinos de Dios y del dragón. El sábado protege a los vulnerables (e.g., sirvientes, extranjeros, incluso animales), mientras que la marca es opresora. El sábado implica liberación económica, mientras que la marca implica fuerza económica, control y marginalización. El sábado, como mandamiento señal, expresa lealtad al Creador, mientras que la marca es la institución y el producto de criaturas que expresan lealtad a la bestia.43 El sábado es descanso en el Dios que completa, mientras que la marca es 42 Respecto a la “marca de la bestia”, Mounce, p. 259, señala que «el emparejar opuestos (pequeño, grande; rico, pobre; libre, esclavo) es una manera retórica de enfatizar la totalidad de la sociedad humana (cf. 11: 18; 19: 5, 18; 20: 12)». En el mandamiento del sábado también se ve una totalidad y un emparejamiento similar. Tanto el sábado como la marca de la bestia tienen intención universal. 43 Puesto que el sábado es una señal de la relación en el pacto de uno mismo con el Dios Creador (Ex 31: 12-18), a veces se pone en contraste con la idolatría. En Ezequiel, es una señal en un contexto de idolatría y la adoración falsa (Ez 20: 19-20, 24). Ambos temas aparecen en Ap 12-15. El sábado funciona como un “profiláctico” que protege contra todas las formas de idolatría. Desmond Ford declara «Estas referencias opuestas al sábado-idolatría son tan abundantes que su combinación no puede ser simplemente ignorada como accidental» (Crisis: A Commentary on the Book of Revelation. Vol. 2. Newcastle [Australia]: Desmond Ford Publications, 1982, pp. 522-523). Ford se refiere al estudio de ROBINSON, G. The Origin and Development of the Old Testament Sabbath. Tesis Doctoral. Hamburg: Universität Hamburg, 1975, pp. 304-305.

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rebelión sin descanso. El sábado es obediencia voluntaria al Dios Creador, pero la marca actúa por una fuerza coercitiva que consigue la obediencia a través del miedo y el engaño (Ap 13: 13-17). Cada una es una señal apropiada, que refleja la naturaleza del dador. La marca es una copia triste y opresora del regalo confirmador de la vida que hace el Señor del sábado. En el quiasmo de Shea, señalado anteriormente, el par quiástico de G, G’ muestra el programa de adoración falsa de la bestia y el llamado de Dios a la verdadera adoración mediante los tres ángeles. La adoración falsa se centra en la marca antisábado. Curiosamente, la singular respuesta de los tres ángeles a la adoración falsa de la bestia, contiene un llamado a la verdadera adoración basado en una alusión al mandamiento del sábado (14: 7).44 Considerando el amplio énfasis en los mandamientos de los capítulos 12 y 15, esta alusión aparece deliberada y sugiere que se resiste a la bestia y es fiel a Dios guardando la marca de Dios o su mandamiento señal.45 Esta disposición paralela de adoración a una criatura, basada en la marca antisábado, y de adoración al Creador, basada en una alusión al sábado, se equilibran muy bien entre ellas. Antes de continuar, podemos apuntar con otros eruditos, que la marca es una imitación del sello de Dios.46 Comprender esto, sumado a nuestra 44 Jon Paulien muestra que el mensaje del primer ángel (14: 6-7), que trasmite la respuesta singular y específica de Dios a la presión por adorar a la bestia, consiste en una alusión al mandamiento del sábado del Decálogo en Ex 20: 8-11. En oposición a la adoración falsa del dragón y la bestia, surge el llamado a «adorar al que hizo el cielo y la tierra, el mar y los manantiales de agua». Paulien expone paralelos verbales, temáticos y estructurales con el cuarto mandamiento. Uno se enfrenta a la marca de la bestia guardando el sábado («Revisiting the Sabbath», 179-186). Los editores de la cuarta edición de The Greek New Testament (SBU) señalan en el margen que Ap 14: 7b es una alusión a Ex 20:11 (cf. Stefanovic, p. 416). 45 Stefanovic, p. 416, señala que «la exhortación a la gente para adorar al Dios verdadero en lo relativo al mandamiento del sábado y el aviso para no adorar la bestia ni recibir su marca, sugiere definidamente que la marca de la bestia actúa como la falsificación del mandamiento del sábado». 46 Mounce, p. 260, declara: «cualquiera que sea el contexto de la palabra [“marca”, ca,ragma] su significado en este pasaje es imitar el sellado de los siervos

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discusión anterior, implica un posible vínculo entre el sello de Dios y el sábado. Existen evidencias externas para tal vinculación.47

Génesis 1, 2 y el reverso de la creación en Apocalipsis 12-14 Hasta ahora hemos examinado la estructura del Decálogo y su mandamiento sabático en relación con la actividad de la bestia en Ap 12-14. Juan parece haber incorporado otra estructura complementaria que sirve para fortalecer la tesis de este artículo. Juan usa Gn 1 y 2 como un trasfondo arquitectónico para subrayar aún más la naturaleza de la rebelión de la bestia contra el Dios Creador que instituye el sábado.48 Las imágenes de Ap 12 y 14 recogen la configuración del relato de la creación, especialmente la mitad final de la de Dios en el capítulo 7». Beale, p. 716, señala que la marca es «la imitación y oposición del sello». 47 El crear un vínculo entre la marca, el sábado, y el sello de Dios sería un poderoso apoyo a la tesis de este artículo. Curiosamente el trabajo sobre los tratados hititas de vasallaje condujeron a Meredith Kline a relacionar el sábado con el sello de Dios. Kline escribe: «Como otro detalle del paralelismo entre la configuración externa [entre los tratados de vasallaje y el Decálogo] es tentador ver en la señal del sábado presentado en medio de las diez palabras, el equivalente del sello del señorío dinástico encontrado en medio del anverso del documento de tratado internacional. Puesto que en el caso del Decálogo el soberano es Yaveh, no habrá representación de él en su sello, pero el sábado se declara como su «señal del mandamiento» (Ex 31: 13-17). Por medio de la observancia del sábado, el que lleva la imagen de Dios refleja la estructura de ese divino acto de creación que proclama la soberanía total de Dios sobre el hombre, y por ello promete su consagración en el pacto a su Hacedor. El Creador ha marcado en la historia del mundo la señal del sábado como su sello de propiedad y autoridad. Esto es precisamente lo que las imágenes de los sellos dinásticos simbolizan y sus títulos reclaman en nombre de los dioses de los tratados y sus representantes, los señores» (The Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary. Grand Rapids [Michigan]: Eerdmans, 1963, pp. 18-19, énfasis añadido). La relevancia para Ap 13 y 14 es sorprendente. 48 Las comparaciones entre Gn 1-2 y Ap 12-13 se toman de Shea, «Controversy Over the Commandments», 227-228.

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creación de la semana, para contar la historia del ataque del dragón contra Dios. Los paralelos tienen un orden consistente y una naturaleza sugerente. En el cuarto día del relato de la creación, se crean varias lumbreras en los cielos para dominar en el día y en la noche. La localización son los cielos en los que encontramos a los ocupantes –Sol, Luna y estrellas–. Apocalipsis 12 y 13 incorporan una remodelación simbólica de este relato del Génesis. Juan ve una señal de una mujer, en el cielo. Esta mujer está rodeada con las creaciones del cuarto día. Está vestida con el Sol, la Luna está debajo de ella y está adornada con doce estrellas. Todo está en orden, hasta que el dragón se entromete en la escena celestial y trata de destruir a la mujer. A diferencia del Sol, la Luna y las estrellas sobre la mujer, este dragón no tiene paralelo en Gn 1. Pero como la serpiente de Gn 2, el dragón claramente rompe el orden de la creación de Dios. Por tanto, es expulsado del territorio del cielo, y procede a convertir el territorio de la tierra en un caos. Juan nos informa de que este dragón es la serpiente antigua que rompió el orden original de Dios (Ap 12: 9).49 Igual que Génesis cambia la localización desde los cielos a la tierra en el quinto día, también ocurre un cambio correspondiente en Apocalipsis. En el quinto día, Dios crea las aves y los «monstruos marinos», declarando «bullan las aguas de animales vivientes» (Gn 1: 20-21). Las criaturas deben multiplicarse según su género en armonía con los propósitos de Dios. En Ap 13, el dragón llama a su propia bestia del mar. La bestia del mar, con su apariencia de compuesto híbrido, es una abominable distorsión de la voluntad divina de que la creación produjera según su género. En el sexto día, Dios crea varios animales que viven sobre la tierra «produzca la tierra animales vivientes de cada especie: bestias, sierpes y alimañas terrestres de cada especie». Después de esto, Dios crea a su imagen: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, 49 Los ataques del dragón y la serpiente se centran en los mandamientos. La serpiente ataca la orden de abstenerse de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. El dragón ataca los mandamientos de Dios.

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como semejanza nuestra” (Gn 1: 26). A esta imagen se le da dominio sobre toda la tierra y todo lo que hay en ella. Dios ejerce su dominio a través de su imagen (Gn 1: 26-30). Más tarde, en Gn 2: 7, descubrimos que Dios forma su imagen y le da vida soplando en su nariz el «aliento de vida». Dios entonces permite a su imagen poner nombre al resto de la creación. El poner nombre a los animales es probablemente una acción que expresa su autoridad y dominio. La localización es la tierra y, entre otras cosas, está llena de las bestias de la tierra y de la propia imagen especial de Dios, que ejerce dominio sobre la tierra. Al final del relato de Génesis, Dios ve el mundo que ha creado –un orden en armonía con Él– y lo declara muy bueno. Esto lo conduce a dejar de trabajar y a descansar en el séptimo día. También bendice este día y lo santifica (Gn 2: 1-3). El sábado es la coronación climática de la acción divina. Este día numerado, el séptimo, es el día especial de Dios, santificado en contraste con los demás días, que están asociados a varias partes del orden creado. El sábado significa que Dios ha terminado una obra perfecta y que Él es el Dios Creador, que es el verdadero fin, objetivo y significado de toda la creación. El sábado es su sello de aprobación sobre su obra. Continuando el paralelo de los días sexto y séptimo, al dragón y la bestia del mar se les une una bestia de la tierra. A esta bestia se le da poder para dar aliento a la «imagen de la bestia» (Ap 13: 15). A través de esta imagen, la malvada trinidad ejerce dominio sobre toda la tierra. Intenta poner su nombre sobre todos los habitantes de la tierra. Esto se realiza a través de la marca de la bestia, que es el clímax de su actividad, e incluye recibir el número de la bestia. La marca de la bestia significa que toda la creación está bajo la bestia. Sin embargo, los mensajes de Dios en Ap 14 mencionan específicamente que aquellos que reciben su marca no conocerán descanso. En el contexto, esto puede ser visto como un castigo apropiado para tal actividad antisábado. Por contra, los que guardan el sábado de la ordenanza de Dios reciben una bendición sabática. Apocalipsis 14: 13 contiene una alusión sabática que incluye una “bendición” para aquellos que mueren y una promesa para los santos de «des-

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cansar de sus fatigas».50 La plenitud del descanso sabático para estos que guardan los mandamientos trasciende a la muerte. Estas alusiones están basadas en la bendición original del sábado que hizo Dios y en el descanso de su obra (Gn 2: 1-3). El Dios del sábado, que origina la creación y da vida en el principio, está presente con sus santos fieles, que trabajan para Dios y al final enfrentan la muerte por Él. El sábado nos dirige no a la creación y la criatura, sino a Dios mismo. Es el clímax de la obra de Dios, porque el sábado proclama a Dios como originador y sustentador, así como el objetivo y la consumación de la creación. Bíblicamente, no hay relato de la creación sin el sábado. La marca de la bestia funciona de una manera seudosabática. La marca es claramente el clímax de la obra de la falsa trinidad. Es la expresión de su intento por establecer la soberanía sobre la tierra y se convierte en la señal de participación en la tarea de llenar de nuevo el cosmos con rebelión. Los paralelos se resumen debajo en la Tabla 2.51

Shea y Christian, 289, también notan la alusión sabática en este versículo. Respecto al número simbólico 666, y el uso de los números como símbolos por parte de Apocalipsis, este estudio coincide con comentaristas que sugieren que el uso del número 6 se basa en el relato de la creación de Génesis (cf. e.g., Stefanovic, pp. 417-418). Es el valor simbólico del 6, y no su mera cantidad numérica, lo que importa. Los días 6 y 7 tienen un profundo significado simbólico en la Escritura. Creo que el número 6 simboliza la criatura deteniéndose en ella misma. Es la creación del día 6, la humanidad, sin el día 7, el sábado del Señor Dios. Es el rechazo humano a Dios tres veces seguidas (666), una rebelión incurable. Es negarse a entrar en el descanso sabático de Dios que está basado en la creación y la salvación. A la luz de Gen 1 y 2, la naturaleza antisábado de la marca y su número simbólico 666, se convierten en más que meras coincidencias. 51

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Tabla 2

Paralelos relevantes entre el relato de la creación y Apocalipsis 12-14 Génesis 1, 2 Día 4

Día 5

Día 6

Cielos

Sol, Luna y estrellas. (La serpiente aparece después)

Mujer con Sol, Luna y estrellas. (Aparece el dragón)

Mar

Las criaturas del mar producen según su especie.

La bestia del mar (bestia híbrida).

Tierra

Bestias de la tierra.

Bestia de la tierra.

Imagen de Dios (se le da vida por el aliento de Dios).

Imagen de la bestia (se le da vida por el aliento de la bestia de la tierra).

Dominio (nombra a toda la creación).

Día 7

Apocalipsis 12–14

Dominio (marca a todos con el nombre de la bestia).

Dios bendice y santifica el sábado por la creación.

Los santos que guardan los mandamientos son bendecidos.

Descansa de toda la obra que ha realizado.

Los santos «descansen de sus fatigas». Los que reciben la marca de la bestia «no tienen reposo».

Conclusión La clave para entender la marca de la bestia es examinar su simbología, basada en el lenguaje de los mandamientos señal en el AT, el Decálogo, y el sábado a la luz de las características temáticas, teológicas y estructurales de la visión en la que se enmarca. Cuando se tiene en cuenta todo, surge un patrón consistente. La primera

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tabla del Decálogo y el sábado son objeto del ataque del dragón. La marca de la bestia actúa como un mandamiento señal y una simulación directa del sábado. La última rebelión del dragón es un intento por unir simultáneamente a todo el mundo en una rebelión unificada contra el Dios creador. El clímax de la rebelión ocurre cuando un sábado falsificado, o una marca antisábado es impuesta sobre toda la tierra. No todos se unen a esta rebelión. El pueblo de Dios son los que guardan los mandamientos, que creen en Jesús y guardan los mandamientos del Decálogo. En la crisis de Ap 12-15, la fe en Jesús, combinada con la obediencia a los mandamientos del Decálogo, incluyendo el sábado, son la señal escatológica y el sello de lealtad, en el pacto, al Dios de la creación y la redención. Por el contrario, la marca de la bestia surge como la señal escatológica de rebelión contra Dios. traducción Daniel Bosqued Ortiz

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Andrews University Seminary Studies (ed. esp.). Vol. 1, núm. 2 (2009): 451-470.

FRECUENCIAS DE PALABRAS EN EL LIBRO DE APOCALÍPSIS1 Steve Moyise University College Chichester, Inglaterra

Introducción Que los números son importantes para Juan es algo obvio. En el libro resaltan cuatro secuencias de sietes, es decir, los siete mensajes, siete sellos, siete trompetas, y siete copas. El número de los sellados es 144.000, 12.000 de cada tribu (7: 4-8). La Nueva Jerusalén tiene doce puertas, grabadas con los nombres de las doce tribus, y doce cimientos grabados con los nombres de los doce apóstoles (21: 12-13). La tierra tiene cuatro ángulos (7: 1; 20: 8), y cuatro vientos y cuatro ángeles están listos para causar destrucción (7: 1). Todo lo que existe se puede describir en una cuádruple división que consta del cielo, la tierra, debajo de la tierra y el mar (5: 13a); y al Cordero se le ofrece una cuádruple doxología de alabanza, honor, gloria y potencia (5: 13b). El número 1.000 es claramente importante para comprender el milenio (20: 4-7), y a los que leen se les dice explícitamente que calculen el significado del número 666 (13: 18). Sin embargo, la teoría en particular que quiero examinar aquí es si Juan usa las frecuencias de palabras para comunicar verdades teológicas. Richard Bauckham ha propuesto la teoría según la cual Juan usa deliberadamente ciertas palabras y frases, ya sea cuatro veces, siete veces, o dos veces, así como ciertos múltiplos como catorce y veintiocho, para comunicar verdades teológicas. En parti1

Trabajo presentado a los alumnos de doctorado de la Universidad Andrews, 27 octubre 2004.

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cular, sostiene que los términos significativos para Dios, Cristo, Cordero y Espíritu aparecen en estos múltiplos, mientras que no se percibe un patrón así con los poderes del mal. Por supuesto, sería imposible que los destinatarios originales se percataran de esto al escuchar el libro por primera vez, pero Bauckham asevera que Juan «estaba escribiendo un libro pretendiendo que tuviese un estatus comparable a los libros proféticos del AT, y podía esperar que algunos lectores lo estudiaran con la misma intensidad con la que él mismo estudiaba los libros proféticos del AT».2 Gregory K. Beale apoya esta postura y dice que «es poco probable que la mayoría sean coincidencias porque hay muchos patrones así y porque estos patrones abarcan los términos teológicos y antropológicos más cruciales de Apocalipsis».3 G. R. Osborne, que cita a Bauckham como alguien que demuestra que los números en Apocalipsis son sobre todo simbólicos más que literales, concluye que «hay cuatro grandes números de los cuales derivan la vasta mayoría de números –4, 7, 10, 12…– [y] parece plausible que Juan escribiera cuidadosamente este libro para dar a entender el perfecto plan de Dios y la plenitud de su obra».4 En la primera parte de este artículo presentaré las evidencias que cita Bauckham, de lo que considero su versión más convincente, que se resume en la Tabla. En la segunda parte, haré una crítica de algunos de los hallazgos y, en particular, de las conclusiones que se extraen frecuentemente de ellos. Comienzo, pues, con los datos presentados por Bauckham sobre la importancia de las frecuencias de palabras en Apocalipsis.

BAUCKHAM, R. The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh: T&T Clark, 1993, p. 30. 3 BEALE, G. K. The Book of Revelation. NIGTC. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1999, p. 62. 4 OSBORNE, G. R. Revelation. Grand Rapids: Baker Academic, 2002, p. 17.

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Evidencias a favor de la importancia de las frecuencias de palabras en Apocalipsis Cuatro La frase «vive por los siglos de los siglos» (tw/| zw/nti eivj tou.j aivw/naj tw/n aivw,nwn) aparece cuatro veces (4: 9, 10; 10: 6; 15: 7). Bauckham sostiene que las cuatro apariciones son adecuadas porque la frase designa a Dios como el Creador eterno, quien es soberano sobre su creación: cuatro es el número de la tierra.5 La frase «los siete espíritus» (e`pta. pneu,mata) aparece cuatro veces (1: 4; 3: 1; 4: 5; 5: 6). Bauckham dice que puesto que representan la plenitud del poder divino «enviado a toda la tierra», las cuatro apariciones son adecuadas.6 Aquí hay una simetría: las cuatro referencias a los siete espíritus corresponden a las siete apariciones de la frase como fórmula cuádruple: tribus, lenguas, naciones y pueblos, que trataremos después. La frase «las siete iglesias» (e`pta. evkklhsi,aj) aparece cuatro veces (1: 4, 11, 20 [dos veces]). De este modo, igual que las siete iglesias representan la iglesia global, la frecuencia de la frase «las siete iglesias» (cuatro veces) cumple el mismo propósito. Siete Después de los dos versículos iniciales, Juan ofrece un macarismo o bienaventuranza al que lee y al que escucha: «dichoso el que lea y los que escuchen las palabras de esta profecía y guarden lo escrito en ella, porque el tiempo está cerca» (1: 3). Hay seis bienaventuranzas más en el libro (14: 13; 16: 15; 19: 9; 20: 6; 22: 7; 22: 14), que presentan las siguientes bendiciones:  Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor; 5 6

BAUCKHAM, p. 31. Ibid., p. 35.

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 Bienaventurado el que esté en vela y conserve sus vestidos, para no andar desnudo y que se vean sus vergüenzas;  Bienaventurados los invitados al banquete de bodas del Cordero;  Bienaventurado y santo el que participa en la primera resurrección;  Bienaventurado el que guarde las palabras proféticas de este libro;  Bienaventurados los que laven sus vestiduras, así podrán disponer del árbol de la vida y entrarán por las puertas de la ciudad. A continuación consideramos algunos títulos o frases para Dios o Jesús. En Ap 1: 8 leemos: «Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, «Aquel que es, que era y que va a venir», el Todopoderoso». En este ejemplo, el ku,rioj o` qeo.j está separado de pantokra,twr por la forma triple, «que es, que era y que va a venir», pero hay seis ocasiones más en las que aparece la frase ku,rioj o ku,rie o` qeo.j o` pantokra,twr (4: 8; 11: 17; 15: 3; 16: 7; 19: 6; 21: 22).7 La frase «Yo soy el Alfa y la Omega», con sus equivalentes, «Yo soy el primero y el último» y «el principio y el fin», aparecen como autodenominaciones divinas en siete ocasiones (aquí en 1: 8, otra vez en 1: 17, luego dos veces en 21: 6, y tres veces en 22: 13). Bauckham dice: «Igual que las siete bienaventuranzas dispersas a lo largo del libro expresan la plenitud de la bendición divina sobre aquellos que obedecen el mensaje de la profecía, las siete apariciones de un título divino indican la plenitud del ser divino al que indica el título».8 Luego viene cristo,j, que aparece tres veces en el saludo inicial junto con vIhsou/j (vv. 1, 2, 5), y en cuatro otras ocasiones solo (11: 15; 12: 10; 20: 4, 6). Todas las veces que aparece es en genitivo, cristou/. 7

En 19: 6 el orden varía considerablemente entre los manuscritos: A (Codex Alexandrinus. [N. del E.]) tiene ku,rioj o` qeo.j o` pantokra,twr; a* (Codex Sinaiticus. [N. del E.]) tiene o` qeo.j o` ku,rioj h`mw/n o` pantokra,twr; los editores de 27 NA (NESTLE-ALAND [eds.]. Novum Testamentum Graece. 27ª ed. [N. del E.]) a k eligen a P y M : ku,rioj o` qeo.j h`mw/n o` pantokra,twr. 8 BAUCKHAM, p. 33.

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Finalmente, Dios es frecuentemente referido como el que se sienta en el trono, pero la frase precisa «el que está sentado en el trono» aparece siete veces (5: 1, 7, 13; 6: 16; 7: 15; 21: 5). Se pueden encontrar variaciones de la fórmula (4: 2, 3; 7: 10; 19: 4; 20: 11), pero Bauckham sugiere que las variaciones han sido usadas de forma deliberada para mantener el número de apariciones de la frase en particular en siete.9 Cambiando a otros temas, el libro de Apocalipsis es principalmente un libro de profecía, y el nombre profhtei,a, aparece siete veces (1: 3; 11: 6; 19: 10; 22: 7, 10, 18, 19). Tal vez va quedando claro que si Juan está conscientemente tratando de llegar justo a las siete apariciones de estas frases y palabras clave, entonces se impuso una gran presión en el párrafo de la conclusión para que quedara así. Volveremos a este punto. Luego, si Apocalipsis es principalmente sobre profecía, entonces esa profecía implica a las tribus, lenguas, pueblos y naciones del mundo. Esta fórmula cuádruple, que nunca aparece exactamente con el mismo orden y sustituye a basileu,j y o;cloj a fulh, en dos ocasiones, aparece no obstante siete veces en total (5: 9; 7: 9; 10: 11; 11: 9; 13: 7; 14: 6; 17: 15). En su capítulo sobre «La conversión de las naciones», Bauckham afirma que «en Apocalipsis, cuatro es el número del mundo, siete es el número de la plenitud. El uso siete veces de esta frase cuádruple indica que se está haciendo referencia a todas las naciones del mundo. En el mundo simbólico de Apocalipsis, sería difícil encontrar una indicación más enfática de universalismo».10 El verbo evrcomai aparece treinta y dos veces en Apocalipsis, pero Bauckham señala dos usos, de los cuales cada uno aparece siete veces. Primero, se usa cuando Cristo se refiere a su venida, ya sea como promesa o como amenaza (2: 5; 2: 16; 3: 11; 16: 15; 22: 7, 12, 20). Segundo, el imperativo evrcou también es usado siete veces, cuatro en conexión con los cuatro caballos del capítulo 6 (vv.

Íd. Ibid., p. 326.

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1, 3, 5, 7) y tres en el capítulo de la conclusión, dos veces en 22: 17, y una vez en 22: 20. Finalmente, del número 7, Bauckham señala que hay siete apariciones de dre,panon en el capítulo 14. Sugiere que «la plenitud del juicio del mundo sería de ese modo señalada».11 Otras palabras que aparecen siete veces, como qusiasth,rion y a;bussoj, él las considera como probables coincidencias. Doce Doce es el número del pueblo de Dios (doce tribus, doce apóstoles, doce tronos), elevado al cuadrado indica plenitud (el muro de la Nueva Jerusalén tiene 144 codos), multiplicado por mil (tiene 12.000 estadios de ancho, largo y alto), y al cuadrado y multiplicado por mil para sugerir un número inmenso (144.000). Pero, ¿usa Juan frecuencias de palabras para presentar el significado simbólico de palabras o frases en particular? Bauckham no pone ejemplos del libro en general, pero señala que en la explicación de la Nueva Jerusalén (21: 9-22: 5), el número doce aparece doce veces si se incluyen las puertas, que son mencionadas en cuatro grupos de tres (21: 13) y la lista de joyas (21: 19-20), que termina con o` dwde,katoj avme,qustoj.12 Basándose en C. H. Giblin,13 también señala que los términos qeo,j y avrni,on cada uno ocurre siete veces en esta sección de Apocalipsis. Catorce Ahora veamos el catorce, un número significativo, ya que es siete multiplicados por dos, el símbolo del testimonio o testigo. Bauckham 11

Ibid, p. 36. Íd. 13 GIBLIN, C. H. The Book of Revelation: The Open Book of Prophecy. GNS 34. Collegeville (Minnesota): Liturgical Press, 1991, pp. 203-204. 12

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señala que el nombre propio vIhsou/j aparece catorce veces, incluyendo cuatro en el primer capítulo y tres en el último capítulo.14 La repetición en las palabras finales del libro «¡Amen! ¡Ven, Señor Jesús! Que la gracia del Señor Jesús sea con todos. ¡Amén!» podría verse como evidencia del intento de llegar a un total de catorce. Pneu/ma aparece veinticuatro veces en Apocalipsis: cuatro en la expresión «los siete espíritus», que ya hemos señalado; cuatro en las referencias a los espíritus inmundos o malignos (13: 15; 16: 13, 14; 18: 2); y dos son probablemente referencias a los espíritus humanos más que a los divinos. De esta manera en Ap 11: 11, los dos testigos reciben «un aliento de vida procedente de Dios», que podría ser el Espíritu Santo, pero Bauckham piensa que es probablemente el aliento de vida que vivifica a todos los seres vivos. En Ap 22: 6, tenemos la frase «el Dios de los espíritus de los profetas» que parece significar más que el aliento de vida que vivifica toda vida, pero menos que el Espíritu Santo, ya que parece estar vinculado con personas individuales. Por eso, si no contamos estas dos apariciones, hay catorce referencias al pneu/ma divino en Apocalipsis, un número apropiado para el Espíritu Santo, que da testimonio (7x2). Veintiocho Bauckham pone dos ejemplos de veintiocho. El primero y el más significativo es la designación de Jesús como el cordero (avrni,on). Bauckham dice que su uso veintiocho veces (4x7) es para «indicar el alcance global de su completa victoria».15 Siete de las apariciones están en frases asociadas con Dios (5: 13; 6: 16; 7: 10; 14: 4; 21: 22; 22: 1,3). También hay una aparición número veintinueve de avrni,on en Ap 13: 1, donde la bestia tiene «dos cuernos como de cordero». Aunque este es un uso claramente diferente a los demás,

14 15

BAUCKAHM, p. 34. Ibid.

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sería un tanto sorprendente si el número 28 fuera tan importante para Juan. El segundo ejemplo de Bauckham es la lista de mercancías que “Babilonia” o Roma, como piensa Bauckham, importa de «los mercaderes de la tierra» (18: 12-13). Siendo que la última frase es tomada como aposicional («esclavos, es decir, vidas humanas»), el número de mercancías suma veintiocho, un número apropiado porque «son los representantes de todos los productos del mundo entero».16 Aunque este ejemplo parece teológicamente menos significativo, sería, por supuesto, más fácil de notar, ya que aparece solo en dos versículos.

Frecuencias de palabras para las fuerzas del mal Antes de intentar evaluar estas evidencias, deberíamos mencionar el otro lado del argumento de Bauckham, según el cual estos patrones no se detectan en las fuerzas del mal. De este modo qhri,on aparece treinta y ocho o quizá treinta y siete veces; dra,kwn aparece trece veces; Satana/j ocho veces; Babulw,n seis veces; dia,boloj cinco veces; y o;fij, cinco veces (o quizá cuatro, si excluimos la descripción de las colas de caballos como serpientes en 9: 19). La lista de pecadores excluidos en Ap 21: 8 y 22: 15 es seis y ocho ítems respectivamente. Emparejados con el número de la bestia (666), Bauckham señala que Juan ha evitado deliberadamente múltiplos de siete y doce cuando habla de fuerzas del mal. En conclusión, dice Bauckham: «Cuanto más se estudia Apocalipsis en detalle, más claro se hace que no es simplemente una unidad literaria, sino que es en realidad una de las obras más unificadas del Nuevo Testamento. Las evidencias discutida en este capítulo deberían ser suficientes para refutar teorías que dividen el libro en fuentes diferentes».17

16 17

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Ibid., p. 31. Ibid., p. 1.

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Evaluación No hay duda de que esta teoría, tal y como la presenta Bauckham, es toda una proeza. Asociar Jesús, el Espíritu, y Dios con el número 7 (y sus múltiplos), y asegurar que los términos para los malvados (bestia, dragón, Satanás, Babilonia, serpiente) no están asociados implicaría un importante planificación. Es otro factor más que muestra el arte de Juan al componer el libro de Apocalipsis. Sin embargo, cuando me dispuse a compilar el gráfico en la tabla, surgieron algunas preguntas que Bauckham no consideró. Por ejemplo, ¿qué hacemos con el hecho de que hay una completa ausencia de cualquiera de estas palabras clave/frases en Ap 8: 1- 10: 5 o el capítulo 18? Apocalipsis 8: 2 comienza la secuencia de seis trompetas, que se prolonga hasta el final del capítulo 9. Apocalipsis 10: 1-5 luego comienza un interludio, donde un ángel es (sorprendentemente) descrito en los mismos términos que el Cristo resucitado en la visión inaugural («su rostro como el sol y sus piernas como columnas de fuego»). Si esta sección parte de una fuente usada por Juan, entonces eso explicaría la ausencia de las diecisiete palabras/frases características. Además, Ap 8: 1 tiene todos los visos de ser un enlace conector (Kai. o[tan h;noixen th.n sfragi/da th.n e`bdo,mhn( evge,neto sigh. evn tw/| ouvranw/| w`j h`miw,rion).18 En el capítulo 18, aunque Bauckham sugiere que Juan ha incluido deliberadamente veintiocho mercancías en los vv. 12-13, el hecho es que el capítulo (24 versículos) carece de cualquiera de las diecisiete palabras/frases características que Juan supuestamente está usando para señalar su propósito teológico.19 Al menos, esto desafía la declaración de Bauckham de que estas frecuencias de palabras muestran que Apocalipsis es «una de las obras más unificadas del Nuevo Testamento» y que son «suficientes para refutar

Ya no aparecen Jesús, el Espíritu o el Cordero otra vez hasta el capítulo 12. En total estamos hablando de 150 apariciones de estas palabras/frases clave en 28 capítulos. La probabilidad de no aparición en tres de los capítulos es baja. 19

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teorías que dividen el libro en fuentes separadas». Por el contrario, parece que apuntan a que Juan usó fuentes dispares.20 Una segunda observación va en la misma dirección. Las teorías de las fuentes tienen su inicio en las obvias transiciones entre la visión inaugural y los mensajes a las iglesias (Ap 1- 3), la colección de visiones (Ap 4: 1- 22: 5), y la conclusión (Ap 22: 6 -21). ¿Es una coincidencia que Ap 1 y 22 tengan una mayor concentración de estas palabras/frases clave que cualquier otra sección del libro? Si Juan está haciendo la introducción y la conclusión a una colección de visiones, quizá escritas a lo largo de un período de muchas décadas, entonces esperaríamos una mayor concentración de estas palabras/frases clave al principio y al final. A diferencia del resto del libro, estos capítulos fueron compuestos al mismo tiempo con el único objetivo de preparar la colección de visiones (Ap 4: 1-22: 5) para ser esparcidas entre las siete iglesias. De nuevo, deberíamos concluir que, lejos de demostrar que Apocalipsis es «una de las obras más unificadas del Nuevo Testamento», esto añade peso a la creencia de que el comienzo y el final fueron añadidos a una colección de visiones ya existente. Una tercera observación desafía la conclusión de Bauckham desde un ángulo ligeramente diferente. Si Bauckham tiene razón en que Juan está intentando usar exactamente cuatro, siete, doce, catorce y veintiocho veces estas palabras/frases clave, entonces la redacción de la conclusión (Ap 22: 6-21) era crucial. Cualquier trabajo requiere algún tipo de saludo final, y Juan evidentemente sintió que su trabajo requería algún tipo de defensa sobre sus orígenes y autoridad. En la teoría de Bauckham, Juan también sabía de la necesidad de más apariciones de profh,teia, tres más de a;lfa kai. to. w-, e;rcomai, e;rcou y vIhsou/j, dos bendiciones más y un pneu/ma adicional. Por supuesto, uno podría replicar que no habría sido tan mecánico como eso, y quizá mucho de ello ocurrió de forma inconsciente. Pero eso no es lo que Bauckham sugiere. Dice que Juan 20 Diferentes en el sentido de que algunas de estas fuentes no contenían ninguna de las 17 palabras/frases que Juan estaba usando para transmitir la verdad teológica a través de la frecuencia de palabras.

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consiguió estos totales de forma deliberada como parte de su mensaje teológico y esperaba al menos que algunos de sus lectores más diligentes se diesen cuenta.21 Solo puedo comentar que personalmente tendría una visión muy diferente de la integridad del libro si pensara que Ap 22: 20-21 («Dice el que da testimonio de todo esto: “Si, vengo pronto.” ¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús! Que la gracia del Señor Jesús sea con todos. ¡Amén!») era el último intento de Juan de alcanzar las catorce apariciones de vIhsou/j y las siete apariciones de e;rcomai y e;rcou. Concluyo que si Bauckham tiene razón en que todas estas frecuencias de palabras fueron deliberadas, entonces esto en vez de apuntar a la integridad y unidad del libro, apunta al uso de diferentes fuentes y más bien a una conclusión artificial del libro. No creo que Bauckham tenga razón al asignar estas frecuencias de palabras a la intención de Juan. Comencemos con las palabras/frases que aparecen solo cuatro veces. La descripción de Dios como «el que vive por los siglos de los siglos» es vinculada de forma convincente con su rol como creador en las primeras tres apariciones, pero no está claro que esto sea lo prioritario en Ap 15: 7 («Luego, uno de los cuatro vivientes entregó a los siete ángeles siete copas de oro llenas del furor de Dios, que vive por los siglos de los siglos»). Se podría argumentar, por supuesto, que las siete copas son destinadas en última instancia a ser derramadas sobre la tierra, pero esta es una clara escena celestial. De la misma manera, parece bastante arbitrario sostener que Juan planeó mencionar las siete iglesias (o los siete espíritus) solo en cuatro ocasiones porque representan todas las iglesias del mundo. Se podría igualmente objetar que debería haber siete o doce apariciones para representar a todo el pueblo de Dios. Si se combina con el hecho de que muchas otras palabras aparecen solo cuatro veces (a`llhlouia,, avstrapai,, e`kato,n, h[tij, maka,rioj en singular, musth,rion, nai,, o;roj, u`poka,tw), es difícil ver por qué los ejemplos de Bauckham merecen una consideración especial. Se podría incluso decir que las ocho apariciones de Sa21

¡Qué pena que tardó casi dos mil años en ser descubierto!

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tanás ocurren en dos veces de cuatro –la forma nominativa Satana/j y la genitiva Satana/– y sostener que esto representa su testimonio malvado sobre la tierra (4x2). No me parece que se pueda sostener un argumento basado en palabras/frases que aparecen solo cuatro. El número es tan pequeño que pueden aparecer muchas palabras o frases en cualquier obra. Además, si fuese necesario para apoyar un argumento así, cualquier cosa en Apocalipsis se refiere a la tierra en un sentido o en otro. Tampoco parece que doce sea un número significativo en las frecuencias de palabras. El argumento de Bauckham de que dw,deka aparece diez veces en Ap 21: 9-22: 5, que se convierten en doce si incluimos la enumeración de las puertas en cuatro grupos de tres (dw,deka no se menciona), no es muy convincente. La palabra dw,deka aparece veintitrés veces en Apocalipsis, ni 3x7 ni 2x12. ¿Cómo se supone que los lectores de Juan debían deducir que en esta ocasión lo que pretendía no era la frecuencia de palabras, sino un cálculo complejo en una pequeña sección del libro? Se podría fácilmente plantear las doce apariciones de a`gi,wn, ai-ma, bibli,on, gra,yon, h`me,raj, y pneu/ma, y demostrar el uso de algunas desinencias de declinación en concreto. Parece mejor abandonar el intento de usar frecuencias de palabras que lleguen a doce. Bauckham pone dos ejemplos de 14. El más importante es el nombre “Jesús”, especialmente si uno puede ser convencido de que los versículos finales pretendían llegar al total. Sin embargo, su ejemplo de pneu/ma es menos convincente. En total, la palabra aparece veinticuatro veces, pero con varios significados. Siete están en el estribillo a las siete iglesias: «el que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias». Cuatro son referencias a Juan estando «en el Espíritu». Cuatro son referencias a los siete espíritus, cuyo significado es muy debatido. Algunos lo conciben como una referencia al Espíritu Santo, mientras que otros piensan que proviene de la tradición de los siete arcángeles o que incluso tiene un simbolismo astral. Cuatro son referencias a los espíritus impuros o maligno (13: 15; 16: 13, 14; 18: 2) y dos son probablemente referencias al espíritu humano o algo llamado «los espíritus de los profetas». En resumen, parece poco probable que Juan esperara que sus lectores

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buscaran en las veinticuatro apariciones de pneu/ma y discernieran catorce que fueran referencias específicas al «Espíritu Divino». Respecto al número 28, avrni,on es claramente un término crucial en Apocalipsis, y se podría decir que la repetición de «el trono de Dios y del Cordero» en 22: 1, 3 es un intento de completar las veintiocho apariciones. Sin embargo, si esto fuera un asunto clave, es realmente sorprendente que Juan incluya una vigésimo novena aparición cuando describe a la bestia diciendo que tiene dos cuernos como un cordero en Ap 13: 11. Por supuesto, se podría decir que es un uso completamente diferente y que sería descartado por el lector aplicado. Pero también se podría decir que si Juan tuviese la intención de comunicar el número 28, no lo habría complicado aún más incluyendo una vigésimo novena aparición. Su segundo ejemplo, las veintiocho mercancías citadas en Ap 18: 12-13, es convincente ya que se percibe fácilmente, pero entra en conflicto con sus otros ejemplos. Si 28 es el número de apariciones apropiadas para el Cordero, ¿de qué forma es apropiado para las mercancías importadas del enemigo opresor, Roma? Decir que es veintiocho porque quiere denotar «todos los productos del mundo entero» es sin duda una observación menor comparada con el asombroso paralelo de que su frecuencia es la misma que el Cordero. Creo que las frecuencias de palabras basadas en 28 no son convincentes. Esto nos deja con el número 7, un número que es claramente importante para Juan, por las series de septetos. Sería tedioso analizar cada ejemplo, así que los vamos a resumir. Las siete bienaventuranzas son un ejemplo convincente, ya que se recuerdan fácilmente. Es posible imaginarse a los miembros de la congregación intentando enumerar y recordarlas. Pero ¿es realmente la frecuencia de la palabra maka,rioj lo que tendrían en mente? Sin duda es el hecho de que Juan ha incluido siete bienaventuranzas, igual que el cuarto evangelio incluye siete declaraciones de evgw, eivmi. Esto no es en sí mismo un argumento a favor de las frecuencias de palabras. Las siete apariciones de Cristo,j y profhtei,a son su mejor ejemplo. De nuevo es posible imaginar a los miembros sagaces de

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la congregación mirando el texto para encontrar lo que se dice sobre Cristo,j o lo que se dice sobre profhtei,a. Pero es difícil aceptar que los lectores se dieran cuenta de esas frases que ocurren de varias formas, como «sentado en el trono»; «Señor Dios todopoderoso»; «pueblos, razas, lenguas y naciones». A pesar de algunas enrevesadas explicaciones sobre la variedad, seguro que habría ayudado a Juan haber mantenido la misma frase en todo el libro si de verdad deseara que sus lectores percibieran la frecuencia de palabras. Bauckham sostiene que la frase «el primero y el último» aparece siete veces si se cuentan sus sinónimos «alfa y omega» y «el principio y el fin». Esto se podría percibir, porque es un título muy significativo, pero ¿habría impactado más a los lectores el total de siete que la variedad de expresiones? Concluyo por tanto que Juan podría haber planeado justo siete apariciones de Cristo,j y profhtei,a, como planeó los septetos y las bienaventuranzas, pero respecto a los otros ejemplos, parece que es pedir demasiado.

Conclusión La teoría de Bauckham está equivocada por dos razones. En primer lugar, incluso si todos sus ejemplos fueran convincentes, la deducción de que Apocalipsis es «una de las obras más unificadas del Nuevo Testamento» no se desprende de ellos. Es más, la distribución de las palabras/frases clave (ver Tabla) señala más en la dirección de fuentes dispares. Además, la concentración de estos términos en el primer y último capítulo añadiría pruebas a favor de aquellos que ven estos capítulos como adiciones a una colección preexistente de visiones. Y tercero, implicaría una técnica de composición extremadamente artificial para el capítulo final. Si la teoría de Bauckham es cierta, su deducción de que Apocalipsis es «una de las obras más unificadas del Nuevo Testamento» no lo es. Sin embargo, nuestra conclusión más importante es que la teoría de Bauckham no es correcta. Los argumentos acumulativos pueden ser convincentes si todas las partes constituyentes fueran plausibles. No hemos encontrado convincentes los argumentos respecto a

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cuatro, doce, o veintiocho. Hay algunos ejemplos convincentes para siete, pero ya sabíamos que siete era un número especial para Juan. Quizá las catorce apariciones de vIhsou/j son deliberadas, aunque es mera especulación que ocurra porque Jesús es descrito como testigo y por eso aparece 7x2 veces. ¿Qué pasa con los otros “testigos” de Apocalipsis? ¿No deberían aparecer sus nombres o descripciones catorce veces? Que los números son importantes para Juan está fuera de duda. Que intente comunicar un contenido teológico específico a través de las frecuencias de palabras no está apoyado por las evidencias.

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Palabras/frases significativas que aparecen cuatro, siete, catorce, o veintiocho veces en Apocalipsis Capítulo zw/nti eivj aivw/naj

1 tou.j

e`pta. pneu,mata

v. 4 vv. 4, 11, 20

maka,rioj

v. 3

ku,rioj o` qeo,j pantokra,twr

evgw eivmi prw/toj/al; fa

cristo,j

kaqhme,noj evpi. tw/| qro,nw|

profhtei,a

fulh,, glw/ssa lao,j, e;qnoj

evrcomai, [Ihsouj]

e;rcou

dre,panon

dwde,ka

x12(23)

Ihsou/j

x14

pneu/ma Divino

466

x28

v. 1

v. 5

v.6

v. 8

vv. 8, 17

vv. 1, 2, 5 v. 9

vv. 1, 7, 13

v. 3 v. 9

vv. 1, 2, 5, 9 v. 10

x14

4 vv. 9, 10

Divino

e`pta. evkklhsi,aj

avrni,on

vv. 5, 16

v. 11

vv. 7, 11, 17, 29

vv. 6, 13, 22

v. 2

vv. 6, 8, 12, 13

FRECUENCIAS DE PALABRAS EN EL LIBRO DE APOCALIPSIS

CapÃtulo

zw/nti eivj tou.j aivwn/ aj

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v. 16

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v. 15

v. 9

v. 11

vv. 1, 3, 5, 7

vv. 1, 16

vv.

x14

v. 6

Ihsou/j

vv.

10, 14, 17

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Capítulo

zw/nti eivj tou.j aivwn/ aj

e`pta. pneu,mata

e`pta. evkklhsi,aj

maka,rioj

ku,rioj o` qeo,j pantokra,twr

evgw eivmi prw/toj/al; fa

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v. 6

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v. 9

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v. 1

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v. 6

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FRECUENCIAS DE PALABRAS EN EL LIBRO DE APOCALIPSIS

CapÃtulo

zw/nti eivj tou.j aivwn/ aj

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ku,rioj o` qeo,j pantokra,twr

evgw eivmi prw/toj/al; fa

cristo,j

kaqhme,noj evpi. tw/| qro,nw|

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fulh,, glw/ssa lao,j, e;qnoj

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Capítulo

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v. 9

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vv. 7, 14 v. 22 2

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kaqhme,noj evpi. tw/| qro,nw|

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vv. 17 , 20

dre,panon

dwde,ka

x12

vv. 12 ,

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14 , 16, 21

Ihsou/j

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Divino

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vv. 16, 20, 21 v. 10

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vv. 9, 14,

v. 1, 3

22, 23, 27

traducción Daniel Bosqued Ortiz

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MODELOS ESTRUCTURALES PARA LA MISIÓN MUNDIAL EN EL SIGLO XXI: UNA PERSPECTIVA ADVENTISTA Gorden R. Doss Universidad Andrews

Introducción Muchos autores han discutido los desafíos misiológicos internos y externos de estos tiempos. El magistral trabajo de David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission.1 Traza los cambios paradigmáticos en la misión a través de los siglos y sugiere elementos de un emergente paradigma posmoderno. En The Next Christendom: The Coming of Global Christianity,2 Philip Jenkins discute el cambio del centro numérico de gravedad del cristianismo en el Sur tomado como conjunto (África, Latinoamérica y Asia), y lo que esto implica para la misión. Lamin Sanneh, dirige una provocativa pregunta en el título de su libro, Whose Religion Is Christianity? The Gospel Beyond the West.3 La modernidad,4 la posmodernidad,5 y la globalización6 presentan particulares desafíos a la misión cristiana. Los factores mencionados mas arriba solo inician el resumen del contexto en el cual un efectivo paradigma de la misión debe funcio1 BOSCH, D. J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll (New York): Orbis Books, 1991. 2 JENKINS, P. The Next Christendom. Oxford: Oxford University Press, 2002. 3 SANNEH, L. Whose Religion Is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 2003. 4 Ver GIDDENS, A. The Consequences of Modernity. Stanford (California):Stanford University Press,1990. (Ed. esp.: Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza, 1999). 5 Ver GRENZ, S. J. A Primer of Postmodernism. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1996. 6 Ver WATERS, M. Globalization. New York: Routledge, 1995.

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nar. Los misiólogos contemporáneos están más seguros al perfilar los desafíos que dando recetas para la misión en el nuevo siglo, por varias razones: Primero, como Bosch dice, la misión siempre está en estado de crisis o en cambio.7 Esto ocurre porque la misión funciona en el nexo de la historia, la cultura y la fe. Donde la iglesia está ya establecida, la misión busca retener la fe pura en la continua evolución del contexto histórico y cultural. Donde la iglesia se está estableciendo de forma reciente, el desafío es llevar la fe pura a través del puente entre el contexto misionero y el contexto de los receptores. Segundo, la iglesia global tiene una variedad sin precedentes de recursos humanos, recursos materiales y medios de comunicación para usar. Esta abundancia, con su diversidad y complejidad, presenta un formidable desafío, estratégico y logístico. Tercero, nunca han vivido sobre la tierra, tantos pueblos no evangelizados. En 1901, había alrededor de mil trescientos millones de no cristianos, pero ese número ha saltado a cerca de cuatro mil millones en 2001. La proporción de cristianos en la actualidad, cayó ligeramente en el último siglo del 34,5% al 33,0%.8 Esto significa que son necesarios más misioneros transculturales que nunca antes, pero que los desafíos a los que los misioneros deben hacer frente, en muchas maneras, son más grandes que nunca antes. Por último, fuerzas activamente opuestas a la misión cristiana, han desarrollado unos niveles de sofisticación sin precedentes. El hinduismo y el Islam, están listos y determinados a bloquear la extensión del evangelio. Aunque, los corazones de la gente anhelan la salvación y la paz que solo Jesucristo puede proveer. En vista de estos y otros muchos desafíos, el punto de partida es reafirmar el ministerio de los misioneros transculturales como un elemento indisociable del paradigma de la misión. Aproximadamen7

BOSCH, p. 2. A menos que se indique lo contrario, las estadísticas globales provienen de BARRET, D. B.; JONHSON, T. M. (eds.). World Christian Trends. Pasadena (California): William Carey Library, 2001. Las estadísticas de la Iglesia Adventista del Séptimo Día provienen del la Asociación General, Oficina de Archivos y Estadísticas, < http://www.adventiststatistics.org/ >. 8

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MODELOS ESTRUCTURALES PARA LA MISIÓN MUNDIAL EN EL SIGLO XXI...

te a un tercio (dos mil millones) de la población del mundo le falta la presencia de una congregación cristiana –de cualquier denominación–, de quien escuchar las buenas nuevas. Problemas con el servicio misionero durante la era colonial y el rápido crecimiento de la feligresía fuera de Norteamérica ha conducido a algunos a pensar que el servicio misionero era una reliquia anacrónica, pero esta conclusión es inexacta.

Misión de Dos, Missio Dei Misión de la iglesia

Iglesia

Evangelismo

Misio-

Otros

Evangelismo

Figura 1. Varias definiciones básicas serán de ayuda para lo que sigue (ver Figura 1).9 “Misión” (en singular) se refiere en último lugar a la obra de Dios para salvar a la perdida humanidad. La misión de Dios 9

Unas definiciones básicas pueden no ser totalmente inclusivas o exhaustivas.

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es más amplia que la iglesia, aunque la iglesia sea su agencia primaria. Como este artículo esta enfocado a la obra de la iglesia, “misión”, se usa como referencia a la obra total de la iglesia. “misiones” (en plural), como “realizando misiones”, se refiere a enviar personas a ministrar en otras culturas diferentes de las suyas y a realizar un ministerio transcultural. Por lo tanto “misión” es la obra más amplia de la iglesia, y “misiones”, es la obra específica de cruzar las fronteras culturales. Un “misionero” es una persona enviada por la iglesia para hacer misiones transculturales.10 “Haciendo iglesia”, se refiere al ministerio de los creyentes en congregaciones locales, en las comunidades donde ellos viven y trabajan.11 “Misiología” significa “teología de la misión” o “reflexión continua, consciente, intencionada en la obra de la misión”,12 y este artículo lo realizo como “misiólogo”.

Servicio misionero adventista en perspectiva histórica A principios del siglo XX, la tarea de la dirección adventista era liderar unos 75.000 miembros, el 83% de los cuales estaba en Norteamérica, con una misión hacia dos mil millones de personas, mil trescientos millones no eran cristianas. Cuando los dirigentes adventistas ponderaron esta tarea, se dieron cuenta que la estructura organizacional existente no podía hacer frente a la tarea y emprendieron la reorganización de 1901. En 2001 la población mundial había crecido a seis mil millones, y alrededor de cuatro mil millones no eran cristianos. Había doce millones de adventistas en 2001, el 92% vivían fuera de Norteamérica. La feligresía adventista creció un asombroso 439% en el último trimestre del siglo. Las proyecciones 10

Mientras que cada cristiano es un “misionero” en un sentido amplio, en este artículo se enfoca en un sentido más restringido. 11 La frontera entre “hacer misiones” y “haciendo iglesia” pueden llegar a ser un poco confusas, cuando una congregación multicultural ministra en comunidades multiculturales y multirreligiosas. 12 MOREAU, A. S. (ed.). Evangelical Dictionary of World Mission. Grand Rapids (Michigan): Baker Books, 2000, p. 633.

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MODELOS ESTRUCTURALES PARA LA MISIÓN MUNDIAL EN EL SIGLO XXI...

para el año 2025 sugieren una feligresía adventista de alrededor de 50 millones en un mundo de alrededor de 7.800 millones de no cristianos.13 La reestructuración de 1901 preparó a la iglesia para la acción. Los presidentes A. G. Daniells y W. A. Spicer fueron dirigentes de amplia visión que lideraron nuevas y drásticas iniciativas en la misión.14 La iglesia tenía suficientes recursos humanos y materiales para realizar avances importantes. La iglesia, era, en efecto, una gran agencia de misión, con la obra de misioneros laborando en el mismo corazón de la organización. En el transcurso del siglo XX la iglesia creció de forma continua en tamaño y complejidad. El esqueleto de la organización de 1901 “tomó cuerpo” con la adición de nuevos o ampliados elementos. Las funciones de publicaciones, educación, ministerio juvenil, vida familiar, etc., fueron manejadas por especialistas en departamentos que no eran responsables de la administración general de la iglesia. El servicio misionero fue colocado en la estructura de la administración general (el Secretariado), en lugar de ser un departamento especializado. En 1990 la Oficina de la Misión Global se estableció para desarrollar estrategias y producir nuevas iniciativas hacia grupos de gentes no alcanzados todavía. En sus mismos territorios, las divisiones mundiales colocaron obreros entre esas gentes no alcanzadas.

Armonizando la teología de la misión, la estructura, la estrategia y la metodología Como la mayor parte de los grupos cristianos, los adventistas del siglo XX estuvieron tan preocupados con las realidades prácticas de 13

Proyecciones no publicadas por Jonathan Brauer, septiembre 2002, Asociación General, Oficina de Archivos y Estadísticas, con un rango estadístico de 47 millones a 52 millones dependiendo del porcentaje de crecimiento. 14 Ver BAUER, B. L. Congregational and Mission Structures and How the Seventh-Day Adventist Church Has Related to Them. Tesis doctoral en Misiología. Pasadena (California): Fuller Theological Seminary, School of World Mission, 1983.

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hacer misiones, en medio de dos guerras mundiales, una depresión global, una guerra fría, el deslizamiento del colonialismo a una política de independencia, y muchos otros factores históricos que tendimos a no valorar el apuntalamiento teológico de la misión.15 Sin embargo la experiencia del siglo XX y los nuevos desafíos del siglo XXI han forzado a muchas denominaciones y grupos a darse cuenta de que debían esforzarse más para poner su teología, su estructura, su estrategia y su metodología para la misión mundial en una más íntima armonía. Nuestro objetivo global y la diversidad cultural de nuestra denominación hacen de esta armonización una urgente necesidad. Muchas denominaciones tienen más miembros que nosotros, pero solo la Iglesia Católica es una estructura única y global como la nuestra.16 El abanico de la diversidad cultural, económica y educacional en la iglesia adventista es amplio, y todavía demanda un muy alto grado de unidad. La necesidad de unidad descansa en dos imperativos, uno práctico en naturaleza y el otro teológico. El imperativo práctico busca la unidad a causa de hacer evangelismo efectivo, o “terminar la obra”. El imperativo teológico, requiere unidad como parte del núcleo de nuestra identidad. No permaneceríamos si llegásemos a fragmentarnos en organizaciones separadas, nacionales o regionales. Deseamos que nuestra unidad sea más que meramente nominal –debe incluir la unidad espiritual del corazón y la funcional de la estructura–. Las relaciones de estructuras para construir la iglesia y las misiones, varia ampliamente entre las denominaciones y grupos. Las estructuras invariablemente reflejan las particularidades teológicas de la iglesia y la misión, incluso aunque no estén completamente articuladas. Inversamente, la eclesiología del grupo y su misiología están invariablemente moldeadas, con el paso del tiempo, por sus propias estructuras. Siendo este el caso, es vital que nuestra teología 15

VAN ENGEN, C. Mission on the Way, Issues in Mission Theology. Grand Rapids (Michigan): Baker Books, 1996, p. 19. 16 Muchas denominaciones protestantes gozan de una hermandad global, pero operan con una estructura nacional o regional, que no es una unión global.

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de la iglesia y la misión, estén claramente articuladas y que nuestras estructuras, estén intencionalmente construidas para reflejar nuestra teología. Si tenemos que retener la unidad en la diversidad, que consideramos teológica y prácticamente esenciales, debemos atrevernos a no permitir que la estructura, la estrategia y la metodología, simplemente evolucionen en reacción a presiones económicas o políticas, completamente fuera del contacto con la reflexión teológica. Más bien, debemos aceptar la tarea de articular y armonizar todas las partes componentes de la misiología adventista. Paul G. Hiebert, renombrado menonita, antropólogo y misiólogo, discute dos modelos de estructuras, usadas con variaciones por muchas diferentes denominaciones.17 Los modelos de Hiebert, incluyendo sus críticas de los mismos, son el punto de partida para examinar las estructuras de la iglesia y las misiones en este artículo.

Modelo 1: Misiones separadas de la iglesia Este primer modelo estructural es el más común entre los grupos protestantes (ver Figura 2). Históricamente, este modelo fue desarrollado al comienzo del siglo XIX, por personas como William Carey, cuya visión de la misión excedía enormemente de aquella de las denominaciones establecidas. Argumentan los estudiosos como la mentalidad de misión de los reformadores protestantes, era, sin duda alguna, «las iglesias que resultaron de sus esfuerzos, no eran iglesias misioneras en el sentido moderno de la palabra, y los teólogos que los siguieron, y que reclamaban ser sus auténticos sucesores e interpretes, no avanzaron ni en la idea misionera ni su motivación».18 El crédito por el despertar del protestantismo al mandato de la Gran Comisión pertenece a los pietistas alemanes. 17

HIEBERT, P. G. Anthropological insights for Missionaries. Grand Rapids (Michigan): Baker Books House, 1985, pp. 249-252. 18 PETERS, G. W. «The Church in Mission», Biblioteca Sacra, 125/497 (1985), 249-252.

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Modelo 1: Misiones separadas de la iglesia Misioneros…  Reclutados, entrenados, enviados por...  Consejos de misión separados

Administrados por…  Consejos de misión separados

Reclutados…

Sirven con…

 A través de estructuras administrativas locales, o…  Directamente de iglesias locales

 Estructuras administrativas locales e iglesias locales

Figura 2 La sociedad misionera moderna, como la Sociedad Bautista Misionera de Carey, era una sociedad voluntaria que dependía del apoyo de buena voluntad, que incluía a muchos laicos, hombres y mujeres, con frecuencia interdenominacionales, y no estaba relacionada con estructuras denominacionales. Andrew F. Walls dice que, «Se constituyeron así, porque ninguna de las formas clásicas de gobierno eclesiástico, fuesen episcopales, presbiterianas, congregacionalistas u otras conexiones, tenían ninguna maquinaria (al final del siglo XVIII de ninguna manera) para realizar la tarea para la que las sociedades misioneras fueron creadas».19 19

WALLS, A. F. «Missionary Societies and de Fortunate Subversion of the Church». En: WINTER, R. D.; HAWTHORME, S. C. (eds.). Perspectives con the

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En este modelo, hacer misiones aparece como una actividad diferente a hacer iglesia. Los consejos de misión son independientes de las estructuras de la iglesia local o de la denominación. Los consejos de misión se apoyan en donaciones espontáneas, en la tradición llamada “fe-misión” o en subvenciones de las congregaciones o denominaciones que se dan en muy diversas formas. Son frecuentemente interdenominacionales y con frecuencia sirven a iglesias congregacionalistas a las que les faltan los recursos para administrar sus misioneros que sirven en ultramar. En el campo, los misioneros tienden a enfatizar el crear una iglesia; moviéndose a una nueva área cuando la creación de la iglesia se ha realizado con éxito. Los misioneros trabajan con las iglesias locales, pero de las que pueden o no ser miembros o dirigentes. Los misioneros son administrados por concilios misioneros que pueden o no incluir a personas locales. Las “misiones” son definidas primariamente, como la evangelización a gentes no alcanzadas. Walls es positivo en sus afirmaciones de la sociedad misionera moderna, porque se centra en la inercia institucional y en la miopía que la ha hecho necesaria.20 Este modelo tiene ventajas o puntos fuertes. Promueve una respuesta de fe, directa de los miembros en apoyo de específicos misioneros y proyectos. Las personas que trabajan en la organización tienen toda su atención centrada en las misiones lo cual impide la distracción de dicha atención. Esta aproximación promueve una conexión muy fuerte entre los que envían y los misioneros, que estimula el celo y el apoyo a las misiones. Es especialmente apropiado para ministerios especializados como el Wycliffe Bible Translators o misioneros de medios de difusión. Dado el papel clave de las sociedades misioneras en el movimiento misionero moderno, se puede preguntar: ¿por qué discutir algo con éxito? Sin embargo, Peters señala tres aspectos negativos:

World Christian Movements. 3ª ed. Pasadena (California): William Carey Library, 1999), p. 234. 20 Ibíd.

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«Primero, deja (la sociedad misionera), a muchas de las grandes iglesias pasivas y no envueltas en la misión. Segundo, crea una especie de administración misionera de tipo mercantil y compleja con las sociedades misioneras que llegan a ser agencias autónomas, en paralelo con cuerpos eclesiásticos autónomos, lo que introduce una dicotomía en la base de origen. Tercero, relaciona las iglesias del campo misionero a una sociedad misionera en lugar de hacerlo con una iglesia, madre o hermana, del país que les envió.»21

Para replantear parcialmente las objeciones de Peters, los puntos débiles o desventajas de separar la iglesia y las misiones pueden resumirse de la manera siguiente: Primero, y puede que sea lo más significativo, este modelo descansa en una eclesiología débil. La eclesiología adventista define a la iglesia como una feligresía orgánica y global. Estas normas impiden crear iglesias que establecen congregaciones autónomas o grupos de congregaciones que después rompen sus relaciones con los creadores. Si la iglesia es la primera agencia de Dios para la salvación de la humanidad, colocar misioneros en agencias que trabajan en una estructura distante de la iglesia, en el propio país o en el campo misionero, es inaceptable. Segundo, este modelo asume y fomenta una teología dualística de la humanidad, donde la misión se enfoca exclusivamente en “salvar almas” más que en un ministerio en favor de la persona como un todo. La iglesia global puede manejar mejor los recursos humanos y materiales para una misión holística, a partir de una estructura unificada. Tercero, los misioneros que no se integran y participan íntegramente en las estructuras de la iglesia local, no pueden incorporar el “ministerio encarnacional”.22 Cuarto, las relaciones entre el misionero y los miembros de la iglesia local en el campo, son ambiguos y potencialmente difíciles cuando trabajan en estructuras diferentes. Cuando las estructuras 21

Peters, p. 48. El modelo “encarnacional” está basado en la encarnación de Cristo, o en su venida al mundo como un hombre completo. El “misionero encarnacional”, se introduce en la cultura y en la vida del pueblo al que sirve. 22

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unen a los que envían con los misioneros en el campo, pero no directamente con las jóvenes iglesias que ellos crean, el potencial, a largo plazo para una asociación en el desarrollo de la iglesia y la evangelización, disminuye. La aproximación de “crea y luego abandona” que puede resultar de enfocar exclusivamente en crear iglesias, desperdicia los recursos humanos y materiales a largo plazo. Finalmente, transferir la dirección a los nacionales, es problemática cuando la marcha de los misioneros incluye también el elemento estructural mayor, el concilio misionero. Claramente, este primer modelo no se adapta a la Iglesia Adventista, aunque haya justificación, para alguna distancia operacional en algún ministerio especializado. En el adventismo, misiología y eclesiología están íntimamente relacionadas y esta interrelación, debe reflejarse en la estructura organizacional.

Modelo 2: Iglesia y misiones juntas Misioneros...  Reclutados, entrenados, enviados por.....  Consejos de misión  Dentro de estructuras administrativas locales, o  Iglesias locales

Administrados por ......

 Estructuras administrativas locales

Sirven con....  Estructuras administrativas locales e iglesias locales

Figura 3

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Modelo 2: Iglesia y misión juntas En este segundo modelo, el consejo de misión funciona dentro la estructura de la iglesia (ver Figura 3). Los dirigentes de la administración general y los comités, nombran y supervisan la obra de los dirigentes del consejo de misiones. Los fondos para el consejo de misiones, se obtienen y son supervisados por los dirigentes de la iglesia. En el campo, los misioneros se unen y sirven, cuando sea necesario, como dirigentes de las estructuras de las iglesias locales, sin tener consejos misioneros separados. Los misioneros pueden tener o no, que ocupar puestos dirigentes en el campo. Este modelo tiene puntos muy fuertes que corrige muchos de los problemas del Modelo 1: Primero, se fundamenta en una fuerte teología de la iglesia, como la agencia primaria de Dios para la salvación, Segundo, un ministerio holístico se facilita mucho mejor, cuando todos los departamentos y agencias, están unidas en una estructura común, Tercero, la encarnación ideal del servicio misionero, se cumple de mejor manera cuando los misioneros trabajan en la estructura de la iglesia local; Finalmente, transferir la dirección a los nacionales, es más fácil, cuando ellos simplemente, toman las posiciones que los misioneros tenían, en lugar de llenar el vacío producido por la marcha de consejos misioneros separados. Existen también desventajas unidas a este modelo: Primero, cuando la feligresía crece en el campo, y los dirigentes nacionales toman sus posiciones, mientras los misioneros parten, los que envían los misioneros pueden perder el contacto con el campo, y su enfoque general en las misiones puede disminuir. Cuando esto ocurre, los que envían, pueden perder la motivación y el camino para producir respuestas de fe a las necesidades del campo. Segundo, la tendencia predecible hacia la institucionacionalización de las misiones en el transcurso del tiempo, puede verse aumentada por la unión estructural de este modelo. Mantener el sentido de ser un movimiento puede ser difícil. Finalmente, la denominación puede perder su compresión compartida de servicio misionero como un ministerio especializado. La

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administración de los misioneros, puede ser percibida como una tarea administrativa genérica. Los dirigentes de la iglesia que combinan responsabilidades en ambos ámbitos, la iglesia y las misiones, en sus portafolios, pueden distraerse de su pensamiento único, enfocado y especializado de las necesidades de servicio que un misionero transcultural, necesita y merece. Claramente, este modelo, se adapta mejor al adventismo que el primero. Nuestra eclesiología y misiología requieren que la iglesia y la misión actúen unidas. Nuestra historia demuestra las virtudes de este modelo. Hemos sido una “iglesia misionera” en un sentido muy real porque hemos actuado la iglesia y la misión juntas. Sin embargo, la experiencia adventista ilustra algunos de los desafíos asociados a este modelo. Primero, nuestro espectacular crecimiento de la feligresía y la nacionalización de los dirigentes fuera de Norteamérica, han debilitado la relación entre el que envía y el que recibe, haciendo que la continuada participación de Norteamérica en el mundo de las misiones se vuelva problemática. Ahora solo el ocho por ciento de nuestra feligresía reside en la región del mundo en la que nació nuestra denominación, y Norteamérica comprende solo una fracción cada vez más pequeña de los misioneros denominacionales. Muchos miembros tienen el falso concepto de que “ya pasó el día del misionero”, Hay una inclinación general hacia el aislacionismo que va en aumento. Las ofrendas de la Escuela Sabática están en declive y el Informe de la Escuela Sabática raramente se escucha, aunque los recursos de Norteamérica, materiales y humanos, ambos siguen siendo vitales para la misión global. Segundo, a medida que la iglesia ha crecido y se ha hecho más compleja e institucionalizada, la empresa de la misión denominacional se ha despersonalizado. Los misioneros de la Asociación General (a partir de ahora AG), son invisibles en sus divisiones de origen. Dar la ofrenda para las misiones de la Escuela Sabática es como apoyar a una corporación multinacional. La bolsa de la ofrenda para proporcionar fondos para los misioneros denominacionales, con toda la estabilidad que el sistema provee, no facilita la respuesta de fe directa hacia su trabajo. La pasión por las misiones se redirige a

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agencias paracaidistas, proyectos especiales y viajes cortos a misiones. Aunque sea una alternativa válida a las actividades misioneras, pueden ser luces de aviso que empiezan a parpadear cuando el programa misionero denominacional de la Iglesia, ya no enfoca y canaliza el compromiso y el apoyo de los miembros, de la misma forma que lo hacía en el pasado. Finalmente, los dirigentes de la Secretaría de la Asociación General llevan las responsabilidades administrativas generales en adición a sus responsabilidades para los misioneros. Esto aleja la especialización y la atención concentrada que la administración misionera necesita. Los ejecutivos de la iglesia, en áreas especializadas de publicidad, cuidado de la salud, ministerio de los jóvenes, libertad religiosa y otras, no llevan responsabilidades generales en la administración de la iglesia. Este artículo argumenta que aunque las misiones mundiales tienen elementos en común con áreas especializadas de servicio (como las que hemos nombrado antes), las tareas de organizar estrategias en misiones, planear nuevas iniciativas y la administración de los misioneros (en sus múltiples fases), es, en si misma, una obra especializada.

Modelo híbrido A: Juntos en el campo de origen y separados en el campo misionero Como podía esperarse, el modelo principal para construir la iglesia y las misiones se cruzan el uno con el otro. En el modelo híbrido A (Ver Figura 4), los modelos 1 y 2 se entrecruzan el uno con el otro para producir las siguientes consecuencias: Los misioneros son enviados por el Consejo de Misión que funciona dentro de las estructuras de la Iglesia. En el campo, sin embargo, los misioneros sirven bajo consejos de misión separados, en lugar de hacerlo dentro de las estructuras locales. En otras palabras, la iglesia y las misiones están juntas en el campo de origen pero separadas en el campo misionero. Las misiones adventistas, se parecían parcialmente a este modelo durante la era colonial. Los misioneros en el campo servían en

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iglesias locales y formaban parte de las estructuras de la organización. Sin embargo, los asuntos que concernían directamente a los misioneros, eran tratados por los comités “Sección 2", en los cuales los nacionales no estaban presentes. Como conclusión, la iglesia y la misión parcialmente separadas en el campo. En la actualidad, todos los misioneros en el campo son manejados por el mismo comité que administra la obra de la iglesia local.

Modelo híbrido A: Juntos en el campo de origen, y separados en el campo misionero Misioneros...  Reclutados, entrenados, enviados por.....  Consejos de misión  Dentro de estructuras administrativas locales, o  Iglesias locales

Administrados por…  Consejos de misión separados

Sirven con…  Estructuras administrativas locales e iglesias locales

Figura 4

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Modelo híbrido B: Separados en el campo de origen, pero juntos en el campo misionero En el modelo híbrido B. El levantar iglesias y realizar las misiones se presentan como actividades separadas, como en el Modelo 1,

Modelos híbrido B: Separados en el campo de origen, juntos en el campo misionero Misioneros…  Reclutados, entrenados, enviados por...  Consejos de misión separados

Administrados por...

 Estructuras administrativas locales

Sirven con.... Reclutados…  A través de estructuras administrativas locales, o…  Directamente de iglesias locales

 Estructuras administrativas locales e iglesias locales

Figura 5 (ver figura 5), Los consejos de la misión, son independientes de las estructuras de la iglesia. Por el contrario, en el campo, los misioneros sirven en las estructuras organizacionales locales. A primera vista, las misiones adventistas no parecen tener nada en común con este modelo. Sin embargo, un examen más atento nos indica que la situación actual contemporánea se parece a este modelo, (ver Figura 6). Los misioneros son enviados dentro de la estructura de la iglesia. Sin embargo, la situación ha evolucionado

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de tal manera que ha desembocado en un distanciamiento de la iglesia respecto de las misiones en el punto emisor. Durante muchos años la AG y la División Norteamericana (a partir de ahora DNA) apenas se podían distinguir. Sin embargo con el espectacular crecimiento de la iglesia fuera de Norteamérica, la DNA ha desarrollado una identidad separada, que aumenta la distancia entre el programa de misiones de la AG y la DNA. Aunque los

Modelo adventista actual: Nominalmente juntos, funcionalmente separados Misioneros…  Reclutados y Entrenados por el Secretariado de la Asociación General  Desde…

Misioneros...

 Llamados, administrados y sirven en…  Divisiones, Uniones, Asociaciones, Instituciones, iglesias locales

 Divisiones, Uniones, Asociaciones, Instituciones, iglesias locales (que juegan un papel pequeño)

Figura 6 dirigentes de la DNA en la sede mundial pueden sentarse en co-

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mités que administran misioneros, su principal foco de atención es su propia División. Las uniones, asociaciones y las iglesias locales de la DNA, nunca han participado formalmente en la administración de misioneros. En el pasado había un efectivo e informal contacto entre la DNA y el programa misionero, a través de los muchos miembros que tenían familiares o amigos sirviendo en el extranjero. En la actualidad los norteamericanos constituyen una proporción cada vez menor del contingente de misioneros, lo que significa que cada vez hay una cantidad menor de iglesias que están relacionadas informalmente con misioneros. De este modo, el misionero de Norteamérica sirve dentro de las estructuras de la iglesia en el campo, pero es virtualmente invisible y separado de los que envía la DNA. En la actualidad el funcionamiento del Secretariado de la AG se parece a las misiones separadas de la iglesia, paradigma del Modelo 1. Hace un siglo esto era menos cierto, pero la iglesia ha evolucionado con el paso del tiempo, con el aumento de la distancia entre el Secretariado y las iglesias locales, asociaciones y uniones de la DNA. La distancia es incluso más grande entre la el Secretariado de la AG y las otras divisiones.

Un modelo propuesto para el siglo XXI A la luz del análisis precedente, ¿Qué ajustes del modelo estructural podían aumentar la efectividad de las misiones adventistas? (Ver Figuras 7 y 8). Primero, fuertes anclas son necesarias en ambos extremos del puente, entre los que envían y los que reciben misioneros. Como hemos visto, los misioneros adventistas tienen un razonable buen anclaje en el receptor final, pero es necesario un mejor anclaje en el punto emisor. Las divisiones, las uniones, las asociaciones y las iglesias locales en el punto emisor, necesitan sentir como propias y participar en todas las fases de la empresa misionera. Los misioneros deberían estar formalmente asociados con las asociaciones y

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las congregaciones en su país de origen, a quienes deberían enviar informes y hacer visitas mientras están de vacaciones. Segundo, Los elementos clave de la planificación estratégica y la

Modelo ASD reconceptualizado: Juntos en un consejo especializado de misión Organización global     

Divisiones Uniones Asociaciones Instituciones Iglesias locales

Consejo especializado de misiones en Secretariado de la Asociación General y en secretariados de División

     

Divisiones Uniones Asociaciones Instituciones Iglesias locales

De todas partes a cualquier parte

Figura 7 administración misionera, probablemente serían mejor administrados en una estructura. Las denominaciones protestantes generalmente se refieren a una entidad así como “consejo de misiones”. Incluso aunque “consejo de misión” fue usada por los adventistas, a

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principio del siglo XX,23 el término a veces suscita alguna preguntas en la actualidad, porque algunos equivocadamente piensan si necesariamente implica el Modelo 1 de misiología. En otras palabras, algunos piensan que el nombre, implica tomar las misiones adventistas fuera de la estructura de la Iglesia y de su administración. De hecho, el término funciona bien con la Iglesia y las misiones unidas como el paradigma del Modelo 2. Este artículo no pretende imponer ningún término en particular, sino que usa un término que es familiar en las misiones cristianas. Un Consejo de Misiones adventista podría encajar con el modelo del “departamento”, informando a la Presidencia, a la Secretaría y a la Administración. Consejo que podría ser colocado en cualquiera de las dos administraciones, Presidencia o Secretaría, (donde la oficina de Misión Global está situada en la actualidad). El consejo de misiones podría funcionar a nivel de la AG o de las divisiones. En la AG coordinarían las áreas de la estrategia global, y los fondos para las misiones, la educación, la colocación de los misioneros y el cuidado en las divisiones. A nivel de la División, el Consejo debería desarrollar una estrategia para su territorio, fijar los fondos para los misioneros que enviase, reclutar, educar y proveer el cuidado para los misioneros. Puede ser que implementar de este designio en las divisiones tomaría cierto tiempo, dependiendo de factores económicos. Puede que los presupuestos para los misioneros, continuasen viniendo de la AG, y que las divisiones proveyesen cada vez más en sus presupuestos a medida que su visión y sus medios lo permitiesen. Tercero, nuevos y creativos métodos para financiar a los misioneros es una necesidad. Con la asistencia a la Escuela Sabática y sus ofrendas disminuyendo, no podemos continuar considerando a las ofrendas de la Escuela Sabática como la sola o principal fuente de fondos para las misiones. Un nuevo camino es necesario para canalizar la respuesta de fe de los adventistas, que induzca a apo-

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Ver BAUSER.

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yar directamente el ministerio de misioneros transculturales a través del propuesto Consejo de Misiones.24 Cuarto, serán necesarios, nuevos y creativos métodos, para hacer que el servicio de los misioneros transculturales, sea más visible y apreciado por los miembros de la iglesia. Finalmente, el desafío de las misiones entre “las gentes creativas y accesibles” sugiere, que la educación misiológica debe ser significativamente aumentada. La Iglesia Adventista ha cumplido la tarea más fácil de su misión, estableciendo una vibrante y creciente feligresía en las regiones relativamente más receptivas del mundo. La tarea que ahora enfrentamos es mucho más exigente e incluso más arriesgada.

Conclusión Humanamente hablando, la Gran Comisión de Mt 28: 19-20 es imposible. Los actuales presupuestos son inadecuados y las masas de gentes sin evangelizar casi parecen más allá de todo intento de establecer un número. Incluso la estructura organizacional más ideal no podrá completar su tarea con éxito. Con todo, hay ajustes que necesitan hacerse para que el elemento humano de la misión de Dios al mundo, sea configurado de la mejor manera posible, Los hombres y mujeres adventistas, están listos y deseosos de comprometerse ellos mismos y sus recursos en la misión mundial. La tarea de la Iglesia es estructurarse a si misma, para desatar y canalizar la pasión de sus, espiritualmente dotados miembros.

traducción José López Gutiérrez

Este artículo no aboga por una provisión de fondos, directa a misioneros individuales.

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CREANDO UNIDAD EN UNA ORGANIZACIÓN CRISTIANA MULTICULTURAL: ¿ESTÁ LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA CUMPLIENDO EFICAZMENTE EL OBJETIVO DE UNIDAD PLANTEADO EN LA ESCRITURA? Doug Matacio Canadian University College Lacombe, Alberta, Canada

Un valor fundamental de la iglesia cristiana es la unidad. Jesús oró para que sus seguidores tuvieran unidad completa para que el mundo pudiera creer y saber que él había sido enviado por el Padre (Juan 17: 20-23). Pero, ¿Es posible una unidad tal en una organización con tanta diversidad étnica y multicultural como lo es la Iglesia Adventista del Séptimo Día? La posición oficial de la denominación es que ese tipo de unidad no solo es posible, sino que se trata de un mandato bíblico.1 Este artículo tiene como objetivo examinar, desde la perspectiva de una teoría fundamentada (grounded theory), si la denominación está cumpliendo eficazmente su objetivo de unidad, comparando aspectos fundamentales de la unidad bíblica con la percepción que muestran administradores de la iglesia y obreros que desarrollan su labor en contextos explícitamente multiculturales y multiétnicos.2

KRAUSE, B. «“Quality of Life, Unity, and Growth”: Leaders Vote Strategic Plan for the World Church». [En línea] Adventist News Network (18 abril 2001). <http://news.adventist.org/data/2001/0987627988/index.html.en> [Consulta: 14 noviembre 2008]. Unidad es uno de los tres valores fundamentales para el colectivo de la Iglesia Adventista del Séptimo día. Estos valores, dados a conocer en abril de 2001, incluyen la unidad, el crecimiento y la calidad de vida. 2 Este artículo incluye parte de mi tesis doctoral: Working Together in the Margin: Synergy for Multicultural Christian Organizations. Tesis Doctoral. Pasadena (California): Fuller Theological Seminary, 1997.

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Antecedentes históricos: Desafíos multiculturales y multiétnicos a la unidad Desde sus humildes inicios a mediados del siglo XIX, cuando la Iglesia Adventista del Séptimo Día era un movimiento enraizado en las regiones del nordeste y del centro de Estados Unidos, en la actualidad se ha convertido en una organización mundial. Al tratar de crear un contexto acogedor para sus miembros, la denominación ha tenido que aprender nuevas formas de interactuar y de funcionar dentro de una red mundial. Por ejemplo, el 1 de julio de 1968, un amplio grupo de misioneros occidentales, la mayoría de los cuales eran americanos, fueron al aeropuerto de Singapur a recibir al primer obrero asiático que salía de su país para servir en la División del Lejano Oriente. En aquel tiempo, la División del Lejano Oriente actuaba como la oficina central para el Sudeste Asiático, Indonesia, Filipinas, Taiwán, Hong Kong, Corea y Japón. Un joven secretario3 de Filipinas se unió a unos pocos asiáticos más de Singapur entre los cuales había un telefonista, un recadero y algunos conserjes y jardineros. El proceso4 de multiculturalización de la estructura social básica había entrado ya en una etapa de veinticinco años de transición entre la etapa misionera, desde 1913 hasta 1968 (en la que se llamaba División del Lejano Oriente, expresando obviamente una perspectiva occidental) y la etapa que va desde 1993 hasta la actualidad durante la cual ha aumentado el porcentaje de obreros nativos. Empezando en la década de los setenta con el nombramiento de A. C. Segovia como asociado del Departamento de Educación, se fueron añadiendo empleados de ascendencia filipina en funcio3 Por aquel entonces en el organigrama de la Iglesia Cristiana Adventista el cargo de secretario era el equivalente al actual director de departamento. (N. del E.) 4 Barney G. Glaser define procesos estructurales básicos como estructuras sociales; por ejemplo, la descentralización en el proceso de crecimiento o deterioramiento. (Theoretical Sensitivity. Mill Valley [California]: Sociology Press, 1978, p. 102). Durante este período de transición, el aspecto multicultural de la División del Lejano Oriente estaba creciendo.

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nes administrativas dentro de la División del Lejano Oriente. Segovia llegó a ser el primer adventista de ascendencia asiática con un puesto en la oficina de la División dentro del campo asiático del Pacífico. Durante los años ochenta, se nombró a obreros indonesios, coreanos, japoneses y chinos para que ocuparan puestos en la administración. Pero el período de transición entre la etapa misionera (o División del Lejano Oriente) y la nacional (SudasiáticaPacífico) no acabó hasta el 1 de enero de 1993, cuando P. D. Chun, nacido en Corea, se convirtió en el primer presidente asiático de la División. Una importante consecuencia del proceso de multiculturalización de la estructura social básica en la región Sudasiática-Pacífico fue la proliferación de zonas marginales5 entre empleados de diferentes orígenes. Se puede considerar que una zona marginal existe alrededor de un cierto “texto” cultural, siendo el lugar en el que personas de diferente origen se reúnen, encuentran puntos en común y diferencias, y trabajan con el propósito de resolver creativamente problemas que podrían frenar el cumplimiento de su misión mutua. La comunicación y la interacción entre los empleados de origen occidental y asiático se desarrollaron dentro de estos márgenes, con lo que crearon un nuevo proceso básico socioestructural, que, por lo tanto, necesitaba una nueva comprensión del concepto bíblico de la unidad. El margen organizativo multicultural llegó a ser la primera estructura en la que se desarrolló el proceso básico6 sociopsicológico de unificación sinérgica, en el que se centra la atención de este artículo. Las dos causas primordiales de la transición de una organización dominada por misioneros occidentales a una verdadera organización multicultural en la División del Lejano Oriente fueron: la pre5

El término “zonas marginales” es un término in vivo, utilizado directamente por un informante (Archivo 45, 1993). 6 Glaser (p. 103), menciona “llegar a ser”, “aprender” y “optimizar la salud” como ejemplos de los procesos básicos socio-psicológicos. El proceso básico socioestructural de la familia favorece que se dé el proceso básico socio-psicológico del desarrollo del niño. «El proceso básico socioestructural ayuda, facilita o es la estructura social en la que actúa el proceso básico socioestructural» (ibid., p. 102).

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paración de personas asiáticas a través de la educación y la experiencia en el liderazgo, y la disminución de la disponibilidad de recursos americanos. La primera condición sigue en vigor, pero la segunda no; porque incluso si la disponibilidad de los recursos americanos aumentara, no necesariamente implicaría una inversión del proceso de multiculturalización. Hay una percepción entre los que trabajan en el campo de la División Sudasiática-Pacífico que «los asiáticos deben estar al mando de la obra [de la iglesia] en Asia».7 Tres son las consecuencias de la multiculturalización de los obreros de la División Sudasiática-Pacífico: un aumento en diversidad de cultura y de identidad étnica, un aumento en el número y en la importancia de los márgenes culturales/étnicos, y una lógica necesidad de crear unidad dentro de estas nuevas condiciones que se están desarrollando. En las oficinas centrales de la región Sudasiática-Pacífico, los empleados tenían que enfrentar estas consecuencias directamente. Al aumentar la diversidad dentro de las oficinas centrales de la División, los empleados lucharon contra el etnocentrismo, y contra la tendencia a evaluar a los otros tomando como base los principios de la cultura propia. Durante la etapa de transición, los empleados informaron que los márgenes que separaban a los grupos étnicos y culturales parecían claros y bien marcados, pero con la llegada de asiáticos a los niveles más altos de la administración, parecía que estas zonas marginales tendían a hacerse menos claras, más desdibujadas.8 En muestreo teórico metodológicamente una unidad o lugar provee las condiciones necesarias para el funcionamiento de un proceso social básico dentro de un determinado contexto.9 ¿Podría el margen organizativo multicultural facilitar las condiciones para crear unidad dentro de la administración de la División SudasiáticaPacífico? El margen provee la principal condición contextual de es7

Archivo 78, 1993. A finales de 1992, la División del Lejano Oriente era la única División de la iglesia Adventista del Séptimo día cuyo presidente no era un obrero de esa región. 8 Archivo, 1993. 9 GLASER, p. 109.

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piritualidad puesto que los empleados multiculturales de la iglesia son seguidores de Jesús, quien se negó a sí mismo, se hizo siervo y obedientemente fue a su muerte en la cruz (Flp 2: 7-8). Jesús en su nacimiento fue triplemente marginado (i.e., concebido por una mujer soltera, nacido en un pesebre, desplazado de un hogar seguro por la amenaza de muerte, teniendo que escapar a Egipto). A lo largo de su ministerio público se identificó con la gente marginada. Por lo tanto la espiritualidad es por definición un acto de voluntaria automarginación que implica vaciarse de uno mismo y llenarse del Espíritu Santo.10 El margen también provee la definición de misión –otra importante condición de unidad–. La principal responsabilidad de los obreros evangélicos es, pues, la implicación en servicio social y en evangelismo con el expreso propósito de alcanzar a aquellos que han sido marginados física y espiritualmente. Por lo tanto existe la necesidad de crear unidad sinérgica entre los distintos empleados y miembros de iglesia.

La aplicación del muestreo teórico en contextos multiculturales dentro de la Iglesia Adventista del Séptimo Día El propósito del muestreo teórico consiste en describir y analizar los procesos sociales que los grupos, organizaciones y sociedades usan para resolver problemas sociales.11 Un problema social del 10

Ver Jung Young Lee para una reflexión estimulante sobre el Jesucristo de origen diverso, el hombre marginal por excelencia y la responsabilidad del cristiano de comprometerse en una misión hacia los marginados. Los hallazgos de mi investigación también sugieren que el proceso de unificación que precede al cumplimiento de la misión (Jn 17: 20-23) se realiza también en el margen. (Marginality: The Key to Multicultural Theology. Minneapolis: Augsburg, 1995). 11 Los hallazgos del muestreo teórico (también conocido como teoría fundamentada, del inglés grounded theory. [N. del E.]) se presentan como hipótesis integradas que se fundamentan en la recopilación y análisis de datos. No se trata de realizar una verificación empírica de la teoría sino más bien de desarrollar una teoría de un proceso

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social básico basada en la investigación y que ayude a resolver problemas. Los investigadores buscan una categoría fundamental que emerja de los datos. Los procedimientos que se emplean incluyen la recopilación de datos por medio de la observación participante, la entrevista y la revisión de documentos y de bibliografía no profesional; hay además un análisis de datos por medio de la constante comparación de incidentes, la codificación de categorías y sus propiedades, y codificación teórica, muestreo, estudio exhaustivo y anotaciones continuas en vistas a la preparación para el informe final. Para consultar documentos sobre teoría fundamentada ver, por ejemplo, GLASER, B. G. Examples of Grounded Theory: A Reader. Mill Valley (California): Sociology Press, 1993. El clásico fundamento de esta iniciativa se encuentra en GLASER, B. G.; STRAUSS, A. L. The Discovery of Grounded Theory. New York: Aldine de Gruyter, 1967. Glaser desarrolló posteriormente la metodología en Theoretical Sensitivity. Mill Valley (California): Sociology Press, 1978. Más tarde, Anselm Strauss y Juliet Corbin escribieron un manual sobre cómo realizar muestreo teórico, Basics of Qualitative Research: Grounded Theory Procedures and Techniques. Newbury Park (California): Sage, 1990. Pero Glaser estuvo en desacuerdo y lo llamó “análisis conceptual forzado”, y lo refutó en Basics of Grounded Theory Analysis: Emergence vs. Forcing. Mill Valley (California): Sociology Press, 1992. Para ver una crítica perspicaz tanto de Strauss y Corbin como de Glaser que mantiene los conceptos esenciales del método, ver la obra del sociólogo escocés Ian Dey: Grounding Grounded Theory (San Diego: Academic Press, 1999). Se puede consultar también el la Web del The Grounded Theory Institute de Glaser, <www.groundedtheory.com>. Un muestreo teórico se valida a partir de su relación con los datos, su economía de explicación, su campo de aplicación (una visión amplia) y la “sensibilidad teórica” del investigador (GLASER, Basics of Grounded Theory Analysis, pp. 18, 105; ídem, Theoretical Sensitivity). El producto de la investigación no se denomina técnicamente “hallazgos”, sino un conjunto integrado de hipótesis conceptuales sobre el área fundamental de estudio (ídem, Basics of Grounded Theory Analysis, p. 16). El muestreo teórico es diferente de los estudios de verificación, en los que el objetivo consiste generalmente en generalizar los descubrimientos a una población. Estudié el proceso social básico de unificación, no de toda la División del Lejano Oriente como unidad organizativa. Si hubiera hecho una unidad de estudio, mi objetivo habría sido generalizar mis conclusiones a otras organizaciones multiculturales, tarea difícil porque otras unidades son diferentes. Pero en un estudio sobre el proceso la posibilidad de generalización es mucho mayor que en un estudio de una unidad (ibid., pp. 109-117). El proceso de creación de unidad se puede generalizar al mismo proceso en cualquier unidad cristiana multicultural, como por ejemplo, las oficinas centrales de la denominación, sínodos o diócesis regionales, agencias misioneras, equipos de avanzada para establecer iglesias, hospitales, escuelas, iglesias locales y otras organizaciones que pertenezcan a la iglesia (e.g. grupos de acción, grupos de mujeres, clubes de niños).

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que trata este artículo es el de la unidad y los valores fundamentales que conducen dicho esfuerzo. Puesto que la Iglesia Adventista del Séptimo Día considera la Escritura como una norma para la vida práctica, y, por consiguiente, intenta definir su comprensión de la unidad según la Escritura, este artículo examinará la efectividad de la iglesia al aplicar su definición bíblica de la unidad en contextos de trabajo multiculturales. ¿Cuál es la definición práctica de unidad que se puede obtener en la Escritura? ¿Qué valores fundamentales derivados de esa definición pueden ser aplicados cualitativamente a los temas de este estudio con la finalidad de evaluar la efectividad de la Iglesia Adventista para crear unidad organizativa mundial? ¿Ha sido la iglesia capaz de crear un ambiente de sinergia, en el que las acciones y los efectos de sus partes diferenciadas colaboren para formar un todo que es mayor que o diferente de la suma de sus partes? Para responder a esta pregunta, este artículo examinará los resultados de mi investigación cualitativa, que se llevó a cabo en varias etapas y en diferentes contextos multiétnicos y multiculturales. Los datos sobre la unidad presentados en este artículo fueron obtenidos principalmente de obreros de la organización en Singapur. Los participantes fueron observados trabajando juntos en actividades seleccionadas, tales como consejos y otros tipos de reuniones de la organización. Cuando llevé a cabo mi investigación en las oficinas centrales de la División Sudasiática-Pacífico en 1993, el presidente de la División, el secretario ejecutivo, el tesorero y el secretario asociado eran respectivamente de nacionalidad coreana, filipina, australiana y estadounidense. Los tres tesoreros asociados eran respectivamente estadounidense, indonesio y coreano. Entre los directores departamentales y sus asociados había un tailandés, dos chinomalayos, cuatro de Singapur, cinco filipinos, dos coreanos, tres japoneses, cuatro indonesios, nueve estadounidenses y cinco australianos. Estos empleados fueron entrevistados confidencialmente. En la primera etapa de la entrevista, se les preguntó a los empleados sobre sus impresiones generales acerca de trabajar en un contexto multicultural. Durante el proceso de recogida de datos, surgieron categorías conceptuales básicas, que llegaron a ser pre-

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guntas más específicas sobre la cuestión de la unidad dentro de un lugar de trabajo multicultural y multiétnico. Como resultado de la observación y de las entrevistas, se desarrolló un muestreo teórico centrado alrededor de la categoría fundamental para mi estudio, que yo nombré “unificación sinérgica”.12

Creando una categoría fundamental de unidad sinérgica El término “creando” se usa en este artículo en el sentido de crear más unidad o aumentar la unidad, y no en el sentido de crear algo de la nada. Ap 4: 7 afirma: «¡Temed a Dios y dadle gloria, porque la hora de su juicio ha llegado. Adorad a aquel que hizo el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de las aguas!» (RV95) (énfasis añadido). Una forma poderosa de proclamar al Dios Creador es demostrando al mundo que él está todavía actuando al crear unidad en iglesias y en organizaciones multiculturales. En Cristo, «fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él» (Col 1: 16, RV95). Cristo, por tanto, crea liderazgo –y organizaciones con sus estructuras y sistemas con los valores culturales de sus colectivos–. Él invita a los miembros del cuerpo a participar con él en el poderoso acto de crear unidad «para que el mundo crea» (Jn 17: 21, RV95). “Sinergia” se puede definir como los efectos de los esfuerzos conjuntos de diversas partes que trabajan juntas para el bien común y para formar un todo que tiene características combinatorias que no pueden ser producidas por cada una de las partes si actúan de forma independiente.13 El significado de sumerge,w, palabra griega 12

Strauss y Corbin (pp. 116-142) denominan a esta elección “codificación selectiva”, definida por ellos como el proceso de seleccionar la categoría fundamental y relacionarla con otras categorías. 13 Ver, p. ej., FULLER, B Synergetics: Explorations in the Geometry of Thinking. New York: MacMillan, 1975; y HAKEN, H. The Science of Structure: Synergetics. New York: Van Nostrand Reinhold, 1984. Para la aplicación al liderazgo y a los

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de la que deriva ‘sinergia’, es «comprometerse en una actividad con otras personas- trabajar juntos, estar en acción junto con otros».14 Sinergia también conjuga bien con unidad porque incluye la idea de “trabajar juntos con”.15 La unidad por sí misma no puede ser una condición causal del cumplimiento de la misión porque no incluye la idea de trabajar por la humanidad en servicio social y en evangelismo. La unidad sinérgica es por lo tanto una condición causal para “terminar la obra”, expresión usada para completar el mandato de Cristo de predicar el evangelio en todo el mundo. Los dos procesos sociales básicos de “crear unidad” y de “trabajar juntos” se dan de forma simultánea. El concepto básico de “crear unidad” describe lo que Dios está haciendo con nuestra ayuda, mientras que el de “trabajar juntos” describe lo que nosotros, como participantes humanos, estamos haciendo con la ayuda de Dios.

Definición bíblica de unidad: Un muestreo teórico al leer Génesis 1–2 Al tratar de descubrir un modelo organizativo multicultural basado en la Escritura para crear unidad en los márgenes entre culturas y grupos étnicos, me dirigí al corazón de la unidad sinérgica, el proceso de creación. Al comparar los datos de Gn 1–2 con mi investigación en este terreno, llegué a la conclusión de que el Dios que empezó a crear unidad en Gn 1–2 todavía está creando unidad en estudios sobre organizaciones leer COVEY, S. R. The Seven Habits of Highly Effective People. New York: Simon and Schuster, 1989, pp. 261-284; ADLER, N. J. International Dimensions of Organizational Behavior. 3ª ed. Boston: Kent, 1996, pp. 96-223; y HARRIS, P. R.; MORAN, R. T. Managing Cultural Differences. 5ª ed. Houston: Gulf, 2000. 14 Ver, p. ej., 2 Cor 6: 1, donde Pablo usa la palabra en el contexto de los embajadores de Dios que realizan un ministerio de reconciliación. «Así, pues, nosotros, como colaboradores [gr., sumerge,w] suyos, os exhortamos también a que no recibáis en vano la gracia de Dios» (RV95). 15 Ver LOUW, J. P.; NIDA, E. A. (eds.). Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. 2ª ed. New York: United Bible Societies, 1989, 1:512

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organizaciones multiculturales hoy. Mi siguiente análisis de los datos de Gn 1–2 no es un intento de analizar las implicaciones metafísicas, cosmológicas o históricas del relato bíblico de la creación. Más bien, mi intención es centrarme en el texto literal para ser capaz de desarrollar un muestreo teórico para crear unidad. De mi estudio combinado de la Escritura y del ambiente de trabajo multicultural/multiétnico de las oficinas centrales de la División Sudasiática-Pacífico surgieron cinco condiciones para crear unidad y trabajar juntos: espiritualidad, comunicación, identificación, apreciación y definición de nuestra misión. El siguiente modelo (ver Figura 1) para crear unidad en el margen organizativo-multicultural surgió a partir de mi examen y análisis de los diferentes componentes de la unidad sinérgica.16 La tarea del liderazgo es identificar aquellos elementos que conducirán a la unidad y definir la misión de su organización para crear y mantener unidad. Esta tarea se filtra con el proceso del crecimiento de la espiritualidad y con la comunicación directa entre los diferentes miembros de la organización con la finalidad de completar y de terminar la misión, en este caso, de acabar la obra encomendada a la iglesia por Cristo, a saber, la comisión evangélica. Iremos ahora a una descripción más completa de las condiciones contextuales que construyen este modelo. Condiciones contextuales: Espiritualidad y comunicación Además del espacio y del tiempo,17 la espiritualidad y la comunicación son las dos principales condiciones contextuales18 para crear unidad en el modelo. 16

Otros importantes estudios de casos que ilustran la unificación sinérgica son Abrahán y Efrón (Gn 23) y los gaditas y rubenitas (Nm 32; Dt 3: 12-20; y Jos 22). 17 El modelo asume que el “margen” es el lugar donde se está creando la unidad sinérgica. También asume la necesidad de dejar más tiempo para la toma de decisiones en contextos interculturales. Mis informantes (ver Archivo 74, 1993) sugirieron la idea de que tomar más tiempo para llegar a un consenso a corto plazo, ayuda a asegurar menos desacuerdo a largo plazo. La Biblia indica que se

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identificación

liderazgo

apreciación

definición de misión

liderazgo

espiritualidad

comunicación unidad

conclusión

sinérgica

misión

creación de unidad

►

Figura 1.

Espiritualidad. Antes de que Dios creara la diversidad y un todo unido, el contexto de su actividad se estableció en Gn 1: 2 (RV95): «La tierra estaba desordenada y vacía, las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas». Dios fue al margen, que estaba vacío excepto por la presencia de su Espíritu. La condición espiritual para crear unidad se estableció de esa forma. Cada cosa creada tiene una dimensión espiritual que viene de Dios. La condición espiritual para la unidad ha sido a menudo tipificada en círculos cristianos por el principio de

puede disponer de sinergia milagrosa instantánea, ¡como cuando Jesús alimentó a más de cinco mil personas con cinco panes y dos peces! 18 Dey (p. 164) afirma: «Consideramos las condiciones contextuales como la “preparación del decorado” para una secuencia (causal) de eventos y por tanto las condiciones contextuales deben preceder a la secuencia, o al menos coincidir con ella».

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que “cuanto más nos acercamos a Cristo, más cerca nos ponemos unos de otros”. Aplicación. Dos características prominentes de la espiritualidad se pusieron de manifiesto en mi investigación: la distinción entre espiritualidad “desinteresada” y “utilitaria”, y la naturaleza dual de la iglesia como cuerpo espiritual de Cristo y como una organización administrativa. Respecto a la primera característica, un informante afirmó: «Dios debería ser la prioridad, y la unidad (debería ser) el resultado. La unidad debería estar supeditada a nuestra relación con Dios».19 Otro dijo: «Nuestro objetivo es una espiritualidad saludable (lo que yo llamo “espiritualidad desinteresada”) que va más allá de de las razones pragmáticas (o “espiritualidad utilitaria”) y que disfruta de la relación con Dios por quien él es».20 Comentarios como estos me llevaron a preguntar: «¿Cómo puede alimentarse la espiritualidad por sí misma sin dar la impresión de que es simplemente un medio para la unidad y para el cumplimiento de la misión?». Entre las sugerencias recibidas estaba la de nombrar un capellán para que se ocupara de las necesidades espirituales de los obreros y de la institución de grupos diarios de oración. El segundo aspecto importante de la espiritualidad que surgió de mis entrevistas fue la naturaleza dual de la iglesia como el cuerpo espiritual de Cristo y como una organización administrativa. Los informantes estaban divididos sobre cual debería ser el principal paradigma que la iglesia debería seguir. Por ejemplo, un día cuando se planteó un problema personal, un líder dijo: «Si esta fuera una organización secular, podrían rodar cabezas, pero no lo es; es una iglesia».21 Algunos sentían que la organización dependía demasiado de los modernos métodos empresariales en lugar de expandir la fe. Pero otros informantes, aun sin reducir la importancia de la espiritualidad, sentían que se necesitaba experiencia profesional para resolver problemas. «Podemos cuestionar la idea de que al ponerse

Archivo 106, 1993. Archivo 108, 1995. 21 Ibíd. 20

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de rodillas y orar se resuelven todos los problemas», alguien dijo.22 Otro dijo: «Es una triste situación cuando la mediocridad se perpetúa en el nombre de la espiritualidad».23 Una persona intentó combinar ambas ideas: «Necesitamos preguntar cómo podemos aplicar principios espirituales a los asuntos actuales del mercado de tal forma que no se perciba como ingenuidad. El aspecto económico se debería considerar también teológicamente».24 Claramente los empleados estaban teniendo dificultades para combinar esta naturaleza dual de la iglesia. Un informante vio la relación entre una baja espiritualidad del obrero y una percibida discriminación de parte de la iglesia como organización empleadora: «A la gente le cuesta mucho distinguir entre la iglesia como agencia de Dios y la iglesia como organización empresarial. La iglesia como organización empresarial puede ser seca, dura e impersonal. Aun así como agencia de Dios en la tierra la iglesia es cálida y comprensiva. Algunas personas tienen dificultades para reconciliar las dos.»25 Una débil espiritualidad es evidentemente una consecuencia de no conseguir entender y explicar la naturaleza dual de la iglesia a los empleados que empiezan y a los nuevos miembros de iglesia. Charles Van Ungen, siguiendo el ejemplo de Dietrich Bonhoeffer, concluye: «Solo al unir los aspectos humanos y divinos de la naturaleza de la iglesia en una perspectiva unificada podemos llegar posiblemente a un verdadero entendimiento de la misión de la iglesia».26 22

Ver, p. ej., Archivo 62, 1993. Archivo 101, 1993. 24 Archivo 62, 1993. 25 Ibíd. 26 Charles Van Engen atribuye a Dietrich Bonhoeffer la idea de que la iglesia es tanto una entidad sociológica dentro de la sociedad, como una comunidad de seguidores de Jesús (God’s Missionary People. Grand Rapids [Michigan]: Baker, 1991, p. 40; cf. BONHOEFFER, D. A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church. New York: Harper, 1963. [Ed. esp.: Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio. 2ª ed. Salamanca: Sígueme, 1980]). David Bosch dice que la iglesia es –en su doble faceta de entidad teológica y sociológica– «una unión inseparable de lo divino y lo terrenal» (Transforming Mission. Maryknoll (New York): Orbis, 1991, p. 385). 23

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Comunicación. La segunda condición contextual fundamental en el modelo para crear unidad sinérgica es la comunicación. La palabra hablada por Dios en Gn 1 es poderosa y rápida: «Dijo Dios: “Sea la luz”. Y fue la luz» (Gn 1: 3, RV95).27 Cuando Dios trae por su palabra la diversidad a la existencia, también establece los mecanismos para que las diferentes partes consigan unidad. Así que Dios creó la luz, aguas atmosféricamente diferenciadas, tierra seca, dos tipos de lumbreras, diferentes tipos de peces, aves, mamíferos, y animales que se arrastran, y dos géneros humanos diferenciados –todo por la palabra–. Cosas diferentes, tales como el día y la noche, macho y hembra, y días para trabajar y para descansar, todos comparten aspectos comunes que les permiten relacionarse el uno con el otro en unidad. Ninguno de ellos es totalmente diferente de su homólogo correspondiente. Al traer a la existencia lo común y lo diferente a través de la palabra, Dios se aseguró de que las diversas partes podrían relacionarse y/o comunicarse juntas. Aplicación. Pero ¿Pueden los líderes multiculturales de la organización participar con Dios en el acto de traer a la existencia por la palabra partes diversas y un todo unido? Mientras que el relato de la creación habla de los efectos milagrosos de la palabra de Dios, mis informantes eran unánimes al ensalzar los efectos de una abierta comunicación para crear unidad en las organizaciones multiculturales. Sus comentarios sugieren que Dios todavía está creando diversidad y unidad a través de los esfuerzos comunicativos de los miembros de la organización. Mi investigación sugiere una relación causa-efecto entre amor, confianza dentro de la organización y abierta comunicación. Cuando los miembros sienten que son amados por sus líderes y por otros miembros y que tienen una base para una comunicación digna de confianza, a su vez confían unos en los otros y están dispuestos a comunicarse abiertamente con 27

Ver también Sl 33: 6, 8-9, donde se menciona la misión mundial en el contexto del mensaje de Dios: «Por la palabra de Yahvé por el aliento de su boca. ¡Tema a Yahvé toda la tierra! ¡Tiemblen delante de él todos los habitantes del mundo!, porque él dijo, y fue hecho; él mandó, y existió» (RV95).

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ellos. Por lo tanto hay una estrecha relación entre comunicación y espiritualidad porque los seres humanos confían en la comunicación con Dios para la espiritualidad y en la comunicación con los demás para crear unidad dentro de la organización. Algunos informantes hablaron de la dificultad de confiar en los otros de acuerdo con su experiencia de trabajo en la iglesia. Una persona recordó cómo un miembro de un consejo decía lo siguiente: «¡Ustedes simplemente no confían en mí! ¡Simplemente no confían en mí! ¡Me tratan como a un niño de 3 años!»28 Una baja confianza inhibe la comunicación abierta, la creatividad, el encuentro con otros diferentes en el margen, la creación de unidad sinérgica, y, en última instancia, el cumplimiento de la misión. Un informante se expresó con franqueza: «En un entorno de poca o ninguna confianza, toda mi energía se dirige a la práctica de una gestión protectora antes que de una gestión creativa. Mis relaciones están influenciadas por mi deseo de cubrirme (o protegerme).»29 Otros hablaron de la falta de apertura dentro de la organización. Una persona comparó las “maniobras” organizativas con una afirmación hecha por la pionera adventista Ellen G. White: «Todo lo que hacen los cristianos debería ser tan transparente como la luz solar».30 Otra persona sugirió que en una organización en la que los problemas se pueden discutir abiertamente, los líderes tienen más control que en una organización cerrada, en la que las cerradas líneas de comunicación pueden impedir a los líderes de más alto rango incluso enterarse de los problemas que hay. Afirmó como conclusión: «Nuestra cultura corporativa no anima a las personas a tratar los temas abiertamente, por lo tanto lo hacen en los pasillos».31 Jan Paulsen, que en aquel momento servía como Vicepresidente de la Asociación General, en un discurso inaugural en la Universidad Andrews habló sobre la apertura, definiéndola como la 28

Archivo 83, 1993. Ibíd. 30 Ellen G. White, Thoughts from the Mount of Blessing. Mountain View (California): Pacific Press, 1965, p. 68. 31 Archivo 48, 1993. 29

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habilidad de ser «transparente, genuino y no amenazador».32 La apertura capacita a los que trabajan en organizaciones multiculturales para conocer unos a otros en el margen y para trabajar juntos con creatividad a la hora de resolver problemas de cohesión interna y de cumplimiento de la misión externa. Una comunicación abierta y basada en la confianza provee el poder para crear unidad sinérgica. Condiciones conjuntivas: Identificación, apreciación y definición de la misión Las tres condiciones conjuntivas, identificación, apreciación y definición de la misión forman una intersección con las dos condiciones contextuales de espiritualidad y comunicación. Constituyen etapas difusas33 en el proceso de creación de unidad sinérgica, lo que significa que estas condiciones no tienen principios y finales nítidos, sino más bien se solapan. Una vez en acción, tienden a continuar mientras el proceso de unificación está en marcha y no siempre se dan en el orden presentado aunque ese orden pueda ser considerado como el más natural. Identificación. Dios continúa el proceso de creación de unidad identificando las diferentes partes que ha traído a la existencia por la palabra y estableciendo sus características distintivas al separarlas y darles nombres. «Dios separó la luz de las tinieblas. Dios llamó a la luz “Día”, y a las tinieblas llamó “Noche”» (Gn 1: 4b-5a, RV95). «Santificó» (RV95) o “consagró” (hallowed, NRSV) el día séptimo, términos que significan “separación” o “poner aparte para un propósito especial.” Evidentemente, las partes diversas necesitan un tiempo de separación para establecer y mantener sus identidades para que puedan hacer una contribución única al todo unido. Los 32

Jan Paulsen, “Open Border, Open Minds,” Adventist Review, 9 noviembre, 1995, 1,400-1,402. 33 Ver la obra de Dey, 90-92, discusión sobre “lógica difusa”. Ver también la aplicación de Paul Hiebert del concepto de Lofti Asker Zadeh sobre “conjuntos difusos” aplicado el pensamiento misionero en Anthropological Reflections on Missiological Issues (Grand Rapids: Baker, 1994), 107-136.

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estudios de casos bíblicos de separación incluyen la Torre de Babel (Gn 11: 1-9), Abrahán y Lot (Gn 13), Y Pablo y Bernabé a propósito de Juan Marcos (He 15: 36-41). Dar nombres también ayuda a distinguir mejor las partes, favoreciendo su relación dentro del todo. Dios implica a Adán en el proceso de creación de unidad al dejarle dar nombre a los animales y a los pájaros. El nombre se ajusta con precisión a las características de las diversas partes. Es difícil relacionarse significativamente con alguien cuyo nombre no se conoce. En la Biblia, es significativo que Abram, Sarai y Jacob reciben un nuevo nombre. El nombre de Salomón significa “paz”; se le llamó Yedideyah, que significa “amado de Yah(veh)” (Cantera-Iglesias, nota). La importancia de la identificación como una condición para el proceso de creación de unidad se confirma con la analogía de Pablo en la compara a la iglesia con un cuerpo humano en 1 Cor 12–13. En estos capítulos, Pablo se refiere a dos tipos de diversidad: los dones espirituales (12: 1-11) y la identidad étnica (12: 12-13) Enfatiza la importancia de la identificación (12: 14-26) al aclarar, por ejemplo, que el cuerpo necesita diferentes partes con funciones únicas. Luego concluye su argumentación al señalar a sus lectores la supremacía del amor. Diferentes partes trabajando juntas en grupos cristianos pueden unirse en amor mutuo (capítulo 13). Más tarde se reformula la misma idea: «Sino que, siguiendo la verdad en amor, crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor» (Efesios 4: 1516, RV95).

Aplicación. Mientras yo estaba llevando a cabo este estudio de campo en Singapur, los dirigentes de la División del Oriente Lejano y el Consejo Departamental se reunieron para hablar del cambio de nombre de la División. El presidente empezó argumentando la lógica de un “lejano Oriente” cuando el globo terráqueo es redondo. Para los europeos, el territorio de la división puede ser considerado como lejano Oriente, pero para un californiano más bien debería ser

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el lejano Oeste. Los miembros del Consejo respondieron favorablemente. Un miembro dijo que el nombre “Lejano Oriente” reflejaba una vieja idea colonialista que en estos momentos debía ser reemplazada. Un departamental afirmó: «Necesitamos darnos un nombre que identifique esta región. La gente no tiene ni idea de lo que somos o lo que hacemos». El cambio de nombre a División Sudasiática-Pacífico transmitía el mensaje de que «ya no se nos define en términos occidentales, sino en términos de lo que realmente somos». Apreciación. Desde el primer día de la creación, Dios dio valor a las diversas partes que creó. «Vio Dios que la luz era buena, y separó la luz de las tinieblas» (Gn 1: 4a, RV95), incluso antes de que se separaran, se les diera nombre y se unificaran las diferentes partes. Sin embargo, en el tercer y cuarto día, la apreciación fue la última actividad mencionada. En el día sexto, Dios mostró el valor de los animales en primer lugar y después de todo lo que había hecho. Dios valora cada parte diferenciada por sí misma; después, valora el todo unificado cuando las partes se unen –de hecho, puede valorar el todo incluso más que cada una de las partes porque «no es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2: 18, RV95)–. Una lectura atenta revela que Dios se aseguró de que las diferentes partes compartieran características comunes así como diferencias. Así, la noche está equipada con una luz menor; Dios hizo a la hembra «hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2: 23a, RV95). Aplicación. En mi investigación de campo, la “apreciación” de los elementos diversos y comunes se reveló como el término que mejor incluye la valoración que Dios realiza en Gn 1–2 y la actitud ideal hacia los factores diversos y comunes que presentan las organizaciones multiculturales que estudié. El término “apreciar” significa otorgar valor a una cosa determinada, ser consciente de dicho valor, estar agradecido por ese valor y aumentar el valor intrínseco del mismo.34 Los miembros de orga34

Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary. Springfield, MA: MerriamWebster, 1985, s.v. ‘appreciate’. [En Gran Diccionario de Uso del Español Actual.

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nizaciones multiculturales aprenden a apreciar la diversidad individual, cultural, económica, laboral y biológica. Aunque encontré una mezcla de actitudes positivas, neutrales y negativas hacia la diversidad en las organizaciones multiculturales que estudié, se debe recordar que todos los seres humanos son al mismo tiempo diferentes de los otros, como algunos de los otros y como todos los otros. Se necesita una visión equilibrada no solo para apreciar los factores diversos, sino para reconocer y valorar los elementos comunes que se comparten y que son vitales para la unidad sinérgica. Apreciar lo común y lo diferente significa conocer ambos elementos lo suficientemente bien como para otorgarles valor, para estar agradecidos por ellos y para incrementar su valor. Definición de misión. La tercera condición conjuntiva para crear unidad es la definición de la misión. Después de crear las aves y los peces el quinto día, «los bendijo Dios, diciendo: “Fructificad y multiplicaos, llenad las aguas en los mares y multiplíquense las aves en la tierra”» (Gn 1: 22, RV95). En Gn 1–2, Dios hizo una declaración de misión de las partes que había creado. La expansión o bóveda celeste fue separada de las aguas; el Sol y la Luna gobiernan el día y la noche, separando de esa manera la luz de la oscuridad y sirviendo como lumbreras. Dios bendijo al hombre y a la mujer y les dijo: «Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla» (Gn 1: 28, RV95). Asimismo les dio la función de gobernar a las criaturas terrestres. Así que las diversas partes, unidas en un todo, tienen una misión. Inmediatamente después de anunciar sus misiones, Dios hizo provisión para que tanto los humanos como los animales pudieran sustentarse y conservar la vida (Gn 1: 29-30). Hay una secuencia que sigue Dios: bendición, definición de misión y provisión para el cumplimiento de la misión. En el modelo, la bendición aparece en la conjunción de la espiritualidad y de la definición de misión. Aplicación. En 1992, la División Sudasiática-Pacífico votó una declaración de misión para «presentar a Jesucristo, en Su plenitud, Madrid: SGEL, 2001, ‘apreciar’: Determinar o establecer, de forma subjetiva, el mérito o valor de una persona o cosa. (N. del T.)]

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a cada persona dentro de su territorio y para preparar a un pueblo para el Señor».35 Esta declaración de misión era similar a la de la Asociación General, votada en 1993, que afirmaba que la misión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día consiste en «proclamar a todos los pueblos el evangelio eterno en el contexto del mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14: 6-12, con el fin de conducirlos a aceptar a Jesús como Salvador personal y a unirse a su iglesia, cuidándolos mientras se preparan para el pronto regreso de Cristo».36 Ambas declaraciones definen la misión de toda la organización sin decir nada en particular sobre la misión de cada parte. Todavía no sabemos oficialmente cual es la misión específica de ninguna organización. Por lo tanto, los obreros de las oficinas centrales de Singapur parecían confundidos a veces sobre la definición precisa de su misión. Un informante hizo la siguiente pregunta: «¿Cuál es nuestra misión aquí? Propagar el evangelio. ¿No? Las personas se quedan en este recinto –¿Pueden propagar el evangelio?– Si viven fuera en un piso con gente y huelen lo que la gente cocina, propagarán mejor el evangelio.»37 Durante mi estancia en Singapur, encontré un documento que dio la siguiente explicación de lo que se suponía que la división estaba haciendo: «La División trabaja con otras entidades de la iglesia como compañeros con los cuales coopera en una relación de aprendizaje. Al mismo tiempo que se mantiene un control centralizado en áreas esenciales, la organización de la División enfatiza la descentralización, facilitando el hecho de que la toma de decisiones y el control se realice al nivel más bajo posible» (énfasis añadido).38 Cuando pregunté lo que quería decir «control… en áreas esenciales», se me dijo que los órganos directivos de la iglesia alrededor del mundo habían dicho a las divisiones que preservaran la pureza doctrinal de la iglesia y la competencia e integridad de los que fueran elegidos para gobernar el trabajo a nivel de Unión (un nivel infe35

Actas del Consejo de la División del Lejano Este (1992), 76. «Our Mission». Adventist Review (22 abril 1993), p. 399. 37 Ver archivo 46, 1993 38 Manual de la División del Lejano Oriente, n.d., 1-15-15, el énfasis es añadido. 36

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rior al de la División).39 Si bien esto es importante para mantener la unidad de toda la organización, no ayudaba a entender cómo la parte tenía que cumplir esas tareas dentro del todo. A lo largo de mis entrevistas solo descubrí la misión precisa de la División Sudasiática-Pacífico como una unidad organizativa entre otras.40

Unidad y cumplimiento de la misión El proceso de creación de unidad acarrea como resultado la producción de unidad sinérgica, que, a su vez, es la condición causal del cumplimiento de la misión. Esta unidad es claramente identidad pluriforme antes que mera uniformidad. El día de veinticuatro horas, las plantas en su tierra, la pareja casada y la semana de siete días son un todo unido integrados por partes diferenciadas. Cuando las partes se llegan a unir entre sí, el todo realza la identidad de cada parte como la sal da sabor a la comida. El significado de “oscuridad” y de “luz” es su diversidad; el significado de “noche” y “día” es su identidad; y el significado de “tarde” y “mañana” (Gn 1: 5b) es su combinación asociada dentro del día de veinticuatro horas. El momento del encuentro, al romper el alba y al anochecer, se puede describir en realidad como el momento más bonito del día. De igual forma, el hombre y la mujer están destinados a abrirse el uno al otro para formar una unidad dentro del matrimonio que identifica (Gn 2:

Ver archivo 98, 1993. En contraste, la Iglesia Adventista del Séptimo Día de Canadá (la Unión Canadiense) ha publicado recientemente una declaración de misión en la que define claramente su propia misión: «Objetivo: La Proclamación de Cristo, la Edificación de los Creyentes, el Servicio a la Humanidad. Misión: nuestra misión consiste en proveer liderazgo estratégico, apoyo y recursos a nuestras asociaciones y entidades nacionales para llevar a cabo nuestro objetivo compartido. En nuestra función como líderes nos comprometemos a: innovar, influir, impactar, y favorecer la unidad.» Mi conclusión es que para acelerar el proceso de creación de unidad sinérgica en el campo mundial es necesario publicar una declaración oficial que defina las misiones específicas de la Asociación General y sus divisiones. 40

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24). El propósito de estas unidades es el cumplimiento de las misiones de los todos. La relación entre unidad y cumplimiento de la misión es un recíproco ciclo interminable de efectos interactivos.41 La unidad sinérgica es una condición causal que trae como consecuencia directa el cumplimiento de la misión. Pero el objetivo final del cumplimiento de la misión final es la unidad del reino eterno, con toda la creación uniéndose en alabanza a Dios y en lealtad a Jesucristo como Rey de reyes. Por tanto, vendrá un tiempo cuando la unidad continuará existiendo aunque la misión tal como la conocemos ahora haya cesado. ¿Y quién puede afirmar que la unidad del reino eterno no se puede convertir en la condición causal para el cumplimiento de misiones X, Y o Z aún por determinar?

Creando unidad sinérgica: Liderazgo hoy y la iglesia de mañana ¿Cuáles son las aplicaciones prácticas del modelo de unidad sinérgica para los líderes cristianos de hoy y para la iglesia de mañana? El modelo muestra que el liderazgo es una condición activa que permite reforzar todas las demás condiciones necesarias para desarrollar la unificación sinérgica.42 El relato de Génesis indica que las diversas partes necesitan liderazgo que les ayude a afirmar sus identidades y que los guíe suavemente hacia la unidad. Dios proporciona líderes y compañeros que se complementan mutuamente en la dirección. Dos grandes luces «señorean en el día y en la noche» (Gn 1: 18, RV95) mientras que al hombre y a la mujer se les da dominio compartido sobre los animales (Gn 1: 26). Dios actúa 41

Ver la discusión de Glaser sobre la “familia interactiva” de códigos teóricos (Theoretical Sensitivity, p. 76). 42 El liderazgo, por supuesto, no puede imponer la espiritualidad. Sin embargo puede mostrar a la gente el camino a Dios, establecer un ambiente que conduzca a la espiritualidad y animar a las personas ya sea a nivel individual como colectivo a reforzar su propia espiritualidad al mantener una estrecha relación con Dios a través de su Santo Espíritu.

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como un casamentero al unir al hombre y a la mujer. Dios puede crear unidad sinérgica por medio de la variedad de estilos de liderazgo que encontramos en el mundo de hoy: jerárquico, democrático o basado en el consenso. Cuando los líderes apliquen el muestreo teórico de creación de unidad –encontrada en Génesis 1–2 y apoyada en la investigación de organizaciones multiculturales– a los problemas que hoy existen para crear unidad, tienen que recordar los eventos de Génesis 3–4 (la Caída) y 10–12 (la creación de naciones diversas y las misiones de Abrahán). Vivimos en un mundo en el que cuando las cosas se desintegran, el centro no se puede mantener. Si consideramos el liderazgo esencialmente como “la gestión de cultura colectiva”,43 los seguidores y los servidores-líderes cristianos, al trabajar juntos, se centrarán en los supuestos básicos, creencias y valores que aseguren la unidad interna para el cumplimiento de la misión externa. Buscarán sinergias y crearán unidad por medio del poder de la comunicación vertical y horizontal. Y al mismo tiempo unificarán los diversos componentes de su cultura colectiva. Los resultados de mi investigación basada en teoría fundamentada revelan un deseo de cada una de las diferentes partes de la iglesia de seguir el mandato bíblico de la unidad; sin embargo, como muestra el siguiente resumen, todavía se puede crecer un poco más en este aspecto:

Ver SCHEIN, E. H. Organizational Culture and Leadership. 2ª ed. San Francisco: Jossey-Bass, 1992, p. 374.

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Condición

Muestreo teórico (grounded theory) sobre la Creación: Génesis 1–2

Contextual

Espiritualidad Dios dio un paso hacia el margen para crear el universo

Aplicación

- necesidad de crear claras distinciones entre espiritualidad desinteresada y utilitaria - necesidad de desarrollar una espiritualidad que se alimente por su propio bien y no simplemente emplearla como un conductor hacia la unidad y el cumplimiento de la misión - necesidad de encontrar y mantener un sano equilibrio entre la iglesia como el cuerpo espiritual de Cristo y la iglesia como una organización administrativa

Comunicación - Dios no solo creó la diversidad; creó la habilidad para que las diversas partes se unieran con la posibilidad de comunicación entre las mismas

Conjuntiva

Identificación -Dios identificó y estableció las características distintivas

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- necesidad de confianza entre las diversas partes de la organización para el desarrollo de unidad sinérgica - necesidad de apertura dentro de la organización para que los problemas se puedan descubrir y corregir, lo cual proveerá las condiciones para que los individuos se encuentren en los márgenes - necesidad de identificar y nombrar con precisión las diversas partes para que puedan ser consi-

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de cada una de las partes de la creación al separarlas y al darles un nombre a cada parte

deradas en su unicidad y como partes del todo

Apreciación - Dios valoró cada aspecto de su creación cuando dijo que cada parte era buena. No solo valoró las diversas partes por sí mismas, sino también la unidad que formaban

- necesidad de apreciación tanto de los aspectos diversos como de los comunes. Para ello se debe aprender a valorar la diversidad individual, laboral, biológica, cultural y étnica - necesidad de que se aprecien los aspectos diversos y comunes al aprender a conocer tan bien a los demás que se les pueda valorar, que se esté agradecido por ellos y que se pueda incrementar su valor.

Definición de mi- necesidad de hacer una declarasión - Dios hizo una declaración de misión para cada cosa creada, bendijo su creación y proveyó para el cumplimiento de las misiones de cada una de las partes dentro del todo unificado

ción de misión que no solo se refiera al todo unificado, sino que incluya también la misión de las diferentes partes que hay dentro del todo

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Una Posible Misión para la Iglesia del Futuro Si la iglesia del futuro aplicara mi modelo de creación de unidad en los márgenes, extraído de la investigación bíblica y de los datos compilados del estudio organizativo-multicultural presentado hasta aquí, en mi opinión lo podría hacer de la siguiente forma: 1. Aumentamos y creamos unidad sinérgica internamente dentro de nuestra iglesia como un todo y en cada unidad de la que nosotros somos una parte. Más aún, creamos unidad externamente entre nosotros y otras organizaciones cristianas sin comprometer nuestras creencias. 2. Realizamos una auditoría de la cultura colectiva en la Asociación General y en otras unidades estructurales de la iglesia. 3. Rediseñamos nuestra estructura colectiva con la intención de llevar mejor a cabo nuestro objetivo de trabajar juntos con Dios y con los demás para completar la misión de Dios. 4. Seguimos puliendo, integrando y desarrollando nuestra cultura colectiva a partir de tres valores fundamentales: unidad, crecimiento y calidad de vida. Estamos abiertos a cambiar nuestra cultura colectiva si nos ayuda a completar mejor la misión de Dios. 5. Entendemos que la contextualización de nuestro mensaje misionero, de la estrategia y de los métodos es la consecuencia de nuestro compromiso con la misión de Dios para los pueblos del mundo. Aceptamos la contextualización como una consecuencia necesaria de la apreciación de los elementos diversos y comunes en nuestro sistema de valores de cultura colectiva. Reconocemos que la contextualización es la obra del Espíritu Santo en nuestro medio; la practicamos en todas nuestras unidades organizativas mientras perseguimos la “terminación de la obra”. 6. En tanto que miembros –tanto líderes como seguidores– alimentamos y reforzamos las cinco condiciones siguientes para crear unidad: espiritualidad, comunicación, identificación, apreciación y definición de misión. 7. Creamos unidad y cumplimos nuestra misión por nuestro amor a Dios, nuestro humilde agradecimiento a la obra de expiación y

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mediación de Cristo, y por nuestra confianza en el poder del Espíritu Santo. traducción Juan Antonio López de la Torre

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RESÚMENES TESIS DOCTORALES PROCLAMACIÓN EN UN CONTEXTO INTERCULTURAL: IMPLICACIONES MISIOLÓGICAS DEL LIBRO DE DANIEL Doctorando: Director de tesis: Lectura y defensa:

Sung Ik KIM Dr. Bruce L. BAUER junio 2005

El presente estudio investiga el fundamento bíblico de la misión salvífica como el propósito de Dios revelado para las naciones (missio Dei) en el libro de Daniel e investigar el significado que Daniel empleó en su ministerio como un misionero abierto que fue enviado para testificar del propósito salvífico de Dios en un contexto intercultural de reinos paganos. El principal objetivo de esta investigación es validar el libro de Daniel como un documento misional y mostrar que sus implicaciones misiológicas son todavía relevantes para las misiones en la actualidad. El capítulo 1 investiga el propósito salvífico de la missio Dei en el libro de Daniel, que incluye la iniciativa de Dios en favor de la salvación en la historia humana, «el propósito salvífico de Dios para todas las personas». Esto demostraría que Daniel era consciente de la soberanía de Dios en el proceso del exilio para alcanzar el propósito salvífico de Dios para todo el mundo a través de sus agentes humanos. El capítulo 3 investiga las estrategias de la missio Dei, muestra como Dios usa individuos comprometidos, sueños, visiones y conflictos espirituales. Muestra que la estrategia de Dios involucra no solamente al pueblo llamado a servir para su propósito salvífico, sino también su intervención directa en la historia humana por medio de sueños, visiones y conflictos espirituales. El capítulo 4 se focaliza en la perspectiva cultural del ministerio de Daniel, analizando el proceso de aprendizaje cultural y el simbolismo en el libro de Daniel. Además, el proceso de Daniel de testificar a Nabucodonosor, Baltasar y Darío es examinado y analizado desde la perspectiva intercultural. Lo cual revela que Daniel y sus 521

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amigos eran sensibles a la cultura local para comunicar la verdad de Dios en un contexto intercultural sin sacrificar el contenido de la verdad. El capítulo 5 sugiere algunas implicaciones misiológicas del libro de Daniel para el trabajo misiológico intercultural en la actualidad. La dilucidación de las implicaciones prácticas demuestra que el libro de Daniel debería ser tratado como un documento misional a desarrollar en la actualidad, tanto la práctica de la misión transcultural así como la teología. traducción Ramon C. Gelabert Santané

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RESÚMENES TESIS DOCTORALES

REACCIONES A LAS CONFERENCIAS ADVENTISTAS DEL SÉPTIMO DÍA EVANGÉLICOS Y QUESTIONS ON DOCTRINE, 1955-1971 Doctorando: Director de tesis: Lectura y defensa:

Juhyeok NAM Dr. George R. KNIGHT marzo 2005

Tema Las Conferencias Adventistas del Séptimo Día-Evangélicos de 1955-1956 dieron como resultado la publicación de artículos favorables a los adventistas en la revista Eternity y la publicación del libro Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine, que provocó diversas reacciones entre los evangélicos y los adventistas. Propósito El estudio identifica y analiza diversas respuestas evangélicas y adventistas a las Conferencias Adventistas del Séptimo Día-Evangélicos y Questions on Doctrine. En particular, la investigación examina la interacción entre los bandos teológicos más importantes que han emergido dentro y fuera de la Iglesia Adventista. Fuentes La investigación es un estudio documental-analítico de los materiales aparecidos entre 1955 y 1971 como reacción a las Conferencias Adventistas del Séptimo Día-Evangélicos y a Questions on Doctrine. Fuentes de especial importancia para este estudio han sido las principales publicaciones periódicas evangélicas y adventistas, y materiales no publicados importantes reunidos de los archivos de la Universidad Andrews, el Ellen G. White Estate, la Asociación General de

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los Adventistas del Séptimo Día, la Universidad de Loma Linda, y la Presbyterian Historical Society. Conclusión Cuatro tipos distintos de reacciones fueron identificadas en esta investigación: evangélicos proadventistas, evangélicos antiadventistas, adventistas pro Questions on Doctrine y adventistas anti Questions on Doctrine. El primer grupo estaba representado por Walter R. Martin, Donald Grey Barnhouse, E. Schuyler English y Frank Mead, quienes aceptaron a los adventistas como una iglesia evangélica. El resto del mundo evangélico pertenece al segundo grupo y sigue considerando a los adventistas como un culto. El tercer grupo estaba encabezado por aquellos líderes de la Asociación General que participaron en las Conferencias Adventistas del Séptimo DíaEvangélicos y en la publicación de Questions on Doctrine. El último grupo estaba encabezado por M. L. Andreasen, quien protestó con fuerza contra el libro, que consideró era de manera significativa no adventista. Las reacciones surgidas y las interacciones entre estos cuatro grupos hasta 1971 muestran que la controversia sobre los diálogos adventistas-evangélicos y Questions on Doctrine nunca ha estado del todo resuelta y los cuatro bandos permanecen en conflicto. traducción Ramon C. Gelabert Santané

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RESEÑAS DE LIBROS CHILTON, Bruce. Redeeming Time: The Wisdom of Ancient Jewish and Christian Festal Calendars. Peabody (Massachusetts): Hendrickson, 2002, viii+132 págs. Reseña Jud Lake Southern Adventist University Collegedale (Tennessee)

Bruce Chilton, destacado erudito del judaísmo y del cristianismo primitivos, trata de efectuar un análisis filosófico y estético del tiempo a través de los ojos de los antiguos calendarios litúrgicos judío y cristiano. Comienza en los capítulos 1 y 2 con una discusión acerca de dos aspectos del tiempo en nuestro mundo contemporáneo: la premura y el ritmo. La premura del tiempo genera una sensación de ocupación y vacío, y es un rasgo profundamente molesto de nuestras vidas. El tiempo como ritmo es algo de lo que disfrutamos más e implica manifestaciones pautadas y recurrentes de los acontecimientos. El ritmo presenta una dicotomía entre la recurrencia (tiempo cíclico) y el intervalo (tiempo lineal). El problema que enfrenta la sociedad actual es la sensación de una creciente premura y un ritmo decreciente, lo cual deriva en un sentimiento de que el tiempo nos abruma en lugar de desarrollar quienes somos. La solución a este dilema, de acuerdo con Chilton, se encuentra en los sistemas sacrificiales expresados en los antiguos calendarios judío y cristiano, con sus referencias a los ritmos temporales de júbilo festivo y a los intervalos de recuerdos colectivos. En este contexto, el propósito del autor es ayudar al ser humano a comprenderse mejor a sí mismo a través del tiempo. Los capítulos 3 y 4 analizan respectivamente las festividades judías (haciendo énfasis en Pésaj, Shabuot y Sukkot)1 y las cristianas 1

Pésaj: Pascua. Shabuot: Semanas. Sukkot: Cabañas o tabernáculos. [N. del

E.]

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(en el contexto de los Evangelios, Hechos de los Apóstoles y el pensamiento paulino). La lectura a lo largo de estas páginas topa con una metodología histórico-crítica y con cuestiones bastante técnicas sobre interpretación del Nuevo Testamento. Además se aprecia cierta desconexión en estos capítulos respecto al propósito inicial del libro. No queda claro cómo se relacionan las festividades judías del Antiguo Testamento con nuestra experiencia del tiempo en la actualidad. Tampoco la discusión sobre el Nuevo Testamento arroja luz sobre nuestra experiencia contemporánea del tiempo. En el capítulo 5 y a modo de conclusión, Chilton muestra cómo el judaísmo y el cristianismo respondieron de maneras diferentes a la destrucción del templo de Jerusalén. Cada uno encontró modos de proteger la sacralidad del tiempo, rescatando el intervalo eterno de la destrucción dejada por Roma. «Para la Mishná, el intervalo de eternidad es una cuestión de extensión infinita; para la epístola a los Hebreos, ese intervalo es un único momento que absorbe todos los demás momentos» (pág. 90). Es aquí donde el libro finalmente provee ideas profundas respecto a la relación del cristiano con el tiempo. Por ejemplo, la muerte de Cristo «es el eje eterno de todos los tiempos» (ibíd.). Siendo este el caso, la entrada de Cristo en el santuario celestial (Heb 9: 11-12) «se convierte en el único tiempo que existe, un momento eterno: la eternidad aorista» (pág. 93) [el énfasis es añadido]. Esta eternidad aorista,2 sostiene el autor, es accesible al creyente a través de la experiencia del bautismo y del acto de la oración. Es más, aspectos de esta eternidad aorista se transmiten a través del calendario cristiano con sus tres anclas: la Pascua, el Pentecostés y la Epifanía. Aquellos interesados en el origen del año litúrgico encontrarán esta discusión digna de interés. En distintos puntos a lo largo del libro, Chilton hace uso de varios eruditos como Thorleif Boman, James Barr y René Girard. Uno se 2

Aoristo: Tiempo verbal griego. El aoristo expresa una duración que no tiene interés para el hablante, es a veces una duración tan breve que se reduce a una acción puntual. El término griego aoristo significaba “indefinido, ilimitado, sin límite de tiempo”. Era originariamente algo así como el no-tiempo, el verbo sin directa traducción temporal, algo así como la eternidad o “por los siglos de los siglos”. [N. del E.].

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pregunta por qué no ha incluido a eruditos que tratan del tiempo en teología como John Wilch, Simon DeVries, Robert Banks y Oscar Cullman. Esto hubiera enriquecido la discusión del libro sobre el concepto teológico del tiempo. Otro punto débil es la falta de aplicación práctica. Como erudito que intenta llegar a una audiencia más amplia, el autor tenía que haber tratado de manera más detenida cómo una comprensión redentora del tiempo puede impactar sobre todas las facetas de la vida humana. De nuevo, aquí es donde buena parte de la argumentación queda inconexa respecto del propósito principal del libro. A pesar de estas carencias, el libro contiene un punto de vista redentor del tiempo y la eternidad que estimula la reflexión teológica. Los especialistas encontrarán mucho que debatir, mientras que todos apreciarán los momentos de profunda reflexión en las páginas finales. traducción Mónica Díaz Rodríguez

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DAVIS, James Calvin. The Moral Theology of Roger Williams. Christian Conviction and Public Ethics. Louisville (Kentucky): Westminster John Knox Press, 2004, 178 págs. Reseña Nicholas Cross SISA Language Institute Seúl (Corea)

En tiempos modernos, a Roger Williams se le ha desvinculado de la tradición reformada y convertido en un libertario secular en pugna con las influencias puritanas de la Norteamérica colonial. Aunque vivió en el siglo anterior al Hill of Rights (Carta de Derechos), se le ha etiquetado como demócrata jeffersoniano. Se ha olvidado que esta voz que clamaba en el desierto a favor de la libertad religiosa, era un defensor de la separación de la Iglesia y el Estado, tenía un dogma tan personal y vehemente como el de cualquier otro colono de la Nueva Inglaterra de su tiempo. Es cierto, como muchos saben ya, que Williams proclamó la libertad de conciencia. Sin embargo, James Calvin Davis en The Moral Theology of Roger Williams señala que esta teoría política surgió de la misma tradición reformada que los colonos de Massachussets utilizaron para recortar las libertades. Williams, al igual que aquellos que recibieron su influencia, se consideraba a sí mismo más como un Juan Calvino que como un James Madison. La necesidad de restaurar la imagen de un Roger Williams reformado es lo que Davis, del Middlebury College (Vermont), trae a la luz. The Moral Theology of Roger Williams, que comienza como una disertación del especialista en ética James F. Childress, constituye una exploración de la síntesis de Williams entre la convicción cristiana privada y la ética pública. ¿Cómo es posible que un particularista teológico predicara y viviera los valores de un universalista liberal? The Moral Theology of Roger Williams propone una alternativa que se encuentra en los escasos aunque relevantes escritos de Williams. Davis cree, tras rebuscar en el inglés arcaico, que Williams vio, en la tradición moral cristiana y especialmente en el calvinismo, «los recursos teológicos 528

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necesarios para explorar las bases para una moralidad compartida con personas ajenas a la comunidad de la fe» (p. xiv). The Moral Theology of Roger Williams no es una biografía, ni tiene la intención de ser un trabajo cronológico. Se centra en la ética teológica y se organiza en torno a ella. La primera parte describe la relación de Williams con los puritanos del Viejo Mundo y las razones de su posterior emigración al Nuevo Mundo. La hostilidad sectaria característica del reinado de Jaime I de Inglaterra dejó una huella separatista entre Iglesia y Estado sobre el joven Roger, aunque su separatismo no era evidente al principio. De hecho, Williams tuvo la fortuna de servir bajo Sir Edgard Coke, la más destacada mente jurídica de la Inglaterra de su época, quien se convertiría en una influencia sobre los federalistas primitivos. Ya a una edad temprana, Williams fusionaba moralidad y ética pública. Davis bosqueja brevemente la bien conocida historia de la partida de Williams a su nuevo hogar en las nacientes colonias de Nueva Inglaterra. Sin embargo, este defensor de la libertad religiosa no era capaz de mostrarse cordial con sus compatriotas puritanos. Era intolerante con los errores en materia de religión y de gobierno que los líderes puritanos estaban cometiendo en sus asentamientos. Después de trasladarse involuntariamente (o al menos en varios casos contra su voluntad) a una serie de colonias establecidas, se vio en la obligación de fundar Providence (Rhode Island). Rhode Island se convertiría en un refugio para separatistas, disidentes, agnósticos y paganos por igual. Las libertades que Williams propugnó surgieron de su correspondencia con John Cotton, portavoz de la compulsión religiosa, por la cual Nueva Inglaterra se daría a conocer. Anticipándose a los puntos de vista de James Madison, Williams explicó a Cotton que la compulsión religiosa era contraproducente para la paz civil, así como claramente contraria al evangelio. Aun inspirándose en la misma tradición reformada que los puritanos con los que debatía, por fuerza tuvo que disentir con que la persecución proporcionara la paz y la unidad que buscaba el cristianismo. En vez de eso, se remitía convincentemente a las Escrituras, a la historia y a los teólogos calvinistas, para mostrar que el matrimonio entre la Iglesia y el Estado siembra inestabilidad. Sostenía 529

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que la creencia solo podía cultivarse por medio de la persuasión lógica, de la experiencia y de la compulsión divina (tildaba a la compulsión humana de “violación del alma”). Estos puntos de vista fueron primero y principalmente extraídos de fuentes religiosas, y solo con posterioridad se aplicaron al contexto secular. La pretensión política según la cual él no era religioso, es una caricatura inventada posteriormente. Aunque Williams se consideraba a sí mismo ante todo un teólogo reformado, ¿significa esto necesariamente que debemos verle como tal? Davis cree que la posterior apropiación y aplicación políticas de los puntos de vista de Williams no nos dan derecho a verle como otra cosa que como un teólogo reformado. A quienquiera que vea a Williams con lentes políticos o que encuentre una dicotomía entre el particularismo y el universalismo se le reta a valorar cómo es posible considerar siquiera que una persona de convicciones religiosas tan profundas se comprometiese en la ética pública. Aunque las aplicaciones prácticas son mediocres, Davis hace una presentación excelente de la posibilidad teórica de que se dé tal combinación. ¿Qué teología condujo a Williams a sus teorías sobre la conciencia y la tolerancia? De acuerdo con Davis, él no solo interpretaba los textos reformados de manera diferente a otros puritanos, sino que también aplicaba una hermenéutica distinta a las Escrituras. Su uso de la tipología estaría presente en su teología de la encarnación. En sus debates con Cotton y con los cuáqueros se puede ver la perspectiva cristológica de Williams aplicada a la ética pública. Él creía que la primera venida de Cristo había supuesto un suceso de consecuencias cataclísmicas para el antiguo pacto con Israel. Su interpretación de la tipología dispensacional rebajaba los empeños puritanos en pos de la «city on a hill» (“ciudad sobre un monte”).1 El nuevo Israel tiene una relación diferente que no incorpora el gobier1

La frase «city on a hill» evoca el título de varios himnos cristianos y el título del sermón «City upon a Hill» dictado en 1630 por el predicador puritano John Winthrop, dirigido a los colonos de Nueva Inglaterra que alude a «Vosotros sois la luz del mundo; una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder» (Mt 5: 14, Sermón del Monte). (N. del E.)

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no civil. La posición del gobierno civil sería prevenir la violencia y proteger las libertades. Según la teología de la encarnación de Williams, la santa mancomunidad de Nueva Inglaterra no tiene validez alguna de acuerdo con las Escrituras. ¿Es posible que alguien pueda ver la teoría, la aplicación y la preservación de las libertades civiles únicamente a partir de la Escritura y de la tradición? Williams puede haberse enorgullecido de su destreza exegética –por muy polémico que haya sido–, pero Davis nos recuerda que fue sin duda influido por su experiencia. Este es el objeto de la segunda parte, que se centra en la antropología de Williams. Su relación con los nativos norteamericanos fue crucial para llevar a Williams a creer en la libertad de conciencia. No fue un escritor prolífico ni muy expresivo, pero su obra A Key into the Language of America es el compendio de sus puntos de vista morales. A lo largo de su vida sirvió como mediador entre sus amigos, los indios narragansett y los colonos esnobs. La guerra del rey Felipe entre los invasores británicos y los americanos convenció a este teólogo reformado de que los nativos paganos eran seres humanos con capacidad moral. Por ello, eran merecedores de los mismos derechos de libertad de conciencia que los cristianos. La semilla del debate público estaba sembrada. Davis muestra que la citada obra de Williams, que en un principio no parecía sino un texto de gramática, contiene la creencia de que los nativos americanos eran en realidad moralmente superiores a los europeos. Resulta casi increíble que un defensor de la separación de la Iglesia y el Estado, expulsado de las colonias por sus ideas dogmáticas, fuera capaz de aceptar e incorporar a los “paganos” en su visión del mundo. Para Davis el misterio radica en que «si el separatismo engendra el espíritu de tolerancia, entonces podríamos esperar que el sectario radical Williams superara a sus compatriotas puritanos» (p. 52); sin embargo, Williams constituye una alternativa a los particularistas cristianos y a los universalistas extremos. La derecha dogmática y la izquierda libertaria liberal se dan la mano en la persona de Williams. Williams veía la ley natural y la razón como las bases para el diálogo y la cooperación públicos. Remitiéndose a Calvino, predicaba 531

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que la ley moral (i.e., el Decálogo) está escrita en cada corazón. Citando a Tertuliano, argumentaba que la persecución religiosa priva a los individuos de los derechos de libertad de conciencia que son inherentemente universales. Esto llega a ser la base de la tolerancia, la cual conduce a la coexistencia social pacífica. El fundamento de los argumentos de Williams se encuentra en «la religión, la razón y la experiencia» (p. 68). Políticamente, Davis presenta a Williams como un minimalista. Ni los dirigentes políticos ni los eclesiásticos deberían tener demasiado control sobre lo que la naturaleza le ha dado al ser humano en forma de conciencia. Sin embargo, debe haber alguna intrusión legal, debido a la existencia del pecado y al debilitamiento de la voluntad. No es necesario ser religioso para ser moral. De hecho, a la luz de la historia, a menudo las personas religiosas han sido inmorales. Williams argumentaba que «los reinos y los gobiernos del mundo han disfrutado durante mucho tiempo la paz y la tranquilidad civiles» sin «nombrar a Jesús en su medio» (p. 97). La moralidad forma parte de la naturaleza humana y es accesible a todos: cristianos, judíos, musulmanes, paganos, u otros. No solo la compulsión religiosa se opone al evangelio y a la ley natural, sino también al civismo común, a virtudes como la justicia y la cortesía. La tercera y última sección del libro de Davis debate cómo la teología y la antropología de Williams le condujeron a sus famosos puntos de vista sobre los asuntos públicos. Williams creía que el civismo, y no la compulsión religiosa o cristiana, preservaría la paz social. Lo que más le sorprendió fue que sus hermanos, anteriormente oprimidos en Inglaterra, lucharan con la misma vehemencia para negar esa libertad religiosa a otros en el Nuevo Mundo. Esto transgredía el código civil de justicia, tal como lo veía Williams. Uno puede negar el evangelio sin destruir los elementos de debate privado y filosófico. Negar el código de civismo, por otra parte, tiene consecuencias sociales que pueden destruir la coexistencia pacífica. Los debates de Williams con los cuáqueros del siglo XVII (en oposición a los cuáqueros posteriores) revelaron la falta de civismo de estos, y especialmente su falta de cortesía. Estaba indignado con ellos, no tanto por su teología como por su rechazo del civismo 532

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común. Por esto se recuerda a Williams como un demócrata jeffersoniano hoy en día, en lugar de como un teólogo reformado. Williams, frente a la moderna visión que de él tiene el sociólogo Robert Bellah, estaba más preocupado por el bien público que por el interés privado. A pesar de sus propias opiniones acerca de sí mismo, su ética pública sobre civismo le granjearía la reputación de precursor de la Primera Enmienda. Los historiadores actuales le ven como un promotor de las libertades seculares, pero, ¿cómo habría querido él que le consideráramos? Preferiría ser recordado, como Davis fielmente lo retrata, como un teólogo reformado que construyó una comunidad de tolerancia y civismo fundamentada en la Escritura y en la ley natural. Cómo le recordemos no es tan importante como la manera en que llevemos a la práctica sus ideas. Aunque promete mostrar «cómo los cristianos podemos hacer lo mismo en el contexto moderno», el libro falla al lector a este respecto. Williams era, como revela Davis, un hombre que combinaba la convicción cristiana con la ética pública. La aplicación del civismo es el ejemplo práctico de la vida de Williams. Sin embargo, este civismo prevalecía más entre los nativos americanos que entre los cristianos europeos. Al poner énfasis en el civismo, podría parecer que Davis está menoscabando el particularismo cristiano, pero la práctica del civismo es una guía para el hombre común. Williams no era un plebeyo, sino un líder político. ¿Cómo enfrenta esos retos un líder político? Es un área en la que Davis no entra, tal vez se reserve para otro contexto. The Moral Theology of Roger Williams sí traza el fundamento teórico de la cohesión social en una sociedad plural y estimula su búsqueda vigorosa hoy en día. Davis muestra la máxima por la que vivió Williams: «El mundo conocerá que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros».

traducción Mónica Díaz Rodríguez

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FORTIN, Denis. Adventism in Quebec: The Dynamics of Rural Church Growth 1830-1910. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 2004, 216 págs. Reseña Gary Land Andrews University Berrien Springs (Michigan)

A medida que el adventismo del séptimo día se ha ido extendiendo por Norteamérica, ha ido experimentando diversas variaciones regionales. Sin embargo, se ha dado relativamente poca atención a estas características geográficas. En los años cuarenta, Harold O. McCumber investigó The Advent Message in the Golden West, y más recientemente Doug R. Johnson escribió Adventism on the Northwestern Frontier. A pesar de estar centrados en algunas regiones específicas de Estados Unidos, ninguno de estos libros ha supuesto un avance en el análisis de las razones relativas a la forma especial que ha ido tomando el adventismo o a por qué se ha desarrollado como lo ha hecho en estas regiones. Aunque proveen información interesante, estos trabajos no han aportado demasiado al análisis interpretativo. Denis Fortin acaba de aportar un tercer trabajo sobre el adventismo regional con su estudio Adventism in Quebec. Frente a las obras anteriores, el autor no solo relata la historia de la denominación en esta provincia, sino que también intenta explicar por qué el adventismo ha atravesado etapas de avance y de retroceso. Argumenta que hubo tres factores fundamentales que en última instancia debilitaron a la iglesia: la continua migración de los miembros hacia áreas más pobladas (en este caso hacia Estados Unidos), la falta de recursos financieros y, tal vez el más importante, los cambios frecuentes de los dirigentes locales, que supusieron una falta de constancia en dirección y apoyo. Concluye que estas cuestiones siguen siendo significativas actualmente no solo en Quebec, sino en las iglesias rurales norteamericanas en general. Continuando en esta línea de argumentación, Fortin expone el desarrollo del adventismo en una serie de capítulos organizados de 534

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forma cronológica. Tras describir brevemente los municipios del este de Quebec del siglo XIX, examina el impacto significativo del movimiento milerita sobre la región. William Miller visitó Quebec en tres ocasiones entre 1835 y 1840, seguido por Josiah Litch en 1842. La llegada de este último dio lugar al primer encuentro campestre milerita, celebrado en Hatley en el mes de junio. Aunque se enfrentaban a una oposición cada vez mayor, los mileritas continuaron siendo activos en Quebec después del Gran Chasco de 1844. En los años siguientes estos mileritas formaron lo que finalmente llegarían a ser la Iglesia Adventista Evangélica y la Iglesia Cristiana del Adviento. «Hacia finales de la década de 1840, –observa Fortin– los adventistas de los municipios del este eran alrededor de mil» (p. 51). Esta presencia adventista llevó hasta la región a dirigentes del creciente movimiento adventista sabatario, ya que buscaban ex mileritas a quienes poder presentarles sus creencias. Defendían que Jesús había entrado en el Lugar Santísimo del santuario celestial el 22 de octubre de 1844 para comenzar su obra final de juicio, y que el séptimo día, sábado, todavía era vinculante para los cristianos y constituía la gran prueba de los últimos días para rescatar a los verdaderos seguidores de Dios del error y la incredulidad de Babilonia. Con las visitas de Joseph Bates en 1848, James y Ellen G. White en 1850 y Bates y John N. Andrews en 1851, se desarrollaron pequeños grupos de adventistas sabatarios en los municipios del este a principios de la década de 1850. La conversión de los hermanos bautistas Augustin y Daniel Bourdeau a mediados de la década de 1850, llevó más dinamismo al movimiento sabatario en la región. Fortin escribe que «los esfuerzos evangelizadores de los hermanos Bourdeau fueron relativamente exitosos y, hacia finales de la década de 1850, había creyentes adventistas sabatarios en la mayoría de los pueblos de la frontera con Vermont» (p. 68). Entre 1862 y 1865 se organizaron varias iglesias, incluidas Troy-Potton, Richford-Sutton, Westbuty-Eaton y Sutton-Dunham. Con la organización de la Iglesia Adventista del Séptimo Día entre 1861 y 1863, los municipios del este de Quebec fueron colocados bajo la influencia de la Asociación de Vermont. 535

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Desafortunadamente, esta asociación descuidó mucho a Quebec hacia mediados de la década de 1870, a la vez que en 1866 la Asociación General trasladó a los hermanos Bourdeau a Iowa durante varios meses, decisión que retrasó el crecimiento de la denominación tanto en Vermont como en Quebec. Y lo que es más significativo aún, señala Fortin, esta acción inauguró un modelo de liderazgo interrumpido que seguiría caracterizando a la región. Otros factores que debilitaron aquellas pequeñas congregaciones incluían la insuficiencia de recursos financieros, los conflictos interpersonales y el cambio de destino de Augustin Bourdeau, que pasó de ser un evangelista itinerante a servir por largo tiempo como pastor en la iglesia de Bordoville (Vermont). En 1875 Augustin Bourdeau empezó a desarrollar un vasto plan de evangelismo que continuó hasta 1883 y que originó la formación de la Asociación de Quebec en 1880, con 132 miembros distribuidos en tres iglesias y dos grupos. Daniel Bourdeau se unió de nuevo con su hermano poco tiempo después. Aunque nuevos miembros continuaron uniéndose a la denominación, la emigración hacia Estados Unidos mermó su número. En 1884 la Asociación contaba con 19 miembros menos que cuando había sido organizada. Mientras tanto, los hermanos Bourdeau se habían ido de nuevo, aunque el yerno de Augustin, Rodney S. Owen, proveyó a la Asociación de un liderazgo sólido entre 1884 y 1893. Durante este tiempo se estableció un colegio, se comenzó la obra de colportaje y la denominación se opuso de forma activa a la promulgación de la ley dominical nacional canadiense. Fortin comenta que con la partida de Owen hacia Georgia en 1894, «la fase de expansión y crecimiento que había comenzado en 1875 había alcanzado su cima» (p. 152). Joseph Bangs Goodrich sustituyó a Owen como presidente de la Asociación en 1893 y continuó proporcionando un sólido liderazgo hasta 1897. Desde ese momento y hasta 1910, fecha hasta la que llega el estudio de Fortin, siete personas diferentes sirvieron como presidentes de la Asociación y fueron incapaces de comprender bien la región o de proporcionar un liderazgo sólido. La creación de la Unión Canadiense en 1902 y la decisión de situar sus oficinas centrales en Montreal, dejó patente que el interés se estaba alejan536

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do de los municipios del este. Fortin concluye que «tal vez lo máximo que se podía esperar en los municipios del este era el mantenimiento de lo que se había logrado hasta ese momento» (p. 173). Siguiendo un relato básicamente cronológico, Fortin resume en el capítulo final su interpretación histórica y posteriormente se decanta por una discusión más sociológica de los retos que enfrentan las iglesias rurales contemporáneas tanto en Estados Unidos como en Canadá. La emigración de los miembros, el impacto de la sociedad moderna sobre las familias rurales y el gran movimiento de pastores han contribuido a debilitar la iglesia rural. Fortin pide una nueva visión del ministerio de la iglesia rural que incluya la formación de dirigentes laicos. Para finalizar, un epílogo de dos páginas describe el desarrollo del adventismo en Quebec durante los primeros años del siglo XXI, y en tres apéndices se listan las primeras iglesias adventistas de Quebec, los encuentros campestres celebrados hasta 1910 y los dirigentes de la asociación entre 1880 y 1910. Fortin ha desarrollado su estudio sobre la base de una investigación sólida y exhaustiva. Las fuentes mileritas utilizadas incluyen los libros y la correspondencia de William Miller y revistas como Signs of the Times y Advent Herald. World’s Crisis, publicación del grupo que acabaría convirtiéndose en la Iglesia Cristiana del Adviento, es también una fuente básica de información sobre el período posmilerita. Para el estudio del movimiento que ha desembocado en el adventismo del séptimo día, Fortin ha dependido de una atenta lectura de los informes de la Review and Herald sobre Vermont y Quebec, así como de las cartas al editor. No contento con basarse exclusivamente en publicaciones religiosas, Fortin ha utilizado también los periódicos locales, especialmente el Stanstead Journal y el Waterloo Advertizer, que proveen significativa información adicional y un punto de vista externo. Este tipo de investigación es lento y trabajoso, ya que se debe buscar fragmentos de información que se encuentran diseminados por numerosos pequeños informes. Debe elogiarse al autor por la amplitud de sus fuentes y por la meticulosidad con la que las ha manejado. Como he apuntado al principio, a diferencia de las anteriores historias regionales del adventismo, en este volumen Fortin se ha es537

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forzado por ir más allá de la simple narración para proveer una interpretación analítica de sus hallazgos. Ha organizado cuidadosamente la información, la ha presentado con un estilo muy claro y ha expuesto sistemáticamente sus argumentos sobre la base de evidencias claramente identificadas. Ha evitado caer en la tentación de encubrir problemas, especialmente el de la falta de una dirección pastoral coherente en el tiempo. El adventismo en Quebec ofrece no solo argumentos históricos basados en una investigación sólida, sino también evidencias que deberían suscitar una reconsideración del enfoque denominacional sobre las iglesias rurales. Este tema constituye un caso de estudio por sí mismo, como sugiere el subtítulo: The Dynamics of Rural Church Growth (Las dinámicas del crecimiento de la iglesia rural). Además de estos logros, hay dos cosas que, en mi opinión, el autor debería haber incluido. La primera es que, a excepción de unas pocas referencias hechas a otras iglesias que han experimentado el problema de la emigración, no trata el desarrollo del adventismo en relación con las características económicas y sociales de la región. En una cita de una fuente secundaria alude brevemente a una recesión de treinta años que afectó a Quebec después de 1867 (p. 130), pero en ningún lugar se aborda el asunto de la influencia de la situación económica sobre la experiencia de la Iglesia Adventista. Las conexiones entre el adventismo y la sociedad en general necesitan ser estudiadas con más detenimiento y podrían contribuir a un conocimiento más profundo de la experiencia adventista en Quebec. La segunda es que, en varios pasajes, haber entrado en más detalles habría enriquecido el texto y, a la vez, aumentado nuestra comprensión. Vagas referencias a “conflictos interpersonales” y a “errores personales” de pastores y miembros (pp. 99-100), hacen que el lector se pregunte qué estaba sucediendo en aquellas iglesias. Aunque no estoy sugiriendo que el autor debiera haber prestado una atención innecesaria al escándalo, la conducta humana es materia de estudio histórico y tratar más específicamente estos asuntos nos ayudaría a comprender mejor la situación. Se hacen algunas referencias a discusiones entre evangelistas adventistas y 538

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otros pastores y al caso particular de un debate que se estaba produciendo a través de cartas a un periódico (p. 124). Haber facilitado más detalles respecto a estos debates hubiera dado más colorido a la obra y nos habría ayudado a comprender mejor la perspectiva tanto de los adventistas como de sus oponentes. La breve referencia que se hace a cuatro ministros “enfrentados” a Owens y a Moses E. Kellogg (p. 141) plantea muchos interrogantes, entre ellos la forma del enfrentamiento, los temas en juego y los resultados. Finalmente, en lugar de simplemente afirmar que los encuentros campestres se celebraban en ciertas ocasiones y lugares, el autor debería habernos dicho más acerca de lo que pasaba en tales encuentros. ¿Quiénes eran los oradores, y qué temas trataban? ¿Qué dicen los informes acerca de las reacciones y la conducta de los asistentes? ¿Cómo respondían los periódicos locales a tales encuentros? De nuevo, el detalle que va más allá de la referencia superficial habría puesto carne sobre los huesos desnudos de los datos históricos, como hace Fortin en su argumentación sobre la respuesta de Owen a la propuesta de ley dominical (pp. 150-51). También tengo algunas preguntas para las que, en algunos casos, no he encontrado respuestas definitivas. ¿Hay algo en el adventismo que requiera de una sólida dirección pastoral? Es evidente que cuando los pastores responsables se ausentaban, las iglesias disminuían. Sin embargo a los bautistas, por ejemplo, parece irles bastante bien con su forma congregacional de organización. Además, uno con frecuencia encuentra en las publicaciones adventistas del siglo XIX referencias a una baja espiritualidad de la iglesia, como se menciona en este trabajo (p. 95). ¿Qué significa esto? Nos informa de cuál era la opinión de la fuente, fuera la que fuere, pero, ¿deberíamos tomarlo literalmente respecto a las personas de las que se habla? Y por último, la frecuente rotación de pastores que Fortin comenta como un factor primordial de los altibajos del adventismo en los municipios del este parece haber sido una característica general del adventismo. La iglesia ha seguido casi en todas partes la política de trasladar frecuentemente no solo a pastores, sino a casi todo su personal. Siendo esto así, ¿en qué sentido puede ser significativamente distinto el efecto de esta práctica en los munici539

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pios del este? Sospecho que la naturaleza rural de la región puede haberla hecho más vulnerable a los efectos del constante cambio de personal que las áreas con mayor población. Este tema merece un desarrollo más profundo, pues tiene amplias implicaciones denominacionales. Estas críticas y cuestionamientos son, sin embargo, menores en relación a los logros de Fortin en este trabajo. Ha provisto un modelo de agudeza analítica e interpretativa que esperamos sea seguida por otros estudios regionales sobre nuestra iglesia. Adventism in Quebec, aunque trata un tema aparentemente de importancia menor, será de ayuda no solo a historiadores, sino a cualquier persona preocupada por la salud y el desarrollo de la iglesia. traducción Mónica Díaz Rodríguez

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GREEN, Alberto R. W. The Storm-God in the Ancient Near East. Biblical and Judaic Studies, 8. Winona Lake (Indiana): Eisenbrauns, 2003. xviii + 363 págs. Reseña Martin G. Klingbeil Universidad Adventista del Plata Libertador San Martin (Entre Rios, Argentina)

Albert Green es profesor de Estudios del Próximo Oriente en la Universidad de Rutgers, Nueva Jersey. Su obra The Storm-God in the Ancient Near East es su primera monografía, sin contar numerosos artículos (p. ej., «The Date of Nehemiah: a Reexamination». AUSS 28 [1990]: 195-209). El autor obtuvo su doctorado en 1973 en la Universidad de Michigan, con la tesis titulada The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East, publicada por Scholars Press en 1975 con el mismo título. La serie monográfica en la que aparece este libro publicado ha sido editada por William H. Propp, de la Universidad de California, San Diego, e incluye contribuciones tan importantes como The Hebrew Bible and Its Interpreter, Studies in Hebrew and Aramaic Orthography y The Structure of Psalms 93100. En su introducción, Green señala la necesidad de un estudio sistemático del tema del dios de la tormenta, puesto que representa uno de los conceptos más importantes en la evolución de la experiencia religiosa de la humanidad, al trascender los límites socioculturales, geográficos y cronológicos. El propósito del libro es llenar un vacío actual y proveer una interpretación para la importancia ideológica y sociológica de este tema en todo el Próximo Oriente Antiguo, siguiendo una secuencia geográfica desde Mesopotamia (cap. 1), pasando por Anatolia (cap. 2), Siria (cap. 3) y llegando finalmente a la franja costera de Canaán, con un importante énfasis en la relación del dios de la tormenta con YHWH (cap. 4). El autor justifica esta última delimitación en la escasez de material iconográfico y epigráfico procedente de esta región (p. 6), siguiendo así la obra clásica de A. Vanel, L’iconographie du dieu de l’orage dans le Proche-Orient ancien jusqu’au VIIe siècle avant J.-C. (1965), pero 541

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ampliando el panorama geográfico y añadiendo una interpretación sociocultural. No obstante, además de la iconografía, Green también tiene en cuenta material epigráfico de carácter mitológico, épico o histórico. Acertadamente el autor observa que la relación entre los textos y las imágenes no es siempre fácil de interpretar, y sugiere una metodología que considere los puntos de contacto entre las varias clases de datos (p. 3). Un detalle importante en la interpretación del tema es la presencia de ayudantes semidivinos a los que se les asocia con el dios de la tormenta tanto en fuentes literarias como en arqueológicas, lo que provee, según Green, un elemento clave para descifrar la importancia y la función del tema en todo el Próximo Oriente Antiguo (p. 2). Desde el punto de vista metodológico, el estudio de Green es una comparación tipológica de un fenómeno que aparece en diferentes culturas distantes unas de otras tanto cronológica como geográficamente, reconociendo los desafíos que una comparación así plantea (p. 7). El autor menciona desde el principio que la forma y la función del tema del dios de la tormenta son muy dinámicas, ya que cambian de una región a otra, y que existe una diferencia en la manifestación del tema entre el culto público y el domestico (p. 4). Por lo tanto, cualquier conclusión general sobre el tema tiene que reconocer los peligros de la parcialidad y la superficialidad. El capítulo 1 empieza con una descripción geográfica, climática y ecológica de Mesopotamia que, según Green, constituye un elemento importante para entender al dios de la tormenta. El autor presupone una fuerte dependencia cultural del entorno, y, por consiguiente, sugiere una transferencia de las necesidades humanas a los dioses en la forma de atributos divinos y dinámicos; véase, por ejemplo, la sección titulada «The Storm-Gods of Mesopotamia: Representations of Primary Human Concerns» (pp. 72-84), que también aparece en otros capítulos. De esta forma, las asociaciones con varios ayudantes semidivinos, que aparecen en fuentes iconográficas muy cerca del tema, se pueden entender generalmente como proyecciones de las funciones de dios: así las imágenes de león, toro, águila con cabeza de león y dragón retratan varios atribu542

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tos divinos –pero deseados por los humanos–, fundamentalmente la fertilidad y el poder. Sin embargo, como un marcador universal de la presencia del tema del dios de la tormenta, Green menciona el arma meteorológica constituida por un rayo en forma de tenedor con dos o tres puntas. Al combinar los datos iconográficos con los mitológicos y los no mitológicos, el autor observa una fusión y un intercambio de nombres y de funciones de los diferentes dioses de la tormenta dentro de los diversos panteones mesopotámicos (cf. Martin G. Klingbeil, «Nombres y funciones de las deidades en la iconografía del antiguo cercano oriente y su importancia en los estudios bíblicos», Theologika 11/1 [1997]: 160-183). Se puede encontrar un buen ejemplo en el comentario del material de Mari (pp. 58-72), que menciona a tres dioses diferentes con diferentes templos a lo largo de la ciudad (Addu, Ilu-Mer y Dagán), que, sin embargo, manifiestan los mismos atributos y todos representan el tema del dios de la tormenta. Diacrónicamente, Green sugiere un desarrollo evolutivo del tema en Mesopotamia, según el cual Adad, acompañado por el toro, aparece como el principal dios de la tormenta, aunque las fuentes iconográficas y epigráficas no siempre coinciden entre sí respecto a la descripción o el retrato del dios (88). En Anatolia (cap. 2), se percibe desde el principio una falta de material iconográfico o epigráfico, lo que conduce a la reconstrucción del tema para esta región basándose en suposiciones y en el intento de llenar las lagunas. Parece que la presencia del tema en Anatolia se debe principalmente a influencias extranjeras relacionadas con migraciones, tales como las de los comerciantes asirios, que se establecieron en Anatolia a finales del tercer milenio a.C. Otras representaciones más tempranas del tema muestran a un dios de agua, que se puede identificar con el dios Taru mencionado en fuentes hititas como dIM. Más tarde aparece una forma sincrética de Taru en el dios de la tormenta de Hatti, caracterizado por la montaña santa y el toro como ayudante semidivino. La proximidad del dios de la tormenta en Anatolia al culto a la tierra y a la fertilidad está atestiguada en todas las fuentes existentes, aunque esta tiene un carácter único dentro del más amplio contexto del Próximo 543

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Oriente Antiguo por su notable ausencia de identificadores cósmicos o meteorológicos que normalmente se pueden encontrar en otras regiones. Según Green, estas diferencias se pueden relacionar con las peculiaridades geográficas y climáticas de Anatolia, ya que se trata de una altiplanicie con frecuentes movimientos sísmicos (pp. 89-93). Al desplazarse hacia el sur, hasta el alto valle del Éufrates en Siria septentrional (cap. 3), con sus frecuentes tormentas e inundaciones, surge Hadad (Adad) como la adaptación local del tema del dios de la tormenta desde principios del segundo milenio a.C. Sus atributos son claramente cósmicos y guerreros, conectándolo con la versión del dios que encontramos en Mesopotamia, al que se le nombra de forma idéntica. Para explicar las condiciones ambientales del oeste de Siria, Green sugiere un drástico cambio climático durante el segundo milenio a.C., causado por una sistemática deforestación, acompañada por un descenso del nivel freático y una desertización de las tierras bajas y de las llanuras costeras (p. 153). Esto condujo a una adaptación del tema del dios de la tormenta al dios BaalHadad y, más tarde, a Baal, cuya principal característica es el culto a la fertilidad y a la provisión de lluvias con el objeto de garantizar la supervivencia humana en esta árida región (p. 284). Las fuentes epigráficas confirman esta transferencia de nombres y funciones: los textos mitológicos de Ugarit muestran a Baal en su victoriosa batalla contra Yam (la serpiente del caos) y, por consiguiente, contra Mot (que representa la sequía, la esterilidad y la muerte), acentuando de esta forma su papel central en el proceso de la fertilidad. Según Green, Baal (Hadad) representa la versión más popular del dios de la tormenta en el Próximo Oriente Antiguo durante la última etapa de la Edad del Bronce (ca. 1200 a.C.). La última región geográfica examinada por Green es la franja costera de Canaán (cap. 4), en la que, de acuerdo con el autor, la presencia de YHWH como el dios local de la tormenta se puede observar en textos extrabíblicos desde el siglo XIV a.C., más concretamente, se puede constatar la presencia más antigua en una lista topográfica de Amenhotep III, que menciona a «el país de Shosu de YHWH» (shosu: nombre dado por los egipcios a los beduinos. 544

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[N. del T.]) (p. 232) en el contexto de las actividades de los habiru en Palestina durante este período (pp. 232-236). Green no conecta los orígenes del yahvismo con la tormenta mitológica ni con el culto a la fertilidad que ha caracterizado al dios de la tormenta en el resto del Próximo Oriente Antiguo, sino que ve más bien su origen como un dios-guerrero histórico y terrenal al final de la Edad del Bronce, que lidera una banda de guerreros en su conquista de los territorios de Transjordania y Cisjordania. No obstante, la evidencia más importante para apoyar la identificación de YHWH con el dios de la tormenta la encuentra el autor en el A. T., especialmente en los siguientes pasajes: Gn 49; Ex 15; Dt 33; Jue 5; Sl 18, 29, 68, 77, 89; y Ha 3. Green concluye que se puede identificar a YHWH en estos textos con El, el principal dios del panteón cananeo. En esta lectura de estos textos poéticos, se percibe una fuerte perspectiva mitológica en la interpretación de los poemas, que parece reflejar el estado de la cuestión en la interpretación bíblica de hace unos treinta años aproximadamente, cuando estaba de moda la propuesta de un trasfondo general cananeo para la poesía bíblica, especialmente en las publicaciones de la llamada escuela panugarítica (pan-Ugaritic school). Sin embargo, publicaciones más recientes han criticado suficientemente y abandonado este enfoque como paradigma para la interpretación de textos poéticos. Se puede consultar, por ejemplo, mi tesis doctoral, en la que estudio tres de los Salmos analizados por Green en un estudio comparativo (Yahweh Fighting from Heaven: God as a Warrior and as God of Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern Iconography. Orbis Biblicus et Orientalis 169. Fribourg: University Press, 1999). Más adelante analizo los tres poemas del Pentateuco mencionados por Green en otro estudio («Poemas en medio de la prosa: poesía insertada en el Pentateuco». En: KLINGBEIL, G. A. [ed.]. Pentateuco: inicios, paradigmas y fundamentos: estudios teológicos y exegéticos en el Pentateuco, Universidad Adventista del Plata, Serie Monográfica en Estudios Bíblicos y Teológicos, 1. Libertador San Martín: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2004, pp. 61-85). En este momento, y por primera vez, surge la sospecha de que la evidencia presentada por el autor no está tan actualizada como sugiere la 545

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fecha de publicación del libro. Sin embargo, Green señala durante la historia de Israel una síntesis entre YHWH y El y, más tarde, con Baal, el dios de la tormenta de Siria, basada en la supuesta adaptación cultural a su entorno cananeo en el que vivió el pueblo de Israel desde el siglo XII al X a.C. (p. 285). En esta sección del libro, la ausencia de material epigráfico e iconográfico es notoria, especialmente si se considera que en este tiempo se han publicado un amplio número de estudios que tratan del desarrollo de la historia religiosa en Canaán y en Israel basándose en fuentes iconográficas (p. ej., KEEL, O.; UEHLINGER, C. Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel. Trapp, T. H. [trad.]. Minneapolis: Fortress, 1998). El último capítulo resume las secciones previas y presenta una síntesis, seguida de algunas observaciones finales sobre una comparación entre YHWH y los dioses de la tormenta del Próximo Oriente Antiguo. En conclusión, Green interpreta el tema como un poder dinámico responsable de las tres áreas principales de preocupación humana: el dios de la tormenta como fuerza dominante del entorno de la que la gente dependía para su supervivencia, normalmente con características dualistas y acompañado de varios ayudantes semidivinos que actúan como indicadores funcionales en los diversos contextos geográficos; el dios de la tormenta como la base del poder político centralizado, normalmente validando y dando legitimidad a la autoridad del rey como instrumento del gobierno divino; y el dios de la tormenta como la base de un proceso sociocultural continuamente en evolución, simbólicamente proyectado a través de sus ayudantes semidivinos, básicamente el toro, dragón, águila, león y la diosa de la fertilidad (pp. 281-291). Casi como un último pensamiento, Green, sorprendentemente subraya en la última página de su capítulo final que YHWH no encaja muy bien en esta cadena interminable de nombres y funciones cambiantes de las deidades del Próximo Oriente Antiguo y sus ayudantes semidivinos, y que hay tres únicas características que diferencian al dios hebreo de la tormenta YHWH de todos los otros dioses de la tormenta del Próximo Oriente Antiguo: él es el Dios Creador de todas las cosas,

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actúa en la historia y no en la mitología, y es el único dios que no necesita ayudantes semidivinos (p. 292). Conviene felicitar a Green por su intento de sintetizar un tema tan diverso y con tantas dificultades metodológicas como el del dios de la tormenta en el Próximo Oriente Antiguo. El resultado es un trabajo que ha acumulado datos provenientes de varias disciplinas (historia, iconografía y epigrafía) y que ha producido una teoría coherente sobre uno de los temas religiosos más importantes en el Weltbild [“imagen del mundo”, “concepto del mundo”. (N. del T.)] religioso del Próximo Oriente Antiguo. El autor sigue una metodología multidisciplinar y sociocultural de manera sistemática hasta el cuarto capítulo, donde tiene que remplazar las fuentes iconográficas y epigráficas con textos bíblicos, aunque aplica la misma perspectiva mitológica en la lectura de estos pasajes, y, consecuentemente, llega a una interpretación mitológica y evolucionista de YHWH, que el mismo autor parece refutar con sus observaciones finales. Al hacer una revisión de la extensa bibliografía (pp. 293-333), no se puede evitar observar que la mayoría de artículos proviene de los años 80, con unas pocas excepciones que llegan hasta 1993, lo que plantea la cuestión de si la investigación de Green no debería haber sido actualizada antes de ir a la imprenta. Una mirada más cercana a las secciones iconográficas no ayuda en absoluto a mejorar esta impresión: la mayoría de los datos iconográficos se basan en la importante pero anticuada obra de Vanel, que fue publicada en 1964, y representa la “prehistoria” de la investigación iconográfica. El autor ignora por completo la obra de Othmar Keel y otras publicaciones de la escuela de Fribourg, que ha desarrollado a través de los años una metodología de la interpretación iconográfica y, más aún, ha presentado material iconográfico para la discusión del tema del dios de la tormenta que ha sido ignorado por Green. Del mismo modo es sorprendente ver la baja calidad de las líneas de las reproducciones de objetos iconográficos de Vanel –especialmente si se tienen en cuenta que el libro de Green ha sido publicado por Eisenbrauns. Yo tengo en mis archivos una fotocopia de Vanel que parece tener mejor calidad que algunas de las ilustraciones provistas en el libro de Green–. 547

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Mientras que Green ha cubierto geográficamente la mayor parte del territorio del Próximo Oriente Antiguo con un fuerte énfasis en Mesopotamia, se podría esperar una explicación para la exclusión de la evidencia egipcia en relación con el dios de la tormenta, considerando que el tema está ampliamente representado en esta región por el dios Reshef, quien también pasó por un proceso de adaptación a la Palestina local (ver p. ej., CORNELIUS, I. The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba‘al, Orbis Biblicus et Orientalis 140. Fribourg: University Press, 1994). La contribución de The Storm-God in the Ancient Near East es la más significativa con respecto a la síntesis y la interpretación del material epigráfico, especialmente de Mesopotamia y Siria. Sin embargo, hay una falta de material bibliográfico actualizado, y el capítulo sobre Canaán adolece de datos epigráficos e iconográficos. Cuando el autor intenta imponer en los datos su perspectiva de la historia religiosa del Próximo Oriente Antiguo, que no se corresponde con la metodología establecida, las interpretaciones resultantes son insatisfactorias. Aparte de estos comentarios específicos, recomendaría el libro para las estanterías de los estudiantes de epigrafía, iconografía e historia religiosa, puesto que reúne una riqueza de material divergente de varias disciplinas que casi lo transforman en un libro de referencia.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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GULLEY, Norman R. Systematic Theology: Prolegomena. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 2003. xxx + 810 págs. (Primer comentario) Reseña James A. Borland Liberty University Lynchburg, Virginia

Norman Gulley es profesor investigador de Teología Sistemática en la Southern Adventist University, en Collegedale (Tennessee), y ex presidente de la Adventist Theological Society. En quince capítulos, Gulley plantea los asuntos que preceden a la teología propiamente dicha. Es rigurosamente evangélico, enormemente versado en fuentes e ideas modernas y antiguas, y capaz de esclarecer temas muy difíciles. Millard Ericsson escribe el prólogo. De gran ayuda son los textos del propósito inicial y el resumen, los esquemas del capítulo, los índices, y la introducción y la conclusión de cada capítulo. Los encabezamientos en negrita proveen no solo estructura, sino también buena estética. La presentación de cada página es agradable a la vista; la impresión es nítida y fácil de leer con amplio espacio en blanco. El texto se distribuye en cada página en una columna amplia con la numeración centrada a pie de página. En primer lugar Gulley muestra el impacto que la filosofía y la ciencia han tenido en la teología al presentar la idea de un Dios eterno, que no puede entrar en nuestro mundo sensorial. Más tarde, para Descartes, Hume y Kant Dios era interior, subjetivo y desconocido. Se elevó a la razón del hombre por encima de las Escrituras. Las filosofías resultantes, tales como el pragmatismo, el existencialismo y el positivismo lógico se critican después con un análisis de varios aspectos del lenguaje teológico. Estas teorías filosóficas, afirma Gulley, no pueden rivalizar con la comprensión de la verdad y de los valores absolutos que se derivan de la revelación bíblica. Evalúa con agudeza a Grenz y a Guy, encuentra deficiente su percepción de comunidad y enfrenta cuidadosamente sus argumentos uno a uno.

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Desde el capítulo 4 hasta el 6, Gulley define y da los parámetros del estudio teológico. Sostiene que la Escritura es la única base para la teología y que esta tiene sus propios métodos y supuestos teóricos. Gulley señala lo siguiente: «Las disciplinas de la ciencia y la filosofía comienzan con un supuesto dado, un primer principio. En teología, ese supuesto dado es la existencia de un Dios que se autorrevela en la Escritura» (p. 246). Gulley subraya el lugar de la revelación general, sus puntos fuertes y sus limitaciones, así como la importancia de ver la naturaleza proposicional de la Escritura. Es de destacar su comprensión de Barth, Torrance, y Bloesch. Con amabilidad y al mismo tiempo con firmeza, demuestra sus debilidades con explicaciones claras y convincentes. Gulley insiste tanto en el carácter divino como humano de la Palabra. Pero en lugar de usar la palabra “inerrancia” para describir la Escritura, prefiere el término “fidedigna”. «La Escritura es fidedigna porque la Escritura es revelación» (p. 329). Escribe: «Se tiene que admitir que la Escritura tiene un lado humano con errores que no tienen solución en este tiempo. Sin embargo –y esto es de suma importancia– no se trata de errores de gran importancia» (p. 330). Más adelante analizaré algunas objeciones a esta afirmación y clarificaré algunas ideas. El capítulo 9 trata de la autoridad. Dios es el Creador, y «en virtud de Su posición Él es la fuente de todas las demás autoridades… La Biblia tiene tanta autoridad como Él puesto que representa Sus verdades» (pp. 361-362). Gulley rechaza la autoridad de la iglesia, la razón y la experiencia, y concluye correctamente que el principio de «sola Scriptura declara que la Escritura es el único juez de autoridad… [y] es la única autoridad para juzgar cualquier otra reivindicación de autoridad religiosa» (p. 382). Una vez establecida la Escritura como el único marco de referencia para hacer teología, Gulley alcanza la cúspide de su libro –la cosmovisión bíblica– que él denomina controversia cósmica, o lo que es lo mismo, la batalla entre Cristo y Satanás (cap. 10). Lo que está en juego ante el universo, según Gulley, es la justicia de Dios. Desde la caída de Satanás hasta el juicio final Dios está mostrando no solo su amor, sino su justicia delante de un universo que nos 550

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está mirando. Is 14, Ez 28, Job 1-2, y la muerte de Cristo en la cruz, revelando el amor de Dios, enfatizan estas ideas. El odio y la rebelión de Satanás se pusieron de manifiesto en el Calvario. Un elemento central de esta cosmovisión es la libre elección que todos los seres humanos y angélicos tienen. También hay algunas ideas adicionales. Por ejemplo, Gulley sostiene que Dios creó un vasto sistema de seres inteligentes que habitan «innumerables planetas poblados en Sus vastos universos interconectados» (pp. 431-432); los diferentes aspectos del juicio final con la aniquilación de todos los ángeles caídos y de los seres humanos que no hayan sido salvos (p. 446); y que el arcángel Miguel y Cristo designan al mismo ser (p. 434). A continuación Gulley ofrece una excelente crítica del posmodernismo. Muestra sus orígenes, hace una revisión de sus defensores y expone con maestría sus falacias, contrarrestándolas con la sólida base de la Palabra de Dios. Dos capítulos adicionales presentan una historia de las ideas hermenéuticas que van desde la temprana interpretación rabínica hasta el posmodernismo, con análisis y conclusiones. Gulley es riguroso en su enfoque y consistente a la hora de mantener el principio de la sola Scriptura. Hay que dejar que la Biblia se interprete a sí misma. Una vez establecida la base de la interpretación bíblica, Gulley, en su último capítulo ofrece una crítica del dispensacionalismo hermenéutico, según el cual existe un lugar separado para un futuro Israel redimido en la tierra de Canaán. Argumenta que las promesas de Dios son condicionales (Dt 28), que Israel rompió las condiciones y que la iglesia es «el nuevo Israel de Dios» (p. 742). Censura a los dispensacionalistas por mantener una visión literal de que Israel debe un día heredar la Tierra Prometida. Felicita a los dispensacionalistas progresistas por algunos avances hacia su punto de vista, al mismo tiempo que espera que se produzca un mayor movimiento futuro en esa dirección. Se debe agradecer a Gulley su monumental trabajo, completamente al día de tantos estudios eruditos diferentes, su claridad de expresión y su contundente lógica. Su tono enérgico refleja su espíritu compasivo, si bien nunca titubea en su mensaje. A continuación

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presento las siguientes observaciones con un sentimiento de gratitud a Gulley por la estimulante obra que ha producido. En una rápida observación sobre la encarnación de Cristo, Gulley defiende que Cristo «renuncia a la omnipresencia» (p. 83) y que prácticamente no hace ningún uso de otros atributos divinos. Hay que llevar cuidado en este tema, puesto que antes de la cruz Jesús dijo: «porque donde están dos o tres congregados en Mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18: 20 RV95), y Jn 3: 13 (RV95) también habla de su omnipresencia. En varias ocasiones Gulley dice que la Biblia contiene “errores”, pero de todas formas cree que las Escrituras son fidedignas (pp. 330, 332, 335). Pero si la Biblia tiene errores, ¿Cómo puedo estar seguro de que no tenga errores en cuanto a su propósito y su contenido de salvación? Sería más claro afirmar coherentemente que hay presuntos errores, o aparentes contradicciones o inconsistencias. El pasaje de Mt 27: 9 que Briggs intenta colar fue hábilmente respondido en la obra de Edgard Young Thy Word Is Truth. Allí se ofrecen cinco o seis posibles soluciones, observando que posiblemente todavía no sepamos la respuesta. A pesar de la prueba que Gulley brinda, todavía no resulta totalmente convincente el que Is 14 y Ez 28 traten de la caída de Satanás en lugar de ser descripciones poéticas del rey de Babilonia y del príncipe de Tiro (pp. 398-427). No obstante, esto no invalida el conflicto cósmico del que aun así se enseña en la Escritura. Se podría afirmar un poco forzadamente que el libro de Job empieza «con una sesión de la Organización de Naciones Unidas del Universo, que habían sido convocadas delante de Dios… Esto podría haber sido una reunión de diferentes líderes de planetas habitados a lo largo del universo» (p. 431). ¿Tienen estos otros mundos seres caídos y ha hecho Dios provisión de salvación para ellos? Job 1: 6 podría tener lugar en la tierra, siendo Job uno de los “hijos de Dios” que había venido a adorarle. Esta sección me pareció un tanto especulativa. Aunque se hizo un listado de versículos, el argumento a favor de la aniquilación, en lugar del castigo eterno, parecía basado principalmente en la razón y no en el principio de la sola Scriptura (pp. 552

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412-413, 427, 446). ¿Por qué unas criaturas libres no podrían ser castigadas eternamente, y por lo tanto separadas de Dios, puesto que eligen pecar para siempre? ¿Por qué Jesús advirtió en repetidas ocasiones sobre el hecho de ser arrojado al infierno donde el gusano no muere y el fuego nunca se apaga (Mc 9: 43-49)? Jesús enseñó grados de castigo en Mt 10: 15 y 11: 21-24, pero la aniquilación no tiene grados. Los dispensacionalistas no encontrarán convincentes los argumentos de Gulley contra un lugar futuro para un Israel redimido, al creer que muchas de las promesas de Dios son incondicionales. A mitad de su cautividad, Dios prometió a Israel y a Judá que los restauraría con la creencia de que «habitarán en la tierra que di a mi siervo Jacob, en la cual habitaron vuestros padres» (Ez 37: 25 RV95). Jr 31: 31-34 puede tener diferentes interpretaciones, pero se dirige a Israel y a Judá. Una vez más, bastante después de que los judíos hubieran pedido la muerte de Jesús, Pablo todavía hacía distinción entre Israel y la iglesia (1 Cor 10: 31). Ga 6: 16 es posiblemente el texto en el que mejor se ve la distinción entre la iglesia e Israel, donde kai significa simplemente “y” (RV95, NKJV, NASB, NRSV, ESV). Creo que Gulley confunde “ser inspirado por Dios” con “ser llevado”, cuando aplica theopneustos a los escritores (pp. 163, 310). Dice: «El Espíritu Santo llenó a los profetas. Estaban inspirados por Dios» (p. 314). El producto estaba inspirado por Dios, mientras que eran los escritores los que eran llevados. 2 Tim 3: 16 habla del producto, las Escrituras; 2 Pe 1: 21 habla del proceso, de hombres que son llevados por el Espíritu Santo. El libro de Gulley no tiene bibliografía. Sin embargo, esto no quiere decir que no conozca sus fuentes. Al contrario, presenta 2.440 notas al pie de página, lo que supone un promedio de 163 por capítulo. Hay índices de «Nombres», «Escrituras» y «Temas». El índice de Nombres es un tanto incompleto ya que no menciona a Thurneysen (p. 234); a Tenney, citado en la página 285; a Paul Althaus (p. 287); y a Chemnitz (del que cita un párrafo de 5 líneas en la p. 300 y lo menciona también en la p. 364). Del mismo modo aparece una cita de 7 líneas (p. 300) de Entreaty, pero su nombre es

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omitido en dicho índice. Aparece la cita de Hordern de la p. 61, pero también lo encontramos en las páginas 54-55, 58-59 y 60, que no se mencionan en el índice. Finalmente, no encontramos en el índice a Bromiley, a quien se cita y se menciona en tres ocasiones (p. 299). El índice de Temas es de gran ayuda pero un tanto básico. «Infierno» no tiene una entrada aparte, y sin embargo lo encontramos en «Justicia». A pesar de presentar un tratamiento amplio del «reino» en el último capítulo, el índice lo omite. Solo hay ocho libros bíblicos sin citar, lo que demuestra el amplio uso que Gulley da a la Escritura en su Prolegomena. Siempre es importante que un volumen basado en mucha investigación maneje sus fuentes con propiedad, así que verifiqué unas pocas citas. Encontramos algunos errores en las citas. Uno de los peores, aunque muy común, fue escribir «Armenian» (“armenio”) donde el original ponía «Arminian» (“arminiano”) (p. 78). En la página 197 se pueden ver cinco errores menores de transcripción de la cita de C. S. Lewis, donde por ejemplo se sustituye «fantasies» (“fantasías”, “sueños”) por «fancies» (“extravagantes”, “estrambóticos”, “de fantasía”...). En la p. 80, n. 144, Gulley tiene nueve palabras en cursiva frente a las dos que aparecen en la cita original. Cuatro versículos que hacen referencia al evangelio de Juan (p. 134, línea 9), los encontramos en realidad en la epístola de 1 Juan. La página correcta para la cita de Henry de la p. 86 es 372, no 373. Se usa “or” (“o”) en lugar de “of” (“de”) en la séptima línea de la cita de Calvin (p. 307), y en la página siguiente las palabras de David se le atribuyen a Samuel. Cuatro verbos de Apocalipsis 20: 7-10 están conjugados en presente aunque en la versión NIV (New International Version) se usa el pasado (pp. 445-446). La palabra “concerning” (“sobre”, “acerca de”, “con respecto a”...) ha desaparecido de la cita de Reymond, al final de la segunda línea (p. 673). Apocalipsis 16: 13-15 no termina con la palabra “awake” (“despierto”, “consciente”), así que se debería haber usado una elipsis para indicar que esa parte del versículo se había omitido (p. 72). Puede que Gulley haya creado alguna confusión con las referencias a la New Scofield Bible (p. 736) y a la New Scofield Study Bible (pp. 727-728) y con la inexplicada abreviatura NSB, en las últimas dos páginas. El nombre 554

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correcto es The New Scofield Reference Bible, que el autor menciona correctamente en la p. 427 y que, en mi opinión, era lo que tenía en mente en esas páginas finales de su texto. Hay una cita de trece palabras en la p. 89 sin ninguna nota a pie de página que aclare la fuente o la página, y ocurre lo mismo en la p. 90. He encontrado solo unos pocos usos de segundas citas (pp. 306, 336, 339-340). En ocasiones se pueden ver referencias a páginas imprecisas, como cuando se cita una sola frase (p. 195), y se pone en la referencia que pertenece a las páginas 55-68. Errores similares a la hora de transcribir citas son posibles erratas de imprenta y otras equivocaciones. La página 462, n. 21, tiene 1955 como fecha, mientras que lo correcto es 1995, tal y como aparece en la p. 479 en la nota 112. El dios de esta “word” (palabra) debería ser “world” (mundo), mientras que el título correcto del libro de Lewis es The Case for Christianity, no The Case of Christianity (p. 197). La fecha del libro de Arndt es 1962, no 1932 (p. 345). La cita bíblica de la página 243 dice que va de Juan 16: 12 hasta el versículo 15, aunque en realidad empieza con el versículo 7. En la página 232 se debería omitir la segunda vez que aparece “one” (uno) en la línea cinco. Parece extraño decir «the Word of God is ciphered through religious experience» (la Palabra de Dios es cifrada a través de la experiencia religiosa) (p. 206). En la p. 253 el segundo párrafo empieza así: «No one argues that there is more to God and truth than He reveals in both nature and in Scripture» (Nadie sostiene que haya más de Dios y de verdad que lo que Él revela tanto en la naturaleza como en la Escritura). Pero, en realidad, la mayoría estaría de acuerdo con lo contrario. Creo que se debería insertar un “not” (no) después de “is”. (Nadie sostiene que no haya más de Dios y de verdad que lo que Él revela tanto en la naturaleza como en la Escritura). En el cambio de página de la 254 a la 255, se olvidó incluir un “the” (el) que debería estar antes de «Holy Spirit» (Espíritu Santo). La palabra griega que se da como equivalente de “Escrituras” también debería estar en plural, no en singular, en la cuarta línea de la p. 276. La mayoría de las veces que el autor cita versículos del Antiguo Testamento, correctamente aparece el nombre de Dios como

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«LORD» (SEÑOR) (pp. 198-199, 274); pero en la p. 151 y dos veces en la p. 279, de la segunda a la cuarta letra no están en minúsculas.1 Por alguna extraña razón, dos citas de Lemke sobre von Rad (p. 138) se le atribuyen en los números 136 y 137 al propio von Rad. Se debería haber hecho referencia al volumen de Lemke. La página 310 dice que hay bastante investigación sobre los escritos del libro de Hechos, lo que es completamente cierto, pero el texto que se da como prueba es Lucas 1: 1-4. Da la impresión de que las palabras «apostemh» y «doxa» en la nota 101 (p. 170) debían aparecer con caracteres griegos, pero no fue así y ni siquiera se pusieron en cursiva. Se puede afirmar con precisión que la versión inglesa KJV [King James Version] contiene solamente treinta y nueve libros del Antiguo Testamento (p. 317), pero en sus orígenes incluyó los apócrifos en 1611. Un error mayúsculo, aunque imaginamos que no intencional, es la afirmación de la p. 318 de que la Iglesia Católica acepta los apócrifos del Nuevo Testamento, que influenciaron posteriormente «su veneración de María» y varias otras doctrinas. Hasta donde yo sé, ninguna iglesia acepta los libros apócrifos del Nuevo Testamento como canónicos. Alejandro el Grande vivió en el siglo IV a.C., no d.C., como se menciona en la p. 524. Se observa una esporádica inclusión de acentos en palabras griegas, solo en una palabra en la p. 194 y encima de una consonante en la p. 73. No entendí por qué no se incluyó la fecha de la muerte de Hartshorne en el año 2000, puesto que este volumen fue publicado en el año 2003. Por otra parte, los años del nacimiento y de la muerte son de ayuda para situar a las personas y sus opiniones. Los errores ortográficos dañan muchos libros. Afortunadamente, se encontraron pocos en este. Sin embargo pudimos notar los siguientes: «disguiuse» (disguise, [verbo: “disfrazar”, “cambiar”, “ocultar”, “disimular”; nombre: “disfraz”...] p. 128); «strenthening» 1 En algunas versiones en inglés la palabra ‘Lord’ puede aparecer de varias formas: todo en mayúsculas, solo la primera en mayúscula o solo la primera y la cuarta en mayúscula. (N. del T.)

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(strengthening, [“reforzar”, “aumentar”, “fortalecer”, “intensificar”, “consolidar”...] p. 130); «perspecuity» en las páginas 208 y 299 (pero «perspicuity» (“perspicuidad”), escrita correctamente en las páginas 644 y 666); «claimes» (claims, [“reclamar”, “reivindicar”, “alegar”, “solicitar”, “exigir”, “afirmar”...] p. 303); y «dubius» (dubious, [“dudoso”, “discutible”, “sospechoso”...] p. 582). La palabra griega «grafe» (tres veces mal escrita, p. 667) debería ser “grafh”. La transliteración «aiwnas» (p. 431) debería ser “aionas”. Una ‘w’ en inglés [ni en español, (N. del E.)] no puede ser usada en lugar de una omega griega. Las abreviaciones usadas para Estados en los pies de página parecían anticuadas y sin seguir ninguna norma. P. ej. : Mich., Calif., Conn., Ind., Ore., Tex., y N.J., pero también Md., Id., y Ga. Mucho más inconsistente fue el uso de Penn., y también Pa., (pp. 538, 544), y Ken., (pp. 477, 656), pero también Ky. (p. 512) ¿Por qué no se siguió el sistema de abreviaciones del código postal que usa dos mayúsculas? Las fechas de los derechos de autor (copyright) deberían ser las originales, no las de reediciones. Se podría pensar que Gesenius (1988, p. 428) todavía estaba vivo, al igual que Berkhof (1996, p. 246). Otra sugerencia para aumentar la precisión sería dejar de usar “etc.” como en las páginas 154, 286 y 351. A pesar de estas pocas deficiencias técnicas, se debe admirar, leer y valorar el volumen de Gulley. Me beneficié mucho de su lectura y lo recomiendo de corazón a otros teólogos y estudiantes serios de la Palabra para una buena presentación de prolegomena. traducción Juan Antonio López de la Torre

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GULLEY, Norman R. Systematic Theology: Prolegomena. Berrien Springs (Michigan): Andrews University Press, 2003. xxx + 810 págs. (Segundo comentario) Reseña Russell Staples Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Prolegomena es el volumen introductorio de una pretendida Teología Sistemática de varios volúmenes sobre las doctrinas de la fe cristiana. Se puede ver la orientación teológica de este estudio en la «Dedicatoria» a dos grandes teólogos evangélicos, Carl F. H. Henry y Millard J. Erickson, a los que se describe como «eruditos que han destacado en la presentación de la Escritura como revelación». Erickson ha colaborado con un prólogo de dos páginas elegante y positivo. En la obra Systematic Theology, Norman Gulley, profesor investigador de Teología Sistemática en el Southern Adventist University, Collegedale (Tennessee), que fue alumno de T. F. Torrance en Edimburgo, demuestra un magistral dominio de los sistemas filosóficos, hermenéuticos y teológicos del pensamiento desde la iglesia primitiva hasta la actualidad, así como una notable habilidad para describirlos en claros y concisos párrafos. El volumen comienza con un «Prefacio» de siete páginas, en el que Gulley señala directamente a la autorrevelación de Dios en la Escritura como la base de su sistema y subraya las preocupaciones, el método y las contribuciones de su estudio. Prolegomena está compuesto por trece capítulos que constituyen una investigación exhaustiva de los temas básicos y metodológicos de la teología sistemática. La estructura de los capítulos indica que el objetivo del estudio es su uso en el aula, y el resultado se adapta admirablemente a dicho fin. Al principio de cada capítulo, el autor expresa, con varias afirmaciones de una línea, la «Finalidad» del mismo. Después presenta sucesivamente un breve «Resumen» y un «Esquema» de los diferentes apartados del capítulo; una breve «Conclusión», y finalmente un conjunto de «Preguntas de Estudio». Hay tres índices muy exhaustivos –«Nombre», «Escritura» y «Tema»– 558

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de unas sesenta páginas en total. No hay bibliografía, pero no resulta esencial puesto que las frecuentes citas se identifican con claridad en las notas a pie de página y están disponibles en los índices. Por otro lado, incluir la bibliografía habría añadido muchas páginas a un libro ya extenso. Este volumen, subtitulado Prolegomena, constituye el tratado más extenso y detallado que yo conozco. El concepto de prolegómenos, desarrollado y popularizado por los teólogos del período de la ortodoxia protestante, normalmente consta de uno o dos capítulos al principio de una teología sistemática. Normalmente, los prolegómenos, que significan “cosas dichas antes”, se clasifican en dos categorías: cosas que se deben decir “previamente”, llamadas prolegómenos externos; y cosas que deben decirse “en primer lugar”, o prolegómenos internos. Los prolegómenos externos sirven para situar y describir la posición teológica en relación con otras corrientes de pensamiento y de conocimiento más amplias. Los prolegómenos internos definen el tema principal, las fuentes, la metodología y la base central del sistema que se va a desarrollar posteriormente. De forma un tanto sorprendente, teniendo en cuenta la amplia extensión de los prolegómenos de Gulley, se observa sin embargo que el autor da solamente una breve explicación del significado y las funciones de los prolegómenos (p. xxii). Directamente no diferencia entre las dos funciones, sino que utiliza cada una de ellas según le parezca aplicable al tema particular que esté tratando. De esta manera, el autor nos presenta una extensa y detallada serie de prolegómenos fundamentalmente internos como preparación para la teología sistemática basada en la escritura que realizará más tarde. Gulley cubre una increíble amplitud de material –filosófico, teológico, bíblico y hermenéutico– generalmente con una perspectiva histórica, desde la iglesia primitiva hasta la actualidad. Los primeros dos capítulos tratan de la filosofía y la ciencia y de su relación e impacto en el pensamiento teológico; a continuación le siguen dos capítulos que tratan de la base, la configuración y la naturaleza de la teología sistemática. Los siguientes dos capítulos tratan de la revelación general y especial y del lugar y de las funciones de cada

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una en la construcción teológica. Los tres capítulos que aparecen a continuación abordan el tema de la inspiración, la veracidad y la autoridad de la Escritura. En el capítulo siguiente «Cosmovisión bíblica», se exploran cuidadosamente las líneas centrales del conflicto cósmico bíblico, que constituye el tema central para organizar la teología de Gulley. Los últimos cuatro capítulos tratan sobre la hermenéutica, tanto desde una perspectiva histórica como metodológica, y teniendo en cuenta el compromiso de Gulley con el principio de sola Scriptura como base de su propuesta teológica, esta supone la base fundamental de su obra. Entre los capítulos sobre la Escritura y la hermenéutica, hay un capítulo titulado «La cosmovisión posmoderna: Su desafío a la teología», en el que se da una clara visión de la opinión crítica de Gulley ante las teologías acomodaticias contemporáneas así como su propia respuesta. A lo largo de todo el volumen, Gulley sitúa, resúmenes concisos y evalúa los sistemas del pensamiento con frases claras y enérgicas, y con frecuencia da breves citas con las que las autoridades pueden expresarse por sí mismas. Pasa revista incluso a los “grandes” de la historia con un atrevimiento y claridad que resulta estimulante y, a veces, sorprendente. Los análisis de pensamiento que presenta –tanto de filosofía como de hermenéutica o teología– se desarrollan generalmente desde una perspectiva histórica. El resultado se puede considerar tanto una historia de la doctrina cristiana como una presentación de prolegómenos. Los índices son en cierto modo como una enciclopedia; apenas se observa la ausencia de nombres o temas significativos. Por lo que yo sé, esta obra va a ser la primera teología sistemática completa escrita por un adventista. A través de los años, se han publicado muchos volúmenes sobre la doctrina de la Iglesia Adventista, pero no una teología sistemática. Por lo tanto nos parece importante averiguar la significación del término. Gulley responde a esto con detalle en el capítulo titulado «¿Qué es teología sistemática?». Para Gulley, “teología sistemática” significa, en primer lugar, que los diferentes temas están conectados y encuentran significado dentro de un sistema centralizado; y en segundo lugar, que se emplea una metodología disciplinada y tiene tanto una estructura ra560

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cional como una función definida claramente. Gulley dedica una amplia sección de este capítulo a la «Teología como ciencia». Puede parecer extraño en un tiempo en el que la palabra “ciencia” hace pensar en una investigación empírica de las cosas de la naturaleza; sin embargo, pensándolo bien parecería que se puede defender esta idea. Una cuestión que surge naturalmente es si esta teología se dirige principalmente a un lector adventista o a uno evangélico. En Prolegomena no se abordan asuntos específicamente adventistas, y a juzgar por los contenidos y los temas tratados, se sitúa en la órbita del pensamiento evangélico conservador. Si es correcta esta afirmación, parece apropiado preguntar qué contribuciones intenta aportar esta obra. El libro se publica en un momento en el que aparecen numerosas teologías evangélicas, varias de las cuales se alejan de la habitual propuesta fundacionalista.1 En primer lugar, Gulley defiende una teología basada en el principio de la sola Scriptura. Al hacer esto demuestra su preocupación por que la teología evangélica vuelva a la Escritura como la única base fundamental de la teología. En segundo lugar, desarrolla una teología centrada en el conflicto cósmico bíblico. Aquí introduce el tema adventista de la Gran Conflicto, pero lo desarrolla como un centro teológico que provee la solución más satisfactoria al problema de la vieja teodicea, puesto que es en este contexto en el que más claramente se puede explicar el amor y la justicia de Dios. En tercer lugar, Gulley parece preocupado en demostrar la validez racional de las respuestas basadas en las Escrituras frente a los desafíos del postmodernismo. Algunos lectores se preguntarán sin duda si, en todo esto, Gulley va demasiado lejos al insistir en el principio de la sola Scriptura como la única base y la única autoridad de la teología, al rechazar con rigidez la posición de la prima Scriptura, y si exagera al defender la posición de la sola Scriptura defendida por los reformadores. Es 1

Fundacionalismo: Teoría epistemológica en la que los conocimientos o creencias son justificados sobre la base de unos conocimientos o creencias básicos (primeros principios), también comúnmente llamadas creencias fundacionales, que no son justificadas por ninguna otra creencia o conocimiento.

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cierto que el principio de la sola Scriptura fue defendido por Lutero y Calvino, pero no de forma tan exclusiva como Gulley parece afirmar. Ellos dependían enormemente de la tradición –los grandes credos de la iglesia primitiva– en la definición de la doctrina, y Lutero difícilmente pudo haber sido el exégeta que fue sin estos antecedentes. Y, mientras que Gulley refrenda rigurosamente el principio de la sola Scriptura, también está abierto a las funciones de la tradición, la razón y la experiencia en un nivel secundario. Escribe: «La revelación general en la naturaleza, la historia y la conciencia humana es una avenida para la obra del Espíritu Santo de la misma forma que la revelación particular lo es en la Escritura… La revelación general está más al alcance de todo el mundo que la revelación particular» (p. 224) ¿Cómo entonces puede escribir tan negativamente como lo hace sobre lo que se ha denominado como el Cuadrilátero de Wesley? Ciertamente Wesley dio la suprema autoridad a la Escritura, pero además admitió la tradición, la razón y la experiencia como fuentes valiosas de la comprensión teológica. Gulley juzga esto como «un paso atrás respecto a Lutero, Calvino y Turretin, y como una posición no muy diferente de la del Concilio de Trento… Se estaba haciendo descender a la Escritura de su posición soberana… Lo que el papado no pudo hacer en Trento, lo han hecho los Protestantes con el llamado Cuadrilátero de Wesley» (p. 557). De la misma manera califica la obra de Fritz Guy (pp. 95, 110), de Richard Rice (pp. 372, 373), y de Woodrow Whidden (pp. 558, 559). Al llegar a este punto, Gulley utiliza términos intransigentes tales como “fundamentos”, “autoridades”, y “bases” para referirse a la tríada subordinada en el Cuadrilátero, en lugar de usar las palabras de Wesley: “fuentes” y “vehículos” de conocimiento y revelación. Al quitar importancia a la posición de la prima Scriptura de forma tan radical –aunque examinándola bien no parece ser esta significativamente diferente de su posición– con la intención de reforzar la posición de la sola Scriptura, desafortunadamente puede hacer que algunos teólogos, que de otra forma apoyarían su postura de una teología basada en la Escritura, se distancien de él. Sus críticas de las obras de otros teólogos pueden tener un efecto similar. Cito un ejemplo que aún va más allá. Clasifica las teologías de 562

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Moltmann y Pannenberg como «algunas de las teologías de la modernidad que son realmente seculares, puesto que en diversos grados, rechazan la autoridad total de la Palabra de Dios» (p. 384). Si la intención de esta Systematic Theology profundamente espiritual y concienzudamente basada en la Escritura, es la de convertirse en una teología general evangélica con el tema del Gran Conflicto como su centro organizador y orientador, servirá para cumplir un gran objetivo y nos dará muchos motivos por los que alabar y estar agradecidos a Dios. Sin embargo, si este juicio es correcto, y no hay nada en Prolegomena que indique lo contrario, entonces surgen un conjunto de preguntas desde un punto de vista específicamente adventista. Si la intención de Gulley es que este sea el texto elegido por las universidades y los seminarios adventistas para la clase de teología sistemática, ¿cómo propone salvar la distancia existente entre la teología evangélica y la adventista en ciertos asuntos cruciales? Un rápido listado mental de los aspectos adventistas distintivos, a saber, el movimiento milerita, un pueblo profético y los mensajes de los tres ángeles, el espíritu de profecía, el sábado y su significado, la inmortalidad condicional, el juicio, la esperanza escatológica, sirve para indicar que a pesar de un paralelismo general con el pensamiento evangélico hay muchas diferencias distintivas. Seguro que Gulley ha pensado en todos estos aspectos, pero Prolegomena guarda un silencio total sobre cualquier tema distintivo del adventismo y no da ninguna pista respecto a la manera en la que espera que este estudio sirva a su propia iglesia. Un silencio así se hace notar en Prolegomena principalmente por el papel central que le da a la revelación y a la Escritura. En los siete capítulos que tratan de la Escritura y la hermenéutica, no se hace ninguna referencia a Ellen G. White, a W. W. Prescott, a la comprensión adventista de la Escritura o al don de profecía. No se hace ninguna mención de las discusiones con respecto a la inspiración y a la infalibilidad durante la década que empezó a finales de los años 1880, y que fueron ocasionadas por la difusión hecha por W. W. Prescott de la teoría del dictado y de la infalibilidad verbal de la Escritura. Esta opinión procede de François L. Gaussen, el intérprete suizo de Daniel y predicador de la segunda venida, que dio asimis-

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mo forma a la doctrina adventista de la Escritura y la revelación (cf. Ellen G. White, «Introducción» al Conflicto de los Siglos; y cartas de Mensajes Selectos, vol. 1, pp. 19-27, y vol. 3, Apéndice C. Ellen G. White, en realidad, no estaba de acuerdo con esta opinión). No parece posible presentar un concepto apropiado de la comprensión adventista de la naturaleza y las funciones de la revelación sin considerar las discusiones y las decisiones de este período. Como es inevitable que ocurra en toda obra extensa, hay algunas erratas: p. 173

Turrentin (1623–87), «el reformador del siglo XVI». Debería decir: «el reformador del siglo XVII».

p. 183, n. 136

Ibid., debería referirse a la n. 134, no a von Rad, n. 135.

p. 193, línea 1

anknupfungspunkt. Debería decir: anknuepfungspunkt.

p. 333, línea 4

«Princeton fue fundado en 1812». Deberia decir: «El Seminario Teológico de Princeton fue fundado en 1812».

p. 370, línea 10

Debería expresar: «por» Isaías.

p. 502, nn. 213 y 216

Debería incluir: vol. 1.

p. 524, a mitad de página

«siglo IV d.C.». Debería decir: «siglo IV a.C.».

p. 540, línea 4

«One must be realized». Debería decir: «One should realize» (Uno debería darse cuenta…).

p. 746, línea 5 desde el final

«Ro 9: 26». Debería decir: «Ro 11: 26».

traducción Juan Antonio López de la Torre

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HOPPE, Leslie J. There Shall Be no Poor Among You. Nashville (Tennessee): Abingdon, 2004. 197 págs. Reseña Pedrito U. Maynard-Reid Walla Walla College College Place (Washington)

Leslie Hoppe, catedrático de Estudios sobre el Antiguo Testamento en la Catholic Theological Union de Chicago, afirma en su introducción que el propósito de este trabajo es «determinar cómo puede ayudar la Biblia a los creyentes individuales y a las comunidades de fe a dar respuesta hoy al problema de los pobres y de la pobreza» (p. 7). Se propone asimismo que el lector «entable una comunicación directa» con los textos objeto de estudio (p. 16). Su enfoque consiste en examinar los temas de la pobreza y los pobres en los textos canónicos, apócrifos y seudoepigráficos, así como en la tradición rabínica y en documentos católicos y protestantes. Posteriormente Hoppe pasa a hacer referencia a todos los textos de los escritos sagrados que contienen palabras del mismo campo semántico que ‘los pobres’. Sin embargo, el autor va más allá del clásico enfoque basado en estudios terminológicos. Presta gran atención a los factores sociales más amplios que causan la pobreza; de este modo puede reconocer las preocupaciones de los escritores bíblicos respecto al problema, incluso aunque estos no hayan empleado las palabras ‘pobre’ o ‘pobreza’. Este estudio examina los temas y los textos en sus contextos histórico, político y económico. Reconoce las realidades socioeconómicas y no trata simplemente a los pobres y la pobreza como símbolos literarios de la espiritualidad, separados de las circunstancias físicas y sociales de la época. Así, en contraste con el clásico de Albert Gélin Los pobres de Yavé,1 Hoppe argumenta que “los pobres” y “la pobreza” en la Biblia no son metáforas religiosas de la 1 GÉLIN, A. Los pobres de Yavé. (En línea). <http://www.esnips.com/doc/5d002171-de39-48fd-9efb-f98fc96f2197/Gelin-Albert---

Los-Pobres-De-Yave-Doc> [Consulta: 18 noviembre 2008]

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“pobreza de espíritu”. La tradición bíblica presenta la pobreza como un problema social y económico que la comunidad de fe puede ignorar para su propia destrucción. There Shall Be No Poor Among You (No habrá pobres entre vosotros) constituye una excelente valoración introductoria acerca de la pobreza y los pobres en los tiempos bíblicos. Resume de forma adecuada y concisa la situación social y trata cuidadosamente todos los aspectos relativos a los pobres que podemos encontrar tanto en los pasajes más problemáticos como en los más sencillos. El libro es ideal como texto introductorio o material de lectura suplementario en la universidad o el seminario. No está recargado de notas al pie, aunque las mínimas y bien escogidas notas finales que contiene dan credibilidad al trabajo. Con todo, los más concienzudos investigadores del trasfondo social, político y económico, encontrarán el libro de menor utilidad. Pero es que este no es su propósito principal. El objetivo último del libro es conducirnos al texto bíblico. Hoppe desea que el lector escuche al texto y solo al texto. Este trabajo no solo es valioso como libro de texto, sino que también puede servir como una excelente guía de estudio para la iglesia local o para el debate en grupos pequeños. Especialmente beneficiosa es la lista de temas para reflexionar con la que concluye cada capítulo. Además, Hoppe ocasionalmente relaciona el material bíblico con los acontecimientos contemporáneos. Por ejemplo, la esclavitud de los hebreos anterior al éxodo se equipara con la ley Jim Crow del Sur de Estados Unidos, las prácticas antisindicalistas del Norte industrial y la opresión de la población indígena de Chiapas por parte del Gobierno mexicano. Aunque recomiendo este libro vehementemente, considero que el tratamiento que da al material del Nuevo Testamento es bastante inadecuado. Solo me cabe esperar que una segunda edición conceda más espacio a esta cuestión. traducción Mónica Díaz Rodríguez

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KANNENGIESSER, Charles, con la colaboración especial de varios eruditos. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. 2 vols. Leiden: Brill, 2004. Vol. 1, xxxv + 670 págs. Vol. 2, xii + 828 págs. Reseña Peter Martens Universidad de Notre Dame Notre Dame (Indiana)

Este Handbook of Patristic Exegesis es una obra de referencia única e indispensable sobre la interpretación bíblica en el cristianismo primitivo. Con mil quinientas páginas, constituye una monumental guía tanto para la exégesis patrística de las Escrituras como para la literatura internacional floreciente en este campo. C. Kannengiesser es el principal autor de estos dos volúmenes, aunque más de una docena de expertos han colaborado en una gran variedad de temas. El manual se divide en dos partes. La primera, «Consideraciones generales», contiene cuatro amplios ensayos. Kannengiesser abre el trabajo con una útil orientación hacia la literatura y la investigación. Proporciona glosarios de textos y traducciones, obras de referencia principales, publicaciones periódicas y una variedad de herramientas bibliográficas. Este capítulo es bastante extenso, aunque también debería haber sido mencionada la importante base de datos de literatura griega, el Thesaurus Linguae Graecae,1 puesto que es una herramienta de valor incalculable para la búsqueda de palabras. La mayor parte de los comentarios del autor en esta sección están aderezados con valoraciones de gran utilidad acerca de las tendencias en la investigación desde 1945 hasta 1995, aunque algunas observaciones resultan inesperadamente malhumoradas (por ejemplo, resulta cuestionable la declaración de que una prominente revista sobre el cristianismo primitivo esté encaminada hacia un «programa estrictamente secular» [p. 69]).

Thesaurus Linguae Graecae: http://www.tlg.uci.edu/ [Consulta: 23 noviembre 2008]]

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Los colaboradores de este volumen hacen su primera aparición en el siguiente ensayo, titulado «El judaísmo y la cultura de la retórica: dos contextos fundacionales para la exégesis patrística». En él obtenemos una visión general de la literatura rabínica, aunque esta resulta extrañamente alejada del tema central del manual. Se hace poco esfuerzo en relacionar la exégesis rabínica y la exégesis cristiana, con la que estuvo, si no manteniendo un diálogo, al menos sí ciertamente en contacto. La perspectiva de C. Schäublin acerca de la retórica grecorromana aporta una discusión más relevante para este Handbook of Patristic Exegesis. Dicho autor esboza la esencia de la educación retórica clásica y su relación con el análisis literario o filológico. Sin embargo, incluso aquí, la relevancia podría haber sido mayor; los lectores se habrían beneficiado de un ensayo sobre la filología en la antigüedad tardía ya que esta, y no la retórica, constituía el más inmediato y fundamental contexto de la exégesis bíblica cristiana primitiva. Con diferencia, la documentación más exhaustiva sobre la presencia de los procedimientos filológicos grecorromanos en la exégesis bíblica cristiana primitiva se puede encontrar en el decisivo estudio de Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese (1974) y en el trabajo de su discípulo B. Neuschäfer, Origenes als Philologe (1987). El tercer ensayo aporta un extenso examen de los términos, distinciones y matices pertenecientes a los sentidos literal y espiritual de la Escritura. Kannengiesser nos recuerda acertadamente lo que siempre se ha pasado por alto, a saber, que el sentido literal de la Escritura no era menos resultado de la autoridad divina que su sentido espiritual (p. 168). A la vez que introduce varias distinciones valiosas en este estudio, la única decepción es que hace resurgir la distinción tipología/alegoría (pp. 161, 228). Esta distinción tiene poca base en la literatura cristiana primitiva. Invariablemente, la erudición patrística moderna entiende por “tipología” una forma aceptable de exégesis no literal, que se desmarca claramente de su inaceptable gemelo no literal, la “alegoría”. Aunque los Padres de la iglesia estaban también preocupados por los criterios que distinguían una exégesis no literal acertada de una desacertada, no etiquetaron

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estos dos modos de leer como ‘tipología’ y ‘alegoría’ respectivamente. En la literatura cristiana primitiva ‘alegoría’ no era el término peyorativo que ha llegado a ser en el mundo moderno. Con respecto al término ‘tipología’, la palabra latina typologia se aplica anacrónicamente a la exégesis bíblica patrística. La distinción alegoría/tipología es, entonces, bastante engañosa y en cierta medida resulta decepcionante que dicha distinción se apruebe en una obra de referencia de esta magnitud e importancia. La primera parte de Handbook of Patristic Exegesis concluye con un artículo de los autores D. L. Balás y D. J. Bingham. Es especialmente útil, ya que ofrece referencias bibliográficas de homilías patrísticas y comentarios esclarecedores sobre cada uno de los libros de la Biblia. Una consulta rápida de este ensayo proporcionará una extensa lista de literatura exegética sobre cualquier libro. La segunda parte de esta guía, titulada «Investigación histórica», ofrece una perspectiva admirable y, al mismo tiempo, de amplitud asombrosa. Abarca desde el segundo siglo hasta el octavo y estudia las literaturas griega, latina, siríaca, armenia, georgiana, copta y etíope. En esta parte, que constituye el grueso del manual, se habla de autores individuales dentro del marco de capítulos más extensos (e.g. «Third-Century Greek Christian Literature»). El esquema básico de cada entrada es una presentación de la actividad exegética del autor, seguida de las referencias bibliográficas de las ediciones, traducciones y estudios. Las entradas sobre intérpretes ocupan desde media página hasta buen número de ellas que oscilan entre treinta y cuarenta páginas (e.g. Orígenes de Alejandría, Teodoro de Mopsuestia, Jerónimo, Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Ciro). La más larga, sobre Agustín de Hipona, ocupa casi noventa páginas. Aunque sin duda alguna habrá objeciones sobre el modo en que se ponderó la extensión de las entradas –¿debería haber recibido Juan Crisóstomo solo cuatro páginas?–, el verdadero valor para el erudito radica en la recogida de la información bibliográfica sobre cualquier exégeta. Aunque Kannengiesser se ha esforzado por incluir en este volumen incluso a algunos de los más marginales intérpretes de las Escrituras, debemos señalar dos importantes omisiones: Euquerio de

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Lyón, quien floreció en la primera parte del siglo V y escribió un importante tratado sobre exégesis espiritual titulado Formulae spiritualis intellegentiae; y Junilio Africano, un norteafricano del siglo VI y autor de Instituta Regularia Divinae Legis, una versión de la Regula de un exégeta siríaco conocido como Pablo de Nisibis. Estos trabajos son importantes por derecho propio y ocupan su lugar en otras obras introductorias sobre la interpretación de las Escrituras en la iglesia primitiva: las Reglas de Ticonio, la obra de Agustín de Hipona La doctrina cristiana (De doctrina christiana), y la de Adriano, Introducción a las Santas Escrituras (cf. la agrupación de Casiodoro de estas obras en su Instituciones 1.10). Con este Handbook of Patristic Exegesis, Kannengiesser ha prestado un enorme servicio a los eruditos del cristianismo primitivo. Sería descortés no valorar el ambicioso alcance de estos tomos, puesto que no tienen parangón en su campo. Son volúmenes accesibles, más abarcantes que nada de lo publicado hasta la fecha, y ricos en detalles bibliográficos. Todos los estudiantes de exégesis bíblica de la iglesia primitiva que consulten estos tomos les serán de gran ayuda. traducción Mónica Díaz Rodríguez

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KNIGHT, George R. Joseph Bates: The Real Founder of Seventh-day Adventism. Hagerstown (Maryland): Review and Herald, 2004. 222 págs. Reseña Frederick G. Hoyt La Sierra University Riverside (California)

La cubierta de este nuevo libro de George Knight sobre la vida del capitán Joseph Bates y su aportación al adventismo del séptimo día ciertamente capta nuestra atención por dos razones. Primeramente, por ese retrato familiar del adusto ex capitán de mar con sus gafas de abuelo y sus ojos saltones enfocados hacia algún horizonte distante. En segundo lugar, y lo que resulta aún más asombroso, por el llamativo subtítulo, el cual sugiere nada menos que una revolución en la historia del adventismo. En el prefacio se elabora cuidadosamente esta tesis con una serie de afirmaciones específicas: «Este libro sostiene que el verdadero fundador de la denominación fue Joseph Bates. Después de todo, fue Bates quien, en la década de 1840, desarrolló el adventismo sabatario del cual partió James White en la década de 1850 y principios de 1860 para crear la denominación Adventista del Séptimo Día. Sin la aportación de Bates, White nunca hubiera tenido una plataforma sobre la que edificar la Iglesia Adventista del Séptimo Día».

Esta declaración, por sí sola, habría sido suficientemente convincente para apoyar la tesis de Knight, pero el autor continúa: «Bates fue el primer teólogo e historiador del adventismo […]. Él desarrolló lo que hoy conocemos como la teología del gran conflicto. Bates fue también el primer teórico de la misión del adventismo sabatario y el primer misionero […]. También fue el primer defensor de la reforma adventista de la salud ».

Cada uno de estos aspectos cruciales se desarrolla de forma excelente, con adecuada documentación y argumentos convincentes, en un lenguaje totalmente accesible al lector medio. El aparato eru-

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dito imprescindible está presente en un grado razonable por medio de notas al pie, valoración de las fuentes y un índice apropiado. En las páginas finales («And what About His Accomplishments?» [¿Y qué podemos decir de sus logros?]) Knight reitera firmemente sus conclusiones: «La respuesta breve a la pregunta acerca de los logros y aportaciones de Bates es la existencia misma de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, esto es: sin Bates no habría Iglesia Adventista». A continuación reafirma su tesis inicial: «Es por lo tanto seguro decir que el verdadero fundador del adventismo del séptimo día fue Joseph Bates» (p. 210). Acto seguido, este minucioso autor enumera las seis aportaciones fundamentales del capitán y pastor Joseph Bates a la Iglesia Adventista de modo que, hasta el lector más sencillo se quede sin excusas para la ignorancia: fue nuestro primer teólogo, primer historiador, primer teórico de la misión, primer misionero, primer reformador de la salud y, para finalizar esta asombrosa lista, primer alto dirigente (pp. 210-212). Finalmente y para demostrar con claridad que estaba escribiendo historia y no meramente hagiografía adventista, Knight equilibra con justicia la balanza: «Pero las aportaciones de Bates al desarrollo del adventismo no fueron todas positivas», admite con sinceridad. «Sus tendencias legalistas, su confusión entre conducta y religión y su perspectiva de la vida con temor al juicio no tuvieron una influencia positiva en el adventismo posterior» (p. 212). Sin embargo, Knight está convencido de que «aunque las aportaciones negativas de Bates fueron relevantes, el marco positivo que estableció para el desarrollo de los planteamientos adventistas las eclipsa y con mucho» (p. 212). Knight desarrolla su tesis de manera admirable y la defiende de forma convincente, aunque no podemos dejar de considerar unos cuantos aspectos secundarios. Una faceta notable y positiva de Knight como autor es su inusual generosidad en el reconocimiento de su deuda con los eruditos que han publicado con anterioridad en este campo. Sorprendentemente, incluso ha dedicado este trabajo a dos de sus alumnos de doctorado: «Dedicado a Merlin Burt y a Alberto Timm, alumnos de doctorado que me han ayudado a alcanzar una comprensión más completa de la aportación de Joseph Bates al

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desarrollo del adventismo del séptimo día» (en el prefacio discute con mayor detenimiento su deuda con estos dos estudiantes). Si esta no fuera suficiente muestra de una impresionante cortesía profesional, Knight incluso agradece a varios estudiantes por su valiosa tesina. Dos de ellos fueron alumnos míos y de otra universidad: Jerry E. Daly y Michael Ooley (pp. XI, 34). Esto, por supuesto, contrasta marcadamente con la conducta de demasiados autores que libremente “toman prestado” de otros sin dar las correspondientes atribuciones o agradecimientos. En el prefacio Knight, de forma generosa, da crédito a una «biografía sobre Bates publicada con anterioridad, la obra de Godfrey T. Anderson Outrider of the Apocalypse: Life and Times of Joseph Bates [Guía del Apocalipsis: Vida y época de Joseph Bates] (1972)» desafortunadamente ya descatalogada. En las notas al pie del capítulo 3 (p. 55) hace también referencia al artículo del erudito Anderson: «The Captain Lays Down the Law» [El capitán se rinde a la Ley], publicado en la prestigiosa revista New England Quarterly (junio, 1971). Una de las fuentes primarias esenciales que Knight más ha utilizado fue la autobiografía de Joseph Bates (Autobiography, 1868), que apareció publicada por primera vez en una serie de artículos para el Youth’s Instructor. Knight apunta que la Universidad Andrews ha publicado una nueva edición de este clásico «como parte de la Biblioteca de Clásicos Adventistas para acompañar a esta biografía» (p. XI). Una reproducción facsímil de 1970 del original de 1868 publicado por la Southern Publishing Association de Nashville (Tennessee) constituye un tesoro para los historiadores, aunque no ofrece ningún atractivo según los estándares actuales de impresión ni tiene ilustraciones. Titulado The Autobiography of Elder Joseph Bates, formaba parte de su Heritage Library. Otra versión, Life of Joseph Bates: An Autobiography condensada y editada por C. C. Crisler (Takoma Park [Maryland]: Review and Herald, 1927), debe ser tristemente considerada como un desastre. No se indica qué criterio utilizó Crisler para su condensación; la selección de las ilustraciones es vergonzosa, pues no solo son de mala calidad, sino que muchas no tienen ninguna relación con el texto. Desafortuna-

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damente, los eruditos adventistas nunca han sometido la autobiografía de Bates al análisis crítico. La memoria puede jugar extrañas malas pasadas incluso a la persona más concienzuda, o hasta a un severo moralista capitán de New Bedford. El venerable aforismo histórico según el cual «la autobiografía no es más que otra forma de ficción» no permite excepciones ni renuncias en la rigurosa búsqueda de la verdad. El viejo álbum de fotos tan inteligentemente presentado añade mucho al libro de Knight. Por desgracia, no está acompañado por ningún informe sobre las fuentes, en el que se explique el origen de estas impactantes fotografías, sus características físicas y su ubicación actual. Este es un lamentable descuido por parte de los editores. Hay una errata obvia, aunque resulta más bien excepcional, en la p. 32, con una fascinante etiología: «[Bates] continuaba esperando que Dios le diera una experiencia innegable para que, en adelante, nunca más pudiera dudar de su conversión. Pero lo aludía [alluded, en lugar de eluded, (eludía)». Se podría excusar rápidamente este error como una errata debida a la alta tecnología posmoderna, generado por nuestro exceso de confianza y de dependencia de los ordenadores. Los correctores ortográficos no detectan este tipo de error básico, ya que la palabra, aunque es errónea, está correctamente escrita. Por lo tanto sigue siendo necesario el corrector de pruebas tan anticuado y quisquilloso. Hay también un pequeño error en la p. 96b, en el pie de la fotografía de ese pionero de ojos alocados que solo un típico corrector de pruebas con ojos de águila hubiera podido captar: «H. S. Gurney era el compañero de evangelización de Bate’s [sic] en muchos de sus viajes». Presumiblemente en el original escrito por Bates no apareciera el término “catch” [agarrar, atrapar...] sino “ketch” [catch, en inglés medio] (p. 35) ni “exhorted” [exhortar] sino “exorted” [exhorted, en inglés medio] (p. 36), puesto que así los recogen las citas. Dos “[sics]” probablemente hubieran despejado cualquier duda, pero se acercaría tanto a una pedantería insufrible que no era imprescindible. El problema no es la ortografía sino la utilización de palabras cuando se emplea el

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término “Shanghaied” (“embriagado”)1 en la contraportada y en la página 18. Yo creo que la palabra correcta en ese contexto es “impresionado”, de acuerdo con el contexto. Pero no merece la pena remover aguas pasadas ahora, así que esto quedará firmemente “amarrado”. Parece razonable comprobar cómo han evaluado otros autores a Joseph Bates como “padre fundador del adventismo”. Arthur White, en su biografía de Ellen G. White de seis volúmenes, clasifica a Bates simplemente como uno de los tres “fundadores” de la iglesia, junto con sus abuelos Ellen y James White, y como «el apóstol de la verdad del sábado» en dos breves comentarios, sin elaboración ni documentación (Ellen G. White: The Early Years, 1827-1862. Washington, DC: Review and Herald, 1985, p. 284). En un cuidadoso estudio sobre la reforma adventista de la salud, George W. Reid afirma que Bates era «el primero de los fundadores del adventismo del séptimo día conocido por haber adoptado el vegetarianismo». Además de haber ejercido “gran” influencia sobre la iglesia incipiente, Bates también tuvo entre los pioneros el único «historial limpio de enfermedades» (A Sound of Trumpets: Americans, Adventists, and Health Reform. Washington DC: Review and Herald, 1982, p. 62). Ron Numbers, en su memorable Prophetess of Health, no considera a Bates como fundador o líder de la iglesia, autolimitándose a las reformas del capitán en pro de una vida sana. «Parece probable», concluye Numbers, «que Bates haya sido el factor clave que condujo a Ellen White en 1848 a predicar en contra del consumo de tabaco, de té y de café» (Prophetess of Health: A Study of Ellen G. White. New York: Harper & Row, 1976, p. 38). En su libro de texto universitario sobre historia del adventismo, R. W. Schwarz evita con mucha cautela cualquier valoración comparativa respecto al papel que desempeñó Bates como fundador del Adventismo (Light Bearers to Remnant: Denominational History 1 Shanghaied: embriagado, obligado… Etimología: Shanghai, ciudad portuaria de la China. En el siglo XIX se solía emborrachar o drogar a los marineros para embarcarlos a la fuerza en viajes al Lejano Oriente. (N. del E.).

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Textbook for Seventh-day Adventist College Classes. Mountain View (California): Pacific Press, 1979). El prefacio de Knight viene encabezado por una cita de Evertt Dick, del Union College: «Everett Dick caracteriza a Joseph Bates como “probablemente el personaje más interesante entre los fundadores de la Iglesia Adventista del séptimo día” y como un “pionero de los pioneros” entre los artífices del adventismo sabatario» (p. ix). En el libro del cual se han extraído estas palabras, Dick iba más allá con respecto al papel fundamental de Bates. Sus aportaciones fueron «madurez, buena salud, liderazgo natural y prestigio. Durante dos décadas él había comandado con éxito todo tipo de hombres. Había sido uno de los más destacados y reconocidos líderes del movimiento de 1844». De hecho, «él fue, en efecto, el primer alto dirigente de la Asociación General, ya que de manera regular era el presidente de las sesiones de la Asociación» (Founders of The Message. Washington D.C.: Review and Herald, 1938, p. 150). Ellen G. White no habla del liderazgo de Bates en la fundación de la Iglesia Adventista del séptimo día. Sería en vano intentar buscar en sus voluminosos escritos alguna valoración respecto a Bates que pudiera aportar algún apoyo significativo al análisis de Knight. La reacción de Knight para aclarar la falta de evidencias para su tesis es provocadora: «son de carácter más personal las valoraciones de los White, las dos personas que junto a Bates fundaron la Iglesia Adventista del séptimo día» escribe Knight en la conclusión de esta obra. «Ellen G. White era bastante parca en sus recuerdos, mientras que James era un poco más efusivo» (p. 209). Si se me permite sugerir un punto de agenda para la próxima edición de este valioso trabajo, tendría que ver con presentar a Bates como un caso de estudio en el empleo positivo del poder, basado en el carácter responsable que había desarrollado durante sus años de mando en el mar cuando, como capitán, poseía quizás el máximo de todos los poderes ilimitados sobre los hombres a su cargo. Si, como afirma el aforismo atribuido a Lord Acton, «el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente», ¿cómo escapó el capitán Bates de la corrupción? ¿Por qué la dura escuela del mar convirtió a Bates en un hombre de fuerte personalidad e

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inestimables cualidades de liderazgo y no en un capitán Queeg o en un capitán Ahab? Y, paralelamente, ¿qué tipo de autodidactismo siguió Joseph Bates para llegar a convertirse en un destacado escritor, un pensador sensato y lógico, y un líder natural de hombres? De acuerdo con Knight, uno de los rasgos de carácter más consistentes de Bates, y que le acompañó durante toda su vida, «era su marcada y persistente reacción ante la injusticia» (p. 18). Puesto que este libro revela una grave injusticia cometida contra el viejo capitán, ¿habría reaccionado ante ella si estuviera vivo? Probablemente no, porque sus reacciones, fuertes y reflexivas, iban en contra de las injusticias cometidas contra otros, no contra sí mismo. Por consiguiente, ¿debe permanecer sin corregir el registro histórico de dicha injusticia cometida contra un hombre de gran moral, dedicación y sin afán de protagonismo como Joseph Bates? No, si los historiadores hacen su trabajo buscando y publicitando concienzudamente la verdad, como George Knight ha hecho aquí con tanta habilidad. traducción Mónica Díaz Rodríguez

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KNOPPERS, Gary N. I Chronicles 1-9: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible, 12. New York: Doubleday, 2004, xxii + 514 págs. KNOPPERS, Gary N. I Chronicles 10-29: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible, 12A. New York: Doubleday, 2004, xxii + 531 págs. Reseña Tarsee Li Oakwood College Huntsville (Alabama)

Estos dos tomos de Gary Knoppers constituyen el más abarcante y actualizado tratado sobre 1 Crónicas, llevado a cabo por una de las mayores autoridades mundiales en la materia. Tras haber sido pasados por alto durante gran parte del siglo XX, las últimas décadas han sido testigo de un reavivamiento del interés en los libros de Crónicas, Esdras y Nehemías. Por tanto, el tamaño de este comentario de Crónicas no es solo un reflejo de la erudición de su autor, sino también del floreciente y renovado interés en el campo. La distribución del material en estos dos volúmenes es similar a la de otros de la serie Anchor Bible. Primeramente aparece una traducción original, seguida de introducción, bibliografía y comentario. Este último trata el libro 1 Crónicas por secciones y generalmente incluye bajo cada sección una traducción, notas al pie, notas interpretativas, un debate sobre las fuentes y la composición, y comentarios más extensos. El primer tomo contiene la introducción, la bibliografía y el comentario de los capítulos 1-9, y adjunta ocho mapas al final. El segundo tomo contiene el comentario de los capítulos 1029, así como todos los índices de ambos tomos. La paginación de los dos tomos es consecutiva. Mi reseña se centra en los capítulos que sirven de introducción a los dos tomos. En dicha introducción Knoppers trata todos los asuntos de relevancia concernientes a la procedencia de Crónicas. En primer lugar investiga los diferentes títulos del libro y cómo reflejan la manera en que este fue comprendido. En el segundo capítulo,

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analiza las evidencias existentes del texto de Crónicas y su relevancia. Desde su punto de vista, «los testimonios textuales proveen una evidencia significativa del desarrollo del texto bíblico» y la distinción entre crítica textual y alta crítica «ha llegado a estar no solo borrosa, sino obsoleta» (p. 54). Por tanto, la crítica textual es indispensable para un comentario sobre un libro bíblico. De hecho, se le da un lugar prominente a lo largo de este comentario. Aunque el TM (Texto Masorético) y la LXX (Septuaginta) son considerados los dos documentos más importantes, Knoppers no ignora ninguna evidencia al reconstruir la historia del texto. La crítica textual es también importante en el tercer capítulo, titulado «La utilización del autor de Crónicas de los libros bíblicos ya existentes», puesto que tiene «gran trascendencia para la comprensión tanto del método del autor de Crónicas como de su propósito», dado el hecho de que «Crónicas no solo cita, sino que parafrasea, alude a y reinterpreta textos más antiguos» (p. 69). De hecho, Knoppers sugiere que estamos tratando no solo con varias versiones de Crónicas, sino también con varias versiones de los libros citados en Crónicas. En el capítulo cuarto, Knoppers debate los argumentos a favor y en contra de la unidad de Crónicas, Esdras y Nehemías, y concluye que las evidencias «no son definitivas» (p. 89) pero se inclina por autores diferentes, y deja abierta la posibilidad de múltiples ediciones. Su discusión sobre las múltiples ediciones en el siguiente capítulo clasifica los puntos de vista propuestos como Schichtenmodelle, el cual implica dos o más niveles de redacción dentro de Crónicas, o Blockmodelle, que implica secciones del material de Crónicas, Esdras y Nehemías datadas en diferentes fechas. Con respecto a la fecha de redacción, asunto que trata en el capítulo 6, el autor sugiere desde finales del siglo V hasta mediados del siglo III a.C. El capítulo 7 resume los principales puntos de vista en el uso de las fuentes extrabíblicas por parte del autor de Crónicas y el tema relacionado de si el autor podría ser legítimamente llamado “historiador”. Los dos grupos que niegan el valor histórico del libro de Crónicas o bien niegan la existencia de las fuentes extrabíblicas o atribuyen las porciones no sinópticas de Crónicas a una versión posterior ampliada de Reyes y Samuel, mientras que el tercer grupo

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reivindica que Crónicas arroja luz sobre la historia anterior al exilio, porque su autor debe de haber tenido acceso tanto a las fuentes orales como a las escritas. Knoppers se pone de parte de la existencia de fuentes extrabíblicas, pero minimiza el valor de la crítica de las fuentes para reconstruir la historia. En el capítulo 8, Knoppers discute si Crónicas debería ser considerado una Biblia reescrita, y tras investigar las definiciones de lo que es una Biblia reescrita concluye que Crónicas es más que una mera paráfrasis o reelaboración desde Génesis hasta Reyes, y debería más bien ser considerado una redacción independiente. Finalmente, el último capítulo de la introducción consiste en una discusión intuitiva sobre la colocación del libro en el canon. El comentario propiamente dicho comienza con un esclarecedor excursus sobre los tipos de genealogías y sus funciones, en el que Knoppers sigue las actualmente aceptadas categorías de “segmentada”, que sigue distintas ramas de un árbol familiar, y “lineal”, que sigue una línea de descendencia desde un antepasado a su descendiente. Las genealogías se ven inevitablemente afectadas por la ubicación del autor en el tiempo, puesto que emplean convencionalismos literarios para hacer conciliar o seleccionar a partir de las tradiciones disponibles, a menudo concordantes con las realidades contemporáneas. Es por esta razón, argumenta Knoppers, que la introducción genealógica de Crónicas concede especial atención a Judá, Benjamín y Leví. Mediante el uso del quiasmo como recurso literario, Crónicas convierte a Leví en el centro de Israel y a David en el centro de Judá (p. 260-263). Además, la estructura de las genealogías destaca tanto el lugar privilegiado de Israel entre sus vecinos como la continuidad entre la sociedad posterior al exilio y el pasado de Israel, «creando el marco para el restablecimiento de un Israel centrado alrededor de Jerusalén» (p. 264). Un pequeño error de edición revela que el autor probablemente comenzó asumiendo que 1 Crónicas sería tratado en un solo tomo. En la p. 101 afirma que «los temas principales y la teología de Crónicas se explorarán en la introducción del segundo tomo de este comentario»; sin embargo, un examen detenido del segundo tomo no conduce a tal introducción. Aparentemente, el autor debía de

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referirse no al segundo tomo, sino a un comentario próximo sobre 2 Crónicas. A juzgar por la calidad de su comentario sobre 1 Crónicas, este reseñador apenas puede esperar hasta la publicación de su comentario sobre 2 Crónicas. Knoppers es tanto minucioso en su discusión como justo con las evidencias y con sus compañeros eruditos. A pesar de su minuciosidad, es lúcido y sucinto. Este comentario de dos tomos sobre 1 Crónicas no tiene parangón por su profundidad y exhaustividad. Seguirá siendo una referencia durante muchos años. traducción Daniel Bosqued Ortiz

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LITTLE, J. I. Borderland Religion: The Emergence of an English-Canadian Identity, 1792-1852. Toronto: University of Toronto Press, 2004. xvi + 386 págs. Denis Fortin Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Las poblaciones del Este constituyen una región en la parte meridional de la provincia de Quebec que fue poblada primeramente por un amplio número de inmigrantes americanos a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. J. I. Little, profesor de Historia en la Universidad Simon Fraser en la Columbia Británica, defiende la idea de que durante los primeros sesenta años de asentamiento en las poblaciones del Este de Quebec, «hubo una gran rivalidad entre las denominaciones británicas y americanas, así como entre el evangelismo radical y el conservadurismo religioso» (p. 111), que condujo a la emergencia de una identidad protestante canadiense de habla inglesa a mediados del siglo XIX. En esta región fronteriza al norte del estado de Vermont –dividida por el paralelo 45 y no por el 49 como afirma Little (pp. xii, 32, 145, 277)– los inmigrantes americanos, a los que se unieron más tarde los inmigrantes británicos, establecieron un buen número de denominaciones protestantes. Aunque hasta cierto punto las poblaciones del este siguieron siendo una extensión de los Estados del Norte de Nueva Inglaterra durante la mayor parte del siglo XIX, las fluctuaciones políticas entre los dos países y las diferentes estructuras sociales y políticas en Canadá proveyeron el impulso para crear «una identidad distintiva canadiense de habla inglesa –una identidad que todavía representaba de algún modo una síntesis desigual de los valores americanos y británicos–» (p. 285). Resultará de gran interés para los lectores de este trabajo el análisis de Little del movimiento milerita y su impacto en las denominaciones protestantes en las poblaciones del Este. Como ya he reflejado en mi libro, Adventism in Quebec: The Dynamics of Rural Church Growth, 1830-1910 (Andrews University Press, 2004; ver la

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reseña en este número de AUSS, pp. 525-530) el movimiento milerita tuvo un gran impacto en las poblaciones del Este y, con el paso del tiempo, dio lugar al nacimiento de tres denominaciones adventistas. Basándose principalmente en archivos denominacionales y en los registros de la iglesia, así como en mis estudios anteriores sobre el milerismo, Borderland Religion analiza el impacto de este movimiento en iglesias locales, en particular en iglesias bautistas y metodistas. El libro, rico en detalles y en profundidad, proporciona una vasta cantidad de información sobre cada denominación y consigue demostrar que a mediados del siglo XIX las iglesias de las poblaciones del Este habían desarrollado su propia identidad canadiense, si bien es cierto que se trataba de un proceso aún en marcha. Según Little, el impacto del milerismo en el congregacionalismo fue muy pequeño y principalmente se produjo en Stanstead, donde el pastor R. V. Hall subrayó el hecho de que, como resultado de las reuniones evangelísticas realizadas en mayo de 1842, un grupo de iglesias locales había sido «reavivado por el Espíritu Santo», pero con solo unos pocos miembros de la iglesia congregacionalista que se unieron al movimiento (pp. 62-64). Sin embargo la situación fue diferente con los bautistas y los metodistas. En tanto que predicador bautista, William Miller tuvo una profunda influencia en la mayor parte de congregaciones de las poblaciones del Este, sobre todo en los bautistas del libre albedrío [Freewill Baptists]. Little acierta al afirmar que «el movimiento milerita ocasionó un nivel de debate y de disensión que fragmentó la mayor parte de congregaciones locales [Freewill Baptists]», que «no consiguieron recuperarse de la incursión milerita» (p. 108). También afectó mucho el milerismo a las congregaciones metodistas, y Little subraya que «fundamentalmente aceleró un reavivamiento que ya estaba empezando en la zona sur de la región» (p. 195). La combinación de estos impulsos de reavivamiento condujo a muchos bautismos y a un sentimiento general de progreso en el metodismo. Pero el milerismo, junto con la emigración, contribuyó también al deterioro de muchas iglesias, sobre todo después de que algunos pastores metodistas se convirtieran en predicadores del milerismo. De hecho, algunas de las familias metodistas más respe-

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tables se convirtieron al milerismo (p. 63). Little muestra también que las congregaciones metodistas mantuvieron una falta de fervor religioso después de que el movimiento milerita acabara en otoño de 1844 (pp. 204-205). «El movimiento milerita, el agotamiento y las divisiones religiosas que le siguieron, habían debilitado claramente todos los aspectos del esfuerzo misionero de Wesley» (p. 213). Esta decadencia, en opinión de Little, «afectó a la mayoría de iglesias y denominaciones protestantes en las poblaciones del Este a finales de la década de 1840-50» (p. 213). Llega a la conclusión de que «…el movimiento milerita de principios de la década de 1840-50 representó el desafío americano más importante a la hegemonía religiosa británica entre la población de habla inglesa de las poblaciones del Este, pero se disipó rápidamente cuando el Apocalipsis predicho no ocurrió ni en 1843 ni en 1844. De hecho, al debilitar las reuniones bautistas que estaban empezando a establecer una base sólida en la región, y al contribuir al fraccionamiento del metodismo, el movimiento milerita probablemente reforzó la posición de la Iglesia Anglicana en la región» (p. 283).

Este paso hacia un mayor conservadurismo religioso también impidió que otras sectas más radicales, tales como los mormones o los shakers (tembladores), se extendieran al norte de Vermont. Como subrayó Little brevemente, durante los primeros años del movimiento, el milerismo fue sobre todo un movimiento evangélico, ecuménico y de reavivamiento (pp. 11, 129). William Miller nunca intentó establecer una nueva denominación y solo predicaba en las iglesias ya organizadas que lo invitaban, por lo tanto referirse al milerismo como una “invasión” de Estados Unidos (p. ej., pp. 104, 108, 126, 145) o como un intento de infiltrarse en congregaciones (p. 195) supone malinterpretar qué era realmente ese movimiento y olvidar rápidamente además que la mayor parte de la denominaciones en las poblaciones del Este, al menos las que eran practicadas por los colonos americanos y por sus descendientes, habían venido primero del sur de la frontera. De entre los centenares de personas que descendían de americanos y que asistieron a los sermones y a las campañas mileritas, muy pocos se hubieran referido a este mo-

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vimiento como una invasión americana. Antes de 1843, los pastores en estas poblaciones subrayaron el hecho de que el milerismo fue un movimiento de reavivamiento que benefició y que fue bien recibido en la mayoría de las iglesias (pp. 93-94). Sin embargo, durante el verano de 1843, algunos predicadores mileritas comenzaron a enfatizar que las iglesias que no aceptaban la enseñanza premilenarista del pronto regreso de Cristo formaban parte, de hecho, de la Babilonia del libro de Apocalipsis. Por lo tanto, se llamaba a que la gente saliera de las iglesias “apóstatas” si querían salvarse en el pronto día del juicio. Solo en ese momento el movimiento se convirtió en sectario y radical, divisor e intruso, aunque el mismo Miller nunca estuvo de acuerdo con este planteamiento. El análisis de Little sobre el impacto del milerismo en las iglesias de las poblaciones del Este habría sido más preciso si hubiera tenido en cuenta la distinción entre sus dos fases de una forma más consistente a lo largo del libro, y en particular, en el capítulo sobre los mileritas. Mientras que Little acertadamente apunta el hecho de que algunas congregaciones bautistas crecieron sustancialmente entre 1838 y 1841 como resultado de las visitas de Miller –como fue el caso de la congregación de Georgeville (p. 94)– no asocia las primeras tres visitas de Miller a crecimientos numéricos similares durante el mismo período en Hatley y en Stanstead (p. 102). Se puede decir lo mismo de su análisis de los reavivamientos metodistas cuando pasa por alto el que los reavivamientos en Hatley en 1835 y 1838 coincidieran con las dos primeras visitas de Miller a ese lugar (pp. 187, 193). De nuevo, mientras que el autor sostiene que el reavivamiento que se produjo en muchas iglesias en 1840-41 tuvo lugar «uno o dos años antes de que el milerismo hiciera un impacto significativo en la región» (p. 142), yo creo que no está valorando suficientemente el positivo impacto de las visitas anteriores de Miller. Aunque la intensidad del entusiasmo religioso de las poblaciones del este fue menor que la vivida en el “distrito en llamas” (burned-over district) de Vermont y en la zona norte del estado de Nueva Yok, no obstante la región experimentó algunos de los mismos reavivamientos, y las primeras tres visitas de Miller prepararon el camino para el reavivamiento más intenso de Miller de los años 1842 y 1843. Es

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más, aunque estas iglesias ya habían empezado a establecer su propia identidad canadiense en los años 1840, las afinidades religiosas y culturales entre estas poblaciones y los Estados nororientales proporcionaron una gran parte del impulso religioso experimentado en esta región. En este sentido, al intentar distinguir sus conclusiones de las de otros historiadores de la vida religiosa americana anterior a la guerra (p. 142), Little resulta demasiado ambicioso, establece algunas distinciones que no tienen una total fiabilidad, y no percibe cómo la primera fase del milerismo formó parte de un cuadro mayor que benefició la vida religiosa no solo en Estados Unidos sino también en las poblaciones del Este. La aportación más importante de este libro al estudio milerita reside en la afirmación de que el impulso de reavivamiento milerita en las poblaciones del Este alcanzó muy probablemente su apogeo en 1843, no en 1844. Aunque yo creo que es necesario un mayor estudio para confirmar definitivamente este hecho, Little es preciso al subrayar que algunos predicadores mileritas observaron un declive del fervor religioso entre sus creyentes en los primeros meses de 1844 (p. 138). ¿Pero se podría decir que estas observaciones fueron solamente sus impresiones subjetivas de que el entusiasmo no era tan fuerte en las poblaciones del Este como en Estados Unidos? Es cierto que la ausencia de líderes mileritas prominentes que concentraran sus esfuerzos en las áreas urbanas más pobladas de Estados Unidos puede haber ralentizado el entusiasmo en las poblaciones del Este; no obstante, después de julio de 1844, las actividades mileritas en estas poblaciones volvieron a tomar fuerza. Más aún, las reacciones violentas a las reuniones que tuvieron lugar en Waterloo y en Frost Village a finales de diciembre de 1844 y a principios de enero de 1845 indican con claridad que para muchas personas, el milerismo suponía todavía una peligrosa amenaza sectaria –lejos de ser una fuerza en decadencia, todavía provocaba fuertes pasiones–. Esto levanta algunas dudas sobre si el punto álgido del reavivamiento y del entusiasmo se produjo en 1843. Para llegar a esta conclusión, Little confía también en estadísticas denominacionales y anota que los números de bautismos en un territorio metodista bajó en 1843 y en 1844 (p. 137). Por lo tanto, llega a la

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conclusión de que el impulso Milerita también estaba en decadencia en aquel momento. Sin embargo, se debe recordar que en el verano de 1843, ahora en su segunda fase, el milerismo se estaba convirtiendo en un movimiento sectario que ya no estaría beneficiando a las congregaciones bautistas y metodistas. Un descenso del número de bautismos en estas congregaciones supone más bien un indicador de que el milerismo todavía era un importante factor de influencia en su crecimiento, en este caso un crecimiento negativo. La conclusión de Little de que «hasta cierto punto, las poblaciones del Este siguieron siendo una extensión de la frontera norte de Nueva Inglaterra a mediados de siglo» (p. 284) es cierta en el caso de las tres denominaciones adventistas que surgieron del milerismo y que fueron dependientes en gran medida de predicadores procedentes de Nueva Inglaterra. Aunque el autor estima que «el milerismo era mayormente una fuerza en decadencia a mediados de siglo» (p. 24), la influencia religiosa americana y el impulso sectario que la generó continuó afectando la vida religiosa de las poblaciones del Este durante las restantes décadas del siglo. Estas iglesias adventistas crecieron a un ritmo constante y representaron alrededor del 2 por ciento de los habitantes de las poblaciones del Este durante la mayor parte de la segunda mitad del siglo XIX y, en 1881, llegaron casi al 10 por ciento de los habitantes de algunas ciudades cercanas a Vermont. Otros dos factores que influenciaron la vida religiosa en las poblaciones del Este están también documentados en Borderland Religion y apoyan mis conclusiones en Adventism in Quebec. Little proporciona evidencias de que la emigración de la población de habla inglesa fue un factor sociodemográfico importante en la década de 1840-50 (pp. 102, 205, 207, 218), lo que estableció una tendencia que seguiría afectando profundamente a todas las iglesias en las poblaciones del Este a lo largo del siglo XIX. Además, en sus aportaciones sobre el metodismo, Little da buena evidencia de que un sistema de pastores itinerantes en un territorio (pp. 162, 220221), con corta duración de ministerio en la iglesia, no era la estructura organizativa más propicia para facilitar el crecimiento y la reten-

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ción de la feligresía, un problema que también afectó a las iglesias adventistas durante el resto del siglo. Aunque la manera en la que trata al milerismo resulta sesgada, Borderland Religion es una buena aportación a la historiografía religiosa canadiense, y los estudiantes del Milerismo y del Adventismo se beneficiarán de sus aportaciones.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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McLAY, R. Timothy. The Use of the Septuagint in New Testament Research. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 2003. 207 págs. Teresa L. Reeve Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Probablemente la información más útil para aquellos que se acerquen a este libro por primera vez sea una aclaración de lo que es el libro y de lo que no. The Use of the Septuagint in New Testament Research no es un libro de texto introductorio sobre estudios de la Septuaginta para cualquier persona, sino solamente para los estudiantes más aventajados. McLay aborda su trabajo de forma inductiva, así se lanza casi de inmediato en detalladas consideraciones sobre las diferentes citas de la Septuaginta (LXX) del NT y hace que el lector no iniciado pase enormes apuros para comprender una abrumadora cantidad de datos hasta que, si es suficientemente tenaz, encuentre los temas y los principios subyacentes expuestos más explícitamente casi al final del libro. Este libro es, por otra parte, una importante contribución al desarrollo metodológico para analizar las citas del NT y un argumento persuasivo para el reconocimiento de la importancia capital y del impacto de la variedad de traducciones griegas de la Escritura sobre el texto y la teología del NT. McLay comienza su libro con una importante Introducción que subraya su objetivo de «proveer un marco de referencia para comprender cómo los escritos del NT han sido influidos por su relación lingüística con las Escrituras greco-judías» (p. 2) y a continuación define los términos clave más necesarios para esta exposición. Además, la introducción intenta ilustrar la necesidad de un conocimiento profundo de algunos aspectos de la investigación sobre la Septuaginta por parte de los estudiosos del NT, en parte al dar un sucinto resumen del debate sobre kaige (o kaige-Teodoción), lo que, sin duda, convencerá a los no especialistas de su necesidad de un mayor conocimiento.

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El capítulo uno usa un análisis de la referencia que Hechos 15: 16-18 hace a Amós 9:11-12 para demostrar a los lectores los numerosos aspectos y desafíos que se plantean al estudiar el uso de la Escritura en el NT. McLay examina las similitudes y las diferencias entre el Texto Masorético (TM) y el pasaje de Amós 9: 11-12 en griego antiguo (GA) y después llega a demostrar que Hechos 15: 16-18 sigue más de cerca la versión griega. Tras subrayar que el texto del NT difiere en algunos lugares tanto del TM como del GA, conduce a los lectores a las posibles razones de estas diferencias y a las teorías que se usan a menudo para explicarlas. Los capítulos dos y tres se centran en una profunda explicación de las teorías y las metodologías dedicadas al estudio de la Técnica de Traducción (TT), en donde se critica que la literalidad haya sido su objetivo principal y en donde se presenta una revisión general de la teoría comunicativa. Tras esta amplia introducción, McLay presenta su propio modelo de análisis de la TT con el fin de entender cómo el traductor griego tradujo la Escritura de la versión hebrea a la griega, y más aún para determinar si una cita del NT se basa en el texto griego o en el hebreo. Este modelo supone el análisis de: la comparación formal de los dos textos bajo las categorías de morfología, sintaxis y lexicografía; cómo se hicieron las adaptaciones a la estructura formal del texto fuente en aquellas áreas para encajar las características de la lengua de llegada; el amplio abanico de posibles motivaciones para realizar cambios en la lengua de llegada; y el efecto resultante en el significado producido por la traducción. En el capítulo cuatro, se hace una revisión del conocimiento actualizado de la historia de la transmisión de la LXX y de sus recensiones, subrayando las múltiples formas textuales de las que se disponía en el momento del desarrollo y de la puesta por escrito del NT, y terminando con un proceso sugerente para analizar paso por paso una cita del NT en relación con sus fuentes subyacentes. Finalmente, el capítulo cinco utiliza estos conceptos y metodologías para analizar varios pasajes del NT que citan explícitamente la LXX como Escritura, y para defender la tesis de McLay de que la LXX tuvo una enorme influencia en el NT, no solo en citas individuales de la Escritura, sino en su influencia única sobre la teología básica

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comunicada por los escritores del NT. McLay concluye con un llamado a un reconocimiento mayor y a un análisis más profundo de la Septuaginta teniendo en cuenta su relevancia para el estudio del NT. En resumen, el libro de McLay ofrece un estimulante razonamiento sobre la naturaleza y el alcance de la influencia de la LXX en el NT así como una valiosa contribución al desarrollo de la metodología para examinar tales influencias. Algunas mejoras harían del libro una herramienta más efectiva. En primer lugar, sería de gran ayuda para el lector no especialista que se aclarara mejor en la introducción del libro que el autor trabaja principalmente de forma inductiva, y que el lector necesita estar preparado para absorber la gran cantidad de datos relacionados con los diferentes temas antes de llegar a los principios y a los métodos para abordarlos. En segundo lugar, se debería aportar un análisis más completo de posibles fuentes de citas del NT teniendo en cuenta de manera más consistente, por ejemplo, el testimonio de los manuscritos descubiertos en las cuevas cercanas a Qumrán. Finalmente, el libro sería de mucha más utilidad como posterior herramienta de referencia si se hubiera incluido al menos un par de cuadros o tablas explicativas que subrayaran a modo de resumen el modelo de McLay para analizar la Técnica de Traducción tal y como se presenta en el capítulo cuatro y el proceso de análisis de una cita que aparece al final del capítulo 5. traducción Juan Antonio López de la Torre

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MORGAN, Douglas. Adventism and the American Republic: The Public Involvement of a Major Apocalyptic Movement. Prólogo de Martin E. Marty. Knoxville (Tennessee): University of Tennessee Press, 2001. 269 págs. Edición reimpresa de Fides et Historia: Journal of the Conference on Faith and History. Vol. XXXV, No. 1, Invierno/primavera 2003: 149-150. Nuestro agradecimiento a Steven Pointer, redactor de crítica literaria, por el permiso para reimprimir esta reseña.

Gary Land Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Nacido en Estados Unidos a mediados del siglo XIX, el movimiento adventista del séptimo día se ha desarrollado en medio de la tensión tanto con la sociedad y el Gobierno de su tierra nativa como con su propia herencia sectaria y apocalíptica. En esta obra, basada en una tesis doctoral presentada en la Universidad de Chicago, Douglas Morgan analiza cómo estas tensiones moldearon el desarrollo de la historia adventista. Morgan defiende que la percepción que el adventismo tiene de América solo puede entenderse dentro del marco de su teología de la historia. Desarrollada en los años 1850 y siguientes por medio de una hermenéutica populista, esta teología identificaba a Estados Unidos como la segunda bestia de Apocalipsis 13, siendo los dos cuernos los símbolos del movimiento republicano y del protestantismo. Los adventistas creían que esta bestia de dos cuernos traicionaría sus principios al formar una imagen a la primera bestia, interpretada como el papado, a través de la obligatoriedad legal de la observancia del domingo poco antes de la segunda venida de Cristo. La historia posterior de la denominación es, hasta cierto punto, una historia de reconciliación de la vida presente con estas expectativas respecto al futuro. En una serie de organizados capítulos divididos de forma cronológica y temática, Morgan explica cómo los adventistas se oponí-

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an paradójicamente a las leyes dominicales que ellos mismos veían como algo inevitable en su intento de crear un “pequeño espacio de tiempo” dentro del cual pudieran dar testimonio de la verdad del sábado como séptimo día de la semana. Cuando su sentido de la inminencia de la venida de Cristo se hizo mayor, los adventistas se transformaron en personas más activas socialmente, luchando con intensidad, por ejemplo, contra el movimiento de la ley dominical de finales del siglo XIX. Con el liderazgo de A. T. Jones, que editó su periódico de libertad religiosa, los adventistas separaron nítidamente la Iglesia y el Estado, entendiendo que la función principal del Gobierno es fundamentalmente la de proteger la libertad individual. Ellen G. White, líder profética del adventismo, suavizó la posición de Jones cuando aconsejó a la iglesia que aceptara el ofrecimiento de Cecil Rhodes de tierra para una misión africana. Morgan subraya que el enfoque pragmático de Ellen G. White proporcionó una base para una futura cooperación con el Gobierno pero al mismo tiempo fomentó una falta de compromiso ciego. Hasta 1914 los adventistas se comprometieron parcialmente con el resto de la sociedad por medio de su oposición a las leyes dominicales y por su apoyo a la legislación en favor de la temperancia, justificada esta última en una base civil, pero a principios y a mitad del siglo XX cooperaron sobre todo con el Estado, prestando poca atención a los derechos humanos aparte de los asuntos relacionados con la libertad religiosa. Durante la Primera Guerra Mundial se deshicieron del pacifismo que habían manifestado durante la Guerra Civil cambiándolo por lo que denominaron “cooperación consciente”, según la cual se animaba a los miembros de iglesia a servir como no combatientes sin cuestionar los objetivos o los métodos del Estado en la guerra. Al desaparecer el asunto de la ley dominical de la escena americana, los dirigentes de la iglesia adoptaron una actitud más adaptada, principalmente en lo que respecta a aceptar dinero público para instituciones educativas denominacionales. Al mostrar la tendencia hacia un nacionalismo que no cuestionaba nada y al responder con lentitud al movimiento de los derechos civiles, estos líderes tuvieron que enfrentarse al desafío de jóvenes adventistas en los años 60 que a menudo usaron la historia de los orígenes de la iglesia y su

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tendencia radical como base para una posición más crítica frente a la sociedad americana. Al mismo tiempo, los adventistas eruditos plantearon cuestiones críticas sobre Ellen White, quien había puesto su sello de autoridad en la teología adventista de la historia. En respuesta al sectarismo moderado de los líderes adventistas y a esta actitud crítica de los eruditos, un grupo de “adventistas históricos” surgieron con el deseo de restaurar la herencia radical y sectaria de la denominación. Entretanto, esa herencia, incluso en su línea más diluida, evitó que la mayoría de adventistas apoyaran el “derecho cristiano” en los años 80. A pesar de la progresiva adaptación pragmática a la sociedad, Morgan concluye que el carácter apocalíptico «fue y sigue siendo una influencia central» (p. 210) en el compromiso público del adventismo. El autor ha elaborado un libro muy bien escrito que explica claramente los matices de la teología adventista en su relación con los asuntos de la libertad religiosa y del compromiso social. Excepto en el capítulo cinco, en el que usa alguna correspondencia, Morgan se basa principalmente en fuentes publicadas, incluyendo la revista Review and Herald –principal revista denominacional–, Liberty –su publicación sobre libertad religiosa–, folletos y libros de White, Uriah Smith y otros. Asombrosamente, el autor no hace mención de las columnas mensuales escritas en la Review por Gary Ross, que actuó como nexo de la Iglesia con el Congreso desde finales de los años 70 hasta principios de los años 90. Pero, en conjunto, es un volumen muy documentado en el que los lectores encontrarán con certeza aportaciones y análisis eruditos y precisos. Como bien subraya Martin Marty en su prólogo, Morgan «trata…con delicadeza» (p. xiii) las controversias sobre el pretendido plagio de Ellen G. White, un asunto de relevancia limitada para el contenido de este volumen. Pero podría haber explorado con más precisión tales contradicciones aparentes así como las simultáneas batallas de la denominación a favor de la legislación sobre temperancia y en contra de las leyes dominicales, justificadas ambas por sus objetivos civiles según sus defensores. Resulta interesante que de nuevo la tensión entre la adaptación y el separatismo radical Iglesia-Estado se interprete de manera públi-

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ca. Mientras que en la actualidad Liberty está planteando serias preguntas en lo que respecta a las iniciativas del Presidente George Bush “basadas en la fe”, el demócrata adventista afroamericano John F. Street, alcalde de Filadelfia, se ha identificado abiertamente con la postura de Bush. Dentro de unos pocos años, es posible que Morgan tenga que escribir un nuevo capítulo. traducción Juan Antonio López de la Torre

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MULDER, Martin Jan; SYSLING, Harry (eds.). Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity. Peabody (Massachusetts): Hendrickson, 2004, xxvi + 929 págs. Reseña Tarsee Li Oakwood College Huntsville, Alabama

Este libro de referencia está formado por veinte capítulos sobre diferentes temas relacionados con la formación y la interpretación de la Mikra, “Biblia en Hebreo” o “Antiguo Testamento”. Los primeros tres capítulos tratan de su redacción, canonización y transmisión. Les sigue un corto capítulo sobre las costumbres lectoras en el judaísmo primitivo. Los siguientes capítulos tratan sobre las primeras traducciones de la Biblia Hebrea. A continuación hay capítulos sobre interpretación bíblica en el judaísmo primitivo (Qumrán, los apócrifos y los seudoepígráficos, Filón, Josefo, otros autores judíos helenistas y la literatura rabínica). Hay un capítulo sobre el uso de la Torá en la tradición samaritana y un capítulo sobre el uso de la Biblia en la literatura gnóstica. Finalmente, hay tres capítulos sobre la interpretación del AT en el cristianismo primitivo. Cada capítulo ha sido redactado por un autor diferente, incluyendo algunos de los más respetados en este campo. Puesto que la mayoría de los eruditos bíblicos no pueden decir que son expertos en todos los campos representados en este volumen, el libro es un útil y acertado resumen de las varias disciplinas, relacionadas pero distintas, que están representadas. Puesta que esta reimpresión es idéntica a la edición original, excepto por una página en la que se dedica la obra a la memoria de Martin Mulder, tengo poco que añadir a anteriores reseñas. La obra original publicada por Van Gorcum (1998) recibió más de una docena de reseñas, incluyendo una en esta publicación (MILLER, J. E. AUSS 28 (1990): 175-177). Entre las reseñas más importantes destacamos la de CHARLESWORTH, J. H. PSB 12 (1991): 107-110; HALPERN, B. HS 31 (1990): 218-222); SANDERS, J. A. JAOS 111

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(1991): 374-376); y NEWSOM. C. A. JSP 7 (1990): 122-126; reimpreso en JSP 8 (1991): 111-115. Puesto que han pasado dieciséis años antes de reeditarlo, podría haber sido útil actualizar la obra. Por supuesto que una edición más actualizada habría sido un tributo más adecuado en honor a Mulder. No obstante, muchos que no compraron el libro en aquel momento agradecerán esta segunda oportunidad de hacerlo.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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PELIKAN, Jaroslav. Interpreting the Bible and the Constitution. New Haven (Connecticut): Yale University Press, 2004. xiii + 216 págs. Reseña Nicholas Miller Berrien Springs, Michigan

Como estudiante de Derecho y de Teología, me han intrigado los paralelismos entre la interpretación de la Biblia y la Constitución norteamericana. Ambos son documentos antiguos, escritos por varios autores y teñidos de amplios y, en ocasiones, aparentemente contradictorios principios; y aun así ambos documentos se aplican para regir detalles específicos de muchas vidas modernas. Parece que nuestra experiencia a la hora de interpretar uno de esos documentos debería aportar luz a la lectura del otro y viceversa. Sin embargo, nunca he encontrado un intento de comparar sistemáticamente ambos mundos de interpretación hasta que el reciente esfuerzo de Jaroslav Pelikan apareció en mi despacho. Pelikan es un valiosísimo Profesor Emérito de Historia en la Universidad de Yale y es una autoridad en creencias y tradición cristianas. Asimismo muestra amplios conocimientos sobre la historia y la práctica de la teoría y la interpretación constitucional. La presentación de Pelikan tiene cuatro partes: una comparación del papel de autoridad que la Escritura y la Constitución juegan en sus respectivas comunidades, una comparación de las cuestiones de interpretación que surgen a partir de los dos documentos, una revisión de la función del propósito original a la hora de comprender tanto las palabras literales como los principios espirituales de los documentos, y una revisión de cómo el desarrollo doctrinal se produce en los campos del derecho y de la teología. El que la Biblia y la Constitución jueguen papeles de autoridad similares en sus comunidades no es un pensamiento nuevo, pero Pelikan plantea el hecho de que se haya pasado por alto las similitudes de las comunidades y de las tradiciones interpretativas en torno a cada documento. Pelikan identifica cuatro comunidades in-

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terpretativas para cada documento: «Nosotros el pueblo»,1 los eruditos académicos, el clero profesional y los abogados, y la jerarquía eclesiástica y de la magistratura. Admite la importancia de todos los grupos pero considera que el cuarto, el de los jueces y tribunales de justicia, y los obispos y los consejos de las iglesias, es el de más autoridad. Afirma que ellos pueden «estar por encima de todos los demás» (p. 30). Por esto, se centrará en los métodos interpretativos y en los principios de este último grupo. Esta es la primera indicación de que Pelikan va a emplear un enfoque principalmente jerárquico de la autoridad interpretativa bíblica, asociada muy fuertemente con la tradicional posición católica, aunque compartida por otras tradiciones que mantienen una firme autoridad interpretativa central. En contraste, hay una fuerte tradición dentro del protestantismo que mantiene que no existe ninguna interpretación suprema de la Biblia en esta tierra. Mientras que las iglesias protestantes que mantienen esta posición sí tienen declaraciones doctrinales, estas declaraciones son muy diferentes de los dogmas católicos en el sentido que no tienen, o al menos no están hechas con la intención de tener la misma autoridad que la Escritura. Más bien estas declaraciones están sujetas a la Escritura y pueden ser modificadas o cambiadas a la luz de una mayor profundización bíblica. Por lo tanto, muchos grupos protestantes no tienen un equivalente con un Tribunal Superior terrenal para dar la posición doctrinal definitiva sobre un pasaje o doctrina bíblicos. El centrarse en una jerarquía interpretativa y centralizada, influencia la forma en la que Pelikan aborda su segunda sección, la de los asuntos o las claves de la interpretación. Tanto la Biblia como la Constitución contienen ambigüedades y declaraciones desconcertantes que requieren interpretación. ¿Deberías realmente sacarte un ojo si tienes problemas con los deseos sexuales? ¿Pueden los camellos pasar por el ojo de una aguja o están perdidos todos los ricos? ¿“Actuar de acuerdo a derecho”, significa que entres en juicio 1

«We the people…», es el encabezamiento del Preámbulo de la Constitución de los Estados Unidos de América. (N. del E.).

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como respuesta a una multa por exceso de velocidad? ¿Protege la libertad de expresión de toda mentira, trampa u obscenidades? Estas preguntas despiertan los mismos tipos de problemas de interpretación, tales como el nivel de literalidad con el que se debería leer el texto. Además el problema exige que se decida hasta qué punto se debería confiar en fuentes externas tales como la historia y la literatura para entender el texto. Por otro lado, en ambos textos, algunos temas requieren que se haga referencia a “criterios contemporáneos de la comunidad”, en lugar de hablar de valores absolutos. Lo que es reverente, e incluso requerido bíblicamente, para una iglesia en un lugar y en un tiempo determinados –p. ej., que las mujeres lleven sombrero en la iglesia– puede ser ostentoso e inapropiado en otro tiempo y lugar. Del mismo modo, diferentes costumbres morales locales significan que lo que es constitucionalmente obsceno en una comunidad puede ser aceptable en otra. ¿Cómo abordar pues estas cuestiones interpretativas? ¿Y quién debería abordarlas? Estas dos preguntas tienen la misma importancia. Decidir “quién” decide puede a menudo perfilar e incluso determinar “cómo” se realizará la decisión. Y, al comentar la cuestión de “quién” es el árbitro final, Pelikan muestra de nuevo su orientación jerárquica. Al mismo tiempo que reconoce que existe una cierta ambigüedad, tanto en relación con la Biblia como con la Constitución, respecto a quién es la autoridad interpretativa suprema, la ambigüedad que deja es muy estrecha. Solo unos pocos pensadores de la periferia se disputan en realidad la autoridad interpretativa final del Tribunal Supremo de EE.UU. en lo que respecta a la Constitución. El peso del tiempo y de la práctica ha eliminado cualquier argumento significativo contra la posición contraria. La actitud de Pelikan frente a la “ambigüedad” de la autoridad interpretativa bíblica parece igualmente estrecha. Esta autoridad está representada por: los consejos de iglesia, el papado y el Espíritu Santo. Pero puesto que el Espíritu Santo carece de una presencia terrenal corpórea, y puesto que los consejos de iglesia son notoriamente conflictivos en la mayoría de cuestiones teológicas, uno percibe qué entidad, según Pelikan, puede ser la máxima responsable de la autoridad interpretativa. Pero tanto si la respuesta es el conse-

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jo de iglesia o el papado, lo esencial es que Pelikan sitúa la autoridad de la interpretación en el lugar más elevado de la jerarquía eclesiástica, y no difuminado dentro del cuerpo de Cristo. Se puede no estar de acuerdo con el énfasis de Pelikan en la jerarquía eclesiástica. Pero habrá que admitir que la cuestión que plantea es importante y no admite una respuesta simple. A los protestantes les resulta fácil afirmar que Dios revela la verdad al creyente individual, por medio del estudio de la Biblia bajo la dirección del Espíritu Santo. ¿Pero cómo se convierte esa verdad individual en parte de la verdad de una comunidad de creyentes? ¿Cómo se mantiene la ortodoxia de grupo cuando la unidad de la verdad se basa en el nivel personal? ¿Cómo es posible que la comunidad no se desintegre en una colección dispar de verdades subjetivas y personales si no tiene una Verdad que le dé unidad? En las últimas dos secciones, Pelikan responde a estas preguntas usando principios de desarrollo doctrinal establecidos por el teólogo católico John Henry Newman, y comparándolas con el desarrollo doctrinal de la Constitución. Presenta la búsqueda del propósito original, usando las tradiciones no escritas de la iglesia para elegir la interpretación bíblica correcta, del mismo modo que el Tribunal Supremo apela a los padres fundadores y a los Documentos Federalistas (Federalist Papers) para guiar sus opiniones. Menciona principios de continuidad y progresión doctrinal y de confesión de creencias que, en su opinión, preservan la verdad última para la comunidad de creyentes, a pesar de los problemas interpretativos planteados por la Biblia. Pero estas respuestas implican un compromiso con la autoridad interpretativa sacerdotal y papal que la mayor parte del mundo protestante, al menos históricamente, ha rechazado. ¿No existe la posibilidad de mantener un compromiso con una moral absoluta y con una verdad espiritual en ausencia de cualquier autoridad interpretativa espiritual de este mundo, como el Papa o el concilio de obispos? Una analogía constitucional viene al rescate justo en este momento. Pelikan abre su libro con una cita de Edward Hirsch Levi, un erudito del Derecho. Levi dice que «la influencia de la rendir culto a

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la Constitución… da libertad a un tribunal. Siempre puede abandonar lo que se ha dicho para volver al documento escrito en sí mismo… Al permitir que se apele a la Constitución, el criterio del tribunal aumenta y se hace posible el cambio» (p. iv). En otras palabras, cuando el tribunal aborda el lenguaje más amplio de la Constitución como última autoridad, en lugar de sus propias opiniones particulares, es más libre para responder a los cambios de circunstancias y para explorar nuevas dimensiones de principios constitucionales existentes. Al final, es más libre para hacer mejor las cosas que si estuviera limitada por sus errores anteriores. De igual forma, una negación de la autoridad espiritual terrenal no impide que los grupos de creyentes hagan una cuidadosa recopilación de declaraciones doctrinales. Ni que estos creyentes formen asociaciones voluntarias en las que el respeto y la adhesión a estas declaraciones se convierta en un requisito para líderes y maestros. Pero sí impide, o debería, que estas declaraciones adquieran una autoridad igual a la Biblia. Una negación de cualquier autoridad espiritual terrenal superior es una garantía contra aplicaciones humanas particulares que oscurezcan los principios divinos. Las declaraciones confesionales son, o deberían ser, comparadas continuamente con los principios más amplios y con las enseñanzas de la Escritura. El tiempo, las circunstancias y la creciente comprensión del cuerpo de creyentes pueden revelar que una declaración doctrinal concreta sea inadecuada, incompleta o incluso incorrecta. No se puede expulsar a los que disientan con una declaración confesional sino que se debería comparar esa disensión con la Biblia misma. La verdadera libertad, y el camino más libre a la verdad, consiste en ser capaz de reivindicar la autoridad de la Biblia como una rectificación de lo que son meramente constructos humanos de la verdad. Los juristas expertos constitucionalistas se enorgullecen al afirmar que el Tribunal Supremo no es inapelable porque tenga razón, sino que “tiene razón” porque es inapelable. Pero a este lado de la eternidad, no habrá ninguna declaración “inapelable” sobre la verdad espiritual, fuera de la Biblia. No tenemos otro credo. Por lo tanto deberíamos resistirnos a etiquetar cualquier cuerpo terrenal como

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estamento final, inapelable y que siempre tiene razón en materia de doctrina. A pesar de todas sus semejanzas, en última instancia la Biblia y la Constitución resultan diferentes en este punto, que Pelikan no reconoce –una es de origen terrenal, y sujeta a la autoridad terrenal; pero la otra es celestial y no conoce una autoridad final aquí abajo, diferente del Espíritu Santo que actúa en la conciencia de cada creyente–. traducción Juan Antonio López de la Torre

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RESSEGUIE, James L. Spiritual Landscape: Images of the Spiritual Life in the Gospel of Luke. Peabody, (Massachusetts): Hendrickson, 2004. 195 págs. Reseña Teresa Reeve Andrews University Berrien Springs (Michigan)

James Resseguie, Profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico de Winebrenner en Ohio, reúne las disciplinas de exégesis del Nuevo Testamento, teoría literaria y formación espiritual para echar una mirada refrescante al evangelio de Lucas. La descripción del título del libro como “imágenes” es adecuada, puesto que el tamaño y el alcance del libro facilitan que los pasajes abordados de Lucas se puedan considerar más como “fotografías” que como una película. Sin embargo, a pesar de la a veces frustrante brevedad con la que algunos pasajes se abordan, el autor ofrece una mirada creativa que proporciona una gran abundancia de fascinantes observaciones. Resseguie organiza las imágenes en su “álbum” usando el concepto de “paisajes” –no solo físicos, sino también sociales y económicos–. Dentro de cada capítulo, usa la crítica literaria y narrativa para examinar cada uno de los principales aspectos del paisaje que se está estudiando, extrayendo las implicaciones espirituales que allí se encuentran y así reuniendo, en el resumen del capítulo, un modelo para el crecimiento y la vida espiritual. Dos capítulos sobre paisajes físicos, «Topografía: El paisaje del crecimiento espiritual» y «Viajes: El itinerario de la formación espiritual», muestran la habilidad de Resseguie para extraer el significado incrustado en los matices literarios de cada texto; no obstante resulta evidente una cierta simplificación excesiva en cómo asigna significados simbólicos particulares al Jordán, al desierto, al lago, a la montaña y al viaje, extrayendo ingeniosamente aplicaciones bien presentadas a la vida espiritual moderna. Los tres capítulos sobre paisajes sociales –«Familias y hogares: modelos de desarrollo espiritual», «Comidas: Espiritualidad de la hospitalidad» y «Ropa: Un mapa de la vida espiritual»– son más sencillos y se inspiran en una

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variedad de investigación actual para reforzar su presentación. Finalmente, un capítulo desafiante sobre «Consumo: La vida espiritual y las posesiones» expresa adecuadamente las preocupaciones de Lucas sobre la gestión de las riquezas. La forma en la que Resseguie escribe sobre los diferentes aspectos es fluida y vívida y a menudo llena de observaciones. El libro deja al lector con un deseo de profundizar en las diferentes áreas de importancia que no ha cubierto, así como de contemplar cómo se pueden aplicar de forma práctica a la vida espiritual. El desafío mayor del libro consiste en traducir sus observaciones exegéticas al lenguaje de la formación espiritual sin atribuir significados incompatibles con el mensaje del texto del primer siglo. Mientras que tales implicaciones teológicas aún se deben desarrollar y matizar, el análisis del texto será valioso tanto para los estudiosos que intenten entender la teología de Lucas como para los pastores que estén preparando sermones o temas sobre pasajes de Lucas.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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RIDDELL, Peter G.; COTTERELL, Peter. Islam in Context: Past, Present and Future. Grand Rapids (Michigan): Baker, 2003. 240 págs. Bruce L. Bauer Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Peter Riddell, director del Centro de Estudios Islámicos y de Relaciones Cristiano-Musulmanas en el London Bible College y el coautor de este libro, Peter Cotterell, que enseña en la misma institución, se han unido para producir un excelente libro que trata de los antecedentes y de los elementos históricos que han producido el Islam de la actualidad. El libro le será al lector de gran utilidad para comprender el Islam; describe cómo se ha relacionado el Islam con el resto del mundo, y para ello muestra el contexto histórico que explica las tensiones actuales así como las causas de estos problemas; de igual modo aporta sugerencias sobre cómo pueden interactuar los cristianos y los musulmanes en la actualidad teniendo en cuenta el pasado histórico de ambas religiones. El autor sugiere la idea de que es el mundo musulmán el que se encuentra en una encrucijada. Los musulmanes deben decidir si van a seguir por el camino de la violencia o por el de la moderación, teniendo en cuenta la gran tensión que se produciría en diferentes grupos en función de esa decisión. Es el mundo musulmán el que tiene que resolver esas tensiones; no el mundo occidental ni los cristianos. El estado actual del mundo musulmán no es culpa del materialismo occidental ni del colonialismo del siglo XIX. El propio pasado histórico del Islam es el que ha creado las actuales tensiones en el Islam moderno. El libro se divide en tres partes. La primera parte se centra en un pasado lejano, el período de la fundación del Islam. Se puede rastrear el origen de muchas de las tensiones de hoy en ese período. Los autores detallan el desarrollo histórico del Islam desde sus primeros días en la península de Arabia, muestran cómo se desarrolló el concepto de la yihad y cómo llegó a conectarse con la promesa

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del paraíso y del perdón de los pecados para los que murieran durante la yihad –conceptos que tienen un gran impacto en las tensiones de nuestros días–. Del mismo modo las tensiones entre judíos y musulmanes se remontan a los inicios del Islam, cuando Mahoma acusó a los judíos que vivían en Medina de informar a sus enemigos sobre sus estrategias militares, lo que provocó la brutal masacre de todo un clan de judíos. Los autores también detallan el desarrollo de las ramas del Islam sunni, chií y sufi, así como las tradiciones y las enseñanzas fundamentales del Islam. La segunda parte trata de un pasado no muy lejano, el choque de los imperios, y sugiere algunas razones que han contribuido a las relaciones actuales entre el Islam y el Occidente no musulmán. Se describen con amplias pinceladas las cruzadas, la expansión de los imperios musulmanes, el colonialismo europeo y el movimiento misionero cristiano así como los recientes conflictos en Oriente Medio. La tercera parte mira al pasado reciente y al presente y aporta sugerencias de respuestas apropiadas que los gobiernos y los cristianos podrían adoptar. Lo más destacable de Islam in Context radica en la habilidad de los autores para ir más allá de los estereotipos comunes. Presentan una visión equilibrada del mundo islámico en su descripción de las muchas caras del Islam. El libro está bien documentado y se basa principalmente en fuentes primarias. Es fácil de leer tanto para un lector ocasional como para un erudito. El libro trata muchas de las preguntas conflictivas que la gente se hace sobre el Islam y los puntos de tensión que tiene con Occidente. A diferencia de lo que se plantea en otras muchas publicaciones, este libro no solo culpa a Occidente o a los cristianos de las tensiones actuales, sino que también sitúa la responsabilidad de los desafíos actuales en la tensión interna del Islam entre los que abogan por un enfoque más violento para conseguir sus objetivos y los que defienden un enfoque más moderado que implica una voluntad de coexistir con otras culturas y religiones. Si el Islam se moviera hacia una dirección moderada, debería enfrentar algunos temas cruciales. Los musulmanes deben desarro-

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llar una hermenéutica y deben decidir su posición frente al Corán. ¿Se usarán los principios del Corán para moldear un Islam moderado o triunfarán las interpretaciones literales que mantengan a los musulmanes con las prácticas y los métodos del pasado? ¿Se le permitirá al pueblo llano leer e interpretar el Corán por sí mismos, o seguirá estando la interpretación y la comprensión del texto bajo el exclusivo dominio del clero musulmán? ¿Seguirán los Imanes informando a las masas de lo que tienen que creer y de cómo tienen que creer? El ámbito de uso de este libro es muy amplio al ser fácil de leer y al usar fuentes primarias. El excelente contexto histórico de los temas actuales podría ayudar a los lectores que quisieran entender las razones históricas de las tensiones actuales. Se podría usar el libro también como libro de texto universitario para un curso introductorio al Islam.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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SCHENCK, K. Understanding the Book of Hebrews: The Story Behind the Sermon. Louisville: Westminster John Knox Press, 2003. 144 págs. Erhard Gallos Berrien Springs (Michigan)

Kenneth Schenck, Doctor por la Universidad de Durham, Inglaterra, trabaja en la actualidad como profesor asociado de Religión en la Indiana Wesleyan University. Su libro es la continuación de varias publicaciones que el mismo autor había realizado con anterioridad y que trataban del libro de Hebreos: «Keeping His Appointment: Creation and Enthronement in the Epistle to the Hebrews». JSNT 66 (1997): 91-117; «A Celebration of the Enthroned Son: The Catena of Hebrews 2». JBL 120 (2001): 469-85; y «Philo and the Epistle to the Hebrews: Ronald Williamson’s Study after Thirty Years». SPhilo 14 (2002): 112-35. En seis capítulos Schenck aborda por temas el complejo argumento de la epístola. Su premisa básica es que el libro de Hebreos es la «historia como marcador discursivo» en retórica (p. 3). El capítulo 1 presenta una perspectiva general de Hebreos en términos de eventos, personajes y escenarios. El capítulo dos investiga el problema de la humanidad, llamado pecado, y la solución ofrecida a través del sacrificio de Cristo, víctima sin mancha que sirvió como expiación para los «hijos de Abrahán» (p. 39). El capítulo 3 se centra en la retórica de Hebreos 1: el autor enfatiza el carácter significativo de la catena y afirma que los primeros cristianos percibieron la entronización «hasta tal punto que Jesús recibió los títulos de “Señor”, “Cristo” e “Hijo de Dios”, que son de naturaleza real» (p. 55). El capítulo 4 trata de los diferentes personajes de la trama, algunos de los cuales son dignos de ser imitados mientras que otros no. Por encima de todo, los espectadores tienen que ver a Jesús como el ejemplo por excelencia y deben imitar su fidelidad. En el capítulo 5, Schenck fundamenta la superioridad de Cristo al compararlo con el orden levítico y con los tipos de los sacrificios del AT. El último capítulo analiza la situación de los espectadores. El libro concluye con

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un glosario, una bibliografía y tres índices («Escritura y Fuentes Antiguas», «Temas» e «Índice de Investigación»). La ventaja de tratar por temas el libro de Hebreos es que el autor tiene bastante flexibilidad para desarrollar su argumentación. La desventaja es que varias ideas aparecen repetidas frecuentemente en el libro, p. ej., la categorización de Hebreos como sermón, la mediación de la ley a través de los ángeles y el hecho de que la sangre de los animales sacrificados no pueda quitar el pecado. Más aún, algunas partes del libro de Hebreos se analizan con profundidad (Heb 1–2), mientras que otras como Heb 3: 7–4: 13 solo se abordan de pasada. En conjunto, el libro es persuasivo y demuestra bien los planteamientos que el autor quiere establecer. Sin embargo, algunos de esos planteamientos son bastante débiles. Schenck intenta demostrar, por ejemplo, que el pasaje de Sl 102: 25-27 citado en Heb1: 1012, «no aborda la función creadora de Cristo, sino el hecho de que permanece entronizado para siempre, a diferencia de los servidores del ángel de Dios cuya función desaparecerá» (p. 53). Aquí, Schenck se alinea más de cerca con la posición de G. B. Caird que con la del texto, en su idea de que los dos primeros capítulos de Hebreos no tienen ninguna relación con una figura preexistente que se hace humana sino más bien con un ser humano que es elevado a un estatus exaltado. Puesto que Schenck sigue la corriente adopcionista, le da más valor al significado críptico del texto que al significado obvio del mismo. El significado críptico es el carácter eterno de Cristo en contraste con la función transitoria de los ángeles (p. 52). Solo estos aspectos le son suficientes a Schenck para «reivindicar la interpretación de Cairo» (p. 53). Lo que aparentemente Schenck pasa por alto en Heb 1: 10-12 es, en primer lugar, que katV avrca,j (en el principio) es un eco de Gn 1: 1, al igual que Jn 1: 1; en segundo lugar, qemeli,ow (fundar) es en este contexto un equivalente poético de poie,w (hacer) que aparece en Gn 1: 1; y en tercer lugar, la posición de ku,rie sugiere que el autor de Hebreos lo entiende como sinónimo o complementario de o` qeo.j (v. 8). Otro aspecto débil del libro de Schenck lo encontramos en su afirmación que «Esaú quería encontrar una forma de arrepentirse, pero no pudo encontrar ninguna» (p. 63, énfasis en el original). En-

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tiende esta posición en el contexto de la apostasía de la fe y en la posibilidad de “un segundo arrepentimiento”. Ninguna de las explicaciones presentadas por Schenck suaviza la importancia de este pasaje. Heb 12: 17 que dice así: «Cuando él (Esaú) quiso recibir la bendición (th.n euvlogi,an), fue rechazado, y no encontró oportunidad de arrepentimiento, aunque la procuró (auvth,n) con lágrimas». El problema se podría resolver si se señalara el hecho de que las palabras de Heb 12: 17 metanoi,aj to,pon eu-ren constituyen una expresión idiomática que significa “encontrar una posibilidad (oportunidad) de arrepentimiento,” y se subrayara que el antecedente del pronombre femenino auvth,n (ella) no es metanoi,aj (arrepentimiento) puesto que depende del anárquico nombre masculino to,poj (lugar, oportunidad) sino que sería el sintagma nominal th.n euvlogi,an (la bendición). Este análisis concuerda con la narración de Gn 27: 34, 38. Lo que Esaú pidió con lágrimas fue la bendición, no la posibilidad de arrepentirse (para más detalles, consultar: LANE, W. L. Hebrews 9-13, Word Biblical Commentary. Vol. 47B. Dallas: Word Books, 1991, 440). Lo más destacable de este libro son las notas informativas en las que Schenck no solo proporciona definiciones de términos técnicos a los lectores a los que va destinado, estudiantes de seminario y de universidad, sino que además incluye resúmenes de las comparaciones entre Hebreos y Filón de Alejandría (p. 30) y Hebreos y el libro de Proverbios (p. 31) así como los paralelismos entre Hebreos y Pablo (p. 90). Lo que resulta incómodo, en mi opinión, es el tipo de letra tan pequeño y el uso de notas finales en lugar de notas a pie de página. traducción Juan Antonio López de la Torre

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STACKHOUSE, John G. Jr. (ed.). Evangelical Ecclesiology: Reality or Illusion? Grand Rapids (MIchigan): Baker Academic, 2003. 232 págs. Martin Hanna Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Este libro recoge las presentaciones realizadas por diversos teólogos norteamericanos en las sesiones de la College Theological Conference celebrada en el año 2002. En las pp. 7 y 8 del libro se subraya la impresionante formación de todos los que participaron en este Congreso. El editor, John Stackhouse, conocido por sus escritos anteriores sobre la iglesia, dice que «necesitamos la eclesiología para que podamos ser lo que somos y a lo que realmente pertenecemos» (p. 9). Por desgracia, tradicionalmente los evangélicos han rechazado la idea de articular sus reflexiones en torno a las realidades eclesiales. Este libro intenta cambiar este status quo. El libro se divide en cuatro partes. La última está compuesta por las respuestas de Paul Zahl y Richard Beaton a los capítulos de las tres primeras partes. La parte 1, «Inspiración a partir de nuestra herencia», incluye dos capítulos. En el primero, Bruce Hindmarsh responde afirmativamente a la pregunta, «¿Es la eclesiología evangélica un oxímoron?». El oxímoron radica en el hecho de que al mismo tiempo que se favorece la unión espiritual de lo regenerado, el evangelicalismo está obstinado con el separatismo. Tradicionalmente los cristianos creían en una visible iglesia verdadera a pesar de los cismas, y la discrepancia radical se solucionaba con la excomunión. Más tarde, las iglesias reformadas, luteranas y anglicanas constituyeron un serio desafío a esa visible unidad. Sin embargo, siguieron definiéndose a sí mismas como la Iglesia en un Estado y un territorio específicos. En contraste, los anabaptistas pusieron de manifiesto una estructura celular de la iglesia. Sin embargo, el evangelicalismo –como movimiento transdenominacional, interdenominacional, visible y público– supuso un desafío a la unidad sin precedentes. El orden visible de

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la Iglesia se subordinaba a una piedad que reconocía una iglesia mística entre las iglesias visibles divididas. (cf. SNYDER, p. 89, y HUMPHREY, pp. 147, 149). En el segundo capítulo, Kerry Dearborn recomienda «que se recupere una eclesiología sacramental y de la Trinidad» de los antiguos cristianos celtas, que obtenían la identidad, la visión sacramental, el ritmo litúrgico y la misión del maravilloso Dios trino, cuya presencia ilumina el milagro de la vida. Jinkins dice que el artículo de Dearborn es «elocuente» y «prometedor» (p. 180). En contraste, Zahi argumenta que el ensayo es una abstracción realizada a partir de un mundo irreal, puesto que en realidad nadie sabe nada absolutamente verificable sobre la espiritualidad celta (p. 216). No obstante, me parece que la recomendación de Dearborn sobre el concepto de la Trinidad tiene relevancia para el evangelicalismo en el que se concede gran importancia a la Palabra y al Espíritu de Dios (cf. SNYDER, p. 82; HUNSBERBER, pp. 105106). En la parte 2 se presentan «Propuestas pragmáticas». En el capítulo 3, Howard Zinder estudia «Las marcas de la eclesiología evangélica», escondidas en una ambigüedad litúrgica de los estilos anglo-católicos, reavivamiento (revivalism), carismático-pentecostales y conciertos de rock. Las primeras fuentes del evangelicalismo se encuentran en las tradiciones anglo-católicas, reformadas, luteranas, católicas, de la Reforma radical, iglesias independientes (free church), reavivamiento (revivalism), democráticas y de carácter emprendedor (entrepreneurship) (cf. HUNSBERGER, pp. 106-109, pp. 131-132). «Sorprendentemente, la Escritura es claramente una fuente lejana en muchos aspectos de la eclesiología evangélica» (p. 96). Por ejemplo, «en ningún lugar el Nuevo Testamento usa la distinción entre lo visible y lo invisible [común en el evangelicalismo] como una forma de explicar o justificar la frecuente infidelidad o imperfección de la visible iglesia terrenal” (p. 89; cf. HINDMARSH, pp. 17-18, 33). La tesis de Snyder se basa en que las marcas clásicas del Credo Niceno (unidad, santidad, universalidad y carácter apostólico) se deben complementar con otras marcas bíblicas (la iglesia es también diversa, carismática, local y profética) (pp. 81-88).

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Según Zahl, Snyder no es fiel a las marcas de la iglesia en los Treinta y Nueve Artículos anglicanos –en la predicación de la Palabra y en la administración de los sacramentos–. Tampoco es fiel a las marcas de la disciplina eclesiástica en las iglesias reformadas. Sin embargo, me anima el hecho de que Snyder sí se acerque a una definición bíblica holística de la iglesia. Según Jinkins: «La palabra de Dios manifiesta una asombrosa habilidad para resistir incluso nuestros mejores esfuerzos hacia el reduccionismo» (p. 202). Las menciones que Snyder hace de pasada a la palabra y al espíritu (p. 82) también merecen una mayor atención, que de hecho reciben en el siguiente capítulo (cf. HUNSBERGER, pp. 105-106). El capítulo 4 merece una atención especial. George Hunsberger pide una «Conversión evangélica hacia una eclesiología misional». «¡Puede que el especial énfasis en el ethos del evangelicalismo sean útiles para una eclesiología… si son reformados y transformados por la Palabra y el Espíritu –es decir, convertidos–!» (p. 105). En el pasado, la iglesia era el capellán, el cemento moral, y el guardián de la civilización y del deber en una sociedad que se consideraba cristiana. Hoy, a menudo la iglesia no se ve a sí misma como enviada por Dios a su propio terreno social. En vez de eso, la iglesia es con frecuencia un “vendedor” en una “economía religiosa” que intenta captar consumidores religiosos con el fin de mantener objetivos organizativos. Los evangélicos ponen énfasis en una relación individual con Dios y a menudo les cuesta trabajo entender a la iglesia en términos de comunidad. Como han sugerido los misiólogos, hay que “convertir” a la iglesia en un pueblo enviado con la misión de representar al reino de Dios. La conversión personal –objetivo esencial de las misiones evangélicas– tiene que transformarse con el fin de renovar la eclesiología. En primer lugar, demasiado a menudo se ha considerado a la conversión como algo momentáneo, individual y orientado a las creencias y los valores morales, y casi no se ha pensado que fuera una conversión de la sociedad. Cuando se transforme en una conversión dinámica, corporativa y vivida, el evangelicalismo podrá contribuir mucho más a reducir la dificultad de la iglesia de llegar a ser una comunidad transformadora. En segundo lugar, debemos incluir

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el examen de nuestra propia cultura con nuestro habitual énfasis en la transmisión del evangelio a otros. Tanto la cultura del receptor como la del mensajero están influidas por el evangelio. El que lleva el mensaje es tan descubridor del evangelio como el que lo escucha. Ambas culturas están llamadas a la conversión. Hunsberger no sucumbe al relativismo cuando argumenta que la experiencia misionera intercultural debería haber preparado al evangelicalismo para la ilustración y para las críticas posmodernas. Su demanda de conversión es compatible con la autoridad bíblica como contrapartida al relativismo. Por desgracia, los evangélicos están divididos entre los que consideran el relato bíblico como un libro de texto (Bruce Nichols), como un registro (Charles Kraft), o como un libro de cuentos (Newbigin). Un compromiso renovado con la narración bíblica interpreta el significado de Dios y de la verdad personal en Jesús y acentúa la verdad vivida por encima de la verdad objetiva. Esto puede hacer de la iglesia una comunidad evangelizada, fundada en la cruz y en la resurrección y basada en la historia de la Biblia (pp. 127-130). Para saber más del debate sobre la Escritura como registro y/o libro en clave, se puede consultar la obra de HOLBROOK, F.; VAN DOLSON, L. (eds.). Issues in Revelation and Inspiration. Berrien Springs (Michigan): Adventist Theological Society Publications, 1992. Muchos evangélicos se sentirán incómodos con la calificación de Hunsberger de “evangelio puro” a la llamada de ir más allá del énfasis tradicional en la expiación sustitutiva, la seguridad eterna, el perdón de pecados, la liberación de la culpa, la seguridad del amor divino y una vida transformada. Sin embargo, estoy de acuerdo con su crítica al tendencioso énfasis en la pregunta «¿Qué hay para mí?», que actúa en los instintos consumistas. También tenemos que enfatizar el hecho de que con el reino de Dios en nuestras manos, tenemos que arrepentirnos y creer las buenas nuevas, recibir y entrar en este reino divino como los que han sido contagiados por la misión de Dios en el mundo, y entender que «el evangelio de Dios debe ser expresado en comunidades reales» (p. 132). En la parte 3 «¿La Mejor Eclesiología?» Edith Humphrey escribe en el capítulo 5 sobre «Una, santa, católica y apostólica: ¿Esperan-

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do la redención de nuestro cuerpo?». En respuesta al pluralismo actual, Humphrey argumenta que las marcas de la iglesia están entrelazadas con el fin de que se defina a la “única iglesia” como santa, católica y apostólica. Además, tenemos que extender nuestra mirada más allá del presente, e ir al pasado y al futuro para ver a la iglesia como una. La unicidad requiere la existencia de un respeto mutuo además de un orden jerárquico como el manifestado en la Trinidad. La iglesia es santa porque ha sido llamada a salir de Babilonia. Por otra parte, la iglesia coopera con Dios, quien la convierte en católica y es en la continuidad histórica con la comunidad apostólica como la fundó Cristo. Por lo tanto, la iglesia es sacramental en Cristo según la fórmula bautismal y con nuestra participación en el pan y el vino. Humphrey parece unir muy de cerca el gobierno apostólico y el episcopal en su esfuerzo de superar la restricción del significado de “apostólico”. Hay también una sutil tensión entre su referencia a la liturgia como una dramatización del Dios-hombre que asumió la realidad de nuestro tiempo y nuestro espacio, y como una creación «del momento siempre presente de Dios, extendiéndose a lo largo del cronos de la historia humana, interactuando (o quizás fundiéndose) con el kairós de la cruz y la resurrección… Nosotros entramos en ese presente eterno, ese momento “lleno de tiempo”, en el que todo se completa y tiene significado» (pp. 152-153). El concepto de un eterno presente eclesiástico también está en tensión con la verdad de que la iglesia «está también en un proceso de llegar a ser –tiene una dimensión escatológica–», que incluye «la redención, o liberación de “nuestro cuerpo» (p. 155). Zahl comenta: «Humphrey escribe con grandes esperanzas, lo que yo admiro» (p. 216). Sin embargo, «una mirada más cercana… revela no un catolicismo consistente sino más bien un catolicismo liberal… Un catolicismo liberal no puede sostenerse. Opiniones liberales de la autoridad y de la Escritura y un acercamiento cultural finalmente no son coherentes con una visión histórica y católica de la iglesia» (pp. 215-216). En el capítulo 6, Roger Olson presenta el siguiente tema: «Eclesiología de la iglesia independiente y espiritualidad evangélica: Una compatibilidad única». La iglesia independiente y la evangélica se

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presentan como un conjunto de «categorías centrales» relacionadas con sus centros, más que como un conjunto de «categorías delimitadas» con límites claros y precisos (pp. 163-164). Por lo tanto, los paradigmas de Donald Dayton son al mismo tiempo «correctos ya que apuntan a las raíces del evangelicalismo, e incorrectos ya que describen un conjunto de raíces como normativas para el evangelicalismo… El centro bipolar de la categoría evangélica es, por lo tanto, doctrinal y experiencial» (p. 165). Es una oposición trans y multidenominacional a la teología liberal, a la crítica bíblica destructiva, y al fundamentalismo radicalmente sectario. Está también comprometido con la ortodoxia, la ortopatía (experiencia y creencia correctas), y la ortopráxis (vida correcta). El énfasis evangélico en la conversión personal «no se puede restringir en absoluto a las autoridades finales de credo, clero o Estado». Por lo tanto, la conversión «entra en conflicto con la autoridad espiritual humana que apaga “cualquier nueva luz que se desprenda de la Palabra de Dios”… Las jerarquías sacras y las seculares tienen tendencia a apagar esa luz reformadora» (p. 167). Olson también sugiere que la eclesiología de la iglesia independiente –opuesta por definición a las iglesias Católica Romana, Anglicana, de Estado, nacionales, territoriales y a todas las iglesias de la rama central del protestantismo– es completamente compatible con el evangelicalismo. Esta definición es similar a la designación “secta-tipo” de Ernst Troeltsch. Sin embargo, desde 1832, cuando Estados Unidos abolió todas las relaciones formales entre Estado e Iglesia, todas las denominaciones han sido, en cierto sentido, “iglesias independientes”. En este contexto, la herencia de la iglesia independiente implica la oposición a las jerarquías eclesiásticas formales, que tengan el elemento sacerdotal o un credo, hecho evidente entre las iglesias valdenses, anabaptistas, puritanas, bautistas, congregacionalistas, pentecostales, menonitas, hermanos, las iglesias de Cristo, la Evangélica Libre y las iglesias de la Alianza Evangélica. Algunos objetarán que la eclesiología de la iglesia independiente no puede proteger la fe ortodoxa contra el fanatismo y el liberalismo. Sin embargo, las jerarquías eclesiásticas y episcopales ya no tienen

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ninguna base doctrinal. La existencia de obispos y sacerdotes supone «un alejamiento de Dios» y necesita una revisión radical de las creencias cristianas básicas. Ni la jerarquía eclesiástica ni los credos pueden evitar la herejía ni la apostasía. «Lo irónico es que a pesar de que la gran mayoría de iglesias independientes dicen no tener credo… sin embargo consiguieron mantener una ortodoxia cristiana básica mejor que la mayoría de las denominaciones con magisterio de la rama central del protestantismo… Aparentemente, necesitar un clero para jurar lealtad al credo no es una garantía de que su predicación y su enseñanza sigan siendo ortodoxas» (p. 177). Para Olson, la única alternativa sería el apoyo del Estado. «Una denominación jerárquica parece incapaz de mantener la ortodoxia… mejor que una iglesia independiente… sin ayuda del Gobierno» (p. 176). ¿Debemos elegir entre «el riesgo del caos y la anarquía doctrinal» y «el riesgo de la interferencia o incluso de la casi interferencia del Gobierno en la libertad religiosa»? (ídem). Zahl dice: «El cristianismo evangélico es por naturaleza una iglesia poco formal… Nuestro acercamiento a quien escucha no puede ser eclesiológico… El evangelio no se dirige a nosotros de forma colectiva» (p. 214). «Tenemos una alta cristología y una alta soteriología pero una baja eclesiología» (p. 215). Sin embargo, el comentario de Jinkins demuestra la complejidad del tema: «El argumento de Olson de que hay una compatibilidad esencial o una afinidad entre el protestantismo evangélico y la eclesiología de la iglesia independiente resulta particularmente interesante y, en muchos aspectos, muy persuasivo, aunque esta afinidad sea también, a veces, problemática tanto para la teología evangélica como para las varias tradiciones de la iglesia libre» (p. 180). Jinkins intenta explorar este problema en su capítulo. En el capítulo 7, Jinkins trata sobre «El don de la iglesia: Ecclesia Crucis, Peccatrix Maxima y la Missio Dei». Me convence su afirmación de que «[una] doctrina de la iglesia que espera ser fiel al evangelio de Jesucristo está basada en la missio Dei revelada en su vida, muerte y resurrección [,]… ecclesia crucis, “la comunidad de la cruz.” No existe ninguna doctrina de la iglesia que sea completa sin el reconocimiento del carácter pecaminoso de la iglesia, con lo que

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se reconoce que la iglesia es peccatrix maximus, “la mayor de las pecadoras”, en su fracaso de vivir en consonancia con su llamado» (p. 180). La promesa y el peligro de la eclesiología evangélica es una espada de doble filo –la «semilla de la vida evangélica» y «una insinuación de la alienación de las personas, la disensión y el espíritu de cisma, así como el impulso de la exclusión» (183)–. Cuestiono el cambio de Jinkins del bautismo del creyente por el bautismo de los bebés como una mejor representación de la gracia. Sin embargo, los problemas que plantea son reales. ¿Cómo puede la iglesia representar a la Trinidad, hacer discípulos, evitar cismas y reconocer la diversidad de la creación y los llamados de Dios? En su opinión, una eclesiología basada en la elección personal de seguir a Dios, en una vivencia individual dentro de una fe similar (ortodoxia), en un comportamiento fiel (ortopraxis), o en experiencias de la fe (ortopatía), está construida sobre las arenas movedizas de la flaqueza y la variabilidad humanas. Esto significa que «la iglesia… que se extiende en el tiempo hasta la eternidad, no puede ser encapsulada y contenida en un único movimiento o institución eclesial. Tampoco depende la iglesia de Jesucristo de nuestra fidelidad para su fidelidad. Depositamos nuestra confianza en el hecho de que Jesucristo es el Señor de la iglesia y que el pasado, presente y futuro de la iglesia se encuentran en las manos de Dios» (p. 196). Jinkins dice que la cruz tiene significado para la vocación de la iglesia en dos sentidos. En primer lugar, la iglesia aparece culpable bajo la cruz por la amplia distancia existente entre la fe que propugna y la fe que practica. «Si somos una presencia sacramental entre las naciones, es porque el mundo puede ver entre nosotros la parábola viva del Dios cuya gracia es mayor que nuestro pecado… El mensaje de la iglesia no es “¡He aquí nuestra bondad!” sino “¡He aquí la gracia de Dios!”» (p. 203). En segundo lugar, el ministerio moldeado por la cruz es su infalible detector de mentiras. Esta cruz es poderosa. No se nos llama a renunciar, sino a «renovar el poder –poder divino, poder creativo, poder basado en la resurrección–» (cita de LEWIS, A., p.199). Por lo tanto, «la iglesia no simplemente sobrevive. La iglesia vive, sufre y muere… Una y otra vez a lo largo

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de la historia la iglesia carga con su cruz por amor a Cristo y a su evangelio. Y una y otra vez Dios resucita a la iglesia de entre los muertos para nueva vida en Cristo» (pp. 208-209). En su respuesta a Jinkins, Beaton une ambos énfasis en el famoso dicho de Marshall McLuhan «el medio es el mensaje». Beaton concluye: «Si la iglesia es el medio a través del cual Dios busca en parte revelarse a sí mismo al mundo, los efectos del evangelio en y dentro de la iglesia llegan a ser parte del mensaje» (p. 222). En la parte 4 de Eclesiología Evangélica encontramos respuestas a las tres partes precedentes. En el capítulo 8, Paul F. M. Zahl responde a los capítulos anteriores con el eslogan «Iglesia baja1 y orgullo» (pp. 213-216). Varios aspectos de esta respuesta han sido mencionados más arriba en mi revisión de otros capítulos. Además, Zahl escribe: «No puedo ser protestante y católico. No puedo ser evangélico y eclesiológicamente “alto”» (p. 214). «Lo que yo creo es que demasiada eclesiología siempre se transforma en una Cristovogía light, una soteriología light y en un evangelio light. Me gustaría resistirme a eso» (p. 216). Richard Beaton, también mencionado anteriormente, responde en el capítulo 9 con un llamado a «Reinventar la iglesia: Cristología evangélica». «El evangelicalismo está sumido en una crisis de identidad… No parece estar muy claro el hecho de que en el centro del movimiento se valore mucho la idea de la eclesiología y, aunque así fuera, tampoco resulta evidente que esta eclesiología sea suficientemente fuerte como para soportar las fuerzas globales a las que hoy se enfrenta» (p. 217). El legítimo énfasis del evangelicalismo en la responsabilidad personal, combinado con las influencias individualistas de la modernidad y de la posmodernidad, amenaza con sacarlo del cristianismo histórico. Beaton sostiene que «hay algo curioso en la discusión sobre eclesiología desde dentro, ya que es 1

Iglesia baja: es un término que distingue dentro de la Iglesia de Inglaterra u otras iglesias anglicanas dos tendencias opuestas; la tendencia anglocatólica se conoce como "Iglesia alta" (High Church), por contraste con la tendencia que busca una mayor reforma en la y una mayor liberalización de la estructura de la Iglesia que se conoce como "iglesia baja" (Low Church). (N. del E.).

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en cierto modo un subconjunto de una cristiandad más extensa» (p. 222). El estudio de elementos esenciales de eclesiología debería preceder a la reflexión sobre las diferentes obligaciones del evangelicalismo. Los modelos actuales de identidad central no solo describen, sino que además modelan la identidad de la iglesia. Por lo tanto, haríamos bien en recapacitar sobre las primeras metáforas usadas en el NT para describir a la iglesia. Después de enumerar varias de las metáforas bíblicas, Beaton aporta una útil perspectiva general de la tradicional metáfora de la iglesia como el pueblo de Dios. Un modelo así encaja con el acercamiento narrativo (Hunsberger); un marco de referencia escatológico para el pasado, el presente y el futuro (Humphrey); y una respuesta al posmodernismo. Estoy de acuerdo con la afirmación de que «si la iglesia tiene que reinventar lo que una eclesiología podría significar en el siglo XXI, parece que parte de ese ejercicio requerirá un retorno a las metáforas bíblicas» (p. 223). Evangelical Ecclesiology es una útil introducción a este tema y puede servir como una buena lectura complementaria para un curso de eclesiología. El libro va más allá de la importante tarea de describir la eclesiología evangélica y aporta recetas para una continua reforma, para su desarrollo e incluso para su transformación. Los índices de temas y textos bíblicos aumentan el valor de este libro. Lo recomiendo a todos los profesores, estudiantes y laicos que estén interesados en entender la perspectiva evangélica, única y multifacética, sobre la iglesia, que es el cuerpo de Cristo. traducción Juan Antonio López de la Torre

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VANCE, Donald R. A Hebrew Reader for Ruth. Peabody (Massachusetts): Hendrickson, 2003. x + 85 págs. Constance Clark Gane Andrews University Berrien Springs (Michigan)

La obra de Donald Vance A Hebrew Reader for Ruth proporciona al estudiante de hebreo bíblico de nivel intermedio una gramática básica y un análisis sintáctico del texto bíblico versículo a versículo. A cada texto le sigue la traducción de Vance del texto original, tomada de la Biblia Hebraica Leningradensia. A continuación encontramos un análisis palabra por palabra que cubre la morfología, la lexicografía, la sintaxis y un debate que incluye citas de gramáticas estándar. El formato es sencillo y fácilmente comprensible. La obra de Vance ayuda al estudiante a hacer la transición entre los ejercicios de gramática de un libro de texto y la lectura del propio texto bíblico. Su formato también proporciona al estudiante versículos adicionales para practicar fuera de clase. Para el alumno de hebreo bíblico de nivel intermedio, el libro de Ruth, con su gramática estándar, su interesante historia lineal y el frecuente uso de formas verbales femeninas, supone una excelente elección como texto de estudio. El autor ha mantenido un alto nivel de precisión. Hay tan solo algunas pequeñas omisiones de menor importancia. Sin embargo, habría sido útil indicar cuando una forma es pausal. Una omisión más específica aparece en la p. 35, donde se afirma que un verbo pertenece a la raíz Št*. No hay ninguna entrada en las abreviaturas que explique al estudiante que “Št*” indica la presencia de un verbo de raíz histafel*. Algunos programas informáticos tales como el BibleWorks,1 Logos2 y Accordance,3 proporcionan detalles instantáneos a diferentes niveles. La aportación de Vance es proporcionar una concisa pre1

BibleWorks: http://www.bibleworks.com/ [Consulta: 23 noviembre 2008] Logos: http://www.logos.com/products [Consulta: 23 noviembre 2008] 3 Accordance: http://www.accordancebible.com/ [Consulta: 23 noviembre 2008] 2

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sentación de los detalles instantáneos así como de las discusiones seleccionadas de los gramáticos, lo que permite captar los detalles que encontramos en programas informáticos, pero en un formato útil diseñado específicamente para que el estudiante trabaje de forma independiente. Se pueden encontrar en línea hojas de ejercicios en perfecta correlación con el libro en: <http://www.hendrickson.com/html/product/37402.trade.html?catego ry=academic&category=all> [Consulta: 20 noviembre 2008]. A pesar de que la obra de Vance me ha impresionado y a pesar de haber escuchado las alabanzas de mis alumnos, me he dado cuenta de que aunque el libro consigue el propósito para el cual se diseñó, no puede remplazar el intenso análisis palabra por palabra que se hace en un aula. Vance solo da a menudo un significado mínimo de una palabra, lo que puede hacer creer al estudiante que esas son las únicas posibles interpretaciones. En realidad, la riqueza de significado de una palabra solo puede ser entendida completamente en comparación con un uso similar en otro lugar de la Biblia en hebreo. No existe sustituto a la búsqueda que uno lleva a cabo en varias gramáticas, a la comparación de un análisis con otro y al encuentro con palabras y conceptos relacionados. Si bien es cierto que los ordenadores y los libros como el que estamos comentando son valiosos, me temo que los estudiantes tenderán a usar estas herramientas para llevar a cabo investigación superficial y no llegarán a explorar significados más profundos y más sutiles del texto. Si el libro de Vance se usa como material complementario –y no como la única fuente de comprensión del texto bíblico– el estudiante es libre de funcionar a un nivel investigador más profundo, al mismo tiempo que mantiene un sentimiento de progreso y de seguridad. Por desgracia, sé que muchos estudiantes muy ocupados van en primer lugar a esta obra y después hacen el trabajo adicional con el poco, o ningún, tiempo que les queda. Las “muletas” y las “clases de conducción” son útiles, pero los alumnos que nunca intentan “caminar” o “conducir” por sí mismos, paralizarán su desarrollo. Controlar los hábitos de estudio de los alumnos es un continuo dilema pedagógico para el profesor.

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Las tensiones y las luchas pedagógicas no devalúan la obra de Vance. Su libro sigue siendo una herramienta excelente para el profesor y para el alumno, sobre todo, para el alumno independiente. traducción Juan Antonio López de la Torre

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WATER, Mark (ed., comp.). The Encyclopedia of Prayer and Praise. Peabody (Massachusetts): Hendrickson, 2004. xvi + 1184 págs. Lilianne Doukhan Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Mark Water se caracteriza por acercar al público en general una gran variedad de temas bíblicos y religiosos. En los últimos cuatro años ha editado un buen número de enciclopedias, The New Encyclopedia of Christian Martyrs (Grand Rapids [Michigan]: Baker, 2001) y The New Encyclopedia of Christian Quotations (Grand Rapids [Michigan]: Baker, 2001). The Encyclopedia of Prayer and Praise es una obra de referencia, que incluye oraciones y escritos sobre la oración. El objetivo del autor es reunir una colección de oraciones «edificantes»; específicamente se limita a la oración cristiana, a la que define como una oración dirigida «a uno de la Trinidad» (p. xii). Enfatiza la rica herencia de las oraciones cristianas clásicas a través de la historia de la iglesia, desde el siglo I al XIX. La Encyclopedia se organiza en dos partes. La primera tiene un ámbito similar a, p. ej., The Complete Book of Christian Prayer (1998, Continuum). Se presentan las oraciones por temas relacionados con la vida de la iglesia, la experiencia humana y los diferentes estados de ánimo y experiencias de la vida cristiana en particular. Las oraciones fueron escritas por hombres y mujeres de todo el mundo y de todas las profesiones y condiciones sociales. La primera parte termina con algunas meditaciones inspiradas en la lectio divina, una práctica profundamente bíblica. Las diferentes secciones de esta parte remiten a otros escritos presentados en la siguiente parte del libro. El valor de The Encyclopedia of Prayer and Praise como documento histórico se encuentra principalmente en la segunda parte, que complementa las oraciones con rica literatura clásica sobre la oración.

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Aproximadamente 540 páginas están dedicadas a extractos de enseñanzas clásicas cristianas sobre la oración durante los últimos mil novecientos años. Aparece un buen número de teólogos y líderes espirituales, empezando en los primeros tiempos de la iglesia. La segunda parte incluye también un amplio número de colecciones de oraciones completas e introduce en sus últimas páginas historias sobre la oración, que abarcan varias experiencias relacionadas con la oración y citas provenientes de simples individuos hasta grandes personalidades religiosas. Sin embargo, sacar la conclusión de que se trata de «la colección más extensa publicada en el siglo XXI» (p. xvi) supone una exageración si consideramos que estamos justo al inicio del siglo. La primera y la segunda parte están separadas por un índice de autores y fuentes y un índice de temas. Un apéndice que incluye información biográfica provee fechas y una breve información sobre diferentes escritores. Por desgracia, estas herramientas no son muy prácticas al estar situadas entre la parte 1 y 2 en lugar de aparecer al final del libro. Se puede lamentar del mismo modo la inconsistencia del índice biográfico, que no fue realizado de manera rigurosa. Al menos el 40% de los autores incluidos en el libro no aparecen en esta lista, lo que dificulta las consultas. Las oraciones y los textos están escritos en inglés actual, lo que tiene un gran valor cuando se considera el hecho de que un gran número de textos fueron traducidos de lenguas antiguas. Las fuentes usadas incluyen a los grandes clásicos de los textos cristianos sagrados, así como literatura religiosa y secular. Una vez más, la falta de un listado sistemático de todas las fuentes usadas y de la información de su publicación sitúa esta obra fuera del uso erudito y la hace más apta para el gran público. En una obra de un ámbito tan amplio, es sorprendente que casi no haya oraciones de los siglos XX y XXI. Los «muchos cientos de oraciones contemporáneas», según el autor, representan solo un puñado de escritores. En realidad, 365 oraciones provienen de una única colección de Donna L. Hammond. El autor justifica esta inclusión limitada de oraciones contemporáneas argumentando que la Encyclopedia intenta ser una colección de oraciones cristianas

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“clásicas”. Desde esta perspectiva, la franja temporal elegida –concretamente, hasta finales del siglo XIX– parece arbitraria y nada convincente. Además, el argumento del autor de que «durante los últimos 50 años han aparecido suficientes libros de oraciones contemporáneas» y que quiere evitar la duplicación (p. xii), defrauda las expectativas del lector al abrir la Encyclopedia. El valor de este libro reside precisamente en el hecho de que presenta una muestra de toda la tradición cristiana sobre la oración en un volumen único. Omitir la inclusión de oraciones que traducen en nuestro lenguaje las necesidades únicas de un siglo marcado por su propia situación política y social, es un gran inconveniente. Si el autor hubiera añadido oraciones del siglo XX –y del XXI–, y especialmente enseñanzas sobre la oración, habría convertido a esta Encyclopedia en una obra de referencia más completa, más práctica y más relevante. A pesar de sus deficiencias, The Encyclopedia of Prayer and Praise de Water es un valioso instrumento para pastores, historiadores de la iglesia e investigadores sobre la liturgia y la espiritualidad cristiana. Es un tesoro para los amantes de la liturgia que buscan material fresco o tradicional. También lo encontrarán útil los músicos que estén buscando nuevos textos litúrgicos para acompañarlos de música. Puesto que se extiende hacia el pasado en el tiempo y en el espacio, la Encyclopedia se convierte en una ilustración de la continuidad y unidad de la espiritualidad cristiana a través de los tiempos, recordándonos que la iglesia de nuestros días puede encontrar inspiración en las viejas expresiones tradicionales de liturgia. La Encyclopedia es, además, un inspirador libro devocional: al ofrecer oraciones, reflexiones y meditaciones como camafeos de la vida y la experiencia pasada de oración, este libro enriquece la espiritualidad personal de cada día y la práctica de la oración. En un tiempo en el que cada vez más congregaciones buscan un marco sólido para su liturgia, en el que muchos individuos desean una mejor organización de su vida de oración personal, este libro provee abundante material para ambos objetivos.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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WITHERINGTON, Ben, III. The New Testament Story. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 2004. x + 283 págs. Wilson Paroschi Centro Universitário Adventista de São Paulo

En tanto que profesor de NT en el Seminario Teológico de Asbury, Witherington es un conocido erudito del NT que ya ha publicado numerosos libros y artículos. En este libro, que en cierto sentido complementa su New Testament History: A Narrative Account (Grand Rapids [Michigan]: Baker, 2001), el autor intenta aportar una «introducción en miniatura» (p. ix) al NT, y, por lo tanto, evita sistemáticamente los esquemas tradicionales y la jerga crítica presentes en las introducciones más técnicas. El libro se centra tanto en la propia historia del NT como en las historias que hay dentro del NT en su relación con la historia de Jesús. La primera parte rastrea el desarrollo de la historia del NT en el canon bíblico. El primer capítulo trata sobre la cultura oral en la que surgió el NT y sugiere la idea de que un NT oral precedió al escrito (p. 4). Fue durante este período cuando las primeras tradiciones sagradas (p. ej., himnos, fragmentos de credos, oraciones, resúmenes de sermones) comenzaron a tomar forma (pp. 17-20), y los fragmentos existentes de tales tradiciones en nuestros documentos del NT demuestran, entre otras cosas, lo inadecuado de teorías de una cristología que evolucionó desde formas primitivas a otras más complejas al mismo tiempo que el cristianismo se separaba de sus raíces judeo-palestinas (pp. 20-21). En un período temprano, aparentemente con la intención de cumplir objetivos de alabanza y de enseñanza, las tradiciones sagradas empezaron a ponerse por escrito en lo que se puede denominar como relatos previos al NT (cap. 2). Básicamente había colecciones de frases e historias dichas por Jesús (p. ej., Q, M, L, historias de milagros, relatos de la pasión). Al tiempo que la iglesia empezó a expandirse en territorios extranjeros y la generación que había sido testigo de Jesús empezó a morir, tales relatos se usaron para producir el NT que nosotros conocemos (caps. 3 y 4). En primer lugar se habla de las cartas de Pablo, los

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primeros documentos del NT que fueron escritos. La transmisión por medio de la enseñanza y la predicación de las tempranas tradiciones es lo que garantiza la continuidad entre Jesús y Pablo, a quien no se le debe identificar como el fundador del cristianismo (p. 48). Esta sección incluye valiosas aportaciones sobre la datación, autoría y género literario de las epístolas y de los evangelios, así como sobre sus principales rasgos literarios y teológicos. La primera parte termina (cap. 5) con un resumen del proceso histórico a través del cual los documentos del NT pasaron a formar parte del canon. A ojos de Witherington, el canon no se impuso, sino que fue reconocido, aunque «la ortodoxia precedió al canon y ayudó en el proceso de discernir lo que el canon debería incluir» (p. 103). La segunda parte estudia las historias a las que se hacía alusión en el NT o que fueron contadas en él. Se estudia el tema desde un punto de vista narrativo y se presentan las historias en un riguroso orden cronológico. El objetivo es investigar las historias que el NT contiene con el fin de descubrir “la historia” que están intentando contar (p. 109, n. 1). Una vez más Witherington empieza con Pablo (cap. 6) y cómo usa las historias de los personajes del AT, tales como Dios, Adán y Abrahán para contar la historia de Jesús. Después de Pablo, el debate avanza a otras partes del NT. A continuación encontramos la historia de Pablo, primero tal y como la cuenta él mismo y después a través del relato que Lucas hace en Hechos. Lo que se ofrece es un esbozo básico de la vida de Pablo en una presentación que combina el estilo exegético con uno más homilético. Otras historias que reciben atención son la de la santa familia (José, María y Santiago) (cap. 8) y la del mismo Jesús, tanto fuera de los Evangelios (cap. 9) como dentro de los Evangelios (cap. 10). El libro termina con un poema (p. 271), dos cuadros cronológicos, un esquema con unidades de peso y medida, y mapas. Esta obra contiene valiosa información para el lector no iniciado que quiera estudiar el NT en profundidad. No obstante, lectores más exigentes también se pueden beneficiar de aportaciones hechas sobre temas académicos tales como el problema sinóptico, el carácter de la cristología del NT y el papel de Pablo en los inicios del cristianismo. El vasto saber de Witherington resulta evidente a lo largo

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de toda la obra y las referencias a pie de página a sus trabajos anteriores indican dónde se pueden encontrar aportaciones más detalladas. Lo que resulta sorprendente es que tales referencias supongan casi el cincuenta por ciento del total de la bibliografía y de las notas a pie de página. La posición de Witherington es básicamente conservadora, pero puede que algunos lectores conservadores no se identifiquen por ejemplo con la idea de que Pedro no fuera el autor de 2 de Pedro (pp. 67, 94), y con la idea de que el discípulo amado, autor pero no editor del cuarto evangelio, no fuera Juan el hijo de Zebedeo (pp. 82-84). No obstante, en general, la posición de Witherington no es polémica y será aceptada por la mayoría de los lectores independientemente de su orientación teológica. Como excepciones podemos citar unas pocas afirmaciones exegéticas que no están bien justificadas; las referencias a otros escritos más detallados del mismo autor podrían dar la impresión de que el tema está zanjado cuando no es así. Un ejemplo es su insistencia en que se presenta a Jesús en el evangelio de Juan sobre todo como la sabiduría encarnada (pp. 37-39, 82, 254; ver también su obra John’s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel. Louisville: Westminster John Knox, 1995). Si bien es verdad que algunos aspectos del concepto del Logos en Juan se pueden explicar a la luz del tema de la sabiduría, no existe una correspondencia precisa entre los dos. Con respecto a la encarnación, no se puede demostrar que exista ningún paralelo con este concepto en ninguna parte de la literatura sapiencial judía ni en el amplio espectro del pensamiento judío precristiano. Es bastante preocupante el hecho de que haya dos omisiones importantes. La primera es una discusión sobre el texto del NT en la primera parte. No se puede desarrollar ninguna historia que se base en el texto del NT a menos que se demuestre con suficiente convicción que este texto ha llegado hasta nosotros sin sufrir una gran pérdida a través de los siglos. La segunda es la historia de Juan el Bautista, cuya íntima relación con la historia del NT ha sido reconocida desde los tiempos de las primeras predicaciones cristianas (He 1: 21-22; 10: 37; 13: 24-25).

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En conjunto, este estudio ciertamente encontrará una buena recepción entre los lectores de nivel universitario y entre los laicos que intenten comprender los orígenes y el contenido del NT traducción Juan Antonio López de la Torre

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YARCHIN, William. History of Biblical Interpretation: A Reader. Peabody (Massachusetts): Hendrickson, 2004. xxx + 444 págs. John W. Reeve Andrews University Berrien Springs (Michigan)

Si alguna vez lo fue, hoy en día ya no es suficiente interpretar la Escritura sin considerar cómo ha sido interpretada en el pasado. Muchas de las cosas que se asumen como significados obvios de los textos reflejan un trabajo de interpretación realizado durante más de mil años por un cuadro de intérpretes muy diverso. Con la intención de facilitar al lector una presentación de esta rica experiencia interpretativa, William Yarchin cubre una seria laguna existente en el campo académico de las obras de referencia al presentar, en un volumen único, una gran cantidad de intérpretes judíos y cristianos pertenecientes a veintidós siglos. Yarchin comienza con un prefacio (pp. vii-ix) que anuncia su objetivo de incluir ejemplos de interpretación de excelente nivel, y como reflejo de cómo interpretar, los presenta cronológicamente desde el siglo II a.C. hasta el final del siglo XX. Este prefacio afirma la necesaria aclaración de que en un volumen único hay que dejar más cosas fuera de las que se incluyen, pero aporta una inteligente bibliografía de veintidós libros recientes y más específicos (19882002) que tratan sobre los diferentes segmentos temporales que él aborda de manera más general. A continuación presenta una introducción (pp. xi-xxx) en la que da una información general sobre las diferentes cosmovisiones y las necesidades interpretativas de cada época, dividiendo la historia en períodos tradicionales. Entre el año 150 a.C. y el 100 d.C., por ejemplo, Yarchin pone énfasis en la actitud de respeto hacia el misterio de antiguos textos en los períodos helenísticos y romanos, señalando las similitudes existentes entre la alegorización de Homero y la interpretación filosófica de Moisés realizada por Filón de Alejandría y por el Pseudo-Aristeas. También nos presenta la interpre-

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tación de misterios realizada por los esenios, de Qumrán (cap. 3). Cada capítulo incluye más material específico sobre cada intérprete individual o grupo de intérpretes debatidos, así como selecciones comentadas de sus interpretaciones. En la introducción, Yarchin llega hasta la interpretación rabínica y de los primeros cristianos (100-600 d.C.) y después hasta la interpretación cristiana medieval y la judía postalmúdica (600-1500 d.C.). En el texto del libro, no obstante, corta las secciones de manera diferente, así que presenta en primer lugar la interpretación cristiana y después la judía de los años 150-1500 d.C., lo que constituye la segunda y la tercera parte de la obra. La explicación de esta falta de conexión entre la introducción y el propio libro no resulta clara. En la sección que trata de los intérpretes cristianos encontramos capítulos sobre Justino Mártir, Orígenes, Ticonio, Agustín, Teodoro de Mopsuestia con Teodoreto de Ciro, Gregorio el Grande, Tomás de Aquino y Nicolás de Lyra con las Glossa Ordinaria sobre el Salmo 23. Cada capítulo empieza con unas pocas páginas bien documentadas a modo de introducción que incluyen una corta bibliografía de las obras mejores y más recientes sobre cada intérprete. Después se pueden ver pasajes con anotaciones que sirven de muestra de los diferentes estilos interpretativos y, donde ha sido posible, pasajes que tratan específicamente sobre la hermenéutica que se ha usado. Así se pueden encontrar extractos de pasajes tales como De principiis libro 4, de Orígenes, la obra de Ticonio Liber regularum, y el trabajo de Agustín De doctrina christiana. No se podría prescindir de ninguno de los intérpretes incluidos, pero al mismo tiempo se echan a faltar algunos como Ireneo y Alcuino. El concepto de Ireneo de una única lectura válida del texto habría sido un interesante contraste con las visiones multivalentes del texto defendidas por Orígenes y por Agustín. Yarchin hace referencia a Ireneo en la introducción, cuando cita una sección hermenéutica de Adversus haereses libro 4 (p. xviii). Sin embargo, la ausencia de Alcuino o de alguno de los intérpretes de la época Carolíngia deja un hiato desde Gregorio el Grande hasta Tomás de Aquino. La sección que trata sobre la interpretación rabínica entre los años 150-1500 d.C. tiene un hueco incluso más pequeño que la

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sección cristiana, pero es refrescante tener juntos tanto a los intérpretes cristianos como a los judíos en un único libro. Muchos lectores se beneficiarán sin duda del capítulo introductorio de Yarchin sobre la interpretación rabínica donde aporta buenas definiciones a muchos de los términos necesarios para llegar a descifrar esta tradición interpretativa judía: halajá, hagadá, midrash, darshan, Tanaim, Amoraim, etc. Además introduce brevemente, o al menos menciona, las principales líneas de la literatura rabínica: Mishná, Tosefta, Talmud y los comentarios hechos sobre cada libro de la midrash: Mekilta, Sifre y Sifra, pero por alguna razón Génesis Rabá, Levítico Rabá y Cantar de Cantares Rabá, etc. aparecen mencionados solo en una nota al pie de página (p. 114, n.6). Las introducciones sistemáticas de Yarchin se centran en los intérpretes más que en sus obras. Por ejemplo, termina este capítulo introductorio con una serie de párrafos sobre cada uno de los principales escritores rabínicos más implicados en la interpretación de las Escrituras, empezando con Rabbi Ismael ben Elisha y Rabbi Akiba del temprano período Tannaitico hasta Rabbi Issi ben Akiva y Rabbi Abbaye pertenecientes al tardío período Amoraitico. Esto representa, pues, un excelente estudio de los intérpretes judíos más importantes y de los teóricos hermenéuticos, pero se detiene al final del período Amoraitico sin dar introducciones de los intérpretes judíos que van desde el siglo V hasta el siglo XIII, excepto de aquellos pocos que están incluidos en los siguientes tres capítulos. Una vez más no hay nada que objetar a las pocas selecciones incluidas en estos tres capítulos: secciones de Mekilta, Rashi, Ramban, una selección de Tratado Yoma proveniente del Talmud palestinense, algunas selecciones de los comentarios sobre el Salmo 23 en el Yalqut Shimoni (en comparación con las selecciones de Glossa Ordinaria en la sección cristiana precedente) y un capítulo sobre la exégesis de Saadia ben Yosef. Las últimas dos secciones del libro «Interpretación Moderna (1500-actualidad)» e «Interpretación Moderna Reciente (1970actualidad)», tratan principalmente sobre las etapas de surgimiento, de preponderancia y la de reacciones a la crítica histórica aplicada a la Biblia. Yarchin empieza mirando las semillas de «un modo de

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pensar más histórico» (p. 171) por medio de fragmentos de los comentarios sobre el Sl 23 realizados por seis comentaristas en la obra Critici Sacri: Sebastian Münster, François Vatable, Isidore Clarius, Johannes Drusius, Sixtinus Amama, y Hugo Grotius. A continuación pasa a la preocupación por los problemas de la autoría tal y como son descritos en la exégesis de Juan Calvino. De esta forma usa el Renacimiento y la Reforma para establecer la agenda de la búsqueda moderna de una comprensión histórica de las escrituras. A partir de aquí el autor pasa revista a Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn y David Friedrich Strauss y al desarrollo de la comprensión histórica del mundo antiguo en general y del antiguo judaísmo en particular, para ver el texto de la escritura dentro de sus parámetros históricos. También se incluye a Hermann Gunkel y las distinciones de género, a Rudolph Bultmann y la distinción entre el Jesús histórico y el textual, y a William F. Albright y la suma de la evidencia física al cuadro histórico del mundo de la Biblia provista por la arqueología. El capítulo de Yarchin sobre Langdon Gilkey presenta una reacción a los capítulos anteriores que es al mismo tiempo de admiración y de crítica de los estudios histórico-bíblicos. Usa la posición de Gilkey en el movimiento teológico-bíblico para mostrar cómo la desconexión entre las cosmovisiones antigua y moderna requiere una interpretación histórica de la Biblia, pero al mismo tiempo, cómo la fe y el continuo actuar y hablar por Dios requiere una aplicación actual a nuestras vidas en nuestra situación. Yarchin hace amplio uso de George Ernst Wright en este capítulo para reafirmar la teología bíblica de Gilkey y su intento de echar mano de la historia para entender al mismo tiempo que se alcanza el presente y el futuro inmediato para aplicar ese entendimiento. El capítulo final de la sección «Moderna» trata sobre el cristiano Hartlich, a quien se le conoce más por su obra de filosofía de la historia que en el terreno de la interpretación bíblica. Se le incluye aquí por su ensayo de 1978 «Historisch-kritische Methode in ihrer Anwendung auf Geschehnisaussagen der Hl. Schrift» del que se publicó una traducción al inglés en 1995 de D. Doughty titulada «Historical-Critical Method in its Application to Statements Concerning

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Events in the Holy Scriptures». Yarchin incluye amplios extractos de esta traducción inglesa como parte de su “selección de textos”. Hartlich reduce el método histórico-crítico a ocho tesis, cada una de las cuales con sus lógicos argumentos a favor. Defiende que se debe distinguir entre lo que se puede representar como hecho histórico (algo completamente verificable), y un evento imaginable (que puede tener o no gran evidencia). De esta forma, acalla a muchos de los practicantes de la crítica histórica al mostrar que determinar que un acontecimiento, como podría ser la resurrección de Jesús, no es un hecho verificable no descarta la posibilidad de que haya ocurrido. De forma similar, acalla a muchos críticos de la crítica histórica con su terminología clarificadora que no deja que un único evento sea denominado una realidad histórica y objetiva. Yarchin hizo bien al incluir a Hartlich en su doble faceta de crítico y de apoyo a la metodología histórica. La parte cinco, sobre interpretación moderna reciente, incluye varias metodologías interpretativas que van más allá, critican o ignoran el método histórico crítico. Yarchin dedica algunos capítulos al enfoque canónico de Brevard Childs, a la interpretación retro de David Steinmetz, a la interpretación teológica de Jon Levenson, a las críticas de la objetividad de Walter Wink y Edgar McKnight, a los enfoques retóricos de Phyllis Triple y Dale Patrick, a la crítica ideológica de Elisabeth Schüssler Fiorenza, y a la polivalencia posmoderna de Fernando Segovia. Como suele suceder, lo más destacable de este libro, el hecho de acercarnos la historia de la interpretación hasta el presente, es también su mayor debilidad: al usar tantas páginas para abordar el siglo XX (casi 200 de las 440) ha recortado demasiado los períodos anteriores. Sin embargo, este hecho no resta importancia al logro de Yarchin de poner en un volumen una historia de la interpretación bíblica útil y fácil de leer, y que está excelentemente adaptada a las clases de universidad y de teología. Al mismo tiempo es una rápida referencia para saber quién es quién en la interpretación bíblica.

traducción Juan Antonio López de la Torre

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ABREVIATURAS LIBROS BÍBLICOS AT

Abdías

Génesis

Jonás

Jon

Éxodo

Miqueas

Levítico

Nahum / Nahún / Nahúm

Números

Habacuc

Deuteronomio

Sofonías

Josué

Jos

Ageo

Jueces

Jue

Zacarías

Rut

Malaquías

1-2 Samuel

1-2 Sam

1-2 Macabeos

1-2 Mac

1-2 Reyes

1-2 Re

1-2 Crónicas

1-2 Cr

Esdras

Esd

Mateo

Nehemías

Marcos

Tobías / Tobit

Lucas

Judit

Jdt

Juan

Ester

Est

Hechos de los Apóstoles

Job

Romanos

Salmos

1-2 Corintios

1-2 Cor

Proverbios

Gálatas

Eclesiastés / Qohelet

Efesios

Cantares

Filipenses

Flp

Sabiduría

Colosenses

Col

Eclesiástico / Ben Sirá

Sir

1-2 Tesalonicenses

1-2 Te

Isaías

1-2 Timoteo

1-2 Tim

Jeremías

Tito

Tit

Lamentaciones

Filemón

Flm

Baruc

Hebreos

Heb

Ezequiel

Santiago

Sant

Daniel

1-2 Pedro

1-2 Pe

Oseas

1-3 Juan

1-3 Jn

Joel

Judas

Jds

Amós

Apocalipsis

Las abreviaturas de los libros bíblicos en español son tomadas de: «Editorial Instructions for Contributors» [En línea]. Biblica. <http://www.bsw.org/?l=711> [Consulta: 21 septiembre 2007]

NORMAS PARA AUTORES Y REVISORES Las normas para autores y revisores y las abreviaturas usadas frecuentemente se pueden encontrar en http://www.andrews.edu/SEM/auss/guidlines.php, o en AUSS 40 (Autumn 2002): 303-306 y contraportadas (ed. ing.), o se pueden solicitar copias a la redacción de AUSS. Para consultar las normas de estilo en inglés, ver TURABIAN, K. L. A Manual for Writers of Term Papers, Theses, and Dissertations. 6ª ed. rev. GROSSMAN, J.; BENNETT, A. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Para consultar las listas completas de abreviaturas, ver ALEXANDER, P. H.; KUTSKO, J. F.; ERNEST, J. D.; DECKER-LUCKE, S.; PETERSEN, D. L. (eds.). The SBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies. Peabody (Massachusetts): Hendrickson, 1999 (reimp. 2006), pp. 68-153, 177-234. Mayúsculas y ejemplos de grafía, ver ibíd., pp. 154-165. Los artículos pueden remitirse por correo electrónico, en un archivo adjunto. Antes de redactar un artículo consultar las dudas con los editores. Para más detalles ver «Guidelines for Authors and Reviewers»

TRANSLITERACIÓN DEL HEBREO Y ARAMEO Alefato (consonantes)

k/$= k

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Puntuación masorética (vocales)

y =E

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(shewa) Las begadkefat [tpkdgb] no se distinguen entre las oclusivas y las aspiradas; el dāgēš forte [·] se indica por la reduplicación de la consonante