CENA Y ABLUCIÓN DE PIES - Comité de Investigación Bíblica · División Intereuropea · IASD by aula7 activa

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN I

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES Comité de Investigación Bíblica · División Intereuropea · IASD

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN I

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES Comité de Investigación Bíblica División Intereuropea Iglesia Adventista del Séptimo Día

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN I

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES Comité de Investigación Bíblica División Intereuropea Iglesia Adventista del Séptimo Día

Título original:

Cène et ablution des pieds. Études en ecclésiologie adventiste. Volume I. Comité de Recherche Biblique, 1991.

Traducción: Revisión y maqueta: Diseño de la cubierta:

Alícia Prat Ramon C. Gelabert Isaac Chía

Edita: AULA7ACTIVA-AEGUAE Barcelona, España E-mail: info@aula7activa.org / info@aeguae.org Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org

Primera edición en español, revisada; 2014 Es propiedad de: © 2014, Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día © 2014, Aula7activa-AEGUAE, en español para todo el mundo Depósito Legal: B-13269-2014

Comité de Investigación Bíblica-División Intereuropea-Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día Cena y ablución de pies / Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día / traducción al español de Alícia Prat – 1.ª ed. en español – Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2014. xx págs.; 197 págs.; 23x15 cm Materia: 1. Última Cena. N.T. 2. Eucaristia. 3. Pascua hebrea en el Nuevo Testamento. CDD: 234.163

Todos los derechos reservados. Se permite la impresión de las publicaciones de www.aula7activa.org solo para uso personal. No está autorizada la reproducción total o parcial de esta publicación por cualquier medio o procedimiento para su difusión pública, incluidos la reprografía, el tratamiento informático y su difusión por Internet sin la autorización previa y por escrito de los titulares del copyright. Los archivos informáticos de las publicaciones electrónicas no pueden ser manipulados bajo ningún concepto.

SUMARIO Prólogo a la edición francesa ........................................................ xiii Prólogo a la edición española ....................................................... xv PRIMERA PARTE: LA CENA Capítulo 1 – Roberto D. Badenas ANTECEDENTES DE LA CENA .................................................... 3 Introducción ............................................................................. 3 I. Posturas principales.......................................................... 4 A. Antecedentes indiferentes ......................................... 4 B. Antecedentes paganos .............................................. 5 1. Banquetes de fraternidad ................................... 5 2. Banquetes compartidos con los dioses .............. 5 3. Ritos teofágicos .................................................. 6 C. Antecedentes judíos distintos a la Pascua ................ 7 1. El quiddush......................................................... 7 2. La haburá ........................................................... 8 3. La comida funeraria ............................................ 8 4. La oblación sacrificial ......................................... 8 5. La comida esenia ............................................... 9 II. La fiesta de Pascua .......................................................... 9 A. En el Antiguo Testamento ....................................... 10 1. Significado de la palabra Pascua ..................... 10 2. Época ............................................................... 10 3. El cordero ......................................................... 11 4. La sangre ......................................................... 11 5. Las hierbas amargas ........................................ 11 6. El pan sin levadura ........................................... 11 7. Memorial........................................................... 12 B. En tiempos de Jesús ............................................... 12 1. La celebración .................................................. 12 2. El orden del Séder de Pésaj ............................. 13

Interpretación de los elementos............................... 14 1. Significado de la palabra Pascua ..................... 14 2. Cuádruple memorial ......................................... 15 3. Significado del cordero ..................................... 15 4. Significado del pan ........................................... 16 5. La espera mesiánica ........................................ 16 III. Pascua y Santa Cena ..................................................... 17 A. El carácter pascual de la Cena ................................ 17 B. Objeciones al carácter pascual de la Cena ............. 18 1. Detalles en contra ............................................ 18 2. Incompatibilidades con el evangelio de Juan ... 19 3. Hacia una armonización de ambas tradiciones ........................................................ 20 C. El relato de la Cena en el contexto del Séder de Pésaj .................................................................. 21 IV. Implicaciones teológicas del trasfondo pascual .............. 23 A. El contexto pascual ................................................. 23 B. El significado del pan............................................... 24 C. El significado de la copa .......................................... 25 D. La orden de reiteración ............................................ 25 Conclusión ............................................................................ 26 Capítulo 2 – Jean-Claude Verrecchia LOS RELATOS DE LA INSTITUCIÓN DE LA ÚLTIMA CENA ..... 27 Introducción .......................................................................... 27 I. Las tradiciones de la última Cena ................................... 29 A. La tradición Marcos-Mateo ...................................... 29 B. La tradición Lucas-Pablo ......................................... 30 C. Características de las dos tradiciones ..................... 31 1. Rasgos comunes.............................................. 31 2. Las particularidades de la tradición antioquena ....................................................... 32 II. Análisis de la tradición marquiana .................................. 33 A. La última Cena en el evangelio de Marcos .............. 33 1. Organización del relato .................................... 33

2. La celebración de la Pascua ............................ 33 3. Las palabras de Cristo...................................... 34 B. Mateo y la remisión de los pecados......................... 36 III. Análisis de la tradición antioquena.................................. 36 A. La Cena en la primera epístola a los Corintios ........ 37 1. El contexto corintio ........................................... 37 2. El problema de los idolotitas ............................. 37 3. 1 Corintios 11 ................................................... 38 B. La Cena en Lucas 22............................................... 39 1. La hipótesis del discurso de despedida ............ 40 2. El discurso de despedida en Lucas 22:14-18,21-37 ................................................. 41 3. La tradición cúltica en Lucas 22:19,20 ............. 43 Conclusión ............................................................................ 43 Capítulo 3 – Bernard Sauvagnat LA PRÁCTICA DE LA CENA SEGÚN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES ................................................................................ 45 Introducción ........................................................................... 45 I. El encuentro de Emaús, Lucas 24:30,35 ........................ 46 II. El resumen de Hechos 2:42-47....................................... 46 A. El partimiento del pan .............................................. 46 B. ¿Una alusión a la Cena? ......................................... 47 C. ¿Qué práctica? ........................................................ 47 1. Cena y comida ................................................. 47 2. Frecuencia........................................................ 48 3. Lugar ................................................................ 48 4. Especias ........................................................... 48 D. ¿Cuál es el significado?........................................... 48 III. El relato de Hechos 20:7-12 ........................................... 49 A. ¿Una alusión a la Cena? ......................................... 49 B. La práctica evocada................................................. 49 1. Momento y frecuencia ...................................... 49 2. El lugar ............................................................. 50 3. Una comida ...................................................... 50

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C. Significado ............................................................... 50 IV. Los otros textos .............................................................. 51 A. Hechos 16:34 .......................................................... 51 B. Hechos 27:33-35 ..................................................... 52 C. Hechos 14:10-41 ..................................................... 52 D. Hechos 6:12 ............................................................ 53 E. Hechos 11:3 ............................................................ 53 Conclusión ............................................................................ 53 Capítulo 4 – Rolf J. Pöhler SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA ............................. 55 Prefacio ................................................................................. 55 Introducción .......................................................................... 55 I. Comida conmemorativa .................................................. 57 II. Comida de alianza .......................................................... 59 III. Comida comunitaria ........................................................ 60 IV. Comida de amor ............................................................. 61 V. Comida de acción de gracias.......................................... 63 VI. Fiesta de esperanza ....................................................... 64 VII. Comida de fiesta ............................................................. 68 Conclusión ............................................................................ 71 Capítulo 5 – Hans Heinz ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO? Una aproximación teológica e histórica ............ 73 Introducción .......................................................................... 73 I. Significado y evolución de la idea de sacramento .......... 74 A. La palabra latina sacramentum ............................... 74 B. Misterio y sacramento ............................................. 74 C. Sacramento y opus operatum ................................. 75 D. Sacramento y dogma .............................................. 77 II. Crítica del concepto de lo sacramental ........................... 78 A. Sacramentalismo en la iglesia primitiva ................... 78 B. Crítica a la tesis bultmaniana .................................. 80 C. Tendencias sacramentales en la iglesia primitiva.... 82

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Crítica del concepto del sacramentalismo en los reformadores ...................................................... 84 1. Lutero ............................................................... 84 2. Zuinglio ............................................................. 86 3. Calvino ............................................................. 87 III. Una reforma por hacer .................................................... 88 A. Palabra-gesto y no sacramento ............................... 88 B. Las figuras neotestamentarias ................................. 89 Conclusión ............................................................................ 90 SEGUNDA PARTE: LA ABLUCIÓN DE PIES Capítulo 6 – Bernhard Oestreich SIGNIFICADO DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN JUAN 13 ........... 93 II.

Contexto y estructura del pasaje..................................... 93 A. Visión de conjunto ................................................... 93 B. Estructura ................................................................ 94 III. Análisis de los detalles .................................................... 96 A. Introducción (vv. 1-3) ............................................... 96 B. Una acción significativa (vv. 4,5) ............................. 98 C. El diálogo (vv. 6-11) ................................................. 98 D. La interpretación (vv. 12-20) .................................. 101 E. Resumen ............................................................... 103 IV. Significado teológico de la ablución de pies ................. 103 Capítulo 7 – Bernhard Oestreich HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN LA IGLESIA ADVENTISTA .................................... 105 Introducción ......................................................................... 105 I. A la búsqueda de una interpretación del lavamiento de pies (hasta 1900) .................................................... 105 A. Posición de partida: Un mandato de Jesús ........... 105 B. Una escuela de humildad ...................................... 107 C. Una figura de la purificación de los pecados por la sangre de Cristo .......................................... 110 D. Un signo de la humillación de Jesús...................... 111

E. Una señal de renuncia y servicio ........................... 112 F. Un símbolo de la muerte de Jesús ........................ 113 G. Ellen G. White y el lavamiento de pies .................. 113 H. La purificación de los pecados .............................. 119 II. Síntesis de las diferentes interpretaciones en los textos posteriores (después de 1900) ........................... 122 III. Resumen: El significado del lavamiento de pies ........... 125 A. Interpretación ética ................................................ 125 B. Interpretación simbólica y ritual ............................. 127 C. Interpretación cristológica del lavamiento de pies ........................................................................ 131 Capítulo 8 – Jean Zurcher LA ABLUCIÓN DE PIES: ¿TODAVÍA ES NECESARIA? ........... 135 Introducción ........................................................................ 135 I. La orden de Jesús ....................................................... 136 II. Importancia de la ablución de pies .............................. 136 III. «¿Entendéis lo que yo os he hecho?» .......................... 137 A. Un recordatorio de la humillación de Cristo ........... 137 B. Un mandato de humildad ...................................... 138 C. Un testimonio de amor fraternal ............................ 139 Conclusión .......................................................................... 140 TERCERA PARTE: LA PRÁCTICA DE LA CENA Y DE LA ABLUCIÓN DE PIES Capítulo 9 – Georges Stéveny LOS OFICIANTES DEL SERVICIO DE LA CENA ..................... 145 Introducción ........................................................................ 145 I. 1 Pedro 2:5 ................................................................... 145 II. 1 Pedro 2:9 ................................................................... 146 III. Apocalipsis 1:6; 5:9,10; 20:6 ......................................... 147 IV. Los ministerios .............................................................. 148 A. Jesús ha venido para servir (Mt 20:28) ................. 148 B. La iglesia primitiva se organizó.............................. 148 C. Los dones .............................................................. 150

D. Anciano, obispo, pastor ......................................... 150 E. Razón de ser del sacerdocio universal .................. 152 Conclusión: ¿Quién puede presidir un servicio de comunión? ........................................................................... 152 Capítulo 10 – Rolf J. Pöhler ¿QUIÉN ES DIGNO DE PARTICIPAR EN LA CENA? ............... 155 I. II. III. IV.

La exégesis tradicional ................................................. 155 Punto de vista bíblico .................................................... 155 Punto de vista teológico ................................................ 156 Aplicación práctica ........................................................ 157

Capítulo 11 – Georges Stéveny LA CENA: UN SERVICIO ABIERTO .......................................... 159 I.

Situación normativa o ideal: Comunión de los bautizados .................................................................... 159 II. El ejemplo de Jesús: No excluir a nadie ....................... 160 III. Una precaución solemne .............................................. 161 IV. Responsabilidad del oficiante ....................................... 161 V. Un escenario particular ................................................. 161 VI. Ablución de pies y Santa Cena ..................................... 162 VII. ¿Y en cuanto a los niños? ............................................ 162 Conclusión .......................................................................... 163 A. Participación de los niños ...................................... 163 B. Ablución de pies y Santa Cena .............................. 163

Capítulo 12 – Ursula Weigert EL LAVAMIENTO DE PIES: UN PROBLEMA PRÁCTICO ........ 165 Capítulo 13 – Georges Stéveny LA CENA PARA LOS ENFERMOS Y MORIBUNDOS ............... 167 Capítulo 14 – Thomas Domanyi ¿COPA COMÚN O COPA INDIVIDUAL? ................................... 169 Introducción ......................................................................... 169 I. La Santa Cena y la comida pascual judía ..................... 170

II.

La copa en los textos del Nuevo Testamento ............... 171 A. Marcos 14:23-25.................................................... 171 B. Mateo 26:27-29 ..................................................... 172 C. Lucas 22:17-20 ...................................................... 172 D. 1 Corintios 11:24-25 .............................................. 173 III. Puntos de vista doctrinales ........................................... 174 A. H.L. Strack, P. Billerbeck, G. Dalman .................... 174 B. H. Schürmann........................................................ 174 C. J. Jeremias ............................................................ 174 IV. La copa de la Cena en la iglesia postapostólica ........... 175 V. Interpretación teológica ................................................ 177 VI. Consecuencias prácticas .............................................. 178

Capítulo 15 – Rolf J. Pöhler LOS UTENSILIOS DE LA CENA ............................................... 181 Bibliografía ................................................................................. 183

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Prólogo a la edición francesa Existen hoy en el seno de la cristiandad diferentes tradiciones respecto a la santa Cena y el lavamiento de pies dependiendo de la interpretación dada a los textos del Nuevo Testamento. La Iglesia Adventista se distingue, también, por una práctica propia que considera en armonía con las enseñanzas de Jesús y los apóstoles. Para examinar sus fundamentos nos parece necesario someterlos a prueba a través de un profundo examen. Encontraremos en este volumen una serie de artículos cuyo objetivo es hacer un estudio histórico, exegético y sistemático de los textos neotestamentarios. Añadiremos algunas consideraciones prácticas. Se ha promovido este estudio desde el Comité de Investigación Bíblica de la División Euroafricana. Este Comité cuenta con una veintena de profesores y pastores repartidos por una decena de países europeos. Este grupo de especialistas se reúne regularmente con el fin de profundizar en ciertas verdades bíblicas fundamentales y encontrar respuestas satisfactorias a los diversos problemas que le son presentados y preparar, también, las Conferencias bíblicas organizadas periódicamente para los pastores de las principales regiones lingüísticas de Europa. El hecho de reunir en un volumen los estudios de diferentes autores comporta forzosamente algunos inconvenientes: repeticiones inevitables y algunos matices de interpretación diferentes. Encontraréis en estas páginas una interpretación que ha querido ser fiel a la enseñanza del Evangelio. Ojalá pueda este estudio contribuir a una mejor comprensión y, por lo tanto, a una práctica más en conformidad con las palabras y los hechos de Aquel que instituyó la Cena y la ablución de pies, precisando: «porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis» (Jn 13:15). Este volumen no hubiera podido ver la luz sin el importante trabajo de traducción, de armonización del aparato crítico y de la puesta a punto del texto final hecho por Jean-Claude Verrecchia. Tengo que agradecer también a Corinne Egasse por el trabajo informático y las verificaciones bibliográficas. Jean Zurcher Presidente del Comité de Investigación Bíblica

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Prólogo a la edición española Los usos litúrgicos de la iglesia como comunidad de fe es necesario que sean reflexionados por todas y cada una de las generaciones que se suceden a lo largo de los tiempos, no solo porque estos cambien, al igual que las personas, sino porque aquello que viene a formar parte de una vida de fe es ineludible su reactualización para que pueda ser revivido en todos y cada uno de los que forman el cuerpo de Cristo. La celebración de la Cena pascual no cabe duda que, al igual que otros usos y costumbres, suscita distintos tipos de celebración, como distintas son las denominaciones cristianas, los tiempos, los lugares, las circunstancias. Por ende, aquello que aparece como diferente suscita el dilema, la pregunta y, de alguna manera, una respuesta que quiere ser razonada y fundamentada. El volumen que aquí presentamos, Cena y ablución de pies, corresponde al primer volumen de la serie Estudios de Eclesiología Adventista elaborados por el Comité de Investigación Bíblica de la División Intereuropea de la Asociación de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día. Bajo el título de Cena y ablución de pies se reúne un conjunto de artículos de distintos especialistas que abarca los aspectos que atañen a la teología bíblica, la historia de la iglesia, la práctica pastoral, y desde luego no elude la controversia que ha suscitado a lo largo de la historia del cristianismo las distintas formas de la práctica del rito conmemorativo de la última cena pascual de Jesús en la tierra. Las temáticas y puntos de vista sobre el rito de la Cena Pascual quizá no sorprendan al lector, pero sí van a aportar una cantidad de fundamentación teológica inesperada, por su calidad y profundidad, de tal forma que le abrirán a nuevos horizontes en la comprensión del texto bíblico y de la historia del cristianismo. Los editores Aula7activa

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Lista de abreviaturas Las abreviaturas de las publicaciones citadas en esta obra siguen el criterio de: Siegfried M. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (Berlin-New York: de Gruyter, 1974). CThM DBS ET EThL EvQ EvTh EWNT IDB JThS LThK MBTh MüThZ NIDNTT NT NtA ÖS RAC RE RHPhR ThWNT ThZ TRE VT ZNW

Calwer Theologische Monographien Supplément au Dictionnaire de la Bible Expository Times Ephemerides Theologicae Lovanienses Evangelical Quarterly Evangelische Theologie Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament Interpreter’s Dictionary of the Bible Journal of Theological Studies Lexikon für Theologie und Kirche Münsterische Beiträge zur Theologie Münchener Theologische Zeitschrift The New International Dictionary of New Testament Theology Novum Testamentum Neutestamentliche Abhandlungen Ökumenische Studien Reallexikon für Antike und Christentum Realencyklop die für protestantische Theologie und Kirche Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Theologische Zeitschrift Theologische Realenzyclopädie Vetus Testamentum Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

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Las citas de los escritos apócrifos o seudoepigráficos están sacadas de: La Bible: Écrits intertestamentaires, ed. André DUPONT-SOMMER y Marc PHILONENKO (Paris: Gallimard, 1987). Para las obras de Filón de Alejandría, usaremos la edición completa publicada bajo el patrocinio de la Universidad de Lyon: Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, 35 vols., ed. Roger ARNALDEZ, Claude MONDÉSERT y Jean POUILLOUX, Universidad de Lyon (Paris: Éditions du Cerf, 1961-1984).

Los títulos de las publicaciones de la Iglesia Adventista son abreviados de la siguiente manera: DS

The Day Star

Review and Herald

The Signs of the Times

Para simplificar el aparato crítico, no citamos las referencias completas de las obras o de los artículos más que en la primera referencia de cada capítulo.

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Abreviaturas de los libros bíblicos AT Génesis Éxodo Levítico Números Deuteronomio Josué Jueces Rut 1-2 Samuel 1-2 Reyes 1-2 Crónicas Esdras Nehemías Tobías / Tobit Judit Ester Job Salmos Proverbios Eclesiastés/Qohelet Cantares Sabiduría Eclesiástico Ben Sirá Isaías Jeremías Lamentaciones Baruc Ezequiel Daniel Oseas Joel Amós Abdías

Gn Ex Lv Nm Dt Jos Jue Rut 1-2 Sam 1-2 Re 1-2 Cr Esd Ne Tb Jdt Est Job Sl Pr Qo Ct Sb Sir Is Jr Lm Ba Ez Dn Os Jl Am Ab

Jonás Miqueas Nahum / Nahún Habacuc Sofonías Ageo Zacarías Malaquías 1-2 Macabeos Jonás

Jon Mi Na Ha So Ag Za Ml 1-2 Mac Jon NT

Mateo Marcos Lucas Juan Hechos de los Apóstoles Romanos 1-2 Corintios Gálatas Efesios Filipenses Colosenses 1-2 Tesalonicenses 1-2 Timoteo Tito Filemón Hebreos Santiago 1-2 Pedro 1-3 Juan Judas Apocalipsis

Mt Mc Lc Jn He Ro 1-2 Cor Ga Ef Flp Col 1-2 Te 1-2 Tim Tit Flm Heb Sant 1-2 Pe 1-3 Jn Jds Ap

Las abreviaturas de los libros bíblicos en español son tomadas de: «Editorial Instructions for Contributors» [En línea]. Biblica. http://www.bsw.org/?l=711 [Consulta: 21 septiembre 2007].

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PRIMERA PARTE LA CENA

Capítulo 1

Antecedentes de la Cena Roberto D. Badenas Collonges-sous-Salève, Francia

Introducción El Nuevo Testamento afirma que Jesús instituyó el rito de la Cena en ocasión de una comida, «la noche que fue entregado» (1 Cor 11:23; Mt 26:26-29; Mc 14:22-25; Lc 22:14-20). Aunque en este punto, el criterio de los teólogos es unánime, existen sin embargo, ciertas divergencias sobre la naturaleza de esta comida. Las siguientes preguntas siguen aún vigentes: la Cena, ¿se instituyó en ocasión de una celebración tradicional? O, ¿más bien es una creación cristiana sin relación con ninguna ceremonia preexistente? Si la Cena se relaciona con una ceremonia anterior, ¿hay que entenderla como una continuidad de esta o como una contraposición a la antigua celebración? En ambas hipótesis, conviene puntualizar los antecedentes de la Cena para entender bien su significado teológico. La legitimidad de la búsqueda de los antecedentes de la Cena se apoya en una discusión, ya clásica, relativa al contexto en el que ciertos pasajes bíblicos sitúan la última comida de Jesús. El problema procede del hecho de que mientras los evangelios sinópticos sitúan la Cena en el marco de la Pascua (Mt 26:17-19; Mc 14:12-16; Lc 22:7-15), el evangelio de Juan dice explícitamente que la última comida de Jesús con sus discípulos tuvo lugar «antes de la fiesta de Pascua» (13:1). Especifica que, en el momento en que Cristo fue apresado para ser crucificado, la Pascua judía no había sido celebrada aún (18:28; cf. 19:14). La cuestión se plantea en los siguientes términos: 1. Si nos ceñimos a los sinópticos, el contexto de la Cena es la Pascua. Y el problema queda resuelto. Aunque quedan por explicar las declaraciones del cuarto evangelio –muy fiable en cuanto a sus datos cronológicos– que parecen desmarcarse aquí de la tradición sinóptica. 2. Si a partir de las declaraciones del cuarto evangelio, concluimos que la Pascua judía tuvo lugar tras la crucifixión, el tema de los 3

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

antecedentes de la Cena queda abierto. Estamos pues, con el derecho de preguntarnos cual fue el contexto de la comida celebrada por Jesús la víspera de la Pascua judía. Deberemos explicar también la insistencia de la tradición sinóptica sobre el carácter pascual de la celebración. 3. Si estimamos que las dos tradiciones son compatibles, hay que concluir que la Cena tuvo lugar en un contexto pascual independiente de la Pascua «oficial» y suponer una doble celebración fundada sobre un doble calendario o sobre una intención explícita del propio Jesús.1 Es importante resolver este problema por razones no solo históricas y cronológicas sino sobre todo teológicas. Porque es altamente probable que el marco que Jesús escogió para instituir la Cena esté en relación con lo que dijo e hizo en tal ocasión y con el sentido que dio a esta institución. I. Posturas principales Las tesis sobre los antecedentes de la Cena se resumen en las cuatro siguientes

A. Antecedentes indiferentes Para algunos autores, no hay ninguna relación entre la Cena y una celebración conocida. El servicio de comunión es una creación tan original que hay que buscar su explicación exclusivamente en Jesucristo. El marco pascual en el que los evangelios lo han situado no tiene importancia alguna para entender su significado.2 1 Ver Joachim JEREMIAS, La dernière Cène: Les paroles de Jésus, Lectio Divina 75 (Paris: Éditions du Cerf, 1972), pp. 17-29 (ed. esp.: La última cena, 2.ª ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 2003]). 2 Tesis avanzada en 1720 por Augustin CALMET, «Dissertation sur la dernière Pâque de Notre Seigneur Jésus-Christ», en Dissertations qui peuvent servir de prolégomènes de l’Écriture Sainte, revues, corrigées, considérablement augmentées et mises dans un ordre méthodique (Paris: Emery, 1720), vol. 3, pp. 280-292, retomada principalmente por teólogos católicos. Cf. Theo PREISS, «Le dernier repas de Jésus fut-il un repas pascal?», ThZ 4 (1948), pp. 81-101. Sin negar el contexto pascual pero minimizando la influencia del contexto sobre el rito y contra Joachim Jeremias, ver Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Parole de Dieu (Paris: Seuil, 1982) (ed. esp. La fracción del pan [Madrid: Cristiandad, 1983]).

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

B. Antecedentes paganos Otros autores explican el servicio de comunión como una evolución litúrgica de la iglesia helenística debida en gran parte a influencias paganas.3 Cristianos procedentes del mundo gentil interpretaron algunas prácticas eclesiales por analogía con celebraciones paganas que les eran familiares (cf. 1 Cor 8 y 10:14-22). Se han relacionado tres de estas prácticas con el servicio de comunión.4 1. Banquetes de fraternidad Los fieles de los cultos mistéricos se reunían a veces en comidas funerarias para conmemorar con un banquete un acontecimiento importante (la muerte del fundador del grupo, por ejemplo) o simplemente para confraternizar.5 La celebración de la Cena en memoria de Jesús sería una adaptación de esta práctica.6 2. Banquetes compartidos con los dioses Algunas comidas sagradas estaban –creemos– presididas personalmente por los dioses.7 El hecho que expresiones como «comer en la mesa 3

Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 6.ª ed. (Tübingen, 1968), vol. I, pp. 146-153 (ed. esp.: Teología del Nuevo Testamento [Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981]); ídem, Histoire de la tradition synoptique (Paris, 1973), pp. 325, 326 (ed. esp.: Historia de la tradición sinóptica [Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000]); Eduard SCHWEIZER, The Lords Supper according to the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 26; Willi MARXSEN, Das Abendmahl als christologisches Problem, 2.ª ed. (Gütersloh: Mohn, 1965). Para una bibliografía detallada, ver Rudolf PESCH, Das Abendmahl und Jesus Todesverständnis (Freiburg: Herder, 1978), pp. 9-21. 4 Arthur Darby NOCK, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (New York: Harper & Row, 1964), pp. 72-76. 5

Cf. DIÓGENES LAERCIO, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Classiques Garnier, trad. Robert GENAILLE, (Paris: Librairie Garnier Frères, 1933), tomo II, libro X, pp. 204, 205 (ed. esp.: Vidas de filósofos ilustres [Barcelona: Omega, 2003]); Corpus lnscriptionum Graecarum, ed. August BOECKH, Johannes FRANZ, Ernst CURTIUS, A. KIRCHHOFF, Hermann ROEHL (Berlin: Officina Academica, 1828-1877), XII. 3, n. 329; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Le Protreptique, Sources chrétiennes 2 (Paris: Éditions du Cerf, 1942), § II (ed. esp.: Protéptico [Madrid: Gredos, 1994]); FIRMICO MATERNO, L’erreur des religions païennes, Collection des universités de France (Paris: Belles Lettres, 1982), XVIII. 6 Cf. Hans LIETZMANN, Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie (Bonn: Weber, 1926), p. 210. 7 PETRONIO, Le Satiricon, Collection des universités de France, 2.ª ed., ed. y trad. Alfred ERNOUT, (Paris, 1931), LX, 1 (ed. esp.: El satiricón (Madrid: Gredos, 1988); MARIO SERVIO HONORATO, Probi, Donati, Servii qui feruntur de arte grammatica (Hildesheim: Georg Olms, 1961), p. 44; cf. Stephen NEILL, The Interpretation of the New Testament: 1861-1961 (London:

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

del Señor Serapis» sean similares a las frases usadas en la comunión (cf. 1 Cor 10:21) ha sido interpretado como prueba de que el rito cristiano procede de la ceremonia pagana.8 3. Ritos teofágicos La masticación de ciertos alimentos en algunas comidas sagradas extraordinarias ha sido interpretada a veces en términos teofágicos.9 Así, en el culto a Dionisios, la carne de los animales ingeridos crudos hubiera sido considerada como la encarnación del propio dios. Expresiones tales como «comer la carne y beber la sangre» de Jesús en la interpretación cristiana del rito de la comunión (cf. Jn 6:53-56) traicionaría su origen pagano.10 Pero, ¿son tales analogías prueba de dependencia? Los especialistas en el tema lo niegan por tres razones principales: 1. las similitudes que más llaman la atención corresponden más bien a prácticas e interpretaciones de la iglesia tardía que a los textos del Nuevo Testamento en sí;11 2. no hay pruebas documentadas suficientes para garantizar las interpretaciones teológicas atribuidas a ciertos ritos paganos;12 3. no hay pruebas históricas que confirmen la dependencia del servicio de comunión con ceremonias paganas.13 Oxford University Press, 1964), p. 171. 8

Sverre AALEN, «Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament», NT 6 (1963), pp. 128-152. En realidad, este argumento es muy débil porque la expresión «comer en la mesa del Señor» era ya muy utilizada en el Antiguo Testamento (cf. Ez 44:16; Ml 1:7-12, LXX). 9 Cf. JUSTINO, Première Apologie, LXVI, 4, en Apologies, trad. André WARTELLE (Paris: Études Augustiniennes, 1987); Dialogue avec Tryphon, trad. Georges ARCHAMBAULT (Paris: A. Picard, 1909), XL, LXX, CXVII; TERTULIANO, Traité de la prescription contre les hérétiques, Sources chrétiennes 46 (Paris: Éditions du Cerf, 1957), XL, 4. 10

Preserved SMITH, A Short Story of Christian Theophagy (Chicago: The Open Court, 1922); Jean PAIN, Jésus, Dieu de la Pâque (Paris: Rieder, 1930); Alfred LOISY, Les mystères païens et le mystère chrétien (Paris: Émile Nourry, 1930 [1914]), pp. 272-292; Julius GRILL, Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums, vol. 2: Das Mysterienevangelium des hellenisierten kleinasiatischen Christentums (Tübingen: Mohr, 1923), pp. 266-289. 11 12

Cf. Hugo GRESSMANN, «E koinônia tôn daimoniôn», ZNW 20 (1921), p. 230.

I. Howard MARSHALL, Last Supper and Lord’s Supper (Grand Rapids, Michigan: Paternoster Press, 1980), p. 29.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

Conclusión, hay que descartar la hipótesis de los antecedentes helenistas y orientar su búsqueda hacia los antecedentes palestinos y judíos.

C. Antecedentes judíos distintos a la Pascua La mayoría de los especialistas reconoce elementos judíos en el servicio de comunión. En cuanto a sus orígenes, se proponen cinco hipótesis diferentes 1. El quiddush Para ciertos autores, el servicio de Santa Cena deriva de la ceremonia del quiddush,14 es decir de la bendición de una copa de vino en la víspera de una fiesta. Tras la bendición, el que dirigía la ceremonia bebía de la copa y la pasaba enseguida a los demás miembros del grupo.15 Pero esta hipótesis es insuficiente para explicar el origen de la Cena ya que el texto bíblico habla también de la bendición del pan. Además, la bendición de la copa era presentada al final de la comida –no al principio– o en lugar de esta.16 13 Joseph COPPENS, Le mystère eucharistique et les mystères païens (Louvain, 1929), pp. 111134; ídem, «Eucharistie», DBS 2 (1934), cols. 1165, 1166, 1193-1209; Raffaele PETTAZZONI, I misteri: Saggio di una teoria storico-religiosa (Bologna: Zanichelli, 1924), pp. 259-261. 14

Friedrich SPITTA, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893), vol. 1, p. 547; George Herbert BOX, «The Jewish Antecedents of the Eucharist», JThS 3 (1901-1902), pp. 357-369; Pierre BATIFOL, L’Eucharistie: La présence réelle (Paris: Librairie Victor Lecoffre, 1905), p. 136; Klaus GAMBER, «Anklänge an das Eucharistiegebet bei Paulus und das jüdische Kiddusch», OS 9 (1960), pp. 254-264. 15 Berajot, III, 7 (6.22); VI, 1 (13.6) en The Tosefta, trad. Jacob NEUSNER (New York: Ktav, 1977-1981); Pesajim, X, 2 (172.14) en The Tosefta, op. cit.; Berajot, 6.1; 8.1 en The Mishnah, ed. y trad. Herbert DANBY (Oxford: Oxford University Press, 1977); Pesajim, X, 2 en The Mishnah op. cit.; Berajot, 49a; Pesajim, 114a (en The Babylonian Talmud: Translated into English with notes, glossary and indices, ed. Isidore EPSTEIN, 2.ª ed. (London: Soncino Press, 1961); Mejilta sobre Éxodo 20:8 en Mekhilta de Rabbi Ishmael, ed. Hayyim S. HOROVITZ e Israel RABIN (Jerusalén: Bamberger and Wahrman, 1960). Cf. Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, (München: Beck, 1961), tomo IV, vol. 2, pp. 611-639; Bertold KLAPPERT, «Lord’s Supper», NIDNTT 2 (1971), pp. 520-528 (ed. esp.: «Cena del Señor, eucaristía», en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, 3.ª ed., ed. Lothar COENEN, Erich BEYREUTHER y Hans BIETENHARD [Salamanca: Ediciones Sígueme, 1990], vol. 1, pp. 247-259). 16

Cf. Francis Crawford BURKITT, «The Last Supper and the Pascal Meal», JThS 17 (19151916), p. 294; William Oscar E. OESTERLEY, The Jewish Background of the Christian Liturgy (Oxford: Clarendon Press, 1925), p. 175; Frank Stanton Burns GAVIN, The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1933; New York: Ktav, 1969, pp. 65, 66); Martin DIBELIUS, Jesus (Berlin: Walter de Gruyter, 1939), p. 113; Joachim

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

2. La haburá Para otros especialistas, la Cena se correspondería mejor con una comida tipo haburá, como las que se celebraban en círculos de amistades en ocasiones especiales.17 Pero J. Jeremias ha demostrado que esta hipótesis no es sólida porque las haburot eran exclusivamente comidas circunstanciales, jamás celebradas fuera de ocasiones de noviazgos, bodas, circuncisiones o funerales.18 3. La comida funeraria Las referencias a la muerte de Jesús en el rito de la comunión han permitido a otros autores relacionar la Cena con algunas comidas funerarias.19 Pero, en contra de esta hipótesis podemos señalar que, por una parte, la Cena no tiene los rasgos característicos de las comidas funerarias y por otra parte, que la Cena fue antes de la muerte de Jesús y no después, como era el caso en estas comidas.20 4. La oblación sacrificial El servicio de comunión ha sido también comparado con las oblaciones sacrificiales del Antiguo Testamento, en ellas, los que presentaban la ofrenda tomaban parte con el sacerdote de una comida ritual (1 Re 20:27; 9:18-24; 1 Cr 29:21,22; 2 Cr 7:7-10).21 Dado que una parte de la víctima era ofrecida a Dios y que la otra parte era comida por los comensales del banquete, la comida era considerada señal de comunión entre Dios y los JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 24-28. 17

Hans LIETZMANN, Messe und Herrenmahl..., op. cit., pp. 207-210; Karl Gerold GOETZ, Der Ursprung des kirchlichen Abendmahls blosse Mahlgemeinschaft von Jesus und seinen Jüngern oder eine besondere Handlung und Worte von Jesus? (Basel: Druck von F. Reinhardt, 1929), p. 27; Gregory DIX, The shape of the Liturgy (Westminster: Dacre Press, 1945), pp. 50-70. 18

Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 28-30.

Cf. Gn 27 y 49; 1 Sam 12; Enoc 99; Jubileos 4.20; Testamento de Neftalí; He 20:17-38. Sobre los «discursos de despedida», ver Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain..., op. cit., pp. 266272; Wichmann VON MEDING, «1 Korinther 11.26: Vom geschichtlichen Grund des Abendmahls», EvTh 35 (1975), pp. 544-552. 20 Cf. FLAVIO JOSEFO, Antiquités judaïques, XIV, X.8, en Œuvres complètes de Flavius Josèphe, ed. Théodore REINACH (Paris: E. Leroux, 1900-1932) (ed. esp.: Antigüedades judías, 2 vols. [Madrid: Akal Clásica, 2002]); I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., pp. 159, 160, n. 32. 21

Para una exposición detallada de las diferentes hipótesis y objeciones, ver Joseph COPPENS, «Eucharistie»..., op. cit., cols. 1152-1156.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

hombres (Ex 32:6; Dt 12:18; Jue 9:27; 2 Cr 15:11-17; Am 2:8). Sin embargo, las divergencias de lugar, momento, contexto, etcétera, entre las antiguas comidas sacrificiales y la Cena son tan numerosas que una relación entre ambas ceremonias es muy poco consistente para ser tenida en cuenta.22 5. La comida esenia Finalmente, se ha pretendido encontrar una cierta dependencia entre la Cena y las comidas comunitarias esenias tal como están descritas en los textos de Qumrán y de Flavio Josefo.23 En realidad, los únicos parecidos que se han podido constatar son la oración por el pan –¡lo que era común en todas las comidas judías!– y el hecho de que las comidas eran comunitarias. El carácter de anticipación del banquete mesiánico que se les ha supuesto a estas comidas todavía no ha sido textualmente probado.24 Por tanto, debemos concluir que, a menos que nuevos textos nos aporten hallazgos sorprendentes, no podemos explicar los antecedentes de la Cena a partir de las oraciones del quiddush, de las comidas de haburá o de las costumbres esenias. Nos queda examinar la última hipótesis, la del ritual de Pascua. II. La fiesta de Pascua El estudio de la Pascua merece particularmente nuestra atención. Primero porque el Séder de Pésaj era la comida más importante de todas 22

Joseph COPPENS, «Les soi-disant analogies juives de l’Eucharistie», EThL 8 (1931), pp. 238-248; G.D. KILPATRICK, «The Last Supper», ET 64 (1952-1953), pp. 4-8. 23 1 OS VI 4-6: M. BURROWS, J.C. TREVER y W.H. BROWNLEE, The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery (New Haven: American Schools of Oriental Research, 1951), tomo II, vol. 2, cuadro VI, (4-6); 1 QSa II, 17-21: D. BARTHÉLEMY y J.T. MILIK, Qumran Cave I, Discoveries in the Judaean Desert 1 (Oxford: Clarendon Press, 1955), vol. 1, p. 111; FLAVIO JOSEFO, Guerre des Juifs, ll, VIII, 5 (ed. esp.: La Guerra de los Judíos [Madrid: Biblioteca Clásica Gredos, 1999]); ídem, Antiquités judaïques, op. cit., 18.1; J.E. GROTH, «The Qumran Meal and the Last Supper», CThM 41 (1970), pp. 279-295; Karl Georg KUHN, «The Lords Supper and the Communal Meal at Qumran», en The Scrolls and the New Testament, ed. Krister STENDAHL (New York: Crossroad, 1992), pp. 65-93, 259-265; Leonard F. BADIA, The Dead Sea People’s Sacred Meal and Jesus’ Last Supper (Washington: University Press of America, 1979), p. 22; David FLUSSER, «The Last Supper and the Essenes», Immanuel 2 (1973), pp. 23-27. 24

Matthew BLACK, The Scrolls and Christian Origins (London: T. Nelson and sons, 1961), pp. 102-115. Para objeciones a la tesis esenia, ver Hermann PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus (Stuttgart: Calwer Verlag, 1971), pp. 28-34; Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 30-36; I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., p. 25.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

las comidas sagradas de la tradición judía. Pero sobre todo porque los evangelios sinópticos relacionan explícitamente la institución de la Cena con una celebración pascual. Sobrevolemos la historia: ¿cuáles son los orígenes de la fiesta de Pascua? ¿Cómo se celebraba en tiempos de Jesús?25

A. En el Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento, la Pascua conmemora la liberación de Israel de la esclavitud egipcia (Ex 12). Es «señal y memorial» de «lo que El Señor hizo» por su pueblo (Ex 13:8,9). 1. Significado de la palabra Pascua La palabra Pascua [PeºsaH] se explica en Éxodo 12:13 a partir de la frase «pasaré de vosotros» [päsaHTî], en relación con la sangre del cordero inmolado: «La sangre os será por señal en las casas donde vosotros estéis; y veré la sangre y pasaré de vosotros, y no habrá en vosotros plaga de mortandad.» Pero la raíz verbal [PsH] parece tener un significado más profundo que la de abarcar o pasar por encima de un objeto, expresado generalmente por los verbos abar y Gäbar. Parece que está emparentada con la raíz egipcia pesh que significa «extender las alas sobre», en el sentido de «proteger». Es en este sentido que se utiliza en Isaías 31:5: «Como las aves que vuelan (sobre sus crías), así amparará El Señor de los ejércitos a Jerusalén, amparando, librando, preservando y salvando.»26 2. Época El tiempo fijado para la Pascua era la noche del 14 al 15 de Nisán, fecha en la que fue celebrada por primera vez a la salida de Egipto (Ex 12:8,9). Este suceso fue tan importante en la historia de Israel que cambió la manera de contar el tiempo. Así el mes de la liberación se convirtió en el primer mes del año. La Pascua se convirtió en la señal del (nuevo) nacimiento de Israel como pueblo. El hecho de que la fiesta tuvo lugar al 25

Para una reconstrucción detallada de la historia de esta fiesta, ver J.B. SEGAL, The Hebrew Passover: From the Earliest Times to AD. 70 (London: Oxford University Press, 1963). 26

Joachim JEREMIAS, «pa,sca», ThWNT V, p. 895.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

comienzo de la primavera no hizo más que reforzar la idea de una resurrección nacional. 3. El cordero El cordero era elegido en cada familia entre su rebaño el 10 del mes y guardado en casa hasta el 14. Por la tarde, ese cordero al que durante ese tiempo se le había tomado afecto, era degollado por el cabeza de familia en persona. La intención pedagógica en relación al costo de la redención (Ex 12:22) parece quedar subrayada por la progresión en los términos de apropiación del cordero, llamado primero un cordero (12:3), luego el cordero (12:4) y finalmente vuestro cordero (12:5). Era asado (12:8) y, más tarde, entrada la noche, comido sin que ningún hueso fuera roto (12:11) y sin dejar restos para el día siguiente (12:10). La comida debía comerse con ropa de viaje, de pie y de prisa (12:11). 4. La sangre La sangre del cordero pascual se rociaba con ayuda de un manojo de hisopo sobre los dos postes y el dintel de la puerta de la casa donde iba a ser comido (Ex 12:7,22-27). Al principio, esta sangre era el elemento fundamental de la ceremonia porque era la señal de la salvación que iba a llevar a cabo Dios (Ex 12:23). Sin embargo, a partir de la reforma de Josías, los corderos pascuales serían sacrificados exclusivamente en el templo y su sangre vertida al pie del altar de los holocaustos (2 Cr 35:1-16). 5. Las hierbas amargas Las hierbas amargas (Ex 12:8) parecen haber sido entendidas siempre como un recuerdo simbólico de la dureza de los trabajos forzados y de la amargura de la esclavitud sufrida en Egipto. 6. El pan sin levadura El pan sin levadura tenía un papel muy importante en el ritual de Pascua porque no solo tenía que acompañar la masticación del cordero sino también porque debía ser comido durante una semana entera tras el Séder de Pésaj (Ex 12:8,15). La orden de desprenderse de cualquier levadura parece querer señalar, además de la prisa con la que los israelitas salieron

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

de Egipto, la ruptura con el pasado y la necesidad de un nuevo punto de partida (cf. 1 Cor 5:6-8). 7. Memorial Los pasajes que tratan de la institución de la Pascua insisten en el carácter conmemorativo y permanente de la fiesta. «Y este día os será en memoria, y lo celebraréis como fiesta solemne para El Señor durante vuestras generaciones» (Ex 12:14; cf. 12:25-27; 42:13-18). La Pascua debía ser celebrada a perpetuidad con la particularidad de que cada israelita en cada generación debía considerarse personalmente implicado en su celebración, como si fuera él mismo liberado por Dios de la esclavitud de Egipto y librado de la destrucción de los primogénitos. La Pascua no perdió jamás este carácter de actualización a lo largo de toda su historia.

B. En tiempos de Jesús Las fuentes contemporáneas del Nuevo Testamento demuestran que la antigua celebración pascual fue estructurada, salvo algunos cambios, según un ritual que no era probablemente demasiado diferente al referido en la Misná.27 1. La celebración La transferencia de la fiesta de Pascua a Jerusalén había desembocado en una peregrinación. Los que venían de la diáspora debían llegar al menos una semana antes ya que no podían acceder al templo hasta pasados siete días tras la purificación ritual.28 La fiesta empezaba el 13 de Nisán, primer día de los panes ázimos con la eliminación de la levadura y de las bebidas fermentadas29 y duraba hasta el 21 del mes. El sacrificio de los corderos era el 14, del mediodía hasta bien entrada la tarde.30 Cada cordero era llevado al atrio central del 27 Marie-Joseph LAGRANGE, L’Evangile de Jésus-Christ (Paris: Lecoffre, 1928), pp. 499, 500; Gordon J. BAHR, «The Seder of Passover and the Eucharistic Words», NT 12, fasc. 2 (abril 1970), pp. 181-202. Seguimos el texto de Pesajim según The Mishnah, ed. y trad. Herbert DANBY (Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 136-152. 28

Joachim JEREMIAS, «pa,sca», op. cit., p. 897.

Pierre GRELOT, «Études sur le “Papyrus Pascal” d’Eléphantine», VT 4, fasc. 4 (octubre 1954), p. 375; Pesajim 3.1 (en The Mishnah, op. cit.). 30

FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Specialibus Legibus, II, § 150-161.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

templo por una «compañía» formada por más de 10 y menos de 20 personas. El jefe de cada grupo debía degollar su cordero ante la mirada del sacerdote mientras que el coro de levitas cantaba el Hallel (Sl 113–118). La asamblea se unía a la liturgia cantando algunas estrofas.31 Tras la puesta de sol (al comienzo del 15 de Nisán, según el calendario religioso), las compañías se reunían en Jerusalén para celebrar el Séder. 2. El orden del Séder de Pésaj La comida de Pascua tenía un «orden en el servicio» o séder fijo, establecido por la tradición. Los celebrantes debían situarse alrededor de la mesa, como hombres libres, según la costumbre de la época. La ceremonia empezaba con una bendición pronunciada por el padre de familia sobre la primera copa de una serie de cuatro (Pesajim 10.1).32 El vino había adquirido tal importancia en la Pascua que la tora oral ordenaba incluso a la persona más pobre beber las cuatro copas, debía pedir prestado dinero o venderse como esclavo para pagar el precio. El vino debía ser rojo y tenía que ser bebido tibio, más exactamente, mezclado con agua recién calentada (Pesajim 7.13). La intención de tales prescripciones parece ser la de representar la sangre recién derramada del cordero pascual. La comida propiamente dicha empezaba con un entrante hecho con lechuga e hierbas amargas que se mojaban en agua salada o en vinagre y en una salsa dulce y espesa llamada jaroset.33 Después se servía el cordero pero no se empezaba a comer hasta haber recitado la hagadá pascual con las preguntas rituales que explican la razón de ser de la fiesta y el simbolismo de los elementos y tras haber cantado la primera parte del Hallel (Sl 113,114; cf. Pesajim 9.3; 10.3,4). No se servía ningún otro alimento, salvo el pan sin levadura porque el cordero debía ser el último alimento sólido consumido.34 31 I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., p. 21. Uno de los proverbios usados era el Salmo 118:25,26: «¡Aleluya, hosana, El Señor salva! ¡Da la victoria! ¡Bendito sea el que viene en el nombre del Señor!», cf. Lc 18:31-33; Mt 20:18,19; Mc 9:31,32; 10:33,34. 32

Jubileos 49.2,6.

Según Pesajim 2.6, el jaroset debía recordar, por su aspecto, la arcilla con la que los israelitas habían fabricado ladrillos para el faraón (Ex 5:5-18). 34

Joseph BONSIRVEN, Sur les ruines du Temple, La vie chrétienne 5 (Paris: Bernard Grasset, 1928), pp. 281-283.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

El resto del ritual, según la Misná,35 es el siguiente: 1. Segunda copa. 2. El padre se lava las manos y da gracias por el pan que es servido por primera vez. 3. Se come el cordero con las hierbas amargas y el pan sin levadura. 4. Bendición de la tercera copa llamada «copa de bendición» o «de redención». 5. Canto del gran Hallel (Sl 114-118). 6. Cuarta copa. 7. Vigilia de conmemoración. El resto de la noche se pasa en recogimiento y oración.

C. Interpretación de los elementos En la celebración de la Pascua confluyeron tradiciones extremadamente ricas y variadas conocidas por Jesús que pueden ayudarnos a entender el significado del rito cristiano.36 1. Significado de la palabra Pascua La palabra Pascua está explicada en Isaías 31:5 en el sentido de «salvación» y «protección»,37 o en el Cantar de los Cantares 2:8, en el sentido de seguridad de que «Dios se apresura a salvar a su pueblo».38 La idea de redención queda subrayada: «Demos gracias a Dios que hizo maravillas con nuestros padres y las hace con nosotros. Nos ha llevado de la esclavi35

Pesajim 10, en The Mishnah, op. cit., pp. 150, 151. Para el orden del Séder, ver también Hermann L STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zur Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, tomo IV, vol. 1 (München: C. H. Beck, 1828, nueva ed. 1986), pp. 57, 58. 36 Roger LE DÉAUT, La nuit pascale: Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII.42 (Roma: Institut Biblique Pontifical, 1980 [1963]), pp. 7-9. 37

Mejilta de Rabí Ismael, en Dominique DE LA MAISONNEUVE, «Le sens de la Pâque au IIe siècle», Le monde de la Bible 43 (1986), p. 22: «...“y pasaré (u-pasahti) de vosotros”... no pasa sin más (como cualquiera) sino para tener piedad, como dice (Is 31:5): “Como las aves que vuelan, así amparará El Señor de Sebaot a Jerusalén. La amparará y la salvará. La preservará (PäsöªH) y la librará” (P. 24 11.18-20). 38 Mejilta de Rabí Simeón, en Dominique DE LA MAISONNEUVE, «Le sens de la Pâque au IIe siècle», op. cit., p. 22: «No se lee: “y yo pasaré” (u-pasahti) sino “y yo apresuraré mis pasos” (upasa’ti), como está escrito (Ct 2:8): “(Oigo) la voz de mi amado, he aquí él viene, saltando sobre los montes” (P. 25 11.3,4).»

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

tud a la libertad... de la servidumbre a la redención» (Pesajim 10.5). La salvación es personalizada y actualizada ya que dice: «Cada generación se debe ver como si fuera ella misma la que saliera de Egipto.» La noche pascual es vista como el momento culminante de la intervención divina en favor de su pueblo. El Hallel se termina con la ge’ullah (literalmente «redención») que alaba a Dios porque «nos ha rescatado a nosotros y a nuestros padres de Egipto».39 2. Cuádruple memorial Según el «Poema de las cuatro noches»,40 a la vez que se celebraba la Pascua, se celebraban también las cuatro intervenciones de Dios más importantes en el mundo: 1. la creación de la luz al comienzo de la historia; 2. la alianza con Abraham y el sacrificio de Isaac al comienzo de la historia del pueblo hebreo; 3. El Éxodo al comienzo de la historia del pueblo de Israel; 4. la venida del Mesías al comienzo de la salvación escatológica. La importancia histórica y teológica del Éxodo es tan grande para Israel que el resto de las intervenciones divinas, incluso la intervención mesiánica final, están explicadas en función de la primera Pascua. La noche de Pascua es «la noche fijada y señalada para la salvación de todas las generaciones de Israel». La salvación final era esperada también en una noche de Pascua porque «en esa noche fuimos salvados y en esa noche seremos salvados».41 3. Significado del cordero El cordero pascual era interpretado como un sacrificio de sustitución. Una oración del ritual se dirige a Dios y habla del cordero «cuya sangre ha obtenido tu aceptación en el muro de tu altar. Te alabamos (con un 39 Pesajim 10.6. Es interesante notar que según el Targum Neofiti I (sobre Ex 12:12), Dios no intervino él mismo en favor de Israel sino que fue el intermediario de su Palabra (Memrá). 40

Cf. Roger LE DÉAUT, La nuit pascale..., op. cit., pp. 64, 65.

Mejilta sobre Éxodo 12:42. Cf. manuscrito 110 de Paris (Targum sobre Ex 12:1). Cf. Pierre GRELOT, «La Pâque intertestamentaire», MBTh 43 (1986), pp. 20, 21; Harold Henry ROWLEY, The Faith of Israel (London: SCM Press, 1956), p. 43.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

canto nuevo) por nuestra redención y el rescate de nuestra alma. Bendito seas tú, Señor, que has salvado a Israel» (Pesiqta 10.6). En la Mejilta, la frase «verá la sangre» de Éxodo 12:13 se explica en relación con la sangre de Isaac, ofrecida por el amor de su padre Abraham hacia la salvación de Israel: «El Señor verá le sangre del cordero inmolado en el lugar de Isaac y... perdonará los pecados de su pueblo.» Esto explica que la copa «de redención» pueda entenderse en relación con el perdón de los pecados.42 4. Significado del pan El pan sin levadura estaba asociado al cordero y debía ser comido justo antes y con él (Pesajim 10.4). Tras la destrucción del templo, la copa de la redención iba seguida de una distribución suplementaria de pan llamada afikomen, en lugar del cordero pascual cuyo sacrificio era imposible. Representaba al futuro Mesías.43 No sabemos si esta ceremonia existía ya en época de Jesús, en todo caso estaría solo en fase embrionaria. 5. La espera mesiánica La Hagadá pascual era rica en expectativa mesiánica. Terminaba con estas palabras: «Que el Señor de la misericordia nos dé la gracia de ver la venida del Mesías y gozar de la vida por venir.» Después se rogaba a Dios que enviara su Mesías y se cantaba el gran Hallel que acababa con el grito de: «Bendito el que viene en el nombre del Señor» (Sl 118:26).44 Así se celebraba la Pascua en tiempos de Jesús. Ahora debemos ver los pasajes del Nuevo Testamento que hacen referencia a la institución de la Cena, las alusiones al ritual de Pascua.

42 Esta explicación es atribuida al Rabí Yehoshua ben Qorah, en Mejilta de Rabí Simeón, en Dominique DE LA MAISONNEUVE, «Le sens de la Pâque au IIe siècle», op. cit., p. 23. Cf. Jubileos 18; Jan VAN GOUDEEVER, Fêtes et calendriers bibliques (Paris: Beauchesne, 1967), p. 100; La Haggada: Cérémonies religieuses des Israélites, pendant les deux premières soirées de Pâque, trad. Alexandre CRÉHANGE (Paris: Librairie Durlacher, 1950), p. 17. 43 Cf. Wermer GOOSSENS, Les origines de l’eucharistie sacrement et sacrifice, tesis de la Universidad Católica de Lovaina, 2.ª serie, t. XXII (Louvain: Gembloux, 1931); Robert EISLER, «Das letzte Abendmahl», ZNW 24 (1925), pp. 161-192; ZNW 25 (1926), pp. 5-37. 44

La Haggada..., op. cit., p. 26; Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 297-305.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

III. Pascua y Santa Cena

A. El carácter pascual de la Cena Los textos bíblicos contienen al menos tres declaraciones que sitúan de manera irrebatible la Cena en un contexto pascual: 1. Los evangelios sinópticos afirman unánimemente que Jesús envió dos de sus discípulos a preparar la Pascua (Mt 26:17,18; Mc 14:12-15; Lc 22:7-12), y que esta orden fue ejecutada (Mt 26:19,20; Mc 14:16,17; Lc 22:13-15). 2. Es en el transcurso de esta comida «el primer día de la fiesta de los panes sin levadura» (Mt 26:17), el momento «cuando se sacrificaba el cordero de Pascua» (Mc 14:12) y que los sinópticos sitúan explícitamente como la institución de la Cena. 3. La comida es citada literalmente como «Pascua» por el propio Jesús (Lc 22:14-16). Además de estas declaraciones, hay más detalles que confirman el carácter pascual de la Cena: 1. Tiene lugar en Jerusalén en un momento de la historia cuando la Pascua no podía ser tomada fuera de Jerusalén. 2. La comida es hecha de noche (Mt 26:20; Mc 14:17; Lc 13:30). La Pascua es la única comida litúrgica judía que debía celebrarse por la noche, bastante pasada la puesta del sol. 3. Los invitados están descritos acostados o recostados alrededor de la mesa (Mc 14:18), mientras que todas las comidas eran tomadas normalmente sentadas. Comer recostado era una de las costumbres típicamente pascuales. 4. En una comida ordinaria la partición del pan tenía lugar al comienzo de la comida, aquí se hace hacia la mitad, es decir, en un momento inusual, propio del ritual de Pascua. 5. El vino se toma en diferentes momentos de la comida (Lc 22:1720), conforme a la costumbre pascual. 6. En el transcurso de la comida, Jesús explica el simbolismo de ciertos alimentos como se prescribe en la Hagadá pascual.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

7. La Cena se acaba con el canto de los cánticos (Mc 14:26; Mt 26:30), lo que no es habitual en las comidas ordinarias. Por el contrario, el canto del Hallel (Sl 113-118) es cantado en Pascua. 8. Tras la comida, Jesús y sus discípulos no van a Betania, como se esperaría, sino que se quedan en los alrededores de Jerusalén, dedicándose a la oración como prescribía la tradición de las noches de Pascua.

B. Objeciones al carácter pascual de la Cena 1. Detalles en contra Algunos argumentos contra los antecedentes pascuales de la Cena han sido avanzados a partir de algunos detalles de los relatos sinópticos. a. Hemos señalado que los textos hablan de «pan» (Mc 14:22 y paralelos) y no de «pan sin levadura». Pero esta objeción no tiene peso porque los matzot de Pascua eran llamados también «panes» (cf. Lc 24:30-35). b. Hemos visto que los textos no hablan del cordero ni de las hierbas amargas. Pero esto es menos sorprendente si tenemos en cuenta el hecho de que Jesús escoge otros elementos para instituir el nuevo ritual. De cualquier manera, habría que probar que el cordero pascual no está sobreentendido en Mc 14:12 y Lc 22:15, ni tampoco las hierbas amargas en Mc 14:20. c. Hemos dicho también que un rito celebrado todos los días (según una interpretación de Hechos 2:42-46) no pudo haber sido instituido en el transcurso de una comida anual. A este argumento, puede replicarse: 1. no es para nada evidente que los discípulos celebraran la Cena todos los días; 2. lo que Jesucristo pide que se repita no es la celebración pascual sino un rito diferente, con una frecuencia indeterminada e instituido en ocasión de una comida de Pascua. d. Se ha pretendido finalmente que la condena de Jesús por el Sanedrín no pudo hacerse durante la Pascua porque esto era ilegal según la ley judía. A este argumento se puede responder que:

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

1. la ley judía tenía excepciones y los «falsos profetas» podían ser ejecutados incluso durante las grandes fiestas (cf. Dt 17:13; 13:12; 21:21; Sanedrín 11.7); 2. hay muchos indicios que permiten suponer que el proceso de Jesús no estuvo exento de ilegalidades. 2. Incompatibilidades con el evangelio de Juan Las grandes objeciones que hemos avanzado contra el antecedente pascual del servicio de comunión se apoyan sobre declaraciones del cuarto evangelio que sitúan la Cena la tarde antes de la Pascua de los judíos y esta última fue la tarde tras la crucifixión (Jn 13:1-29; 18:28; 19:14-31). Está claro que la comida narrada por Juan 13 es la misma en la que los sinópticos sitúan la institución de la Cena: 1. es durante esta comida que Judas se levanta para entregar a Jesús (en 13:2; 18:3; cf. Mt 26:20-25; Mc 14:17-21; Lc 22:21-23); 2. es justo tras esta comida que Jesús es arrestado en el Getsemaní (Mt 26:30-56; Mc 14:26-52; Lc 22:39-62; cf. Jn 18:1-11). Queda por comprobar si la comida descrita por Juan excluye o no el antecedente pascual subrayado por los demás evangelios y si las declaraciones joánicas pueden armonizarse con las de los sinópticos.45 Estas declaraciones son las siguientes a. Juan 13:1,2. «Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo que su hora había llegado [...], Jesús [...] durante la cena.» Esta frase es una clara referencia cronológica a una comida prepascual.46 b. Juan 18:28. La mañana de la crucifixión, los judíos no entran en el pretorio «para no contaminarse, y así poder comer la Pascua». Es difícil pretender que «comer la Pascua» pueda referirse a otra 45 Es lo que piensan, entre otros, Vincent TAYLOR, The Gospel according to St Mark (London: Macmillan, 1953), pp. 664-667; Frederick Fyvie BRUCE, New Testament History (London: Nelson, 1969), pp. 191, 192; Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 19-24. 46

Ver Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1959), p. 352; Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (Freiburg im Breisgau: Herder, 1977), vol. 3, p. 16 (ed. esp.: El evangelio según san Juan, 3 vols. [Barcelona: Herder, 1980]); Charles Kingsley BARRETT, The Gospel according to St John, (London: S.P.C.K., 1955), p. 364; Raymond E. BROWN, The Gospel according to John, The Anchor Bible 29 (New York: Doubleday, 1966-1970), vol. 2, pp. 549, 550 (ed. esp.: El evangelio según Juan, 2 vols. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 1999]).

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cosa que al séder tradicional. Según este texto, la celebración de la Pascua está indiscutiblemente aún en el futuro.47 c. Juan 19:14. El día de la crucifixión es llamado el día de «la preparación de la Pascua», lo cual normalmente haría referencia solo al 14 de Nisán.48 Especifica que Jesús es apresado para ser crucificado en la «hora sexta». El texto parece subrayar que la crucifixión se produce al mismo tiempo que el sacrificio del cordero pascual. La intención de identificar el cordero pascual con Jesús es aún más clara que en Juan 19:33-36 donde explica que los soldados no rompieron las piernas de Jesús como cumplimiento tipológico del ritual pascual porque ninguno de los huesos del cordero debía ser roto (Ex 12:46; cf. Jn 1:29). Hay pues un problema cronológico que hay que resolver entre estas declaraciones del cuarto evangelio y las de los sinópticos. 3. Hacia una armonización de ambas tradiciones La armonización solo es posible si los sinópticos y el cuarto evangelio hubieran narrado el mismo acontecimiento con dos fechas diferentes de Pascua. Estas son las hipótesis que se han dado al respecto 1. Jesús habría celebrado la Pascua en la fecha correcta pero las autoridades judías la habrían aplazado un día para evitar que hubieran dos días festivos seguidos.49 2. Jesús habría podido celebrar la Pascua un día antes a causa de la gran cantidad de corderos para inmolar, por lo que se habrían empezado a sacrificar el 13 de Nisán.50 47 Norval GELDENHUYS, Excursus «The Day and Date of the Crucifixion», en Commentary on the Gospel of Luke, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979), pp. 660-663; Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, op. cit., tomo II, pp. 837-840; cf. Leon MORRIS, The Gospel according to John (London: Marshall, Morgan and Scott, 1972), pp. 778, 779. 48

Sobre el sentido de esta frase, que algunos traducen por «el día de preparación del sabbat de Pascua», ver Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 87-91; Leon MORRIS, The Gospel according to John, op. cit., p. 776, n. 97. 49 Solución propuesta por Juan CALVINO, In Harmoniam ex Matthaeo, Marco et Luca (Edinburgh, 1972), vol. 3, pp. 126, 127. 50

Josef PICKL, The Messias (St Louis: B. Herder Book Co., 1946), pp. 120-122.

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3. Jesús y sus discípulos habrían celebrado la Pascua un día antes porque tenían, además de en otras cosas, una manera diferente de contar los días.51 4. Jesús habría celebrado la comida pascual siguiendo el calendario de los fariseos mientras que los dirigentes del país, saduceos, seguirían otro calendario.52 Ninguna de estas teorías, por muy plausibles que sean, pueden, de momento, presentar pruebas textuales y documentos irrebatibles. Pero algunos de los argumentos expuestos por algunas de ellas hacen que hoy sea difícil negar la posibilidad histórica de dos celebraciones de Pascua siguiendo dos calendarios diferentes. Jesús podría haber celebrado la Pascua antes de la fiesta oficial pero conservando en la celebración un trasfondo pascual.53 Ahora habrá que verificar si los detalles de la institución de la Cena cuadran en el contexto de un Séder de Pésaj.

C. El relato de la Cena en el contexto del Séder de Pésaj Ningún enfoque exegético es capaz de garantizarnos una reconstrucción exacta y en orden cronológico de los acontecimientos que tuvieron lugar en ocasión de la Cena. Pero si tomamos los relatos de la institución tal como se presentan en el Nuevo Testamento y si adoptamos la hipótesis de que Jesús y sus discípulos siguieron el ritual tradicional, constatamos que los gestos y palabras de la institución, no solo son compatibles con el orden del Séder de Pésaj sino que más bien parecen seguirlo.54 51 S. DOCKX, Chronologies néotestamentaires et vie de l'Eglise primitive (Paris-Gembloux: Duculot, 1976), pp. 21-29; Roger T. BECKWITH, «The Day, its Divisions and its Limits in Biblical Thought», EvQ 43, n.º 4 (octubre-diciembre 1971), pp. 218-227. 52

Daniel CHWOLSON, Das Letzte Passahmahl Christi und der Tag seines Todes (Leipzig, 1908), pp. 20-44. 53 La teoría de los dos calendarios ha sido divulgada por Annie JAUBERT, La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Études Bibliques (Paris: Gabalda, 1957). Cf. Eugen RUCKSTUHL, Chronology of the Last Days of Jesus (New York: Desclee Co., 1965); M. BLACK, «The Arrest and Trial of Jesus and the Date of the Last Supper», en New Testament Essays, ed. A.B. HIGGINS (Manchester: University of Manchester Press, 1959), pp. 19-34; ver argumentos en Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 19-24; I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., pp. 72-75. 54

Ceil ROSEN y Moishe ROSEN, Christ in the Passover (Chicago: Moody Press, 1978), pp.

56, 57.

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1. Tras el quiddush (eulogēºsas, Mt 26:26; Mc 14:22; cf. Lc 22:17), el que presidía la ceremonia procedía a la ablución de las manos, lo que lo apartaba del resto de invitados y lo consagraba en su papel de maestro de ceremonia. Si Jesús lavó los pies de sus discípulos en ese momento, sus hechos y sus palabras toman un relieve aún más sorprendente porque el maestro está tomando el lugar del esclavo.55 2. Tras la bendición del pan, el maestro lo moja en las salsas rituales y les da un trozo a cada comensal. Esta ceremonia puede corresponderse al momento cuando Jesús le da un trozo de pan mojado a Judas (Jn 13:26), desvelando así su traición (Mt 26:21). 3. Es «mientras comían» (Mt 26:26) que Jesús toma el pan y lo distribuye (Lc 22:19; 1 Cor 11:24) como era tradición en una comida de Pascua. 4. Tras la comida, se vertía la tercera copa llamada «de redención», que representaba la sangre del cordero pascual. Es con toda seguridad de esta copa distribuida «tras la cena» (Lc 22:20), de la que Jesús dice: «esto es mi sangre [...] que por muchos es derramada» (Mt 26:28). Una comparación entre la Cena y el Séder de Pésaj muestra las divergencias y las correspondencias siguientes: 1. Divergencias a. No se hace mención a la ablución ritual de las manos sino a la poco habitual ablución de pies. b. No se hace mención explícita del cordero pero puede estar aludido (1 Cor 5:6-8; Mc 14:12; Lc 22:15). c. No se hace mención a las hierbas amargas o al haroset, pero pueden estar aludidos (Mc 14:20; Jn 13:26-30). d. Ninguna referencia a temas rituales. 2. Similitudes a. El nombre: a la comida se la llama «Pascua». 55 I. Howard MARSHALL, The Gospel of Luke: A Commentary of the Greek text, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979), pp. 789-791.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

b. La fecha: el 14 de Nisán (según los sinópticos o la víspera, según Juan). c. El momento: la comida tiene lugar de noche. d. El lugar: Jerusalén. e. El número de participantes (entre 10 y 20). f.

La manera de hacer esta comida: los invitados están recostados y no sentados.

g. El pan es bendecido y distribuido durante la comida y no al principio. h. Distribución del pan mojado. i.

Se bebe más de una copa de vino.

El simbolismo de los elementos de la comida está explicado.

k. El vino va asociado a ideas de redención, alianza y remisión de pecados. l.

El sentido de la comida es explicado como la actualización en el presente de un acto salvífico de Dios.

m. La ceremonia está asociada a la espera mesiánica. n. La comida termina con un canto. o. Después de la comida, los invitados se retiran para orar y permanecen en los alrededores de Jerusalén. Podemos deducir que la institución de la Cena se da en un contexto de Pascua, aunque, al lado de las similitudes con el Séder de Pésaj, vemos también importantes diferencias. IV. Implicaciones teológicas del trasfondo pascual Ahora queda precisar qué razones teológicas habrían llevado a Jesús a elegir un contexto pascual para instituir el servicio de comunión. Los hechos siguientes parecen quedar establecidos

A. El contexto pascual El contexto pascual es una elección deliberada de Jesús. Cuando envía a sus discípulos a preparar la Pascua (Mt 26:17,18; Mc 14:12-16; Lc 22:7-12), tiene ya hechos los arreglos con el propietario de la casa donde la comida debe tener lugar. La importancia que Jesús le da a este encuen23

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tro queda expresada en las palabras dirigidas a sus discípulos: «¡Cuánto he deseado comer con vosotros esta pascua antes que padezca!» (Lc 22:15). ¿Por qué la elección de este contexto pascual? Como hemos visto, la Pascua celebraba la poderosa intervención divina que había salvado a Israel de la esclavitud egipcia y había hecho de su pueblo una nación libre. El sacrificio pascual era señal de la gracia redentora de Dios y de su alianza con su pueblo.56 Pero la Pascua era también una anticipación de la redención mesiánica. Durante la comida Jesús habla de no comer más la Pascua hasta «que se cumpla en el reino de Dios» (Lc 22:16; cf. Mt 26:29) y no beber más la copa hasta que el reino de Dios venga (Lc 22:18; Mc 14:25). Jesús sitúa así la Cena entre la Pascua y el banquete mesiánico del final de los tiempos.57 Situándola en un contexto pascual, Jesús hace de la Cena un recuerdo del pasado y una anticipación del futuro; una celebración de la redención representada por la Pascua y una anticipación de la consumación definitiva de la salvación en el eschaton. «Así, pues, todas las veces que comiereis este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga» (1 Cor 11:26).

B. El significado del pan Las palabras de Jesús acerca del pan: «este es mi cuerpo, que por vosotros es dado» (Lc 22:19) o «partido» (1 Cor 11:24) «por vosotros» hacen alusión a su inminente muerte y están dichas en un lenguaje claramente sacrificial.58 En este contexto de la Pascua, sería extraño que Jesús tuviera otro sacrificio en mente diferente al del cordero pascual.59 La identificación con el cordero de Pascua queda confirmada por otros pasajes del Nuevo Testamento que afirman que «Cristo, nuestra Pascua, ya fue sacrificada» (1 Cor 5:7). 56 Cf. Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, op. cit., tomo IV, vol. 2, pp. 1138, 1146, 1147, 1154-1159. 57 Leonhard GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1975), vol. 1, p. 264; Geoffrey WAINWRIGHT, Eucharist and Eschatology (London: Epworth Press, 1971). 58

Cf. Ex 30:14; Lv 22:14; 5:7; 6:23; Ez 43:21; Is 30:10; 2 Macabeos 7:9; 8:21; 4 Macabeos

1:8,10. 59

Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 262-283.

CAP. 1: ANTECEDENTES DE LA CENA

La identificación simbólica pan-cordero pascual está ya atestiguada en el judaísmo de finales del primer siglo en la ceremonia del aphikomen. Aunque esta ceremonia no estuviera aún consolidada en el tiempo de Jesús, corrobora que la relación pan-cordero pascual no está forzada.60

C. El significado de la copa En el lenguaje sacrificial del Antiguo Testamento, la sangre es el símbolo de la vida que solo Dios puede dar: la sangre, «porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre hará expiación de la persona» (Lv 17:11). En la época de Jesús, la idea de expiación en la celebración pascual estaba representada por la «copa de la redención». Se entiende que Jesús use esta copa como símbolo de su sangre «derramada por muchos». Además, la Pascua se convierte en la fiesta de la renovación de la alianza,61 y no es extraño que Jesús escoja este contexto para hablar de su sangre –representada por la copa– que es «la nueva alianza» (1 Cor 11:25; Lc 22:19). Hemos visto que el perdón de los pecados, asociado a la sangre, se convirtió con el tiempo en un tema pascual y que el don del hijo bienamado en sacrificio expiatorio, elemento fundamental en la teología del Nuevo Testamento ya estaba relacionado con la Pascua en la tradición de la aquedá.62

D. La orden de reiteración «Haced esto en memoria de mí» (Lc 22:19). Esta orden a través de la que Jesús perpetúa el rito de la Cena, es también un elemento litúrgico pascual. De la misma forma que la Pascua era una conmemoración y una actualización de la liberación de Israel, la Cena es una conmemoración y una actualización de la redención obtenida por el sacrificio de Jesús. El 60 Tesis defendida por Eisler pero replicada por Joseph COPPENS, «Les soi-disant analogies juives de l’Eucharistie», op. cit., pp. 238-248. 61

Cf. Pierre GRELOT, «Études sur le “Papyrus Pascal” d’Eléphantine», op. cit., p. 359; Roger LE DÉAUT, La nuit pascale..., op. cit., p. 127. 62 Roger LE DÉAUT, La nuit pascale..., op. cit., p. 206; cf. Bertil GÄRTNER, John 6 and the Jewish Passover (Lund: C.W.K. Gleerup, 1959). Incluso la resurrección era un tema pascual importante: el texto leído en la sinagoga el sabbat de Pascua era precisamente Ez 37; cf. Meg. 31a.

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reparto del pan y de la copa actualiza y recuerda este acontecimiento a través de las edades hasta que venga.63 Conclusión Nuestro estudio nos permite concluir que la Cena ha sido instituida en un contexto pascual, aunque este contexto no fuera el de la Pascua «oficial» para algunos judíos: 1. los textos del Nuevo Testamento la sitúan indudablemente en un contexto de Pascua; 2. las diferentes fases de la ceremonia son compatibles con el Séder de Pésaj; 3. los elementos de la Cena son interpretados por el propio Jésus a partir de un antecedente pascual. Esto significa que la Cena es una creación de Jesús a partir de una reinterpretación y transformación de una ceremonia existente. Por lo tanto, no es un Séder de Pésaj cristianizado. El antecedente tradicional no debe impedir ver la importante novedad teológica de esta celebración.64 Si ya es arriesgado interpretar la Cena al margen del rico contexto teológico que Jesús le ha dado, lo es aún más, el no interpretarla a partir de este contexto. Hay enseñanzas nuevas y únicas que hacen de este rito, el rito cristiano por excelencia y que no se explican a partir de las instituciones judías. La originalidad del servicio de comunión ha dado a esta ceremonia desde el principio un significado específicamente cristiano que le es propio y que sobrepasa el sentido de la Pascua, «el medio providencial que debía ayudar a aclarar la teología de la gran redención pascual» hecha por Jesucristo.65 63 Karl Heinz BARTELS, «Remember, Remembrance», NIDNTT, ed. Lothar COENEN, Erich BEYREUTHER y Hans BIETENHARD (ed. ing.: ed. Colin BROWN, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1975, 1986), vol. 3, pp. 230-247 (ed. esp.: «Recuerdo», en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, 3.ª ed., ed. Lothar COENEN, Erich BEYREUTHER y Hans BIETENHARD [Salamanca: Ediciones Sígueme, 1994], vol. 4, pp. 49-53); Brevard S. CHILDS, Memory and Tradition in Israel (London: SCM Press, 1962); Max THURIAN, The Eucharistic Memorial (Richmond: John Knox Press, 1960); Franz J. LEENHARDT, Le sacrement de la sainte Cène (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé, 1948), p. 17. 64

Gillian FEELEY-HARNICK, The Lord’s Table: Eucharist and Passover in Early Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981), pp. 19, 67. 65

Roger LE DÉAUT, La nuit pascale..., op. cit., p. 375.

Capítulo 2

Los relatos de la institución de la última Cena Jean-Claude Verrecchia Melun, Francia

Introducción El campo de investigación del presente estudio es muy amplio. Además del relato de la Cena en los evangelios sinópticos, debemos considerar también las dos referencias paulinas de la comida de comunión que hay en la primera epístola a los Corintios, capítulos 10 y 11. La literatura científica publicada sobre el tema es abundante. A los comentarios específicos sobre cada uno de los tres evangelios y sobre la primera epístola a los Corintios, es conveniente añadir monografías especializadas como las de H. Schürmann,1 J. Jeremias,2 F.J. Leenhardt,3 J.J. Von Allmen,4 realmente buenas. Y publicaciones más recientes como las de X. Léon-Dufour,5 F. Chenderlin6 y J. Guillet7 que abren nuevas e interesantes perspectivas. Tanta abundancia testifica la importancia del tema. No estamos hablando de temas periféricos del cristianismo sino del corazón mismo. M. 1 Heinz SCHÜRMANN, Der Passahmahlbericht Luk 22. (7-14) 15-18, Neutestamentliche Abhandlungen (Münster: Aschendorff, 1953); ídem, Der Einsetzungsbericht Luk 22.19,20, Neutestamentliche Abhandlungen (Münster: Aschendorff, 1955); ídem, Jesu Abschiedsrede Luk 22.21-38, Neutestamentliche Abhandlungen (Münster: Aschendorff, 1956). 2 Joachim JEREMIAS, La dernière Cène: Les paroles de Jésus, Lectio Divina 75 (Paris: Éditions du Cerf, 1972) (ed. esp.: La última cena, 2.ª ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 2003]). 3 Franz J. LEENHARDT, Ceci est mon corps: Explication de ces paroles de Jésus-Christ, Cahiers théologiques 37 (Neuchâtel-Paris: Delachaux et Niestlé, 1955). 4

Jean-Jacques VON ALLMEN, Essai sur le repas du Seigneur, Cahiers théologiques 55 (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé, 1955). 5 Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Parole de Dieu (Paris: Éditions du Seuil, 1982). 6 Fritz CHENDERLIN, «Do this as my memorial», Analecta Biblica 99 (Roma: Biblical Institute Press, 1982). 7

Jacques GUILLET, Entre Jésus et l'Église, Parole de Dieu (Paris: Éditions du Seuil, 1985).

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Lutero ya lo vio cuando publicó en 1520 Ein Sermon von dem Neuem Testament, das ist von der Heiligen Messe.8 Sin desmerecer su importancia, los autores adventistas no han sido prolijos en este tema. El estudio de A.F. Vaucher, publicado bajo el amparo de la comisión Advent Sources and Defence es un poco la excepción.9 El movimiento ecuménico sí ha logrado publicar un documento sobre el tema.10 Es importante que nuestra iglesia puntualice sus conceptos sobre la Cena; urge la necesidad de revitalizar en nuestras comunidades el sentido de la última cena ya que existe cierta tendencia a faltar, en ocasiones, a las celebraciones. Metodológicamente, el presente estudio no se situará en ningún caso en el terreno de la dogmática o de la teología sistemática, ya que deja a los especialistas en la materia la tarea de abordar los aspectos particulares del tema. La aproximación armonicista que desde el Diatessaron de Taciano predominó hasta principios de este siglo, también ha sido descartada aunque encuentre a menudo algún eco en nuestras filas. Nos hemos mantenido también deliberadamente al margen del debate sobre la realidad histórica del acontecimiento. Las interminables disputas entre Bultmann, Jeremias y sus respectivos discípulos han sido actualmente ampliamente sobrepasadas. Nuestro estudio será fundamentalmente bíblico. Comparando los textos entre sí trataremos de actualizar lo que quieren decir y a continuación, haremos una lectura provechosa de estos pasajes para el momento actual. En todo caso, nuestra investigación será solo introductoria. Ante la magnitud de la tarea y su complejidad nos parece oportuno recordar las siguientes palabras de J.J. Von Allmen «La eucaristía no es ni una presa para destrozar ni un mecanismo para desmontar. Es como muy bien se ha llamado, un misterio. [...] Se trata más bien de no tratar de utilizar –desmontar y montar como 8 Cf. Martin LUTHER, Werke in Auswahl, ed. Otto VON CLEMEN (Berlin: W. de Gruyter, 1966-1967), vol. 1, pp. 299-322. Bastante después P. Neuenzeit tradujo «kainēº diathēºkē» por «die neue Heilsordnung». Cf. Paul NEUENZEIT, Des Herrenmahl: Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung (München: Kösel, 1960), p. 197. 9

Alfred-Félix VAUCHER, La Sainte Cène, (Collonges-sous-Salève, 1965).

CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES, COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Baptême, Eucharistie, Ministère: Convergence de la foi (Paris: Le Centurion, 1982).

CAP. 2: LOS RELATOS DE INSTITUCIÓN DE LA ÚLTIMA LA CENA

si se tratase de un truco de magia– el acontecimiento que hace que comiendo de ese pan y bebiendo de esa copa, seamos alimentados y saciada la sed de nuestra alma y cuerpo para vida eterna; porque ese pan es el cuerpo de Cristo y la copa del nuevo testamento es su sangre. [...] la eucaristía no es un “algo”, es una vida.»11

I. Las tradiciones12 de la última Cena El lector poco atento considerará los textos sinópticos y la primera epístola a los Corintios muy próximos entre sí, una duplicación pura y simple del acontecimiento ocurrido en el aposento alto. Es verdad, los textos se parecen: el contexto es en ambos una comida, Jesús es siempre el actor principal que habla y actúa, presenta el pan y la copa, anuncia que no tomará más una comida de este tipo hasta que vuelva. Lo esencial es, pues, común. Sin embargo, un análisis sinóptico muestra rápidamente divergencias entre los diferentes relatos y sería sin duda una imprudencia minimizarlas. Los evangelistas que relatan el acontecimiento y Pablo que lo cuenta haciendo referencia a una tradición, no se ponen de acuerdo sobre las palabras pronunciadas por Jesús en dicha ocasión. Incluso, de este momento tan importante, no ofrecen una presentación unánime de lo que dice Cristo. En cuanto al significado del acontecimiento también varía. Para Marcos y Mateo parece ser un acontecimiento puntual mientras que Lucas y Pablo especifican que debe ser un hecho reiterado. Más allá de las consideraciones generales, el análisis muestra rápidamente que estamos en presencia de dos tradiciones: la de Marcos/Mateo y la de Lucas/Pablo.

A. La tradición Marcos-Mateo La sucesión de perícopas es la misma en ambos evangelios: complot contra Jesús; unción en Betania; traición de Judas; preparativos para la Pascua; anuncio de la traición; institución de la cena; anuncio de la negación de Pedro. 11

Jean-Jacques VON ALLMEN, Essai sur le repas du Seigneur, op. cit., pp. 19, 20.

La palabra tradición se emplea aquí en su sentido original: lo que se transmite.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

En cuanto a la cena propiamente dicha, está descrita en términos a menudo idénticos: igual fórmula introductoria («mientras comían»); igual bendición sobre el pan; igual orden de tomar el pan; igual introducción para la copa; igual bendición y distribución de la copa; mismo significado para la copa («esta es mi sangre»); mismos destinatarios de la sangre repartida («para muchos»); misma fórmula escatológica («beber del fruto de la viña, nuevo...»). No hay duda que estamos ante una tradición común. Esta queda reafirmada por los semitismos que abundan13 en ambos textos. Teniendo en cuenta la supuesta anterioridad de Marcos sobre Mateo, a esta tradición se la llama marquiana. Probablemente es originaria de Jerusalén o de Cesarea.

B. La tradición Lucas-Pablo14 La comparación entre Lucas 22:15-20 y 1 Corintios 11:23-26 deja entrever una tradición subyacente común. La fórmula de bendición es la misma (eucharistēºsas); los destinatarios del pan también (hypèr hymōn); la fórmula de reiteración es idéntica; la copa está situada en ambas tras la cena; es interpretada de igual manera, como señal de la nueva alianza; la fórmula escatológica final está orientada en las dos hacia la venida del reino. Hay que señalar, también, que las palabras de Jesús son igualmente disimétricas: el cuerpo-sangre de Marcos-Mateo es sustituido por cuerpoalianza. Por último, los semitismos están casi ausentes. Los indicios que acercan estos dos textos nos hacen pensar que estamos en presencia de otra tradición diferente a la usada por Marcos y Mateo. Teniendo en cuenta el lazo que une al apóstol Pablo con la ciudad de Antioquía, tenemos la costumbre de llamar antioquena a esta tradición. Pablo habría tenido conocimiento de ella cuando estuvo en esta ciudad en los años 35/40. Vistas las dos tradiciones, conviene ir más lejos, hay que interpretar sus parecidos y explicar sus diferencias.

13 14

Cf., entre otras, las fórmulas poco griegas: eulogēºsas - hypèr (perí) pollōn.

Tomamos de momento solo en consideración 1 Corintios 11. Para el contexto general de la epístola, ver infra, pp. 36-39 (de este mismo capítulo).

CAP. 2: LOS RELATOS DE INSTITUCIÓN DE LA ÚLTIMA LA CENA

C. Características de las dos tradiciones 1. Rasgos comunes

a. Referencia a la historia Jesús fue a muchas comidas durante su ministerio. Bastante a menudo están citadas por los evangelistas. La mayoría de las veces referidas a través de la fórmula general: «... comer con los publicanos y los pecadores...» (Mc 2:16). Los textos que examinamos no tratan de una comida cualquiera. Está ubicada en el momento de la fiesta de Pascua y tomada antes de la muerte de Jesús («la noche en que fue entregado», 1 Cor 11:23). Los textos ofrecen una base biográfica sólida. Narran uno de los últimos momentos de la vida de Cristo. Esta base biográfica no es suficiente para explicar los parecidos entre los textos. La liturgia ha tenido indiscutiblemente un papel importante en la implantación de las tradiciones.

b. El fundamento litúrgico Sin duda, en el evangelio de Marcos el fundamento litúrgico es más visible. La división del relato de la Pasión en períodos de tres horas para relacionarlos con los tiempos de oración es muy claro. La simetría de las palabras invitando a tomar el pan y la copa también evoca la práctica litúrgica. La tradición antioquena descansa también, aunque de diferente manera, sobre este mismo fundamento. Como ha explicado bien Jeremias,15 el texto de 1 Corintios 11 contiene muchas palabras, verbos y giros que no son propios del vocabulario y del estilo de Pablo. Este usa, como Lucas, una tradición que le es anterior y que viene de la práctica litúrgica de la iglesia primitiva.16 Este hecho queda confirmado, además, por la fórmula de reiteración. La anamnesis tendía, sin duda, hacia la tradición marquiana y por eso no ha sido insertada en el texto. Pero sí es necesaria aquí en un texto destinado a un público no judío.

Cf. Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., p. 117.

La referencia histórica introductoria, «la noche que fue entregado» impide a nuestro modo de ver, situar la tradición antioquena en un contexto pospascual. No es la iglesia quien hace la liturgia sino que esta surge del acontecimiento.

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c. El acontecimiento fundador El relato de la última cena es de naturaleza biográfica, no es una descripción del acontecimiento y tampoco dice nada en relación con la práctica litúrgica. Quiere proclamar y fundar una acción que los creyentes deberán constantemente tener presente. Este es el significado que podemos dar a la referencia que tiene la nueva alianza en la tradición antioquena. 2. Las particularidades de la tradición antioquena

a. La versión paulina (1 Cor 10:11) No es este el momento de extenderse sobre la particularidad del texto de Pablo. El razonamiento del apóstol es una respuesta a los problemas propios de la iglesia de Corinto. La mención de la Cena no puede ser entendida más que por la referencia al contexto particular de la comunidad destinataria, especialmente en relación con el problema de los idolotitas. El relato de la última cena es pues muy específico. Volveremos.

b. La versión lucana (Lc 22) El error cometido muy a menudo por los comentaristas es detener la lectura del texto de Lucas allí donde acaba la relación inmediata con los relatos de Marcos y Mateo, es decir, la mayor parte de las veces en el versículo 20. Los indicios estructurales abundan en las perícopas siguientes que indican inequívocamente que la lectura debe continuarse. También en los versículos 21, 27 y 30 se trata un tema de mesa. El contexto de la comida se prolonga con una enseñanza que termina en el 22:38. Tras ello, Jesús sale para agonizar en el Getsemaní. Teniendo en cuenta estas consideraciones y siguiendo a X. LéonDufour, estimamos que además de su carácter histórico y litúrgico incuestionable, el relato lucano es rico en otra dimensión que se superpone a la primera. Lucas nos deja una pista muy clara en su relato sobre la existencia de una tradición testamentaria, la de un discurso de despedida pronunciado por un moribundo en el transcurso de una cena. Es lo que demostraremos después. Estamos ante dos tradiciones. Ambas próximas. Diferentes también, dado que cada autor les da una orientación propia. Es lo que vamos a tratar de exponer ahora al examinar sucintamente cada texto. 32

CAP. 2: LOS RELATOS DE INSTITUCIÓN DE LA ÚLTIMA LA CENA

II. Análisis de la tradición marquiana El análisis de la tradición marquiana nos llevará sobre todo al texto de Marcos. Nos limitaremos a algunos detalles del texto de Mateo.

A. La última Cena en el evangelio de Marcos 1. Organización del relato Los comentaristas generalmente hacen empezar el relato de la Pasión al comienzo del capítulo 14. Sin embargo, aunque el capítulo 13 –el apocalipsis marquiano– sea muy diferente, no hay, si hablamos con propiedad, ruptura en el texto. Jesús ha anunciado la ruina del Templo, ha puesto en guardia a sus discípulos, los ha prevenido de la gran tribulación que seguirá. El capítulo 14 comienza precisamente con la perícopa del complot contra su persona. Así, Jesús mismo vivirá con anticipación en su propia carne, la gran tribulación que más tarde afectará a los suyos. El sufrimiento de Cristo, que conducirá inevitablemente a su muerte, fue descrito por Marcos a través de una sucesión de escenas en las que alternan luz y tinieblas. Las tinieblas del complot urdido por los sumos sacerdotes y los escribas; la luz del ungimiento en Betania; las tinieblas de la traición de Judas, la luz de los preparativos de la Pascua; las tinieblas del anuncio de la traición; la luz de la cena; las tinieblas de la negación predicha de Pedro. La organización del relato es más que evidente. Deja poco lugar a antiguas conjeturas que querían hacer de Marcos un pobre escritor que pone detalle a detalle y como puede las tradiciones a su disposición. El trabajo de redacción es todo lo contrario, un trabajo de gran valor. De esta alternancia deliberada surge una idea fundamental: Cristo morirá deliberadamente. No es un juguete de las circunstancias. Por otro lado, la siguiente escena del Getsemaní muestra a un Cristo que desearía no morir. El relato se hace aún más dramático. Pone en escena a seres próximos o alejados de Cristo que harán todo para que muera, un Cristo que «prepara» su muerte y un Cristo que querría no beber la copa. 2. La celebración de la Pascua La fiesta celebrada por Jesús, hay que recordar, no es una opción en la práctica religiosa judía. Comer la Pascua es someterse a una obligación legal. 33

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El texto de Marcos pone en evidencia el contexto judío del acontecimiento. El capítulo 14 se abre con una doble mención cronológica (la Pascua y la fiesta de los panes sin levadura). El versículo 12 vuelve e insiste sobre el hecho de comer la Pascua. Así pues, el contexto de la última cena es descrito por Marcos en términos judíos inequívocos. Por el contrario, desde el versículo 17 no se tratará más el tema de la Pascua; hasta el punto que nos preguntamos qué será lo que los dos discípulos prepararon. Las hierbas amargas, las copas, utensilios y sobre todo el cordero no se citan para nada. En realidad, y este es uno de los puntos esenciales del relato de Marcos: esta Pascua, preparada por judíos, lista para ser vivida por judíos, no es una Pascua judía en un sentido restrictivo; es la Pascua de Cristo. Una precisa traducción de los versículos 12 a 16 resalta la relación personal que existe entre Jesús y esta Pascua. Los discípulos han preparado el lugar, le dicen a Cristo, «para que tú comas la Pascua». Jesús habla también en estos términos: «mi sala [...] donde yo voy a comer la Pascua [...] con mis discípulos.» No es la Pascua judía sino la Pascua de Cristo, Pascua que cumple plenamente la Pascua judía en todo su significado. En vez de relatar la liberación de Egipto, la comunidad primitiva podrá desde ahora narrar la Pascua de Cristo, momento cuando anuncia de antemano su muerte, fuente única de la liberación suprema y que muestra sin ambigüedad la victoria sobre las fuerzas del mal. 3. Las palabras de Cristo Nos detendremos solo en algunos elementos del texto.

a. Tomad La orden de Jesús que introduce la partición del pan no es común. La costumbre judía era que el pan fuera repartido sin ninguna fórmula de invitación, al revés que la copa, que sí necesitaba normalmente tales palabras. Este imperativo no es gratuito. A través de esta orden, Cristo implica a sus discípulos: no es solo a su Pascua a la que asisten, es también la Pascua de ellos y no pueden sustraerse a ella.

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b. Mi cuerpo No está de más decir aquí que la antropología bíblica no considera que el hombre tenga en sí mismo un cuerpo. Más bien hay que decir que es un cuerpo. Dicho esto, en el contexto inmediato, en particular en el relato del ungimiento en Betania (14:8), se añade otra dimensión a la palabra cuerpo. Diciendo «este es mi cuerpo», Jesús les dice a sus discípulos por una parte, que se entrega totalmente y por otra parte les da a entender que próximamente va a morir.

c. La alianza por muchos Éxodo 24 describe la ceremonia de inauguración de la primera alianza, destacando la importancia de la sangre en este rito particular. Retomando a su manera este relato, el autor de la Epístola a los Hebreos, dirá más tarde, que el derramamiento de la sangre es indispensable en un contexto inaugural (He 9:18 ss.). Jesús de alguna manera se apropia de las palabras de Moisés. No hace referencia a la sangre de la alianza, Cristo precisa «mi sangre de la alianza». No es oportuno aquí recordar toda la riqueza contenida en la palabra alianza.17 Contentémonos simplemente destacando dos diferencias notables entre la alianza mosaica y la de Cristo. Contrariamente a Moisés, Jesús no rocía a sus discípulos con su sangre. La copa debe ser ingerida, al igual que el pan, lo que implica la participación de los discípulos. Además, esta copa vale para muchos y no para beneficio exclusivo de un pueblo. La copa dada por Cristo sitúa bien la última cena, evoca la muerte en un contexto cúltico, por no decir ritual. Pero, como ha visto muy bien X. Léon-Dufour, la muerte de Jesús es en cierto sentido un antisacrificio: «[...] solo en él, el “yo” que domina la palabra anuncia que hemos pasado a otro orden diferente, al ritual, y que, desde ahora, la alianza se hace a través del “culto espiritual”.»18 Culto espiritual en tanto que culto personal. La ofrenda única de Cristo reemplaza las demás ofrendas al cumplirse todas en ella. 17 Cf. J. BEHM, «diaqh,kh», ThWNT, vol. II, pp. 106-134; H. HERGERMANN, «diaqh,kh», EWNT, vol. I, cols. 719ss. 18

Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain..., op. cit., p. 173.

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d. La perspectiva escatológica La palabra sobre la copa desemboca sin transición en la palabra escatológica. «No beberé más...», indicando de nuevo, reiterando, la muerte próxima. Como aliento indispensable para los tiempos que siguen, viene la seguridad de participar en el banquete final. En las pruebas que experimentarán, la comunidad podrá recordar esta esperanza. Deberá también acordarse de esta perspectiva celestial de la Cena, prefiguración del gran banquete final.

B. Mateo y la remisión de los pecados Ya hemos dicho que el texto de Mateo se diferencia muy poco del de Marcos. Nos ceñiremos al estilo de redacción de Mateo, sin duda el más significativo. Sobre el versículo 28: «Esta es mi sangre, la sangre de la alianza, que es derramada por muchos, para el perdón de los pecados.» Mateo hace aquí un cambio de preposición. El «hypèr pollōn» de Marcos es reemplazado por un «perì pollōn». Esta modificación acerca Mateo a Isaías 53:10: eàn dōte perì hamartías, sin que haya una dependencia forzosa deliberada. El contexto ritual queda bien subrayado por la expresión eis áphesin hamartiōn. La aportación en la redacción de Mateo es de primera importancia. Se justifica muy bien por su relación con los destinatarios judíos del evangelio. La muerte de Cristo no es solo la restauración de la alianza. Mateo recuerda que esta re-unión implica la supresión de la causa de la desunión. Para que haya alianza hace falta que los pecados sean perdonados. O dicho de otro modo, porque la alianza es voluntad de Dios en Jesús, los pecados son perdonados. Las implicaciones soteriológicas de este añadido de Mateo son evidentes. Sus repercusiones concretas en la vida del que participa en la Cena deberían serlo también. III. Análisis de la tradición antioquena Lo esencial de esta parte nos llevará al análisis del texto de Lucas. Pero antes de llegar, convienen citar las grandes líneas de la postura paulina19 que como hemos visto, han sido ampliamente retomadas por Lucas. 19 Para ver todo lo que atañe a la primera epístola a los Corintios, es provechosa la lectura del siguiente estudio colectivo: Victor GUÈNEL, Le Corps et le corps du Christ dans la Première Epître

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Dos pasajes se abren a nuestra investigación. Es importante, sin embargo, situar bien estos dos textos en el contexto general de la epístola. Por haber sido extraídos del contexto del resto de la epístola, han dado a menudo, interpretaciones fantasiosas.

A. La Cena en la primera epístola a los Corintios 1. El contexto corintio Los cristianos de Corinto vivían en un ambiente idólatra. Su ciudad estaba sembrada de numerosos templos dedicados a divinidades de toda clase. Los sacrificios que se ofrecían eran cuantiosos, hechos por los fieles en ocasión de múltiples fiestas organizadas por las autoridades. Si una buena parte de los animales sacrificados era consumida en el recinto de los templos, había, además, otros que estaban a la venta en los mercados. De ahí el problema planteado en la comunidad corintia: ¿se puede consumir carne que procede de un culto pagano? 2. El problema de los idolotitas Pablo va a consagrar prácticamente tres capítulos de su carta (8, 9 y 10) a intentar resolver esta delicada cuestión. Veamos esquemáticamente como desarrolla su pensamiento.

a. Los ídolos no existen «Un ídolo nada es en el mundo» (8:4). Solo existe un único Dios. En consecuencia, comer la carne sacrificada a los ídolos no quiere decir nada y no puede tener consecuencias el hecho en sí.

b. «Pero no en todos hay este conocimiento» (8:7) A causa del débil, el creyente no puede hacer lo que sea. «Por lo cual, si la comida le es a mi hermano ocasión de caer, no comeré carne jamás» (8:13). Por ello, en un contexto más amplio, Pablo dice que se hace todo para todos (9:22).

aux Corinthiens, Congreso de la Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible, Tarbes, 1981, Lectio Divina 114 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1983).

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c. El valor de la alimentación Es verdad que «la vianda no nos hace más aceptos ante Dios» (8:8). Sin embargo, aún al comer y beber hay que «hacerlo todo para la gloria de Dios» (10:31).

d. Las repercusiones existenciales El pueblo de Israel se asentó para comer y beber. Después se divirtió dejándose llevar por el libertinaje idólatra. En un solo día cayeron veintitrés mil. Estos hechos «son como ejemplos para nosotros» (10:6).

e. Huir de la idolatría Es necesario mantenerse alejado de las prácticas idolátricas. Aunque los ídolos no existan, participar en un banquete idolátrico, es asociarse con el espíritu de los demonios. «No podéis participar de la mesa del Señor, y de la mesa de los demonios» (10:21). Todo esto ha llegado a un punto que hace que Pablo profundice más en su pensamiento respecto a la Cena. La participación en la comida sagrada es comunión (koinōnía) con aquello que se celebra. El fiel está en comunión con la sangre y el cuerpo de Cristo. Y esta comunión es constitutiva de un solo cuerpo (10:17) que es la iglesia. Sin duda una de las grandes aportaciones de Pablo a la teología de la Cena es destacar su aspecto comunitario. Seguramente no la conoceríamos si no hubiera sido por los problemas planteados en la comunidad de Corinto, ya que Pablo no escribió sobre la Cena como hizo con el bautismo, por ejemplo, de este si hace un importante desarrollo teológico. Esta dimensión comunitaria ha de servir de hilo conductor en la lectura del capítulo 11. 3. 1 Corintios 11

a. Los problemas internos del grupo Divisiones y escisiones agitan la comunidad. Porque cada uno se preocupa de tomar su propia comida sin tener en cuenta a los demás, particularmente a los más débiles. Pablo llega a decir a los corintios: «cuando, pues, os reunís vosotros, esto no es comer la cena del Señor» (11:20). Una vez más el aspecto comunitario es puesto de manifiesto y el consejo 38

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es radical: si alguno tuviere hambre, coma en su casa, para que no os reunáis para juicio (11:34). Si no, «esperaos unos a otros» (11:33).

b. La proclamación de la muerte del Señor El acontecimiento celebrado es serio. No se trata de hacer una fiesta, de recordar entre viejos amigos vivencias comunes. Esta comida tomada en comunidad –que los hedonistas corintios quieren recordar– es una proclamación de muerte. Proclamación que es más que un anuncio. Lo que parece indicar el uso del verbo katangéllein. De todos modos, los fieles no pueden anunciar más un hecho ya pasado. Proclamar la muerte del Señor es recordar que en la cruz, término casi sinónimo para Pablo, nuestra salvación ha sido posible: la nueva alianza ha sido inaugurada. Como indica X. Léon-Dufour: «Celebrar la eucaristía es renovar la participación en la muerte de Jesús, es proclamar el aspecto liberador, redentor, reconciliador de esta muerte.»20 Tales nos parecen ser las grandes líneas de la primera epístola a los Corintios a propósito de la Cena. Vamos a ver los demás elementos constitutivos de la tradición antioquena examinando el texto de Lucas.

B. La Cena en Lucas 22 Antes de abordar la última parte de nuestro estudio, a lo mejor resulta útil resumir nuestro propósito. El examen de las cuatro versiones principales de la Cena muestra que estas se agrupan de dos en dos: por una parte Marcos y Mateo que son los herederos de una tradición largamente cultual; por otra parte Pablo y Lucas, testigos de una tradición llamada antioquena, más contextualizada que la precedente, aunque conserva una base cultual evidente. Sin embargo, el texto de Lucas no se presta completamente a esta clasificación. Si tiene parecido con la versión paulina de 1 Corintios 11, es por los versículos del 18 al 20. El resto queda un poco como suspendido en el vacío, sin un punto de anclaje real con los demás textos. ¿Cómo explicar una redacción tan diferente? ¿Qué sentido hay que darle? ¿Qué solución debemos encontrar a la doble referencia a la copa? Para nosotros, la hipótesis del discurso de despedida es el que da la mejor clave para la interpretación del relato de la última cena en el evangelio de Lucas. 20

Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain..., op. cit., p. 261

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1. La hipótesis del discurso de despedida21

a. Enunciado El evangelista Lucas ha usado dos tradiciones diferentes para componer su relato. La primera es la tradición antioquena, lo que explica los evidentes parecidos entre el texto y 1 Corintios 11. La segunda tradición es la del discurso de despedida. Sobre todo en los versículos del 14 al 18 y del 21 al 35. Es la fusión de ambas tradiciones lo que da al texto de Lucas su carácter tan particular. Obliga a llevar los límites del texto hasta el versículo 38. Jesús reúne a los suyos no solo para celebrar la Pascua (tradición cultual) sino también para dejarles las últimas instrucciones en el transcurso de una comida (tradición del discurso de despedida). Esta forma literaria del discurso de despedida no ha sido inventada por Lucas. El Antiguo Testamento muestra una forma primitiva en Génesis 27 cuando Isaac invita a su hijo a prepararle una comida en el transcurso de la cual lo bendecirá. Encontramos otros ejemplos en Génesis 49 cuando Jacob bendice a sus doce hijos antes de morir y en 1 Samuel 12 cuando Samuel se despide del pueblo. La literatura intertestamentaria abunda en discursos de este género, en el Libro de los Jubileos, en el Libro de Henoc y sobre todo en los Testamento de los doce Patriarcas.22 El Nuevo Testamento contiene varios ejemplos, entre los que podemos citar el discurso de despedida de Pablo en Mileto (He 20:17-38), y el final del evangelio de Juan (13-17). En un estudio muy especializado sobre el discurso de Mileto, H.J. Michel ha construido, a partir de unos cuarenta textos, la estructura tipo del discurso de despedida.23

b. Características principales del discurso de despedida Doce características se extraen de los textos que hemos tomado como referencia. Las citamos aquí en orden decreciente de frecuencia de aparición: 21 En esta parte dependeremos mucho de la obra de X. Léon-Dufour. Ver en particular las pp. 266-284. 22

Para el Libro de los Jubileos, ver en particular los capítulos 7 al 20. Para el Libro de Henoc, ver, entre otros, el capítulo 91. Para el Testamento de los doce Patriarcas ver el Testamento de Neftalí. 23 Cf. Hans Joachim MICHEL, Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche. Apg 20.17-38, (München: Kösel-Verlag, 1973), pp. 47-54.

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1. La muerte próxima del patriarca. 2. Convocatoria de la asamblea. 3. El encuentro se produce en una comida. 4. El patriarca dice que morirá pronto. 5. Recuerda su pasado de hombre fiel a Dios. 6. Predice las amenazas que planean sobre sus discípulos. 7. Se despide (besos, bendiciones, etcétera). 8. Llora. 9. Ve su sepultura. 10. Nombra a sus sucesores. 11. Invita a orar. 12. Hace sus últimas recomendaciones. Los puntos de contacto entre la estructura tipo y el relato de Lucas son evidentes aunque algún elemento no aparezca claramente en el capítulo 22 del tercer evangelio. Esta estructura nos guiará en el análisis sucinto de este capítulo. 2. El discurso de despedida en Lucas 22:14-18,21-37

a. El deseo de Cristo (punto n.° 2 de la estructura tipo) A diferencia de la tradición marquiana, donde los discípulos toman la iniciativa de preparar la Pascua, Jesús domina totalmente la situación en Lucas. Jesús envía a Pedro y a Juan hacer los preparativos (22:8). Cuando llega la hora de sentarse a la mesa, usa para ese momento único una fórmula poco habitual con la que expresa sin ambigüedad que esa comida cumple un deseo profundo: epithymía epethýmēsa... «he deseado mucho comer esta Pascua».

b. El anuncio de la muerte (22:15 - puntos n.° 1 y 4) Lucas se distingue también de la tradición marquiana porque a diferencia de esta, donde nada indica el carácter dramático de esa comida, aquí es todo lo contrario, la Cena precede al sufrimiento. Es más, parece introducirlo, porque antes de comer Jesús dice claramente que no comerá más hasta la venida del reino. Comida dramática ya que es la última.

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Teniendo en cuenta las circunstancias, Jesús quiere encontrarse con los suyos, concretamente con los apóstoles. Es una comida de despedida en el transcurso de la cual quiere, por última vez, darles instrucciones. Pero, antes de ir más lejos, es necesario que el grupo constituido a su alrededor sea homogéneo. c. El rechazo del traidor (22:21 -23) Lucas es menos radical que Juan que cita a Judas. Este no está explícitamente excluido del grupo aquí. En cualquier caso su presencia aquí extraña. Todavía no se lo relaciona con lo que el maestro va a decir de él.

d. El problema de la sucesión (22:24-34 - puntos n.° 5 y 10) Excluido el traidor, al menos desenmascarado, no significa en absoluto que todos los problemas estén resueltos. Subsiste en particular el de la sucesión en la cabeza del grupo, puesto de manifiesto por la discusión de los apóstoles. Jesús se pone por ejemplo (punto n.° 5). Es el mayor. Por lo tanto, sirve. Luego, él o los que quieran seguirle tendrán que inspirarse en su conducta. Ninguna autoridad o jerarquía si no procede del servicio. Esta condición de servidor irá acompañada de una recompensa imprevista: los servidores serán jueces (versículo 30) y se reencontrarán con el maestro en el banquete final donde la comensalidad será restaurada. Jesús va más lejos. El problema de la sucesión es enfocado de manera más reducida. No atañe al grupo entero, solo a Pedro. La exégesis católica enseguida sobrevaloró la aplicación de este texto. Para nosotros, es ante todo una advertencia dirigida a Pedro (punto n.° 6). Es también una ilustración concreta de lo que Jesús acaba de afirmar. La responsabilidad de Pedro apunta hacia un servicio a sus hermanos cuya responsabilidad es «reafirmarlo».

e. Las últimas recomendaciones (22:35-38 – punto n.° 12) Los tiempos van a cambiar inmediatamente. El «ahora» del versículo 36 es significativo. Jesús previene por última vez a sus apóstoles acerca de la hostilidad que van a encontrar. Él, su maestro, va a ser puesto en la lista de los criminales. Ellos no deben esperar mejor suerte. Así pues, Jesús ha reunido a los suyos para una última puesta a punto antes de su muerte. Discurso de despedida, sin duda, que se hace durante 42

CAP. 2: LOS RELATOS DE INSTITUCIÓN DE LA ÚLTIMA LA CENA

una comida. Los apóstoles no son solo seres pasivos que escuchan las últimas recomendaciones del maestro. Deben ser también protagonistas. Reencontramos aquí la dimensión cúltica del texto de Lucas, en particular en los versículos 19 y 20. Porque, a diferencia de todas las comidas de despedida, esta tiene un valor simbólico particular porque el que va a morir se ofrece como alimento. 3. La tradición cúltica en Lucas 22:19,20 Si la hipótesis del discurso de despedida vale para los versículos del 14 al 18, solo falta que Lucas incluya también la tradición cúltica en los versículos 19 y 20. Jesús vive entre los suyos, simbólicamente, su próxima muerte, que lejos de ser un fracaso, abre una perspectiva infinita de salvación. La nueva alianza fue predicha por Jeremías (31:31-34). Ezequiel volvió a ella algunos años más tarde (36:26-28). Su característica fundamental es describir, no las acciones del hombre que se esfuerza al máximo en convertirse en un fiel observador de la ley, sino en la obra de Dios que produce en el interior del hombre frutos de santidad y de justicia. La historia desgraciadamente ha demostrado que la nueva alianza no ha encontrado un eco favorable en el corazón del pueblo. El aumento del legalismo que precede al nacimiento del Mesías es una prueba indiscutible. En el momento de despedirse de los suyos, Jesús sella con su sangre la alianza. Se ofrece como alimento y bebida. Afirma que desde ahora la nueva alianza entra en vigor. Para los que beben de esta copa, esta se hace realidad: Dios, a través del Hijo que se da en sacrificio, quiere habitar en el corazón del hombre para grabar en él sus leyes. Conclusión Para finalizar nuestro estudio, nos parece concluyente comparar los diferentes relatos de la institución de la Cena, ver las similitudes y dar sentido a las diferencias, sin intentar superponerlas. Si hubiera que resumir el significado de la comida de comunión en cada uno de los textos estudiados, diríamos lo siguiente, En el evangelio de Marcos la Cena es la celebración de la Pascua judía. La fiesta de la liberación. Restauración de la alianza entre el hombre

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y Dios. Acto fundador de la comunidad eclesial. No estaría de más que diéramos a la Cena esta dimensión festiva destacada por Marcos. En el evangelio de Mateo, la alianza restaurada implica ante todo, el perdón de los pecados. Vivir la Cena es vivir ese perdón. Esto debiera resonar con fuerza en los oídos de los cristianos, demasiado culpabilizados todavía por el mensaje de Mateo: el perdón obtenido por Cristo en la cruz. En la primera epístola a los Corintios, Pablo resalta la dimensión comunitaria de la Cena. Un solo pan, un solo cuerpo, la iglesia. Aunque todavía muy a menudo hay divisiones, disputas intestinas, mezquindades, envidias y chismes que proliferan dentro de la iglesia, el mensaje de Pablo es una invitación potente a la unidad en el amor alrededor del único pan, Jesucristo. Y por último, en el evangelio de Lucas, Dios viene a cumplir en nosotros su voluntad a través del Hijo que inaugura con su muerte la nueva alianza. Es la dimensión cúltica de la Cena lucana. Pero el acontecimiento es también el momento escogido por Jesús para encontrarse con los suyos con motivo de una comida, darles sus últimas recomendaciones y afianzar el grupo excluyendo al traidor. Finalmente, los diferentes enfoques de la última cena podrían resumirse así: a través la Cena, Dios, en Cristo Jesús, libera (Marcos), perdona (Mateo), llama a la unidad (Pablo), se introduce a través de la nueva alianza (Lucas: cúltico) y encuentra la intimidad en la última comida (Lucas: discurso de despedida).24

En la segunda parte de la obra a Teófilo, el contexto de una comida estará muy presente en los textos, hasta el punto que no es fácil ver si se trata de una comida litúrgica o no. Ver al respecto el estudio de B. Sauvagnat, en el capítulo 3 de la presente obra.

Capítulo 3

La práctica de la Cena según los Hechos de los Apóstoles

Bernard Sauvagnat Collonges-sous-Salève, Francia

Introducción En el libro de los Hechos de los Apóstoles, las alusiones a la Cena son escasas, discutibles y discutidas. Lucas, autor de la obra a Teófilo, es tan discreto al respecto como el resto de autores del Nuevo Testamento. Sin embargo, nadie duda que la iglesia primitiva practicara la Cena desde el principio conforme a la orden de reiteración dada por Jesús a los apóstoles en ocasión de la última cena y contada por el propio Lucas (Lc 22:19). Para J. Jeremias, esta discreción de los autores bíblicos tenía como fin preservar el carácter sagrado de la eucaristía y evitar su profanación.1 Para nosotros, probablemente se debe al hecho de que no es necesario citar a menudo y explicar al detalle una práctica sencilla y natural cuyo significado es evidente. Al igual que el evangelio de Lucas, el libro de los Hechos hace referencia al partimiento del pan. Es difícil decir si se trata de una simple comida o de la Cena en el sentido restrictivo, habitual y actual del término. Además de los dos textos principales –el resumen de Hechos 2:42-47 sobre la primera comunidad de Jerusalén y el relato de Hechos 20:7-12 en relación con una noche memorable en Troas– examinaremos los textos de Hechos 16:34; 27:33-35; 1:4; 10:41; 6:1 y 11:3 que a veces se han puesto en relación con el tema. Pero antes nos parece útil examinar el texto del encuentro de Emaús ya que es la primera cita hecha por Lucas sobre el partimiento del pan tras la muerte de Jesús. 1 Joachim JEREMIAS, La dernière Cène: Les paroles de Jésus, Lectio Divina 75 (Paris: Éditions du Cerf, 1972), p. 153, 154 (ed. esp.: La última cena, 2.ª ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 2003]). Cf. Philippe-Henri MENOUD, «Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie», RHPhR 33 (1953), p. 24.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

I. El encuentro de Emaús, Lucas 24:30,35 En la última página de su evangelio, Lucas narra el encuentro de los discípulos con el Jesús resucitado en términos que hacen pensar en la Cena. «Y aconteció que estando sentado con ellos a la mesa, tomó el pan y [lo] bendijo y [lo] partió y [el pan] les dio» (Lc 24:30, traducción literal). Pero, ¿se trata verdaderamente de la Cena? El verbo bendecir (eulogeîn) es diferente a dar gracias (eucharisteîn) que se emplea en Lucas 22:19. Los parecidos verbales son más numerosos en la multiplicación de los panes (Lc 9:10-17): se acaba el día, los participantes están colocados a la manera romana, se pronuncia la bendición, el pan se parte y se reparte. Lo importante en el encuentro de Emaús no es explicar teológicamente el partimiento del pan sino el hecho de haberles sido permitido reconocer a Jesús. El versículo 31 lo da a entender y el versículo 35 lo afirma claramente: Jesús se da a conocer en el partimiento del pan. El versículo 33 aclara cualquier ambigüedad: los discípulos que han reconocido así a Jesús no forman parte de los once. No han participado de la última cena en la que Jesús instituyó la Cena. Su manera de identificar a Jesús no está por lo tanto en la repetición de la Cena sino en otra cosa. ¿Es por la autoridad con la que toma el lugar del cabeza de familia, presidiendo la comida, cuando es acogido como un extranjero? ¿Es por las palabras de bendición que pronuncia cuando lo reconocen? ¿Es por su forma de partir el pan? ¿Es porque sus manos llevan las marcas de la crucifixión puestas en evidencia por el gesto? Lucas no especifica nada. Para él es suficiente decir que Jesús está presente, que ha sido reconocido, no como una aparición o una visión sino en lo real al compartir el pan con los hombres. II. El resumen de Hechos 2:42-47 En dos ocasiones este resumen menciona el partimiento del pan por los primeros cristianos de Jerusalén: en el versículo 42 con la expresión «el partimiento del pan» (tē klásei toû ártou) y en el versículo 46 con el grupo verbal equivalente «partiendo el pan» (klōntés... árton).

A. El partimiento del pan Desconocida en la literatura griega clásica y helenística, esta expresión es de origen judío. La encontramos una vez en el Antiguo Testamento (Jr 16:7). Es frecuente en la literatura rabínica donde hace referencia al gesto inaugural de todas las comidas, sean ordinarias o de fiesta. 46

CAP. 3: LA PRÁCTICA DE LA CENA SEGÚN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

«Este rito se desarrollaba en tres tiempos. El cabeza de familia, sentado, cogía el pan y pronunciaba la bendición; enseguida rompía el pan con sus manos (sin cortarlo con un cuchillo) y distribuía los trozos entre los convidados.»2 Salvo en los Hechos de los Apóstoles, esta expresión solo es utilizada por Pablo y los sinópticos únicamente en relación con la multiplicación de los panes (Mc 8:6,19; Mt 14:19; 15:36)3, con la institución de la Cena (Mc 14:22; Mt 26:26; Lc 22:19; 1 Cor 10:16; 11:24) y con el encuentro de Emaús (Lc 24:30,35). El partimiento del pan puede recordar la Cena pero no es exclusiva de esta.

B. ¿Una alusión a la Cena? En el pasaje, el versículo 46 hace una distinción entre el partimiento del pan y el hecho de comer. La expresión no hace alusión a una comida «alimenticia», sino a la parte inaugural de una comida con una marcada dimensión religiosa. El significado del propio versículo 42 excluye que se trate de una comida ordinaria. ¿Qué interés hay en señalar que los creyentes perseveren en alimentarse? ¿En qué caracteriza esto la vida cristiana? Este versículo presenta cuatro aspectos de carácter espiritual en la vida de la comunidad cristiana.4 En este contexto, la expresión «fracción del pan», hace referencia a la Cena.

C. ¿Qué práctica? 1. Cena y comida El autor distingue entre la Cena y una comida comunitaria, sin indicar tampoco que existiera una disociación de ambas en el tiempo y en el espacio. Parece que no le preocupa al redactor precisar que la Cena precedía la comida como en la práctica habitual judía.5 2 Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Parole de Dieu (Paris: Seuil, 1982), p. 30 (ed. esp. La fracción del pan [Madrid: Cristiandad, 1983]). Cf. Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 124, 125 3

Lucas emplea el verbo compuesto (kata-) como en Marcos 6:41.

Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 135-139, piensa incluso que se trata de una descripción del desarrollo del culto. 5 1 Cf. Philippe-Henri MENOUD, «Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie», op. cit., p. 26; Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., p. 136; Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain..., op. cit., p. 32.

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2. Frecuencia La idea de la perseverancia (v. 42), la doble mención de la expresión «cada día» (vv. 46,47) y la asociación con las comidas de la comunidad suponen una práctica casi cotidiana del partimiento del pan. Las exigencias de la vida y las costumbres judías hacen pensar que la Cena tuvo lugar por la tarde. 3. Lugar El versículo 46 especifica que se hacía en las casas. Tal precisión contrapone el templo, lugar sagrado y público, al profano y privado. El lugar «único» puede englobar lugares diversos. También subraya el carácter comunitario de la vida de los primeros cristianos de Jerusalén: el lugar privado que es la casa particular se convierte en un lugar común.6 4. Especias Solo se menciona el pan. Luego, ¿no se compartía la copa? La expresión «partir el pan» tiene aquí un significado técnico suficiente para resumir el conjunto de la Cena, incluyendo el compartir la copa.7

D. ¿Cuál es el significado? Al leer la expresión «partir el pan», el lector podía pensar que se está haciendo referencia al relato de la institución (Lc 22:19) y así poder entender el sentido teológico dado por Jesús. El autor, con lo que añade aquí, enriquece el significado. La expresión elegida insiste en la idea de compartir. El pan es singular. Si se fracciona es para que todos tengan una parte. Nada en el contexto evoca la muerte de Jesús. Todo se articula sobre la vida presente de la comunidad, caracterizada por la unidad, la fraternidad, el gozo y el crecimiento. La presencia del Espíritu Santo, la enseñanza de los apóstoles son los medios de hacer presente entre los creyentes a Jesús, el Señor. Es 6 7

Cf. Xavier LÉON-DUFOUR, Le partage du pain..., op. cit., pp. 33, 34

Podemos preguntarnos si el vino formaba parte de la Cena cada día. Parece que solo las comidas de fiesta y no las comidas cotidianas eran la ocasión para beber vino entre los judíos. La comunidad cristiana era pobre y no podía, tal vez, ofrecer vino cada día. A diario, podemos suponer que el agua servía para sustituirlo.

CAP. 3: LA PRÁCTICA DE LA CENA SEGÚN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

alrededor de su presencia que se construye la iglesia, con gozo y siempre compartiendo. III. El relato de Hechos 20:7-12 En este relato encontramos dos veces la expresión «romper el pan»: klásai árton (v. 7) y klásas ton árton (v. 11).

A. ¿Una alusión a la Cena? El versículo 7 presenta la partición del pan como el objetivo de la reunión. El uso del verbo synagein (vv. 7,8), la alusión a numerosas lámparas (v. 8) y los largos discursos de Pablo (vv. 7 y 11) dan a este encuentro un carácter solemne, leer litúrgico. Es probable que haya aquí una nueva alusión a la Cena. B. La práctica evocada 1. Momento y frecuencia La indicación cronológica del versículo 7 es interpretada de dos maneras. Para unos, se trataría de un domingo noche actual y para otros de un sábado noche actual. Esta última interpretación nos parece más justificada; respeta la forma judía de contar los días que parece haber sido adoptada por Lucas.8 La referencia al mañana en este mismo versículo no indica forzosamente la forma romana de contar los días sino, a lo mejor, una forma de hablar indicando la siguiente noche antes que un cambio de fecha. Esta indicación cronológica no permite decir que la práctica evocada estaba reservada para esta fecha y que se repetía según un ritmo exclusivo cada semana. Nos parece abusivo considerar este texto como «la primera alusión a la práctica referida por Justino Mártir (Apol. 67) de celebrar la Cena cada domingo».9 Tampoco conviene deducir de las circunstancias particulares de este relato que la Cena no se celebraba más que excepcionalmente con motivo de la visita de un apóstol, por ejemplo. La iglesia cristiana de Troas tenía la costumbre de reunirse y partir el pan. El texto no permite saber mucho sobre la frecuencia de esta práctica. 8

Cf. Samuele BACCHIOCCHI, Du Sabbat au Dimanche (Paris: Lethielleux, 1984), pp. 87, 88.

Philippe-Henri MENOUD, «Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie», op. cit., p. 28.

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2. El lugar El encuentro se produce en una cámara alta (v. 8), es decir, en una habitación situada bajo el techo de la casa. Nada indica que se trate de un lugar público. Es probable que sea en la habitación de uno de los miembros de la comunidad cristiana de Troas donde tuvo lugar esta reunión. 3. Una comida En el versículo 11 dice: «partió el pan y lo comió» (geusámenos). Este último verbo no tiene un significado específico.10 ¿Hay que entender que Pablo ha comido el pan que acababa de partir o que ha tomado una comida que el partimiento del pan inauguraba? La ausencia de complemento y el hecho de que Pablo sea el único sujeto de los dos verbos favorecen la segunda interpretación. Si se hubiera tratado únicamente de la Cena, se esperaría una referencia de tipo «habiendo partido el pan, todos comieron». Si se trata de una comida comunitaria precedida del partimiento del pan y presidida par Pablo, se entiende mejor la frase tal como está.11 Parece, pues, tanto que en Troas como en Jerusalén, las comunidades cristianas practicaban la Cena como preliminar de las comidas comunitarias.

C. Significado El conjunto de este relato está centrado en la desafortunada aventura de Eutico. Gracias a ella se ha podido conservar esta referencia a la Cena. Este texto pertenece a la sección que usa el «nosotros» (ver vv. 6,7,13): sorprende leer la conclusión formulada en la tercera persona del plural (v. 12). ¿Es esto señal de un inciso en la redacción con la inserción de un episodio procedente de una fuente diferente del conjunto del pasaje que habla de «nosotros»? El objetivo del escritor es probablemente mostrar el poder milagroso del ministerio de Pablo, poder comparable al de Elías y Eliseo. 10 Ver por ejemplo el uso de este verbo en sentido literal en Mt 27:34; Lc 14:24, o en sentido figurado en He 6:4; 1 Pe 2:3. 11

Con Philippe-Henri MENOUD, «Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie», op. cit., p. 25. ¿Hay que ver en esta práctica una actitud de Pablo contraria a la enseñanza que dirigió a los corintios (1 Cor 11:20-22), tenemos que limitar esta enseñanza de Pablo a la situación particular de los corintios?

CAP. 3: LA PRÁCTICA DE LA CENA SEGÚN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

¿Debemos ver en la relación entre esta reanimación y la Cena la voluntad del redactor de dar de manera positiva la misma enseñanza que Pablo da de forma negativa a los corintios? En Corinto, había enfermos y había habido muertes a causa de la práctica indigna de la Cena mientras que en Troas habría habido una resurrección que sería señal de una práctica digna.12 Por atractiva que sea esta interpretación, tiene dos inconvenientes. No tiene ninguna base claramente expresada en el texto. En particular, la conclusión no hace relación alguna entre la vida del joven y el compartir el pan. Además, da alas a una interpretación mágica de la eficacia del gesto que es totalmente ajena a los textos del Nuevo Testamento. En las dos frases que tratan del partimiento del pan, la presencia de Pablo y su partida inminente quedan también reflejadas. Partir el pan es puesto en relación con la fraternidad que existe entre el apóstol, a punto de marchar tras su breve estancia, y los creyentes del lugar. Esta fraternidad es aún más palpable por la variedad de verbos y sustantivos empleados para describir las palabras de Pablo: no se trata solamente de un discurso o de un sermón sino también de intercambios y diálogos. Así la Cena es puesta en un contexto que resalta la vida, el gozo y la comunidad. IV. Los otros textos

A. Hechos 16:34 El carcelero de Filipo, bautizado en plena noche por Pablo y Silas, sus prisioneros. Los hace ir a su casa, prepara la mesa y se alegra en familia de haber creído en Dios. El gozo compartido, que forma parte del ambiente de la Cena (cf. He 2:46), ¿es suficiente para llenar esta comida de una dimensión cúltica? La palabra mesa (trápeza) no es usada en Hechos más que en 6:2 y aquí. Es usada por Pablo para referirse a la Cena en 1 Corintios 10:21. ¿Es suficiente que sea una especie de palabra-código para referirse a la Cena sin que esta aparezca? El uso de la palabra es demasiado neutro en los demás pasajes del Nuevo Testamento. 12 Es lo que cree Philippe-Henri MENOUD, «Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie», op. cit., pp. 30, 31.

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La forma más simple y evidente para entender este texto es ver aquí un gesto de hospitalidad y fraternidad.

B. Hechos 27:33-35 La noche antes de naufragar en la isla de Malta, Pablo anima a todos sus compañeros de naufragio a comer. Las palabras que pronuncia hacen pensar en la Cena: «tomó el pan y dio gracias a Dios en presencia de todos, y partiéndolo, comenzó a comer» (v. 35). El contexto obliga a considerar la comida así presentada como una respuesta a la necesidad física habida tras catorce días de ayuno. Su formulación está muy próxima a la de la institución de la Cena en Lucas 22:19 (los verbos tomar, dar gracias y partir son los mismos, aunque la construcción sea ligeramente diferente), pero esto no obliga a llegar a la conclusión de que se esté tratando aquí de la Cena. La mayoría de los comentaristas piensan que se trata simplemente de la introducción a cualquier comida judía. No puede tratarse de la Cena porque los participantes son en gran mayoría no cristianos. Algunos ven una Cena profética anunciadora de la conversión de los paganos.13 No es imposible que Lucas haya visto aquí una escena profética significativa de la misión de Pablo: trabajar en la salvación de los paganos llevándoles la buena nueva de la gracia de Dios.

C. Hechos 1:4; 10:41 Tenemos aquí dos alusiones a las comidas compartidas de los apóstoles con el resucitado. El participio synalizómenos (1:4) indica probablemente un encuentro donde se comparte la comida de acuerdo a una de las posibles etimologías.14 En cuanto al 10:41, se afirma claramente que los testigos de la resurrección, escogidos por Dios y entre los que figura Pedro, han comido y bebido con Jesús tras su resurrección. No se puede ver en estos textos referencias a la Cena. Sin embargo, el único hecho que narra Lucas es significativo. Comer y beber con alguien 13 Por ejemplo, Philippe-Henri MENOUD, «Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie», op. cit., pp. 32-34. 14 De hálas (sal), de ahí la comida donde los convidados toman juntos la sal. Cf. Jules RENIÉ, Les Actes des Apôtres, en La Sainte Bible, dir. Louis PIROT y Albert CLAMER (Paris: Letouzey et Ané, 1951), tomo Xl, l.ª parte, p. 38.

CAP. 3: LA PRÁCTICA DE LA CENA SEGÚN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

es importante para él. Al destacarlo, nos puede ayudar a entender su idea respecto a la Cena.

D. Hechos 6:1,2 Las murmuraciones entre helenistas y hebreos en el seno de la comunidad de Jerusalén en pleno crecimiento, afectan a la diaconía cotidiana en favor de las viudas, diaconía que es llamada por los apóstoles, en contraposición a la palabra de Dios, diaconía «de las mesas» (diakoneîn trapézais). El resumen de Hechos 2:42-47 permite pensar que este servicio cotidiano podía incluir el partimiento del pan. Es así, sin lugar a dudas, porque aquí solo las viudas parecen beneficiarse de estas mesas mientras aquí ¿son todos los creyentes los que comparten el pan?

E. Hechos 11:3 Pedro, de vuelta a Jerusalén tras su estancia con Cornelio, ha tomado parte por «los de la circuncisión»: «Has estado con los incircuncisos y has comido con ellos» (sunéphages autoîs). Podemos evidentemente leer en esta expresión una alusión a la Cena. Podemos también entender porque Lucas –probablemente el único autor del Nuevo Testamento que tiene prepucio– ha dado tanta importancia al hecho de poder comer juntos dentro de las comunidades cristianas sin la barrera que separaba los judíos de los no judíos e impedía el poder comer juntos. Conclusión Al acabar este estudio, podemos decir que Lucas no se preocupa de transmitir a los lectores de los Hechos de los Apóstoles datos precisos en relación con la liturgia y la teología de la Cena. Ya lo ha hecho en el relato de la institución (Lc 22). Algunos de los partimientos del pan citados por Lucas consisten, sin duda, en una repetición de gestos particulares acompañados de palabras según el modelo dado por Jesús antes de su muerte. Pero los Hechos son ocasiones idóneas para manifestar concretamente la unidad fraternal que reina entre los cristianos, sean cuales sean sus orígenes y los prejuicios que estos tengan. Poder comer juntos, compartir el mismo pan, es demos-

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trar que en la comunidad cristiana los hombres son verdaderamente hermanos. Es también la ocasión para decir que la fraternidad no se limita al gozo de un círculo pequeño de privilegiados sino que representa una misión de salvación para todos. Estas son las características que autorizan al autor de la obra a Teófilo a no definirse. La obra trata de la vida cristiana entera y no solo de un acto puramente cúltico. Esta vida se inscribe en lo cotidiano, en la rutina de las comidas. Es fuente de gozo y no de austeridad, compartiendo la salvación incluso en los momentos más graves. Lucas invita a sus lectores, también a nosotros hoy, a dejar que el Espíritu Santo manifieste la presencia del resucitado en las comunidades cristianas a través de la unidad en la misión y en la fraternidad simple y cotidiana sin prejuicios. Partir el pan para los cristianos no debería ser jamás algo profano. Se trate de comidas habituales en nuestras casas, de comidas litúrgicas o de ágapes fraternales en las casas comunitarias como son nuestros lugares de culto, el compartir el pan debe ser fuente de fuerza y de gozo.

Capítulo 4

Significados teológicos de la Cena Rolf J. Pöhler Hannover, Alemania

Prefacio Este estudio tratará del significado teológico de la Santa Cena. Debería servir de base para una renovada reflexión sobre la naturaleza del rito, su razón de ser y su forma. El objetivo práctico tendría que ser una celebración de la Cena lo más fiel posible a la enseñanza del Nuevo Testamento. A nuestro parecer se necesita un estudio más profundo del tema. ¿No es cierto, por ejemplo, que la perspectiva escatológica tiene poco protagonismo en nuestras santas Cenas? Nos parece que un redescubrimiento del sentido profundo del rito y de su carácter de celebración gozosa producirá una reorientación de la práctica de la Cena en nuestro medio adventista. La ceremonia de la Santa Cena permite a los participantes revivir –se trata de una vivencia actual– los momentos álgidos de la historia de la salvación desde la primera hasta la segunda venida de Cristo. Resumiendo, el rito, visto y vivido como una comida, es un medio privilegiado de dar libre expresión al gozo, a la esperanza de la salvación, a la comunión con Jesús y con su cuerpo, la iglesia. Se trata también de ofrecer a Dios acciones de gracias por el don inefable del Salvador. La función normativa de las santas Escrituras debe llevar a la revisión del significado profundo y de la forma del servicio de comunión. Tal labor, debe hacerse también, en el seno de la Iglesia Adventista. Es importante porque, en definitiva, la Cena atañe: a) al conjunto del evangelio de Jesucristo representado de forma figurada; b) a la presencia efectiva del Señor durante la práctica del rito; c) y a la santidad de la comunión que los creyentes mantienen con su Salvador, presente aunque invisible. Introducción No hay duda de que la iglesia primitiva celebraba regularmente la Santa Cena. En general, se reconoce que esta costumbre pospascual se relaciona con la última cena que Jesús tomó con sus discípulos antes de 55

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morir en la cruz. Varios exégetas dirigen la atención, también, sobre algunas comidas que pueden ser consideradas antecedentes de la Cena. Los comentaristas se refieren ante todo a comidas de la época de la antigua alianza que estaban en relación con la presentación de sacrificios y con el cierre de alianzas. Citan también que Jesús se sentó en la mesa con sus discípulos y participó en comidas con los apóstoles tras su resurrección. En la iglesia del Señor hay respuestas muy diversas para el significado profundo de la Cena. Es evidente que la cuestión es muy importante para cualquiera que quiera celebrar la Cena como corresponde. En realidad, las discusiones sobre la forma y la organización del culto de Santa Cena no podrán sobrepasar el estadio de confrontación de opiniones y prácticas, ya que estas no son muestras genuinas de un deseo de querer descubrir la enseñanza bíblica. La diversidad de ideas que han discurrido en el seno de la cristiandad sobre el significado de la Cena está suficientemente demostrada por los diferentes términos utilizados: Cena (alusión a la última comida de Jesús cuando comió la Pascua), eucaristía (acción de gracias por las bendiciones de Dios), comida de comunión (comunión con Cristo), misa (acto sacrificial), comida del Señor (comida con Cristo). Nos esforzaremos en este estudio para poder presentar la riqueza de ideas contenidas en los textos del Nuevo Testamento que hacen referencia a la Cena. A continuación examinaremos en qué medida las ideas y las prácticas adventistas relacionadas con la Santa Cena se corresponden con las exigencias de la Biblia. Josef Butscher reclama, con toda justicia, una reorientación de nuestro pensamiento y de nuestra práctica «El descubrimiento de la verdad es a veces un tema doloroso. No podemos convertirnos sin experimentar arrepentimiento. Pero tomando posición en favor de la verdad, nos ponemos del lado de Jesús. Es desde esta relación, desde donde es indispensable clarificar algunos aspectos relativos a la práctica de la Cena.»1

Cuando la cena del Señor es estudiada a la luz del Nuevo Testamento, aparece como un diamante brillante y precioso. Para descubrir toda su belleza no debemos omitir ninguna de las siete facetas que nos proponemos ver en nuestra investigación. 1

Josef BUTSCHER, Was bedeutet uns das Abendmahl (Hamburg: Advent-Verlag, 1982), p. 19.

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

I. Comida conmemorativa La celebración de la Cena como recuerdo de la pasión y muerte de Jesús se apoya en la orden expresa del Señor: «haced esto en memoria de mí» (Lc 22:19; 1 Cor 11:23-26). La muerte vicaria y expiatoria de Cristo, que constituye el acontecimiento central de la historia de la salvación, debe impregnarse de forma nueva y reiterada en la conciencia y en el espíritu del creyente. En definitiva, toda la teología del Nuevo Testamento se arraiga en la fe en el acto redentor cumplido en el Calvario. No es ninguna sorpresa, pues, que el recuerdo de la muerte sacrificial de Jesús constituya un rasgo característico de la Cena. Que esta sea de naturaleza conmemorativa es aún más evidente cuando se piensa en el hecho que procede de la fiesta pascual judía. ¿La Cena no ha sido instituida cuando Jesús, por última vez, celebró la Pascua con sus discípulos? Esta fiesta era por sí misma una comida conmemorativa ya que recordaba la maravillosa liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto (Ex 12). Siendo Cristo el verdadero cordero pascual (1 Cor 5:7), su muerte en la cruz libera de la esclavitud del pecado. Cada celebración de la Cena debe, pues, anunciar de nuevo el significado profundo de su muerte. La relación de la Cena con la fiesta pascual significa algo más que la conmemoración de un hecho histórico antiguo. Para el pueblo de Israel, el recuerdo de un hecho histórico significaba que se representaba otra vez el acto de la liberación de Dios en su favor. Lo que permitía de alguna manera rehacer la experiencia y alegrarse, en el presente, de las bendiciones de un pasado lejano. La reactualización del Éxodo revivía el episodio. A los ojos del pueblo, la fiesta era un puente entre el pueblo y el hecho a recordar. Markus Barth destaca esta verdad al escribir: «Es la comida pascual lo que define la naturaleza y el carácter de la última cena de Jesús.»2 Saca tres conclusiones que influyen profundamente en el concepto de la Cena: 1. La cena pascual era un acontecimiento alegre que servía para celebrar el derramamiento de la sangre del animal sacrificado. La pascua no era en absoluto celebrada en un ambiente sombrío debido a la muerte del animal inmolado. Se caracterizaba más por la 2 Markus BARTH, Das Abendmahl: Passamahl, Bundesmahl und Messiasmahl, Theologische Studien 18 (Zollikon, Zürich: Evangelischer Verlag, 1945), p. 6.

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alegría que suscitaban la liberación de la mano del ángel de la muerte y la liberación de la esclavitud. Jesús conservó en esta cena ese carácter alegre. 2. La cena pascual era una cena conmemorativa, una fiesta de acción de gracias, durante la cual la eficacia de la obra de la salvación era celebrada como una realidad presente. Tampoco la Cena es «una fiesta en honor a la horrible muerte de Jesús»,3 o una conmemoración de sus sufrimientos,4 es más bien, una expresión de gratitud por la salvación cumplida. No insistiremos acerca de las circunstancias de la muerte de Jesús, más bien veremos su significado y su efecto redentor, del cual la asamblea reunida se beneficia en el presente. Lo que representa pues, no es «el ambiente lúgubre del Viernes Santo»,5 sino el gozo de la victoria ganada la mañana de Pascua. 3. La comida pascual era una fiesta comunitaria. De igual modo, la Cena tiene como fin, ante todo, la formación y consolidación de la iglesia y no es un ejercicio individual de piedad. Por lo tanto, el sentido y la finalidad de la Cena no deben ser buscados solo en la edificación y en la felicidad del individuo sino y sobre todo, en las bendiciones que se dan a la iglesia en calidad de pueblo de Dios.6 Existe pues una clara diferencia entre el concepto de una comida que evoca los sufrimientos y la muerte de Jesús (proyectando al adorador a un recogimiento grave cuyo objetivo es un acto expiatorio cumplido por Jesús al morir en lugar del pecador) y la óptica bíblica de una comida conmemorando el acto salvífico de Dios. Esta reflexión hace romper en gozosas alabanzas y sentimientos de alegría que solo una comunidad en fiesta puede llevar a cabo en el marco apropiado.7 3

Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., p. 28.

Ibídem, p. 16.

Ibídem, p. 31

Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., pp. 6-16.

«Podríamos tener la impresión que basada en el modelo helenístico de las fiestas lúgubres por los muertos, surge una conmemoración parecida sobre la muerte de Jesús. Pero no es el caso. La anamnesis cuestionada no es en primer lugar un hecho histórico triste –la muerte de Jesús–, sino un hecho feliz y bendito, que inaugura el tiempo del fin. Por lo tanto, la ceremonia evocadora no debe reposar ante todo sobre una asociación de ideas tristes, porque esta se presenta también bajo el signo de una espera escatológica llena de esperanza. [...]. A través de los siglos, la iglesia ha considerado la

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

Adoptando el mismo razonamiento, W. Michaelis llega también a la conclusión «que la Cena reviste el carácter del Viernes Santo pero desprovista del ambiente de ese día, el carácter de Pascua es el que predomina».8 II. Comida de alianza Al decir: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre» (Lc 22:20; 1 Cor 11:25; cf. 10:18-22), Jesús establece una relación directa con las comidas de alianzas del Antiguo Testamento (ver, por ejemplo, Gn 26:26ss.; Jos 9:1ss.). La alianza del Sinaí, también, se selló con una comida ante la presencia del Señor tras la presentación de los sacrificios de animales (Ex 24:1ss.). Las promesas del Antiguo Testamento relativas a una nueva alianza (Jr 31:31ss.) iban también unidas a un festín (Is 25:6-8; 34:6; 55:1ss.; 65:13ss.; So 1:7). Quedándonos con estos festines en mente, vemos que la última cena que Jesús tomó con los discípulos fue un presagio, una comida de alianza destinada a dirigir la atención hacia la sangre que será pronto derramada en el Calvario y que sellará la nueva alianza. Las comidas de Santa Cena de la iglesia cristiana primitiva –como las de todas las épocas futuras– deben ser consideradas la confirmación reiterada y la renovación continua de la nueva alianza. Sirven, efectivamente para celebrar y sellar la alianza hecha posible por el sacrificio del Calvario. Jesús es el invitado en cada una de estas comidas; preside la mesa y a través del simbolismo del pan y el vino, ofrece a su iglesia las bendiciones de la alianza, es decir, el perdón y la reconciliación con Dios. En calidad de pueblo de la alianza, la iglesia renueva su compromiso y celebra su participación en la alianza de la gracia. Esta alianza le ofrece las bendiciones que son las arras de las bendiciones escatológicas de la salvaúltima cena de Jesús como el hecho determinante para instituir la Cena, esforzándose en practicar las santas Cenas basándose en el modelo dado. Pero no se puede repetir la comida histórica de la víspera del Viernes Santo, la comida de despedida y de duelo. Cualquier esfuerzo, por sutil que sea, queriendo reconstruir el ambiente de aquella tarde está lleno de anacronismo. [...] La ceremonia de la Cena puede y debe ser una comida alegre. »Vista a la luz de la fiesta pascual, la muerte de Jesús no tiene ya nada de triste; es un hecho de salvación, alegre. Un concepto tal, elimina la contradicción que existe entre el recuerdo de la muerte de Jesús y la alegría en el momento de partir el pan.» (Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Disertación Inaugural, Facultad de Teología, Basilea 1959 [Winterthur: Keller, 1965], p. 134). 8

Wilhelm MICHAELIS, «Karfreitags - oder Ostercharakter des Abendmahls?», en Das Wort sie sollen lassen stahn, Festschrift en honor de D. Albert Schädelin, Bern, 1950, p. 66.

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ción, dado que la iglesia ya es gratificada con la presencia de su Señor y goza de la comunión con él y vive en su gracia.9 III. Comida comunitaria Hemos destacado el carácter particular de la comida del Señor, comida de conmemoración y alianza, además de su aspecto comunitario. El rasgo comunitario resalta más claramente cuando imaginamos las relaciones que podemos establecer entre la comensalidad del resucitado con sus discípulos (Mc 16:14; Lc 24:13ss., 30ss., 35, 41ss.; Jn 21:9ss.; He 1:4; 10:40,41) y las comidas de Santa Cena de la iglesia primitiva. Si antes de su ascensión, el Cristo glorificado se reunió con los discípulos en algunas comidas, también lo hace hoy, aunque de forma invisible, cuando se celebra la Santa Cena. Cena con ellos (Ap 3:20).10 La unión (communio) se establece horizontalmente (comunión de los creyentes entre sí) y verticalmente (comunión con Jesús). Es en este contexto que Pablo alude a la «comunión» con Cristo durante la Cena (1 Cor 10:16).11 El aspecto vertical de la relación íntima entre los creyentes y su Señor está bien expresado por las palabras: «Este es mi cuerpo» (Lc 22:19 y 1 Cor 11:24) y también en el discurso sobre el pan de vida (Jn 6:30ss.), este contiene la exhortación a comer y a beber el cuerpo y la sangre de Jesús. Es Jesús, el «don de Dios» que es ofrecido en la Santa Cena, el pan de vida que nos da la vida. Su sangre nos garantiza el perdón de los pecados y nos protege de la muerte eterna. Cuando la iglesia celebra la cena santa, queda asegurado, gracias al pan y al vino que bendecimos el vivir en la 9 Markus Barth destaca (en Das Abendmahl..., op. cit., pp. 25-29) que las comidas de alianza del pueblo de Israel –como la Pascua– eran «comidas alegres», celebradas con alegría (ver Dt 12:18). Por eso, piensa, la cena del Señor ocurría también como una «celebración de la reconciliación plenamente realizada», y esto ocurría «con gozo y simpatía», en la comunión de toda la iglesia reunida (pp. 33, 38). 10 «Si alguien oye mi voz y abre la puerta, entraré a él, cenaré con él y él conmigo.» El oír, si va acompañado de la fe y de la apertura del corazón, producirá la unión con Jesús (la vida en Cristo): «Entraré a él.» Sigue la imagen de la comensalidad: «Cenaré con él y él conmigo.» 11

A. B. Du Toit ve en la presencia personal de Yahvé y en la comunión de Dios con su pueblo el sentido real de las comidas de sacrificios del Antiguo Testamento. La presencia del fiel en el santuario y su participación en una comida donde la divinidad había tenido las primicias incorporando la idea de la comunión, ver la unión con Dios (cf. 1 Cor 10:18). De igual modo, la espera de una comida escatológica que se manifestó en el judaísmo tardío no contemplaba la comida sino la comunión con el Mesías, fuente de una comunión de vida en su reino. «Lo esencial en todos los casos es la comunión con Dios, respectivamente con el Mesías.» (Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit., pp. 50-62).

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

presencia del resucitado que subió a los cielos. La comensalidad con Cristo es «el sentido de la Santa Cena», ya que, «sin la presencia personal de Jesucristo, la comida del Señor no podría ser ni comida ni entendida».12 «De todos modos, la resurrección de Cristo tenía en la celebración de la Cena en la iglesia primitiva una importancia mayor de lo que habitualmente se piensa. [...] Según el testimonio del Nuevo Testamento, la eucaristía era para la iglesia primitiva un encuentro con el Señor resucitado. No podemos ver simplemente un testimonio de lo que se cumplió en el Calvario. [...] Esto equivaldría a una reducción fatal de la dimensión teológica de la Cena. El conjunto de la ceremonia está más orientado hacia el presente que hacia el pasado.»13

IV. Comida de amor No se puede separar el aspecto vertical de la comunión con Cristo del concepto horizontal de la comunión de los santos que se realiza de manera visible en el servicio de comunión. Este rito está ligado a la comensalidad de Jesús con sus contemporáneos durante su vida terrenal y revestía un significado especial en su ministerio público. Los que lo escuchaban estaban reunidos en la comunión (de mesa) con él, sean «justos» o «pecadores» (Mc 6:34ss.; 8:1ss.; Lc 15:1ss.), lo que era «una imagen, ver una anticipación del banquete que ha de cumplirse».14 «De esta manera, cada comida compartida con Jesús se convierte en un presagio, una anticipación del gozo del banquete escatológico. La verdad es que la comensalidad con el Mesías de Dios constituye un anticipo de la comunión en plenitud. Lo que se producirá con ocasión del festín de las bodas del Cordero se produce ya ahora cuando se hacen las comidas aquí abajo con Jesús. Estas comidas terrenales concretizan los discursos de Cristo sobre la cena de co12

Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., p. 38.

Bjørn SANDVIK, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 58 (Basel-Zürich: Zwingli Verlag, 1970), p. 152. 14 Joachim JEREMIAS, La dernière Cène: Les paroles de Jésus, Lectio Divina 75 (Paris: Éditions du Cerf, 1972), p. 244 (ed. esp.: La última cena, 2.ª ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 2003]).

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munión que habrá en los cielos, cuando todos se sentarán en la mesa –vendrán de oriente y occidente–, buenos y malos, pobres y ricos. Ahora ya, Jesús invita a los menospreciados, a los publicanos y a los pecadores a su mesa.»15

Pablo se sirve del concepto de una doble comunión utilizando la expresión «comunión con el cuerpo de Cristo», imagen que se hace tangible en el pan de la Cena (1 Cor 10:16-21). La cena del Señor no crea solo una unión entre el Cristo glorificado y el creyente, también entre el Salvador y su cuerpo terrenal, la iglesia, de quien es cabeza. Jesús preside la mesa y reúne a los invitados en un «cuerpo», es decir, en una comunidad donde todas las barreras raciales y sociales quedan superadas y abolidas. «La experiencia comunitaria es para Pablo algo que no se produce solo de forma oculta en el corazón del creyente. El apóstol ve lo que el rito implica en cada uno de los aspectos de dicha celebración, la comunión entre Jesús y sus invitados y también entre los participantes entre sí. Una Santa Cena que estuviera desprovista del reflejo visible de una comunión con Cristo y de la comunidad de vida en el seno de la iglesia no tendría ningún valor a los ojos de Pablo.»16

Para entender el carácter comunitario de la Cena hay que recordar que en Oriente la acogida en la mesa familiar es señal de confianza, de aceptación y de fraternidad. Con motivo de la cena con el Señor, la iglesia se constituye cuerpo de Cristo. «La Cena es, por principio, un elemento constitutivo de la iglesia.»17 De hecho, la comunión con Cristo no puede realizarse fuera de la celebración de la Cena ya que esta es la comunión con el cuerpo de Cristo, su iglesia. Hemos visto que el rito pascual era una verdadera fiesta de familia; también es el caso de las comidas del Señor donde se hace visible la comunión de amor, de fe y de vida presente en el seno del pueblo de Dios. En consecuencia, no es nada sorprendente –o más bien, es muy 15

Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit.,

p. 74 16

Peter STUHLMACHER, «Das Neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl», en Jesus von Nazareth - Christus des Glaubens (Stuttgart: Calwer, 1988), pp. 82, 83. 17

152.

Bjørn SANDVIK, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, op. cit., p.

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

normal– que la iglesia primitiva haya unido las Cenas y los ágapes, que son comidas de amor. También, los ágapes fueron separados de las comidas eucarísticas a lo largo del siglo II como confirma Tertuliano († 220).18 Esto nos explica cómo se perdió rápidamente la noción bíblica de unidad entre la dimensión horizontal y la dimensión vertical. De todos modos, la comida sagrada en el seno de la iglesia primitiva no fue jamás un asunto privado entre un creyente aislado y su Señor; esto habría provocado la destrucción del cuerpo de Cristo. En otras palabras, «la Santa Cena no es un acto individual de piedad, donde cada uno recibe para sí lo que Jesús dispensa en su mesa. Se trata fundamentalmente de una comida comunitaria.»19 «El gozo cristiano es un gozo común.»20 V. Comida de acción de gracias A estos diferentes aspectos de la comida del Señor que acabamos de revelar, hay que añadir la acción de gracias por les bendiciones recibidas de Dios. Si en el centro del rito pascual estaba la alabanza por la liberación obtenida y la libertad adquirida (ver el canto del Hallel extraído de los Salmos 114/115 a 118 y que concluía la cena). Las comidas de alianzas en el Antiguo Testamento se caracterizaban por acciones de gracias dadas por las bendiciones recibidas por dicha alianza. Hay que recordar que en el seno de la iglesia primitiva las acciones de gracias estaban en el centro de la práctica de la Cena. Las fiestas de la cosecha en Israel eran ocasiones alegres de acciones de gracias. La ofrenda voluntaria de acción de gracias iba seguida siempre de una comida de sacrificio (Lv 7:11ss.). Además, la bendición pronunciada en cada comida judía encerraba una acción de gracias por los alimentos. 18 «También este afecto sincero y recíproco nos reúne una vez más en las comidas cotidianas. [...] Son los Ágapes, que significa caridad afectuosa. [...]. Se sientan en la mesa tras haberse ya alimentado con una oración hecha a Dios (el benedicite). Comemos lo que se necesita para calmar el hambre, imaginando ya que pasaremos parte de la noche en adoración delante de la majestad de Dios. Terminada la cena, lavadas las manos, se encienden unos candelabros; se invita a los hermanos a cantar alabanzas al Señor, sea entonando los cánticos de la Escritura, hablando de su propio fondo. La oración cierra la reunión santa.» (TERTULIANO, Apologétique, ed. Jean-Pierre WALTZING [Paris: Les Belles Lettres, 1931], § 43). 19

Ernst GAUGLER, Das Abendmahl im Neuen Testament (Basel: H. Majer, 1943), p. 52.

Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit.,

p. 49.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Cuando se celebraba la Pascua ofreciendo el pan y el vino (por lo que no era una comida ordinaria donde solo se bebía agua), se daban gracias antes y a veces, después de la comida. Se bendecían los elementos y se distribuían inmediatamente a los invitados. Jesús estaba en armonía con la costumbre cuando tomó la copa y la bendijo (griego: eucharistēºsas, Mc 14:23 y paralelos). Esta copa era llamada «copa de bendición» (según una traducción de 1 Cor 10:16, «copa de la eucaristía»). Las palabras que lo explican: «esta es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos», indican que en el centro del rito se sitúa el agradecimiento por la redención obtenida y por la alianza habida con motivo del sacrificio de Jesús. Es del todo correcto llamar la comida de la Cena «eucaristía», llamada así desde Ignacio (h. 110 d.C.). ¿Con qué espíritu manifiesta la iglesia su agradecimiento al celebrar la Cena? Lo vive «en el gozo» (He 2:46, T.O.B.) y se presenta ante el Señor adorándolo y alabándolo. El ambiente es alegre a causa de las bendiciones que el Cristo resucitado derrama sobre su iglesia en calidad de redentor y Señor: la reconciliación, la libertad, la paz, la comunión… Sin duda, esta fiesta alegre es el punto culminante de la vida litúrgica de la iglesia porque después de Atanasio, el Cristo resucitado da a la vida de los creyentes un carácter de fiesta perpetua. VI. Fiesta de esperanza Sin embargo, no es solo por los beneficios y las bendiciones procedentes del Calvario por la salvación del mundo por lo que la iglesia da las gracias. Su mirada también va hacia el futuro, hacia el prometido retorno del Hijo de Dios (griego: parousía). Ya en tiempos de Cristo, la fiesta de Pascua tenía esta perspectiva de futuro: el Hallel que finalizaba la ceremonia (Sl 114/115-118) expresaba claramente la espera del Mesías. Así, la Pascua era un anticipo del festín en el reino de Dios, cuando el Mesías será el anfitrión que servirá a su pueblo. Fue de esta manera como los profetas del Antiguo Testamento anunciaron la futura salvación, relacionándola con un gran festín lleno de júbilo (Is 25:6-8; 65:13ss.). Destacan claramente en los relatos de la institución de la Cena que Jesús, durante la cena, tenía en mente el día de su parusía. ¿No dice que no tomará más la Pascua con sus discípulos hasta que venga el reino de Dios (Lc 22:16-18 y paralelos)? En cada Santa Cena, la iglesia anuncia su muerte, «hasta que venga» (1 Cor 11:26). Además, vive al celebrar la Cena un anticipo del festín del futuro reino de los cielos (Mt 8:11; 22:1ss.; 25:10,21,23; 64

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

Mc 10:37; Lc 12:35ss.; 13:29; 14:15ss.; 22:30; Ap 19:6-9). Disfruta ya del privilegio de participar en ese banquete mesiánico, lo que constituye una especie de antelación (arras). Teniendo la seguridad de que su completo cumplimiento llegará, experimenta desde ya, una experiencia de anticipación. No es extraño que el don futuro de la gracia sea también aceptado con alegría y gratitud y que el rito que prefigura el gran festín se caracterice por las alabanzas y por un clima confiado y gozoso. La mayoría de los comentaristas destacan el aspecto escatológico de la Cena. E. Gaugler llama la atención «sobre el profundo significado escatológico» del rito; «la parusía de nuestro Señor está fundamentada en la comprensión de la eucaristía primitiva».21 También, M.H. Shepherd escribe: «Ninguna duda de que en el espíritu de Jesús la última cena fue una anticipación del banquete mesiánico que compartirá con sus discípulos en el futuro reino.»22 P. Stuhlmacher ve también lo que pasó en la cámara alta a la luz de los acontecimientos del fin: «Contemplando en espíritu el festín mesiánico en presencia de Dios, Jesús quiso hacer participar simbólicamente a sus discípulos de la comunión de esta comida.»23 21

Ernst GAUGLER, Das Abendmahl im Neuen Testament, op. cit., pp. 39, 53; cf. pp. 60ss.

M.H. SHEPHERD, «The last Supper», IDB III, p. 74.

Peter STUHLMACHER, «Das Neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl», op. cit., p. 72. O. Cullmann ha demostrado por su parte que utilizaban la fórmula primitiva de invocación Maranata (1 Cor 16:22) en la liturgia eucarística para pedir a Jesús estar en medio de la asamblea (como anticipo de lo que será) y también para que venga al final de los tiempos, ver Oscar CULLMANN Christologie du Nouveau Testament (Neuchâtel-Paris: Delachaux et Niestlé, 1968, pp. 280ss. (ed. esp.: Cristología del Nuevo Testamento [Salamanca, Ediciones Sígueme, 1998], pp. 280ss.). B. Sandvik comparte su manera de ver y establecer una relación entre las expresiones hōsanná (homenaje mesiánico, según Mt 21:9; 23:39; Jn 12:13; cf. Sl 118:26) y anáthema (Ga 1:8ss.; 1 Cor 16:23) por una parte y el concepto escatológico en la Cena primitiva por otro lado. En el rito de la Cena, el futuro rey del mundo se erige ya en juez; cf. Bjørn SANDVIK, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, op. cit., pp. 13-35. Porque «la eucaristía constituye una anticipación de la venida escatológica del juez de toda la tierra» (ídem, p. 36; cf. 1 Cor 11:27 y Ap 2:3). «La iglesia reclama la parusía celebrando la eucaristía. Sin embargo, al exclamar hosanna, adora el Señor como si estuviera presente» (ídem, p. 50). J. Jeremias ve en las palabras: «Haced esto en memoria de mí» una invitación a orar a Dios para acabar la obra de la salvación con la parusía; cf. Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 297-305. Se ha creído ver una repetición del mandato evangélico –una interpretación posible pero controvertida–. El autor afirma: «En cada celebración eucarística, en consecuencia, la comunidad ora por la venida del Señor, anticipa también la anhelada hora saludando al Señor que vuelve con el Hosanna jubiloso, la aclamación de la parusía. [...] [De ahí] el gozo escatológico que reinaba en las comidas de las primeras comunidades» (ídem, pp. 303, 304). En definitiva, el judaísmo tardío tampoco celebraba la Pascua únicamente como un memorial, también, y al mismo tiempo como «una actualización de la liberación final» (ídem, pp. 305-311). Por consiguiente, el sentido más profundo reside en «la anticipación de la total realización del rito» (ibíd.). M. Barth

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Esta manera de ver la Cena, poniendo también el acento en la presencia de aquel que viene, hace que la espera de la parusía sea dinámica y viva y hace de la comida sagrada, un festín adventista. Efectivamente, solo una iglesia que espera a su Maestro y que desea ardientemente su regreso puede celebrar adecuadamente la comida de la esperanza. Teniendo esta idea en mente, se desea que la celebración de la Cena vaya acompañada de un gran júbilo escatológico. Algunos adventistas pueden haber adoptado –sin preguntarse– la idea de una Santa Cena cuyo fin principal sea el de provocar una meditación contemplativa y solemne de los sufrimientos y muerte del Salvador. A la luz del Nuevo Testamento, tal comprensión conlleva algunas lagunas, como hemos visto, en algunos de los aspectos que acabamos de examinar. Además, se ha dicho que una idea tétrica de la práctica de la Cena empobrece la expresión de la esperanza de la Iglesia Adventista –es decir, la gozosa espera del Maestro–. A través del redescubrimiento del verdadero sentido del rito tenemos la posibilidad de reanimar en el seno de la iglesia la esperanza de la parusía, que está visiblemente en regresión. Una revisión del concepto adventista de la celebración de la Cena en la que se insista en «la anticipación» de la comunión de la mesa del reino futuro, exige unas bases correctas que aprecien el carácter festivo de la institución. Si, en el pasado, las acciones redentoras –el éxodo y la reconciliación a través la cruz– fueron conmemoradas bajo la forma de fiestas alegres, la actualización de la próxima parusía de Cristo reclama una manifestación de la seguridad y de la gozosa espera de este acontecimiento. El historiador Walther von Loewenich declara respecto a la comida sagrada: «Se practicaba en la espera del próximo regreso de Cristo. La Cena primitiva era un festín alegre.»24 Con justicia, Ellen G. White escribió: «…el servicio de la comunión no había de ser una ocasión tristeza. Tal no era su propósito. [...] El rito la de comunión señala la segunda venida de Cristo. Estaba destinado a mantener esta esperanza viva en la mente de los discípulos. [...] En su tribulación, hallaban hace esta afirmación: «La Santa Cena que Jesús instituyó es el festín mesiánico» (Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., p. 39). 24 Walther VON LOEWENICH, Vom Abendmahl Christi: Eine historisch-systematische Untersuchung zum Abendmahlsproblem der Gegenwart, Furche-Studien 18 (Berlin: Furche-Verlag, 1938), p. 32.

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

consuelo en la esperanza del regreso de su Señor. Les era indeciblemente precioso el pensamiento: “Todas las veces que comiereis este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que venga.”»25

En resumen, podemos decir que el sentido de la Cena, según el Nuevo Testamento, comporta varios aspectos que engloban la historia de la salvación, desde la primera hasta la segunda venida de Jesús. Las intervenciones de Dios en el pasado y en el futuro se desarrollan resumidas a lo largo del rito ante una asamblea en fiesta; esta los revive por así decirlo y los experimenta. De ahí el pensamiento de H. Sasse: «La Cena echa un puente entre la vida terrenal de Jesús y su segunda venida. [...] En cada cena del Señor se revive la primera Cena y, por su prefiguración, se anticipa el festín final.»26 «El aspecto gozoso de la Cena reside en el hecho de que los fieles reunidos, en calidad de pueblo de la nueva alianza, pueden disfrutar de un anticipo de la gozosa comunión escatológica cuya fuente es la muerte redentora de Jesús. Disfrutan de comunión con el Padre y el Hijo mirando hacia la plenitud del gozo cuando sea el momento del banquete de bodas del cordero. Perdón de los pecados, renovación de la alianza, comunión con Dios, gozo perfecto, tales son los beneficios que traerá el tiempo del fin. Tales son también los beneficios dados en la comida en su sentido escatológico, es decir, la Santa Cena. Van indisolublemente unidos al gozo de los participantes, al agradecimiento actualizado de la obra redentora de Cristo, al aceptar la salvación adquirida a la espera del banquete de felicidad en el reino de Dios.»27 25

Ellen G. WHITE, Jésus-Christ, (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1975), pp. 662, 663 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, pp. 614-615). 26 Hermann SASSE, Kirche und Herrenmahl: Ein Beitrag zum Verständnis des Altarsakramentes, Bekennende Kirche 59/60 (München: Chr. Kaiser, 1938), pp. 31, 33. «La Cena es un memorial de la redención, donde el gozo y la gratitud se suscitan no solo por la memoria de un hecho del pasado sino por la experiencia actual y real del divino poder capaz de liberar. Esta está fundada en la promesa de Dios y hecha realidad para el cristiano por la victoria de Cristo, promesa que tiene por objeto la plenitud de la salvación en el mundo que está por llegar.» M.H. SHEPHERD, «Lord’s Supper», IDB III, p. 162. 27

Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit.,

p. 102

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

VII. Comida de fiesta Los diferentes aspectos del significado de la Cena según el Nuevo Testamento no pueden limitarse a los emblemas del pan y el vino. Su significado no puede reducirse al único momento solemne –no dura más que unos pocos segundos– cuando las «especies» se comen y se beben. La intención y el significado quedan dados por la totalidad de su celebración que engloba las oraciones, la predicación, los cantos, los gestos de los oficiantes, las palabras explicativas… Es verdad que los emblemas de la Cena tienen un significado especial: queda manifestado por el hecho de que su distribución va precedida de una fórmula que explica a los fieles el sentido y la finalidad litúrgicas. Si redujéramos todo el rito a su más simple expresión –comer solo un trozo de pan y beber un sorbo de vino– como mucho acompañado de una explicación y una oración, la Santa Cena no tendría su pleno significado bíblico. Porque bajo esta forma truncada, el sentido de la Cena tal como lo hemos interpretado más arriba, no sería expresado con claridad y no podría grabarse en la conciencia de los participantes de la fiesta.28 Considerando los conceptos de memorial, de comidas de alianza, comunitarias, de amor, de acción de gracias y de esperanza, entendemos que el servicio de Santa Cena exige un desarrollo litúrgico que permita su actualización. Es un servicio que conlleva una experiencia de gozo por la salvación y por la comunión con el Cristo invisible, aunque presente, y con su iglesia visiblemente reunida. Además, la práctica del rito debe ser un anticipo de la vida eterna en el reino de los cielos y producir, en consecuencia, alabanza, gozo y gratitud. Con lo que sabemos hoy acerca de los cristianos de la primera hora, algunos comentaristas piensan que la celebración de la Cena era «ocasión para una comida donde se comía hasta la saciedad –y no un acto cúltico y solemne aislado–».29 28 M. Barth ha subrayado mucho este aspecto insistiendo en el hecho de que las palabras explicativas de Jesús se relacionan con la comida entera: «no dicen nada del pan y el vino y no definen tampoco un acto o una disposición concreta durante el rito. […] Jesús ordena hacer una comida. […] El acto que prescribe “en memoria de mí” es el rito completo basado en el encuentro, una comida en el nombre del Señor (acompañada de oraciones en relación con la obra de Jesús), hasta los gestos de beber y comer en comunión con Jesús y la acción de gracias por la magnífica obra de Dios cumplida en su Hijo. A todas estas cosas hace referencia la orden: Haced esto» (Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., p. 18). 29

Renatus HUPFELD, Die Abendmahlsfeier: Ihr ursprünglicher Sinn und ihre sinngemässe Gestaltung (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1935), pp. 82ss.; cf. M.H. SHEPHERD, «Lord’s Supper», op. cit., p. 159. O. Cullmann ha demostrado que: «desde su origen, el culto de la iglesia se crea en un cuadro

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

Esta estrecha relación, esta especie de unidad orgánica entre la reunión de lo cúltico y la comida en comunidad, no es un rasgo característico solo de la iglesia primitiva. Lo observamos en todo el Antiguo Testamento. Las comidas hechas con motivo de presentación de ofrendas y de sellamiento de alianzas son testimonio, tal y como hemos citado más arriba. Se mantuvo esta costumbre tras el exilio. Cuando, según el relato de Nehemías 8, la asamblea fue profundamente tocada con la lectura de la Ley y la enseñanza de los levitas y escribas, fue exhortada por Esdras y Nehemías a expresar su gozo en el Señor celebrando una fiesta en vez de dejarse llevar por la contrición. Se dice que tal comportamiento estaba justificado por la solemnidad de la hora. Debemos destacar también la importancia que la comensalidad tenía en la vida y en el ministerio de Jesús. También queda manifestado en las parábolas sobre el reino de los cielos. No es de extrañar que la iglesia del Nuevo Testamento haya unido los servicios cúlticos y la celebración de la cena del Señor (kyriakòn deîpnon; 1 Cor 11:20). Después de la helenización del cristianismo que se hizo sentir muy claramente desde el siglo II, esta idea de unidad orgánica entre las comidas y la Santa Cena fue rápidamente asimilada, lo que no ha dejado de influenciar a la teología cristiana en su filosofía dualista (la separación entre el cuerpo-materia y almaespíritu). Se separó lo que estaba considerado santo (el servicio de comunión) de lo que era profano (la comida). La eucaristía fue separada del ágape. Esto empezó en nombre de una «sacralización» –desde un punto de vista helenista-filosófico– y acabó en sacramentalismo místico. Más tarde, esta idea se expresó con el concepto ex opere operato de la misa. ¿El concepto protestante de la eucaristía ha superado correctamente los efectos de este desarrollo? Queda hecha la pregunta.30 específicamente cristiano. [...] Rompiendo conscientemente con el sabbat judío, los primeros cristianos escogieron el primer día de la semana, día de la resurrección de Cristo, día de su aparición a los discípulos reunidos en el momento de la comida.» (Oscar CULLMANN, Le culte dans l’Église primitive, Cahiers théologiques de l’actualité protestante 8 [Neuchâtel-Paris: Delachaux et Niestlé, 1945], p. 9). En esta comida cúltica de la iglesia neotestamentaria había ante todo enseñanza y oración (cf. He 2:42; 20:7ss.). Además, era conocida la proclamación misionera que seguía el modelo sinagogal (cf. He 5:21a). La estrecha relación entre la predicación y la celebración de la Cena queda demostrada por el hecho de «que por regla general, el partir juntos el pan era práctica en cada reunión. Un servicio de culto donde solo hubiera una predicación, si existía, era una excepción» (ibídem, p. 31). 30 W. Marxsen ve los primeros rasgos de este cambio de significado –la comida sagrada dejando el sitio a un alimento sagrado– en los relatos del Nuevo Testamento. Para él, el resultado es un rito truncado, desprovisto de su verdadero carácter de memorial (Willi MARXSEN, Das Abendmahl als christologisches Problem, 2.ª ed. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus G. Mohn, 1965). J. Jeremias considera la separación de la eucaristía y del ágape como «un desarrollo decisivo», que es posible desde el siglo I, dado que el rito de «partir el pan» fue añadido a la comida de amor, el ágape (He

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Un grupo numeroso de intérpretes han llamado la atención sobre la evolución que ha tenido el significado del servicio de comunión, evolución que ha tenido drásticas consecuencias. Estos intérpretes han añadido a veces, sugerencias prácticas para intentar recuperar toda la riqueza del significado de la Santa Cena bíblica. O. Cullmann cree descubrir una pérdida de los valores espirituales «que se encuentran entre los más importantes» en el desarrollo histórico del concepto de la Cena. «La idea de la comunión gozosa de los creyentes con el Cristo resucitado y a través de él con los demás invitados fue siendo dejada atrás.»31 Considerando la cosificación de la eucaristía, que la rebaja a un nivel de rito mágico, W. von Loewenich habla de un «delito catastrófico» en la historia de los dogmas.32 Al respecto, R. Hupfeld subraya que ha habido un «acento exagerado, desfiguración y simplificación, [...] un proceso de oscurecimiento de la Santa Cena», que no fue frenado por completo o sobrepasado por los reformadores del siglo XVI.33 En consecuencia, dice, «la práctica protestante del rito de comunión sufre por el hecho de que se le ha dado mucha importancia a la tradición y no se ha suscitado una renovación y una decisiva vuelta a la Biblia ciñéndose a su significado original.»34 Respecto a la Iglesia Adventista, esta hereda el concepto de Cena que tenía, en general, la América calvinista puritana. Las constataciones hechas nos obligan a reflexionar, reaccionar y sacar consecuencias de hasta donde hemos llegado en las formas y en la manera de celebrarla. 2:42; 1 Cor 11:17s) (Joachim JEREMIAS, La dernière Cène…, op. cit., pp. 131-139). M. Barth constata que los reformadores «no supieron liberarse de las ideas falsas que se han transmitido y cuyo origen se remonta a la evolución del significado de la eucaristía» en el siglo I (Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., p. 52). Este concepto, efectivamente ha «abandonado el terreno bíblico» (ibídem, p. 51). Para él, «un ambiente de funeral y un recogimiento propio de Viernes santo», con la atención puesta en el individuo y no en la comunión, «así como un temor misterioso lleno de solemnidad que envuelve un mysterium tremendum, esto es lo que caracteriza en nuestros días a los participantes y los no-participantes en la Cena», y que constituye uno de «los componentes extraños y hostiles en la celebración reformada» de la Cena (ibídem, pp. 48, 55ss.). «En lugar de Cristo en su totalidad, son su muerte horrorosa, el pecado, el perdón, la salvación del creyente, la esperanza bendita... los que se han convertido en los elementos principales de la Cena» (ibídem, p. 57). Así, paradójicamente, el concepto bíblico de la Cena se ha vuelto más complejo «por causa de un sentimiento de piedad» (ibídem, p. 61). El rito, es verdad, se practica «de manera profundamente religiosa pero no muy conforme a lo que fuera en su origen en la iglesia primitiva» (ibídem, p. 57). 31 Oscar CULLMANN, Die Bedeutung des Abendmahls im Urchristentum, Vorträge und Aufsätze 1925-1962 (Zürich-Tübingen: Zwingli-Verlag, 1966), p. 522. 32

Walther VON LOEWENICH, Vom Abendmahl Christi…, op. cit., pp. 46-48.

Renatus HUPFELD, Die Abendmahlsfeier…, op. cit., p. 104.

Ibídem, pp. 137s.

CAP. 4: SIGNIFICADOS TEOLÓGICOS DE LA CENA

No se trata de querer reproducir pura y simplemente la vida de la iglesia primitiva. Es imposible por muchas y diversas razones. Además, no sería nada juicioso. Por otra parte, nuestra estricta adhesión a la Biblia como única norma de fe y vida –prácticas cúlticas incluidas– nos obliga a examinar el tema de la práctica de la Cena sin concesión alguna a las costumbres establecidas o las necesidades individuales. Visto así, «las formas y maneras no dependen de la voluntad de hacer sino que son cuestiones de fe». En otras palabras, «tenemos que atenernos a este principio: ¿es correcto o no?»35 Según Vernard Eller: «…la eucaristía estaba integrada, en sus orígenes, a una cena real, una comida completa, la comida de amor o agápe. [...] La cena y la eucaristía iban juntas. [...] Cuando la eucaristía se desvinculó de la comida, perdió su contexto. [...] Esta separación en dos tiempos era una ruptura por la mitad, ruptura importante que producía un trastorno en el servicio de la Santa Cena. [...] Un paso fundamental para restaurar la celebración original del rito sería darle otra vez la dimensión de fiesta comunitaria.»36

Conclusión Para definir la forma y manera de celebrar correctamente la Cena, podemos hacer tres consideraciones 1. A través de la Cena se formula, simbólicamente, todo el Evangelio de Jesucristo.37 A través de la comida sagrada, Cristo es anunciado como el Salvador y redentor del mundo y como el Señor de la iglesia elevado en gloria. Se da a su iglesia, según los términos de la alianza, a fin de que los dos sean un solo cuerpo. Cristo ofrece desde ahora los dones espirituales a su iglesia gracias a su obra redentora: muerte, resurrección, intercesión y regreso en gloria. El kerygma bíblico, proclamado y representado 35

Markus BARTH, Das Abendmahl..., op. cit., p. 54.

Vernard ELLER, In Place of Sacraments: A Study of Baptism and the Lord’s Supper, (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972), p. 39. 37

«El evangelio puede y quiere ser vida y experiencia. Es este sentido, la celebración de la Cena ofrece la mejor ocasión tanto a nivel individual como comunitario» (Peter STUHLMACHER, «Das Neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl», op. cit., p. 65; cf. pp. 97, 105).

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

por la Santa Cena, sufrió una mutilación intolerable cuando uno u otro de los elementos constitutivos del Evangelio se vació de su concepto o de la práctica de la Cena.38 2. A través de ella el Cristo resucitado atestigua su presencia personal en medio de los suyos, presencia hecha posible por la obra del Espíritu Santo. «El don de la Cena, es Cristo, nada más. [...] Es imposible para Cristo dar algo más grande que darse a sí mismo.»39 Si se niega esta «presencia real» de Cristo en la predicación, en el mensaje visible de la comunión (simbólica a los ojos de todos bajo la forma del pan y el vino), es imposible entender la función eclesial del rito. 3. La Santa Cena sirve como ilustración de lo que es la naturaleza de la verdadera santidad. Lo que otorga santidad al rito no son los emblemas del pan y el vino, ni los gestos de los oficiantes sino la relación que la iglesia recogida mantiene con su Maestro. No son ni las especias «extraordinarias» ni los actos ceremoniales los que dan a la cena su carácter especial de «cena del Señor» (1 Cor 11:20) sino el hecho que Cristo atestigua de forma especial su presencia: es el huésped, el invitado y el don. Cuando se pretende hinchar la santidad de la Cena elevando al rito por encima de Cristo se pone de manifiesto un camino falso. El siguiente pensamiento procedente de la pluma de Walter von Loewenich, nos sirve como punto final: «No podemos separar la Santa Cena de la persona de Cristo. Lo que Cristo es para nosotros, la comida sagrada lo es también, ni más ni menos. Cristo es Aquel que es, que era y que viene. En la Cena también, si en nuestros días se celebra de forma correcta, se reencuentran el pasado, el presente y el futuro. [...] En nuestras reflexiones acerca de este rito neotestamentario, hemos contrastado todo con la propia realidad de Cristo.»40

Las miradas de la asamblea no deben dar la espalda al Gólgota y fijarse en otros sitios porque la cruz es el centro de nuestra salvación. Sin embargo, no hay que contemplar aisladamente el sacrificio de Jesús, cuyo significado profundo no puede apercibirse más que a la luz de la resurrección y de la parusía. En ellas culmina lo que Dios hizo por la salvación del mundo.

Walther VON LOEWENICH, Vom Abendmahl Christi…, op. cit., p. 45.

Ibídem, pp. 47, 48.

Capítulo 5

¿Sacramentos o palabras-gestos en el Nuevo Testamento?

Una aproximación teológica e histórica Hans Heinz Darmstadt, Alemania

Introducción El documento1 laboriosamente preparado por teólogos ortodoxos, católicos y protestantes, tras arduo trabajo y adoptado finalmente en 1982 en Lima por la asamblea plenaria del Consejo Mundial de Iglesias, ha puesto en evidencia que el tema de los sacramentos sigue siendo muy importante en la teología actual. Se deduce de la historia de los dogmas que las definiciones de los sacramentos se apoyan en una larga y rica tradición enraizada en la enseñanza y en la vida de las iglesias. Es verdad que esta tradición es antigua, pero ¿se remonta a los orígenes del cristianismo? Esta es la pregunta determinante que plantean los cristianos que se apoyan exclusivamente en el Evangelio. La Iglesia Católica «vive y se alimenta de los sacramentos».2 «Al conjunto de los que miran con fe hacia Jesús, autor de la salvación, príncipe de unidad y de paz, los ha llamado Dios. Ha hecho la Iglesia para que sea, a ojos de todos y de cada uno, el sacramento visible de esta unidad salvífica.»3 «Ella es el sacramento universal de salvación.»4 También oímos voces protestantes que rechazan el término sacramento y declaran que «no tiene raíces bíblicas»5 y que deberíamos hablar mejor de pala1

CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES, COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Baptême, Eucharistie, Ministère: Convergence de la foi (Paris: Le Centurion, 1982). 2

Eberhard JÜNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament? (Freiburg: Herder, 1971), p. 11.

Concile œcuménique Vatican II (Paris: Éditions du Centurion, 1967), «Lumen Gentium», 9; ver también «Ad Gentes divinitus», 5. 4

Ibídem, «Lumen Gentium», 48, 59; ver también «Gaudium et spes», 45.

Hans Joachim KRAUS, Reich Gottes: Reich der Freiheit (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1975), p. 388.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

bras-gestos.6 Las diferencias de conceptos estallaron el día que se manifestaron las diferentes reacciones en ámbitos religiosos tras la declaración de Lima. I. Significado y evolución de la idea de sacramento

A. La palabra latina sacramentum En el lenguaje jurídico, el sacramentum era una suma de dinero que había que depositar in sacro al empezar un proceso civil (el depósito de aquel que perdía el proceso iba a manos del tesoro público). En el terreno militar, el sacramentum era el juramento de fidelidad a la bandera.7 Encontramos esta idea por primera vez en Tertuliano, primer autor cristiano en lengua latina († 220). Compara el voto del bautismo al juramento de lealtad de los que se adhieren: «Somos llamados a combatir al servicio del Dios vivo desde el momento en que pronunciamos el voto de fidelidad a la bandera.»8 También llama sacramentum a los ritos cúlticos tales como el bautismo9 y la Santa Cena.10 Pero, ¿de dónde procede este uso?

B. Misterio y sacramento La palabra bíblica mystēºrion es traducida por sacramentum en la Vetus Latina y en la Vulgata. El vocablo sacramento penetró masivamente en el vocabulario cristiano y tomó el sentido de algo misterioso. Así es como se verán los ritos religiosos (bautismo y cena del Señor) a partir de los siglos II y III. Pero no fue así en tiempos de la iglesia primitiva. El término mystēºrion se encuentra 28 veces en el Nuevo Testamento. Pablo, en particular, lo usa a menudo. La palabra aparece sobre todo en relación con el reino de Dios (Mt 13:11), el plan de salvación y la revelación (Ro 16:25; 1 Cor 2:1,7; Ef 1:9; 3:9; 6:19; Col 1:26; 4:3; Ap 10:7), 6 Otto WEBER, Grundlagen der Dogmatik, 2.ª ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl. d. Erziehungsvereins, 1972), vol. 2, p. 612. 7

Karl Ernst GEORGES, Ausführliches Latin-Deutsch Handwörterbuch, 13.ª ed. (Hannover, 1972), vol. 2, p. 2443. 8

TERTULIANO, Ad Martyres, 3, en Opera Omnia, ed. Jacques Paul MIGNE (Paris, 1866).

TERTULIANO, Traité du baptême, Sources chrétiennes 35 (Paris: Éditions du Cerf, 1952), §

I. 10

TERTULIANO, De Corona, III, en Opera Omnia, op. cit.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

Cristo (Col 2:2; 1 Tim 3:16), el endurecimiento de Israel y la vocación de los paganos (Ro 11:25,26), la Iglesia (Ef 5:32), la fe (1 Tim 3:9), la impiedad (2 Te 2:7), Babilonia (Ap 17:5,7) y la transformación de los creyentes en la parusía (1 Cor 15:51). Los textos en cuestión conllevan siempre una dimensión cristológica, soteriológica, eclesiológica o escatológica. Jamás tienen un significado sacramental. Jamás aparece la palabra mystēºrion en el Nuevo Testamento en relación con el bautismo o la Santa Cena. Lo que quiere decir que el uso que se hace actualmente de la palabra sacramento está «desprovista de todo fundamento terminológico en el Nuevo Testamento».11 Podemos afirmar con seguridad que ninguna aplicación de tal idea (mystēºrion = sacramento) es hecha en el Nuevo Testamento.12

C. Sacramento y opus operatum La palabra sacramento habiendo tomado el sentido de misterio, se aplicó a las prácticas cúlticas del Nuevo Testamento y se pensaba, ya en el siglo II que el bautismo y la cena del Señor eran fuente de fuerzas misteriosas. Desde muy temprano, se vivió la comida sagrada como un «remedio de inmortalidad (pharmakon athanasias), un antídoto para no morir».13 Por el simple hecho de la unión del Espíritu con el agua en el bautismo, se creía que una fuerza material hacía nacer una vida nueva.14 Más tarde, se pretendió que los sacramentos cristianos constituían el verdadero culto mistérico mientras que los ritos iniciáticos paganos eran una usurpación satánica.15 Sin embargo, en la antigua cristiandad no se elaboró ningún dogma respecto al número de sacramentos y su eficacia. Esta tarea se la reservó la escolástica de la Edad Media.16 En los comienzos de la escolástica, 11

Eberhard JÜNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 13.

Cf. Karl BARTH, Le baptême: Fondement de la vie chrétienne, en Dogmatique (Genève: Éd. Labor et Fides, 1953-1980), vol. IV, tomo 4, pp. 113ss. 13 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Lettre aux Ephésiens, XX, 2, en Lettres, Sources chrétiennes 10 (Paris: Éditions du Cerf, 1945), p. 91. 14

TERTULIANO, Traité du baptême, op. cit., 8.

JUSTINO, Première Apologie, LXVI, en Apologies, trad. André WARTELLE, (Paris: Études Augustiniennes, 1987). 16 Cf. Walther KÖHLER, Dogmengeschichte, 3.ª ed. (Zürich: Max Niehans Verlag, 1951), vol. 1, p. 305

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

entre dos y treinta actos rituales figuraban en la lista de los sacramentos.17 Pedro Lombardo redujo el número a siete18 y desde entonces quedaron en siete (siglo XII). Respecto al origen de este dogma tardío, el catolicismo lo hace remontar hasta Cristo y sus apóstoles y así lo ha mantenido siempre. Ya Tomás de Aquino dijo al respecto: «En cuanto a la naturaleza de lo que son los sacramentos, Cristo mismo la definió. [...] Sin duda, las Santas Escrituras no dicen todo pero la Iglesia se basa mucho en la tradición de los apóstoles.»19 Otro aspecto de la enseñanza escolástica es aún más importante que el relativo al número de sacramentos. Se trata del efecto que los sacramentos producen. La escolástica pone el fundamento del dogma estipulando que la eficacia de un sacramento no depende de la dignidad del que lo administra ni de las disposiciones del que se beneficia (ex opere operantis), sino de la administración en sí (ex opere operato). Incluso antes que Pedro de Poitiers († 1205) usara por primera vez la fórmula opus operatum,20 se decía: «Todo sacramento de la Nueva Alianza produce lo que anuncia.»21 A través de la fórmula ex opere operato (eficacia en sí misma), empleada al comienzo en soteriología para nombrar así al acto redentor objetivo de Cristo, se quería expresar claramente que todo sacramento actuaba objetivamente y por sí mismo. Se exigía la fe –en el sentido que había que creer en el dogma–22 y el dispensador del sacramento debía también tener la intención de operar lo que la Iglesia quería.23 Sin embargo, la fórmula ex opere operato tenía que marcar la diferencia entre los sacramentos del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento. Tomás de Aquino decía que los antiguos sacramentos eran solo eficaces en razón de la fe. Los nuevos, al contrario, lo son por su simple administración.24 Se17

Gotthold HASENHÜTTL, Kritische Dogmatik (Graz: Styria, 1979), p. 187.

PEDRO LOMBARDO, Sententiarum, ed. L. VIVES (Paris, 1892), IV, II A.

TOMÁS DE AQUINO, Somme Théologique, trad. abad DRIOUX (Paris, 1852-1854), III, q. 64, a. 2. 20 Otto SEMMELROTH, «Opus operatum-opus operantis», en LThK, 2.ª ed., ed. Michael BUCHBERGER, Josef HÖFER y Karl RAHNER (Freiburg: Herder, 1962), vol 7, p. 1184. 21

PEDRO LOMBARDO, Sententiarum, op. cit., IV, XXII C.

«Qui vero sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt», ibídem, IV, IV B.

TOMÁS DE AQUINO, Somme Théologique, op. cit., III, q. 64, a. 8.

24 TOMÁS DE AQUINO, Commentum in quatuor libros sententiarum (Parma: Typis Petri Fiaccadori, 1858), IV, d. 11, q. 1, a. 4.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

gún Gabriel Biel, el único obstáculo para la eficacia de un sacramento es el encontrarse en estado de pecado mortal. La disposición receptiva no es condición previa: «Podemos decir de un sacramento que la gracia que comunica es inherente a su administración [...] a condición que ningún pecado mortal sea obstáculo (obex peccati mortalis), [...] ningún estado positivo interior (bonus motus interior) de quien recibe el sacramento es exigido con anterioridad.»25

D. Sacramento y dogma Las fórmulas y explicaciones más importantes, sometidas por los escolásticos a los concilios de Florencia (Decreto para los armenios, 1539) y de Trento (séptima sesión, 1547), fueron resumidas en forma de dogmas. El concilio de Florencia insistió sobre el número de los sacramentos (siete) y sobre su eficacia. Se afirmó que su efecto está contenido en la gracia inherente y transmitida (gratiam continere et causare), los elementos que constituyen la materia y la palabra de consagración son la forma. El tercer punto se refería a la persona del oficiante: este debía ver el objetivo que la Iglesia había fijado. Tres de los siete sacramentos (bautismo, confirmación, ordenación) no debían repetirse porque tienen un efecto indeleble (character indelebilis) en el alma.26 El concilio de Trento reafirmó esta declaración para hacer frente a la Reforma y lo elevó al mismo tiempo a rango de dogma. Se promulgó el anatema sobre todo los que se opusieran al número siete y negaran que el propio Cristo lo había introducido. La misma condena recaía sobre todos los que negaran que los sacramentos eran absolutamente necesarios en el camino de la salvación y que pretendieran que el hombre podía asegurarse la gracia salvadora únicamente por la fe. También fueron condenados los que rechazaban la eficacia ex opere operato en favor de la eficacia por la fe en la promesa. Fueron condenados además los que rechazaban el carácter indeleble de los tres sacramentos y aceptaban su administración para todos los cristianos. Por fin, la afirma25

Gabrielis BIEL, Commentarius in quatuor libros sententiarum (s.l., 1574), IV, d.I, q.3, pp.

2732. 26 Heinrich DENZINGER, Enchiridion Symbolorum: Handbuch der römisch-katholischen Dogmen und Enzykliken, ed. Adolf SCHÖNMETZER (Freiburg: Herder, 1963), p. 1310.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

ción siguiente fue elevada a rango de dogma «Los sacramentos contienen, transmiten y otorgan la gracia.»27 El Concilio Vaticano II presupuso estos dogmas. Es verdad que insiste mucho en la gracia pero destaca en igual medida la eficacia instrumental. Los sacramentos «otorgan gracia»28 porque el sacramento no es únicamente una figura, también es «un instrumento».29 Los sacramentos «prefiguran un cielo nuevo y una tierra nueva».30 De todas las iglesias separadas de Roma, solo las iglesias ortodoxas poseen «verdaderos sacramentos»;31 las otras no tienen «ni la fe plena» ni todos los sacramentos.32 Además, gracias a los sacramentos, la iglesia-madre consigue la incorporación, la formación y la reconciliación del hombre consigo mismo ya que por el pecado los hombres han hecho una herida a la iglesia.33 La iglesia es pues «el sacramento de base»,34 «el sacramento salvífico de la unidad»,35 «el instrumento de la unión con Dios» y «el sacramento que contiene la salvación entera».36 El lenguaje pastoral del Vaticano II no puede engañar a nadie en cuanto a la pretensión de la Iglesia Romana de ser la intermediaria sacramental entre Dios y el hombre. Este es el punto culminante del sacramentalismo. La gracia de Dios es vertida sobre la humanidad a través del sacramento y el instrumento que es la iglesia. Claro está, la Iglesia de Roma. II. Crítica del concepto de lo sacramental

A. Sacramentalismo en la iglesia primitiva En varias de sus obras, R. Bultmann expone su convicción de que el cristianismo helenista de la primera hora estaba profundamente marcado

Heinrich DENZINGER, Enchiridion Symbolorum…, op. cit., pp. 1601-1613.

Concile œcuménique Vatican II, op. cit., «Sacrosanctum concilium», 59.

Ibídem, «Lumen Gentium», 1.

Ibídem, «Lumen Gentium», 35.

Ibídem, «Unitatis redintegratio», 15.

Ibídem, «Lumen Gentium», 15.

Ibídem, «Lumen Gentium», 11.

Eberhard JÜNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 75.

Concile œcuménique Vatican II, op. cit., «Lumen Gentium», 9.

Ibídem, «Lumen Gentium», 48; «Gaudium et spes», 45: «Ad Gentes divinitus», 1.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

por el sacramentalismo y que por eso se parecía al movimiento de la gnosis. Dice también a propósito del bautismo: «En cualquier caso es un sacramento, es decir, una acción que por medios naturales obra efectos sobrenaturales, en la mayoría de los casos mediante el empleo de palabras pronunciadas que acompañan a la acción y que por el simple hecho de ser pronunciadas según el texto prescrito ponen en marcha tales poderes; es más, la acción sacramental puede limitarse también totalmente a decir una palabra o una fórmula.»37

También, Bultmann constata que en el Nuevo Testamento los elementos naturales (agua, pan) van unidos a fuerzas sobrenaturales. Por poco que la fórmula mágica sea dicha correctamente, la materia es consagrada; es decir, cargada de fuerzas sobrenaturales que son comunicadas al participante si el rito es correctamente administrado.38 Tales transferencias a elementos naturales de fuerzas sobrenaturales y milagrosas se hacían corrientemente en las asambleas gnósticas.39 En el sincretismo paganocristiano, se asimilaba Jesús al dios de los misterios, de cuya muerte y resurrección se podía participar a través de una ceremonia sacramental.40 Pablo sobre todo, habría entendido que los sacramentos de la iglesia no eran símbolos, sino actos con efecto milagroso como muestra la primera Epístola a los Corintios con la eucaristía (11:29) y con el bautismo (15:29).41 A Juan, los sacramentos podrían haberle parecido inútiles (no hace mención alguna a la Cena en su evangelio). De todos modos, se sometería a la costumbre de la iglesia de celebrar el bautismo y la cena del Señor.42 Por el contrario, L. Goppelt no considera la «comunión sacramental» como un préstamo de ideas del culto mistérico. La remonta al encuentro en espíritu con quien fue elevado a los cielos.43 Los sacramentos del 37 Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 6.ª ed. (Tübingen: Mohr, 1968), p. 137 (ed. esp.: Teología del Nuevo Testamento [Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981], p. 187). 38

Ibídem, p. 138 (ed. esp.: p. 187).

Rudolf BULTMANN, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques (Paris: Payot, 1969), pp. 187, 188. 40

Ibídem, p. 193.

Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, op. cit., p. 138 (ed. esp.: p. 188).

Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959), p. 360. 43 Leonhard GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 3.ª ed., (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), p. 268.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Nuevo Testamento representarían «palabras que visten un cuerpo».44 Por eso dice de la Cena: «Jesús se ofrece [a nosotros] por su palabra. El gesto de comer y beber [...] expresa ante todo la aceptación de la palabra escuchada con fe. Si Jesús se ofrece a sí mismo, es principalmente por la palabra. [...] La palabra es el sacramento y toma cuerpo por así decirlo, mientras que el sacramento en sí mismo recibe de alguna manera la huella de las palabras.»45

M. Barth busca en vano en los escritos de Pablo estos aspectos de lo sacramental. Los encuentra en los Corintios, en «su manera pagana, mágica y egoísta de practicar la religión».46 Pablo escribe criticando claramente «su concepto altamente sacramental del bautismo y de la cena de comunión y lo rebate».47 D. Guthrie, en su voluminosa obra New Testament Theology, no aborda para nada la idea de sacramento ya que para él es un concepto puramente «mecánico» y extraño al pensamiento de Pablo.48 No se trata de que exista una presencia real en el pan y en el vino de la Cena sino de que el «participante quede confrontado de nuevo con la muerte de Cristo».49

B. Crítica a la tesis bultmaniana La opinión de Bultmann de que existían en el seno de la iglesia primitiva formas de pensamiento y culto muy parecidas al sacramentalismo puede ser rebatida en el plano teológico y exegético. No pueden adjudicarse, en modo alguno, las ideas pagano-gnósticas del siglo II a Pablo, rabino judío que vivió en el siglo I. Es verdad que Pablo conoce bien el llamamiento y el don que proceden de Dios y también la respuesta y la reacción que corresponde al hombre; pero los considera siempre en el contexto de la palabra y de la fe. La palabra crea en sí misma el órgano receptor que es la fe (Ro 10:17). Es así y únicamente de esta manera como el hombre entra en posesión de la

Ibídem, p. 445.

Ibídem, p. 639.

Markus BARTH, «Sakrament in alter Form», ThZ 40 (1984), p. 149.

Ídem.

Donald GUTHRIE, New Testament Theology (Leicester: Downers Grove, 1981), p. 756.

Ibídem, p. 760.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

promesa y de su cumplimiento. Es únicamente por la fe que el hombre puede aparecer ante Dios (Ro 3:28; 4:5). El poder salvador del bautismo (Tit 3:5) reside en el hecho de que por el rito palabra y fe se unen para proclamar la salvación ya hecha (Ef 5:26; Col 2:12). El bautismo no es un añadido sacramental a la palabra y a la fe; es la expresión de ambos al mismo tiempo (He 10:43-48). Así, a los ojos de Pablo, la fe y el bautismo no son dos avenidas diferentes y complementarias que conducen a Dios y a la iglesia porque la fe engendra el lazo filial con Dios y crea el de miembro de iglesia (Ga 3:26). Subrayemos que la fe no permanece escondida porque queda demostrada por y en el acto bautismal (Ga 3:27,28). Podemos admitir desde el punto de vista teológico que se puedan resumir las declaraciones de multitud de pasajes en un solo texto, a saber 1 Corintios 15:29, aunque esto sea discutible. Es posible que la práctica herética del bautismo en lugar de un muerto haya existido ya en el siglo I. Además, Pablo se abstiene de recomendarla. Su pensamiento queda limitado al contexto de una respuesta (palabra) y de una aceptación (fe). Hace alusión a ella solo porque esta costumbre herética da testimonio de la fe en la resurrección.50 Respecto al texto de 1 Corintios 11:27-29, parece tener el siguiente sentido: Pablo acusa el comportamiento egoísta, totalmente desprovisto de amor que caracterizaba los ágapes y la celebración de la Cena de los corintios. Una actitud tal era «indigna» e irreconciliable con el recuerdo de la muerte de Cristo, con la unidad del cuerpo de Cristo (la iglesia) y con la perspectiva de la parusía. Para Pablo, el pan y el vino permanecían materialmente pan y vino tras su consagración; no se transformaban en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Es lo que escribe G.G. Findlay: «Ultrajar el símbolo es ultrajar al simbolizado –es como alguien que insultara el retrato de la reina o la bandera de su país–.»51 50 Heinz Dietrich WENDLAND, Die Briefe an die Korinther, Das Neue Testament Deutsch 7, 5.ª ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1948), p. 99: «Pablo vuelve a los pensamientos expresados en los versículos 14 y siguientes añadiendo dos ejemplos más. Habla primero de una costumbre practicada en Corinto, la de hacerse bautizar en lugar de un difunto. Este “bautismo por los muertos” se relacionaba con la idea de que los muertos no bautizados podían aprovecharse del sacramento en cuestión. Esta práctica fue mantenida en diversas sectas de la iglesia de los primeros siglos (marcionitas, montanistas) y, en los misterios dionisíacos. Existía una consagración por otros, por poderes, por así decirlo. Pablo no quiere combatir aquí ni aprobar tampoco esta práctica; la usa únicamente como ejemplo ya que esta no tendría sentido si no hubiera resurrección.» 51

George G. FINDLAY, St. Paul’s Epistle to the Corinthians, The Expositor’s Greek Testament 2 (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1980), p. 882.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Es en este sentido que los corintios se hacían culpables hacia el cuerpo y sangre del Señor ya que no veían en los elementos de la Cena la muerte figurada de Cristo («discernir el cuerpo del Señor») y así profanaban la cena del Señor. «No discernían el significado en la figura, el encarnado y el crucificado en el pan y en la copa conmemorativos, y su Cena se convirtió simplemente en una cuestión vulgar de comer y beber.»52

C. Tendencias sacramentales en la iglesia primitiva Lo que constatamos en Pablo y en los otros apóstoles lo encontramos –lo admitimos– en los intérpretes de los siglos I al IV y en la iglesia del Imperio a partir del siglo IV. Diferentes factores contribuyeron a estimular considerablemente la interpretación sacramental. Uno de ellos era el concepto de sacrificio eucarístico. La comida de la Cena en la comunidad primitiva tenía exclusivamente el carácter de una figura, solo lo que había pasado en la cruz podía ser visto como un sacrificio, mientras que el verbo eucharistein (dar gracias) que figura en la Didaché tenía ya un sentido sacrificial.53 Dado que el Nuevo Testamento llama sacrificios a la oración y a la ofrenda (Heb 13:15,16), podríamos atribuir a la oración de acción de gracias pronunciada en la celebración de la Cena un significado parecido. Así se propagó una tendencia perniciosa ya que muy pronto se empezaron a comparar el «sacrificio eucarístico» con los sacrificios reales del Antiguo Testamento.54 Justino (siglo II), todavía cree que es la oración sobre el pan lo que es llamado sacrificio y no el pan.55 Cipriano (siglo III) dice que sacrificios son el pan y el vino (convertidos ya en sacrificio de la comunidad). Por analogía con el culto mistérico, se ven representados realmente los sufrimientos expiatorios de Cristo (conmemoración, imitación, reproducción).56 En el intervalo entre Justino y Cipriano, el sacrifi52

Ibídem, p. 883.

Didaché 9; 10; 14.1-3, en La doctrine des douze apôtres (Didachè), Sources chrétiennes 248 (Paris: Éditions du Cerf, 1978). 54 JUSTINO, Dialogue avec Tryphon, trad. Georges ARCHAMBAULT (Paris: A. Picard, 1909), CXVII, 1. 55 56

Ibídem, CXVII, 2.3.

CIPRIANO, Ep. 63,17, en Textes traduits avec introductions et notes, Les Écrits des Saints, ed. Denys GORCE (Namur, Bélgica: Les Éditions du Soleil levant, 1958).

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

cium laudis (sacrificio de alabanza) de la eucaristía se transforma en Tertuliano en sacrificium propitiatorium (sacrificio expiatorio) pro defunctis (por los muertos),57 sacrificio presentado por el sacerdote. Actualmente, el carácter sacramental está claramente afirmado. En segundo lugar, hay que considerar que el concepto de símbolo es funcionalmente diferente en hebreo que en griego. La simbología hebrea se apoya en la dinámica del signo mientras que la simbología helenística se inspira en las cosas y en su significado místico. Además, la simbología expresa en el pensamiento helenista hechos existenciales concretos aunque participa del sentido místico de la representación. A través del símbolo, que tenía carácter conmemorativo y repetitivo a la vez, se llega a una identificación constitutiva de la realidad sin concebirla racionalmente. Querer echar un puente entre esta idea y el concepto moderno del símbolo, que es una figura ilustrativa, es una tarea aún más difícil. En tercer lugar hay que abordar el concepto de la transmutación (metabole). La iglesia antigua atribuía a la epíclesis (invocación del Espíritu Santo) un poder transformador. Cirilo de Jerusalén declaraba: «Rogamos al Dios filántropo que envíe al Espíritu Santo sobre los dones aquí depositados, para hacer el pan cuerpo de Cristo y el vino sangre de Cristo; porque todo lo que toca el Espíritu Santo queda santificado y transformado.»58 Para Ambrosio, la palabra de la oración que daba pie a la transmutación (transfigurari)59 iba acompañada de una fórmula de consagración (la fórmula de la Cena) que era la encargada de transformar la naturaleza de los elementos (mutari).60 A partir de esta idea se desarrollará a partir del cuarto concilio de Letrán en 1215 el dogma católico de la transustanciación en mitad de la consagración.61 57

TERTULIANO, De Corona, III, en Opera Omnia, op. cit.

CIRILO DE JERUSALÉN, Catéchèses mystagogiques, Sources chrétiennes 126 (Paris: Éditions du Cerf, 1966), p. 155, V,7. 59

AMBROSIO, De fide 4, 10, 124, en Sancti Ambrosii opera; pars octava: de fide, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 78 (Viena: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1962). 60 AMBROSIO, Des Sacrements des mystères, Sources chrétiennes 25 (Paris: Éditions du Cerf, 1950), 9, 50. 61 La palabra transsubstantiatio apareció por primera vez con Orlando Bandinelli en el siglo XII. Ver B. NEUHEUSER, «Transsubstantiation», LThK X, p. 312. Paschasius Radbert (siglo IX) emplea la palabra commutari y Guitmund von Aversa (siglo XI) utiliza la fórmula substantias mutari en su disputa con Berengario de Tours.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

El concepto de Agustín que hace del sacramento un verbum visibile62 habría podido corregir este desarrollo. Pero la idea de Agustín sobre los sacramentos es ambivalente. Por una parte, atribuye todo a la palabra (accedit verbum ad elementum et fit sacramentum)63 y a la fe (unde ista tanta virtus aquae, ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo non quia dicitur, sed quia creditur?).64 Pero por otra parte, sus enseñanzas sobre el pecado original que implica la purificación a través del bautismo en los niños pequeños, han favorecido considerablemente la evolución del concepto sacramental.

D. Crítica del concepto del sacramentalismo en los reformadores 1. Lutero A raíz del redescubrimiento de Lutero sobre la relación salvífica entre la palabra y la fe, el sacramentalismo fue seriamente sacudido. Ya en 1519, en su Sermón sobre el sacramento de la penitencia, Lutero atribuía la eficacia de los sacramentos a la fe del participante (e fide operata): «En conjunto, depende de la fe; es gracias a esta que los sacramentos actúan65 [...] Lo sacramental es una cuestión de fe.»66 La fe presupone que la palabra engendra en nosotros una forma de respuesta de lo que Dios anuncia. El sacramento solo tiene valor «bajo la palabra de Cristo y sobre la fe propia».67 De ahí que el joven Lutero entienda el bautismo como una alianza en la que Dios y el hombre se comprometen mutuamente. El hombre se declara listo a morir al pecado y Dios le asegura la cancelación de su deuda.68 En De captivitate Babylonica ecclesiae (1520), Lutero expone sus pensamientos positivos a la vez que hace una crítica severa de los sacramentos católicos. No sin razón, Erasmo considera este panfleto como la 62

AGUSTÍN, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV, Corpus Christianorum, Series Latina 36 (Turnhout: Typographi Brepols, 1954), LXXX, 3. 63

Ídem.

65 Martín LUTERO, Werke in Auswahl, ed. Otto VON CLEMEN (Berlin: W. de Gruyter, 19661967), vol. 1, p. 177. 66

Martín LUTERO, Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Böhlau, 1883-1928), vol. 11,

p. 448.

Martín LUTERO, Werke in Auswahl, op. cit., vol. 1, p. 177.

Ibídem, vol. 1, p. 189.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

ruptura definitiva con Roma y Enrique VIII de Inglaterra lo escogió como punto de partida para escribir su réplica a Lutero. Lo llama «miembro de Satanás y lobo del infierno». En cuanto a Lutero, se da cuenta enseguida que el número de los sacramentos fijados en siete no es bíblico. Habla primero de tres sacramentos (bautismo, penitencia y Cena),69 después de dos (bautismo y Cena).70 En el caso de que la palabra sacramento evocara el misterio de la redención, no existiría más que un solo sacramento, el Cristo que nos santifica.71 El reformador añade un triple reproche: la Iglesia de Roma ha desfigurado gravemente la cena del Señor al retirar la copa al pueblo y al enseñar la concomitancia. Además, a través del dogma de la transustanciación ha abandonado la Escritura en favor de la especulación teológica. Por último, se opone a la interpretación de la eucaristía como un sacrificio y una obra. Esta idea hace degenerar la cena del Señor en un asunto de dinero.72 El verdadero sacramento está compuesto de una figura, de una palabra y de la fe. De este modo, la eficacia de los sacramentos del Nuevo Testamento no se diferencia de la de los sacramentos del Antiguo Testamento. El sacrificio de Abel fue la figura y la fe de Abel produjo la eficacia.73 Así pues, los sacramentos sirven para mantener la fe.74 A pesar de estas ideas fundamentales adoptadas por Lutero, el reformador no logró desligarse del camino particular del sacramentalismo que se aparta de la palabra y de la fe. Creyendo en la presencia real en la Cena y adhiriéndose al bautismo de los niños, se impidió una reforma completa. Creía que era su deber mantener que en la Cena ocurría la recepción material de Cristo, además de la aceptación espiritual. «Comiéndolo espiritualmente a través de la palabra, permanece espiritualmente en el alma; cuando lo comemos materialmente, permanece espiritualmente en nosotros y nosotros en él.»75 69

Martín LUTERO, Werke: Kritische Gesamtausgabe, op. cit., vol. 6, p. 501.

Ibídem, vol. 6, p. 572.

Ibídem, vol. 6, p. 551.

Ibídem, vol. 6, pp. 502-512.

Ibídem, vol. 6, p. 532.

Ibídem, vol. 6, p. 529.

Citado por Ferdinand KATTENBUSCH, «Sakrament», RE XVII, p. 372.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

A propósito del bautismo, tras haber hablado de la fe de los padrinos y más tarde de la fe de los bebés, Lutero llega finalmente al rito objetivo puramente sacramental a través del agua y de la palabra, sin insistir en la aceptación subjetiva por medio de la fe: «El bautismo es correctamente administrado si el agua y la palabra están presentes a pesar de la ausencia de la fe.»76 2. Zuinglio El contexto varía con Zuinglio. Era el único de los reformadores que rechazó totalmente los sacramentos. Para él, la palabra sacramento era extraña y sin fundamento bíblico. A Zuinglio le hubiera gustado que los alemanes no la hubiesen introducido jamás en su vocabulario.77 La idea que las cosas materiales como el agua, el aceite, etcétera,78 podían purificar los corazones le parecía una herejía pagana. En armonía con el significado de la palabra en latín antiguo, sacramento significaba para él «obligación».79 Ni el agua, ni la palabra pueden salvar, solamente la fe.80 Sin embargo, por la fuerza de la costumbre, conserva el vocablo sacramento. Desde el bautismo nos comprometemos a seguir a Cristo. Participando de la Cena, testificamos que depositamos nuestra confianza en la muerte de Cristo. Los demás sacramentos tienen un carácter ceremonial y no son una obligación; la iglesia tendría que rechazarlos.81 Justifica la permanencia del pedobautismo –del que, según su criterio, no es una «señal obligatoria»– invocando la circuncisión del Antiguo Testamento y la predestinación. Porque el que está predestinado, dice, encontrará la fe. En consecuencia los niños deben ser bautizados en el Nuevo Testamento conforme a la práctica de la circuncisión del Antiguo. Antes de que lleguen a la fe son ya salvados en virtud de su predestinación. La fe vendrá más tarde.82 76

Martín LUTERO, Werke: Kritische Gesamtausgabe, op. cit., vol. 6, pp. 301, 218.

Ulrico ZUINGLIO, De vera et falsa religione, ed. Fritz BLANKE (Zürich, 1963), vol. 10, p.

Ibídem, p. 31.

Ibídem, p. 30.

Ibídem, pp. 32, 33.

Ibídem, p. 36.

27.

Ulrico ZUINGLIO, Refutation of Baptist Tricks, Selected Works, ed. Samuel Macauley JACKSON (Philadelphia, 1972), pp. 227-247.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

3. Calvino Calvino no critica el uso del vocablo sacramento. Las palabras sacramento y misterio para él son lo mismo. Esta equivalencia «tendría que poner fin a toda disputa».83 Mientras Zuinglio subraya el compromiso del hombre en el sacramento, Calvino insiste sobre todo en la promesa de Dios: «…un sacramento. […] su definición propia y sencilla puede darse diciendo que es una señal externa con la que el Señor sella en nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con nosotros.» Calvino también insiste en el testimonio humano (señal de confesión): «También se puede decir más brevemente que es un testimonio [el sacramento] de la gracia de Dios para con nosotros, confirmado con una señal externa y con el testimonio por nuestra parte de la reverencia que le profesamos.» Con estas dos expresiones: «señal externa» y «testimonio», Calvino cree ahondar en el pensamiento de Agustín. Es más, le parece incluso aclarar «la oscuridad» de este último, mientras que llama a los escolásticos sabios «malignos» por el hecho de atribuir a los sacramentos «fuerzas ocultas». El sacramento va siempre precedido de una promesa. Es «un además [...] afirma y testifica mejor» la promesa dada. Todo ello es necesario a causa de nuestra debilidad. La palabra de Dios no tiene necesidad de ser confirmada de esta manera pero nuestra débil fe si lo necesita. A través del signo exterior, la palabra queda atestiguada con un sello. Los signos representan la promesa como si fueran «un cuadro» o un «espejo» que permite contemplar las riquezas de las promesas de Dios. Al contrario que Lutero, Calvino insiste en el hecho de que la eficacia de la palabra no reside en la predicación en sí misma sino en su recepción por la fe. Afirmando que los sacramentos fortalecen y aumentan la fe, se posiciona siempre al lado de Lutero. Oponiéndose a los criterios de Zuinglio, sitúa el elemento de confesión tras el elemento de la promesa. En cuanto a la manducatio infidelium (la manducación por un no-creyente), este recibe, dice, «una imagen vacía e inútil» a causa de su incredulidad, 83 Nos referimos aquí y en las páginas siguientes al capítulo «Des sacrements», en Juan CALVINO, Institution de la religion chrétienne, Collection des universités de France, 2.ª ed. (Paris, 1961), tomo III, cap. X, pp. 199-222 (ed. esp.: Institución de la religión cristiana, vol. 2 [Rijswijk, Holanda: Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1999], libro IV, cap. XIV, pp. 1006-1028).

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

ya que para obtener «lo que el símbolo representa hay que aceptar por fe la palabra encerrada en él». Al igual que Lutero, Calvino hace que todos los sacramentos lleven a Cristo, «la sustancia de los sacramentos». De todos los reformadores, es el que demuestra más claramente que la relación íntima que existe entre palabra y sacramentos tiene la función de «servir a la palabra de Dios». Su finalidad es presentar a Cristo. Pero no sirven de nada si no son recibidos con fe. Además, solo hay dos sacramentos entre todos ellos que se practican en el seno de la iglesia: bautismo y Cena. Podemos también considerar un sacramento la imposición de manos que se hace con motivo de una consagración, aunque este acto no esté en el orden de los símbolos. La distinción escolástica entre los sacramentos del Antiguo Testamento (circuncisión, abluciones, sacrificios) y los sacramentos del Nuevo Testamento debe rechazarse. Los del Antiguo Testamento anunciaban el Cristo por venir, los del Nuevo Testamento dan testimonio del que Cristo revelado. Esa es toda la diferencia. III. Una reforma por hacer

A. Palabra-gesto y no sacramento Aunque la diversidad de conceptos en los reformadores impidió al protestantismo formular «un concepto claro del sacramento»,84 la crítica ha sido suficientemente viva para que podamos sobrepasar el sacramentalismo no bíblico. Los teólogos católicos atribuyen al sacramento una virtud «objetiva», «real» y «física»,85 estas son connotaciones negativas y no bíblicas que hay que eliminar completamente del término sacramento. Siempre que se permanezca adherido a la palabra, existirá el riesgo de que haya confusiones con el sacramentalismo. Zuinglio lo reconoció. El consejo dado a Lutero es prueba de ello: «Es aquí, doctor, donde debe estar atento ya que es donde el papismo se introduce de nuevo.»86 La interpretación luterana de la unión sacramental (la palabra y el sacramento) como «medio de gracia» (una sacramentalidad distributiva) se 84

Eberhard JÜNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 11.

Daniel FEULING, Katholische Glaubenslehre, 3.ª ed. (Salzburg: O. Müller, 1950), pp. 703,

Citado por Eberhard JÜNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 12.

704.

CAP. 5: ¿SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO TESTAMENTO?

aproxima todavía peligrosamente a la teología católica sacramental. Limita el carácter exclusivo de la unión salvífica de la palabra con la fe. El concepto de una sacramentalidad significativa acariciada por Calvino (el sacramento como signo figurativo y de profesión) está ya más próximo a la idea bíblica conocida con el vocablo palabra y fe. Habría que eliminar del vocabulario la palabra sacramento y hablar mejor de ceremonia religiosa bajo la forma de palabra-acontecimiento (Wortgeschehen)87 o de palabra-gesto (Worthandlung).88 Se trata de ver en los ritos otra forma (Gestalt) de la proclamación de la palabra; no se trata de una comunicación «solo-por-la-palabra». H. Thielicke destaca que el ceremonial católico opus operatum hace del participante «un consumidor»89 y que la exégesis didáctica luterana hace diferencia entre la recepción totalmente espiritual a través de la palabra y la corporal-real a través del sacramento que hace que el cuerpo de Cristo sea asimilado por el hombre. Siempre que la unión salvífica de la palabra y de la fe personal sea cuestionada y relativizada, sea cual sea su procedencia (el catolicismo o los primeros escritos de Lutero, por ejemplo), hay que esperar ver surgir efectos casi mágicos del rito religioso.

B. Las figuras neotestamentarias El bautismo, la ablución de pies, la Cena, la imposición de manos y la unción con aceite tienen sus raíces en los ritos veterotestamentarios. Hay que interpretarlas, pues, de forma parecida. El bautismo y la Santa Cena surgen de los ritos enumerados porque su institución fue siempre acompañada de la palabra explicativa del propio Señor: literalmente «...en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», y «este es mi cuerpo, esta es mi sangre». En ocasión de la celebración de la Pascua, la señal (sangre, Ex 12:13) y la palabra (explicación, Ex 12:26,27) se unieron en una manifestación global cuya virtud fue vivida por los que manifestaron su fe con la obediencia (Ex 12:12,22). Es así como las señales del Nuevo Testamento exigen también la fe personal en lo que Dios anuncia y promete por la palabra y la señal (Mc 16:16; Jn 6:54,57). En la Pascua, Dios hizo una alianza con Israel y le prometió la libertad (Ex 12:23), e Israel se adhirió 87

Helmut THIELICKE, Der evangelische Glaube (Tübingen: Mohr, 1978), vol. 3, p. 338.

Otto WEBER, Grundlagen der Dogmatik, op. cit., vol. 2, p. 612.

Helmut THIELICKE, Der evangelische Glaube, op. cit., vol. 3, p. 333.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

a él (Ex 12:14). De igual forma, Dios se da a nosotros a través de los símbolos y nosotros nos adherimos a él. En virtud del bautismo, cuya eficacia depende de la conversión (arrepentimiento) y de la confianza (fe), Dios nos asegura el perdón de los pecados (justificación) y el don del Espíritu Santo (santificación, He 2:38). En el mismo instante testificamos, siempre por la fe, que hacemos alianza con él y nos unimos a la iglesia (He 2:41). Cuando se trata de la comida de comunión, Dios nos anuncia que podemos estar seguros del perdón que ha decretado (Mt 26:28) –de ahí la repetición del rito a intervalos regulares, contrariamente al bautismo–. Nosotros mismos confesamos nuestra fe en el sacrificio expiatorio de Cristo (Lc 22:19), nuestra comunión con el cuerpo de creyentes (1 Cor 10:17) y afirmamos nuestra fe en el regreso del Señor (1 Cor 11:26). Conclusión De todas estas maneras, por analogía con los ritos de la antigua alianza, se da testimonio de la proclamación de las promesas divinas y la respuesta del hombre que accede a las condiciones de la salvación. Hay, por una parte promesa y por otra parte reacción. El anuncio hecho por Dios es un dabar (hebreo: palabra, contenido, objeto), es decir, hay más que una palabra: hay un don. Estamos lejos del discurso que enuncia una promesa, ya que el que habla atestigua su presencia, que se hace evidente. Ofrece la comunión a través del Espíritu Santo. Sin embargo, hay que aceptar el don. En consecuencia, es siempre la fe suscitada por Dios en virtud de la palabra anunciada, hecha tangible por la figura, la que inspira la respuesta. Es pues, únicamente la fe personal la que toma la palabra y a la que hay que imputar el efecto salvífico. Las santas Escrituras niegan cualquier comunicación de la gracia divina por la virtud de los medios en sí (sacramentos) que producirían efectos mágicos, misteriosos, obligatorios, independientemente de la fe individual.

SEGUNDA PARTE LA ABLUCIÃ&#x201C;N DE PIES

Capítulo 6

Significado de la ablución de pies en Juan 13 Bernhard Oestreich Friedensau, Alemania

I. Contexto y estructura del pasaje Se han dado muchas y diversas interpretaciones al capítulo 13 del evangelio de Juan.1 Existe la dificultad, entre otras, de que la ablución de pies no se menciona en ningún sitio más del Nuevo Testamento.2 También hay una manifiesta inseguridad en la transmisión del texto.3 Es necesario resituar el texto en el contexto del evangelio de Juan antes de analizarlo y sacar conclusiones teológicas y prácticas. A. Visión de conjunto El capítulo 13 introduce una nueva sección del evangelio de Juan. El hecho queda señalado por el cambio de situación. La actividad pública de Jesús se ha acabado. El capítulo 12 marca el final de la obra pública y la preparación de la pasión. Ahora Jesús está solo con sus discípulos. La introducción del capítulo (13:1) resuena con solemnidad, acorde con el nuevo compromiso de Jesús. Todo el capítulo 13 presenta estrechos paralelismos con el capítulo 1. En el primer capítulo, Juan el Bautista, el testigo que preparará la actividad pública de Jesús se cita al principio (1:6-8,15), más adelante, en otro pasaje será la figura central (1:19-34). En Juan 13, Judas, el traidor, tiene un papel en la preparación de los acontecimientos futuros. Primero es solo citado (13:2,11,18) y luego se consagra todo un pasaje a su persona (13:21-30). Como en el capítulo 1, el capítulo 13 termina con una sección dedicada a los discípulos (1:35-51; 13:3138).

1 Para la historia de la interpretación de la ablución de pies, ver sobre todo Wolfram LOHSE, Die Fusswaschung (Joh. 13.1-20): Eine Geschichte ihrer Deutung (tesis, Universidad de ErlangenNürnberg, 1967). 2

El lavamiento de pies en 1 Tim 5:10 expresa hospitalidad y conlleva un carácter profano.

Para el versículo 10, ver sobre todo infra, pp. 98-101 (de este mismo capítulo 6).

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

El capítulo 1 y el capítulo 13 tienen también en común numerosos pasajes ricos en significado. En el capítulo 1, la palabra viene al mundo, está en el mundo (en tōº kósmō ēºn, 1:10,14). En el capítulo 13, Jesús deja el mundo para ir con su Padre (hina metabēº ek toû kósmou toútou prós tón patéra, 13:1). «Al principio» (en archēº, 1:1) corresponde al «hasta el fin» (eis télos, Jn 13:1). «Los suyos» (hoi ídioi, 1:11) es puesto en paralelo con «los suyos que estaban en el mundo» (hoi ídioi hoi en tōº kósmō, 13:1). «Todas las cosas por él fueron hechas» (1:3) y «...le había dado todas las cosas en sus manos» (13:3) se hacen eco. Podemos llegar a la conclusión que Juan 13 hace la introducción de la segunda parte del cuarto evangelio como Juan 1 hace la introducción de la primera parte. Si la primera parte trata de la venida de Jesús, la segunda trata de la pasión, de su retorno al Padre. La función de introducción del capítulo 13 aparece también en las narraciones de los siguientes capítulos. «Ahora» (arti) y «luego» (metà taûta, 13:7) son indicaciones de lo que va a suceder, a saber, la pasión de Jesús. Jesús llegará al colmo de su amor (eis télos, 13:1) entregando su vida (15:13). Esto se realiza cuando Jesús muere clamando: «Consumado es» (tetélestai, 19:30). Cuando Jesús quita sus ropas (títhēmi, 13:4), anuncia su pasión, ya que será crucificado sin ropas (19:23,24), dará su vida (títhēmi) como un hábito (15:13; cf. 13:37,38; 10:15). Pero ante todo, esto nos llevará una vez más al traidor y nos hará estar atentos a los sufrimientos de Jesús. Así, el capítulo 13 presenta el discurso de despedida de Jesús y su pasión. Jesús es el personaje central; es hacia él y hacia sus sufrimientos hacia donde se nos insta a dirigir nuestra atención.

B. Estructura ¿Cuál es la estructura del texto? Aparecen tres secciones: la primera (13:1-11) y la tercera (13:21-30) describen una acción de Jesús. Ambas acciones son testimonios de amor.4 Entre estas dos significativas acciones, encontramos una sección en la que Jesús revela el sentido de su ministerio (13:12-20). Esta sección intermedia contiene las declaraciones que dan la clave interpretativa a toda la sección. Los límites de las tres 4

Dar a comer un pedazo era una señal particular de amistad. Jesús no actúa como Judas que hace de una señal de amistad –el beso– una señal de traición. Actúa sinceramente. Jesús no busca, con un gesto, excluir al traidor o purificar el círculo de los discípulos. No quiere alejar a Judas, al contrario, quiere retenerlo. No desarrollaremos mucho más este segundo gesto significativo (vv. 21-30) en este trabajo.

CAP. 6: SIGNIFICADO DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN JUAN 13

partes están marcadas por el doble cuadro temporal del comienzo (vv. 1,2) y del final (v. 30). Esta estructura nos permite concluir que el capítulo 13, del versículo 1 al 30, forma una unidad literaria.5 Es particularmente importante para una buena interpretación del pasaje tener en consideración una forma de estilo frecuente en el evangelio de Juan: la técnica del «malentendido». Jesús se daba continuamente cuenta de que sus oyentes lo entendían mal. Los malentendidos son, en el evangelio de Juan, una forma particular de expresión. Sin encerrarnos en un esquema rígido, podemos reconocer la siguiente estructura: tras una palabra o una acción salvífica se llega a un diálogo repleto de malentendidos. A menudo, el diálogo se transforma en un monólogo de Jesús que termina generalmente con la revelación de su naturaleza a través de la fórmula «Yo soy» (egōº eimi). Palabras relacionadas con la fe o la adhesión a la enseñanza de Jesús aparecen a veces a modo de conclusión o en el cuerpo mismo de los monólogos. Esta forma de estilo la volvemos a encontrar en los capítulos 3, 4, 6, 8, 9, 10, 11 y 13.6 En el capítulo 13, es la ablución de pies por Jesús lo que suscita el diálogo y Pedro, con su negación, es el centro del malentendido. Jesús da finalmente explicaciones que tienen su punto culminante en la fórmula de revelación «Yo soy», que invita a la fe y al compromiso. Es justamente en función de esta forma particular de estilo cómo hay que buscar el significado de la ablución de pies en los versículos del 12 al 20. El punto central de este pasaje no está en el versículo 10 con la idea de purifica5

Contra muchos comentaristas. Entre otros, Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959); contra Georg RICHTER, «Die Fusswaschung Joh. 13.1-20», MüThZ 16 (1965): 13-26. 6 Jn 3: el diálogo del malentendido lo encontramos a partir del v. 3 y va del v. 4 al v. 12. La palabra reveladora está en los vv. 16,17 (aquí sin egōº eimi). A continuación vienen palabras de aliento para seguir el ejemplo dado.

Jn 4: los malentendidos empiezan en el v. 7, el diálogo continúa hasta el v. 20 y encontramos la revelación de la naturaleza de Jesús en el v. 26. A partir del v. 39, el tema es el compromiso. Jn 6: el diálogo empieza con las palabras de los vv. 26,27 y continúa hasta el v. 52. Las palabras aclaratorias están en los vv. 35,48,51. Jn 8:31,32 lanza un malentendido que lleva a un diálogo que termina en el v. 57. La aclaración se encuentra en el v. 58, aquí con egōº eimi, sin desarrollar al emplear una imagen pero aludiendo al Sl 90:2. Jn 9:39 provoca contradicciones y malentendidos hasta Jn 10:24. Jesús revela su naturaleza en los vv. 7,9,11,14. Las palabras de compromiso están en el v. 25. Jn 11: a partir de los vv. 6,7, llegamos a los malentendidos que van hasta la revelación de Jesús en el v. 25 y enseguida hace un llamamiento a la fe.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

ción, ni en el versículo 15 con el tema de la perpetuación del gesto de Jesús; está en el versículo 19 con la revelación que concierne a Jesús.7 II. Análisis de los detalles

A. Introducción (vv. 1-3) El texto comienza con una indicación cronológica en relación con la fiesta de Pascua. La localización cronológica en relación con esta fiesta tiene un papel importante en el evangelio de Juan. En cada actividad importante de Jesús se hace de nuevo alusión a la fiesta de Pascua. Primero al comienzo (2:13), después en medio (6:4) y por último al final del ministerio público de Jesús (12:1). Al principio de la segunda parte del evangelio reaparece la referencia a esta fiesta. De esta manera, el lector es llevado a prestar atención al sentido profundo de las actividades de Jesús. Jesús es el verdadero cordero pascual.8 El acento está puesto enseguida sobre lo que es fundamental en el capítulo 13: la pasión de Jesús. La fórmula «la hora ha llegado» tiene el mismo significado. La hora de Jesús es la pasión y todo lo que esta implica. Todos los acontecimientos desde el principio conducen a esta hora. Se hace una referencia constante (7:30; 8:20; 12:23-27; 17:1). El capítulo 13, al igual que el capítulo 1, comienza con las declaraciones solemnes: Jesús pasa de este mundo al Padre. La idea se retoma en el versículo 3: Jesús, venido de Dios, vuelve a Dios. La muerte de Jesús se inscribe así en el plan divino de salvación, en la historia divina de la salvación («su hora»). Jesús «amó [a los suyos] hasta el final» (eis télos). El capítulo 1 anuncia que los suyos, salvo excepciones, no lo recibirán. Ahora, la hora de la decisión ha pasado. Ahora, los que pertenecen a Jesús son conocidos. El tiempo de la predicación pública y del llamado al arrepentimiento ha pasado (capítulos 1 al 12). Se trata ahora de que los discípulos de Jesús van a permanecer en el mundo (17:11). Jesús los ama hasta lo sumo (eis télos). No se dice aquí lo que esto significa pero 7 La técnica de los malentendidos muestra que Jn 13:1-20 forma una unidad literaria. No hay que buscar dos interpretaciones concurrentes. 8 Cf. 1:29; hay que tener en consideración el momento de la muerte de Jesús. Cuando muere en la cruz, los corderos de la Pascua eran sacrificados en el templo (19:4).

CAP. 6: SIGNIFICADO DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN JUAN 13

el versículo 13 del capítulo 15 muestra que se trata de nuevo de la muerte de Jesús: «Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos.» Y cuando Jesús muere declara: «Consumado es» (tetélestai, 19:30). Jesús «sabía» (vv. 1-3) lo que le esperaba. Este conocimiento forma parte de las expresiones de autoridad que encontramos en los primeros versículos. Los acontecimientos que conducen a los sufrimientos de Jesús no lo han sorprendido; siguió su camino con conocimiento de causa. Este conocimiento demuestra su superioridad respecto a sus adversarios.9 El versículo 2 introduce un hecho nuevo: «durante la cena». Es la segunda indicación cronológica en relación directa con el «antes de la fiesta de Pascua». Esta relación permite establecer que se está tratando de una comida pascual.10 Lo que sigue no tiene nada de triunfal. Es una perspectiva bien sombría: «Como el diablo ya había puesto en el corazón Judas Iscariote, hijo de Simón, que le entregase.» El versículo 2 sostiene una tensión muy fuerte con el versículo 1. La pasión de Jesús es presentada ante todo como el camino hacia Dios previsto en el plan de salvación y al que Jesús se adhiere conscientemente por amor a los suyos. En el versículo 2, es el adversario y su acólito quienes están obrando. El versículo 3 reemprende y amplía las afirmaciones triunfales del versículo 1, enmarcando así las frases sombrías del versículo 2. Judas entrega a Jesús (paradidónai, Jn 6:71; 12:4) pero Dios pone (didónai) todas las cosas en las manos de Jesús. Los tres versículos de la introducción, con su esquema lucessombras-luces, sitúan la pasión de Jesús a la luz del plan divino de salvación. Así se rechaza la idea según la cual la ablución de pies gira alrededor de una tensión entre Jesús y Satanás. Jesús queda señor de los acontecimientos, incluso en el sufrimiento. Se trata aquí de otra tensión expresada a través del contraste entre los versículos de la introducción y los siguientes y que será enseguida explicada por Jesús en los versículos 13 y 14.

Cf. 18:4-8: Jesús se da a sí mismo.

Deîpnon alude en general a la principal comida de la tarde.

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

B. Una acción significativa (vv. 4,5) Jesús se levanta de la mesa. La ablución de pies se hace normalmente antes de la comida.11 Aparentemente todo está preparado para la ablución: el agua, la palangana y la toalla. Pero no hay nadie para cumplir esta humilde tarea de esclavos. El propio Jesús va a encargarse de hacerlo. El Señor, en cuyas manos ha sido dejado todo, que pertenece a Dios y es Dios, se humilla para cumplir un gesto que un esclavo judío no haría jamás. Para los lectores de este evangelio está claro –a partir de las indicaciones de la introducción y, sobre todo, a partir de la mención que se hace de Judas– que este gesto representa la muerte de Jesús en la cruz. Es la humillación máxima aceptada voluntariamente por el Hijo de Dios. Aquí, Jesús se desprende de sus hábitos (títhēmi); más tarde, se desprenderá de su vida (títhēmi, 15:13). En el desarrollo de la ablución de pies hay dos series de tres gestos. Llama la atención la acumulación de formas verbales. Todo esto se desarrolla en silencio y solemnidad. El narrador quiere hacernos ver que no se trata aquí de un simple rito. Esta acción quiere decir algo. Es un símbolo.

C. El diálogo (vv. 6-11) Continuando con la técnica del malentendido sigue un diálogo. Tres intervenciones de Pedro marcan esta entrevista. Se caracterizan por el hecho de que Pedro entiende mal o no entiende del todo la acción de Jesús. En su primera intervención, Pedro demuestra que no encuentra sentido a la acción. Siente una tensión insoportable: su Señor está arrodillado delante de él como un esclavo. Se insiste en el «tú, Señor». Con su respuesta, Jesús también agudiza esta tensión insistiendo en «lo que yo he hecho». El texto trae de nuevo a la luz lo importante: la tensión entre el señorío de Jesús y el rebajarse a rango de esclavo. Pedro aprende que hay en la ablución de pies un significado escondido que descubrirá más tarde y la ablución será entonces para él, un acto lleno de sentido. Pedro ignora aún lo que el lector del evangelio sabe sobre los acontecimientos de la pasión que seguirán. El «a continuación» no se relaciona solo con la explicación dada por Jesús (a partir del v. 12), sino que anuncia los sufri11 Cf. Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München: Beck, 1961), tomo IV, vol. 2, pp. 611-639.

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mientos, la muerte y la resurrección. En ese momento, solo, los ojos de los discípulos se abrirán y entenderán el acto salvífico de Jesús (12:16). La segunda intervención de Pedro demuestra que todavía no ha entendido. Aunque rechace radicalmente la ablución de pies, no rechaza en absoluto a Jesús. Como demostrará la siguiente intervención, Pedro no es hombre que rechace a Jesús sino que lo entiende mal. Jesús reacciona: «Si no te lavo, no tendrás parte conmigo.» La palabra griega méros significa: la parte de un botín, de una herencia, de un beneficio o de una tierra. Jesús está a punto de adquirir una herencia. Pedro y los demás discípulos deben participar con él.12 Jesús quiere cumplir también su obra, una obra de humildad en favor de Pedro Por último, Pedro se equivoca también en su tercera intervención. Quiere su parte del botín de Jesús. ¿Qué piensa? Como sigue sin entender el significado del acto de Jesús, piensa sin duda en las abluciones sacrificiales y en su efecto. Conoce el sentido de las abluciones: los sacerdotes y el pueblo se lavan para obtener la pureza necesaria para el culto divino. No se lavan solo los pies, también las manos y todo el cuerpo.13 Pedro interpreta la ablución de pies como una purificación ritual. Pero aquí no acaba el significado de la ablución de pies. Jesús rechaza el malentendido14 con una imagen en el versículo 10. La tradición relacionada con este pasaje es incierta y diversa. Al lado de un texto corto que encontramos en el Codex Sinaiticus, en los manuscritos de la Vulgata y en Orígenes, y en el que las dos abluciones son declaradas inútiles, hay otras variantes también muy antiguas (p66) que rechazan la idea de una ablución salvo la de los pies. ¿Cuál es el texto original? Sorprende que la ablución de pies haya dado lugar a tantas versiones diferentes. Lo cual viene a decir que se ha tratado el texto de diversas maneras. Sin embargo, el texto corto que rechaza dos abluciones solo se encuentra en una única forma. El contexto demuestra que la forma 12 Este versículo está traducido sin mucha precisión. No se trata de una participación en cualquier ganancia, sino de una relación personal con Jesús, como dice por ejemplo R. Bultmann: «La respuesta de Jesús significa esto: solo el que acepte que este servicio le sea aplicado está en comunión con él, permanece unido a él.» (Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, op. cit., p. 357). 13

Para las abluciones judías, cf. A. OEPKE, «lou,w», ThWNT IV, pp. 297-309; F. HAUCK, R. MEYER, «kaqapo,j», ThWNT III, pp. 416-434. Las abluciones derivaban de las leyes levíticas de la pureza y de las prescripciones sacerdotales (por ejemplo Lv 8:6; 16:4; Ex 40:31,32) introducidas desde muy temprano y desarrolladas en el judaísmo. 14

La técnica del malentendido demuestra, una vez más, que la interpretación de Pedro es falsa.

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corta es la original: allá solo conviene en la declaración que dice que la ablución de pies no es necesaria, como si la interpretación contraria que puede hacerse de allá se hubiera ido debilitando con el tiempo. Por otro lado, la palabra hólos conviene solo al texto corto. Ser completamente puro tiene sentido solo si se trata de ser lavado. La necesidad de la ablución de pies excluye cualquier alusión a una pureza total. Sin embargo, hólos se encuentra en todas las variantes del pasaje. Además, la pureza total queda confirmada en el versículo 11. Así, el contexto sostiene la idea que ei mēº toùs pódas es un añadido. El alargamiento del texto aparece como tentativa de refuerzo del texto. Por este añadido, la iglesia antigua pronto dejó de entender cómo Jesús podía insistir a la vez en la ablución de pies y declarar que la ablución era inútil. Si esta era inútil, la ablución tendría que tener categoría de excepción. No se entendía suficientemente el estilo del evangelio lleno de malentendidos e indirectas.15 Hay pues, muchas probabilidades de que el texto original se lea como sigue: «El que se ha bañado no tiene necesidad de ser lavado porque está completamente puro.»16 Jesús señala la mala comprensión de Pedro con un proverbio: si fuera cuestión de una purificación ritual o cúltica, como crees, la ablución no sería necesaria porque vosotros estáis puros, pero no todos. Juan 15:3 lo aplica a la pureza que los discípulos han adquirido «...a causa de la palabra que yo os he anunciado». Allá donde la palabra no puede ejercer su acción purificadora, como en el caso de Judas, la ablución de pies no cambia nada. El hecho de que Jesús haya lavado los pies a Judas no lo ha purificado. La ablución de pies es un acto de Jesús lleno de significado pero que no sirve para purificar a los discípulos. Esto queda confirmado por otra observación: en el texto de Juan 13, Pedro y los discípulos no son el centro de atención. El personaje central es Jesús, él lava los pies y no le son lavados a él. La ablución de pies re15

Si, por el contrario, consideramos que el texto largo es el original, la indicación de la necesidad de la ablución de pies podría ser una anticipación de lo que dice el v. 14: la ablución de pies es necesaria porque es necesario que persistamos en demostrar nuestro amor los unos por los otros, como Jesús nos ha enseñado. Esta interpretación permite también evitar dar un sentido ritual a la pureza de la que habla Jesús. Muchos intérpretes se pronuncian hoy por el texto corto: por ejemplo R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (Freiburg im Breisgau: Herder, 1975), vol. III; Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, op. cit.; Johann MICHL, «Der Sinn der Fusswaschung», Biblica 40 (1959), pp. 697-708; Georg RICHTER, «Die Fusswaschung Joh. 13.1-20», op. cit.; James D.G. DUNN, «The Washing of the Disciples’Feet in John 13.1-20», ZNW 61 (1970), pp. 247-252; Wolfram LOHSE, Die Fusswaschung (Joh. 13.1-20)…, op. cit. 16

cial.

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Louein es empleado para el baño completo, mientras que niptein se aplica a una ablución par-

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presenta lo que Jesús acepta tomar sobre sí, es decir, la humillación. Es aquí donde reside toda la tensión del pasaje, expresado por el contraste entre el versículo 3 y el versículo 4, por la insistencia de los versículos 6 y 7 y por la explicación dada por Jesús en los versículos 13 y 14. No se trata de lo que se hace a los discípulos sino de lo que hace por ellos Jesús. La interpretación del pasaje en el sentido de un acto ritual de purificación de los discípulos no tendría sentido teniendo en cuenta al personaje situado en el corazón del acontecimiento. Es característico de Pedro el continuar equivocándose sobre el significado del gesto de Jesús.

D. La interpretación (vv. 12-20) A pesar de la presencia de Judas, el propio texto no ha dado, hasta aquí, un significado preciso para la ablución practicada por Jesús. A través de un nuevo intermedio describiendo cómo Jesús ha recubierto su dignidad y grandeza tras la humillación, el texto introduce un monólogo de Jesús. El significado profundo del acontecimiento es suscitado por la pregunta: «¿Sabéis lo que os he hecho?» (v. 12). Jesús presenta entonces el decisivo contraste que aclara toda la escena. El Señor y Maestro acepta la tarea del esclavo. Lo que parece incompatible se armoniza gracias a Jesús. Aunque posea el poder y la autoridad, Jesús se humilla como un esclavo (Flp 2:6-8). El que cumple la tarea más ingrata es el más grande (Lc 22:27). Jesús revela su naturaleza convirtiéndose en el siervo de todos. Este es el sentido de la ablución de pies: un anuncio significativo del espíritu de servicio manifestado por Jesús yendo hasta el don de sí mismo en la muerte en la cruz, castigo reservado a los esclavos criminales. El discípulo de Jesús estará animado del mismo espíritu y estará listo para cumplir el servicio más ingrato. Pasajes como Juan 12:24,25 y 13:14-17 muestran que el comportamiento de Jesús debe conducir a su discípulo a sacar conclusiones. Cristo murió por los suyos. El discípulo no pasará por una muerte salvífica pero debe estar listo para poner su vida en juego. Esta idea se repite en Juan 13:34: Jesús muestra el colmo de su amor por sus discípulos dando su vida por ellos para salvarlos. Los discípulos no deberán ser los salvadores unos de otros, pero deberán amarse como Jesús, con espíritu de sacrificio. El que siga a Jesús de esta manera será declarado bienaventurado.17 17 G. Richter, también J. Michl, rechazan la idea de que una acción de Jesús que es imposible para ningún hombre realizarla, pueda ser propuesta como ejemplo a los discípulos. Llegan a la con-

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Una declaración, también presente en los otros evangelios, insiste en el significado de la actitud de Jesús en favor de sus discípulos: «el siervo no es mayor que su señor» (13:16, cf. 15:20; Mt 10:24; Lc 6:40). Esta declaración está introducida con el doble «amén» tan típico del evangelio de Juan. Encontramos a menudo esta fórmula en los pasajes insistiendo en las conclusiones que deben sacar los oyentes de Jesús (3:3,5; 5:24; 6:26,27,47,53; 8:51; 12:24,25). En el evangelio de Juan está el único pasaje donde los discípulos son llamados «apóstoles». Jesús les ha confiado la misión de repartir al mundo un espíritu de sacrificio y de entrega similar al suyo, como había hecho él mismo a las órdenes de su Padre (Jn 17:18,20,21). ¿No era necesaria aquí una exhortación particular para el lector? Podemos considerar los versículos del 15 al 17 como el punto exhortatorio culminante del pasaje. Tras esto viene la cúspide del capítulo: la revelación de la naturaleza de Jesús, expresada por la fórmula típica en todo este evangelio: «Yo soy». Aquí, no está agrandada, como es a menudo el caso, por una imagen veterotestamentaria (pastor, pan, luz, etcétera). El «Yo soy» es la fórmula de la revelación divina y evoca el nombre divino de Yahvé.18 Los discípulos reconocerán a Jesús «cuando [la cosa] ocurra» (v. 19). Esta «cosa» no es solo la traición de Judas, también es lo que prefigura la ablución de pies. Citando el Salmo 41:10, Jesús ve más que la simple traición de Judas. Expone una predicación llena de significado sobre la ablución de pies. Lo que va a ocurrir está indicado de nuevo con la alusión al traidor: se trata de la pasión. El hecho de haber recurrido a una cita de la Escritura para la anticipación debe verse como que aún este sombrío acontecimiento está inscrito en el plan divino y que no toma por sorpresa a Jesús (cf. vv. 1-3). Así, gracias a esta cita, la revelación de la naturaleza de Jesús a través de la fórmula «Yo soy» se funda en la Escritura y aparece en todo el cuarto evangelio. clusión de que el texto de Juan 13 no puede constituir una unidad, las dos interpretaciones de la ablución de pies, irreconciliables, habrían sido reunidas tardíamente (Georg RICHTER, Die Fusswaschung im Johannesevangelium: Geschichte ihrer Deutung [Regensburg: Pustet, 1967]; Johann MICHL, «Der Sinn der Fusswaschung», op. cit.). Olvidan así que, como hemos dicho más arriba, hay otros sitios donde, de la misma manera, hechos realizados una sola vez por Jesús son propuestos como modelo a seguir por los discípulos. 18 La fórmula con la que Jesús revela su naturaleza, «Yo soy», constituye el punto culminante de los pasajes caracterizados por la técnica del malentendido.

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La ablución de pies servía para preparar a los discípulos para la pasión de Jesús, para que no estuvieran perdidos y desanimados sino que reconocieran en la humillación de Jesús su verdadera grandeza y divinidad, la revelación de su naturaleza divina. Hay que hacer aquí un paralelismo con el versículo 7. Jesús dice a Pedro: «Tú no lo comprendes ahora; mas lo entenderás después.» A los discípulos reunidos les dice: « Desde ahora os lo digo, para que cuando suceda, creáis que yo soy.» El reconocimiento de la divinidad y del señorío de Jesús en la humillación va a alimentar su fe y poner el fundamento de su misión en el mundo (cf. 14:29; 16:1,4).

E. Resumen La persona y la obra de Jesús están en el centro de la ablución de pies. El análisis del texto demuestra que el pasaje está impregnado de tensión: Jesús, ¿puede ser a la vez Señor y esclavo? Jesús hace un gesto significativo en favor de sus discípulos. Anuncia de esta manera sus sufrimientos y su muerte por llegar. Aceptando esta tarea, revela su naturaleza. A esto se refiere la Escritura. Es quien reúne en su persona el señorío y la humillación del esclavo; el don de su vida es la última humillación y la última elevación. La ablución de pies es una predicación de la pasión llena de significado anunciando «la muerte del Señor» (1 Cor 11:26). Como todas las predicaciones de Jesús, invita a sus oyentes a seguirlo por fe. El creyente es invitado a participar del espíritu de servicio y de entrega de Jesús. III. Significado teológico de la ablución de pies El evangelio de Juan guarda silencio en relación con la institución de la Santa Cena. Donde los demás evangelios hablan de esta institución, Juan habla de la ablución de pies. La Cena y la ablución de pies se sitúan en el mismo plano que la última comida de Jesús con sus discípulos la tarde de Pascua. Podemos deducir que en el evangelio de Juan, la ablución de pies reviste el mismo significado que la Santa Cena. Esta conclusión sacada del análisis de la forma, queda confirmada por el análisis del contenido. La ablución de pies, como la Santa Cena, es una proclamación significativa de la muerte de Jesús por nosotros. El «por nosotros» encuentra una expresión y un significado particulares en la ablución de pies. Mientras que la Cena es una comida de amor, la ablu103

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ción es un servicio de amor. La iglesia debe continuar practicando las dos figuras. Las dos deben invitar a los discípulos a seguir el ejemplo de Jesús y a expresar una comunión en el amor. La práctica de la ablución de pies encuentra su justo lugar en relación con la Santa Cena. Su función no es preparar la Santa Cena como si la Cena fuera lo esencial y la ablución de pies un simple preliminar. Las dos prácticas tienen la misma importancia. Cada una de ellas debería ser vivida según su propia especificidad. Son paralelas, como algunas parábolas (por ejemplo, Mt 13:44 y Mt 13:45,46). La ablución de pies no debe ser considerada como una purificación ritual o como un perdón de los pecados. Esta interpretación muy antigua19 perpetúa el malentendido de Pedro. Esta ignora el objetivo del texto que no consiste en mostrar lo que nos ocurre sino que, más bien, señala lo que Jesús ha hecho en favor nuestro. Es por lo que también hay que rechazar alusión alguna al bautismo.20 Aunque la acción de lavar todo el cuerpo (loúō) sea en las epístolas del Nuevo Testamento una imagen del bautismo, no es una figura relacionada con el bautismo en los escritos de Juan. Juan 3:3,5 utiliza la expresión «nacer de lo alto» (gennasthai ánōthen) para hablar del bautismo. Además, si Juan 13:10 se refiriese al bautismo, implicaría que todos los discípulos estarían bautizados, lo que no es del todo exacto. En la práctica de la ablución de pies, es importante insistir en la intervención del que lava y subrayar su papel activo. Esto se corresponde con el sentido del gesto de Jesús en favor de sus discípulos. En la Cena, la tendencia surgida en el transcurso de la historia, es considerar al participante como aquel que recibe. La ablución de pies puede permitir aquí una nueva orientación: al igual que Jesús estaba listo para tomar forma de siervo, a humillarse, hacerse obediente hasta la muerte en la cruz, también el creyente debe estar animado por los mismos sentimientos que estaban en Jesucristo (Flp 2:5-8).

19 Orígenes veía en la ablución de pies una purificación del alma, purificación necesaria debido a su estancia en este mundo. Dice también que la ablución de pies es una preparación del mensajero en vistas a la predicación del evangelio. 20 La relación de la ablución de pies con el bautismo se remonta a la interpretación alegórica de la escuela de Alejandría. Agustín, Ambrosio y otros han retomado la interpretación en el sentido de una purificación y la han apoyado. Así, la ablución de pies, presentada como un baño completo, ha sido considerada como la purificación de los pecados cometidos tras el bautismo.

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Capítulo 7

Historia de la interpretación de la ablución de pies en la Iglesia Adventista

Bernhard Oestreich Friedensau, Alemania

Introducción ¿Qué entendían de la ablución de pies los primeros adventistas? El objetivo de este trabajo no es analizar el origen histórico de la ablución de pies sino indagar acerca de su interpretación teológica. La mayoría de las publicaciones recientes de la Iglesia Adventista relacionadas con la ablución de pies citan muchas veces los escritos de los pioneros. Por ello es necesario analizar lo que ellos entendían. Usaremos artículos de la Review and Herald (revista adventista) y de otras revistas publicadas entre 1845 y 1900. Ellas dan testimonio de que, efectivamente, había un estudio intensivo en relación con el lavamiento de pies. I. A la búsqueda de una interpretación del lavamiento de pies (hasta 1900)

A. Posición de partida: Un mandato de Jesús La cita más antigua de la práctica del lavamiento de pies en la Iglesia Adventista data de la época que precede al gran chasco. La encontramos en una carta procedente de Saratoga Springs: «Cuando se terminó la Santa Cena,1 algunos de los nuestros juzgaron que sería bueno lavarse los 1 Ponían muy a menudo la Santa Cena antes del lavamiento de pies, incluso tras el gran chasco. En una carta dirigida al hermano Jacobs, el editor del Day-Star, J.D. Pickands hace un balance de varios encuentros de creyentes adventistas: «... [nosotros] conmemoramos la muerte de nuestro Señor a través de la Santa Cena, por lo que seguimos el ejemplo del Señor al lavarnos los pies los unos a los otros» (J.D. PICKANDS, «Letter from Bro. Pickands», DS, 27 septiembre 1845, p. 33). También Owen Russell Loomis CROSIER, «Letter from Bro. Crosier», DS, 25 agosto 1845, p. 10. Crosier otorga a esta cronología una importancia teológica (cf. p. 7). El lavamiento de pies tras la Santa Cena estaba fundado en la traducción, frecuente en esa época de Jn 13:2: «Tras la cena...» Por un espíritu de obediencia se quería seguir el ejemplo de Jesús tal como se entendía. Sin embargo, a medida que se entendía el lavamiento de pies como una escuela de humildad, la idea de un lavamiento de pies

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pies mutuamente porque se acordaron que nuestro Señor y Maestro había lavado los pies a los discípulos y ellos debían también hacerlo.»2 Durante los primeros años que siguieron al gran chasco, entre los adventistas (octubre 1844), el debate consistió en saber si el lavamiento de pies debía instituirse como un mandamiento o no. Algunos adventistas practicaban el lavamiento de pies al considerarlo un mandamiento de Jesús descuidado por los demás cristianos. Un testimonio de la práctica de la ablución de pies nos es contado por el Day-Star y por otras revistas.3 Para defenderse de la acusación de los que los trataban de fanáticos, los defensores del lavamiento de pies hicieron alusión a que el mandato lo había dejado explícito Jesús y a la importancia de la obediencia voluntaria a todos sus mandatos.4 ¿Cómo puede pretender un discípulo de Jesús amar a su Señor sin observar sus mandatos? No hay mandato formulado de forma más explícita que el que encontramos en Juan 13:14-17. Así argumentaron Peavey5 y J.B. Cook6 y muchos más después de ellos.7 El significado teológico del lavamiento de pies no tiene un papel esencial, lo importante es la observación en sí del mandato de Jesús. antes de la Santa Cena tuvo su trayectoria, la ablución de pies representaba la preparación ideal a la Santa Cena. En 1879, W.L Littlejohn publicó una serie de dos artículos sobre el tema del lavamiento de pies bajo el título: «The Order to be Pursued in the Administration of the Ordinance», RH 53 (9 enero 1879), pp. 9ss., (16 enero 1879), pp. 17ss. En estos artículos, trata de probar que el lavamiento de pies fue claramente ordenado tras la comida pascual pero que tuvo lugar antes de la celebración de la Santa Cena. 2 Extracto de una carta del 13 julio 1844 narrando un encuentro en Grafton, Vermont, en julio 1844: G. W. PEAVEY, «From a Letter to Bro. Scothard», The Midnight Cry, 1 agosto 1844, p. 22, citado por R. GRAYBILL, «Foot Washing in Early Adventism», RH, 22 mayo 1975, p. 4. 3 Por ej., J.B. COOK, «Letter from Bro. Cook», DS, 6 septiembre 1845, p. 18; ídem, «Letter from a Child», DS, 3 octubre 1845, p. 39; J.D. PICKANDS, «Letter from Bro. Pickands», op, cit. 4 El mandato del «beso santo» citado entre otros en Ro 16:16 forma parte también (por ej., J.B. COOK, «Letter from Bro. Cook», op. cit.); así como el sabbat (por ej., J.B. COOK, «Letter from a Child...», op. cit.): «es guardando todos los mandamientos, incluido el séptimo día, el lavamiento de pies de los santos y el santo beso como somos bendecidos.» 5

G.W. PEAVEY, «Washing Feet», The Voice of Truth and Glad Tidings, 23 abril 1845, p. 29. Ver también G.W. PEAVEY, «A voice of the howling of the shepherds, for their glory is spoiled», DS, 24 enero 1846, p. 10. 6 7

J.B. COOK, «To be Christians, we must do the works of Christ», DS, 1 julio 1845, p. 31.

Este punto constituye también el contenido esencial del artículo de A.S. HUTCHINS, «A plain duty», RH 22 (16 junio 1863), p. 21. Ellet J. WAGGONER emplea la misma idea: «The Church. N° 14», ST 11 (30 julio 1885), p. 456 (extracto de una serie de 17 artículos); también William M. CROTHERS, Scriptural Evidences (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1909), p. 208.

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B. Una escuela de humildad A los defensores del lavamiento de pies les bastaba con apoyarse en el mandato de Jesús; sus adversarios debían buscar una explicación a la acción de Jesús. «¿Con qué fin el Señor lavó los pies a sus discípulos? Para esta pregunta hay dos respuestas: una, quiso instituir un mandato que debía ser perpetuado por la iglesia o quiso dar una lección práctica de humildad a sus discípulos con un ejemplo poco habitual de humillación de sí mismo, esta enseñanza ejercería un efecto salvífico que no serían capaces de olvidar.»8

A esta cuestión, se respondió diciendo que el lavamiento de pies era un acto de hospitalidad. En ocasión de esta última cena, Jesús lleva a cabo este acto, necesario en Oriente, para denunciar el egoísmo de sus discípulos y educarlos en humildad.9 Respecto a este argumento, Peavey escribe: «Esto se dice para excusar la no participación en esta exigencia humillante, que se hizo simplemente para enseñarnos humildad. Es verdad. Pero, ¿cómo puede enseñarnos humildad? ¿Obviándola o poniéndola en práctica como nos enseñó Jesús?»10 El lavamiento de pies «debe servir para abandonar nuestro orgullo y la idea que tenemos sobre nuestra importancia personal».11 Pickands, responde a los argumentos de Marsh en contra del lavamiento de pies diciendo: «Estamos todos de acuerdo que Jesús dio a los discípulos la orden de lavarse los pies los unos a los otros. Lo hizo para que imitando su ejemplo, aprendieran humildad, amor fraternal y mutua subordinación.»12

Samuel Sheffield SNOW, «Is Washing Feet an Ordinance?», The Jubilee Standard, 31 julio 1845, p. 156. 9 Ídem; también, J. MARSH, «Remarks on the Above», The Voice of Truth and Glad Tidings, 23 abril 1845, pp. 29ss. (respuesta a G.W. PEAVEY, «Washing Feet», op. cit.). 10

G.W. PEAVEY, «Washing Feet», op. cit.

G.W. PEAVEY, «A voice of the howling of the shepherds…», op. cit.; también: J.B. COOK, «To be Christians…», op. cit., p. 32: «La acción impresionante de Jesús lavándoles los pies alejó de ellos más la agresividad que mil homilías.» 12

J.D. PICKANDS, «Letter from Bro. Pickands», op, cit.

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Para los que profundizaron en el tema, el lavamiento de pies como escuela de humildad, fue desde el comienzo la idea predominante entre los adventistas. El apelativo dado al lavamiento de pies de «ordenanza santa13 de humildad» («Ordinance of Humility») expresa bien esta forma de entender.14 Esta imagen está expresada de forma muy bonita en un canto antiguo:15 Washing Feet 1. When Jesus Christ was here below, He taught His people what to do: And if we would His precepts keep, We must attend to washing feet. For on that night He was betray’d, He for us all a pattern laid – Soon as supper He did eat, He rose and wash’d His brethren’s feet. 2. The Lord who made the earth and sky, Arose and laid His garments by; And wash’d their feet to show that we, Like Christ, should always humble be. He wash’d them all tho’ all were clean, Save Judas, who was full of sin. May none of us, like Judas, sell Our Lord for gold, and go to hell. 13 La palabra inglesa ordinance es un término que se usa en los medios protestantes para referirse al bautismo, la comunión u otros ritos religiosos en lugar de la palabra sacramento propia de la tradición católica. La palabra rito es la traducción habitual de ordinance pero no expresa toda la intención semántica que se usa en el presente capítulo, por lo que hemos optado por usar la expresión «santa ordenanza». (N. del E.) 14 Ver también el escrito de D. Hildreth publicado en 1863: «Gloria al Señor por habernos dado este gran medio para humillar y unificar al pueblo de Dios. ¿Hay una sensación de distancia entre hermanos y hermanas, un mal sentimiento? Si se agachan para lavarse los pies unos a otros, tales sentimientos desaparecerán y la unidad será restaurada. [...] Es bueno participar regularmente en este sacramento porque antes de sentarse alrededor de la mesa del Señor, los miembros tendrán la obligación de poner todo en orden.» (D. HILDRETH, «Meetings in Round Grove, Ills.», RH 22 [7 julio 1863], p. 46). 15 Hymns for Gods Peculiar People, ed. James WHITE (s.l., 1849), p. 6. Según R. Graybill este cántico ya se encontraba en el vol. 8 de DS, 18 octubre 1845, p. 1 (R. GRAYBILL, «Foot Washing Becomes an Established Practice», RH, 29 mayo 1975, p. 6).

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3. Said Peter, Lord, it shall not be; Thou shalt not stoop to washing me Oh 1 that no Christian now may say, I cannot Jesus’word obey. Ye call me Lord and Master too; Then do as I have done to you; Ail My commands and sayings keep And show your love by washing feet. 4. Ye shall be happy, if ye know And do these things, by faith below; For l’ll protect you tilt I come, And then l’ll take you to your home. The Lord of glory stoops to men, And an example sets for them If in humility complete, Salute the saints, and wash their feet. Aquí el lavamiento de pies es interpretado, tal como nosotros lo conocemos en la actualidad, como un acto de humildad (en la última estrofa, se pone en relación con el beso santo) que los creyentes deben aceptar por obediencia. Es también obedeciendo al mandato del lavamiento de pies cómo los creyentes expresan su amor por Jesús. La segunda estrofa niega expresamente cualquier idea de purificación: Jesús lavó los pies a los discípulos, aunque todos estuviesen puros excepto Judas y a quien el lavamiento de pies no pudo ayudar. Hasta esta época, el lavamiento de pies fue generalmente percibido por la Iglesia Adventista como un medio de ayuda para permanecer humilde. Aunque más tarde aparecieran otras explicaciones, jamás pudieron suplantar totalmente la explicación primera. En 1878 Littlejohn escribió une serie de tres artículos sobre la ablución de pies.16 Según él, el lavamiento de pies no es un acto de purificación o de hospitalidad. No. Se trata de una «lección de humildad» que Jesús, con su ejemplo, dio a sus discípulos y que nosotros debemos también practicar.

16 W.L LITTLEJOHN, «The Rejected Ordinance», RH 51 (13 junio 1878), pp. 185ss; ídem, (20 junio 1878), pp. 193ss.; ídem, (27 junio 1878), pp. 1ss.

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C. Una figura de la purificación de los pecados por la sangre de Cristo En una carta dirigida al editor del Day-Star, Crosier expone su idea del lavamiento de pies. Parte del hecho de que Jesús llevó a cabo el lavamiento de pies y dio el mandato a los discípulos después de la Cena: «Acababa justo de instituir la Santa Cena para recordar que su cuerpo sería quebrantado y su sangre derramada por nosotros. Pero, ¿cuál sería la utilidad de su sangre si no sirviera para lavar nuestros pecados? De ahí la importancia de la ordenanza santa que sigue a esta ceremonia. “Se levantó de la mesa” y “se puso a lavar los pies de sus discípulos”. “El que ha sido lavado solo tiene necesidad de lavar sus pies para ser completamente puro.” »Las iglesias han puesto el bautismo en lugar de esta ordenanza santa haciéndolo un símbolo de la acción de la sangre de Jesús. Pedro nos dice que el bautismo no es imagen de “la eliminación de la impureza de la carne”, sino más bien de la resurrección. »Las ordenanzas santas son: 1) la Santa Cena, 2) el lavamiento mutuo de los pies y 3) el bautismo. Así expresamos nuestra fe 1) en la crucifixión de Jesús, 2) en la purificación de nuestros pecados por su sangre, o por el “baño de regeneración” y 3) en la resurrección. Considero estos tres mandatos de igual importancia.»17

Crosier pone las tres ordenanzas santas en un mismo contexto y en el mismo orden que los tres acontecimientos que los sostienen.18 Esto tiene consecuencias en la forma de entender el lavamiento de pies En primer lugar, el lavamiento de pies recibe un sentido nuevo en el marco del plan de salvación. Por el lavamiento de pies lo que la muerte de Jesús ha hecho posible es transmitido al hombre.19 Un hecho descrito en Juan 13 destinado a ser imitado se convierte en una experiencia. Los discípulos pasan del rango de actores al de receptores. Seguidamente, el lavamiento de pies fue visto como una purificación y toma el lugar que tradicionalmente correspondía al bautismo. Lo de17

Owen Russell Loomis CROSIER, «Letter from Bro. Crosier», op. cit., p. 10.

Ver supra, pp. 105-106, nota 1 (de este mismo capítulo 7).

19 «El primero que puso la doctrina del santuario en un marco coherente fue también el primero en dejar entrever en el servicio del lavamiento de pies un significado sacramental.» (R. GRAYBILL, «Foot Washing Becomes an Established Practice», op. cit., p. 5, el destacado es nuestro).

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muestra el hecho de que Crosier aplique de ahora en adelante la expresión «baño de la regeneración» (Tit 3:5) al lavamiento de pies, mientras que el contexto hace referencia claramente al bautismo.

D. Un signo de la humillación de Jesús En varias ocasiones Uriah Smith hace referencia al lavamiento de pies. Durante una alocución en la Asamblea del 9 de mayo de 1856, justifica la necesidad del lavamiento de pies por el hecho de que se trata de un mandato explícito del Señor Jesús: «Al respecto, está claro que tenemos un mandato explícito que nos invita a seguir a Jesús en su humillación y humildad y que nos prepara para la Santa Cena.»20 Es también bajo la pluma de Smith, redactor de la Review and Herald, que leemos versiones constantemente mejoradas de un artículo defendiendo el lavamiento de pies de distintas objeciones.21 El fin es probar que el lavamiento de pies no es una acción única que tuvo lugar en ocasión de la última cena de Pascua con Jesús sino una institución creada en ese momento y cuya práctica habría de perpetuarse. En primer lugar Smith demuestra que Jesús no hizo un gesto de hospitalidad y que su propósito no era la limpieza de los pies. El argumento citado en numerosas ocasiones es que, según la costumbre, el visitante se lavaba a sí mismo los pies, después que el anfitrión pusiera a su disposición un recipiente y toallas. Después que Jesús hiciera ese servicio a sus discípulos, se produjo algo totalmente inusual. En la versión de este relato escrita en 1868, se indica que Jesús se levantó de la mesa y lavó los pies al final de la comida en la que el cordero pascual fue consumido. Lo hizo antes de instituir la Cena cristiana. ¡Un acto de hospitalidad o higiene estaría al comienzo y no al final de la comida! 20 Cf. RH 8 (24 julio 1856), p. 93: «En vista de preparar nuestro espíritu para una mejor apreciación de estas verdades [la Cena y su significado], deberíamos seguir el ejemplo de nuestro Maestro y obedecer sus ordenanzas lavándonos los pies los unos a los otros. Sabemos que existen muchos prejuicios hacia esta ordenanza y que muchos son los que experimentan repugnancia. Pero recordemos que es en ocasión de la institución que el Señor pronuncia estas memorables palabras: “el siervo no es más grande que su señor”. Releed Juan 13:1-17. Está claro que en este texto se nos da una orden explícita; y sentimos nuestra obligación más solemne exhortaros a seguir al Salvador con abnegación y humildad, sin las cuales no podéis ser sus discípulos.» 21

Uriah SMITH, «Feet-Washing», RH 13 (24 febrero 1859), p. 108. Encontramos el mismo texto un poco más desarrollado en RH 19 (22 abril 1862), p. 165, y una vez más, ligeramente transformado en RH 31 (16 junio 1868), p. 408: «Ordinance of John 13».

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Finalmente, Smith define el significado real de la ablución de pies de la siguiente manera: «Aunque nos encontramos en presencia del Señor de gloria, esta institución es un recuerdo eficaz de su humildad. Tan eficaz como la Cena recordándonos su muerte y el bautismo su resurrección.»22 Señalemos aquí que el lavamiento de pies es puesto al mismo nivel que el bautismo y la Cena. Tiene el mismo carácter de demostración, evocando no la muerte de Jesús, sino su humildad y humillación. Van Horn desarrolla la misma idea que Smith: Jesús hizo del lavamiento de pies un ejemplo para enseñar humildad a sus discípulos: «Poseemos un medio apropiado para recordar el descenso al sepulcro y la resurrección de Jesús: el bautismo. Para recordar sus sufrimientos y su muerte, tenemos la Santa Cena. Me gustaría añadir el lavamiento de pies como un recordatorio de su humillación.»23 Encontramos aquí otra vez la interpretación ya conocida, según la cual, el lavamiento de pies es pedagogía de la humildad. Pero además, se le da aquí un carácter simbólico ya que nos recuerda la humildad y la entrega de Jesús.

E. Una señal de renuncia y servicio En 1882 Davis se interesa por el significado teológico del lavamiento de pies. Parece que la interpretación clásica de señal de humildad es insuficiente. Davis llega a la siguiente conclusión: «Dios ha dado una señal para conmemorar cada acto con el que renueva su relación con el hombre. El sabbat nos recuerda la creación. El sacrificio de sangre nos recuerda la nueva relación que Dios desea tener con el hombre. En la nueva alianza –después de que Cristo viniera–, el bautismo nos recuerda la muerte y la resurrección de Jesús y la Cena su muerte redentora. Cuando alguien pertenece a Cristo recibe la obligación de comunicar a los demás la salvación que ha recibido. »Cristo se ha convertido en nuestro servidor, para ayudarnos a convertirnos en hijos de Dios y herederos del reino. El servicio que nos ha dado nos obliga a darlo nosotros a los demás. 22 23

Uriah SMITH, «Feet-Washing», op. cit., p. 108.

I.D. VAN HORN, «The Ordinances of the Lord’s Houses», RH 29 (8 enero 1867), p. 50 (el destacado es del original).

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CAP. 7: HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN LA IGLESIA ADVENTISTA »Así como Cristo se ha hecho servidor nuestro a fin de llevarnos a Dios, nosotros debemos también ser servidores de nuestros hermanos. La señal de tal actitud es el lavamiento de pies.»24

El lavamiento de pies no trata de la humildad general sino del espíritu de servicio manifestado por Jesús. De ahí la importancia de la idea de que Pedro no podía entender el lavamiento de pies porque no creía posible que Cristo ofreciera muy pronto su vida por la humanidad. El lavamiento de pies está ligado aquí a la muerte de Jesús, entendida como una alusión a su servicio lleno de amor y que lo conducirá hasta la renuncia de su vida.

F. Un símbolo de la muerte de Jesús En el año 1885 aparece un artículo de Underwood que continúa en la tónica de destacar que el lavamiento de pies es un mandato para enseñarnos humildad. Sin embargo, añade una nueva dimensión: su relación con la muerte de Jesús.25 La relación entre la ablución de pies y la muerte de Jesús es significativa en la medida en que el pan y el vino ya eran símbolos de la muerte de Jesús. Esto es un elemento nuevo ya que hasta entonces el lavamiento de pies solo era visto como la humillación de Jesús al dejar el cielo para servir a la humanidad durante su vida terrenal.

G. Ellen G. White y el lavamiento de pies ¿Cómo entiende Ellen G. White el lavamiento de pies? Lo cita por primera vez en su primera visión. Describe la impotente resistencia de 24

O. DAVIS, «Significance of the Ordination of Humiliation», RH 59 (17 octubre 1882), p. 643. La idea de que el lavamiento de pies estaría en relación con la proclamación del evangelio se encuentra ya en Orígenes. Davis cita el texto: «Que buenos son [...] los pies del mensajero...» (Is 52:7). Esta idea es defendida hoy por Ernst LOHMEYER, «Die Fusswaschung», ZNW 38 (1939), pp. 81ss. Lohmeyer interpreta el lavamiento de pies como un sacramento único que, en el evangelio de Juan, ocupa el lugar del relato de la vocación de los apóstoles de los evangelios sinópticos. El apóstolos, cuya razón de ser es la de servir, no aparece efectivamente más que en Jn 13:16,20. Sin embargo, ¿por qué Juan no habla mejor de la vocación? Y además, ante todo, el contexto del capítulo (la pasión de Jesús) no la tiene en cuenta (particularmente en los vv. 1-3). 25 «Sin embargo, como los hombres viven en un mundo de tinieblas y de pecado, les hace falta alguna cosa que vuelva sus almas a Cristo. El Salvador sabía que nada podría cumplir mejor esto que la humilde obediencia al mandato que les dio que lleva a fijarse en su humillación y en su muerte.» (R. A. UNDERWOOD, «Shall it be Observed?», RH 62 [14 julio 1885], p. 443).

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Satanás contra los 144 000 y declara a continuación: «Entonces conoció la sinagoga de Satanás que Dios nos había amado, a nosotros que podíamos lavarnos los pies unos a otros y saludarnos fraternalmente con ósculo santo, y ellos adoraron a nuestras plantas.»26 El lavamiento de pies y el beso santo practicados por algunos adventistas tienen por objeto poner el sello distintivo de verdaderos creyentes. Al igual que para numerosos adventistas de su época, el lavamiento de pies es para Ellen G. White la obediencia a un mandato explícito de Jesús. Encontramos de la pluma de Ellen G. White varios artículos sobre la ablución de pies: en 1894 y en 1897; una serie de seis artículos en 1898; artículos más recientes retomando y completando los más antiguos. En su primer estudio escribe que el lavamiento de pies es un ejercicio de humildad según el ejemplo de Jesús, para ayudar a los creyentes a vencer las separaciones y las tensiones que existen entre ellos.27 Tres años después añade que el lavamiento de pies purifica de los malentendidos, del egoísmo y del orgullo.28 En la serie titulada «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feetwashing» Ellen G. White reitera sus declaraciones anteriores sobre el lavamiento de pies: «La razón de ser de este servicio es el de recuerdo de la humildad de nuestro Señor.»29 26

Ellen G. WHITE, Premiers écrits, 2.ª ed. (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association), 1970, p. 15 (ed. esp.: Primeros escritos, p. 15). Ellen. G. White tuvo su primera visión en diciembre 1844 (cf. Ellen G. WHITE, Life Sketches [Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association], 1943, p. 64). 27 «Lavando los pies de los discípulos, Jesús nos da una lección de humildad. Si practicamos este mandato como lo hizo Jesús dándonos ejemplo, las dificultades que surgen entre hermanos y hermanas serán zanjadas y las discordias que el enemigo trata de sembrar en la iglesia se resolverán. En efecto, en tales ocasiones, Jesús está presente para llevar los corazones a la comunión con él y con los demás.» (Ellen G. WHITE, «Accusers Agents of the Adversary», RH 71 [11 diciembre 1894], p. 769). Este texto es muy parecido a lo que había aparecido en el testimonio 28, que fue primero publicado en 1879 en Battle Creek: Ellen G. WHITE, Testimonies for the Church (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association), 1948, vol. 4, p. 374. Ver también Ellen G. WHITE, Spirit of Prophecy (Washington: Review and Herald Publishing Association), 1969, vol. 3, pp. 84ss. 28

Ellen G. WHITE, «The Ordinances», RH 74 (22 junio 1897), pp. 385ss.: «Este mandato precediendo la Santa Cena sirve para elucidar estos malentendidos, a sacar del hombre su egoísmo, hacerlo descender de su narcisismo y llevarlo a la humildad de espíritu que le llevará a lavar los pies a su hermano» (p. 385). «El mandato de humildad sirve para limpiar nuestro horizonte moral de los detritus que hemos dejado acumular» (p. 386). 29 Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.º 1, RH 75 (31 mayo 1898), p. 341.

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La atención del texto lleva a Jesús. Es hacia él adonde todo va dirigido. Es él que conducirá a los creyentes a la unidad y al amor. En la tercera parte de esta serie, Ellen G. White desarrolla especialmente la idea de que Jesús lavó los pies del que iba a traicionarle. Deduce principios fundamentales para explicar el lavamiento de pies: «Cristo hizo comprender a sus discípulos que no era el lavamiento de pies lo que lavaría sus pecados sino que la purificación de su corazón se haría manifiesta a través de este servicio de humildad. Si su corazón era purificado, este acto era la única cosa necesaria para revelar este hecho cierto. Lavó incluso los pies de Judas pero declaró también: “No estáis todos limpios.” Judas había venido a la Cena con intenciones de traición y Cristo reveló a todos que sabía que era Judas el traidor y que el lavamiento de sus pies no era un ritual destinado a purificar el alma de su suciedad moral.»30

Si los discípulos de Jesús se lavan mutuamente los pies es para aprender humildad. «Les dio este ritual como test para sondear sus corazones. El Espíritu Santo estará cada vez presente para convencerlos de pecado [...] y les dio la posibilidad de confesar los pecados y poner su vida en regla. ¿Hay un pecado aún cultivado? Que este sea amputado del alma por la vía de la confesión.»31

En aparente contradicción con las declaraciones que acabamos de citar, Ellen G. White escribe esto en la última parte de esta serie: «Con una excepción, esta ablución representaba la purificación de los pecados. Jesús dice: “Estáis limpios pero no todos.” Judas no se dejó purificar a través del examen de su corazón, el arrepentimiento y la confesión. [...] 30 Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.° 3, RH 75 (14 junio 1898), p. 373 (el destacado es nuestro). 31

Ibídem, p. 374 (el destacado es nuestro). Igualmente en la quinta parte, RH 75 (28 junio 1898), p. 405: «La institución de la ablución servía para revelar el carácter y será siempre así» Ver también en Ellen G. White: «[El servicio de la ablución de pies] Se lo transformó en algo para probar y verificar la lealtad de los hijos de Dios. [...] [Cristo] Él se propuso con esto probar el verdadero estado del corazón y de la mente de los que participaron en ella.» (Ellen G. WHITE, Evangéliser [Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1986], p. 250 [ed. esp.: El evangelismo, pp. 203-204]). Ver también Ellen G. WHITE, Spiritual Gifts (Washington, 1864), vol. 3, pp. 226ss.

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES »Ciñéndose una toalla para lavar los pies de sus discípulos, Jesús estuvo por encima de su aversión, disputas, celos y orgullo y los purificó. Con un espíritu tal, ninguno de ellos era digno de ser aceptado por Dios. »El corazón regenerado, purificado de toda mancha, era de una importancia mucho mayor que el uso del agua para sus pies polvorientos. Jesús no podía enseñarles lo que tanto deseaba comunicarles si no se encontraban en un estado de humildad y de afecto necesarios. »La discordia engendra siempre el odio pero Cristo lo limpió cuando lavó los pies a sus discípulos.»32

¿El pensamiento de Ellen G. White cambió en espacio de pocas semanas? ¿Considera el lavamiento de pies como una purificación de los pecados en el mismo sentido que escribieran previamente Crosier y más tarde Westworth y Webster? No es así. Ellen G. White jamás asocia lavamiento de pies y bautismo. Jamás escribe que tras su bautismo el creyente se ensucia de nuevo y necesita una nueva purificación. El contexto está claro: no se trata de esta «purificación», de un lavamiento general de los pecados sino de un cambio de actitud de parte de los discípulos pasando de la agresividad y de los celos a la humildad y al amor fraternal.33 La forma en que Ellen G. White sitúa a Jesús en el centro de la acción es particularmente significativa. Jesús «estaba en medio de ellos como un siervo y, lavándoles los pies, testificó su disponibilidad a cumplir el servicio más humillante para hacerlos coherederos de la riqueza eterna del tesoro celestial».34 La ablución de pies está considerada como el símbolo del servicio más vil hecho por Jesús al final de su ministerio. Ellen G. White retoma la línea que Davis y Underwood habían empezado a seguir cuando consideraron el lavamiento de pies una alusión a la muerte de Jesús en la 32

Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.° 6, RH 75 (5 julio 1898), p. 421. 33 También William M. CROTHERS, en su obra Scriptural Evidences (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association) publicada en 1909, califica al lavamiento de pies como un «humilating service», a través del cual Jesús perdonó también sus numerosos pecados y despertó en ellos un espíritu de humildad (p. 210). No se trata aquí como primera causa de un efecto purificador sino de la humildad. 34

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Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.° 3, p. 374.

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cruz: «Este servicio de humildad tiene como objeto salvar al hombre de las dificultades del pecado. No debemos olvidar que cuando nos lavamos los pies unos a otros, nosotros tomamos el lugar de Jesús.»35 Jesús –y por lo tanto, el que lava– es el actor principal de esta acción. Lo que Ellen G. White escribe en el libro El Deseado de todas las gentes, aparece también en 1898 y corresponde exactamente a lo que fue reeditado en la serie de artículos. Encontramos de nuevo las frases y las ideas clave: «Para los que reciben el espíritu de este servicio, no puede nunca llegar a ser una mera ceremonia. Su constante lección será: “Servíos por amor los unos a los otros.” Al lavar los pies a sus discípulos, Cristo dio evidencia de que haría, por humilde que fuera, cualquier servicio que los hiciese herederos con él de la eterna riqueza del tesoro del cielo.»36

Es en este contexto que aparecen las frases a menudo citadas: «Estas palabras [las de Jesús en Juan 13:10] significaban más que la limpieza corporal. Cristo estaba hablando todavía de la purificación superior ilustrada por la inferior. El que salía del baño, estaba limpio, pero los pies calzados de sandalias se cubrían pronto de polvo, y volvían a necesitar que se los lavase. Así también Pedro y sus hermanos habían sido lavados en la gran fuente abierta para el pecado y la impureza. Cristo los reconocía como suyos. Pero la tentación los había inducido al mal, y necesitaban todavía su gracia purificadora. Cuando Jesús se ciñó con una toalla para lavar el polvo de sus pies, deseó por este mismo acto lavar el enajenamiento, los celos el orgullo de sus corazones. Esto era mucho más importante que lavar sus polvorientos pies. Con el espíritu que entonces manifestaban, ninguno de ellos estaba preparado para tener comunión con Cristo. Hasta que fuesen puestos en un estado de humildad y amor, no estaban preparados para participar en la cena pascual, o del servicio recordativo que Cristo estaba por instituir. Sus 35

Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.° 6, p. 422.

Ellen G. WHITE, Jésus-Christ (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1975), p. 654 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, p. 606).

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES corazones debían ser limpiados. El orgullo y el egoísmo crean disensión y odio, pero Jesús se los quitó al lavarles los pies.»37

Como en la serie de artículos de 1898, el lavamiento de pies es un medio para que los discípulos aprendan humildad y amor y no una purificación general de los pecados. Por su acción, Jesús despierta en ellos el deseo de renunciar al orgullo y a la discordia, y esta conversión, acompañada de una confesión, los libera por la sangre de Cristo de su culpabilidad. «Por el acto de nuestro Señor, esta ceremonia humillante fue transformada en rito consagrado, que debía ser observado por los discípulos, a fin de que recordasen siempre sus lecciones de humildad y servicio.»38 Esto quiere decir que la ablución de pies es eficaz porque los actores mismos practican la humildad. Para Ellen G. White no se trata de una recepción pasiva e interna cuyo efecto es borrar los pecados. Esto la distancia de las interpretaciones de Crosier y más tarde de R.A. Westworth y Webster. En 1900, un nuevo artículo de Ellen G. White sobre el tema del lavamiento de pies aparece en Signs of the Times.39 En este artículo, ella vuelve a la interpretación familiar según la cual el lavamiento de pies nos ayuda a cumplir nuestra tarea con humildad: «A fin que su pueblo no sea seducido por el orgullo que habita en el corazón natural y que se refuerza al confiar en uno mismo, Cristo nos dio ejemplo de verdadero servicio. [...] Esta institución debía ser respetada por los discípulos para que guardaran constantemente a tener en cuenta las enseñanzas de humildad y servicio que Cristo les había comunicado.»40 «La institución del lavamiento de pies es una institución para siervos. Servir, esta es la enseñanza que debemos sacar. Él [Jesús] querría que nosotros entendiéramos el significado profundo y no hiciéramos un simple acto de purificación externa. Esta enseñanza ha sido dada para revelarnos a través del ejemplo de Cristo lo que debemos ser por su gracia, y cuáles deben ser nuestras relaciones en-

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Ibídem, p. 650 (ed. esp.: pp. 602-603).

Ibídem, p. 652 (ed. esp.: pp. 605).

Ellen G. WHITE, «Ministry» (2 partes), ST 26 (16 mayo, 23 mayo 1900), pp. 305, 306, 322.

Ibídem, p. 305.

CAP. 7: HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN LA IGLESIA ADVENTISTA tre hermanos y hermanas. Nos muestra que nuestra vida entera debe ser una vida de servicio humilde y fiel.»41

Ellen G. White no deja duda alguna sobre la función preparatoria del lavamiento de pies para la Santa Cena, dado que a través de este servicio, conforme al ejemplo de Jesús, la humildad y la caridad deben ser mostradas a unos y a otros. Tenemos un informe de una ceremonia de Santa Cena en Australia a la que asistía una persona aún no bautizada: «Fue invitado a participar en el rito del lavamiento de los pies, pero dijo que prefería observarlo. Preguntó si la participación en este rito era indispensable para poder tomar parte en el servicio de la comunión, y nuestros hermanos le aseguraron que no era obligatorio, y que sería bienvenido a la mesa del Señor. Ese sábado resultó un día precioso para su alma; dijo que nunca había tenido un día más feliz en su vida.»42

Incluso si, por regla general, el lavamiento de pies y la Santa Cena van a la par, una Cena sin lavamiento de pies es aceptable cuando la enfermedad o las circunstancias particulares hacen su práctica imposible. A la inversa, Ellen G. White da al lavamiento de pies un significado de una importancia y gravedad tales que no podemos hablar aquí de una simple ceremonia de introducción a la Santa Cena.

H. La purificación de los pecados Westworth, buscando un significado teológico a la ablución de pies, se lanza sobre una pista diferente. Escribe un trabajo cuyo título «The Ordinance of Washing» indica ya la dirección, abandona la apelación habitual de «Ordinance of Humility» para introducir la idea de una ablución: «Decir que el Señor nos dio este mandato para que pudiéramos expresar nuestra humildad significa que nos dio los medios para mostrar nuestra propia justicia.»43 El autor trata de demostrar así que aquí no se trata de humildad. Pedro había entendido muy bien que Jesús se rebajaba a lo más bajo cuando 41

Ibídem, p. 322.

Ellen G. WHITE, Evangéliser, op. cit., p. 251 [ed. esp.: El evangelismo, p. 204]).

W.A. WESTWORTH, «The Ordinance of Washing», RH 76 (11 julio 1899), p. 439.

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cumplió este servicio. Sin embargo, no entendió lo que pasaba. Hay que buscar por lo tanto otro significado que no sea el de la humildad. Es por lo que «es obligatorio deducir que el lavamiento de pies nos remite a una purificación espiritual».44 Jesús dejó el cielo, bajó y vino a nosotros para purificarnos. La pregunta que surge es saber si el bautismo no es ya un símbolo de la purificación de los pecados. Crosier había remitido al bautismo toda simbología de la purificación de los pecados. Westworth responde que el bautismo es precisamente la purificación de los pecados cometidos anteriormente. Pero que si pecamos de nuevo, no es necesario rebautizarse. «Al igual que él nos ha prometido perdonarnos cada vez que nos confesamos, también nos ha dado este mandato como prueba de que podemos purificarnos en todo momento, de manera que estamos totalmente puros. Si tenemos esto en cuenta, el lavamiento de pies será en cada Santa Cena un bautismo renovado, un signo de que Jesús quiere guardarnos puros.»45

Webster defiende también la tesis de un lavamiento de pies que, tras el bautismo, nos purificaría «de las numerosas pequeñas caídas», después que el bautismo nos haya purificado «del gran pecado de nuestra vida». Entiende el lavamiento de pies como la preparación para la Cena: «Tenemos necesidad de una nueva purificación antes de estar preparados para recibir las señales de una unidad perfecta, con una vida santa y sin pecado. El lavamiento de pies, que tiene lugar antes de la Santa Cena, nos da el tiempo y la ocasión para purificar nuestro corazón y sacar de nuestra vida todo lo que podría hacernos inaptos para el santo culto que va a seguir a continuación.»46

A diferencia de Westworth, Webster no ve oposición entre la interpretación del lavamiento de pies como purificación de los pecados y la de 44

Ídem.

Ídem (el destacado es nuestro). O.R.L. Crosier fue el primer adventista en asociar el lavamiento de pies con el bautismo. «Fue el primero en sistematizar la doctrina del santuario, fue el primero en dar la idea de un significado sacramental del servicio del lavamiento de pies. Para Crosier, la Santa Cena simboliza la crucifixión, el bautismo simboliza la resurrección y el lavamiento de pies simboliza la purificación de nuestros pecados por su sangre o bien “el lavamiento de la regeneración”.» Cf. «Letter from Bro. Crosier...», p. 10, citado por R. GRAYBILL, «Foot Washing Becomes an Established Practice», op. cit., p. 5 (561). 46

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E.W. WEBSTER, «The Ordinance of Humility», RH 87 (23 junio 1910), p. 5.

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un signo de humildad de Jesús. Es por lo que en su artículo, siguiendo a la primera explicación, da una segunda –es la primera vez que dos interpretaciones son puestas una al lado de la otra sin ninguna relación particular–: el lavamiento de pies es también un recuerdo de la humillación de Cristo: «Su venida a esta tierra, su encarnación y sus sufrimientos formaron también parte de su obra redentora por nosotros al igual que su muerte en la cruz o su bajada al sepulcro y su resurrección. ¿Por qué no tendrían que ser estas dignas de celebración como los otros acontecimientos?»47 Como muchos antes que él, Webster interpreta la Cena como un recuerdo de la muerte de Jesús y el bautismo como un recuerdo de su descenso al sepulcro y su resurrección. Pero no interpreta el lavamiento de pies como algo relacionado con la muerte de Jesús. Después de Westworth y Webster, los creyentes no juegan más –con el lavamiento de pies– el papel de servidores en el lugar de Cristo. Son simplemente los beneficiarios de este servicio. Esta es la diferencia fundamental con la interpretación de Ellen G. White. Para Westworth y Webster (y antes que ellos Crosier), el hecho de hacerse lavar los pies purifica. Para Ellen G. White, es el cumplimiento de un servicio lleno de humildad hacia los demás que revela si el corazón ha sido liberado o no de la agresividad y de la discordia. El servicio ofrece la ocasión de convertirse y ser liberado de los pecados. Cuando Ellen G. White habla del lavamiento de pies como un medio para ser purificado de los pecados, está haciendo un resumen de su pensamiento: la purificación a través del camino del arrepentimiento y la confesión no se menciona explícitamente pero da por supuesto que con motivo del lavamiento de pies, se reconoce la necesidad de volver atrás y ponerlo en práctica Ellen G. White no retomó la idea anteriormente expresada por Crosier según la cual el lavamiento de pies representaría un lavamiento de los pecados; ella optó por la interpretación que da valor al despojamiento de Cristo. Incluso tras la aparición del artículo de Westworth, mantiene la interpretación de la ablución de pies como pedagogía de humildad en el ejemplo de Jesús.48 47

Ídem.

Cf. Ellen G. WHITE, «Letter 210», 1899, citado en Seventh-day Adventist Bible Commentary, ed. Francis D. Nichol (Washington: Review and Herald Publishing Association, 1956), vol. 5, p. 1139 (ed. esp.: Comentario bíblico adventista del séptimo día, trad. Víctor E. Ampuero Matta [Boise,

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II. Síntesis de las diferentes interpretaciones en los textos posteriores (después de 1900) En 1948, Andreasen publica en la Review and Herald una serie de artículos de los que tres tratan del lavamiento de pies.49 Primero, Andreasen estudia la situación en la que los discípulos se encontraban cuando Jesús les lavó los pies. Volvemos a encontrar aquí la explicación que Jesús dio a sus discípulos un ejemplo de humildad, mientras que ellos se peleaban para obtener el mejor lugar en el reino de los cielos. Cristo quiso condenar su orgullo y quiso hacerles partícipes de sus propios sentimientos. Así estarían preparados para la Santa Cena que quería instituir. Andreasen persiste diciendo que un cristiano que ha recibido el perdón tras su bautismo experimenta rápidamente la necesidad de una renovación de esta experiencia. El lavamiento de pies transmite esta nueva experiencia evitando el rebautismo.50 Parece que para Andreasen, las dos interpretaciones están cerca. La tercera parte de la serie de artículos sobre este tema lo confirman claramente: con el título «el significado de este servicio», define el significado del lavamiento de pies con los tres puntos siguientes: 1) «señal de nuestra voluntad de ocupar el lugar más humilde», 2) «señal de nuestra voluntad de cumplir cualquier servicio por más humilde que sea», 3) «señal de que nosotros no nos consideramos mejores que los demás sino que en la iglesia todos somos iguales». Al final del tercer artículo, un párrafo titulado «bautismo y lavamiento de pies» hace una exégesis de Juan 13:10. Andreasen acaba de aplicar este texto al bautismo pero en adelante, lo interpreta como una purificación de los discípulos, que se encuentran en un estado de pureza parecido al que habían tenido en el momento de su bautismo. La ablución de pies es una «ordenanza santa perpetuo que reitera la experiencia del bauIdaho: Pacific Press Publishing Association, 1987], vol. 5, p. 1113); y también Ellen G. WHITE, «If Ye Know these Things. Happy Are Ye If Ye Do Them», RH 79 (4 noviembre 1902), pp. 8ss. 49 Milian Lauritz ANDREASEN, «The Ordinance of Humility» (3 partes), RH 125 (26 febrero 1948), pp. 11ss.; (11 marzo 1948), pp. 10-12; (3 abril 1948), pp. 10-12. 50

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Ibídem, (4 marzo 1948), p. 10.

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tismo y representa simbólicamente una purificación progresiva y perpetua».51 Es de destacar que la interpretación del lavamiento de pies como una purificación de los pecados no aparece más que al final de los artículos publicados por Andreasen, donde no la cita más que una sola vez. Más tarde, cada vez que la Iglesia Adventista formula principios fundamentales relacionando la Cena y el lavamiento de pies, siempre cita declaraciones sacadas de la obra El Deseado de todas las gentes.52 En el manual de los predicadores, encontramos un párrafo que interpreta el lavamiento de pies como una purificación simbólica y que lo pone en relación con el bautismo: «El bautismo simboliza la purificación de los pecados al comienzo de la experiencia cristiana. El rito de la ablución de pies es la renovación. Así, los pecados, voluntarios o no, cometidos tras el bautismo, serán borrados a través de la acción salvífica de Cristo.»53 La consecuencia a esta introducción es que la cita sacada del El Deseado de todas las gentes se entiende del mismo modo que Westworth y Webster. Pero esto no se corresponde con la intención de Ellen G. White expuesta más arriba. En los «artículos de fe de los adventistas del séptimo día» tales como fueron votados en Dallas en 1980, el párrafo dedicado a la Cena cita igualmente el lavamiento de pies: «El Maestro ordenó el servicio del lavamiento de los pies para denotar una renovada purificación, para expresar la disposición a servirnos mutuamente en humildad cristiana, y para unir nuestros corazones en amor.»54 Encontramos aquí la interpretación del lavamiento de pies como un servicio de humildad y amor. Cristo es citado como ejemplo y fuente de tal actitud. Destaquemos el giro: «para simbolizar una purificación renovada». 51

Ibídem, (11 marzo 1948), pp. 10, 11

Manuel d’église (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1983), p. 75; «Foot-washing», en Seventhday Adventist Encyclopedia, (Washington: Review and Herald Publishing Association, 1966), pp. 414-416. 53

Manuel du prédicateur (Le Mée-sur-Seine: Union franco-belge des adventistes, s.f.), p. 67.

Ce que croient les adventistes... 27 vérités bibliques fondamentales (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1990), p. 200 (ed. esp.: Creencias de los adventistas del séptimo día [Florida, Argentina: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2007], p. 225).

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El lavamiento de pies no es interpretado expresamente como una purificación simbólica. La relación con el bautismo no queda establecida. La relación entre el lavamiento de pies y la purificación de los pecados no está desarrollada. Solo está definida brevemente, con cautela. ¿Es esto indicio de que se ha seguido la interpretación de Ellen G. White? ¿Esta idea de una «purificación renovada» muestra que el lavamiento de pies es un test, un medio de examinarse a sí mismo, de confrontarse a la humildad, a la entrega de Jesús y ser llamado a seguirlo? Gracias a esto, seremos llevados al arrepentimiento, ¡nosotros que aspiramos tan rápido al poder y a la gloria! En la obra Ce que croient les adventistes, que presenta un desarrollo de los artículos de fe de los adventistas, el significado del lavamiento de pies es desarrollado en cuatro puntos:55 El lavamiento de pies es ante todo el recuerdo de la humillación de Cristo yendo hasta la muerte en la cruz. La segunda interpretación califica el lavamiento de pies como «un tipo de una purificación superior». Expresiones tomadas de El Deseado de todas las gentes son usadas y mezcladas con la interpretación de Westworth y de Webster. Se parte del principio de que los discípulos estaban bautizados y por esta razón son llamados «ya limpios». El lavamiento de pies es definido como una purificación simbólica de los pecados cometidos tras el bautismo, pero se precisa que: «El lavamiento de los pies en sí mismo no puede limpiar el pecado. Solo Cristo puede purificarnos.»56 Tercero, el lavamiento de pies establece la comunión entre los que se perdonan mutuamente, y cuarto, demuestra el amor de Cristo por sus discípulos «hasta el fin, y los introduce en este amor».57 Se pone de manifiesto que las tomas de posición posteriores relativas a la ablución de pies ofrecen varias interpretaciones simultáneas y que la purificación de los pecados juega un papel fundamental.

Ibídem, pp. 202-204 (ed. esp.: ibídem, pp. 226-229).

Ibídem (ed. esp.: ibídem, p. 228).

Las cuatro interpretaciones citadas nos recuerdan la triple interpretación del Seventh day Adventist Bible Commentary, op. cit., vol. 5, «An example» [John 13:15], pp. 1029, 1030 (ed. esp.: Comentario bíblico adventista del séptimo día, op. cit., vol. 5, «Ejemplo» [Juan 13:15], p. 1005).

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III. Resumen: El significado del lavamiento de pies Este vistazo a la comprensión del lavamiento de pies de los primeros adventistas y en las publicaciones oficiales hace aparecer tres interpretaciones principales del lavamiento de pies.

A. Interpretación ética La interpretación ética predomina en los comienzos de la historia del movimiento adventista. Podría llevar por título: el lavamiento de pies, una escuela de humildad. El lavamiento de pies sirve para vencer la agresividad, la ambición y la presunción. No trataría del pecado en general, sino de la búsqueda de la superioridad y del dominio, profundamente anclado en el hombre. El ejemplo de Jesús despierta humildad y disponibilidad para el servicio. Este estado de espíritu queda ilustrado por el lavamiento de pies de un discípulo de Jesús a otro. El lavamiento de pies es un modelo y un símbolo de humildad. También es un test para saber acerca de nuestra humildad. La interpretación ética del lavamiento de pies está estrechamente ligada al recurso sistemático de la Biblia, característico de los adventistas ante el gran chasco. Este retorno a la Biblia condujo a una voluntad férrea de seguir todos los mandamientos con exactitud y también afectó al lavamiento de pies. El acento puesto en la obediencia hizo aparecer la interpretación teológica del lavamiento de pies como secundaria. Pero llevó a una exégesis precisa, dominada por la cuestión: «Señor, ¿qué quieres que yo haga?»58 58 La amplitud de esta exégesis se manifiesta en el comportamiento extremo de ciertos adventistas tras el gran chasco. Junto con otras prácticas como arrastrarse por el suelo, sentarse en el suelo, tales creyentes practicaban el lavamiento de pies como un signo de humildad. Justificaban esta conducta por el nuevo estado de salvación que siguió al regreso espiritual de Jesús en 1844. Fue así como interpretaron el gran chasco de 1844. William Miller declara: «...la acción confusa de lavarse los pies y de saludarse con un abrazo, practicadas como ceremonias religiosas por algunos que se decían adventistas, al igual que sentarse en el suelo como señal de humildad [...] y comportarse como niños, no solo es contrario a la Escritura, es subversivo para la pureza y la moralidad.» (Isaac C. WELLCOME, History of the Second-Advent Message [Yarmouth, Maine: autor, 1874] p. 423; citado por Roger H. FERRIS, The Ordinances of Foot-Washing and the Lord’s Supper in the Seventh-day Adventist Denomination [ensayo] [Washington: Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1957]), pp. 12ss.

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La interpretación ética ya estaba representada en la iglesia primitiva por la escuela de Antioquía, que dio prioridad a la exégesis histórica de la Biblia oponiéndola a la exégesis alegórica. La encontramos en Cipriano pero también, junto con otras interpretaciones, en Orígenes y Agustín.59 Esta interpretación ha sido manifestada durante siglos por la costumbre que los papas, obispos y religiosos tenían de lavar los pies de los subordinados o de los pobres el Jueves Santo. La interpretación ética se refiere a la costumbre antigua según la cual las mujeres o los esclavos lavaban los pies de los que entraban en la casa. No era solo un acto de limpieza. Se practicaba la ablución de pies para refrescar los pies al que se honraba y daba la bienvenida. Esto podía ser incluso una señal de afecto, por ejemplo de la mujer hacia su marido o de los niños hacia su padre.60 Para Jesús, no solo se trata de una señal de humildad y de disponibilidad, también muestra una relación de afecto entre los que se lavan los pies. El mismo nos dio ejemplo, no solo por la ablución de pies sino a través de su vida entera. En tanto que Maestro y Señor, espera de sus discípulos un comportamiento similar. Si el lavamiento de pies es entendido de esta manera, el qua lava los pies está en el centro de la acción.61 La exégesis ha demostrado que esto se corresponde con lo que dice el texto.62 Aunque la interpretación ética del texto dirige las miradas hacia Jesús, no refleja más que un aspecto del texto. Esta se basa sobre todo en Juan 13:12-17. Otros aspectos del texto no están suficientemente considerados. La introducción, de importancia capital (vv. 1-3) y que es el verda59 Cf. Georg RICHTER, Die Fusswaschung im Johannesevangelium: Geschichte ihrer Deutung (Regensburg: Pustet, 1967). 60 «Es por lo que el lavamiento de pies podía también ser una señal voluntaria de respeto, admiración y amor.» (Bernard KÖTTING, «Fusswaschung», RAC VIII, col. 750). «Lavar los pies de su marido formaba parte de los deberes indispensables de la mujer, [...] pero la razón no era que esta debía cumplir las tareas más viles como un esclavo, debía hacerlo por amor.» (Ibídem, col. 756). Ver también Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, op. cit., tomo 11, p. 257, tomo III, p. 653. 61

«Nosotros ocupamos el lugar de Cristo» (Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.° 6 [5 julio 1898], p. 422). 62 Cf. la exégesis de Juan 13:1-20, supra, Bernhard OESTREICH, «Significado de la ablución de pies en Juan 13», cap. 6, pp. 93-104.

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dero punto culminante en la revelación que Jesús hace de sí mismo (v. 19) no es tenida en cuenta.63 Jesús es presentado como un modelo para los creyentes. Pero la cuestión de saber cómo los creyentes pueden ser tan humildes como Jesús queda sin respuesta. El lavamiento de pies puede ser visto como una prescripción puramente legalista que sirve para la preparación interna a la Santa Cena. Entre los primeros adventistas, apareció rápidamente la idea de que ni la mención del mandato de Jesús ni la interpretación ética eran suficientes. Las tomas de posición que llevan al encuentro de una simple ejecución del lavamiento de pies muestran que el valor de un mandato de Jesús y la exigencia de una actitud de humildad no podrán llegar más que a una obediencia formalista de las normas.64 Aparte de todo, reconocemos que no se dejó hablar al texto de manera suficiente. Westworth, por ejemplo, funda su rechazo de la interpretación ética destacando el contenido del texto. Jesús le dice a Pedro: «Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora» (v. 7). Sin embargo, Pedro entendió muy bien la humillación de Jesús en el servicio del lavamiento de pies. ¿Qué es lo que Jesús quiere decir? ¿No tendrá otro significado el lavamiento de pies que traspasa el llamamiento a la humildad? Davis argumenta de la misma manera.

B. Interpretación simbólica y ritual Las tentativas de sobrepasar la interpretación ética van en dos direcciones completamente diferentes: Westworth y Webster van en una de ellas con su interpretación simbólica y ritual: el lavamiento de pies como símbolo de purificación de los pecados. El lavamiento de pies es visto como una purificación simbólica para quien son lavados los pies. Del mismo modo que el polvo es quitado de los pies, la persona es limpiada de sus pecados. 63

A esto corresponde el hecho de que cuando leemos el texto de Juan 13 antes del lavamiento de pies, nos paramos a menudo en el versículo 17. Así, el pasaje queda interrumpido a la mitad del texto y el momento culminante queda ignorado. 64 «No debemos participar del mandato divino por formalismo. Cuando nos reunimos alrededor de la mesa del maestro, no es el momento de lamentarnos y de extendernos sobre nuestras carencias.» (Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», N.° 2 [7 junio 1898], p. 357).

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Esta interpretación aproxima el lavamiento de pies al bautismo del cual el Nuevo Testamento da la idea de que es un lavado de pecados (Ef 5:26; Tit 3:5; Heb 10:22). El lavamiento de pies representa un aspecto particular del bautismo o una renovación del mismo, sería un «pequeño bautismo». La historia de la interpretación del lavamiento de pies pone en evidencia un movimiento continuo que ve en la purificación de los pecados un sentido más profundo. Orígenes y la escuela de Alejandría con su predilección por la interpretación alegórica, Ambrosio y Agustín son ejemplos. Es sobre todo Orígenes quien ha ejercido una influencia preponderante: considera el lavamiento de pies como una purificación de los pecados cometidos día tras día después que el bautismo produjera la purificación general. Hubo también interpretaciones según las cuales el bautismo llevaría consigo la purificación de los pecados personales, mientras que por el contrario, el lavamiento de pies sería la liberación del pecado original, de la «herida en el talón».65 De ahí la práctica de lavar los pies a los neófitos inmediatamente después de su salida del agua.66 Esta asociación del lavamiento de pies con el bautismo se apoya en los versículos del 9 al 11 de Juan 13 según los cuales Jesús habría querido decir: habéis sido bautizados, el bautismo os ha purificado, ahora solo es necesario que los pies sean lavados para limpiaros de las caídas reiteradas, engendradas por el peregrinaje terrestre. Esta interpretación retoma el sentido profano del lavamiento de pies, aunque este no sea su único sentido. Parece lógica pero conlleva problemas exegéticos e históricos de envergadura 1) Partimos del principio de que todos los discípulos estaban bautizados. De entrada, esto es poco probable. Los discípulos que primero habían seguido a Juan bautista lo estaban, seguro, aunque fuera el bautismo de Juan. Al comienzo, los discípulos ellos mismos habrían bautizado y perpetuado así lo que Juan hizo. Pero parece que esto fue rápidamente 65 Según Ambrosio, lavarse los pies, es «purificarse del veneno de la serpiente», es decir, del pecado original. Cf. Wolfram LOHSE, Die Fusswaschung (Joh. 13.1-20): Eine Geschichte ihrer Deutung (tesis, Universidad de Erlangen-Nürenberg, 1967). 66

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Encontramos aquí una práctica del lavamiento de pies independiente de la Santa Cena.

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abandonado. Según Juan 4:2, Jesús mismo no bautizó a nadie, ni a sus discípulos.67 ¿Se referiría al bautismo de Juan de forma positiva? Además, en el evangelio de Juan, la palabra louo no es un término específico para el bautismo. La raíz de la palabra louo (apoloúomai, loutrón) aparece en Hechos 22:16, 1 Corintios 6:11, Efesios 5:25, Tito 3:5 y Hebreos 10:22 en relación al bautismo pero ni una sola vez en el evangelio de Juan. 2) Antes del final de la ceremonia del lavamiento de pies, Jesús manifiesta que todos los discípulos están limpios –salvo una excepción–. Esto quiere decir que no es el lavamiento de pies lo que los ha purificado. La purificación ya estaba ahí. En Juan 15:3, se explica cómo hay que entender esta pureza: puros por causa de la Palabra. Jesús quiere decir: la salvación que yo os he transmitido no se os puede arrebatar. 3) Tras el lavamiento de pies, Jesús afirma que todos no están limpios. Sin embargo fueron lavados los pies de todos. Si el lavamiento de pies tuviera que entenderse como una purificación, habría, al menos, que entender que para Judas, dicha purificación no tuvo efecto alguno. 4) La interpretación del lavamiento de pies como purificación de los pecados desplaza el acento del texto desde Jesús, oficiante, hacia los discípulos que son elementos pasivos. Mientras el texto se centra en la acción del que lava los pies, el interés se desplaza a partir de ahora a quien le son lavados. Jesús no dice: «si tú no te dejas lavar» sino: «si yo no te lavo». Pedro entendió el lavamiento de pies de manera introvertida. Mientras que Jesús anuncia que, con su gesto de humillación, está instituyendo algo que va a beneficiar a sus discípulos, Pedro no piensa más que en su propio beneficio y exige, por analogía con los ritos de purificación del judaísmo, un lavamiento de manos y de cabeza. 5) La interpretación del lavamiento de pies como lavamiento de los pecados perpetúa la mala comprensión de Pedro. Además, parece ignorar la construcción del texto que está centrado en la revelación de Jesús (v. 67 J. Schneider forma parte de los exégetas que lo relacionan con el bautismo. Pero pasa por alto el problema diciendo que aquí no puede tratarse del bautismo de Juan el Bautista, ya que este no ocupa un lugar especial en el evangelio de Juan. Se trataría pues, como dice él mismo, de una «información poco satisfactoria». (Johannes SCHNEIDER, Das Evangelium nach Johannes, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, vol. especial (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1976), p. 246.

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19). Jesús, no da todavía una explicación sobre el lavamiento de pies en el versículo 10 sino que previene de cualquier malentendido mostrando claramente lo que el lavamiento de pies no es. Después de que Pedro reconociera que la acción de Jesús debía tener un significado más profundo, hizo la relación con las abluciones rituales que le eran familiares de las costumbres judías. Por el contrario, Jesús indicó –con sus hechos y enseñanzas (Mc 7:1-23)– que, para él, las abluciones simbólicas no tenían ningún valor. La finalidad del versículo 10 no es la de probar la necesidad del lavamiento de pies –no es ya indispensable probarlo, ya que Pedro había dejado de rechazarlo e incluso pedía un lavado más completo–. Este versículo quiere prevenir del peligro de una mala comprensión según la cual el lavamiento de pies sería una purificación ritual. Desde los comienzos de la iglesia adventista, la interpretación simbólico-ritual del lavamiento de pies no ha sido formulada más que de forma ocasional. Pero en el transcurso de la historia fue ganando más y más terreno e hizo su aparición en los textos oficiales. Esto tuvo sus efectos. Si el lavamiento de pies es visto como una purificación de los pecados, la primera consecuencia es un grave desplazamiento del centro de interés. La mirada se desvía del que lava los pies hacia quien le son lavados. Esto conlleva un cierto número de interrogantes como el de la pertenencia a la iglesia, el de los hábitos...68 Para Jesús, la cuestión no es la de las condiciones necesarias de quien se lava los pies. Quiere que sus discípulos entiendan que ha recorrido el camino de la humillación por cada uno de ellos y que ellos deben hacer lo mismo. Otra consecuencia grave de un lavamiento de pies entendido como una purificación ritual de los pecados es la subestimación: se convierte en un simple entreacto, un rito de introducción a la Cena. La comunión entre hermanos y hermanas y con Jesús no es festejado de verdad. No hay fies68

Por ejemplo, la cuestión siguiente toma importancia: el lavamiento de pies ¿está correctamente hecho si las hermanas no quitan sus medias? La antigüedad nos refiere un caso similar: que ropas pueden ser llevadas por un prosélito en su bautismo en el judaísmo. Más tarde, en el cristianismo, ¡se especuló sobre un bautismo sin ropa alguna! Allí donde se trate de un lavamiento ritual, el criterio decisivo es que el cuerpo debe mojarse entero. Cf. George BEASLEY-MURRAY, Die christliche Taufe (Kassel: Oncken, 1968), pp. 45ss. Ver infra, Ursula WEIGERT, «El lavamiento de pies: Problema práctico», cap. 12, p. 165.

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ta, ni mensaje, solo una preparación. El único momento importante es la Santa Cena. ¿No se corre el riesgo de llegar a que, inevitablemente, los miembros de iglesia no aprecien el lavamiento de pies en su justa medida? ¿A dejar de apreciarlo y a ponerlo en cuestión?

C. Interpretación cristológica del lavamiento de pies Es importante destacar que la explicación que va en el sentido de un lavamiento simbólico de los pecados es muy rara entre los pioneros. Ellen G. White se pronuncia particularmente contra ella.69 Va más bien en una dirección diferente, poniendo a Cristo en el centro del texto. Por su amor, disponibilidad, entrega, lleva a sus discípulos a una vuelta sobre ellos mismos. El lavamiento de pies se convierte en una señal del servicio redentor de Jesús, encontrando en su muerte, la suprema humillación. Antes que Ellen G. White, Davis y Underwood habían visto ya en el lavamiento de pies una señal de la muerte redentora. Sobrepasaban así la interpretación ética, que no veía en Jesús más que un modelo. La interpretación cristológica hace del lavamiento de pies un símbolo de la humillación de Jesús hasta la muerte en la cruz –como un esclavo– por amor a sus discípulos. Esta interpretación ve en la acción de Jesús un anuncio de sus sufrimientos y muerte a los discípulos. Bajo este aspecto fue escrito el capítulo 13 del evangelio de Juan. Las numerosas alusiones a la pasión lo muestran claramente. La exégesis del capítulo se ha retrasado. Jesús está listo para despojarse de su vida como si fuera un vestido (titemi), se rebaja hasta tal punto que no solo está dispuesto a cumplir el trabajo de un esclavo lavando los pies sino que también muere a la manera de un esclavo. La crucifixión era la ejecución reservada a los esclavos. Sin embargo, Jesús no parpadea. Permanece como el Maestro que es. Precisamente, en su humillación se revela como el Señor. Su acción digna de un esclavo revela su gloria y divinidad (egōº eimi). La interpretación del lavamiento de pies como símbolo de los sufrimientos y muerte de Jesús para nuestra salvación ya fue hecha en la iglesia antigua (Ireneo) y sobre todo por los reformadores. 69

Ver supra, pp. 113-119 (de este mismo capítulo 7).

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Solo la interpretación cristológica da al lavamiento de pies su verdadero significado. Trata a Jesús no como modelo sino como Señor y Dios, cuya naturaleza es la de servir a sus criaturas con un amor que va hasta el fin (eis télos). «Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos» (Jn 15:13). El paralelismo sinóptico se encuentra en Lc 22:24-27, ahí aún en el contexto de la Cena: Jesús el servidor, es el más grande. Aquí también, está claro que el lavamiento de pies va a la par con la Santa Cena. Las acciones de Jesús están ambas centradas en su muerte. Muestran de forma figurada lo que Jesús está a punto de hacer por sus discípulos. Las dos son expresiones del amor de Jesús. Son dos símbolos paralelos cuyo resultado reside en la propia declaración. La ablución de pies y la Cena son inseparables porque se corroboran y se refuerzan mutuamente. Es correcto celebrar el lavamiento de pies en relación con la Cena. Sin embargo, ninguna de estas acciones es incompleta sin la otra, no dependen entre sí y ninguna es de menor valor. El lavamiento de pies y la Santa Cena anuncian las dos la muerte del Señor e incitan a la iglesia a comulgar e imitar a Jesús. El texto de la invitación de Jesús a seguir su ejemplo y a ser servidores unos de otros está encuadrado por textos de gran solemnidad: Jesús «sabía que el Padre había puesto todo en sus manos» (v. 3) y se presentó como aquel que puede decir de sí mismo: «Yo soy» (v. 19). Entre los dos está: «os he dado ejemplo...» (v. 15). Es así como la escuela de humildad y servicio por amor recibe su fuerza y su razón de ser en el don voluntario de Jesús. Es solo a la luz de la interpretación cristológica que la exhortación a la humildad puede ser verdaderamente entendida. La iglesia es conducida sobre las huellas de Jesús. Si ella está dispuesta al servicio, no pierde nada de su grandeza sino que responde a su solemne vocación. Casi todas las posturas oficiales recientes en relación con el lavamiento de pies contienen citas o ideas de Ellen G. White. Sin embargo, no siempre van en la dirección que ella propuso. La interpretación cristológica es raramente presentada como fundamento de la interpretación ética. La mayor parte del tiempo, las interpretaciones ética, cristológica e incluso ritual son presentadas una al lado de la otra. O también, la interpretación ética y la interpretación simbólica del lavamiento de los pecados se mezclan entre sí.

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CAP. 7: HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA ABLUCIÓN DE PIES EN LA IGLESIA ADVENTISTA

La interpretación simbólica de una purificación ritual rechazada por Ellen G. White, está todavía largamente extendida. La única excepción se encuentra en las Creencias fundamentales, porque estas no se basan en una única interpretación. Por ello es primordial estudiar cuidadosamente el texto de Juan 13 y tomar nota de las enseñanzas que la historia de la Iglesia Adventista nos ofrece. Solo así entenderemos el lavamiento de pies en su verdadera dimensión, la que nos presenta el evangelio de forma majestuosa. Entonces la ablución de pies será lo que debería ser según la voluntad de Jesús: una predicación ilustrada de la entrega, del servicio y del don voluntario de Jesús, que fue por nosotros hasta una muerte de esclavo para que nosotros pudiésemos también recorrer el camino que sus huellas nos dejaron.

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Capítulo 8

La ablución de pies: ¿Todavía es necesaria? Jean Zurcher Gland, Suiza

Introducción La práctica de la ablución de pies se remonta al origen del movimiento adventista.1 Es una de sus creencias fundamentales2 y está basada en las instrucciones de Jesús expuestas en el cuarto evangelio (Jn 13:1-38).3 En la actualidad algunos se plantean preguntas acerca de la necesidad de la ablución de pies. ¿Es absolutamente necesario practicarla cada vez que la iglesia celebra la Santa Cena? Además, ¿tiene que hacerse forzosamente antes del servicio de comunión? ¿En qué sentido es una preparación para la Cena? ¿Podría ser entendida espiritualmente sin que sea necesario practicarla? ¿No se trata simplemente de un antiguo rito de purificación practicado en Israel en la época de Jesús pero totalmente anacrónico en nuestro tiempo? Por haber pensado así, las iglesias cristianas en el transcurso de los siglos, en su mayoría, han abandonado la práctica de la ablución de pies. Es verdad, sin embargo, que algunas de ellas han conservado el recuerdo, una especie de pieza de museo que se exhibe en ocasión de ciertas fiestas especiales pero no necesariamente relacionada con la Santa Cena.4 El mismo peligro planea hoy en la Iglesia Adventista si esta olvida las ins1 Las pruebas más antiguas de la práctica de la ablución de pies en el seno de la Iglesia Adventista datan del mes de julio de 1844. Era nueva para ellos porque los mileritas no la practicaban. Cf. R. GRAYBILL, «Foot Washing in Early Adventism», RH, 22 mayo 1975, pp. 4ss.; supra, Bernhard OESTREICH, «Historia de la interpretación de la ablución de pies en la Iglesia Adventista», cap. 7, pp. 105-106. 2 Ce que croient les adventistes... 27 vérités bibliques fondamentales, (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1990), pp. 202-204 (ed. esp.: Creencias de los adventistas del séptimo día [Florida, Argentina: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2007], pp. 226-229) 3

Algunos exégetas estiman que 1 Tim 5:10 alude a la práctica de la ablución de pies en la iglesia apostólica y no solo a la costumbre oriental practicada por cortesía hacia los visitantes (Lc 7:44). La referencia a los «santos» les parece que justifica esta interpretación. 4 El Concilio de Toledo (694) recomendó la ablución de pies una vez al año, el jueves de Pascua. A veces es practicada en relación con el bautismo o en su lugar y a veces, incluso en los casamientos.

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trucciones del Maestro y desatiende el significado espiritual del lavamiento de pies. I. La orden de Jesús Si hay en el Nuevo Testamento una práctica religiosa que esté explícitamente formulada y estrictamente recomendada por el propio Jesús es la ablución de pies. «Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros» (Jn 13:14). No podríamos decirlo más claro. No contento solo con decir lo que hay que hacer, el Maestro une el acto con la palabra. Lo que dice, lo hace; y lo que hace, quiere que nosotros lo hagamos también. Es modelo a imitar en todo. En relación con la ablución de pies lo expresa claramente: «Porque ejemplo os he dado, como yo os he hecho» (v. 15). En realidad no hay cristianismo auténtico si este no se vive bajo las órdenes del Maestro. A lo largo de su ministerio Jesús no ha dejado de decirlo: «mi madre y mis hermanos, son los que oyen la palabra de Dios, y la hacen» (Lc 8:21). Para él, el conocimiento teórico no sirve de nada. Solo cuenta lo vivido (Mt 7:21). De las vivencias dependen el gozo y la felicidad prometidas por Jesús a todos los que oyen sus instrucciones y las ponen en práctica (Lc 11:28). Lo mismo para la ablución de pies: «si sabéis estas cosas, bienaventurados seréis si las hiciereis» (v. 17). Ante una orden tan clara y una invitación tan contundente a seguir el ejemplo, solo podemos extrañarnos de que se ponga en cuestión la orden sobre la ablución de pies. II. Importancia de la ablución de pies Nada da más importancia a la ablución de pies que la declaración de Jesús hecha a Pedro quien rechazaba dejárselos lavar: «Si no te lavare, no tendrás parte conmigo» (Jn 13:8). Está claro que Pedro no había entendido el significado del gesto de Jesús ni tampoco el sentido de su declaración. Pensaba que se trataba simplemente de someterse al rito habitual de purificación practicada por los judíos antes de las fiestas. Los detalles que da Jesús y las explicaciones que dará a continuación muestran claramente que el mandato de la ablución de pies es, a sus ojos, infinitamente más. «El servicio que Pedro 136

CAP. 8: LA ABLUCIÓN DE PIES: ¿TODAVÍA ES NECESARIA?

rechazaba era figura de una purificación superior. Cristo había venido para lavar el corazón de la mancha del pecado. Al negarse a permitir a Cristo que le lavase los pies, Pedro rehusaba la purificación superior incluida en la inferior.»5 Como muchos cristianos hoy, Pedro no entendió en el momento, el sentido de la relación que Jesús establece entre la ablución de pies y la «parte» de la que depende. Esta «parte» que Jesús desea compartir con todos sus discípulos no es simplemente una alusión a la herencia de la vida eterna, al día de la resurrección. Tiene una aplicación inmediata en el momento en que participamos del cuerpo y de la sangre de Cristo, de los que el pan y el vino de la Cena son símbolos. Se relaciona directamente con el misterio de Cristo definido por Pablo: «es decir: Cristo en vosotros es la esperanza de gloria» (Col 1:27). Dicho de otra manera, participamos en la naturaleza y en la propia vida de Cristo. Jesús no pudo subrayar mejor la importancia de la ablución de pies y su relación con la Cena. Una no va sin la otra. Al ser complementarias, deben ser practicadas juntas. El mandato de humildad precede forzosamente al servicio de comunión, según el orden establecido por el propio Jesús. III. «¿Entendéis lo que yo os he hecho?» Los símbolos no tienen sentido más que en la medida en que son entendidos. Es por lo que tras haber lavado los pies de sus discípulos, Jesús con mucho tacto les explica el significado espiritual de su acto. Este significado se inscribe en un contexto muy preciso y narrado en los evangelios sinópticos (Mt 20:20-28; Mc 10:35-45; Lc 22:24-30).

A. Un recordatorio de la humillación de Cristo Justo antes de sentarse en la mesa donde Jesús iba a celebrar la comida de comunión, los discípulos se disputaban sobre quién de ellos sería el más grande. Para hacerles entender cuál es la verdadera grandeza, él, el Señor y Maestro, realiza lo que ningún discípulo ha querido hacer. Rebajándose hasta el nivel de esclavo, Jesús quiso «amarlos hasta el final» (Jn 13:1). 5 Ellen G. WHITE, Jésus-Christ (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1975), p. 649 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, pp. 602).

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Si la comida de comunión es, en primer lugar, un recordatorio de la muerte de Jesús en la cruz, el servicio de la ablución de pies es el recuerdo de su humillación voluntaria, de su encarnación, de su vida de servicio y de su humildad llevada a lo sumo por amor al hombre perdido. Pablo ha narrado el itinerario en su himno maravilloso sobre Cristo el Salvador: «El cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2:6-8).

Ya que la vida y la muerte de Cristo son inseparables, el mandamiento de humildad, como se lo llama con toda justicia, encuentra su justo lugar en el servicio de Santa Cena. Porque los dos forman un todo, como la vida y la muerte de Cristo. «Por el acto de nuestro Señor, esta ceremonia humillante fue transformada en rito consagrado, que debía ser observado por los discípulos, a fin de que recordasen siempre sus lecciones de humildad y servicio.»6

B. Un mandato de humildad Esta es, con total seguridad, la primera lección a recordar cada vez que participamos en el mandato de humildad. Pero no basta tan solo tener presente el ejemplo de Jesús. Quien quiera tener una parte con él debe humillarse según el ejemplo del Maestro. Jesús lo dice claramente a sus discípulos tras lavarles los pies: «porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis» (Jn 13:15). Como hemos dicho, Cristo no vino al mundo para salvar al hombre «en sus pecados sino de sus pecados».7 No es suficiente perdonar nuestras faltas, quiere además librarnos del mal haciéndonos partícipes de su poder. Esta es otra de las razones para practicar el mandato de humildad. «Cuando Jesús se ciñó con una toalla para lavar el polvo de sus pies, deseó por este mismo acto lavar el enajenamiento, los celos el orgullo de sus corazones. Esto era mucho más importante que lavar 6

Ellen G. WHITE, Jésus-Christ, op, cit., p. 652 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, pp.

605). 7 Ellen G. WHITE, «The Lord’s Supper and the Ordinance of Feet-washing», RH 75 (14 junio 1898), p. 373.

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CAP. 8: LA ABLUCIÓN DE PIES: ¿TODAVÍA ES NECESARIA?

sus polvorientos pies. Con el espíritu que entonces manifestaban, ninguno de ellos estaba preparado para tener comunión con Cristo. Hasta que fuesen puestos en un estado de humildad y amor, no estaban preparados para participar en la cena pascual, o del servicio recordativo que Cristo estaba por instituir.»8

Invitándonos a lavarnos los pies unos a otros según su ejemplo, el Señor quiere también hacer nacer en nuestros corazones «los sentimientos que son los suyos», de forma que la humildad no nos haga ver a los demás por debajo nuestro, como escribe el apóstol Pablo. No mirando cada uno por lo suyo propio, sino cada cual también por lo de los otros (Flp 2:3-5). Escribiendo a los Corintios en relación con la práctica de la Cena, Pablo les dirige la siguiente exhortación solemne que también puede interesarnos a nosotros hoy: «Pruébese cada uno a sí mismo, y coma así del pan, y beba de la copa. Porque el que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo del Señor, juicio come y bebe para sí» (1 Cor 11:28,29). Por esta razón Ellen G. White no duda en escribir que: «Este rito [ordinance] es la preparación indicada por Cristo para el servicio sacramental. Mientras se alberga orgullo y divergencia y se contiende por la supremacía, el corazón no puede entrar en comunión con Cristo. No estamos preparados para recibir la comunión de su cuerpo y su sangre. Por esto, Jesús indicó que se observase primeramente la ceremonia conmemorativa de su humillación.»9

C. Un testimonio de amor fraternal Para hacernos entender hasta qué punto el mandato de humildad es la expresión del amor divino, Juan introduce el relato de la ablución de pies con unas palabras de una profundidad excepcional: «sabiendo Jesús que su hora había llegado para que pasase de este mundo al Padre, como había amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin» (13:1). Es también lo que Jesús desea que nosotros hagamos cuando nos invita a lavarnos los pies unos a otros, según su ejemplo, para que el acto más humillante sea la ocasión de testimoniar un amor fraternal auténtico. 8

Ellen G. WHITE, Jésus-Christ, op, cit., p. 650 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, p.

Ibídem, p. 653 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, p. 605).

603).

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Esa misma tarde, después que Judas saliera de la cámara alta (Jn 13:31), Jesús conversa largamente con sus discípulos. Entre otros temas, les informa sobre la inminencia de su partida. Después, les asegura su regreso. Pero sobre todo, tres veces, les expone la regla que de ahora en adelante debe caracterizar la vida de sus discípulos, de la cual el mandato de humildad es la expresión por excelencia. «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros; como yo os he amado, que también os améis unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis amor los unos con los otros» (13:34,35; 15:12,17). Los evangelios sinópticos han conservado este detalle del diálogo de Jesús. Juan lo pone directamente en relación con el mandato de humildad y el Maestro, define este mandato como el verdadero espíritu cristiano que se opone al del mundo. «Sabéis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad» (Mc 10:42). «Más no así vosotros, sino sea el mayor entre vosotros como el más joven, y el que dirige, como el que sirve» (Lc 22:26). Es también el principio que Pablo recuerda a los Gálatas que estaban buscando otro evangelio: «serviros por amor los unos a los otros» (5:13). Es ciertamente exagerado decir que el abandono de la ablución de pies es la causa del abandono del «primer amor» como dice Apocalipsis (2:4). Pero el abandono del mandato de humildad es la señal segura de la pérdida del primer amor en la iglesia cristiana. ¡Qué diferente hubiera sido la historia de la iglesia si esta hubiera sabido guardar el espíritu de humildad, de servicio y de amor y del que la ablución de pies es el símbolo y la expresión más perfecta! Ojalá podamos extraer lecciones de la historia y conservar la práctica de la ablución de pies como algo precioso. Pueda ser esta la señal de amor fraternal de los que se preparan para el regreso de su Señor. Siempre que sea así, la conclusión de Jesús en el relato de la ablución de pies será también válida para nosotros: «Si sabéis estas cosas, bienaventurados seréis si las hiciereis» (Jn 13:17). Conclusión Al final de este estudio es posible responder a las preguntas planteadas en relación con la necesidad de practicar la ablución de pies.

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CAP. 8: LA ABLUCIÓN DE PIES: ¿TODAVÍA ES NECESARIA?

1. La ablución de pies fue instituida por Jesús. Fue acompañada con la solemne orden de practicarla según el ejemplo que él mismo dio a sus discípulos. 2. La ablución de pies es un mandato sagrado que los discípulos deben practicar para conmemorar la vida de humildad y servicio de Jesús; así como el servicio de comunión se hace en memoria de su muerte y resurrección. 3. La ablución de pies y la Santa Cena fueron instituidas al mismo tiempo; son dos facetas de un mismo servicio de comunión; por eso las practicamos al mismo tiempo.10 4. La ablución de pies es también símbolo de una purificación espiritual con la que el Señor desea quitar de los corazones todo sentimiento de odio, envidia y orgullo. 5. La ablución de pies debe forzosamente practicarse antes de la Santa Cena porque es la preparación de los corazones en vistas a la comunión con el cuerpo y la sangre de Jesús. 6. La ablución de pies no podría concebirse espiritualmente sin que fuera necesaria su práctica. Para ser auténtica, la humildad debe expresarse con un acto. Por ello, Jesús eligió la ceremonia más humilde uniendo acto y palabra. 7. La ablución de pies constituye un medio para los discípulos de Cristo de testificarse recíprocamente su amor. Y es para el mundo la manifestación del espíritu cristiano tal como Jesús nos enseñó.

Una excepción a la regla puede justificarse por razones excepcionales, tales como una enfermedad.

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TERCERA PARTE LA PRÁCTICA DE LA CENA Y DE LA ABLUCIÓN DE PIES

Capítulo 9

Los oficiantes del servicio de la Cena Georges Stéveny Bruselas, Bélgica

Introducción ¿Quién puede oficiar un servicio de comunión? Nadie se había planteado esta pregunta hasta la aparición de los llamados movimientos carismáticos. Vemos a veces, miembros que no han sido consagrados presidiendo servicios de comunión. ¿Qué debemos pensar? ¿Qué respuestas encontramos en los textos de las Escrituras? I. 1 Pedro 2:5 El gran argumento generalmente dado a favor de esta actitud es el del sacerdocio universal, claramente afirmado en el Nuevo Testamento (1 Pe 2:5,9; Ap 1:6; 5:9,10; 20:6). La declaración de Pedro se sitúa en plena catequesis bautismal. El apóstol nos invita a acercarnos a Cristo (2:4) para formar con él una morada espiritual, un sacerdocio santo. El primer verbo, «acercándoos» revela la absoluta necesidad de la mediación de Cristo y de la unión permanente con él. En cuanto al verbo «edificar», estuviera mejor traducido con un indicativo que con un imperativo: «acercándonos [...] sois edificados.» Acercarse es adherirse a la fe (Heb 10:22), acoger a la persona de Cristo y también abrirse al misterio de su muerte y resurrección. Cuando un hombre se une a Cristo, es incorporado a la morada espiritual para formar parte de un sacerdocio sagrado. Pedro cita Éxodo 19:6 según la Setenta, donde la palabra sacrificador, masculino y plural, es sustituido por el neutro singular: hieráteuma. Las palabras que terminan así designan un grupo de personas que ejercen una función. Ciertos manuscritos relacionan morada espiritual y sacerdocio santo. Otros los subordinan con eis. Esta segunda elección está mejor atestiguada y es más significativa. La morada espiritual tiene como fin el sagrado sacerdocio. Se trata de un destino, de una función ligada a una situación y sus consecuencias naturales. La imagen de la casa, muy estática, queda 145

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

así completada. El honor que Dios quiere dar a Cristo consiste en hacer de él la única base válida para asegurar la solidez de la casa. Convertido en piedra viva por su pasión y resurrección, Cristo ha adquirido la capacidad de agregar otras piedras que, a través de su contacto, se transforman y habiendo recibido una vida nueva, son incorporados al edificio cuya solidez depende de él. La mención del sacerdocio aparece en un contexto de asimilación a Cristo. Los creyentes se convierten en piedras vivas gracias a su comunión con Cristo. En consecuencia, nos convertimos en participantes de la naturaleza divina (2 Pe 1:4). El pueblo de Dios, porque es cuerpo de Cristo y vive su vida, es investido con una misión sacerdotal: la de ofrecer sacrificios espirituales (pneumatikàs thysías) agradables a Dios a través de Jesucristo; es decir, una vida de santidad que está detallada y largamente descrita en todo el contexto. II. 1 Pedro 2:9 Tras algunas citas del Antiguo Testamento que tratan acerca del rechazo de Cristo por los incrédulos, Pedro refuerza su afirmación: «Más vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios.» La elección de palabras sobre colectivos llama la atención: génos (raza), éthnos (nación), laós (pueblo). En medio de tales términos está hieráteuma. El significado corporativo se impone. Cuando Pedro escribe: «sois», no piensa en los individuos sino en la iglesia entera. El cristiano no es un sacerdote en tanto que persona –Cristo es el único para siempre– pero participa en el sacerdocio ya que pertenece a la casa espiritual, a la raza, nación, al pueblo. El apóstol Pablo expresa la misma verdad al decir que la iglesia es el cuerpo de Cristo. Querer dar un privilegio a la individualidad sobre la comunidad en nombre del sacerdocio universal es un contrasentido. Imaginar la salvación sin pertenecer a la iglesia que Jesús edifica (Mt 16:18) es una ilusión peligrosa. Hay que destacar también el tiempo presente de la frase, enfatizado por el adverbio «ahora» repetido dos veces. En Éxodo 19:6, Dios se refiere al futuro. Aquí la perspectiva es diferente. Se pasa de un acontecimiento en el futuro a un hecho realizado y proclamado. La finalidad que busca Pedro es misionera. Se trata de anunciar las virtudes del que llama. Tal función de testimonio es determinante. Israel, 146

CAP. 9: LOS OFICIANTES DEL SERVICIO DE LA CENA

que la había recibido (Is 42:6; 49:6), falló en su misión. La iglesia cristiana debe tomar el relevo. III. Apocalipsis 1:6; 5:9,10; 20:6 Las referencias al sacerdocio universal en el Apocalipsis no aportan nada respecto al tema que tratamos. Vemos que el Apocalipsis presenta el real sacerdocio como el punto culminante de la obra redentora de Cristo. Dirigiéndose a cristianos que tienen dificultades, a menudo perseguidos, Juan los invita a tomar firmemente consciencia de su dignidad. No emplea el lenguaje sacrificial, prefiere un vocabulario realista. Explica que es en la realidad cotidiana de la existencia donde debe concretarse la relación sacerdotal de los cristianos con Cristo y con Dios. La fidelidad culmina en el banquete de las bodas del cordero. Entonces, la liturgia celestial alcanza su plenitud. Si nos acercamos a la conclusión de la epístola de Pedro y de la epístola a los Hebreos, nos damos cuenta que tenemos un inmenso privilegio. Tenemos desde entonces libre acceso a Dios, al santuario, a través de Jesucristo nuestro único mediador. Cuando Jesús decía a los suyos: «Allá donde dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estoy, en medio de ellos», estaba fundando el sacerdocio universal. La presencia del sumo sacerdote no está atada más a ciertas horas consagradas, ni a ciertos lugares reservados. Indiscutiblemente, y en virtud de su firme promesa, él está siempre allí donde dos criaturas «armonicen» en su nombre. La epístola a los Hebreos considera el servicio sacerdotal de la antigua alianza una parábola (Heb 9:9). El santuario era el teatro de una actividad extraordinaria. Pero dicha actividad se detenía en el velo que impedía el acceso al lugar santísimo. Como escribe Javet en su comentario: «…el velo que separaba las dos partes del santuario era una barrera más infranqueable que un muro de acero; separaba a los adoradores de la santa presencia de Dios. Sin embargo, una vez al año, el velo se descorría en el gran día de las expiaciones. ¡Pero con cuanta precaución! [...] El fin que Dios perseguía era el siguiente: mostrar que el camino del santo de los santos no se había manifestado aún mientras el primer tabernáculo subsistía. [...] La gran parábola dictada por el Espíritu Santo es el relato de un fracaso. El culto israeli-

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

ta, con el santo de los santos permaneciendo cerrado, muestra el fracaso de sus esfuerzos.»1

Pero aparece Jesús de Nazaret y nos abre un libre acceso al santuario, a través del velo de su carne, convirtiéndose en un sumo sacerdote establecido sobre la casa de Dios (Heb 10:20,21). Mientras es crucificado, el velo del templo se rasga de arriba abajo (Mt 27:51). La pared cae. «Queda, pues, abrogado el mandamiento anterior a causa de su debilidad e ineficacia» (Heb 7:18). Del ministerio de la letra, pasamos al ministerio del espíritu (2 Cor 3:6-11). Esposa y cuerpo de Cristo, la iglesia entera constituye el hieráteuma, el sacerdocio. El evangelio nos trae la nueva alianza. No deberíamos ningunear u ocultar su valor. Pero, ¿es legítimo, desde el seno de la iglesia, desafiar una organización basada en ministerios precisos? ¿Es justo que todo cristiano, en virtud del sacerdocio universal, pueda administrar el bautismo, presidir la Santa Cena, imponer las manos a alguien? ¿Qué dice el Nuevo Testamento al respecto? IV. Los ministerios A. Jesús ha venido para servir (Mt 20:28) En continuidad con el ministerio de Jesús, la razón de ser de su iglesia es también la de servir a Dios en el mundo. Ella es la presencia de Cristo en el mundo, ministerio en favor del mundo. En consecuencia, todo ministerio es subsidiario del ministerio de Cristo. Cada miembro bautizado se convierte en ministro. Es impensable que un miembro no sea ministro. Es, desde este punto de vista, como perteneciendo a la iglesiacuerpo de Cristo, participa también en el sacerdocio de Cristo. Pero no puede participar en este sacerdocio más que en calidad de miembro de iglesia. Retirarse de la iglesia supone el fin de su participación en el sacerdocio y en el ministerio.

B. La Iglesia primitiva se organizó Jesús no es solo el salvador, también es el Señor. Para admitir esto como corresponde, hace falta someterse al Espíritu Santo (1 Cor 12:3) porque el Señor es un Dios de orden. Se entiende que Jesús no tardó en 1 Jean-Samuel JAVET, Dieu nous parla, Les Livres de la Bible 3 (Paris: Éditions Je Sers, 1945), pp. 117-119

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CAP. 9: LOS OFICIANTES DEL SERVICIO DE LA CENA

elegir doce hombres, que hizo apóstoles o enviados (Mt 10) y que fueron considerados el fundamento de la iglesia (Ef 2:20). Más tarde, los apóstoles tomaron la iniciativa de instituir diáconos para preservar la finalidad de su propio ministerio. Tras orar, les impusieron las manos (Heb 6:1-6). La palabra diácono no aparece aún en este texto, pero el servicio de las mesas está debidamente citado. Se pueden considerar los siete como los antecesores de los diáconos, que serán así nombrados por Pablo en Filipenses 1:1 y 1 Timoteo 3:8-12. Estamos en los comienzos de la iglesia primitiva y ya no se permite a cualquiera hacer lo que sea. Los apóstoles predican y los diáconos se ocupan del servicio social. Más tarde, veremos profetas y doctores actuando en la iglesia de Antioquía (Heb 13:1). Es a través de su mediación que el Espíritu Santo manda consagrar a Saulo y a Bernabé para una misión especial entre los paganos: «les impusieron las manos y los dejaron marchar» (Heb 13:1-3). Desde este primer viaje misionero, que podemos situarlo entre el 45 y el 49, Pablo y Bernabé «constituyeron ancianos en cada iglesia» (Heb 14:23). Tras ayunar y orar, los encomendaron al Señor. Lucas no cita explícitamente la imposición de manos pero parece estar implícita en la expresión «los encomendaron al Señor», entendida en el conjunto de los textos. Notemos que en el pasaje donde el verbo se traduce por «constituir o nombrar» significa precisamente «hacer la elección a mano alzada». Hechos 11:30 cita también a los ancianos de las iglesias de Judea. Desde entonces, la consigna se transmite a los sucesores (Tit 1:5). Sería interesante ir un poco más lejos en el estudio de la organización de la iglesia primitiva. Veríamos que esta no se corresponde con una democracia de tipo presbiteriano, ni con una aristocracia jerárquica. Es más bien una pneumatocracia. La autoridad pertenece al Espíritu Santo pero se manifiesta a través de los hombres elegidos y nombrados a mano alzada (Heb 14:23). Dándoles una atención especial a los grupos regionales de iglesias (Ga 1:1,2; 2 Cor 8:1; 9:2) y a la elección de los delegados (2 Cor 8:19; Heb 20:4). Lo que encontramos en los fundamentos de la organización de la Iglesia Adventista en la actualidad según el siguiente esquema: iglesia, Asociación, Unión, División, Asociación General. En la base de los ministerios están los dones (charísmata). El don no constituye un ministerio. Pero todo ministerio implica un don. Para explicar esto, Pablo recurre a una comparación. Compara la iglesia al cuerpo 149

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

humano, organismo que puede subsistir gracias a la diversidad de sus órganos y sus funciones: «El cuerpo no es (está formado por) un solo miembro sino por varios. [...] Sois el cuerpo de Cristo y sois sus miembros, cada uno con su parte» (1 Cor 12:14,27). F. Baudraz comenta: «Nadie tiene todos los dones, nadie es capaz de hacerlo todo; la parte de cada uno es limitada pero todos han recibido alguna cosa. El fin de esta diversidad no es adornar al individuo sino el bien de la iglesia; no hay que aislar un don, una capacidad para disfrutarla aisladamente; los dones no dividen la iglesia sino que son todos para ella.»2

C. Los dones El apóstol Pablo nos da cuatro listas de dones:  1 Corintios 12:8-10

9 dones

 1 Corintios 12:28-30

8 dones

 Romanos 12:6-8

7 dones

 Efesios 4:11

5 dones

No encontramos dos listas iguales. Esta diversidad se explica por el hecho de que Dios se adapta a nuestras necesidades y estas varían de un lugar a otro y de una época a otra. Pero la más larga de las listas presenta cuatro dones que se encuentran en otras. Estos cuatro dones son probablemente indispensables para la unidad de la iglesia. Conciernen a los apóstoles, profetas, evangelistas y pastores que son al mismo tiempo doctores, es decir, encargados de enseñar. Sin ellos, la iglesia no puede funcionar. Cada miembro bautizado participa en el sacerdocio de Cristo y es virtualmente apto para cumplir estos ministerios. Pero es evidente que todo miembro no tiene vocación para hacer tales ministerios. No todos son llamados por el Espíritu y por la iglesia.

D. Anciano, obispo, pastor En el Nuevo Testamento los pastores son asimilados a los ancianos y a los obispos. Las tres palabras se usan como sinónimos. Por ejemplo, al 2

98.

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Francis BAUDRAZ, Les Epîtres aux Corinthiens (Genève: Éditions Labor et Fides, 1965), p.

CAP. 9: LOS OFICIANTES DEL SERVICIO DE LA CENA

final de su tercer viaje misionero, al apóstol Pablo convoca en Mileto a los ancianos de Efeso y les dice: «el Espíritu Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor. [...] Mirad por vosotros, y por todo el rebaño» (Heb 20:17,28). Los ancianos como obispos, tienen la función de velar y como pastores, apacentar. Todos los ancianos están encargados de dirigir (1 Tim 5:17). Algunos son llamados además a predicar y a enseñar. Se dice que el obispo debe ser apto para dirigir (1 Tim 3:5) y apto para enseñar (1 Tim 3:2). Las mismas consignas son aplicadas por el apóstol Pablo por igual a ancianos y a obispos. El apóstol Pedro también invita a los ancianos a apacentar el rebaño (1 Pe 5:1ss.). En los evangelios, presbýteros no es jamás empleado en un sentido sacerdotal. El sentido que nosotros le damos hoy en la Iglesia Adventista aparece en los Hechos y en las epístolas (Heb 14:23; 20:17; 1 Tim 5:17,19; Tit 1:5; St 5:14; 1 Pe 5:1; 2 Jn 1; 3 Jn 1). Sin embargo, Pablo hace una aproximación significativa entre el servicio sacerdotal del templo y el ministerio de evangelización: «los que trabajan en las cosas sagradas, comen del templo. [...] Así también ordenó el Señor a los que anuncian el Evangelio, que vivan del Evangelio» (1 Cor 9:13,14). En la misma línea semántica, a sí mismo se llama leitourgón... hierourgoûnta, ministro cumpliendo una obra sagrada o sacerdotal (Ro 15:16). Además, Pablo no elige jamás el título de hiereús. No se relaciona con los sacerdotes antiguos. Su misión no es la de sacrificar animales sino la de santificar a los hombres vivos, dándoles el fuego del Espíritu. La diferencia es capital. El sentido de sacerdocio de la antigua alianza queda suprimido. Cristo es el sumo sacerdote de una nueva alianza. El apóstol Pablo se declara asociado a este servicio divino. Hemos visto que Pedro cita expresamente el sacerdocio de todos los creyentes. Que hable al mismo tiempo del antiguo-presbítero merece nuestra consideración. La realidad general del sacerdocio de todos los bautizados no excluye el ministerio particular de los ancianos, presbíteros, obispos y pastores. En otros términos, la organización encuentra su razón de ser mismo en el seno del sacerdocio universal. Recordemos que Pedro llama al sacerdocio con la palabra hieráteuma que, desde el punto de vista semántico, alude a una idea de colectividad, un organismo, un cuerpo.

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

Digámoslo claramente: el cuerpo del que se trata es una iglesia organizada gracias a los ministerios, funciones atribuidas por el conjunto de la iglesia a hombres elegidos y nombrados bajo la dirección del Espíritu Santo. No puede haber iglesia sin ministerios y tampoco cabría la existencia de ministerios sin el marco de la iglesia.

E. Razón de ser del sacerdocio universal El fin del sacerdocio de los creyentes está claramente indicado por Pedro y Pablo: «...para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo» (1 Pe 2:5). «...para que los gentiles, le sean ofrenda agradable» (Ro 15:16). En la perspectiva cristiana, el verdadero culto de sacrificio consiste en transformar la existencia humana. Incluye el testimonio de todos (Pedro) y particularmente de los ministros (Pablo). Cuando estos proclaman los grandes hechos de Dios con sus palabras (1 Pe 3:13) y con su forma de vivir (1 Pe 2:12; 3:2), los creyentes cambian la vida que hay alrededor de ellos al propagar la luz de la fe y la dinámica del amor. Tal es el sacerdocio que les incumbe. Se trata del privilegio y el honor de rendir culto a Dios acercándose directamente a él. Pero también incluye una misión perentoria en favor de todos los hombres. Ni el sacerdocio universal, ni los dones de Dios dispensan a la iglesia de una sana organización inspirada por el Espíritu Santo. La iglesia es el instrumento elegido por Dios para obrar en el mundo. Como cuerpo de Cristo está bajo la dirección de Cristo actuando a través del Espíritu Santo. El Espíritu Santo dirige a los hombres elegidos por la iglesia y puestos aparte para los diferentes ministerios. Conclusión: ¿Quién puede presidir un servicio de comunión? Creemos que la norma establecida por el Manual de iglesia y recordada aquí, está en perfecta armonía con las Escrituras: «El servicio de Comunión debe ser dirigido por un pastor ordenado o por un anciano ordenado. Los diáconos, aunque sean ordenados, no pueden dirigir el servicio.»3 3 Manuel d'Église (Dammarie-lès-Lys : Vie et Santé, 1983), p. 76 (ed. esp.: Manual de la iglesia, 18.ª revisión [Florida, Argentina: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2011], p. 122).

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CAP. 9: LOS OFICIANTES DEL SERVICIO DE LA CENA

«La elección de una persona para el cargo de anciano, por sí sola, no lo califica para actuar como anciano. Se requiere la ordenación como anciano antes de que la persona tenga autoridad para actuar como tal. El intervalo entre la elección y la ordenación, el anciano elegido puede actuar como líder de la iglesia, pero no puede administrar los ritos de la iglesia.»4

Ibídem, p. 54 (ed. esp.: ibídem, p. 72).

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Capítulo 10

¿Quién es digno de participar en la Cena? Rolf J. Pöhler Hannover, Alemania

«De manera que cualquiera que comiere de este pan o bebiere esta copa del Señor indignamente, será culpado del cuerpo y de la sangre del Señor. Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, y coma así del pan, y beba de la copa.» (1 Cor 11:27,28). I. La exégesis tradicional La exégesis tradicional de este texto paulino hace que algunas personas sean indignas de participar en la Cena. Son aquellas que estarían en un estado de pecado, o en desacuerdo con Dios, o en conflicto con el prójimo. Para los que sostienen esta exégesis, la persona digna de participar en la Santa Cena es la que no es culpable de nada y vive en plena armonía con Dios y con su prójimo. Por eso algunos miembros de iglesia no participan en la Cena durante un período más o menos largo ya que se sienten indignos o porque tienen diferencias con alguien. II. Punto de vista bíblico Desde el punto de vista bíblico hay que destacar que la cuestión de la dignidad o indignidad de una persona debe ser considerada bajo un triple punto de vista. Primero, el Nuevo Testamento exhorta a los hombres a vivir dignamente. «Velad, pues, en todo tiempo orando que seáis tenidos por dignos de escapar de todas estas cosas que vendrán, y de estar de pie delante del Hijo del Hombre» (Lc 21:36). «Pero tienes unas pocas personas en Sardis que no han manchado sus vestiduras; y andarán conmigo en vestiduras blancas, porque son dignas» (Ap 3:4).

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

«El que ama a padre o madre más que a mí, no es digno de mí, el que ama a hijo o hija más que a mí, no es digno de mí; y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí» (Mt 10:37,38). Segundo, la Biblia no cesa de descubrir a los hombres su indignidad. Pero también trata a las personas de dignas. «Y el hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo» (Lc 15:21). «Es digno de que le concedas esto; porque ama nuestra nación, y nos edificó una sinagoga. [...] Señor, no te molestes, pues no soy digno de que entres en mi techo. Por lo que ni aun me tuve por digno de venir a ti» (Lc 7:4-7). «No soy digno de desatar la correa del calzado» (Jn 1:27). Tercero, en términos absolutos la dignidad solo la tiene Dios. «Señor digno eres de recibir la gloria, la honra y el poder; porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas» (Ap 4:11). III. Punto de vista teológico En el sentido teológico, los términos digno o indigno nos remiten al sentido etimológico de la palabra griega áxios, que significa equilibrar los dos platillos de la balanza. Para comparar necesitamos una escala de medida; aquí tratamos la «dignidad», es decir, la norma por la que una cosa o persona puede ser medida. «Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse» (Ro 8:18). La expresión «no son comparables» se presenta, desde el punto de vista teológico, bajo tres aspectos. Primero, como una conducta o una actitud correcta pero jamás como una cualidad moral. «Las bodas a la verdad están preparadas; más los que fueron convidados no eran dignos» (Mt 22:8). La indiferencia y el rechazo a la invitación los hacen indignos. En su lugar, la gente de la calle fue invitada –«malos y

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CAP. 10: ¿QUIÉN ES DIGNO DE PARTICIPAR EN LA CENA?

buenos»– y por su asistencia fueron considerados dignos de participar en el festín. Segundo, como un regalo divino pero jamás como un logro moral. «Esto es demostración del justo juicio de Dios, para que seáis tenidos por dignos del reino de Dios, por el cual así mismo padecéis» (2 Te 1:5). Tercero, como un deber constante pero jamás como una posesión definitiva. Andad «como es digno de la vocación con que fuisteis llamados» (Ef 4:1-3). «Os comportéis como es digno del Evangelio de Cristo» (Flp 1:27). «Para que andéis como es digno del Señor» (Col 1:10). Andad «como es digno de Dios, que os llamó a su reino y gloria» (1 Te 2:12). IV. Aplicación práctica El sentido práctico de la declaración de Pablo sobre la dignidad o indignidad en relación con la Santa Cena nos remite directamente al contexto que trata de una situación real en el seno de la iglesia de Corinto. Según 1 Corintios 11:17-34, la falta de amor y solidaridad que se manifestaba en el seno de esta iglesia en ocasión de la Cena o en otras circunstancias, hacía que cada uno tenía que traer su propia comida y no tener en cuenta a los hermanos. Así, las diferencias de clase y condición social eran puestas en evidencia, contradiciendo el evangelio. A esto se añadía además, el hecho de que muchos consideraban la Santa Cena como una ocasión de fiesta y diversión. Pablo contrapone a esta actitud su comprensión personal de la Cena que considera como un memorial (v. 24), una alianza (v. 25), una comunión con el cuerpo de Cristo que es su iglesia (v. 16). La Santa Cena es tomada indignamente cuando se despoja de su verdadero significado. Cuando aparecen una frialdad excesiva y divisiones en lugar de un recuerdo de la ofrenda de amor de Cristo. Entonces, una satisfacción egoísta usurpa el lugar de la comida solemne destinada a renovar la alianza con Jesús y elimina la caridad de una comunidad fraternal. Para Pablo la indignidad no es una cualidad moral, no es el carácter de los que participan en la Santa Cena. Esta forma errónea de considerar la comida sagrada es contraria a la solemnidad de este servicio. Esto queda también subrayado por el hecho de que el término griego áxios se encuentra aquí en forma adverbial, señalando así únicamente una manera 157

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

indigna de celebrar la Santa Cena. Quién no «discierne» (v. 29) el cuerpo y la sangre de Cristo, quién no sepa hacer la diferencia entre un festín y la comida del Señor peca contra Dios y sus hermanos. Para nosotros hoy, significa que seríamos culpables si el servicio de Santa Cena fuera una ceremonia cuyo sentido no estuviera claro, si fuera una comida conmemorativa donde Cristo no ocupara realmente el lugar central, una comida de alianza sin estar dispuestos a obedecer al Señor de la alianza, una comida comunitaria sin comunión ni unidad visible con los hermanos. Finalmente podemos decir que quién es consciente de su indignidad ante Dios y espera ante él con las manos vacías dispuesto a recibir lo que le es ofrecido, es digno de participar en la Santa Cena.

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Capítulo 11

La Cena: Un servicio abierto Georges Stéveny Bruselas, Bélgica

En algunos países, el servicio de comunión en la Iglesia Adventista está reservado generalmente solo a los adventistas bautizados. En otros, está abierto a todos los creyentes. Debemos precisar algunos matices. I. Situación normativa o ideal: Comunión de los bautizados La ablución de pies y la Santa Cena forman, en conjunto, el servicio de comunión. No podemos separarlas sin mutilar la ceremonia y debilitar su significado. Lavando los pies de sus discípulos, Jesús les dio ejemplo y una lección de humildad voluntaria. Hemos visto que existe, además, una relación con el bautismo. El bautismo es un baño de renovación («dià loutroû palingenesías», Tit 3:5). O, «El que está lavado (louein) no necesita sino lavarse (niptein) los pies, pues está todo limpio» (Jn 13:10). «Empleando dos vocablos (niptein y louein), Jesús distingue entre el lavamiento de una parte del cuerpo y el del cuerpo entero y contrapone así un lavamiento parcial a un baño completo. Pedro se había bañado y había recibido con este lavado completo la señal de un completo perdón. Sin embargo, necesitaba un perdón cotidiano que está simbolizado en el lavamiento de pies, ya que, aunque justificado de entrada, el cristiano se mancha cada día los pies andando por el mundo.»1

En consecuencia, la participación en el servicio de comunión encuentra su lugar normal y su significado lógico en la experiencia de quien ya está bautizado.

Paul BESSON, Clef de quelques passages du Nouveau Testament (Paris: Sandoz et Fischbacher, 1879), p. 24.

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II. El ejemplo de Jesús: No excluir a nadie «Aunque Jesús conocía a Judas desde el principio, le lavó los pies. Y el traidor tuvo ocasión de unirse con Cristo en la participación del sacramento. Un Salvador longánime ofreció al pecador todo incentivo para recibirle, para arrepentirse y ser limpiado de la contaminación del pecado. Este ejemplo es para nosotros. Cuando suponemos que alguno está en error y pecado, no debemos separarnos de él. [...] »El ejemplo de Cristo prohíbe la exclusividad en la cena del Señor. Es verdad que el pecado abierto excluye a los culpables. Esto lo enseña claramente el Espíritu Santo (1 Cor 5:11). Pero, fuera de esto, nadie ha de pronunciar juicio. Dios no ha dejado a los hombres el decir quiénes se han de presentar en estas ocasiones. Porque ¿quién puede leer el corazón? ¿Quién puede distinguir la cizaña del trigo? [...] »Pueden entrar en el grupo personas que no son de todo corazón siervos de la verdad y la santidad, pero que desean tomar parte en el rito. No debe prohibírselas. [...] »Nadie debe excluirse de la comunión porque esté presente alguna persona indigna. Cada discípulo está llamado a participar públicamente de ella y dar así testimonio de que acepta a Cristo como Salvador personal. Es en estas ocasiones designadas por él mismo cuando Cristo se encuentra con los suyos y los fortalece por su presencia. Corazones y manos indignos pueden administrar el rito; sin embargo Cristo está allí para ministrar a sus hijos. Todos los que vienen con su fe fija en él serán grandemente bendecidos. Todos los que descuidan estos momentos de privilegio divino sufrirán una pérdida.»2

Es conveniente no excluir a nadie, salvo por una decisión de disciplina que tenga intención pedagógica. Aun así, hay que actuar con amor. Incluso en este caso, la restricción está fuera de lugar.

2 Ellen G. WHITE, Jésus-Christ (Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1975), pp. 660-662 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, pp. 612-613).

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CAP. 11: LA CENA: UN SERVICIO ABIERTO

III. Una precaución solemne El apóstol Pablo revela que la participación en la comunión no es una decisión que no tenga consecuencias. El que come o bebe indignamente será culpable ante el cuerpo y la sangre del Señor. «Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, [...] porque el que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo (del Señor), juicio come y bebe para sí» (1 Cor 11:28,29). No contento con despertar nuestra conciencia, el apóstol denuncia categóricamente numerosos casos de enfermedades graves, incluso mortales, resultado de una participación ilícita (1 Cor 11:30-34). Cualquier ligereza en este tema es insensatez. IV. Responsabilidad del oficiante El deber sagrado del pastor que preside el servicio es el de preparar debidamente a los participantes para el acto importante que van hacer. Es cierto, la comunión no está reservada a los justos pero sí es para los que son suficientemente conscientes de su necesidad de acercarse a Cristo con humildad y arrepentimiento. El que no es miembro de iglesia, entre otras cosas, debe sentir sus limitaciones y participar solo si es impulsado a hacerlo por el Espíritu de Dios. Pero nadie puede impedírselo. V. Un escenario particular Conviene no olvidar el escenario particular en el que Jesús instituyó el servicio. Está con los doce apóstoles y no con la muchedumbre. Ya hay diferencias en el nivel de la predicación. Jesús generalmente hablaba a la muchedumbre que le seguía. Pero a veces, guardaba las distancias para dirigirse a los discípulos (Mt 5:1,2; Lc 6:19,20). A veces incluso, escogía hablar con parábolas para no ser entendido por todo el mundo (Mt 13:1017). De todo ello se deduce que el servicio de comunión no va destinado a invitaciones colectivas, campañas de evangelización por ejemplo. Está normalmente destinado a los miembros. La participación de otros es un caso excepcional que solo Dios juzga. El ejemplo de Cornelio puede servirnos de ilustración. Cuando Pedro estaba hablando todavía con Cornelio y su familia, el Espíritu Santo descendió sobre los que lo escuchaban: «Entonces Pedro continuó: ¿Puede acaso alguno impedir el agua para que no sean bautizados estos que han 161

CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

recibido el Espíritu Santo también como nosotros?» (He 10:47). Aquí, el orden normal, bautismo + unción del Espíritu Santo, está invertido. No es la práctica habitual. Pero había tantos prejuicios con la entrada de paganos en la iglesia que Dios mostró su aprobación de una manera visible para convencer a los recalcitrantes de la circuncisión. Es un caso excepcional en relación con el bautismo y puede haber casos excepcionales con la comunión. VI. Ablución de pies y Santa Cena Algunos piensan que no se puede prohibir al extraño el acceso al pan y al vino pero que no hace falta acogerlo en la ablución de pies. ¿Cómo puede recordar un bautismo que no ha vivido? El argumento es lógico pero puede ser empleado contra el propio Dios en el caso de Cornelio. Dios no es tributario de la lógica humana. Comer el pan y beber el vino es señal de unión a la vida de Cristo. ¿Cómo pues impedir humillarse y purificarse, por poco que sea, con la ablución de pies, a quien acepte participar en la vida divina de Cristo? Es evidente que el servicio de comunión forma un todo indisoluble. VII. ¿Y en cuanto a los niños? Antes de responder, hay que plantearse dos preguntas 1. ¿Están con capacidad de examinarse a sí mismos y de discernir el cuerpo del Señor (1 Cor 11:27-34)? 2. Si sí, ¿por qué no son capaces, ipso facto, de comprometerse con Dios por el bautismo? Es evidente que el significado del bautismo es más fácil de entender que el de la Santa Cena, donde, no olvidemos, que consideraciones demasiado humanas pueden llamar la atención a un niño. Las recomendaciones de Pablo demuestran que es fácil ceder, sin una buena razón, a la presión de las circunstancias. Brevemente, la respuesta a nuestra pregunta requiere prudencia y sensatez. El niño en edad de desear la unión con Cristo recibirá primero el bautismo, después dará el siguiente paso. El buen sentido, además, revela otro aspecto del problema, sacado a colación por F.D. Nichol:

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CAP. 11: LA CENA: UN SERVICIO ABIERTO

«A menos que proclamemos el significado grande y real de pertenencia a la iglesia, no vemos la necesidad de unirnos a ella. Si permitimos a los niños no bautizados participar de la Santa Cena, les preparamos el camino para continuar participando a través de los años, incluso si no se bautizan nunca y así no se unen jamás a la iglesia. De alguna manera, destruimos una parte del valor simbólico de la Santa Cena y la transformamos en algo común en la que todos pueden participar sin una confesión pública y sin una consagración de su vida a Dios.»3

Si la participación de los adultos no bautizados en el servicio de comunión es algo excepcional, con mayor razón conviene no abrir esta puerta cuando se trata de niños. Los que manifiesten el deseo recibirán con ternura una explicación adecuada. Esta será sin duda la mejor ocasión para empezar a prepararlos para el bautismo. Conclusión En la sesión de la Asociación General de Indianapolis (junio 1990), se adoptó un texto acerca de la Santa Cena. Estas son algunas líneas a modo de conclusión

A. Participación de los niños «En la Iglesia Adventista del Séptimo Día, el servicio de comunión es abierto Todos los que han consagrado su vida al Señor pueden participar. Los niños descubren el significado del servicio observando a los demás. Ellos mismos podrán tomar parte en el servicio de comunión tras haber recibido una enseñanza adecuada en las clases bautismales y entregar su vida a Jesús a través del bautismo.»

B. Ablución de pies y Santa Cena «Ahora, habiendo lavado los pies de los discípulos, dijo: “Ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis.” En estas palabras Cristo no sólo ordenaba la práctica de la 3 Francis D. NICHOL, Questions People Asked Me (Washington: Review and Herald Publishing Association, 1959).

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hospitalidad. Quería enseñar algo más que el lavamiento de los pies de los huéspedes para quitar el polvo del viaje. Cristo instituía un servicio religioso. Por el acto de nuestro Señor, esta ceremonia humillante fue transformada en rito consagrado, que debía ser observado por los discípulos, a fin de que recordasen siempre sus lecciones de humildad y servicio. »Este rito es la preparación indicada por Cristo para el servicio sacramental. Mientras se alberga orgullo y divergencia y se contiende por la supremacía, el corazón no puede entrar en comunión con Cristo. No estamos preparados para recibir la comunión de su cuerpo y su sangre. Por esto, Jesús indicó que se observase primeramente la ceremonia conmemorativa de su humillación.»4

Lavando los pies de sus discípulos, Cristo hacía una purificación más profunda que consistía en lavar el corazón para quitar la mancha del pecado. El participante se siente indigno de recibir los emblemas sagrados antes de experimentar la purificación que nos vuelve «todo limpio» (Jn 13:10). «Cuando Jesús se ciñó con una toalla para lavar el polvo de sus pies, deseó por este mismo acto lavar el enajenamiento, los celos el orgullo de sus corazones. [...] El orgullo y el egoísmo crean disensión y odio, pero Jesús se los quitó al lavarles los pies. [...] Mirándolos, Jesús pudo decir: “Vosotros limpios estáis.”»5

4 Ellen G. WHITE, Jésus-Christ, op. cit., pp. 652, 653 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, p. 605). 5

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Ibídem, p. 650 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, p. 603).

Capítulo 12

El lavamiento de pies: Un problema práctico Ursula Weigert En Juan 13 es evidente que el lavamiento de pies instituido esa tarde por Jesús concierne solo a los hombres. La extensión de la práctica a los dos sexos puede eventualmente plantear problemas. La tradición en el seno de la Iglesia Adventista hace que hombres y mujeres practiquen la ablución en locales separados por razones evidentes de decencia. Desde hace varios años, el uso cuasi generalizado de medias, piel sintética transparente que deja pasar el agua y seca fácilmente, plantea problemas. ¿Se debe permitir que una hermana quite las medias en el momento de la ablución de pies? Me imagino a alguien yendo a Jesús con la pregunta: ¿Se debe practicar el lavamiento de pies con o sin medias?» Sin duda Jesús respondería con una parábola. Personalmente, no puedo hacer lo mismo. No puedo dejar de plantearme esta pregunta: «¿Me sentiría incómoda si la hermana a quién voy a lavar los pies se quitara sus medias?» ¿Lo hace, a lo mejor, por deferencia a mí, para no hacerme esperar demasiado tiempo? ¿Proviene de otra cultura donde se procede así? ¿Estará enferma o tiene mucha edad y le es dificultoso vestirse cada mañana? ¿Puede querer con el gesto mantener las distancias? ¿Puedo juzgar? ¿Tengo yo más mérito que el otro al dejarme lavar los pies desnudos? Si oro por la hermana mientras le lavo los pies, ¿tengo tiempo de plantearme preguntas acerca de las medias? Por otro lado, si yo prefiero quitar las mías, ¿quién tiene derecho a impedírmelo? El lavamiento de pies tiene lugar tradicionalmente una vez por trimestre. Si somos conscientes de que Jesús nos ha dejado mucho más que un símbolo, que de lo que se trata es de conservar la práctica, entonces reinará entre nosotros ese espíritu de amor que nuestro Señor afirma que permite reconocer quienes son sus discípulos. Estaremos tan prendados por el simbolismo del lavamiento de pies que las cuestiones relativas a las medias serán superfluas. 165

Capítulo 13

La Cena para los enfermos y moribundos Georges Stéveny Bruselas, Bélgica

La visita a los enfermos está recomendada en la Biblia y en los escritos rabínicos. Esta será tenida en cuenta en el día del juicio, dice Cristo, quien se identifica con el enfermo de tal forma que visitar un enfermo, es visitarlo a él (Mt 25:35-40).1 Se trata de un deber importante del amor fraternal. Y en la medida en que el enfermo desee participar de la comunión, nos esforzaremos en lo posible para cumplir su deseo ya que la Santa Cena forma parte del culto al cual Dios invita a todos sus hijos. No debemos considerar la enfermedad como un castigo sistemático del pecado. La Biblia es seria en este tema. Sin embargo, la relación sicosomática estudiada por la ciencia desde hace algunos decenios está debidamente revelada también en la Biblia. La Santa Cena concretiza, por parte del hombre, los sentimientos de arrepentimiento y por parte de Dios, la gracia del perdón. En consecuencia, si hay una situación que lo justifique, es la del enfermo. Si no puede moverse, no hay duda alguna que habrá que acercarse a su cabecera. Además, en este caso muy particularmente, habrá que ir con cuidado para no dar a los gestos sagrados un valor mágico. No se trata de un sacramento en el sentido católico del término. La participación consciente y deliberada del enfermo es indispensable. Solo tiene valor la disposición interior. Los gestos solo son figuras. De esta consideración depende nuestra actitud con los moribundos: si no están lúcidos y en condición de vivir plenamente las implicaciones de un servicio de comunión, evitaremos organizarlo para ellos.2 Sería salirse de la intencionalidad real de tal servicio. 1 En el Talmud, los rabinos hacen una recomendación parecida. Visitar a un enfermo, es alargar su vida (Nedarim 39). Hay que orar por él: «El que va a visitar a un enfermo no debe sentarse sobre la cama o en un asiento, debe envolverse en su manto e implorar piedad a Dios por el enfermo» (Shabbath 13). 2

El Concilio de Trento (sesión XIV) sacó, sin razón, de Santiago 5:13-15 el dogma de la

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

El pastor o los ancianos se esforzarán también en organizar el servicio de comunión en favor de los miembros que no pueden participar en el culto por razones serias. El hecho de «hacer estas cosas» (Jn 13:17) será para ellos también fuente de bendición y gozo.

extremaunción.

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Capítulo 14

¿Copa común o copa individual? Thomas Domanyi Zúrich, Suiza

Introducción Mientras Lutero trataba de reformar la iglesia en Occidente por el año 1520,1 la discusión de cómo celebrar la Santa Cena de acuerdo con las Escrituras, estaba ya por aquel entonces a la orden del día. Desde hacía dos siglos, tras los acuerdos del cuarto Concilio de Letrán (1215), los laicos se conformaban tomando solo la hostia. Cuando Lutero en su obra De captivitate Babylonica ecclesiae lanza a la iglesia papal el desafío de dar al pueblo la copa (además del pan) en la Cena, nadie se sorprende. Las iglesias tocadas por la Reforma en Alemania y en Suiza responden pronto a esta exigencia y celebran la Cena con las dos especias. Esto será pronto para la comunidad un elemento esencial del culto reformado.2 La Iglesia Católica permanece hostil a dar la copa a los laicos hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965). Tras este concilio, se esfuerza, de acuerdo con la línea del movimiento ecuménico, en ofrecer la copa a todos los fieles. Debemos preguntarnos si introducir copas individuales en vez de la copa común en la Santa Cena quizás no responde a un punto de vista formal más en consonancia con la concepción bíblica de este acto simbólico. Antes de responder a esta pregunta hay que ver de qué modo los discípulos participaron en la Cena original; luego examinar si el Nuevo Testamento justifica la adaptación de la celebración a las circunstancias 1 En 1520, M. LUTERO publicó los tres escritos fundamentales de la reforma: An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung [A la nobleza cristiana de la nación alamana acerca del mejoramiento del estado cristiano] (vol. 1, pp. 362-425), Von der Freiheit eines Christenmenschen [La libertad del cristiano] (vol. 2, pp. 1-27), De captivitate Babylonica ecclesiae (vol. 1, pp. 426-512), en Werke in Auswahl, ed. Otto VON CLEMEN (Berlin: W. de Gruyter, 1966-1967). 2 La comunidad de Wittenberg, ganada a las ideas de la Reforma, celebraba la Cena bajo las dos especias, bajo la dirección de Carlstadt en Navidad de 1521. En Zúrich, es en la Pascua de 1525 cuando se introdujo la Cena evangélica.

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CENA Y ABLUCIÓN DE PIES

cambiantes y a las nuevas necesidades de la iglesia. Después de este trabajo exegético e histórico, el camino quedará expedito para la interpretación teológica necesaria para abordar esta problemática y sus implicaciones prácticas. I. La Santa Cena y la comida pascual judía Según el relato unánime de los testimonios neotestamentarios, la Cena original se desarrolla en el marco de una comida pascual judía.3 La comida pascual era la única fiesta judía que se celebraba por la noche (Ex 12:6-8). La última comida de Jesús empezó también por la tarde y duró hasta tarde en la noche (Mc 14:17; 1 Cor 11:23). El conocimiento del ordenamiento pascual judío es una ayuda indispensable. Los especialistas están todos de acuerdo sobre este punto.4 Sin embargo, existe un punto de controversia: ¿los discípulos bebieron el vino de la Cena de una sola copa o en sus propias tazas? Para responder a esta pregunta hay que establecer primero en qué momento de la normativa pascual judía introduce Jesús la copa de la nueva alianza. Cada participante en la comida pascual bebía cuatro copas de vino según el orden ritual establecido.5 Era costumbre que cada participante bebiera en su propia taza por razones estéticas e higiénicas.6 Sin embargo, no debe excluirse la posibilidad de que varias personas bebieran de una misma copa. Existían utensilios que tenían varias bocas previstos para tal uso.7 3

Cf. Mc 14:12-27; Mt 26:17-31; Lc 22:7-39; Jn 13:1-30; 18:1-3; 1 Cor 5:7. La aseveración, sacada de Jn 13:1 y 18:28, según la cual Jesús había adelantado un día la última comida celebrada con sus discípulos en relación con el comienzo oficial de la Pascua, no cambia en nada la declaración de los evangelios sinópticos sobre la naturaleza de esta comida. Para saber del problema del desarrollo cronológico de la Cena primitiva, ver supra, Roberto BADENAS, «Antecedentes de la Cena», cap. 1, pp. 3-26. 4 Ver Joachim JEREMIAS, La dernière Cène: Les paroles de Jésus, Lectio Divina 75 (Paris: Éditions du Cerf, 1972), p. 48 (ed. esp.: La última cena, 2.ª ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 2003]); Gerhard DELLING, «Urchristliches Mahlverständnis», TRE I (Berlin-New York: de Gruyter, 1977), p. 48. 5 Pesajim 10,1: «...al menos cuatro copas, e incluso en la caja de los pobres si era necesario» (en The Mishnah, ed. y trad. Herbert DANBY [Oxford: Oxford University Press, 1977]). 6 Cf. Berajot 5,9: «no hace falta beber en una taza y luego darla al vecino porque las opiniones de los hombres al respecto, varían, es decir, que algunos no les gusta beber en la misma taza (a causa del peligro de muerte)» (en The Tosefta, trad. Jacob NEUSNER [New York: Ktav, 1977-1981]). 7

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Ídem.

CAP. 14: ¿COPA COMÚN O COPA INDIVIDUAL?

Según la tradición, un judío y un pagano podían beber de una misma copa.8 Rabí Yehoshua ben Levi tiene en cuenta la doble posibilidad de la taza individual y de la copa común en la comida comunitaria hacia la mitad del siglo III.9 Había aún otra excepción posible: la tercera copa de la comida pascual; el padre de familia podía darla al ama de casa, a los niños y a los amigos10 tras pronunciar la bendición de la comida y de la copa y haber bebido él. Strack y Billerbeck dicen a propósito de este uso particular: «Podemos imaginar perfectamente que el hombre que pronunciaba la bendición podía pasar la primera copa (copa de consagración) y la tercera copa (copa de bendición) entre las manos de sus compañeros de mesa en una comida pascual con un círculo restrictivo de amigos...»11 Si Jesús tomó la tercera de las cuatro copas para instituir la Santa Cena –hipótesis retomada por la mayoría de los exégetas modernos–,12 es posible que hiciera uso de esta excepción poco habitual. Solo el examen de los textos permitirá zanjar la duda. II. La copa en los textos del Nuevo Testamento

A. Marcos 14:23-25 En este testimonio bíblico sobre la Cena original, se tiene la impresión de que la copa que Jesús ofrece fue bebida directamente por todos los discípulos. Sin embargo, hay que hacer dos objeciones: 1. Las palabras aclaratorias del versículo 24: «Esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada», y también la puntualización en la conclusión: «no beberé más del fruto de la vid, hasta aquel día...», dejan entrever que la atención de Jesús y del evangelista no se centran sobre la copa sino sobre su contenido. 8 Cf. Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, 2 vols. (München: Beck, 1928), l ª parte, pp. 58ss. 9

Cf. Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., p. 74.

Ídem; Gustaf DALMAN, Jesus-Jeschua (Leipzig: Hinrichs, 1922), pp. 140ss.

Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, op. cit., p. 38. 12 Ibídem, p. 75; Gustaf DALMAN, Jesus-Jeschua, op. cit., p. 141; H. SCHÜRMANN, «Der Passahmahlbericht», NtA XIX, 5, p. 48. Para ver el punto de vista contrario, Theodor ZAHN, Das Evangelium des Lukas, 4.ª ed. (Leipzig: A. Deichert, 1920), p. 674; Leonhard GOPPELT, «poth,rion», ThWNT VI, p. 154; ven en la copa de la Cena la primera de las cuatro copas de Pascua.

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2. La preposición ex (v. 23) toma además del sentido habitual del griego del Nuevo Testamento («fuera, fuera de, en consecuencia»), el sentido partitivo de «de».13 Por esta razón algunos quieren ver en la preposición ex del versículo 23 un «de» (partitivo) en vez de un «en» (instrumental), lo que daría al texto siguiente un «y todos bebieron de», es decir, del contenido de la copa, verdadero soporte simbólico de la sangre de la nueva alianza.14 Además, la preposición ex está ligada al pronombre demostrativo reflexivo autoû (ella, la misma) que tiene como correlato único potēºrion (copa). La preposición ex puede tener en otros sitios del Nuevo Testamento un matiz partitivo además de su función separadora. Pero en el contexto que tratamos tiene un sentido instrumental. La traducción «y bebieron todos» está más próxima al texto griego kaì épion ex autoû pántes que la versión «y (ellos) todos bebieron de (la copa)».15 Solo renunciando a explicar la preposición ex en su contexto gramatical podemos abandonar la idea de que los discípulos bebieron directamente de la copa que Jesús les ofreció (Mc 14:23). Hubiera bastado, en este caso, con que los discípulos bebieran el vino de la nueva alianza en sus propias tazas.

B. Mateo 26:27-29 El texto fundamental de Mateo se parece literalmente al relato de Marcos (con algunas pequeñas variantes) y permite llegar a las mismas conclusiones.

C. Lucas 22:17-20 Los matices introducidos por el relato lucano sobre la copa son significativos. La originalidad de Lucas radica en la doble alusión a la copa (ver vv. 17,20). El relato sobre el partimiento del pan se inserta entre las dos palabras pronunciadas sobre la copa (v. 19). Lo que permite llegar a la conclusión que aquí se trata de dos copas diferentes de la normativa 13 Ver v. 25 (sobre la viña); Mt 26:29; mientras que Lc 22:18 usa apó en el mismo lugar. Cf. también Jn 4:13ss.: ho pínōn ek toû hýdatos toútou (el que bebe de este agua). 14

También G. TOBLER, «Individueller oder gemeinsamer Kelch beim Abendmahl?», Adventecho, n.º 11 (1968), p. 7. 15 1 Cf. todos los traductores del citado pasaje, tales como: Nestle, latín: «...ex illo, calice»; Allioli, Arndt, Deissler, Elberfelder, Kuerzinger, Lutero, Simon, Zuinglio.

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CAP. 14: ¿COPA COMÚN O COPA INDIVIDUAL?

pascual. La primera de las dos, la que los discípulos comparten16 por orden de Jesús, corresponde a la primera de las cuatro copas de Pascua, la copa de la consagración. Sobre esta, el cabeza de familia tenía la costumbre de pronunciar la bendición del día y del vino al comienzo de la celebración.17 La copa citada a continuación (v. 20), donde Jesús dice algunas palabras explicando la nueva alianza, debe identificarse con la tercera copa de la ordenanza pascual, llamada copa de la bendición; esta iba acompañada de unas palabras de bendición sobre los alimentos. El hecho de que el relato de Lucas mencione la primera y la tercera copas de la comida pascual, permite llegar a la conclusión de que los discípulos compartieron el contenido de la primera copa tras la orden de Jesús y lo harían a la manera tradicional: vertiendo el contenido en sus propias tazas y bebiendo cada uno de su copa. Sin embargo, habrían bebido todos de la tercera copa, aquella que Jesús había relacionado su contenido con la sangre de la nueva alianza. Considerada de este modo, la presentación lucana de la Cena original, no está solo en armonía con los relatos de Marcos y de Mateo sino también con la ordenanza pascual judía.18

D. 1 Corintios 11:24,25 El relato de Pablo sobre la Cena se parece textualmente al de Lucas y no hace una interpretación diferente de la cuestión aquí tratada.

16 ...eis eautous, es decir en relación con vosotros mismos; ciertamente en el sentido que debían beber totalmente el contenido de la copa (porque Jesús no quería tener la copa de vuelta para beber él). 17 2

Las palabras de bendición sobre la primera copa eran: «Loado seas tú, Señor, tu que has creado el fruto de la viña y este día de la fiesta de los panes sin levadura en recuerdo de nuestra liberación» (Pesajim 10). 18 Ver H. SCHÜRMANN, «Der Passahmahlbericht», op. cit., p. 48: «Tender la copa para beber como voto solemne de bendición, está bien atestiguado en lo que hace referencia a la tercera copa de la comida judía.» Ver también Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, op. cit., p. 75: «Lo que puede ser aceptado como cierto, es que la copa mencionada en Lc 22:17 es idéntica a la primera copa de la comida de fiesta, sobre la que se pronunciaba la oración de bendición por el vino y por el día de fiesta, antes de empezar la comida. Las demás palabras que Jesús ha relacionado con esta copa (según Lc 22:17): “Bebed esta copa y repartidla entre vosotros” permiten solo decir que los discípulos debían repartirse el vino de esta copa, vertiéndolo en sus propios vasos. Esta copa no tiene relación con la introducción de la Santa Cena.»

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III. Puntos de vista doctrinales

A. H.L. Strack, P. Billerbeck, G. Dalman Según los testimonios rabínicos de los siglos II y III, la copa individual era de uso corriente en la comida pascual, incluso en la época que precede a la destrucción del templo en el 70. Pero había excepciones. Todas las personas presentes (miembros de la familia, amigos) podían beber de la tercera copa del orden pascual que tenía el cabeza de familia. Jesús y sus discípulos han hecho uso de esta modalidad con total seguridad.19

B. H. Schürmann Los participantes en la Pascua judía tenían la costumbre de no beber más que en su propio vaso, incluso el vino de la tercera copa. Pero Jesús rompe expresamente este orden y hace circular la copa de la bendición entre sus discípulos. Lo hace para dar a esta copa un significado particular en la nueva comunidad neotestamentaria.20

C. J. Jeremias J. Jeremias considera la copa individual prescrita para la Pascua en la Misná como el resurgir de una tradición reciente pero posterior a la destrucción del templo. Mientras el templo de Jesusalén permaneció siendo el lugar central de culto y de celebración de las fiestas judías principales, la copa común sería la usada en la comida pascual. De lo que se deduce que se habría bebido también en la copa común durante la Cena original, la tercera copa. Así se entrevé en los textos del Nuevo Testamento.21 Podemos decir, para resumir, que la mayoría de los exégetas de los relatos neotestamentarios sobre la Cena se pronuncia a favor del uso de la copa común; es la tendencia predominante en la tensión existente entre los relatos neotestamentarios y la tradición pascual de la copa individual (tradición, sin ninguna duda, más reciente), en vez de subrayar la importancia del contenido de los relatos fundamentales del Nuevo Testamento. 19 Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, op. cit.; Gustaf DALMAN, Jesus-Jeschua, op. cit. 20 H. SCHÜRMANN, «Der Passahmahlbericht», op. cit., p. 60. Schürmann parece contradecirse en este punto. Ver p. 48. 21

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Joachim JEREMIAS, La dernière Cène..., op. cit., pp. 74s

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IV. La copa de la Cena en la iglesia postapostólica Fuera cual fuera la manera en que los doce apóstoles participaron de la copa de la nueva alianza, la orden dada por Jesús de que todos debían beber fue, al parecer, respetada literalmente por la iglesia en el periodo postapostólico. Los clérigos, al igual que los fieles, participaban de la fiesta bebiendo un sorbo de la copa común, puesta sobre el altar y consagrada por la oración de la epíclesis.22 En caso de escasez de vino, se podía ocasionalmente beber agua o renunciar totalmente a la copa. Pero era una renuncia muy excepcional, salvo en algunos círculos gnósticos heréticos que renunciaban categóricamente a la copa.23 Un documento muy interesante sobre el uso de la copa común en la segunda mitad del siglo I se encuentra en los gráficos de los murales de la «bóveda griega» en la catacumba de Priscila en Roma. El fresco lleva la inscripción: «fractio panis» (la fracción del pan).24 Forma parte de los testimonios cristianos primitivos más antiguos y confirma claramente el uso de la copa común en la celebración eucarística en la segunda mitad del siglo I. Es lógico pensar que la tradición eucarística, representada en este cuadro, es más antigua que la propia obra de arte en sí. En los siguientes siglos, el número creciente de cristianos, especialmente en las iglesias de las grandes ciudades, llevó a una modificación en el uso tradicional de la copa. Según el derecho canónico romano,25 la iglesia dispone para la celebración de la Santa Cena de una copa sobre el altar y de varias auxiliares. Solo el obispo, los presbíteros y los ministros de culto más preminentes pueden beber de la copa del altar, copa sobre la que se ha pronunciado la oración eucarística. El vino es repartido a los demás participantes en las copas auxiliares por los diáconos. El vino de las copas auxiliares es puesto en un recipiente grande y su contenido no 22 Didachè 9,2, en La doctrine des douze apôtres (Didachè), Sources chrétiennes 248 (Paris: Éditions du Cerf, 1978). 23

Leonhard GOPPELT, «poth,rion», op. cit., p. 155.

Ver Sandro CARLETTI, Führer durch die Prisciliakatakombe, ed. alemana trad. J. Fink, (Città del Vaticano: Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, 1980), pp. 30-34 (ed. it.: Guida delle catacombe di Priscilla [Città del Vaticano: Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, 1977]). 25

Ordo Romanus, 1, 20.

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ha sido consagrado directamente sino a través de la mezcla con el vino procedente de la copa del altar (immistio).26 El papa Gregorio estipuló en el año 700 que de allí en adelante debería utilizarse una sola copa en vez de usar varias. Esta debería ser más grande que las precedentes para servir a todos. Se fabricaron pipetas de cristal y de metales preciosos provistas de mangos para facilitar la tarea de las personas que la distribuían y de las que bebían. Urbanius Regius también introdujo este uso cuando la ciudad de Celle se pasó a la Reforma, influenciando de esta manera en el uso de la copa en numerosas comunidades evangélicas hasta el siglo XVIII.27 La historia de la copa eucarística ha seguido otro curso en la iglesia medieval. El sínodo de Clermont-Ferrand estudia en 1095 el uso que fue extendiéndose ampliamente y que consiste en mojar el pan eucarístico en el vino antes de consumirlo, en lugar de beber directamente de la copa, para evitar en lo posible, extender la sangre preciosa de Cristo. Tras discutir, se decide tolerar esta forma de celebración para los enfermos pero rechazarla para el resto de la comunidad. Las controversias alrededor de la Santa Cena en la iglesia medieval parten del modo de entender el sacramento de la eucaristía. Esta visión, empuja a ver en los elementos consagrados (el pan y el vino) el cuerpo y la sangre de Cristo y también influye en la separación radical entre clérigos y laicos, desafiando la dignidad cúltica de los fieles. Estas tendencias teológicas tienen como consecuencia las controversias eucarísticas frecuentes entre los siglos IX y XI que agitan los espíritus hasta el siglo XII y que terminan en el cuarto Concilio de Letrán con la solemne exclusión de los laicos en la participación de la copa eucarística.28 Hacia el 1400, este estado de cosas acarrea problemas y suscita la oposición husita. Esta última encuentra en la exigencia de la reintroducción de la copa para los laicos su punto de expresión más fuerte. Es a los husitas a quienes la cristiandad occidental debe su conocimiento de la celebración de la Cena conforme a las Escrituras. Más aún: la copa común que ellos vuelven a introducir condiciona también la práctica de los reformadores. De ahí 26

Ver H. LIETZMANN, «Becher», RAC II, pp. 53ss.

Julius BÖHMER, Der Wein im heiligen Abendmahl (Berlin: Neuland-Verl., 1927), p. 27.

831: disputa eucarística entre Paschasius Ratbertus y Ratramus; 1059: disputa eucarística entre Lanfrank de Canterbury y Berengario de Tours; 1215: dogma sobre la transformación (futura transubstanciación) y rechazo de la copa de los laicos por el IV Concilio de Letrán.

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procede el uso de la copa común de la Cena, todavía hoy muy extendida entre las iglesias históricas de Europa. La introducción de la copa individual es mucho más reciente. Encuentra, sin duda, su origen en las iglesias protestantes libres de América del Norte. El uso de la copa individual en las comunidades adventistas del séptimo día, especialmente en los países anglosajones, procede de esta influencia religiosa y cultural norteamericana mientras que las comunidades adventistas de Europa central y del Este son más deudoras de la antigua práctica protestante de la copa común en la celebración de la Cena. V. Interpretación teológica Si seguimos el punto de vista de la mayoría de los exégetas neotestamentarios y si nos fijamos en el ejemplo de la práctica eucarística de la cristiandad primitiva, medieval y de la Reforma, consideraremos el uso de la copa común como la forma original de celebrar la Cena cristiana. Pero esta constatación no es suficiente para decidir si la iglesia debe conservar absolutamente el desarrollo tradicional en su práctica de culto. Ya el Nuevo Testamento muestra que los apóstoles y la iglesia primitiva no tratan tanto de conseguir una fiel imitación de las antiguas prácticas bíblicas de culto como de asirse del mensaje vivo de Jesús, reactualizándolo y adaptándolo a cada situación. Pablo no duda en adaptar la práctica de la Cena del Señor a las exigencias de la convivencia y lo hace velando por los pobres. Los cristianos de Corinto tenían falta de madurez espiritual y carencia de tacto y por ello Pablo pide a la comunidad que no practique más la Cena en el contexto del ágape, como acostumbraban hacer hasta el momento. Les sugiere que los cristianos coman de ahora en adelante en sus casas y practiquen el partimiento del pan en la iglesia como gesto litúrgico únicamente (1 Cor 11:17-22). El Nuevo Testamento es rico en ejemplos en los que Jesús y los apóstoles llevados por la urgencia de la situación (Mc 2:25-28), o considerando la inmadurez de los hermanos (Ro 14:1ss.; 15:1ss.), o teniendo en cuenta las circunstancias particulares de las iglesias (He 16:1-3; 21:2026), optan por una actitud que se desmarca de las prácticas de culto tradicionales. La libertad que se toman en tales ocasiones (cf. 1 Cor 9:19-23) podría ser un ejemplo a seguir respondiendo así a las cuestiones suscitadas. Solo queda precisar si el hecho de beber en una sola copa tiene significado teológico o es simplemente una costumbre religiosa. 177

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En nuestra civilización occidental, el hecho de beber de una copa común y comer de un plato común es expresión de una comunión particular que une a todas las personas que participan en dicho acto. Lo mismo ocurría en el judaísmo antiguo y explica por qué era común que el cabeza de familia ofreciera su copa para beber al resto de compañeros de mesa durante la comida pascual. Siguiendo esta costumbre, Jesús pasa la copa de la nueva alianza a sus discípulos. Se puede especular sobre sí Jesús quería darle un significado teológico especial a esta costumbre. Si observamos la forma joánica y paulina de celebrar la Cena, vemos que el verdadero símbolo de comunión entre los creyentes no reside en el hecho de que la comunidad beba de la misma copa sino en la participación de los cristianos en la sangre, es decir, en la vida y en el sufrimiento de Jesús por la humanidad. Es en este sentido que Pablo plantea la pregunta a los corintios: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo?» (1 Cor 10:16). En otros términos, no es la copa la que lleva el símbolo de la realidad histórica de la salvación sino el contenido de la copa, la sangre de Cristo. Por eso, el relato joánico sobre la gran predicación eucarística de Jesús (Jn 6) no menciona la copa, únicamente nombra la comida y la bebida de la carne y de la sangre del Hijo de Dios (Jn 6:53-56). Todo lo anterior permite decir que ni el hecho de beber de la copa común o beber de copas individuales atribuye significado alguno al gesto, ni relacionarlo con la historia de la salvación o con la teología. En el fondo, se trata de dos prácticas que no cambian en nada el fondo o el significado de la Santa Cena. El sustituir una forma por otra no elimina la idea de unidad de los cristianos, que sí es uno de los fundamentos de la Cena. La participación de los cristianos en la sangre de Cristo es lo fundamental. Este acto puede hacerse de manera auténtica tanto con copa común como con copas individuales. VI. Consecuencias prácticas Gracias a esta perspectiva teológica, podemos finalmente saber en qué condiciones es posible pasar de una de las prácticas a la otra. La alusión a la conformidad bíblica de las dos prácticas no dispensa a la comunidad de la obligación de considerar escrupulosamente las reticencias expresadas por los creyentes. La celebración de la Santa Cena afecta a una de las aspiraciones más profundas de la experiencia religiosa, a la que podemos responder con respeto. Sea cual sea la práctica adoptada por la 178

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iglesia, el protocolo que se le dé a la Cena no será totalmente bíblico si no está impregnado de amor y de comprensión hacia la conciencia individual de cada creyente. Alardear aquí de pasión y de excesivo celo equivaldría a negar el mensaje de reconciliación y unidad entre los cristianos proclamado por la Cena. La postura en favor de la copa individual en muchas de nuestras comunidades responde a consideraciones de orden práctico: estética, enfermedades contagiosas y el tamaño de nuestras iglesias (especialmente en nuestras comunidades urbanas), hacen pensar que el uso de la copa individual en la Cena es lo más apropiado. La comunidad de la mesa en la comida pascual estaba compuesta por el cabeza de familia, sus allegados y eventualmente algunos amigos de la familia. Hoy, la Cena se desarrolla a veces en presencia de varios cientos de creyentes. Es, pues, incuestionable que preocupaciones de orden estético e higiénico muy diferentes a las del círculo familiar deban tenerse en cuenta. La iglesia debería tener un particular cuidado con los hermanos y hermanas que, a causa de una enfermedad contagiosa, no deberían ofrecer a otros la copa en la que acaban de beber. Por consideración a su situación, el uso de la copa individual es una manera de proceder llena de tacto y en conformidad con la Biblia que evita cualquier forma de discriminación pero que preserva el valor simbólico de la Cena. Los pioneros de la Iglesia Adventista conocían las dos formas de celebrar la Cena. Ellen G. White bebió en una copa común en muchas iglesias pero no tenía reticencia alguna en usar una copa individual.29 Además, teniendo en cuenta las condiciones higiénicas de las iglesias, consideraba el uso de la copa individual más segura que la copa común. Su preferencia por la copa individual no fue jamás pretexto para expresarse en contra del uso de la copa común, ni en sus escritos ni en sus predicaciones.30 La cuestión que le preocupaba más que la copa individual o común, era la de la unidad de la iglesia, por cuyo bienestar estaba continuamente dispuesta a adaptarse a las diferentes costumbres de los cristianos en su época. Haciendo así, siguió un camino parecido al del indicado por el apóstol Pablo. Le dejamos a él la última palabra: 29 W.R. BEACH, «Lettre à un membre d’Église», en G. TOBLER, «Individueller oder gemeinsamer Kelch beim Abendmahl?», op. cit., p. 7. 30

William C. WHITE, «Lettre à un membre d’Église, del 24 junio 1929», G. TOBLER, «Individueller oder gemeinsamer Kelch beim Abendmahl?», op. cit., p. 7.

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«Por lo cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar a mayor número. [...] Y esto hago a causa del evangelio, para hacerme copartícipe de él» (1 Cor 9:19,23).

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Capítulo 15

Los utensilios de la Cena Rolf J. Pöhler Hannover, Alemania

La cuestión relativa a la naturaleza de los utensilios del servicio de Santa Cena es ciertamente de importancia secundaria porque se trata de algo externo. Lo que importa es la distribución del pan y el vino a la concurrencia y no los recipientes donde se sirven. Sin embargo, no hay que perder de vista el hecho de que la forma y el contenido tienen una relación muy estrecha. Así, la forma del continente no es indiferente al contenido que se trata de distribuir. La forma puede realzar el valor del contenido. De ahí que la elección de los utensilios adecuados para la ceremonia de Santa Cena debería ser estudiada seriamente. Como muchas otras iglesias, la Iglesia Adventista utiliza con frecuencia utensilios de Santa Cena plateados. Se quiere señalar así el valor del pan y del vino, del don divino de Jesucristo puesto ante nuestros ojos. Para ilustrar el significado inestimable de su muerte expiatoria, solo el utensilio más costoso valdría. Podemos, sin embargo, pensar lo contrario, que por su encarnación, es decir, por su identificación con nuestra condición humana, Jesús vino a cumplir un principio que Pablo expresa en estos términos: «tenemos este tesoro en vasos de barro» (2 Cor 4:7). La humillación consentida por Jesús consiste en que renunció a todas las manifestaciones de su gloria divina para venir a nuestra tierra como un niño débil y un hombre vulnerable (Flp 2:58). Considerando las cosas desde este punto de vista, solo el instrumento más humilde valdría. Los cristianos de los primeros siglos utilizaban para la Santa Cena utensilios de cerámica, más apropiados para representar, a los ojos de la iglesia, el sacrificio que Jesús ofreció por amor. Conviene no descuidar el punto de vista práctico. Mientras que la plata y el oro requieren cuidados regulares y minuciosos, los utensilios de cerámica son frágiles y poco higiénicos. La transparencia del cristal presenta una ventaja ya que podemos ver el color rojo del zumo de uva. Sin embargo, el parecido con vasos de uso particular –como por ejemplo con los vasos de vino o licor– es, a ojos de muchos, demasiado sugestivo. De 181

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ahí que los utensilios de Santa Cena de acero inoxidable sean una buena solución. Más baratos que la plata o el oro, fáciles de manejar, resistentes y de aspecto más humilde. Cuando una iglesia elija los utensilios más adecuados, tendrá que tener en cuenta factores teológicos, financieros, higiénicos, estéticos, prácticos y sicológicos. Sean los que sean, en la Cena, debe evitarse que la mirada de los participantes sea llevada a los utensilios. Es necesario que los fieles sean llevados a contemplar a su Señor que, con el don de su vida, trajo la salvación al mundo.

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