Oiko-nomía do xénero_rebeca baceiredo

2

3

OIKO-NOMÍA DO XÉNERO Relato das clausuras

Rebeca Baceiredo Axóuxere, 2016 Deseño e maquetación: Juan Gallego _ www.juangallegoestudio.com Collage de portada: ‘S/T’ (2016), Juan Gallego Edición: axóuxere Xens, 75 15984 Araño, Rianxo. A Coruña Galiza info@axouxerestream.com axouxerestream.com Impresión: Tórculo. Santiago ISBN: 978-84-944763-3-4 Depósito legal: C 1588-2016

Índice

Introdución O xénero como construción social

Códigos binarios Suxeitos e suxeitadas Que é unha muller? Que acaba significando ser?

A orixe posible: a distinción de funcións Estado, mercado e xénero

Mitoloxía: o papel da superestrutura

Masculinización da divindade A Prehistoria Mesopotamia e Exipto De Grecia a Roma Apropiación masculina da infraestrutura e dos corpos Réxime matrimonial e prostitución no berce de Occidente Matrilinearidade e patrilinearidade Prostitución O matrimonio e a biopolítica romana O impulso do falo(go)centrismo Propiedade e xénero noutras culturas Sexualidade e poder

Proceso de imposición capitalista e xénero Políticas sexuais e clasificación binaria Abrindo o século XX: os corpos modulados

Os casos do fascismo A deriva comunista

Sexualidade e violencia

Biopoder e capital

O capitalismo postindustrial e o amor Conclusións. A dobre captura neoliberal

11 13 15 17 19 21 26 33 35 37 43 51 58 61 64 70 74 85 96 107 115 135 147 158 163 167 176 185 192

Notas

199

Bibliografía

203

As ferramentas son a miĂşdo historias, contos relatados outra vez, versiĂłns que inverten e que desprazan os dualismos xerĂĄrquicos das identidades naturalizadas contando de novo as historias sobre a orixe; os autores ciborg subverten os mitos centrais da orixe da cultura occidental.

Donna Haraway

Introdución

En Oiko-nomía do xénero. Relato das clausuras preténdese xustificar a relación entre a disposición de xénero e os réximes de propiedade. Para iso pártese dunha revisión das hipóteses de evolución social aceptadas hexemonicamente e retómanse as liñas abertas pola antropoloxía dos anos setenta, que evidenciaba a existencia de distintos paradigmas. Polo tanto expuña as epistemes como réximes de verdade, clausurando a Verdade absoluta e universal, e abrindo vías para pensar o pasado e o futuro, así como para analizar o presente.

Realízase unha revisión dos puntos de partida en canto á segregación de xénero, analízase a súa relación co nacemento do Estado e coa eclosión da violencia como dispositivo ontolóxico. A análise, de feito, aínda que de revisión histórica, desenvólvese nese plano e mesmo no metafísico, ao írense explicitando as determinacións metafísicas, relatos ao fin e ao cabo constituíntes dos individuos como seres semióticos, nas distintas disposicións sociopolíticas.

Vincúlanse, logo, os modos de organización económica coas superestruturas producidas; así, o texto non só se cingue á liña histórica occidental, senón que busca noutras manifes11

tacións antropolóxicas pistas, chaves para a construción e o desenvolvemento das cuestións. Así mesmo, a segunda parte do libro céntrase no proceso capitalista, como sistema no que o réxime de propiedade, tomado conceptualmente do dereito romano, chega ao seu punto álxido como sobre-código e, á vez, como desterritorialización, emancipando os procesos económicos de algúns procesos materiais de produción, o que correlativamente ofrece unha aparencia de liberación da subalternidade. Non será así. Inténtase no texto, polo tanto, exorcizar esencialismos, de xeito que as aperturas culturais poidan ser imaxinadas e deseñadas polos axentes sociais.

12

O xénero como construción social

A enerxía dos membros dunha sociedade é canalizada co fin de conseguir deles accións produtivas, conformando así unha engrenaxe de produción. Transítase dun primeiro estado espontáneo, de fluxo non dirixido, cara a un estado de subxectivación consistente nunha alerta permanente a respecto do mundo e da vida. Isto é, transítase do Eros ao Tánatos, probablemente mediante as formas civilizatorias, que producen individualidades e as marcan en forma de suxeito. Así, nese proceso de configuración do eu, este enténdese como fronteira entre unha interioridade e unha exterioridade, sendo el unha sorte de coágulo que retén as formas inconscientes, sempre moldeadas socialmente, e que, por outro lado, é impelido por un supereu, tamén determinado socialmente, pero non dende os enunciados, eses modelos ocultos que se lle transmiten a tal inconsciente a través do cotián e da aparente banalidade, senón dende o ideal regulativo.

Para a perfecta función dos corpos produtivos, a orexis, o apetito sen termo, o desexo é conformado: á enerxía informe que conforma o fluxo da vida, os corpos e as súas accións, impónselle termos relativos, canles, formas, metas... obrigas e 13

necesidades, en definitiva, de xeito que se obteñen máquinas desexantes, máquinas programadas para querer ser da maneira debida. Ao dirixir a acción vital cara o deber ser pautado, convértense en unidades de produción. Nun segundo momento rexístranse, de modo que se completa un perfecto control, mais, por se non era suficiente, coa enerxía sobrante permíteselles escoller un avatar, unha forma de suxeito, un espellismo de singularidade, de entre as ofertadas no catálogo social: isto é, as identidades son nomeadas; logo, pasan a existir. Cada un pasa á existencia, e pasa como suxeito. Tal sorte de domesticación xira en torno á figura do Mesmo, que se presenta como sofisticada porque a singularidade ontolóxica orixinal, que está por baixo da representación da identidade –performativa– é moldeada por impresións semióticas cara a formas de subxectivación que semellan peculiares, sendo só formas no significante do ser.

Así, cada enxeñería social tende a perpetuarse a si mesma, non porque haxa unha tendencia natural cara a repetición, senón porque os mecanismos culturais, que certamente tenden á repetición porque precisan estabilizar a memoria de xeito que se facilite a supervivencia do grupo, tenden despois a ser captados por grupos de poder, de modo que se asegure a permanencia do statu quo. É dicir, a cultura deixa de activar as forzas e convértese nun dispositivo de reactivación das mesmas (Deleuze 2012, 194). Isto significa que, entre a diferenza e a repetición, se pivotará en torno á repetición. En torno a ela se constitúe o suxeito, pois é conxunto de hábitos substancializados, diría Hume. Substancializados ilicitamente en tanto que se fai confundir o deber ser co ser. Polo tanto, opérase no nivel ontolóxico: é moldeable e moldéase, é dicir, non é universal e adáptase aos mecanismos que o dispositivo social precise.

14

Así, a physis, que nun principio remitiría a un espazo transcendental de creación de diferenza positiva, pois era a natureza creadora, estaría capturada polo nomos, no que o suxeito é xerado coa enerxía residual e, polo tanto, en termos dialécticos con respecto ao Outro, isto é, como diferenza negativa: o que é un non o é o outro. Así, se o ser pasa a ser constituído baixo a mirada dese Outro, temos, por un lado, un ser que carece de autonomía e no que está inoculada a moral de escravo.

Tal superestrutura, tal ideoloxía, sempre oculta por transparente, permite funcionar a infraestrutura: o que se é parece tan natural ao suxeito que é, que non se cuestiona mudar, como moito limar, se lle é posible, algúns aspectos superficiais en función do ideal social.

Códigos binarios A primeira codificación deses corpos é o xénero, é dicir, pasa a definirse e a representarse a identidade segundo a sexualidade, que se presenta como naturalmente binaria: deposítanse sobre os corpos divididos en xéneros unha serie de expectativas e obrigas (Deleuze e Guattari 2006, 123 e 215)1. Mais en sociedades non occidentais o transxénero é aceptado; concretamente, o hermafroditismo, a transexualidade, o terceiro xénero, é sagrado porque a divindade é en última instancia concibida fóra do réxime binario, como unha superación do mesmo. Ata no exotismo das mulleres barbudas hai reminiscencias de tal acepción, ata que a neurótica clasificación vitoriana sitúa todas estas variacións naturais baixo a categoría do monstruoso. Así que é sobre os machos e as femias onde se 15

constrúen os homes e as mulleres: a identidade nace sexualizada, a sexualización nace xa captada.

O xénero, seguindo a Física de Aristóteles (Libro i, 581-3), sería a morphé segunda, pois a primeira é a substancia concreta, o individuo. O xénero, polo tanto, é a primeira categoría pola que ese individuo é definido e, así, determinado. A categoría non devén, só a materia o fai, só ela pasa da potencia ao acto: a «definición é só unha especie de número», explica na súa Metafísica (Libro viii, 1007). A definición é o que se predica da materia, é o seu estado de acto, polo tanto, un ideal para o ser. Se a morphé primeira é o que é, a morphé segunda é o que debe ser. Tal morphé está determinada socialmente.

Ora ben, a identidade imposta socialmente impón tamén un estatus ontolóxico, e os dous xéneros non acadan o mesmo nivel: o suxeito primario, A, constitúese a partir do que é, a saber, un suxeito masculino, mentres que o feminino, A’, se constituiría a partir do que debe ser, pero carecería de concreción: é unha entelequia que de facto non se dá, porque o corpo é expropiado: eles son o que se pode concibir, pensar, xa que teñen ser, porque non son meras definicións, son materia aproximándose potencialmente cara o acto. Elas son definicións indefinidas, vagas preconcepcións e deber moral, por un lado, e materia receptiva para a concepción, por outro.

Eles son os suxeitos que enuncian, elas, o enunciado.

As mulleres serían seres a medias, mutilados, incapaces de acadar o ser, porque lles está vedado e só se presenta para elas un ideal regulativo. Por iso na maioría das culturas as mulleres son concibidas nas súas características idiosincrásicas (Zimbalist en Harris e Young 1979, 164): non como seres en si mesmos, senón segundo unha definición que deberán cumprir. Son concibidas no seu xénero e, como tal, pasan a ser 16

mercadoría, pois no seu caso os corpos non son só captados, son tamén capturados.

Elas non poden exercer nin o papel de Outro, é a hipótese dos outros (Lonci 2004, 15). Se Simone de Beauvoir dicía que son o Outro do suxeito home, un Deleuze novo afirmará que ese Outro no que se fundamenta a filosofía occidental é tamén, aínda que aparentemente asexuado, masculino de facto.

O non-Outro feminino carece de recoñecemento porque se lle nega a posibilidade dun mundo, ao ser substancia segunda, mera definición, e ao carecer de recoñecemento carecería de conciencia, en tanto que esta é ao atopar ao Outro, mesmo ao eu é outro, como totalidade, coma un círculo ontolóxico que se pecha na visión da morte como unha sorte de “realidade obxectiva” (Ibid., 52). Estaría más preto do obxecto, que expresa nada, pois o ser é en realidade expresión. Elas tampouco son o Outro porque en tal tradición ontolóxica é a mirada do Outro a que constitúe ao suxeito e baixo ningún concepto se lles permitiría ocupar tal estatus constituínte do sagrado suxeito.

Suxeitos e suxeitadas Elas non poden ser conscientes de nada fóra delas mesmas, non poden expresar un mundo alleo a elas, pois carecen da autoreflexividade pola que se escindirían do mundo, é dicir, pola que se converterían elas mesmas en suxeitos. Non están desdobradas e tampouco posúen os seus corpos: son uns obxectos instrumentalizados polos suxeitos, que son de iure asexuais, pero de facto masculinos. Elas son só a súa exterio17

ridade, que non pertence a elas, fáiselles prescindir de interioridade ao inscribirlles, non só coa linguaxe, o xénero. Só tanto elas coma eles son suxeitos en tanto que suxeito significa incardinación de poder, a forma, a morphé, na que o ser é suxeitado.

Os suxeitos son constituídos mediante os enunciados e as visibilidades, que se converten en prácticas dominantes, de xeito que son sempre subxectivacións hexemónicas, conxuntos de hábitos que se pensan a si mesmos cunha sensación de unidade. Concédeselles un nome, fáiselles recaer baixo unha categoría, recoñécense nunha morphé. Así se lle outorga integridade ao obxecto, recuperaba Butler de Lacan, é dicir, o ser é nomeado e séntese entidade completa, pois está definida, isto é, integrada no nomos, no grupo social.

Mais a linguaxe non só designa, tamén cualifica, determinando as posibilidades de existencia, e a través do logos imponse o logos, a través da linguaxe imponse a lei. Non se fai cun único movemento, senón mediante a iterabilidade, inscribíndose e interiorizándose a partir da reiteración. Nos procesos de reiteración podería caber unha inestabilidade, unha fisura (Butler 2002, 28), pero o poder en ocasións non é exercido de forma explícita polo amo, non é visible, non está mostrado na ágora para o seu posible cuestionamento, senón que os escravos o reproducen sen ser especialmente conscientes del. Isto é, só coñecen a lei polos seus efectos e polo tanto anúlase a posibilidade de alterala. Ademais, esta iterabilidade no exercicio do poder e na disposición das relacións –de poder– remite a unha orixe indefinida, o que con facilidade é convertido nunha universalidade esencial: o socius pénsase como necesario, exorciza a continxencia, a súa debilidade.

Faise confundir a physis co nomos mentres se fomenta a moral 18

de escravo pola que son os propios oprimidos os que materializan o poder nas súas relacións.

Que é unha muller?

Que acaba significando ser?

A identidade sexualizada, o xénero, constitúese sobre eles, pero non coincide con eles. É dicir, unha muller non é unha morfoloxía e unha produción hormonal específicas, senón unha categoría que se aplica sobre algúns corpos para facelos pertencer a un réxime social heteropatriarcal, como apuntaba Monique Wittig. Deste xeito, facéndose confundir co ser a categoría imposta pola linguaxe, e sendo o propio da tradición do pensamento occidental entender o ser como o concibible, o xénero aparece como unha esencia biolóxica. Algunhas das propostas iniciais pensadas para a emancipación dos xéneros pasaban por deixar de empregar os termos que os determinan, buscando outros que xurdan na autopóiese do individuo. Pero os termos adoitan ser captados e resignificados de novo polo aparato hexemónico de enunciación.

O suxeito, para fuxir da determinación, debe devir imperceptible, isto é, abandonar a estabilidade, desfacerse como suxeito. Por outra banda, Butler presentaba o xogo performático dos xéneros e das identidades como unha estratexia para evidenciar a súa propia natureza, que é unha construción. A mascarada, a representación caería na súa propia trampa ao presentala hiperbólica e desprazada, a representación abandonaría a súa constitución ao mostrar as bambalinas. Quizais non sexa tan sinxelo, porque a hiperconsciencia do código 19

non é suficiente para superalo. De feito, descoñécese como facelo, porque o suxeito se institúe baixo a mirada do Outro, recibindo ese Outro a nosa fenomenocidade. ¿Sería posible que, de sabermos mudar o paradigma da representación polo da expresión, tal expresión do ser non fora recibida polo Outro como unha representación e si como unha experiencia? O cambio de paradigma metafísico e, polo tanto, político, é inseparable do cambio de paradigma epistemolóxico.

Así, como o non recoñecible non é e, ademais, é unha fonte de frustración para o suxeito que intenta ser cognoscente mediante o recoñecemento –e o sentido (común)–, para o suxeito que non se identifica coa categoría coa que debería identificarse existe una tensión, psicolóxica e ontolóxica, pois carece de molde, de nome para recoñecerse a si mesmo e, seguindo a tradición ontolóxica, para poder ser, ser en estabilidade e sen conflito. Son as identidades falidas, erradas das que Butler falaba: non se fixan dentro dos límites da estabilización simbólica que lle ofrece a súa cultura, polo tanto resúltalles difícil pertencer ao espazo interior a ela, ao nomos, ao que todos os individuos, domesticados desta maneira, desexan pertencer, polo ben do seu equilibrio psíquico e material. Quen non se subordina á norma, ademais de sumar dificultades para viabilizar a súa vida afectiva e sexual, é repudiado polo resto do grupo que, pola cultura reactiva constituínte, tende a menosprezar e a odiar a diferenza, ao ser incapaz de recoñecela e, polo tanto, de entendela. Como non se entende, non se respecta.

O ser, entón, xa non é o campo de pre-individualidades, de singularidades subatómicas, senón que acaba sendo a súa manifestación residual, despois de ter pasado por procesos de rexistro e de doma que pretenden transformar os individuos 20

en máquinas de produción e de re-produción, material e simbólica. Hai varios factores, entón, que se interrelacionan: o xénero, o aparato socio-cultural e a engrenaxe económica.

A orixe posible: a distinción de funcións Bachofen, que defendía que eran as mudas na superestrutura as que modificaban a infraestrutura, propuxera un matriarcado orixinal. Dificilmente tal estrutura política existiu: por unha banda, o poder na sociedade occidental difire da súa concepción nas sociedades estudadas, aínda que se teña tino e se diferencien epistemoloxicamente as funcións emic e etic, é dicir, quen observa e quen é observado, dende que parámetros se observa e categoriza e a que dispositivo semiótico queda reducida a experiencia do Outro. Por outra, en ningún caso se puido supor que as mulleres controlasen as institucións políticas e sociais, que é o que acontece no patriarcado, definíndoo.

De seguir a hipótese proposta por Engels e desenvolta pola antropoloxía marxista, de xeito abstraídamente lineal, nas sociedades recolectoras non existiría distribución de tarefas segundo o xénero, é dicir, non se segregarían os corpos segundo o seu valor reprodutivo. Primeiramente porque descoñecían o mecanismo da reprodución. Só cando este comeza a recoñecerse, o binomio caza-varóns cría-femias desenvólvese e, así, parece presentarse de modo natural o feito de que eles sexan os encargados da produción e elas da reprodución.

Pero isto, que foi ofrecido como a lóxica do sentido común, sería en realidade unha hipótese laxa xa que, entre os 21

Neardenthais, femias e infantes cazaban tamén, pois as condicións eran suficientemente duras como para non facer distinción segundo o sexo. Ademais, a caza maior só supuña o 20% do total de calorías inxeridas. Mais non só aparecen estes dous escollos para que a hipótese encaixe sen fisuras: se as femias permanecían no campamento coas crías, para non exporse a perigos, algún varón debería quedar protexendo a nais e crías inmaduras (Linton en Harris e Young 1979, 74); por causa da erección do corpo e o conseguinte nacemento “prematuro”.

Sen poder coñecer o proceso concreto, parece poder deducirse un intento de eficiencia colaborativa xa orientada á perpetuación do grupo social. A cría, nesta segunda fase, sería colectiva, aínda que elas son as encargadas de transferir vástagos para a comunidade de iguais, varóns. Progresivamente iríase definindo o papel de nai, de forma parella ao incremento demográfico e, polo tanto, á necesidade de dividírense os grupos en subgrupos, para que a relación entre o número de individuos e a disposición de recursos na zona resultase operativa, optimizando as posibilidades de supervivencia. Cando non hai reparto de femias, hai rapto. Xa se define, así, a figura da nai, á que se lle adxudica o coidado das súas crías, pero aínda non a paternidade. Este proceso non se dá sen resistencia por parte das femias aínda erectus e dos conseguintes castigos exemplarizantes (Allones 1999, 73). Concretamente, barállase a figura do incesto como iniciativa política subversiva e, por conseguinte, castigada con dureza, pois en tal encontro a femia adulta terá unha hexemonía tácita sobre o infante varón.

Tal prohibición explícita será xa implícita no sapiens.

Finalmente, encárgaselle a cada varón o control sobre unha ou varias femias; do seu comportamento tense el que respon22

sabilizar perante a comunidade, que posteriormente estará sobrecodificada e mesmo desprazada de si na figura do Estado.

Aparece o réxime familiar. Primeiro vaise transitando dunha inmanencia ou espontaneidade inicial cara á organización dos corpos, despois vaise pasando do réxime matrilineal ao patrilineal. Pero, obviamente, esta sucesión non é unha progresión lineal: a herdanza por vía materna mantense non só en tribos, das que antropoloxía xa só puido coñecer menos do 15% (Harris 1986, 72), senón tamén en zonas de Occidente.

En calquera caso, a matrilinearidade non se corresponde cun poder feminino, pois aínda que as mulleres manteñen certa autonomía sobre parte da propiedade herdada, a estrutura social adoita responder a patróns masculinos. Mesmo nalgunhas delas, como as tribos iroquesas, existe un alto grao de militarismo, a pesar de seren mesmo matrilocais, é dicir, son as mulleres as que, tralas nupcias, permanecen no seu lugar de orixe e os homes os que se trasladan ao seu territorio. Neste mesmo caso, elas, que posúen a capacidade para escoller aos seus representantes políticos, non poden representar.

De feito, evidénciase a forma feminina debilitada mostrando os mecanismos de xestión da violencia: as iroquesas podían declararse moi ofendidas polos malos tratos das súas parellas e non normalizalos, mais o xeito de fuxir deles e vingarse era o suicidio. Neles, porén, non se atopa tal estratexia como vinganza, porque posúen os circuítos psicolóxicos e fácticos para aplicar a violencia sobre outr@ e non introxectala, é dicir, non facela recaer sobre un mesmo.

A matrilinearidade non é, polo tanto, a atribución de ningún poder feminino, pois elas salvagardarían as institucións e os valores masculinos. Por iso certas sociedades poden facer mudar tales institucións sen trauma, porque non hai ningún 23

cambio cultural real, simplemente sucede porque se dá unha ausencia masculina por causas bélicas ou de supervivencia, como a necesidade de longas expedicións para a caza e a pesca. O caso tradicional dos Mosuo, en China, onde elas recibían nas súas habitacións propias aos varóns sen estabilizar necesariamente as relacións, podería responder a este patrón, que, por certo, derivou cara ao turismo de prostitución... Tal esquema tamén semella aparecer dalgún xeito na disposición antropolóxica da costa galega, onde se asimila a matrilinearidade e a matrilocalidade, aínda recoñecéndose que de iure “iso no debería ser así” (Allones 1999, 99). A matrilinearidade é un mecanismo hereditario que se perpetúa nalgúns casos do modelo patriarcal no que as femias, sobre as que se erixe a figura da nai, están dedicadas á cría dos fillos e a outros labores específicos. Así que cando permanece, como reminiscencia, fronte a modelos patrilieais, tómase como unha excepcionalidade.

Polo tanto, non se podería falar de matriarcado porque elas non teñen o poder, só o exercen dende unha posición vicaria, sendo eles os que controlan a violencia. De feito, eles son adestrados para ser guerreiros ou cazadores, os que se baten coa natureza para controlar o territorio e obter máis recursos. Elas son educadas para aceptar a supremacía masculina. Elas, así, só poden ser o botín. Deste xeito, no caso de que se precise controlar a demografía, ademais de regular relacións heterosexuais, á alza ou á baixa, se sobra poboación practícase o infanticidio selectivo, a saber, feminino.

Pero os esquemas antropolóxicos orixinariamente podían ser máis complexos, pois os enlaces matrimoniais non só se daban en parella, tamén se facían en grupo. Así, observábanse matrimonios por grupo entre tribos aborixes australianos e aínda se atopa tal modalidade entre os Zo’é da Amazonia, que 24

teñen prohibido o comercio sexual. Nun primeiro momento deduciuse unha especie de poligamia para os homes e de poliandria para as mulleres, para acabar considerándoos matrimonios en grupo que, progresivamente, pasarán a ser matrimonios por clase, entre os que se aparecerían os matrimonios polígamos como unha das manifestacións dos privilexios de clase (Engels 1978, 42).

Xa con xéneros constituídos nunha relación de hexemonía-subalternidade proliferan os matrimonios por captura, que semellan manterse ritualmente en zonas de Europa do Leste e mesmo subsistiron residualmente na Europa Occidental. O promotor do rapto e os seus amigos violarían á noiva e só o líder do grupo quedaría con ela como esposa. Se ela é quen de fuxir e a recolle outro varón, ten a posibilidade de quedar con el, co que a “rescata” por azar.

Mais, nestes procesos non se está a executar unha primacía masculina sobre as mulleres por unha cuestión ideolóxica, pois o ideolóxico responde a un estrato económico, á organización do oikos… Isto é, a través da organización dos xéneros e das súas relacións, axústase a distribución, fundamentalmente desigual, dos recursos. Así, a dote cobraría sentido á hora de establecer alianzas políticas, de etnia ou de clase (Harris 1986, 70).

A forma sindiásmica de familia, a familia convencional, estendida ou entendida como nuclear burguesa, en calquera caso, un esposo e unha esposa favoritos, vaise instalando paulatinamente. Iso si, a fidelidade é obrigada para a muller, pero non para o varón, porque este modelo vai parello ás liñas patrilineais e á progresiva mutación na organización e concepción da propiedade, facéndose necesario o control sexual das femias co fin de asegurar a lexitimidade da liñaxe.

25

Do reparto exogámico de femias, pois para que alguén deveña escravo, bo escravo, cómpre que sexa despoxado de todo contexto de afecto, de sentido, de débeda (Graeber 2012, 192), pásase ao intercambio biunívoco, no que a cada varón lle corresponde unha muller, unha unidade produtiva.

Os úteros pasan a ter unha xestión privada, implementada polo Pai de Familia agora, aínda que seguen pertencendo á comunidade de iguais, terminoloxía que se mantén mesmo en Esparta. Eles son os que conforman a esfera pública, política, do grupo. As mulleres pertencen á domus, coa cópula doméstica contrólanse os úteros dispoñibles para a reprodución social. Na economía social elas son o motor do oikos, pero eles, os donos.

Estado, mercado e xénero A xestión do xénero acentúase coa progresiva estratificación socio-política. A medida que se van configurando sistemas políticos centralizados vai aumentando a poboación, pois a xestión dos corpos para a produción de recursos que aseguren a perpetuación do grupo e as innovacións tecnolóxicas provocan un aumento demográfico. Porén, a carga de traballo non aumenta polo incremento demográfico, senón porque grande parte da produción se dirixe ao mantemento e luxo das clases dominantes.

A economía xa non é redistributiva, hai especialización por tarefas e, concretamente, nacen determinadas profesións especializadas na xestión do poder. De feito, o acceso ás posicións políticas xa non é igualitario (Lewellen 2009, 53), isto é, 26

xa existe unha delegación de soberanía. Así mesmo, a maneira de manter o poder é compor unha superestrutura que ampare as condicións materiais: a descendencia divina é unha apelación recorrente e probablemente nutrida de formas sociais non tan primitivas, nas que os guerreiros-gobernantes dicían caracterizarse pola súa valentía, pola súa nobreza.

Deste xeito, ás clases altas sonlles atribuídos excelsos valores morais, que se queren entender próximos aos dos deuses, aos que en parte se humaniza para poder achegalos, á súa vez, á condición real de tal xerarquía. É lóxico, polo tanto, que o poder se transmita a través do parentesco, pois é tal liñaxe o que se recobre de divindade. As manifestacións de reverencia ao poder envólvense en rituais que conmoven unha forte carga emocional, adherindo tales significacións á dimensión irracional da poboación e provocando a súa filiación incondicional.

Ora ben, como se chega a tal estado?, como nace o Estado? O poder debeu ser asumido con rapidez, elucúbrase, sen conceder demasiado tempo para a reacción. Por outro lado, considérase que a submisión a unha elite guerreira, defensora do territorio da comunidade, se realizou de xeito pacífico e en forma de agradecemento. Puido terse dado pola necesidade de controlar as correntes de auga, pois asumir que o seu nacemento se debe a conflitos bélicos externos, que obrigaron aos máis débiles socialmente a sobrevivir coa submisión, implica concibir unha desigualdade, non só social senón de castas ou clases, anterior á propia estratificación.

A teoría hidráulica fala do desenvolvemento das técnicas de irrigación e do conseguinte control por parte do que acabaría sendo un funcionariado que controlaba un saber e, polo tanto, un poder: de tal saber dependería o control dos caudais 27

fluviais, que ciclicamente se desbordaban, e a capacidade produtiva da terra. Ademais, tal elite administrativa xestionaría a reparación dos bens danados, así que posuía a potestade a respecto do benestar xeral dunha extensa masa de poboación (Harris 1986, 209), sobre a que impuñan o pago de tributos que se gardaban nas arcas reais, sendo tal stock redistribuído entre a poboación, como estratexia de filiación, nas épocas de carestía. Como contrapunto, no suroeste americano observaríanse algúns sistemas hidráulicos non centralizados (Lewellen 2009, 103).

Se nun primeiro momento a gens, base da orde social precivilizatoria, se constituía a partir dos lazos comunitarios, agora dáse un desprazamento cara á división interna por clases, o que destrúe lazos xentilicios e fai aparecer distincións, privilexiados e non privilexiados (Engels 1978, 109), é dicir, especializacións laborais en condicións máis ou menos duras, pois determinan as condicións sociais á vez que son determinadas por elas. Paralelamente a esta división desenvólvese outra transversal, a de xénero, posto que os varóns se encargan da produción de recursos agrícolas, gandeiros, artesanais, así como da xestión do poder sobre o grupo, mentres que elas, que tamén participarían de facto na produción de recursos alimenticios, serían as responsables da economía doméstica, isto é, da organización dos recursos que chegan ao fogar, así como da provisión de man de obra (reprodución).

A propiedade, non privada pero si particular, comeza a asentarse como modo de xestión socio-económico e a familia pasa a ser a unidade económica mínima da sociedade. Mais a concepción de cada unha desas nocións, propiedade, economía, familia, sociedade, diverxe da actual: o pobo neolítico non era propietario das terras, pois estas eran repartidas polo 28

xefe do poboado entre os “cabeza de familia”. Por outra banda, as terras dispoñibles xestionadas pola comunidade non son propiedade colectiva, senón simplemente “non propiedade”, isto é, res nullius, non bens apropiables (Dardot e Laval 2015, 281-2). De feito, aquelas sociedades neolíticas non eran igualitarias. As diferenzas sociais non se polarizaban nos extremos agudos de luxo e de miseria, mais o estatus existía, aínda que o criterio que o definía non se determinase polo traballo asalariado que outros facían para a cúspide. Mais a terra tampouco era un ben tan extremadamente reificado: na propiedade por usufruto perdíase o título de propietario se non se demostraba, segundo o dereito consuetudinario, o uso (Ibid., 275). É a estrutura administrativa estatal a orixe da monetarización da economía: o intercambio veloz de produtos coma orixe do proceso económico, segundo narra o mito liberal, sería difícil en termos de inmediatez, de modo que ao principio estaría o crédito, pois tales cambios de produto probablemente terían que ser en diferido, ademais de multilaterais: é complicado que o que teña un o precise o outro nese instante. En calquera caso, tal teoría non se sostería como xerme proto-económico porque é ese Estado o que comeza a emitir diñeiro para facilitar a compra de víveres para os exércitos, que son móbiles, en vez de transportalos (Graeber 2012, 68).

As familias trocaríanos por moeda, prata ou ouro, que iría de volta ás arcas reais. Así, son as propias clases altas, gobernantes-guerreiros, a aristocracia mítica orixinaria, a que institucionalizaría, xa non a defensa, senón a expansión territorial, co fin de conseguir máis minas de ouro e prata cos que facer a moeda que posibilita máis conquistas.

En principio, as terras son apropiadas como botín pola clase guerreira e os prisioneiros, cativos como escravos nas 29

minas. Unha vez anexionado o territorio, os campesiños teñen que arrendar os terreos, pagando cotas que acadaban os cinco sextos da produción. Se non son quen de manter a porcentaxe acordada, ou tacitamente establecida por un novo dereito consuetudinario, o pai de familia pode ofrecerse como escravo, é dicir, el é o seu propio aval. Pero o máis frecuente é que ofreza aos seus fillos ou á esposa. Á vez, realízanse operacións que parecen modernizar as institucións sociais: en Corinto exprópianse á clase alta terras arrendadas e véndense aos campesiños que as traballan, de xeito que estes as pagan mediante tributos periódicos ao Estado, cunha estrutura que pertence a tales clases altas, que prefiren agora unha fonte de poder máis desterritorializada, desligada do substrato.

Aínda que previamente existen moedas locais, como dentes de can, aneis de latón ou, por suposto, conchas, que apenas se empregan no cotiá, reservándose para presentes, nupciais ou non (Ibid., 172), o peso relevante recae sobre a propiedade medida en territorios e territorializacións. Porén, o Estado acuñará en torno ao século vii a.c. o diñeiro circulante, de xeito que se realiza unha desterritorialización para codificar o instrumento de poder nun símbolo que é, ademais, centralizado, polo tanto sobrecodificado. É dicir, trátase dun código ao que se lle engaden semanticamente máis sentidos. Pasa a ser un símbolo social e como símbolo pode converterse en suxeito (Negri 2001, 45), adquirindo unha autonomía hexemónica.

O cuño que opera como sobrecódigo unitario, pois centraliza a emisión e a oficialidade da moeda, funcionará na Grecia democrática ateniense, onde a cidadanía non é outorgada unicamente polo estatus, pois pode acadarse unha ascensión de clase con cartos. Así, o diñeiro enténdese como unha certa 30

democratización, amparada pola falacia de que todo o mundo o pode ter. Pola contra, os aristócratas antigos desprezábano, pois interesáballes a honra, unha forma de heroicidade e, sobre todo, porque carecía do valor que agora terá. Ademais vían perigar os blindados muros da súa elevada condición social. Este proceso semella darse tamén na India e na China, onde a intervención estatal intenta evitar posibles explosións do mercado da débeda ao que se dedicaban xa algúns e, por conseguinte, posibles subversións populares.

En conclusión, existe nun primeiro momento do proceso de estratificación social, propiedade sobre as terras, os gandos e os obxectos de luxo, mercadorías que comezan a florecer nunha sociedade vertical como marca de estatus. Progresivamente a gens deixa de contar cos órganos específicos de xestión ou autoxestión, que deveñen organismos privados, nacendo organizacións relixiosas que se sitúan próximas á clase xestora e controlando o polo do saber das estruturas de poder. Non só en Babilonia ou Exipto os sacerdotes teñen atribucións propias de funcionarios, tamén en Sudamérica, onde xestionan directamente, en representación do poder político, grande parte dos recursos.

Pasaríase da simbólica distribución da carne sacrificial por parte do que chegaría a ser casta relixiosa a un control real dos alimentos e demais recursos do pobo, perfectamente controlados por todo o sistema administrativo, que mide o stock coas equivalencias entre prata e especie. Ora ben, nun principio, este tipo de Estado é aínda un condonador das débedas e as mesmas sociedades posúen mecanismos de regulación social, coma os Anos Xubileos Bíblicos, cada medio século, ou o Ano do Sabbat, cada sete anos (Graeber 2012, 9 e 108), co fin de evitar o agravamento das desigualdades.

31

O Estado reconfigurado en xerador de débeda comeza coa expansión bélica, pois sería o mantemento dos exércitos en terras estranxeiras o que orixinaría a moeda e a moeda é a que promove os mercados. Mercados, belicismo e Estado están xa co-implicados, a máquina imperial non pode máis que crecer, pero xa non opera coa clásica ecuación m-d-m, mercadoríadiñeiro-mercadoría, senón que entra na ecuación propiamente capitalista d-m-d: o diñeiro é xa un axente semiótico multiplicador. É dicir, xa non se pode explicar a operación económica como o ofrecemento dunha mercadoría, pola que se obtén diñeiro e co que mercará outra mercadoría, máis que dende o punto de vista do operador pequeno, pois dende o punto de vista da máquina o movemento é de diñeiro, co que se conseguen mercadorías, empregando a guerra para conseguir máis diñeiro.

32

Mitoloxía: o papel da superestrutura

O tándem entre o saber e o poder, o tándem entre a superestrutura e a infraestrutura empeza a axustarse e a converterse nunha perfecta engrenaxe de poder sobre o que se posúe unha lúcida consciencia. Porén, ambos polos xa se foran desenvolvendo paralelamente ata poder observar concomitancias entre a definición dos xéneros e a concepción do divino e das divindades. A mitoloxía, en tanto que explicación do mundo, posúe o poder da ideoloxía, isto é, un papel preponderante á hora de articular e xustificar unha disposición do mundo e o mundo é xa a manifestación da potencia, o fenoménico, o material baixo o que latexan as morphé. Pero estas non son universais e necesarias senón que responden á continxencia e, polo tanto, ás relacións de forza que se desenvolven segundo as captacións de poder, que van ligadas ao control dos recursos.

Os relatos, as cosmogonías van mudando a medida que varía a organización da supervivencia, a apropiación e a xestión dos recursos. Así, da divindade concibida como potencia de fertilidade dos primeiros tempos vaise pasando a unha fertilidade ben ligada á figura da nai, para rematar nunha divindade masculina, e baixo a súa sombra a figura da maternidade é só 33

subsidiaria. Paralelamente a este desenvolvemento ideolóxico obsérvase unha progresión ascendente na propiedade particular das terras e dos recursos, entre os que figuran as propias femias.

Se asumimos a distinción que Engels apunta entre bens privados e propiedade, segundo a cal esta última serían os bens con capacidade produtiva, as femias poderían ser consideradas como tal, pois son bens con capacidade re-produtiva (Sacks en Harris e Young 1979, 250). É máis, se a diferenza entre propiedade e propiedade privada radica nas mans colectivas ou privadas que posúen os medios de produción, co nacemento da propiedade particular e a adxudicación de mulleres a homes, estas irían devindo propiedade particular ou exclusiva, sen deixar nunca de ser públicas ou propiedade xeral, pois sobre a súa conduta teñen que responder ante a colectividade. En tanto que se posúen e se intercambian, pois producen valores de uso para os demais, son mercadoría. Aínda que non sexan froito do traballo son obxectos con valor de uso, con valor de uso social, polo cal representarían as súas calidades, e con valor de cambio, segundo o cal a mercadoría se distingue só pola súa cantidade (Marx 1986, 5-8), o que se relacionaría co enunciado popular “as mulleres non se acaban”.

Así, Lévi-Strauss (1995, 91, 102 e 169) fala de dadores e de tomadores de mulleres, isto é, de dinámicas sociais polas que os homes intercambian mulleres, e non á inversa. As mulleres son valores, elementos que funcionan como signos e tamén como reprodutoras de signos nun sistema semiótico, precisamente. Polo tanto, as femias levan consigo un plusvalor porque son signos aos que acompañan outros signos que representan propiedades. De aí o manido “valor da noiva”.

34

Do tránsito da relación natural á familia, da natureza á civilización, comeza a explotación duns seres sobre outros. Tal proceso enténdese ontoloxicamente como a inmediata sexualización en forma de Libido da enerxía natural, denominada orgón por Reich, e a súa posterior sobrecodificación en Tánatos, mecanismo que se traduce na organización da enerxía vital segundo unha finalidade, a saber, a perpetuación do grupo e o seu statu quo. É a orixe da civilización, o momento das murallas urbanas. A cidade considérase, de feito, “cousa sagrada” no dereito romano, pois un novo nomos triunfa sobre o antigo, que non consideraba a physis un inimigo a abater, senón un espazo transcendental, temible pero dadivoso, á vez. Propiamente divino. A concepción da vida inmanente abandónase e nace a concepción dicotómica, excluínte, da realidade.

Masculinización da divindade A medida que a transmisión da herdanza devén patrilineal e a potestade sobre a propiedade pertence aos varóns, dáse unha progresiva masculinización da divindade, que convive coa divindade feminina, como un dualismo perfecto, durante tempo. Das representacións prehistóricas dunha deusa nai, símbolo da potencia vital e da súa creación e destrución inmanente de formas, chegarase ao Falo, orde transcendente, polo tanto dicotómica e excluínte que conforma o mito reitor aínda de Occidente. O proceso simbólico desenvólvese co transitar socio-económico.

35

Tintoretto, A orixe da Vía Láctea, 1575-1580

36

A Prehistoria

Nun principio recoñécese a vulva, representada coa abstracción dun triángulo ou marcada simplemente coas dúas liñas de apertura. Vaise incorporando a intuición do ovo cósmico coma fonte do mundo, que emerxe do útero da deusa: as súas gotas de lactancia conformarían a Vía Láctea, mito que se protagonizará A orixe da Vía Láctea (c. 1580), de Tintoretto, no que, xustamente aparecen chiscadelas á alquimia, ao coñecemento gnóstico xa envolto por unha orde transcendente.2 Ademais, realízanse os primeiros arranxos3 con figuras animais, que son, precisamente, devires, ampliacións de potencia, sendo a potencia a capacidade para permanecer no ser, pois obsérvase como adoptan uns os riscos de outros para optimizar a supervivencia. As aves son concibidas como ligaduras do mundo visible e invisible, pois considéranse, mesmo, responsables da climatoloxía, así que non se tarda en incorporar unha cabeza de paxaro á deusa. Símbolos gnósticos máis abstractos son o círculo ou a cruz: as esvásticas abundan na Prehistoria, representando as fases lunares, o ciclo do ser; e a ansada exipcia será levada, moi posteriormente, polos coptos, cristiáns exipcios, ao cristianismo. Os dous eixos, plano virtual e plano actual, aos que se lles imprime movemento co círculo, semellan conectarse nun punto intensivo que, na súa dimensión gnóstica, e ata a flor de lis, será unha convocatoria ao plano virtual, unha chamada á contraefectuación dos acontecementos, unha apelación á máxima potencia.

Ora ben, se con eles se obteñen dous planos e as augas do útero representan as augas cósmicas, máis as augas supe37

Venus de Dolni Vestonice

38

riores, na Idade de Bronce incorporaranse ao pensamento as augas inferiores, o inframundo (Baring e Cashford 2005, 33).

O aspecto destrutivo, polo tanto, comézase a ter en conta, pero é unha dimensión do proceso permanente e inmanente de creación: a deusa, que tamén é a terra, recolle, de feito, aos mortos no seu útero para o seu posterior renacemento; xunto ás formas redondeadas do ovo aparecían os pescozos alargados, pois a noción de fonte, auga rexeneradora de vida, sentido orixinal de “virxe”, estaba integrada. Estes dous polos só comezarán a diferenciarse a partir do sétimo ou sexto milenio a.c.

Pensouse que as propias covas eran consideradas o seu útero sagrado, un lugar para os rituais parasimpáticos. Porén, aínda que algunhas delas non son habitadas, outras si o son.

Ademais, non estarían representadas nelas escenas de caza, propiamente, pois os animais reproducidos con técnicas pictóricas curiosamente desenvoltas, por certo, non se empregaban como fonte principal de alimentación. En xeral, da caza maior só se extraía en torno a un 20% de calorías do total necesario. Ora ben, estes animais, que resultan en primeiro lugar adversarios, aportan peles, graxas, ósos, etc., elementos precisos para sobrevivir na era glacial. Por iso a súa caza podía resultar especialmente simbólica, xa que consistía en abater a un adversario que prové de recursos empregados por uns seres que xa contan con pensamento simbólico. É a orixe da “carne sacrificial”?

Pero as pinturas, os gravados, os baixo-relevos e toda a arte móbil, parecen poder ter un aspecto simplemente lúdico e creativo. Semella que grande parte das manifestacións foron realizadas por mulleres, aínda que non, por suposto, de modo exclusivo. Concretamente, as últimas investigacións apuntan 39

Bisonte e leรณns de Chauvet

40

a que moitas das pegadas das mans poden ser femininas, polo tamaño –proporcional– das mesmas. Mesmo se achega que a altura dos individuos podería ser considerablemente elevada, cuestionando o mito lineal da historia clásica. En calquera caso, nese momento, en torno ao 35.000 a.c., o homo sapiens danza, porta elaborados peiteados e pinturas no corpo. Tal vez, inicialmente, o pigmento servise como ungüento para protexerse de insectos, pero desenvólvese un marcado sentido estético.

Polo tanto, a arte ben podería ser algo lúdico, pois nas covas de Chauvet, no departamento de Ardèche (Francia), as pinturas parecen pórse en movemento e, a maiores, cunha sorte de efecto 3d, baixo a luz intermitente, probablemente naquel momento a do lume. Ademais, coas narracións ou relatos que se constituirían sobre as imaxes, estaríase buscando sentido ás experiencias, estaríase experimentando mentres se viaxa progresivamente cara á interpretación. Hai símbolo. No hai superestrutura, só o instinto creativo e o crecente coñecemento por observación pode guialos nun medio cambiante, xa que son seminómadas. Ora ben, Por unha banda, a tridimensionalidade conseguiríase ao definir a contorna do obxecto e a súa relación co espazo, estimulando a visión periférica vs. a visión central (Kandel 2013, 306). Por outra banda, aínda así, algúns teóricos consideran que este tipo de representación avanzada pode indicar, precisamente, unha mente premoderna: as concomitancias con algúns debuxos de savants apuntarían á ineficacia lingüística, o que permitiría tal desenvolvemento pictórico das representacións animais e non das humanas. Hai que ter en conta, ademais, que tales representacións datan de hai 30.000 anos, mentres que as de Lascaux, 13.000 anos despois, contan con debuxos máis rudimentarios (Ibid., 530-2).

41

Sen deixar de pensar na apelación ao aspecto proto-relixioso, habería que lembrar os fetiches en óso que elaboraban, retiradas do poboado durante a menstruación, as femias dos primeiros poboadores do norte do continente americano, nas zonas aínda conxeladas, despois de transitar o estreito de Bering: tales obxectos traerían sorte na pesca e na caza, é dicir, atraerían abundancia á vez que afastarían a dimensión perigosa do animal. Habería presa e non vítimas ao ser posible captar a máxima potencia no seu cariz positivo.

Iso si, se esas femias están retiradas durante a menstruación: ¿é que xa existe o pensamento misóxino que as considera contaminantes, un veleno para a virilidade, pois debilítaa, como contrapoder? Por conseguinte, segundo a hipótese aquí proposta, ¿que tipo de propiedade pode existir en tales condicións? Algunha particular, algúns obxectos, pero non parece que sexa posible nada máis estable, pois non son totalmente sedentarios aínda… ¿Ou é que simplemente, como se observa na tradición xamánica posterior, se retira do grupo social a quen realiza unha viaxe a outra potencia, a outra zona ontolóxica, para favorecer, precisamente, a traxectoria? Isto é, a menstruación consideraríase unha fonte de poder á que non hai por que temer, mais si respectar, e simplemente se integraría como un camiño de acceso e intervención noutra realidade.

Por iso as femias, fillas da deusa, serán posteriormente feiticeiras, bruxas, sacerdotisas: o sangue é a vida e a morte, posteriormente a instancia do sacrificio cívico. Parecen encargadas de oficiar a conexión co sagrado, faise recaer sobre elas a xestión da vida e da morte, aspecto que permanecerá na maior parte das culturas, pero dun xeito subsidiario e alienante.

42

Mesopotamia e Exipto

Desenvólvese a agricultura e sedentarízanse as sociedades. No Mesolítico, entre o décimo e o quinto milenio a.c., encóntranse no Norte cuadrículas gravadas en pedra. Especialmente complexas son as de Fointainebleau, en París: as hipóteses apuntan a representacións da propiedade, mais semella lóxico que se tratase de propiedades comunais, en tanto que se había disputas entre tribos e gens polo territorio, a xestión e o usufruto do mesmo pertencerían á comunidade. Os réximes semióticos aquí, neste espazo e neste tempo, son aínda presignificantes, así que fuxirían da abstracción (Deleuze e Guattari 2006, 123). Máis ao sur empézase a despregar un alfabeto grego arcaico, e tamén o que será a escrita cuneiforme, coa que se levará o rexistro das propiedades do Estado incipiente. Neste período venérase a maternidade, aínda rexe a matrilinearidade, a deusa nai é representada en distintas versións e o poder que aínda se lles atribúe ás mulleres parece responder ao seu papel sexualizado, reprodutivo.

Concretamente, en Creta atopáronse pequenas figuras de representación da divindade dun período arcaico e, delas, o 40,7% carecía dun sexo definido e un 12,8% eran indeterminadas. O 37,3% estaban sexuadas de forma feminina, fronte ao 9,2% masculino (Pomeroy 1999, 27). Tal descubrimento pode reafirmar a hipótese dunha certa igualdade inicial entre os seres, pois o xénero carecía da carga social que despois recolle. Estas figuras andróxinas, que se observan aínda na Grecia dos poetas, víronse como divindades, pois o hermafroditismo conserva o seu carácter divino na tradición mitolóxica grega: a perfección do hermafroditismo sagrado consiste no 43

acoplamento dos dous xéneros e este aspecto andróxino sagrado tamén se ve no sincretismo da Maat exipcia. Ademais, tales figuras empregábanse como instrumentos para a masturbación, pois críase que a autoestimulación feminina aumentaba a fertilidade na natureza. Había, de feito, Falóforas, que portaban falos nos rituais relixiosos ou orxiásticos. Isto é, o Falo é aínda un instrumento ao servizo da fertilidade que pasa pola actividade das mulleres.

Da representación paleolítica da deusa (de Laussel), que portaba un corno, cornucopia e á vez lúa crecente (Baring e Cashford 2005, 21), que subirá en forma de cornos á tiara de Ishtar-Isis, amparando o disco solar, e, posteriormente, se postrarase aos pés da Señora, nas revisións cristiás, mesmo nos textos da Apocalipse (San Xoán 12, 1): «Apareceu no ceo un sinal grande, unha muller envolta no sol, coa lúa debaixo dos seus pés, e sobre a cabeza unha coroa de doce estrelas».

Nas representacións posteriores, coma a Virxe do Carme, adquire a forma de barca. Chega, por tanto, ata a figura subsidiaria da muller, co papel fundamental de ser unha nai abnegada, subxugada polos poderes masculinos.

Ora ben, os cornos son un arranxo animal que simboliza un poder sobrehumano, polo que se transformará na coroa da santidade das relixións posteriores. Pero tal arranxo fai alusión orixinariamente a aspectos masculinos, representados a través dos elementos do touro, aínda integrados na deusa, aínda non escindidos dela (Ibid., 98), ata o sétimo milenio a.c.

O culto ao touro, de feito, será común nas relixións previas ao zoroastrismo, no actual Irán e, en xeral, en toda a cunca mediterránea.

A partir da orixe de tal estirpe simbólica pode entenderse a preponderancia dos calendarios lunares, relevantes para os 44

Deusa de Laussel

45

Deusa Isthar

46

Deusa Isis

47

Virxe do Carme

48

A

xóuxere é un proxecto baseado na resistencia creativa e no entendemento do comunitario como proceso substancial de interligazón humana. Non obstante, para poder seguir editando precisamos uns recursos difíciles de atopar hoxe en día. Por esa razón (fieis aos nosos principios) se alguén está interesado en ter o pdf completo deste libro, e non dispón de recursos para mercar un exemplar nunha libraría ou na nosa tenda on-line, que nos escriba ao enderezo info@axouxerestream.com; sen problema enviaremos un pdf a quen o precise e non teña medios para conseguir o libro físico. Non embargantes, se podedes axudar a que o proceso Axóuxere siga funcionando, estarémosvos agradecidos de que mercásedes un exemplar. Só así outros libros coma este poderán chegar a ser editados por nós.

Obrigad@s.

Rianxo, 2016