Desde el sur vol 8 n° 1 by Biblioteca Cientifica

U N I V E R S I D A D

C I E N T Í F I C A

D E L

S U R

VOLUMEN 8, NÚMERO 1, NOVIEMBRE 2015 – ABRIL 2016 ISSN 2076-2674 (impresa) ISSN 2415-0959 (en línea)

Plana directiva Presidente del directorio José Dextre Chacón Presidente ejecutivo Luis Cardó Vicepresidente ejecutivo Jorge Pinedo Rector emérito José Amiel Pérez Rectora Josefina Takahashi Vicerrector académico Edmundo González

Dirección Rubén Quiroz Ávila Asistencia de dirección Vanessa Vera Chaparro Helí Córdova Berona

REVISTA DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES DE LA UNIVERSIDAD CIENTÍFICA DEL SUR

ISSN 2076-2674 (impresa) ISSN 2415-0959 (en línea) Volumen 8, número 1 Noviembre 2015 – Abril 2016

Consejo editorial Carlos Vargas Salgado (Whitman College) José Antonio Mazzotti (Tufts University) Ignacio López–Calvo (University of California, Merced) Song No (Purdue University) David W. Foster (University of Arizona) Cursos Básicos Humanidades Universidad Científica del Sur Campus Villa I, pabellón B, oficina 104 Villa El Salvador, Lima, Perú rquiroz@cientifica.edu.pe http://www.cientifica.edu.pe/investigacion Diseño y diagramación Carmen Huancachoque Corrección Juan Carlos Bondy Coordinación editorial Miguel Ruiz Effio Imagen de portada Piezas ML000023 y ML000224 de la colección del Museo Larco (Lima, Perú) ML000023: huaco retrato mochica de personaje con turbante, diseños geométricos de triángulos escalonados y volutas cuadrangulares, pintura facial y orejeras tubulares. Botella gollete con asa estribo. Alto: 27,7 cm / Largo: 15,7 cm / Ancho: 12,4 cm / Peso: 691 g ML000224: huaco retrato mochica de personaje con turbante y orejeras tubulares. Botella gollete con asa lateral. Alto: 22,3 cm / Largo: 16,2 cm / Ancho: 13,9 cm / Peso: 575 g © Museo Larco

http://revistas.cientifica.edu.pe/desdeelsur Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 2009-11733 Desde el Sur es una revista académica de publicación semestral que dirige la Coordinación de Cursos Básicos Humanidades de la Universidad Científica del Sur. Su orientación es la investigación en las ciencias humanas y sociales, de preferencia con temas latinoamericanos y nacionales.

Contenido

Editorial ............................................................................................... 7

Artículos 1. Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso An Understanding of the Phenomenon of Religion Religiunmanta ruasqakuna, nisqakunapas yachanapaq

Antonio Calderón......................................................................... 11 2. En el edificio de cartón, Habitaciones: la poética «original» de Ricardo Sumalavia Inside the Cardboard Building: Habitaciones, Ricardo Sumalavia’s Original Poetics Cartunwan pirqasqa wasipi, Habitaciones: Ricardo Sumalaviapa harawikuna qillqasqanmanta

Eva Valero Juan.............................................................................. 23 3. La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia Duns Scotus’ Critique to the Concept of Truth as First Object of the Intellect. Doctrinal Sources of the Controversy Duns Scotupa pinqasqan suti yachaymanta

Hernán Guerrero Troncoso........................................................ 41 4. Sobre la guerra y sobre el amor: apuntes de lectura en torno a Una mujer no hace un verano (1995), de Guillermo Niño de Guzmán On War and Love: Reading Notes on Guillermo Niño de Guzmán’s Una mujer no hace un verano (1995) Awqanakuymanta, kuyaymantapas: qillqasqakuna Guillermo Niño de Guzmanpa Huk warmiqa manan ruwanchu huk rupay mitataqa (1995) sutiyuq liwrunmanta.

Juan Carlos Galdo......................................................................... 71

5. De qué hablamos al decir «estética del cine» What Do We Mean When We Say Film Aesthetics Imamantataq rimanchik cine yachay nisqamanta rimaspanchik

Lauro Zavala................................................................................... 85 6. Hampiqato de Ayacucho símbolo, tradición y patrimonio vital Hampiqato from Ayacucho, Symbol, Tradition and Vital Heritage Ayakuchupa hampiqatunmanta: Ayllu kawsay, unanchasqa hampi, kawsay patrimonio nisqa

Walter Pariona Cabrera............................................................... 101 7. Ojeada crítica al Diccionario de la lengua española de 2014 Dictionary of the Spanish Language: a Critical Look Kastillanu simipa musuq rimayqillqanmanta rimay

Ramón Trujillo Carreño | Luisa Portilla Durand.................. 121 8. Tres personajes en busca del lugar perdido Three Characters in Search of a Lost Place Kimsa runakuna huk chinkasqa kitita maskaq

Vanessa Vera Chaparro............................................................... 141 9. Ocho casos de violencia contra la mujer en el discurso periodístico peruano Eight Instances of Violence Against Women in Peruvian Journalistic Discourse Pusaq warmi llakichinamanta willasqakuna perú suyupa qillqasqa rapran nisqanpi

Luisa Portilla Durand................................................................... 159 10. Los padres de familia y la sexualidad en la adolescencia Parents and Sexuality in Adolescence Maqtakunapa salinakuyninmanta yachana: tayta mamakunapa yachanan

Gunther Balarezo López | José Balarezo Galarreta........... 189

Reseñas 1. Ulrich Mücke y Marcel Velázquez (Eds.), Autobiografía del Perú republicano. Ensayos sobre historia y la narrativa del yo Erik Fernández Pozo.................................................................... 203 2. Rubén Quiroz Ávila, La razón racial (Clemente Palma y el racismo a fines del siglo XIX) Iván Díaz.......................................................................................... 213 3. Eduardo Reyme Wendell, Lección de las aves Jossimar Cavalier Gonzales....................................................... 215 4. Mario Montalbetti y Ralph Bauer, Vietnam Jhonny J. Pacheco........................................................................ 219

Editorial

Este número misceláneo reúne diversas investigaciones de las disciplinas que configuran nuestra revista. El primer artículo, desde la clave de Zubiri, se plantea una revisión del fenómeno religioso y sus vinculaciones sociales. Calderón, con el concepto zubiriano de religación, traza un mapa de los impactos de este hecho cultural. Eva Valero estudia al escritor Ricardo Sumalavia desde sus orígenes y cómo se inserta en la tradición literaria urbana peruana. Desde la disciplina filosófica hay una incisión sobre Duns Scoto y se refiere a los antecedentes doctrinales del debate sobre la verdad que desarrolla el célebre Doctor Sutil. Luego, Juan Carlos Galdo analiza un libro de cuentos de Guillermo Niño de Guzmán y vincula la tradición clásica con el posmodernismo. Tenemos también la reflexión que hace Lauro Zavala sobre la estética del cine, área que no se ha cultivado mucho en Latinoamérica. Walter Pariona describe las farmacias de orígenes ancestrales o hampiqato, es decir, los elementos curativos, preventivos, medicinales, que representan las cosmovisiones originarias. Luisa Portilla y Ramón Trujillo cuestionan la última edición del Diccionario de la lengua española. Personajes de la narrativa peruana clásica del siglo XX son atentamente analizados por Vanessa Vera bajo las claves interpretativas de Said. El tema de la violencia contra la mujer y su tratamiento en el periodismo peruano son revisados por Portilla Durand, así como todo el aparato discursivo que legitima peligrosamente los mecanismos de la violencia y el feminicidio. Sobre la labor de los padres en la educación y formación de la sexualidad en jóvenes e, inevitablemente, su importante responsabilidad, reflexionan Balarezo López y Balarezo Galarreta. Finalmente, las reseñas sobre publicaciones recientes nos dan un panorama de la bibliografía que circula en el mundo académico. No quiero terminar sin anotar la Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

inclusión del quechua, antiguo idioma matricial de nuestro país, como lengua académica en todas las ediciones a futuro de Desde el Sur. Ello es un reconocimiento del tremendo valor de las lenguas originarias y la aceptación del capital simbólico innegable que la Universidad Científica del Sur, como revela su propuesta educativa, reconoce en el runa simi. Rubén Quiroz Ávila Director

Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

ArtĂculos

Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 11–22 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-11-22

Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso An Understanding of the Phenomenon of Religion Religiunmanta ruasqakuna, nisqakunapas yachanapaq Antonio Calderón1

Universidad Católica del Maule, Talca, Chile antocald@yahoo.es

Resumen

En términos generales, el presente estudio se aproxima a la comprensión del fenómeno y hecho religioso como una expresión social, histórica y cultural que determina el accionar social. De forma particular, intenta comprender cuáles son las características generales que definen esta práctica e inciden en la identidad colectiva e individual. También se analizan algunas características propias del hecho religioso y del pensamiento religioso: cómo y de dónde surge la idea de religión, en la cual la identidad individual y social se configura desde la religación. Para ello nos acercaremos a la sociología, la historia y la antropología, y luego veremos el aporte que Zubiri y la filosofía nos entregan para ir respondiendo a las interrogantes que surgen acerca del hecho religioso como un fenómeno social. Palabras clave

Filosofía, hecho religioso, religación, identidad, cultura Abstract

Our present study approaches the understanding of the phenomenon and religious fact as a social, historical and cultural expression that determines social action. In particular, understand what the general characteristics that define this social practice and how this affects religious cultural expression collective and individual identity. Some characteristics of religion and religious thought

1 Magíster en Ética Social y Desarrollo Humano, y académico de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas de la Universidad Católica del Maule (Chile).

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Antonio Calderón

are also analyzed. How and where the idea of religion in which individual and social identity emerges, is configured from religation. To do this we will come to sociology, history, anthropology and then see the contribution that philosophy Zubiri and delivered us to go answering these questions that arise about the religious phenomenon as a social phenomenon. Keywords

Philosophy, religious fact, religation, identity, culture Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa religiunmanta yachanapaqmi. Tukuy ima nisqankuta, ruwasqakunamanta. Chaysi kanman ñoqanchikmanta yachay, ñaupa runakunamantapas yachana. Chayta yachaspa, runapa kasqanta riqsirisun. Maymantan hamura, imaynan paqarimura religiunmanta yachanaqa, kay pachakunapi. Chay tukuy imatapas yachanapaqmi Sociología nisqata, Historia nisqatapas, Antropología nisqatapas taqwirisun. Tiqsi rimanakuna

Filosofía, harawikuna, religiun kasqanmanta, yachay, riqsiy

Introducción Nuestra tarea a realizar tiene que ver con un análisis acerca de los procesos y las condiciones de las identidades colectivas e individuales presentes en todo ser humano a partir del hecho religioso. Para ello, acudimos a unas configuraciones propias que son componentes esenciales de toda sociedad humana. Nos referimos a la cultura y a la religión. Aunque estas dos dimensiones aparentemente parecen estar alejadas la una de la otra, encontramos que existen ciertas interrelaciones que se pueden presentar como elementos de suma importancia en la forma en que la dinámica social se desenvuelve en nuestra contemporaneidad. Nuestro propósito tiene relación con el aporte que hace Zubiri desde la filosofía al hecho religioso. Para ello seguiremos los siguientes pasos: 1) describir la comprensión del hecho religioso desde la sociología, la antropología y la historia; 2) enfocarnos desde el planteamiento y aporte que desde la filosofía realiza Zubiri al tema que nos convoca.

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Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso

Comprensión sobre el hecho religioso a partir de algunas disciplinas humanistas La consideración y comprensión acerca del hecho religioso ha sido siempre un tema de alta complejidad, al involucrar un aspecto de lo humano al cual tributan y buscan responder otras disciplinas como la filosofía, la sociología y la historia. Así, surgen a menudo discusiones y desencuentros, pues cada una de ellas tiene una mirada del hombre propia. Sin embargo, se hace necesaria esta búsqueda multidisciplinaria, que busca dar una posible respuesta a dicho fenómeno que revela características comprensivas e incomprensivas a través del tiempo y de cada contexto, acerca del comportamiento de la propia sociedad y de los individuos. Por un lado, está la perspectiva de Durkheim, quien presenta una visión muy crítica acerca de las ideas que presentan los evolucionistas en relación con la religión. Su teoría es la que tiene mayor influencia y relevancia en el pensamiento social contemporáneo, principalmente en la sociología y la antropología. Durkheim intentó superar las barreras en la definición sobre la religión y el hecho religioso, que se centraban solo en las creencias en dioses y espíritus. Es así que argumenta que la religión es un cuerpo de prácticas y creencias relativas a las cosas sagradas de manera absolutas; esto es, todo aquello que se identifica con los hechos dejados y prohibidos —creencias y prácticas— que dan solvencia y unidad a una comunidad moral concreta. En el análisis que realiza Durkheim sobre los aspectos esenciales de las religiones se encuentra con que estas son antifuncionales, puesto que, como la ciencia ha demostrado, las religiones poseen equivocaciones con respecto a las características que posee la naturaleza y el universo (Durkheim, 1992, pp. 388-389). Aquí manifiesta y argumenta que es necesario el encuentro de las funciones que contiene la religión y el hecho religioso en términos más reales y mundanos; es decir, es aquello que le sucede a la sociedad que las lleva a cabo en tanto que la religión existe por la manera en que sirve de unión entre los seres humanos y asegura así la existencia social. Asimismo, Durkheim indica que las distintas religiones no se pueden considerar como falsas unas con otras, ya que existe una heterogeneidad de elementos frente a las múltiples necesidades fundamentales humanas que solamente las religiones y el hecho religioso de estas pueden solventar en el tiempo. Por lo tanto, no existen religiones ni hechos religiosos más especiales que otros. En el texto se exponen algunos elementos de la corriente teórica de este pensador clásico, que a través de sus estudios logra precisar y generar bases sobre las que gira la comprensión del fenómeno y del hecho

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Antonio Calderón

religioso. Su pensamiento logra influenciar las ciencias sociales y, por ese motivo, podemos hacer una distinción entre las características de lo que es el hecho religioso sin importar la caracterización de la tradición, debido a que los elementos constitutivos de la religión no son uniformes, ni en la forma en que se presentan ni en cómo son conceptualizadas. Por otro lado, la antropología cultural tiene la misión de estudiar las características propias de la humanidad y del ser humano: sus creaciones, sus idiomas y sus formas de comunicación, como el lenguaje, sus modos de comportamiento, sus normas y leyes, la organización societal, la cultura y la religión. Con esta definición, nos acercamos a considerar a la antropología cultural como una disciplina dentro de las ciencias sociales, lo que nos permite conocer de manera consistente aspectos más formales de la religión y el hecho religioso. Es decir, se consideran como elementos viables de exteriorización y de interpretación de su realidad, más íntima y propia. Es necesario precisar que esta es una creación y recreación humana que surge de la sociedad misma; de ahí que los estudios que vayan surgiendo desde la visión antropológica son características propias del pensamiento religioso, así como la forma en que este se combina con las significaciones, símbolos y configuraciones propias de cada una de las sociedades (Bianchi y otros, 2001, p. 11). Desde la perspectiva de la historia de las religiones, Eliade aborda el hecho religioso desde el comportamiento que poseen muchos grupos, desde la experiencia grupal y personal de lo divino por medio de la hierofanía, que consiste en la manifestación de un ser divino ante una persona o un grupo humano, de tal manera que se genera en ellos una experiencia vivencial y se logre así un momento de un hecho religioso, donde el recuerdo de la comunidad llega a ser tan peculiar y profundo que lo constituye en algo único (Eliade,1981, pp. 34-35). Precisamente este hecho experiencial se traduce como una forma de vida religiosa, debido a que el momento de lo sacro se manifiesta como un ser sagrado llamado Dios. Eliade considera que la historia de las religiones contiene muchas y variadas manifestaciones de consistencia hierofánicas, donde la vida sagrada y la profana son elementos claves para configurar lo social. El hecho religioso abarca desde la unión de lo sagrado con lo profano; aparece así un dualismo en el hecho religioso. A partir de ahí el creyente considera dos diferencias esenciales: por un lado, está lo profano y, por otro lado, lo sagrado. El primero tiene que ver con las actividades cotidianas en que el ser humano se desenvuelve y desarrolla sus acciones. El segundo tiene que ver con el lugar preciso en

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Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso

que el ser humano logra contactarse con el ser divino2 por medio de un determinado proceso de purificación y obediencia, que conduce a una complementación de estos dos mundos por medio de los ritos (Eliade, 1981, p. 121). Ahora bien, este hecho religioso de sentido hierofánico no desaparece en el tiempo, pese a que nos encontramos en una era de globalización. Por el contrario, se traduce en nuevas estructuras o formas no consideradas con parámetros muy distintos de los que antiguamente estudiaban los hechos o fenómenos religiosos. Esto obedece al desarrollo nuevo que alcanza la utilización de los medios de comunicación para poder transmitir nuevos elementos de información a través de distintas redes on-line a nivel mundial; ello lleva a una reestructuración nueva, donde las expresiones de lo hierofánico no desaparecen fácilmente.

Algunas características propias del hecho religioso Antiguamente, el ser humano realizaba la comprensión de su medio a partir de lo natural. Por ende, no existía explicación alguna cuando realizaba la adoración a objetos y fenómenos naturales, y al mismo tiempo sentía una devoción por ellos en su forma material. Esta explicación se puede entender en el culto a diferentes hechos religiosos que realizaba el ser humano, que posteriormente se traducían en hechos sobrenaturales a los cuales les asignaba una serie de elementos simbólicos, generando así una manifestación divina. Para Zambrano, la mirada que se tiene de los dioses es una de las características propias de la constitución humana, según la cual los seres humanos dotan a sus dioses de una manera absoluta ciertos atributos propios del hombre. Ello conduce a una situación simbólica del mismo hombre, de donde surge la idea de que Dios es perfecto e ilimitado, mientras que los seres humanos somos falibles y limitados (Zambrano, 2005, pp. 238-239). Ahora bien, otro elemento importante es la comprensión de este hecho religioso en las acciones propias del ser humano cuando se enfrenta a una estructura de restricciones que se imponen en la vida cotidiana y profana por medio del tabú. Esta es una de las formas más claras y evidentes de la implicación de las configuraciones religiosas en la vida normal y cotidiana de los seres humanos, en la que aparece nuevamente una dupla que trata de lo prohibido y permitido, en la cual un grupo determinado indica aquello que es bueno y malo como la dimensión propia de la moral.

2 Zambrano (1995, p. 236) indica que los dioses son las formas de esas manifestaciones en el arcano, que se convierte en misterio. Y un misterio es algo ya accesible; es la forma en que un secreto, sin perder su condición, se manifiesta.

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Otra característica propia del hecho religioso tiene que ver con la fe, que logra explicitar mejor y de manera más clara este fenómeno. Ahora bien, al parecer muchos estudiosos de sociología, antropología e historia religiosa siguen sus estudios del hecho religioso solamente como una dimensión social, cultural e histórica, y no consideren particular atención en este punto, puesto que no logran concebir los elementos propios sobrenaturales contenidos en las configuraciones de los espíritus o del alma. Por medio de la fe como acto, el hecho religioso se sustenta y en él se sustentan los estamentos religiosos; de este modo, constituye el núcleo mismo de las expresiones en el diario vivir. Esto se fortalece por medio de los textos revelados o sagrados, y así conforman una característica propia de identidad como sociedad y su cultura al mismo tiempo (Bianchi y otros, 2001, p. 404). Esto genera una identidad societal, con las tradiciones escritas, los textos sagrados y las tradiciones orales, que, transmitidas a todos los miembros de un grupo humano, generan su propia particularidad dentro del contexto existente de los grupos religiosos en el mundo.

La identidad de una sociedad es permeada por el hecho religioso Zambrano indica que varias sociedades antiguas humanas han logrado construir su identidad sobre la base del hecho religioso y de varias otras características como proceso. Para ello, es necesario realizar una búsqueda y comprender su influjo en los aspectos de la vida e identidad de una sociedad (Zambrano, 2005, p. 238). A fin de comprender esta construcción, consideramos esta pregunta: ¿a qué se debe que el ser humano le da mucha importancia a lo sagrado, considerando que lo profano es parte constante de su vida cotidiana? Partimos respondiendo esta pregunta. Las consecuencias de las configuraciones sociales van construyéndose a partir de las interacciones humanas y religiosas, lo cual nos conduce a un estudio acerca de las religiones y el hecho religioso. Por un lado, se entiende que la religión y los hechos religiosos tienen como objetivo directo fortalecer la unión social. Por ejemplo, algunos grupos sociales aún consideran los fenómenos cósmicos como elemento indispensable y, por ello, invocan a los dioses de las lluvias; además, por medio de bailes no solo buscan conscientemente la unión social, sino fortalecer su unificación, y esto de manera indirecta busca una cohesión social. Para Durkheim, así se busca la cohesión social bajo un pretexto: las invocaciones de las precipitaciones pluviales, pero también eso es parte de lo sagrado (Durkheim, 1992, p. 39).

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Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso

Aunque para muchos no es relevante, la religión es parte del ser humano. Incluso en su configuración social es un elemento fundamental para la composición del individuo y de su propia identidad, pese a las formas en cómo esta se presente y se organice. Esta configuración le imprime un sello y un carácter, y forma una unión social y un proceso histórico humano. Su importancia es tan fundamental que la religión es referencia para la sociedad; de ella surgen en gran parte las acciones morales y éticas. Por otro lado, también la religión determina la forma de pensar de las sociedades, lo que se ve plasmado en el individuo.

Zubiri y el aporte desde la filosofía acerca del hecho religioso Desde la filosofía contemporánea, Zubiri nos plantea una sugerente proposición en relación con el fenómeno o hecho religioso: «se trata de que nos preguntemos en qué consiste formal y constitutivamente lo religioso de un hecho en cuanto tal» (Zubiri, 1994, p. 15). El propio Zubiri indica que existen dos vías: una es que las religiones son unos hechos que existen en las culturas humanas, y con razón Zambrano dice: «Una cultura depende de la calidad de sus dioses» (Zambrano, 2005, p. 27). Es decir, existen instituciones religiosas que poseen ritos, creencias y su puesta en práctica de ellas. La otra vía tiene que ver con la religión, cuyo objeto consiste en dedicarse en lo formal a lo sagrado. Pero para comprender mejor este asunto, veamos los argumentos con que Zubiri sostiene sus postulados. Lo primero que debemos considerar es que la característica propia del realismo clásico es considerar a la realidad bajo el prisma del conocimiento del saber sobre lo real. En cambio, para el filósofo español la realidad tiene que ver con un modo, porque conocer y aprender la realidad no son dos actos distintos, puesto que la realidad se nos proporciona en el mismo saber, lo cual constituye un mismo acto. Así, el ser y el saber tienen una correspondencia mutua. Por tanto, para el ser humano la realidad no es otra cosa que el modo como se le presentan los elementos en el acto mismo de aprehenderla. De ello se comprende que la realidad es un modo en que los elementos o las cosas se nos dan en nuestra aprehensión. Aquí se da una unidad estructural de sentir e inteligir, por lo que el filósofo vasco indica que esa unidad estructural es inteligencia sentiente. Por lo mismo, las cosas son reales en cuanto inteligidas y aprehendidas como siendo de suyo, siendo en propio y siendo otras. La realidad es entonces formalidad debido a que las cosas se presentan y manifiestan en nuestra intelección sentiente con alteridad. Así entendida, «la realidad es cómo el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su propia realidad sustantiva. El hombre, por consiguiente vive desde la realidad de lo real» (Zubiri, 1994, p. 38). Debido a esto, la realidad es inespecífica, abierta, transcendental. Por lo tanto, la realidad Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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constatada es mucho más que cada una de las cosas y mucho más que nosotros mismos. Por ser demasiado, la realidad se impone y ejerce un poder sutil e inevitable sobre nuestras vidas. La religación es justamente este hecho radicalísimo y total: estamos atados a este poder. Es lo que Zubiri llama el poder de la realidad. La realidad es muy potente, poderosa y despliega su primacía en cada acto de nuestra existencia. Lo despliega como apoyo último, como fuente absoluta de posibilidades y como lanzamiento radical que nos impele a realizarnos de alguna manera. Este elemento fundamental lleva a Zubiri a indicar que los seres humanos somos absolutos, pero de manera relativa, puesto que somos parte de esta realidad como seres abiertos a ella y estamos frente a ella en la totalidad. Ahora bien, el problema esencial del ser humano tiene que ver entonces con la forma en que plasmará su vida en esta realidad. Cuando tiene enfrente una realidad de ultimidad, de posibilitación y de imposición elementos que caracterizan la realidad del ser sustantivo, aparece la radicalidad. Esa actitud radical es entendida por Zubiri como religación. «La religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser» (Zubiri, 1994, p. 40). También dice: «la religación es ante todo un hecho constatable [...] es algo que afecta al todo de mi realidad humana [...] está religado al poder de lo real» (Zubiri, 2003, p. 93). No es una unión física ni una presión social, sino un enfrentarse con el carácter de realidad de todo ello. Cuando el filósofo vasco introduce el término religación, no lo hace con la finalidad de explicitar el fenómeno religioso o los hechos religiosos, sino que explica que es un elemento con una dimensión elemental y constitutiva propia de la existencia humana, en el que todos los seres humanos estamos afectados. Por ende, viabiliza la existencia de diversas religiones y, además, se entiende que otras personas simplemente indican su parecer y deciden de modo explícito no concebir ninguna religión. Cuando sugiere explicitar el tema de la religación, lo hace pensando en que ella genera una unión ontológica a lo que nos hace ser. Por lo tanto, la religación se presenta como una nueva manera de lograr una validación sobre el problema de Dios en el contexto del pensamiento contemporáneo. Así versa en todo su planteamiento acerca de Dios, que se transforma en un fundamento explicativo de todo el problema. Ahora el problema de Dios se entiende y comprende de manera muy clara, debido a que ya se encuentra planteado en la religación esencial de la existencia humana, que no es nada más que la dimensión previa a toda demostración racional de la existencia de Dios. De esta forma, la religación se actualiza de modo formal, pero unificado al universo material que se muestra por la claridad ejercida en lo fundamental de religado. El ser humano opta por considerar una religión 18

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Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso

positiva o no; sin embargo, esto siempre consistirá en la religación, que es su dimensión radical y personal. Pero esta religación no explica la realidad certera de un Dios especifico, sino que se coloca dentro del ámbito de la deidad y se presenta como el elemento fundante. «Deidad no es Dios. Le llamo deidad por dos razones; porque será justamente la vía que nos conduzca a Dios, y además porque en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada distinto del mundo y de las cosas reales» (Zubiri, 1994, pp. 43-44). De ahí que el primer atributo que descubrimos de la divinidad es su fundamento. Por tanto, la religión es considerada como una plasmación posible de la religación. Sin embargo, también el ateísmo y el agnosticismo son posibles plasmaciones de la misma religación. Para Zubiri, la afirmación de que el teísta, el ateo y el agnóstico aquí están considerados en igualdad de condiciones implica que no existen ciertos privilegios de uno frente a los otros. En suma, las religiones son conjuntos sociales radicalmente históricos y con consideraciones de mucha variabilidad.

La comprensión del hecho religioso desde lo fundante y el hecho de la religalidad El análisis del hecho radical de la religación, que Zubiri plantea como fundamental, es para una mejor comprensión y explicación de lo que es religión. A partir de ello, esperemos que el filósofo pueda otorgarnos una definición universal de religión. Pero debe ser una definición en la que no exista una imposición de lo concebido como religión frente a otras tradiciones religiosas. La forma de proceder en Zubiri es considerar una cierta neutralidad interpretativa, porque el estudio de la religación no necesita una atención especial y sensibilidad religiosa. Por el contrario, es un método que posibilita una ventaja comparativa de aceptar la especificidad de lo religioso, precisamente debido a la no reducción de solo procesos sociológicos, históricos o antropológicos. A pesar de todo, no se puede dejar de lado la fenomenología interpretativa, puesto que realiza un claro análisis de los hechos religiosos, aunque muy posterior al análisis del hecho de la religación. Ahora bien, Zubiri no se queda con los supuestos que trata la sociología con el método de la fenomenología-hermenéutica, ni argumenta en contra acerca de la explicación histórica sobre la religión. Nos invita a que observemos de forma muy peculiar una fenomenología de la religión, considerando la estructura primaria y radical de la religación como partida del hecho primordial de la religación o los hechos religiosos, como poder de lo real. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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La estructura de la religación como poder de lo real Por lo visto hasta aquí, queda claro que el poder de lo real fundamenta al ser humano con un empoderamiento. Este empoderamiento permite que la realidad sea de modo intrínseco y formalmente constitutivo de esta. Sin este empoderamiento, el ser humano no actuaría como tal. El ser humano no es nada sin las cosas y la realidad. Zubiri indica que el ser humano «Necesita que le permitan hacerse, porque si bien tiene poder y deber de hacerse, precisa de un impulso para hacerse, el cual es su capacidad de poder que tiene de lo real» (Zubiri, 2003, pp. 92-94). Por lo tanto, no es que la realidad ayude al hombre a vivir, sino que ella le permite al hombre ser real. Solamente a partir del estar pendiente del poder de lo real es que el ser humano se comprende como realidad (Solari, 2010, p. 181). La religación entonces tiene una solvencia ligante a la realidad en cuanto realidad para ser. Así se demuestra que este acto es constatable, básico y radical. Por tanto, como la realidad es fundamento último, posibilitante e impelente al ser humano, así también el poder de lo real nos condiciona físicamente a ser absolutos, religándonos a él como último, posibilitante e impelente (Solari, 2010, p. 181). Por ello, la religación al poder de lo real no es una unión material que sujeta la persona, «sino que está constitutiva y formalmente religada al poder de lo real» (Zubiri, 2003, p. 93). Finalmente, la religación llega a ser experiencial, no conceptivo sino físico. Para Zubiri, esto no constituye ser teoría verificable o una interpretación, sino que, por el contrario, es un acto constatable con el que se encuentra todo ser humano, pese a que lo conozca o no. La religación es un hecho básico y radical de toda posible vida humana que se puede descubrir de muchas maneras, pero no se puede demostrar, lo que se da en la aprehensión de religación.

Conclusión Llegando al final de este trabajo y considerando nuestra contemporaneidad, los problemas fundamentales acerca del fenómeno y la comprensión sobre el hecho religioso —los cuales son considerados por distintas disciplinas humanistas anteriormente— nos indican que en cada tiempo y contexto necesitamos analizar y considerar un replanteo sobre ellas. Hoy se hace urgente explicitarlo mejor y de manera muy simple a los seres humanos. A partir de ello, Zubiri nos lleva a explorar precisamente acerca del poder de lo real entendido desde la religación: a partir de ahí el ser humano comprende su actitud radical ante la realidad de las cosas, por su trasfondo de realidad que tiene que ver con la realidad y su estructura trascendente. Si comprendemos este primer aspecto del hecho religioso 20

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Una comprensión sobre el fenómeno del hecho religioso

bajo el prisma de la religación, entonces el ser humano, en la plenitud de su estar y su ser, se concebirá religado a Dios. De ello se desprende que el ser humano en la plenitud de su ser se encuentra religado a Dios como su máxima posibilidad, que lo hace ser él mismo. Por tanto, podemos comprender que el hecho religioso y el poder de lo real en el religamiento que Zubiri plantea nos permiten visualizar prácticamente muchos elementos desde su propia filosofía.

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Antonio Calderón

Referencias bibliográficas

Bianchi, U. y otros. (2001). Tratado de antropología de lo sagrado. Madrid: Trotta Editorial. Durkheim, E. (1992). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal Ediciones. Eliade, M. (1981). Tratado de historia de las religiones. Madrid: Cristiandad Ediciones. Solari, E. (2010). La raíz de lo sagrado. Santiago de Chile: Ril Editores. Zambrano, M. (2005). El hombre y lo divino. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. Zubiri, X. (2003). El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial. _______________ (1994). El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial.

Recibido: diciembre de 2015 Aceptado: enero de 2016

Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 23–39 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-23-39

En el edificio de cartón, Habitaciones:

la poética «original» de Ricardo Sumalavia Inside the Cardboard Building: Habitaciones, Ricardo Sumalavia’s Original Poetics Cartunwan pirqasqa wasipi, Habitaciones: Ricardo Sumalaviapa harawikuna qillqasqanmanta Eva Valero Juan1

Universidad de Alicante, Alicante, España eva.valero@ua.es

La tarde ya se habrá acabado en la ciudad. Y yo todavía me siento la tarde. Martín Adán, La casa de cartón

Resumen

Este artículo propone un acercamiento a la primera obra de Ricardo Sumalavia, Habitaciones (1993), desde el punto de vista de la construcción de una nueva visión literaria enraizada en la ciudad, en la serie de relatos que la componen. Inserta en la diversa tradición de la literatura urbana del Perú en el siglo XX, la obra de Sumalavia crea un nuevo planteamiento a través del fragmento y de la historia mínima que transcurre en la ciudad real e imaginada, ya no para referenciar los cambios o el mapa social al modo de sus antecesores más directos, sino para, desde la ciudad, profundizar en comportamientos humanos que son universales. A partir de nuevos mecanismos de la ambigüedad, y del misterio inserto en la realidad cotidiana, se observan los vínculos entre los personajes que, aun protagonizando «habitaciones» en apariencia inconexas, 1 Doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Alicante y profesora titular de Literatura Hispanoamericana en esa casa de estudios. Su trayectoria investigadora se ha centrado en la literatura hispanoamericana, con especial dedicación a la peruana y a las relaciones entre la literatura y la ciudad. Es autora, entre otros trabajos, de Lima en la tradición literaria del Perú, de la leyenda urbana a la disolución del mito (2003), La ciudad en la obra de Julio Ramón Ribeyro (2003), Rafael Altamira y la «reconquista espiritual» de América (2003) y Tras las huellas del Quijote en la América virreinal (2010). Es editora del libro colectivo Mito, palabra e historia en la tradición literaria latinoamericana (Iberoamericana-Vervuert, 2013) y autora de la edición de La casa de cartón de Martín Adán (Huerga y Fierro, 2006), así como de trabajos publicados en libros y revistas de España y América en los que aborda autores latinoamericanos del siglo XX, pero también del periodo colonial.

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forman un edificio singular, renovador del panorama de la literatura peruana de las últimas décadas. Palabras clave

Ricardo Sumalavia, Habitaciones, literatura y ciudad Abstract

This article analyses Ricardo Sumalavia’s first work, Habitaciones (1993), which builds a new literary vision rooted in the city. As part of Peruvian urban literary tradition of the 20th century, Sumalavia’s short stories take place in a city which is both real and imaginary. As opposed to his immediate predecessors, the author does not address urban changes or the social scenery, but delves into universal human behaviors. By means of new forms of ambiguity and the mystery of ordinary life, the book portrays the connections amongst the apparently unrelated lives of different characters and reinvigorates current Peruvian literature. Keywords

Ricardo Sumalavia, Habitaciones, literature and the city Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa rimanqa Ricardo Sumalaviapa punta kaq liwrunmanta. Chay liwrumpa sutinmi kara Habitaciones (1993) nisqa. Chay liwrupiqa tukuy willasqa kausaykunaqa llaqtapipunis saphichakun. Kayna qellqaymi karun huk musuq willana, huklayapuni, manas huakin hinachu. Chay tukuy Perú suyumanta harawikuna yachaymantapas huklayapuni karun. Manapunin kanchu huk chay hina, tukuy iskaychunka pachak watapi. Ricardo Sumalaviaqa musuqtapunis qillqarusqa. Chay Habitaciones nisqa liwruta qillqasqanwansi ruwarun huk musuq yachanata. Chaytaqa atiramusqa llaqtamanta rimaspa, llaqtamanta willakuspa. Tukuy hima willasqanmi llaqtakunapipuni pasan, suti llaqtapi pasasqanmantas willamun, watunayasqa llaqtamantapas willamun. Chay liwrupiqa willamun llapa llapantin kay pachapi runakunapa ruwasqankunamanta, chay tukuy runakuna kasqanchikmanta, kaypipas, maypipas kasqanchikmanta. Tiqsi rimanakuna

Ricardo Sumalavia, Habitaciones, harawi yachana, llaqtakuna, runakuna 24

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En el edificio de cartón, Habitaciones: la poética «original» de Ricardo Sumalavia

A modo de introducción Antes de llegar al edificio, comienzo por la casa y también por el cartón. Una expresión, «ser de cartón piedra», nos sitúa en las antípodas del primer libro de Ricardo Sumalavia, Habitaciones, publicado a sus 24 años, en 19922. Lo superficial y lo ficticio se dan la mano en esa frase a través de la cual evoco, para iniciar estas páginas, otra obra también en las antípodas de dicha expresión, porque en ambas late la vida en su verdad más íntima: La casa de cartón, de Martín Adán (1928). Ciertos hilos subterráneos conectan la obra de Sumalavia con aquella «casa» que Rafael de la Fuente Benavides construyera a sus 19 años, si bien las «habitaciones» de la obra de título homónimo ya no son tanto las de una casa, sino más bien las de un edificio, metaforizando la brecha histórica y estética que separa ambas obras de juventud. La ciudad en su atmósfera y a través de sus habitantes, y no en su perfil físico, así como la ciudad metaforizada en la casa que habitamos, aparece en La casa de cartón y Habitaciones con la cambiante faz del frágil cartón sin piedra, pues es etérea, brumosa, sensitiva, humana; y también de otro cartón sin piedra, porque es una reconstrucción pasada por el tamiz de la ficción, del artificio de la literatura, pero no superficial y artificial, sino a la inversa: es interior, es íntima más que intimista, es subjetiva y se condensa en la mirada de quien la captura. Por ello, es verdadera. ¿Por qué edificio? La respuesta se construye a partir de las palabras del propio Sumalavia en el texto que lleva por título «Tres conversaciones citadinas», que nos sitúan en el epicentro de su obra, y que parecieran escritas por el gran autor del cuento urbano moderno en Perú, Julio Ramón Ribeyro —en cuya línea Sumalavia da un paso al frente que resulta profundamente renovador—: «la ciudad es y será un enorme influjo en mi escritura» (Sumalavia, 2004, p. 191). A lo que añade la explicación concreta para la metáfora del edificio: «cada cuento correspondía a un espacio determinado, cerrado, donde algunos sujetos habitan ajenos a lo que les pueda suceder a sus vecinos. El conjunto se vería entonces, al menos así lo veo yo, como un edificio, una estructura mayor que le brinda unidad a esa diversidad de vivencias y sujetos en la ciudad» (2004, p. 190). De aquí a la poética del fragmento, hecha palabra a través de la visión de las habitaciones habitadas por los personajes, solo hay un paso. «La mejor manera de comprender el mundo es a través de fragmentos», dice Sumalavia (Cabrera Junco, 2012). Forma literaria se funde así con imagen visual de esas habitaciones que, por otra parte, no son sino 2 Tras la primera publicación de Ediciones Pedernal en 1992 (si bien la obra apareció en 1993), se reeditó en 2003 y 2005 en Estruendomudo.

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conceptualización de las historias mínimas que a modo de fotografías retratan un momento crucial en las vidas de los personajes. Habitaciones, pues, en tanto que fragmentos literarios que visualizan esas vidas en instantes decisivos; y el mundo como fragmentos que en la ciudad se superponen, «cual palimpsesto» (retomando las palabras del autor), pues «debajo de la ciudad» siempre reposa, o bulle, o se remansa, «otra ciudad» (Sumalavia, 2004, p. 201). «Y la ciudad es una oleografía que contemplamos sumergida en agua: las ondas se llevan las cosas y alteran la disposición de los planos», había escrito Martín Adán en La casa de cartón (2006, p. 49). Las cosas que se van adquieren la dimensión del recuerdo y persisten en el fondo del cuadro, pareciera decirnos. Una persistencia que Sumalavia transmite en Habitaciones no en el sentido de superposición arquitectónica, sino en referencia, por un lado, a los recuerdos o tiempos pasados latiendo y emergiendo en el presente (recurso reiterado que genera uno de los elementos comunes y unificadores de las historias relatadas); y por otro, en relación con los silencios, lo secreto, lo enigmático, lo ambiguo, inmerso en las relaciones entre los personajes que viven en la ciudad. Superposición por tanto de los seres sobre los sentires, tantas veces no explícitos, ni en la vida, ni en la literatura, sobre los que el autor pone su objetivo en esta primera obra, no para sacarlos a la luz y exponerlos abiertamente, sino para mostrarlos en su esencia casi invisible pero actuante en el devenir de los personajes.

Las «habitaciones», la piedra y la ciudad Y, sin embargo, también la piedra. Tras la primera de las historias mínimas, titulada «Buenos muchachos», en la que nos introducimos en una particular estética que rompe los moldes consensuados del género, y en una no menos singular sensibilidad con el lenguaje —claro, directo, tan breve como intenso («solo se alimenta, duerme y sabe amar» es un gran ejemplo)—, sucede la cita de César Moro, de Piedra madre: «De tanto haberte escrutado / oh piedra / heme aquí en el exilio / hablando un lenguaje de piedra / al oído del viento» (2005, p. 15)3. Pareciera Sumalavia develar, al incorporar esta cita, su relación con la tradición literaria peruana del siglo XX, pues el diálogo con la piedra desemboca en un presente en el que el escritor «habla» «un lenguaje de piedra», una suerte de idioma literario hecho durante siglos por los escritores, cual «El inmortal» de Borges. Pero reparemos en que es «un lenguaje de piedra / al oído del viento», es decir, un lenguaje que no por antiguo deja de escuchar, de estar atento y alerta a los nuevos vientos, siempre cambiantes. Tradición y modernidad

3 Cito siempre a partir de la edición de 2005, indicando la página entre paréntesis.

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se siguen dando la mano a través de esta cita que homenajea a la «piedra madre», que de nuevo impele a recordar aquel diálogo principal con la piedra que mantuvo Martín Adán, en 1964, escrutándose a sí mismo en «La mano desasida», poema en el que surge aquella «mi alma de piedra» simbolizada en Machu Picchu (1992, p. 203). Los breves relatos que siguen a la cita llevan títulos que nos internan en el particular universo del libro: «Todos allá, en la plaza», «La sal de las manos», «Porque el mar está al otro lado», «Ella azul», «Los campanarios se desploman», «Lo más cercano a la noche», «Los reyes alguna vez», «Colofón al día de la sombra», «Estreno» y «Del canto que somos testigos». En todos ellos, aunque no se explicite el referente concreto (salvo en alguna esporádica mención a los nombres de las calles), hay una presencia que los atraviesa como escenario actuante, la ciudad, que podría ser cualquier ciudad, si bien se siente esa atmósfera limeña inconfundible. «Lima, mi propia ciudad de fantasmas, ciudad que no me canso de inventar», ha escrito Sumalavia en «Tres conversaciones citadinas» (2004, p. 184); la ciudad que se hace presente en sus calles, su mar imponente, sus luces y sombras, sus insospechados laberintos en su planta cuadrangular, sus casas antiguas y sus veloces autos, sus calles estrechas y humosas, o las de Junín y Azángaro, hospitales, cafés, museos, sus adentros y sus afueras. No en vano su autor se ha calificado a sí mismo en alguna ocasión como «personaje crepuscular», en conexión íntima con esa Lima crepuscular que ya dijera Martín Adán: «Lima tiene muy hermosos crepúsculos. Yo, por ejemplo». Autores-crepúsculo que sazonan esa ciudad, la del sempiterno sentido de «tarde», con la imprescindible ironía, como marca inconfundible de sus obras. Y Sumalavia continúa su reflexión sobre la ciudad y la literatura en «Tres conversaciones citadinas», trazándonos con ello un camino para entrar en Habitaciones desde este punto de vista: «La literatura, la narrativa, los cuentos que escribo siempre me han ayudado a hurgar en aquellos espacios inhabitados, y los he ido poblando línea a línea» (2004, p. 190)4; «la

4 Esta idea se desarrolla ampliamente en el prólogo que, a modo de poética, encabeza la edición de Habitaciones de 2005 bajo el título «Del cuento y mi brevedad sentida»: «No hace mucho escribí: “Yo pertenezco, o creo pertenecer, a una generación que siente haber llegado demasiado tarde a la gran fiesta de la ciudad. Los invitados más recatados se han marchado y en su lugar solo han dejado a unos cuantos borrachos tirados en mitad de la calle. O quizás estos invitados recatados terminaron convirtiéndose en estos esperpentos. No se oye música, solo el eterno rasgueo que produce la aguja sobre el disco de vinilo que no deja de girar. El entorno, cargado de vaho de cuerpos sudorosos mezclado con humo de cigarros, en medio de su inmovilidad, sugiere que hubo mucha algarabía y que todos los invitados en verdad la pasaron fenomenal. Pero uno llegó tarde. Ya no podrá gozar las mismas experiencias. ¿Y qué nos queda entonces? Pues añorar esas experiencias que no nos alcanzaron y reconstruir ese pasado a nuestras necesidades. Sé que por cada calle de Lima, por cada paso

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ciudad es sabia y nos agarra a puntapiés cada vez que intentamos interrogarla. A través de la palabra escrita solo debemos llegar al silencio, parece decirnos»5. Principio y fin: espacios inhabitados y silencio; la página en blanco que se puebla de calles en cada línea, y el silencio en que el lector queda sumido al salir de esas líneas y tratar de reconstruir sus sentidos, callados, enigmáticos, cargados de ese misterio que se profundiza en medio de la realidad cotidiana.

Desde el lugar, todas las búsquedas6 A partir de las perspectivas planteadas, entremos en esa ciudad que atraviesa las Habitaciones, no sin antes recordar estas líneas de Luis Fernando Páez (en el artículo que dedica a Habitaciones y al siguiente libro de Ricardo Sumalavia, Retratos familiares, publicado en 2001), en las que reflexiona sobre otro eje principal que se delinea en ambos libros, el tiempo, el paso del tiempo: Pero así como el tiempo transcurre implacablemente para todos, también lo hace de manera diferente en la conciencia de cada cual y modifica de manera particular y cambiante cada una de nuestras relaciones personales, ya sean filiales, fraternales, amorosas o de otra suerte de fraternidad que es la amistad. Así ocurre en relatos como «Todos allá, en la plaza», «Los campanarios se desploman» o «Reyes alguna vez». En ellos encontramos seres que se sienten ajenos a un espacio que anteriormente les era familiar. Son seres que recorren lugares en los que antes sus acciones tenían algún sentido pero que ahora, siendo unos extraños, se ven en la necesidad de establecer otros vínculos a pesar de que sus propios recuerdos puedan estar en oposición de esas nuevas circunstancias (2004, p. 224).

Y Páez ejemplifica esta reflexión con el relato «Todos allá, en la plaza», cuyo protagonista ha retornado al pueblo y ha descubierto que uno de sus amigos se ha convertido en un asesino. Entonces el choque entre el recuerdo de la amistad y la nueva realidad genera ese extrañamiento del personaje que se da también a través de los espacios, desde el momento en que llega a la plaza: «La encontré remodelada; y ahora, que no me prestan atención, puedo verla mucho más extraña por lo numeroso de las personas que van y vienen, preguntan y comentan» (p. 21). La extrañeza que dé, por cada objeto que toque, todo estará lleno de historias públicas y secretas que nadie las comparte conmigo, pero las intuyo, las respiro. La literatura, la narrativa, los cuentos que escribo siempre me han ayudado a hurgar en aquellos espacios inhabitados, y los he ido poblando línea a línea”» (pp. 11-12). 5 «Tres conversaciones citadinas», en otra versión on-line que indico en la bibliografía. 6 «El lugar es el punto de mira ideal desde el que enfilar todas las búsquedas. [...] las inquietudes de los individuos modernos adoptan con naturalidad este corte espacial, este modo de enraizamiento mítico formulado según una lógica topográfica» (Bolaños, 1996, p. 10).

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pareciera provenir de un factor exterior, la plaza populosa, pero de inmediato el autor nos conduce hacia el que es un extrañamiento interior, humano, pues esas personas «preguntan y comentan»; rumores de los que surge una rebeldía inicial del personaje ante lo sucedido, ante la realidad. Pero la realidad se impone y de pronto, sin más, sucede la marcha, encabezada por el protagonista que se ve arrastrado hacia donde está recluido el amigo, en un ático de la casa de una prostituta. En ese final Sumalavia consigue crear una tensión de desenlace previsiblemente terrible a través de frases cortas, directas, que esparcen silencios en el camino hacia la casa y que crean un ritmo narrativo in crescendo. Pero al fin, tras la aceleración de la marcha «calles arriba» hacia el ático, que en sí misma es violenta en tanto que venganza (van todos con cuchillos asidos «con firmeza»), sucede la caída de la tensión que estaba en la superficie de los hechos, para dirigir la mirada hacia el interior del personaje. La interpolación del recuerdo en esa altura última impone dicha caída de la tensión para recalar en su opuesto: «Ante la entrada de la casa elevo la vista y todo arriba indica estar tranquilo» (p. 23). Lo que ocurra en ese momento de encuentro final se desvanece en el espacio de la escritura. Será el lector quien lo componga, porque Sumalavia opta, de forma magistral, por ofrecer un cierre que escapa a la dimensión de la realidad, de los hechos, para resolverse en la interioridad del personaje: el relato se detiene justo en el momento previo a derribar la puerta del altillo, cuando el yo narrador proyecta la imagen de Lucas a través de su imaginación traspasada por el recuerdo de la infancia, generando aquel «temblor» del que hablaba Cortázar: «un temblor de agua dentro de un cristal, una fugacidad en permanencia» (1994, p. 370). Este espacio urbano, aunque se trate de un pueblo y no de una ciudad, tiene su desarrollo en el resto de relatos. «La sal de las manos» (el segundo que aparece en la edición de 2005) se encuentra encabezado por los versos de Martín Adán, de los Poemas underwood, que también dan inicio a estas páginas: «La tarde ya se habrá acabado en la ciudad / Y yo todavía me siento la tarde». La primera persona nos introduce en ese mundo interior, en una nueva «habitación» traspasada de enigma y de «silencios no colmados de palabras» (Calvino, 1958, p. 53). Una «habitación» en la que se produce de nuevo la intercalación de tiempos vitales entre dos amigos: «sonreirá como todo niño sonríe, como toda la vida sonrió» (p. 19). La idea de reconocer en el otro, en el amigo, una esencia única, se cimenta con una sutileza inédita, a través de una imagen absolutamente sensorial, «la sal de las manos», metaforizando esa esencia. El lector de pronto asiste a esa escena en la que el amigo lame la mano del personaje que relata la historia, como quien trata de apropiarse de lo más íntimo y extraordinario Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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del ser admirado. A su vez, en ese acto este se reconoce a sí mismo en su naturaleza más íntima: «yo jamás había reparado en el sabor de mis manos». El simbolismo de la escena a través de la imagen insólita hace emerger un clima tan íntimo que se revela intensamente poético. Y tras la escena, de nuevo la ciudad: «Continuamos el paseo. Anduvimos mucho por la ciudad. Era grandioso caminar juntos por las calles; él andaba cerca de mí, delante o detrás, y era como si yo lo siguiese del mismo modo» (p. 20). Las calles aparecen por tanto como espacio generador de intimidad, como lugar de encuentro y de identificación entre dos personas, aun sin palabras. Y de la ciudad, el autor nos conduce a la escena última que cierra el relato como un círculo, si bien en su transcurso se ha producido una mudanza en el personaje, en el yo que habla por último desde la vejez: «Desde entonces, creo que ya hace bastante tiempo, acostumbro lamerme los dedos a escondidas» (p. 20). El cierre reitera el párrafo inicial, pero con algunos cambios sustanciales para la interpretación del relato. Y la adición de una palabra («insisto») es principal para repensar, al finalizar la lectura, el sentido de la historia: si al principio el personaje espera la aparición del amigo, ahora ya no se le espera («Él se burlaría si me viese», p. 20). La salida final, tan sugestiva, revela esa etapa última de la vida que, en la repetición del acto cotidiano (recoger las herramientas y salir del sótano), se descubre ahora simbólica del fin; el fin sin aspavientos, calmo, tranquilo, silencioso, y ligero de equipaje: «dejaré de trabajar. Acomodaré mis herramientas y abandonaré nuevamente el sótano, sin hacer ruido, sin coger el abrigo; porque, insisto, pesa demasiado» (p. 20). El abrigo como posible metáfora de todo lo que cargamos encima para protegernos de la intemperie, para cubrirnos frente al exterior (ese espacio de zozobra que pone en jaque la aparente seguridad), es una pesada carga para salir al exterior de la casa y enfrentar la vida, o incluso la muerte. Entre el altillo y el sótano, vemos cómo los espacios son el resorte para poblar de «interiores» esos lugares deshabitados y concluir en un indecible silencio. De las calles pasamos a esa imagen colindante que marca cualquier ciudad con su inigualable personalidad: el mar. Pero ¿cuál es su imagen, dónde está, qué función cumple? «Porque el mar está al otro lado» y «Ella azul» son los relatos en los que se impone un clima subjetivo y anímico. De nuevo un inicio de frases cortas, a modo de diálogo, atrapa al lector en la «esfera» del relato de la que nos hablara Cortázar (1969, pp. 59-60): «No debo acercarme. Lo dijiste. Ahora estoy seguro; las palabras brotaron y permanecieron entre nosotros» (p. 25). La historia se nos da nuevamente a través de la relación de dos amigos. Uno de ellos es la primera persona que relata la historia a quien es su propio protagonista, en un juego de 30

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voces narrativas con las que se cruzan los puntos de vista de los personajes, creando un perspectivismo del que emana la ambigüedad y el misterio del relato: «Pero ella, ella te observó: ambos se sostuvieron la mirada» (p. 25). El cuento recorta la escena de una muchacha que sale de su instituto y, tras separarse del grupo de amigas, es seguida por un joven que es el «tú» al comienzo del cuento. Aunque desconocidos, el cruce de miradas entre ambos («fue tan breve», p. 25) nos sitúa ante la historia que se desarrolla en el espacio urbano. La relación del «tú» con el «yo narrador», es decir, entre los dos amigos, no deja de ser inquietante desde el comienzo: «Tú te sentías igualmente sujeto, no por mí, claro, yo recién intentaba hacerme a la idea que durante dos años consecutivos venías a verla salir. Acataste tus palabras que quedaron flotando y se fueron difuminando, no sin alterarse antes, en el aire, sobre mi cabeza, en mis recuerdos» (p. 25). Los silencios creados con frases del tipo «intentaba hacerme a la idea» crean esa subjetividad profundizada por la inevitable alteración de los hechos cuando son pasados por el tamiz de lo mental, del recuerdo y después por el siguiente filtro, el de las palabras, que son las del amigo y su relato dentro del cuento en sí. Sumalavia estructura el cuento en tres partes con el motivo del «acercamiento»: «No debo acercarme», «Acercarme no debo», «Debo no acercarme». La segunda sección abunda en ese extrañamiento entre los dos amigos. La primera persona se presenta como «el tergiversador» de las palabras, no solo en tanto que sujeto relator, sino desde el centro del enigma que late en el fondo de esas palabras, tan cargadas de silencios decidores: «algo me impulsó a ser el tergiversador de ellas; quizá porque lo pronunciaste: fue precisamente a mí a quien te dirigías. También me obligaste a escuchar que ibas al barranco antes de que oscureciera; pretendías ver la playa, el mar, las personas en las orillas» (p. 26). Sin duda la palabra obligaste genera el sentido de la solapada relación entre los amigos, que se potencia cuando lo que viene después no tendría, en apariencia, nada extraordinario para tal obligación. Y lo que resta de la sección de nuevo se separa del plano de la realidad objetiva para construirse en la imaginación del amigo, como en el final de «Todos allá, en la plaza»: «Después te imaginé andando por las calles, dispuesto a la proximidad del mar. Te imaginaba. Te veía llegando al pie del barranco» (p. 26). La tercera parte cambia la voz narrativa, y el que antes era el «tú» pasa a ser el «yo», la primera persona que nos cuenta la escena, en la que también comparece el amigo a la salida de la chica del instituto. La ciudad entonces impone su presencia como escenario de esta historia triangular: «La ubiqué: estaba en la calle de enfrente», a lo que sigue «un amago para cruzar la calle» (contenido al fin), el alejamiento de ella «calle abajo, muy Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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pegada a la pared, protegida por la sombra», en contraste con el espacio de luz en el que queda el grupo de amigas. La fotografía no puede ser más simbólica en relación con el juego de luces y sombras en el espacio citadino: ella en la sombra predice el camino del relato. Y otra vez sucede la caminata por las calles al final, ahora en descenso: él siguiéndola a ella, dejando atrás al amigo («Me había alejado del instituto, y todavía mucho más del barranco y de él», p. 27). El cierre se construye a partir de una interesantísima visión de la ciudad en conexión indisoluble con los estados de ánimo de sus habitantes; ciudad anímica al fin, que recuerda la idea creada por Thomas de Quincey en 1821 en sus Confesiones de un inglés comedor de opio, cuando escribió: «terminaba por tropezarme con los más arduos problemas en forma de callejuelas intrincadas, entradas misteriosísimas y calles sin salida, que eran como enigmas de la esfinge» (1996, p. 67). En «Porque el mar está al otro lado» la chica detiene su paso «en medio de una calle» y su estado de ánimo, su desconcierto, se plantea a través de la imagen urbana: «Miraba hacia todas las direcciones: su actitud evidenciaba una búsqueda; parecía inquietarse a cada momento, e inquieta empezó a llorar» (p. 27). Él no atina a consolarla y cuando ella prosigue su llanto recostada en una casa antigua, decide sentarse, inmovilizado, «en la vereda de enfrente». El tiempo se diluye en la caída de la tarde y la imagen de ella se paraliza como un retrato que se nos da a través de la mirada del personaje: la chica entre la ventisca y el paso de los veloces autos que, ante la mirada de él, «podrían llevarse su imagen de manera violenta...» (p. 28). De nuevo, el eco de Martín Adán: «Y la ciudad es una oleografía que contemplamos sumergida en agua: las ondas se llevan las cosas y alteran la disposición de los planos». En estos planos, el mar, su belleza y sus aguas, como las de la chica llorando, quedan definitivamente «al otro lado», en la otra vereda, a la que hay el deber, ya no tan extraño, de «no acercarse». Los motivos del llanto y de ese deber corren por cuenta del lector. Y lo más significativo, en relación con el título, es que el mar no comparece si no es en la imaginación del amigo y tan solo en las proximidades. El mar, o ella, queda irremediablemente «al otro lado», en la vereda intocable. Su presencia se dará en el siguiente cuento, que luce un título tan visual como sugerente, «Ella azul». En él Sumalavia consigue, a mi juicio, uno de los grandes logros de este primer libro: una prosa poética «original» en el más amplio sentido de la palabra, de una belleza insólita en la cadencia resultante de las aliteraciones, los juegos léxicos y semánticos, la yuxtaposición de tiempos verbales; una hermosa amalgama que no solo da esa cadencia, sino una tonalidad única:

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Quizás uno, dos, o tres pasos la llevarán, la llevan, la dejan en aquel puente de doble pista asfaltada, caliente, hirviente por un sol perturbador que hace muchas horas partió y de donde ella siempre parte y sale y se detiene. Efectivamente, el sol aparece por el punto en el que todos dijeron, dicen, ella nació, vivió, vive, y quién sabe si seguirá calentando el sol como hoy, como ahora, como antes... (p. 29).

Estas primeras líneas ya nos sitúan, con la fusión del tiempo futuro, presente, pasado, en el lapso de una vida entera (la de ella), de nuevo proyectada desde el lugar: el puente sobre el que se cierne la otra gran presencia del relato, el sol «perturbador», un sol extraño por ello, que cae sobre la ciudad «hirviente». Acerca de su vida, sabremos a continuación que es joven, que está casada, y que está «cansada», triste; pero que irradiaba en su mirar ese color ausente del cielo de Lima: «qué azules parecen las cosas cuando ella las mira» (p. 29). Desde ese lugar del puente, su imagen apoyada en los «barandales herrumbrosos» genera el argumento escondido por la presencia abrumadora del paisaje, intensamente sensorial, y del imponente sonido de las palabras que lo crean. Ella cavilando cómo deshacerse del «Gavilán», alguna vez «galán», el hombre que casi borró el azul de su mirar para devenir en mujer «cansada». Los juegos lingüísticos no son en ningún caso aleatorios. Si antes hemos visto el punto en el que el sol aparece como lugar donde ella nació, ahora leemos: «Es tan torpe que sigue al otro lado del puente, donde nació, nace el sol y donde ella pensó, piensa y, eso sí, seguirá pensando en escapar del débil y añoso amorío». Con ello se produce una identificación de ella con el sol, que recorre todo el cuento hasta el final. El puente como punto de mira genera asimismo la imagen urbana en la que puede adivinarse Lima en sus espacios principales: Ella azul, mujer cansada, observó y observa a los carros atravesando el puente. Son muchos los que transitan y pocos los que vienen a este lado [...]. La canícula y sus rayos bajan y rebotan en los autos, el auto, los cristales, el cristal, las lunas, la luna, el sol sobre la luna, y el reflejo azul es para ella, para sus ojos que no cejan ni se ciegan, para su mirada que la dirige, la conduce y la posa en aquella, esta gran línea que es, fue el río que pasa bajo el puente (p. 30).

«El reflejo azul es para ella», no el azul en sí mismo, sino el que rebotan las superficies de los autos, incluidas sus «lunas», y que solo ella recoge. Por eso el título, «Ella azul», que impregna de azul el río con su mirada, tras recoger ese color no solo de los reflejos urbanos, sino también de ese «sol sobre la luna», sol traspasado de luna, «sol viudo», que dijera Martín

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Adán en el poema «Urbanismo»7. Después, el retrato de ella inclinando la cabeza con sus cabellos ya cortos y sin movimiento, faltos de vida, lanzando migas de pan que penetran en el río impetuoso, sugiere la ida por el río hasta el mar; el fin de «ella» fragmentada en esa imagen. Porque «los trozos de pan» «van y no vienen por el río presuroso, ansioso, que debería verse azul y no pardo». Un fin que es ineludible: «ella no podrá evitar que el río corre y corra recogiendo una infinidad de cosas y deshechos infinitos que se apoltronan en lo angosto y se expanden en lo ancho, ley natural, dicen». Pero esa infinidad de cosas, su vida misma que se lleva el río, se va cual «serpentín», sin dolor. Y tras la ida por el río de la vida, y la introducción de voces dentro de la narración de quienes «miran» en calidad de testigos, una vez sentenciado el abandono al sol, «quedará una ligera ventisca que le rozará, le roza la nuca a ella azul» (p. 31). Pero cuando ya casi todos los panes están en el mar, cuando «ella azul» sucumbió al fin, el viento de nuevo, como en el desenlace del cuento anterior, deja «caer residuos» en el río, metáfora bellísima de las huellas dejadas por este personaje en el paisaje. El final se cierra sellando la identificación de ella con el sol, al que desvanecerá el frío. A partir de «Los campanarios se desploman», los relatos se vuelven más fragmentarios, como si el edificio, a medida que subimos, fuera abuhardillándose, y las habitaciones, estrechándose hasta hacerse diminutas, hiperbreves, al final del libro condensadas al máximo en pequeñas cápsulas que, al abrirse, expanden todo un haz de sentidos. En «Los campanarios se desploman» encontramos dos fragmentos, «La felicidad no es para todos» y «Visitando los campanarios», en los que el desplome de lo que en apariencia es tan sólido como un campanario metaforiza el fin de una relación amorosa. De nuevo, por tanto, tenemos la utilización de un espacio urbano como el de los campanarios para transmitir una historia muy humana, la de una ruptura. Los dos fragmentos nuevamente yuxtaponen tiempos vitales: el pasado de la fotografía de enamorados que recibe un amigo común y el presente tras la ruptura. En el seno del segundo fragmento hay una frase que merece atención: «Dudó [el amigo receptor de la foto] si los campanarios eran de alguna ciudad de Brasil que él no conocía o si eran de Lima» (p. 34). Sin duda porque los campanarios se parecen en todas las ciudades, como también se asemejan las conductas y relaciones de los seres humanos en cualquier lugar. La ciudad humanizada en este brevísimo cuento así lo transmite.

7 Último soneto de los seis que publicó en Amauta en 1928.

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Formado por tres fragmentos sin título, «Lo más cercano a la noche» comienza en la ciudad nocturna: las calles estrechas, la ciudad humosa de los hombres solitarios que se reúnen en la cantina moldeando sueños. En el segundo fragmento, sin embargo, Sumalavia nos saca de pronto de la ciudad y nos traslada no solo a «las afueras de Lima», sino también a la niñez del personaje, para llegar a una «hacienda derruida» (p. 38). Allí, el niño escapa a la rigidez del mundo de los adultos y vive una experiencia no exenta de rebeldía: desobedece a sus padres para escapar al campo, y, es más, cuando se ve atrapado por el lodo y escucha que lo llaman para rescatarlo, se queda callado, sin responder, como en un gesto último de afirmación de la desobediencia perpetrada. ¿Cómo no recordar a aquel niño del cuento de Julio Ramón Ribeyro que a diario huía del mismo mundo hacia ese espacio alternativo que son las azoteas, como lugar de liberación y rebeldía? Pero en «Por las azoteas», el ansia por cruzar a la «zona inexplorada», o de lanzarse «al asalto de la tierra desconocida», se configura para plantear el sentido de lo marginal, pues allí vive el hombre desahuciado que es el marginado social. Sin embargo, en el cuento de Sumalavia la exploración de la terra incognita es un acto íntimo, una búsqueda personal más allá de los límites prefijados en la rigidez de un mundo que se adivina asfixiante por excesivamente convencional. Ya no se trata de un mensaje social, sino de una insubordinación, que tiene que ver estrictamente con lo más íntimo, con el crecimiento más personal. Seguramente por ello, un peculiar sentido del humor cierra el fragmento: «Lo último que recuerdo de ese momento es la tibieza en mi cuerpo y la imagen de una gran col delante de mí» (p. 39). Por último, la tercera parte nos devuelve a la etapa adulta en la que reaparecen las grietas del personaje: «Estoy sobre mi cama, desnudo y con mucho frío; acabo de hacer el amor y ella se ha marchado» (p. 39). La frialdad de la escena, dada por ese opuesto amor-frío, ocurre en una habitación, ahora sí de forma explícita, que abre su visión a la ciudad a través de la ventana: «Me asomo a la ventana con ganas de reconocer a las personas e ir nombrándolas una a una; y me es imposible...» (p. 39). La lejanía y lo tenue de las luces emborronan la imagen que convierte a los habitantes de la ciudad en seres anónimos. La ciudad no deja distinguir a las personas, las unifica, pierden el aura, a decir de Baudelaire. Pero persiste el deseo de lo humano en un final que vuelve a ofrecerse a través de la imaginación del personaje y no del plano de la realidad. En definitiva, la realidad y el deseo, dualidad irresoluble en el relato, que establece un vínculo entre los personajes de cada una de las «habitaciones» de Ricardo Sumalavia. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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También lo es (la dualidad irresoluble) en «Los reyes alguna vez». El autor nos sitúa de forma explícita entre las calles de Junín y Azángaro, donde Virginia compró un día un disco de Elvis y de ahí se fue directo a su habitación. La historia se intercala de súbito con la de una pareja de norteamericanos en un «viejo y sucio hotel de Lima» (p. 42). Desde allí nuevamente se produce el retrato de las calles a través de la ventana, escena que la impulsa a la reflexión sobre el paso del tiempo, de modo que la ciudad sigue funcionando desde el exterior como vía de acceso hacia el interior del personaje. Al fin, la carencia de sentido vital vuelve a provocar la caída de la ilusión en un entorno enrarecido que penetra en las fisuras de los personajes. Por último, «Estreno» y «Colofón al día de la sombra» relatan historias asimismo de caída, en conexión con espacios decadentes como el viejo teatro en el que transcurre «Estreno», en el que hay una reflexión sobre lo «aparente» que nos devuelve al comienzo de estas páginas: «sobre el tablado: los sillones, la mesa de centro, los adornos, la chimenea —no importa que esta sea de cartón piedra—; siempre has pensado que las casas sin chimeneas son inverosímiles» (p. 47). Establece aquí el autor un juego entre realidad y ficción que concluye con el apagón final de la luz, como ocurrirá en «Colofón al día de la sombra», nuevamente en un cuarto de hotel en el que deviene el conflicto. Llegamos por fin a las buhardillas, en «Del canto que somos testigos», un título que de inmediato se fragmenta en diferentes cantos que Sumalavia identifica con espacios urbanos; el primero, los hospitales: «Solo vuelvo a los hospitales, como regreso a otros lugares, porque necesito y quiero fragmentarme» (p. 51). Aquí se hace explícita la particular visión de la ciudad que Sumalavia está creando, como espacio idóneo para la construcción literaria del fragmento, y del fragmento como medio para proyectar la vida; la ciudad como segmentos, la ciudad cuarteada en los espacios públicos o privados que la conforman, en definitiva, el edificio de habitaciones. Y tras el hospital, la parroquia (el lugar del canto inamovible, inalterable), y luego los museos, los cafés, las pensiones, todo traspasado de una sutil ironía, es decir, del sentido del humor de la inteligencia. Casi para concluir, encontramos un último canto imprescindible: la referencia a las sirenas y, por tanto, aunque no de forma explícita, a su canto. Como dijera Antonio Muñoz Molina en El Robinson urbano, «Ulises, primer náufrago y peregrino del que tenemos memoria, no busca ya su Ítaca imposible en las islas del Mediterráneo —despojadas de todo misterio o aventura por los cruceros turísticos—, sino en las calles tristes de Dublín» (1993, pp. 13-14). También en Habitaciones hay testigos que por supuesto no renuncian al canto de las sirenas urbanas. Seguramente 36

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porque, además de la identificación con la mujer, es un canto vital en el sentido homérico, o así me gusta pensarlo: «Nadie ha pasado con su negro bajel sin que oyera la suave voz que fluye de nuestra boca, sino que se van todos después de recrearse con ella, sabiendo más que antes». De ese canto, que emana de Habitaciones, sin duda «somos testigos» los lectores. El fragmento final cierra el edificio por arriba, desde la altura alcanzada por una obra que se condensa en esta última declaración categórica de una estética, hecha palabra en Habitaciones: «Ya no logro distinguir entre el silencio y el canto; / y si alguno de ellos está presente, / no se ha fijado en mí» (p. 54). El silencio incrustado en el canto, en el lenguaje; o el logro de tocar la esencia más íntima de la literatura develada en la sencillez de tres versos que aparecen perfectos, convierte esa esencia en sustancia del «yo» literario; ese «mí» que es Sumalavia en esta primera y rotunda entrega de su obra.

A modo de cierre Desde la filiación y la equidistancia con la tradición literaria urbana del Perú de la segunda mitad del siglo XX, esta primera obra de Ricardo Sumalavia significa una renovación. Por un lado, desde el punto de vista temático, porque el objetivo ya no está en apresar los cambios urbanos y las problemáticas sociales, sino en la aprehensión literaria de aquella parte más íntima y compleja del ser, que por ello no tiene nacionalidad. Por otro lado, esa renovación se da desde el punto de vista formal, por el rebasamiento del género del cuento en sus convenciones, fragmentándolo, poetizándolo y profundizando esa estética de los silencios que obligan al lector a darse de un modo muy particular en el acto de la lectura. Y no solo de la lectura, sino de la necesaria relectura, pues en cada una de ellas (y este es también uno de los logros principales de Habitaciones, una intensificada exigencia al lector) siempre descubrirá nuevos sentidos, hilos conductores insospechados, detalles reveladores de significados sumergidos. El palimpsesto pareciera infinito en ese proceso. Y la fragmentación deviene en una estética de lo mínimo que termina por convertirse en lo máximo. Por último, aunque ya habíamos cerrado con Sumalavia el edificio por arriba, quedaba alguien en la azotea: de nuevo Martín Adán diciendo adiós tras el saludo que nos había dado hacia el comienzo de Habitaciones, ahora con esta otra cita magnífica rescatada por el autor: «Bertoldo diría estas cosas mejor / pero Bertoldo no las diría nunca» (p. 55). Sumalavia, el joven que nos jura ser el de la fotografía en uno de los «hiperbreves» últimos, se atrevió a «decir» para salvarse del «nunca». Y logró originar una estética que en las décadas siguientes desarrollaría en los cuentos Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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de Retratos familiares (2001) y Enciclopedia mínima (2004), así como en las novelas Que la tierra te sea leve (2008) y Mientras huye el cuerpo (2012). Queden estas obras en el tintero de la habitación que, aun en el piso de enfrente, forma parte del edificio literario: la del lector ante la página en blanco que también llega al silencio.

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Referencias bibliográficas

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Recibido: noviembre de 2015 Aceptado: enero de 2016

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 41–69 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-41-69

La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia Duns Scotus’ Critique to the Concept of Truth as First Object of the Intellect. Doctrinal Sources of the Controversy Duns Scotupa pinqasqan suti yachaymanta Hernán Guerrero Troncoso1

Universidad Católica del Maule, Talca, Chile heguerrero@ucm.cl

Resumen

Este trabajo presenta el examen crítico de Duns Scoto de la concepción de verdad de santo Tomás de Aquino y Enrique de Gante. De acuerdo con el Doctor Sutil, que sostiene que la noción de ser constituye el primer objeto adecuado del intelecto, las doctrinas de los otros dos Doctores pueden llevar a concluir que ese primer objeto consiste más bien en la verdad. Esta crítica es la base de la propia comprensión del maestro franciscano de la verdad, y por ende permite interpretar mejor el contexto especulativo en el que surge su comprensión. En la primera parte de este artículo, se expone la manera en que Scoto entiende la posición de sus predecesores sobre la verdad, y las críticas a dicha posición. En la segunda parte, se presentan las doctrinas de santo Tomás y Enrique de Gante, para constatar si en su examen el Doctor Sutil interpreta adecuadamente dichas doctrinas. En la parte conclusiva, se resumen los puntos principales de la crítica de Scoto, y se muestra cuál sería el interés especulativo de esta crítica a la noción de verdad.

1 Licenciado en Filosofía (2005) y magíster en Filosofía con mención en Metafísica (2007) de la Universidad de Chile, y doctor en Filosofía (2012) de la Pontificia Università Antonianum de Roma. Especialista en filosofía medieval, en particular en el beato Juan Duns Scoto († 1308), también se ocupa del problema del ser en autores antiguos y modernos (Parménides, Platón, Jacobi, Hegel, Schelling). Es autor de diversos artículos, como “Los presupuestos metafísicos de la univocidad en Duns Scoto” (2015, Revista Chilena de Estudios Medievales, 7, pp.11-32), “La relación entre la simplicidad divina y los límites del lenguaje en Duns Scoto” (2013, Thaumazein, 5 [11], pp. 71-100), “Res, essentia, ente. Una lectura aviceniana del proemio del De ente et essentia de s. Tomás de Aquino” (2010, Intus-Legere Filosofía 4.1, pp. 9-36).

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Hernán Guerrero Troncoso

Palabras clave

Enrique de Gante, interpretación, ontología, pensamiento escolástico, Tomás de Aquino (santo), trascendentales Abstract

This paper presents Duns Scotus’ critical examination of the notion of truth in saint Thomas Aquinas and Henry of Ghent. According to the Subtle Doctor, who claims that the notion of being is the first object of the intellect, the doctrines of the other two Doctors could lead to conclude that that first object rather consists in the notion of truth. This critique is the basis of the Franciscan master’s own conception of truth, and therefore allows a better comprehension of the speculative context in which his conception comes up. The first part of this article exposes the way Scotus understands his predecessors’ position regarding truth, and his critics to that position. The second part presents the doctrines of saint Thomas and Henry of Ghent, in order to confirm that, in his examination, the Subtle Doctor interprets in an adequate manner those doctrines. The final part summarizes the main points of Scotus’ critique, and shows what is the speculative interest of this critique to the notion of truth. Keywords

Henry of Ghent, Interpretation, Ontology, Scholastic thought, Thomas Aquinas (saint), Transcendentals Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa rimanqa suti yachaymanta Duns Scotupa qilqasqanmanta. Paymi rimaspa qilqakura santo Tomás de Aquinomanta, Enrique de Gantemantapas. Imatapunin paykunapa chay suti yachaymanta nisqankunamanta. Chay doctor Sutil nisqanwan hinaqa, punta ñawpaq yachanaqa kara kay tukuy imapas kasqanmantas. Paymi nira chay iskay doctorkunamantaqa (santo Tomasmanta, Enrique de Gantemantapas) icha paykunapaqa punta ñawpaq yachanaqa kara suti yachanamantapuni. Ichachu kaytapuni niyta munarqa chay amawta sanfranciscanuqa. Kay qillqasqaqa huk ñiqinpi riman Scotupa nisqanmanta, paypa yachasqanmanta, paypa ñawpaqninkuna nisqankunamanta suti yachaymanta, chaymanta pinqachisqanmantapas. Iskay 42

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La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia

ñiqinpitaqmi, rimanqa santo Tomasmanta, Enrique de Gantemantapas. Kayqa qillqasqa doctor Sutilpa nisqanta yachanapaq, allintachu payqa unancharqa chay santo Tomaspa doctrinankuna nisqanmanta. Chaymantaqmi, qipa kaqpiqa taqwirin Scotupa nisqankunata, tupsispa imata munasqa chay suti yachaymanta rimaspan. Tiqsi rimanakuna

Enrique de Gante, aypay, Ontología nisqa, Pensamiento escolástico nisqa, Tomas de Aquino, suti yachay Uno de los rasgos característicos del pensamiento de Duns Scoto, y que a menudo es pasado por alto o mal entendido, consiste en que muchas veces sus posiciones son fruto de una discusión con sus predecesores y contemporáneos, o bien se prestan para un examen de ese tipo. En efecto, ya desde joven el Doctor Sutil consideraba que, incluso cuando se examinan cuestiones de fe —sobre las cuales no es lícito opinar de una manera diversa a lo que sostiene la Iglesia—, es conveniente llevar a cabo una discusión, aunque sea como un ejercicio para que se comprenda mejor el asunto tratado, ya que el dogma se extiende a la doctrina y a no su explicación ni a su demostración (Duns Scoto, 1960, pp. 166-167)2. Ahora bien, una de las discusiones más importantes y extensas del maestro franciscano es aquella relativa a la determinación del primer objeto del intelecto. En ella están en juego aspectos tanto filosóficos como teológicos, gnoseológicos como ontológicos. Ya la división de la respuesta basta para poner en evidencia la sutileza de su examen. De hecho, según Scoto, no se puede afirmar sin más que haya un solo primer objeto del intelecto, sino que dicho objeto se debe concebir ya sea relación con su origen, su perfección y su adecuación (Duns Scoto, 1954, p. 48)3. Este último aspecto adquiere una trascendencia tal, que en la versión más madura de su pensamiento, contenida en este caso en la Ordinatio, se le dedica una cuestión aparte4. Más aún, en lo que respecta

2 «Intelligendum est in principio quod duo sunt de substantia fidei de quibus principaliter tractatur in I libro Sententiarum, scilicet quod sint tantum tres personae et unus Deus, et quod hae personae non sunt a se, sed una persona producit aliam et duae tertiam. Circa hoc autem non est licitum varie opinari. Sed utrum personae constituantur per relationes vel per modos essendi, dummodo tamen salvantur praedicta, non est illicitum varie opinari, sed licitum est circa illa exerceri, quia non teneor ex fide ad quodcumque verum». 3 «Triplex est ordo intelligibilium in proposito: unus est ordo originis sive secundum generationem, alius est ordo perfectionis, tertius est ordo adaequationis sive causalitatis praecisae» (1960, p. 249). 4 Sobre el primer objeto del intelecto en relación con su origen, que puede ser actual y habitual, ver Duns Scoto, 1954, pp. 49-61; 1960, pp. 251-255. En relación con su perfección,

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al conocimiento adecuado al intelecto, nuestro Doctor afirma que el primer objeto no es otro que el concepto de ser, entendido de modo unívoco y en virtud de una doble primacía, a saber, de universalidad y virtualidad (Duns Scoto, 1954, pp. 85-94; Duns Scoto, 1960, pp. 261-264; Guerrero Troncoso, 2015, pp. 13-20). Al adoptar esta posición, Scoto da un giro radical respecto a la comprensión tradicional de la verdad y a la manera en que se debe entender su relación con la noción de ser, no obstante conciba la verdad, al igual que sus predecesores, en el sentido de una adecuación, en cuanto «adecuación entre la cosa y el intelecto»5. Dicho giro se consuma a partir de una discusión con la tradición, que según el Doctor Sutil afirmaría que la verdad es el primer objeto del intelecto, ya que este último se perfecciona gracias a la verdad, en cuanto que ella agrega el carácter inteligible a la noción de ser, el cual en sí mismo sería indiferente al hecho de ser percibido o conocido (1960, pp. 277-278; 1954, pp. 104-105; 1997, pp. 58-61). Es necesario destacar que la crítica a la tradición, aunque evoluciona a lo largo de su carrera, en el fondo se mantiene igual. En efecto, una comparación de los lugares paralelos de las Cuestiones sobre la metafísica de Aristóteles, de la Lectura y de la Ordinatio, muestra que en estos últimos dos escritos —como es de esperarse, puesto que la Lectura es una de las fuentes a partir de las cuales Scoto compuso la Ordinatio— la enunciación de la posición contraria y los argumentos de la crítica mantienen una cierta continuidad. En las Cuestiones sobre la metafísica, en cambio, se puede advertir mejor hacia dónde apunta la controversia con la tradición, no solo en lo que respecta al primer objeto del intelecto, sino que sobre todo en torno a la noción de verdad y su relación con aquello que cabe bajo la mirada del metafísico. Por este motivo, este trabajo se concentrará en la crítica de la comprensión tradicional de la verdad en este último

que puede ser simple o proporcional, ver Duns Scoto, 1954, pp. 62-63; 1960, pp. 256-258. En cuanto a su adecuación, ver Duns Scoto, 1954, pp. 68-123; 1960, pp. 258-273. 5 Esta definición, que es utilizada corrientemente por los autores escolásticos, y que se encuentra formulada de esa manera en Avicena (1977, pp. 55-56), es atribuida a Isaac Israeli. Sin embargo, esa definición no se encuentra literalmente en el texto de Isaac (Muckle, 1933). Al contrario, en su definición afirma que la verdad es aquello que la cosa es, y por ende atañe más bien a las cosas que al intelecto. Su definición de verdadero, sin embargo, se podría interpretar en el sentido de la definición clásica, pero ahí Isaac solo alude a la definición de Aristóteles. «Definitio veritatis: veritas est quod est res. Et definierunt eam disertores: dixerunt enim veritas est sermo quem firmat demonstratio aut sensibiliter aut intellectualiter. Inquit Isaac: haec definitio est assumpta ex qualitate veritatis non ex eius quiditate. Et illud ideo quoniam cum aliquis dicit quid est veritas est responsio in eo ‘est quod est res’, et cum dicit qualis est dicitur ei quod est sermo quem demonstratio firmat aut intellectualiter aut sensibiliter [...]. Definitio veri: verum est affirmare rem rei cui est secundum veritatem, aut expellere rem a re a qua vere removetur» (Israeli, 1937-1938, pp. 322-323).

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texto, para hacer ver cómo, mediante una discusión con la tradición, Scoto prepara su propio análisis del fenómeno de la verdad6. Tomando ese texto como base, se procederá de la siguiente manera. En la primera sección, se presentan el planteamiento y las críticas de Duns Scoto a la comprensión de verdad. En la segunda sección, se expone la concepción de la verdad de quienes son objeto de esa crítica, santo Tomás de Aquino y Enrique de Gante. En la última sección, se intenta mostrar cuáles son los puntos que critica Scoto de la comprensión de sus predecesores, y si su examen es capaz o no de interpretar de manera adecuada la posición en cuestión. Ello nos permitirá advertir mejor el ámbito en el que surgió la comprensión de la verdad, sus términos y las consecuencias especulativas de las posiciones adoptadas.

Los términos de la controversia de Duns Scoto en torno a la verdad Como se dijo anteriormente, el Doctor Sutil parte del presupuesto que sus predecesores sostienen que la verdad consiste en el primer objeto del intelecto. Dicha posición se funda sobre dos argumentos principales. El primero se basa en la analogía que se puede plantear entre la verdad y el bien, por una parte, y el ser, por otra. Dice nuestro Doctor: El objeto del apetito, como [lo es] el bien, determina al ser; por lo tanto, de manera similar, se puede observar que el objeto del intelecto determinaría al ser; tal [objeto] en relación con el intelecto no es sino lo verdadero (1997, pp. 58-59)7.

Esta formulación, bastante sintética, alude a lo que se verá en santo Tomás y Enrique de Gante, que conciben la relación entre el ser, lo bueno y lo verdadero como una determinación que llevan a cabo estas últimas nociones, en el sentido de que ellas añaden algo que les es propio, y que no se encuentra formalmente presente en el ser, es decir, que no se encuentra en este en cuanto tal. Así, en la medida en que el ser se encuentra determinado por el bien, sería apetecible, y en cuanto determinado por la verdad, sería inteligible.

6 Dicho análisis ha sido expuesto en mi conferencia «Duns Scoto y el fenómeno de la verdad. Proyecciones históricas e implicancias metafísicas», en el Coloquio de Filosofía Cristiana: Humanismo y Cristianismo, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Viña del Mar, Chile, 4 y 5 de noviembre de 2015. El texto será publicado en la revista Philosophica, de la misma universidad, en el número correspondiente a diciembre de 2015. 7 «Obiectum appetitus, ut bonum, determinat ens; ergo a simili videtur quod obiectum intellectus determinet ens; tale respectu intellectus non est nisi verum». Todas las traducciones son propias.

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El segundo argumento, por su parte, plantea la misma relación, pero esta vez se destaca el carácter anterior del ser a cualquier determinación, y a su vez la necesidad de una determinación que permita que el ser se ajuste al intelecto que lo percibe o comprende. Continúa Scoto diciendo: El ser es de suyo indiferente a lo sensible y a lo inteligible. Sin embargo, el objeto propio es determinado hacia la potencia de la cual es objeto; pero no se observa algo otro que determine a este [a saber, al ser] al intelecto, sino lo verdadero (1997, p. 59)8.

Si el primer argumento puede llevar a concluir que la relación entre el ser y las nociones de bien y de verdadero posee un carácter extrínseco, en el segundo argumento se ve que la indiferencia propia del ser constituiría el motivo que hace necesaria su determinación por parte de las nociones trascendentales. En cuanto indiferente, el ser en cierta medida atraería a sí la verdad, para que de este modo se pueda volver adecuado para los sentidos o el intelecto, es decir, para darse a conocer. Tal indiferencia, luego, constituiría la razón por la cual el ser no tendería por sí mismo a ponerse de manifiesto al intelecto, sino solo en cuanto verdadero, es decir, que se encuentra determinado por la verdad. Así, de acuerdo con esta posición, la verdad, en cuanto adecuación entre la cosa y el intelecto, se debería entender como una determinación que le permite al ser estar presente en el intelecto y, por lo tanto, la verdad haría posible que el intelecto alcanzara su perfección, mediante la presencia del ser verdadero como objeto conocido. Sin embargo, el ser en el intelecto no es independiente, sino que es más bien «disminuido» (ens deminutum), esto es, menor que el ser en cuanto tiene lugar en la realidad, de manera independiente, fuera del intelecto, y por ende no podría ser objeto de la consideración del metafísico9. El maestro franciscano alude finalmente al modo en que quienes sostienen esta posición entienden la presencia del ser verdadero en el intelecto; a saber, que no se trata de que lo verdadero se encuentre 8 «Ens de se est indifferens ad sensibile et intelligibile. Obiectum autem proprium determinatur ad potentiam cuius est obiectum; sed non videtur aliud determinans ipsum ad intellectum nisi verum». 9 Duns Scoto 1997, p. 59: «Ex hoc ad propositum dicitur quod cum intellectus tendat in obiectum in quantum in intellectu est, “verum” dicet rationem entis in intellectu, et ideo entis deminuti, et ideo excludetur a consideratione metaphysici»; véase al respecto Gómez Caffarena (1958, pp. 51-58). Sobre el ens deminutum, ver Maurer, 1950. Siempre según esta posición, Scoto señala que solo el ser en cuanto existencia estaría excluido de la metafísica, ya que el ser quiditativo, que es esencial, acompaña necesariamente —si bien no de manera formal— al ser del objeto, pero entonces surge la dificultad en relación con el ser en cuanto objeto de la voluntad, el cual poseería entonces una determinación distinta del ser en cuanto objeto del intelecto, y así no se comprende cómo algo que se desea podría ser entendido, o cómo se podría desear algo que no es (1997, pp. 59-60).

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La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia

formalmente en el intelecto, como si solo pudiera tener lugar en él, sino que más bien se encuentra de manera objetiva, como se encuentra lo que es conocido en aquel que conoce. En este sentido, la verdad de una cosa se puede afirmar por comparación al intelecto divino, que sería entonces la medida del ser y de la verdad de las criaturas, de manera similar a como el intelecto humano es la medida de las cosas artificiales. Por su parte, la verdad de las cosas naturales sería fruto de una comparación accidental con nuestro intelecto —es decir, que su verdad solo sería constatada, no creada por él—, ya que no serían medidas por el intelecto humano, sino que más bien ellas serían la medida a la que este último debe corresponder (1997, pp. 60-61).

La crítica de Scoto a sus predecesores: la verdad concebida como el primer objeto del intelecto En su crítica a la comprensión de sus predecesores queda más claro cómo entiende el maestro franciscano que la verdad sería el primer objeto del intelecto. Dicha crítica consta de tres argumentos. En el primero, el Doctor Sutil define qué entiende por el primer objeto de una potencia, para luego examinar qué ocurre con la verdad. Así, el primer objeto de una potencia es naturalmente anterior a ella, y con mayor razón a su operación. En este sentido, la verdad, si se concibe como lo que permite la presencia del ser en el intelecto —puesto que le confiere su carácter cognoscible—, no es anterior a la operación de este, ya que la presencia de un ser en el intelecto, en cuanto que es conocido, no se puede entender si a la vez no se entiende el acto de entender, mediante el cual el ser verdadero está presente en el intelecto (1997, p. 61)10. En otras palabras, incluso si se admite que el carácter de inteligible le es conferido al ser por la verdad, la presencia de un ser en el intelecto no es producto de la verdad, sino que de la operación propia del intelecto. De igual modo, el reconocimiento de la presencia de un objeto en el intelecto tampoco sería producto de la verdad, sino que más bien de la reflexión del intelecto sobre su propia actividad. El segundo argumento afirma que no es posible conocer el primer objeto de una potencia mediante un acto reflejo, sino que por un acto directo, ya que este último es anterior por naturaleza al acto reflejo. Así, en lo que respecta a la verdad, incluso quienes sostienen la posición que critica Duns Scoto consideran que su conocimiento es producto de un acto

10 «Obiectum primum, secundum suam formalem rationem, prius est naturaliter ipsa potentià, et magis saltem ipso actu. “Verum” autem, si dicit rationem entis in intellectu, non est naturaliter prius ipso actu, quia non contingit intelligere rationem entis in intellectu ut cogniti, nisi intelligendo actum intelligendi per quem est sic in intellectu».

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reflejo que realiza el intelecto que compone y divide. En efecto, lo que se concibe como inteligible en aquello que el intelecto ha aprehendido, es concebido una vez que ha tenido lugar la aprehensión, es decir, después que el objeto conocido se ha hecho presente ante el intelecto. Así, se puede concluir, contra esta posición, que el objeto se concibe simplemente en cuanto que es, antes que sea concebido en cuanto verdadero, y por lo tanto la razón de ser es anterior a la razón de lo verdadero. Por ende, si el primer objeto del intelecto fuera lo verdadero, habría un sujeto anterior, que no se encontraría incluido en ese primer objeto, sino que lo superaría. En ese caso, no podría haber un conocimiento científico, ya que la potencia no puede ser superada por su objeto (1997, pp. 61-62)11. Finalmente, el tercer argumento parte del principio que sostiene que todo lo que puede ser concebido según su propia razón, y no en cuanto que incluye en sí algo otro, puede ser comprendido de igual manera que ese otro que contiene en sí, y por ende ese otro no puede ser el primer objeto del intelecto. En este sentido, resulta que lo bueno, en la medida en que es diverso de la verdad y no la incluye en sí de manera formal, se puede comprender según su determinación propia, tal como lo verdadero, sin que sea necesario que lo bueno incluya en sí lo verdadero para ser entendido. De hecho, el intelecto conoce las diferencias de lo bueno en cuanto bueno solamente —que no incluye en sí lo verdadero—, así como reconoce las diferencias de lo verdadero en cuanto tal. Más aún, si el intelecto no pudiera conocer algo sino en la medida en que incluye en sí la noción de verdadero, no se conocería nada sino por accidente, ya que la verdad está incluida por accidente en todo lo demás. Por ende, el conocimiento de lo bueno, y en general de la quiditas de las cosas sería accidental, y así no habría conocimiento (1997, pp. 62-63)12.

11 «Illud non est primum obiectum potentiae intellectivae quod non actu directo sed tantum reflexo cognoscitur. Huiusmodi est “verum” secundum eos. Dicunt enim: quod intelligitur sicut ratio intelligibilis, intelligitur postquam lapis fuerit intellectus reflectendo super rationem obiecti, ergo etc. —Maior patet, quia actus directus naturaliter praecedit reflexum, et in quolibet actu oportet rationem formalis obiecti inveniri. Ex hoc sequitur, contra illos, quod cum ratio entis sit prior ratione veri —ens est per se subiectum metaphysicae—, quod aliquid erit subiectum hic quod non habet rationem obiecti intelligibilis in quantum tale. Et ita haec non est scientia, quia obiectum habitus non excedit obiectum potentiae habituatae». 12 «Quod secundum propriam rationem intelligi potest, non in quantum includit aliud, ita per se intelligibile sicut illud aliud; nec illud aliud per consequens est primum obiectum intellectus. Sed bonum, in quantum distinguitur contra verum et in quantum eius rationem non includit, ita est per se intelligibile secundum propriam rationem suam, sicut e converso verum in quantum non includit bonum [...] Minor patet. Tum quia intellectus differentias boni, in quantum bonum, et veri, in quantum veri, cognoscit [...] Tum quia si non intelligeretur bonum nec aliquid aliud nisi in quantum includeret verum, cum per accidens ipsum includat, sequeretur quod nec bonum nec quiditas rei intelligeretur nisi per accidens, et ita non intelligeretur simpliciter».

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Justamente este último argumento lleva a Scoto a sostener que el primer objeto del intelecto debe consistir en algo que esté incluido esencialmente en todo lo que se inteligible por sí mismo, tal como en todo lo que es visible por sí mismo está incluido el primer objeto de la visión —la luz o el color—. Así, dado que todo lo que es, es inteligible por sí mismo y, salvo el concepto de ser, no hay ninguna otra noción que esté incluida de manera esencial en todo lo que es, se debe concluir que es el ser, y no la verdad, el primer objeto del intelecto. Esta última, junto con las demás nociones trascendentales, es posterior al ser, y ninguna de ellas es más inteligible que las otras; por consiguiente, ninguna de ellas es un objeto mayor del intelecto que las otras (1997, p. 63)13. Ya se puede apreciar que el hilo de la argumentación ha conducido al maestro franciscano a afirmar la primacía del concepto de ser en lo que respecta a su inteligibilidad, contra quienes consideran que en virtud de la verdad el ser se adecúa al intelecto. Dicha primacía, por una parte, deja en evidencia que el ser es de por sí inteligible, que no necesita de nada ajeno a él para ser aprehendido. En este sentido, su aprehensión es inmediata, tal como sostiene Avicena: [Las nociones de] cosa, ser y necesario son de tal manera, que se imprimen inmediatamente en el alma por la primera impresión, la cual no se adquiere a partir de algún otro que sea más evidente que ellos, como ocurre con la convicción que poseen los primeros principios, a partir de los cuales ella proviene en cuanto tal, y [aunque] es diversa de ellos, no obstante tiene lugar en virtud de ellos (1977, pp. 31-32)14.

Este pasaje del filósofo persa no solo se halla a la base del pensamiento de Scoto, sino que también influenció profundamente a sus predecesores. Ejemplo de ello son santo Tomás y Enrique de Gante, quienes desarrollan su propia doctrina de la verdad teniendo en cuenta el carácter inmediato de la noción de ser. Veamos brevemente qué sostiene cada uno.

13 «Propter istam ultimam rationem concedendum est quod primum obiectum intellectus non potest esse aliquid nisi quod essentialiter includitur in quolibet per se intelligibili. Sicut primum obiectum visus non est aliquid nisi quod essentialiter includitur in quolibet per se visibili, ut coloratum in albo et nigro. Cum autem quodcumque ens sit per se intelligibile, et nihil potest in quocumque essentialiter includi nisi ens, sequitur quod primum obiectum intellectus erit ens. —Et hoc dicit Avicenna I Metaphysicae quod ‘ens prima impressione imprimitur in anima’. Quaecumque autem rationes transcendentes, quae sunt quasi passiones entis —ut verum, bonum etc.—, sunt posteriores primo obiecto. Et quaelibet earum aeque per se est intelligibilis, nec una magis habet rationem obiecti intellectus quam alia». 14 «Res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se, sicut credulitas quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed propter ea».

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El concepto de verdad en santo Tomás de Aquino y Enrique de Gante En su crítica a la noción de verdad en cuanto primer objeto del intelecto, se puede advertir que Scoto tenía presente la doctrina de dos importantes Doctores de mediados y fines del siglo XIII; a saber, santo Tomás de Aquino y Enrique de Gante. De hecho —como los editores de las Cuestiones sobre la metafísica ponen en evidencia en sus notas—, los argumentos que nuestro Doctor presenta a favor de la posición que concibe la verdad como aquello que vuelve inteligible al ser se encuentran en los escritos de dichos autores. Así, para que quede claro el objetivo y alcance de la crítica del maestro franciscano a la noción tradicional de verdad, en esta sección se expondrá el concepto de verdad del Doctor Angélico, y luego la posición del Doctor Solemne al respecto, la cual surge a partir de un diálogo con santo Tomás en torno al carácter trascendental de la noción de verdad.

Santo Tomás: la verdad en el intelecto en cuanto concepto propio de lo verdadero En la obra de santo Tomás, hay cuatro textos que examinan la verdad: el escrito sobre las Sentencias de Pedro Lombardo (ca. 1252), las Cuestiones disputadas sobre la verdad (1256), el primer libro de la Summa contra gentiles (ca. 1259) y la primera parte de la Summa theologiæ (de 1265-1268) (Wippel, 2007, p. 69). De todas ellas, la que tiene un rol central para comprender la doctrina tomista de la verdad es la segunda, conocida también como De veritate. En ella, el Doctor Angélico formula de manera casi definitiva su doctrina sobre la verdad, y aclara algunos puntos que en el escrito sobre las Sentencias requerían un examen más profundo. Asimismo, las elaboraciones sobre la verdad que se encuentran en sus Sumas no presentan mayores variaciones respecto a lo que había afirmado en el De veritate. Por estos motivos, ese será el texto base de esta exposición, y cuando sea necesario se indicarán las diferencias con la Summa theologiæ15. En la q. 1 a. 1 del De veritate, que examina en qué consiste la verdad, santo Tomás distingue tres sentidos en los que se puede definir dicha noción. El primero posee un sentido real, y afirma que lo verdadero consiste en «aquello que precede a la razón de la verdad, y en lo cual se funda lo verdadero». Este sería el modo en que san Agustín y Avicena, entre otros,

15 De entre los innumerables estudios en los que se puede profundizar sobre la metafísica de santo Tomás, su concepto de verdad y su doctrina de los trascendentales, véanse Owens, 1970; Aertsen, 1996, pp. 243-289; Elders, 1997, pp. 95-111; Dewan, 2002; Waddell, 2003; Wippel, 2007.

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concibieron la verdad (santo Tomás, 1970, p. 6; Wippel, 2007, p. 79)16. El segundo, en cambio, lo define «según aquello en lo cual se perfecciona formalmente la razón de lo verdadero». Así habrían entendido lo verdadero san Anselmo y Aristóteles, y aquí se hallaría su definición más célebre —que el Doctor Angélico atribuye a Isaac Israeli—; a saber, que la verdad es la adecuación entre la cosa y el intelecto (santo Tomás, 1970, p. 6; Wippel, 2007, p. 79)17. Por último, según el tercero, lo verdadero puede ser concebido en la medida en que constituye un efecto que se deriva de la verdad, es decir, en cuanto una manifestación de aquello que es. Tal sería la definición de san Hilario y de san Agustín (santo Tomás, 1970, p. 6; Wippel, 2007, p. 79)18. Que santo Tomás haya enumerado diversas definiciones de verdad no es algo nuevo, puesto que antes que él Felipe el Canciller y san Alberto Magno habían hecho lo propio (Elders, 1997, pp. 98-99). Sin embargo, el Doctor Angélico habría sido el primero en intentar articular esos diversos sentidos a partir de un principio común (Elders, 1997, p. 99; Wippel, 2007, pp. 109-112). Dicho principio se halla en la segunda definición, que concibe la verdad como adecuación entre la cosa y el intelecto, ya que en ella «se encuentra en primer lugar la razón completa de la verdad» (1970, p. 9)19. La importancia de esta definición, que en esta cuestión del De veritate aparece al centro, en la Summa theologiæ ocupará el último lugar, dando así a entender que se puede aplicar tanto a la verdad de la cosa como a la del intelecto, y por ende es la más comprehensiva de todas (Wippel, 2007, p. 112)20.

16 «Uno modo [veritas sive verum invenitur diffiniri] secundum illud quod praecedit rationem veritatis et in quo verum fundatur, et sic Augustinus diffinit in libro Soliloquiorum “Verum est id quod est”, et Avicenna in sua Metaphysica “Veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei”, et quidam sic: “Verum est indivisio esse et quod est”». 17 «Alio modo diffinitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur, et sic dicit Ysaac quod “Veritas est adaequatio rei et intellectus”, et Anselmus in libro De veritate “Veritas est rectitudo sola mente percipibilis” —rectitudo enim ista secundum adaequationem quandam dicitur—; et Philosophus dicit IV Metaphysicae quod diffinientes verum dicimus “cum dicitur esse quod est aut non esse quod non est”». Sobre la atribución de la definición clásica de verdad a Isaac Israeli, ver la nota 6. 18 «Tertio modo diffinitur verum secundum effectum consequentem, et sic dicit Hilarius quod “Verum est declarativum et manifestativum esse”, et Augustinus in libro De vera religione “Veritas est qua ostenditur id quod est”, et in eodem libro “Veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus”». 19 «Cum verum dicatur per prius et posterius de pluribus, oportet quod de illo per prius dicatur in quo primo invenitur completa ratio veritatis». 20 «If truth taken as adequation of thing and intellect appears in the central and most important position according to the classification in the De veritate, in the text from the Summa theologiae it is placed in the last position. This seems to imply that it covers both truth of a thing (or being) and truth of the intelect. Hence truth defined as adequation has now been promoted, if I may so speak, so as to reflect Thomas’s emphasis on adequation in his theory of truth» (santo Tomás, 1888, p. 207).

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En este sentido, puesto que la definición de verdad en cuanto adecuación entre la cosa y el intelecto constituye para el maestro dominico el concepto propio de la verdad, y en vistas de él se debe interpretar la verdad en el intelecto y en las cosas, es necesario ver cuál es el fundamento de dicha prioridad por sobre las otras definiciones. A ello está dedicado el segundo artículo. En él, santo Tomás afirma que el sentido que se debe considerar primero no consiste en aquel que es causa de los demás, sino que más bien en aquel en el cual se encuentra completa en primer lugar la razón de aquello común a todos los demás sentidos. Ahora bien, algo está completo cuando el movimiento del que parte ha alcanzado su término, esto es, cuando se halla en posesión de aquello hacia lo cual tendía. En el caso del movimiento de la virtud intelectiva, este alcanza su consumación en el alma, cuando aquello que pretendía conocer se encuentra ya presente en el intelecto en cuanto conocido, según el modo en que el intelecto es capaz de conocerlo. Con la virtud apetitiva ocurre al contrario, ya que en ella el movimiento se consuma en la cosa, cuando aquello que el intelecto había mostrado como deseable se encuentra ya en poder de quien lo deseaba (Aristóteles, 1984, p. 244)21. Por lo tanto, si se considera el ser a partir del bien, se puede afirmar que posee un orden al apetito, y si se le considera a partir de la verdad, en cambio, que está ordenado hacia el intelecto. Por ello, concluye el maestro dominico: Una cosa no se dice verdadera sino según que es adecuada al intelecto, por lo que lo verdadero se encuentra en sentido posterior en las cosas, y en sentido anterior, en cambio, en el intelecto (1970, p. 9)22.

Resulta, entonces, que el sentido propio de la verdad consiste en aquel en el que la adecuación entre la cosa y el intelecto se encuentra consumada, y dicha consumación solo puede tener lugar en el intelecto, y más precisamente, en aquel que compone y divide las nociones simples, es decir, el que afirma o niega algo de aquello que se da a conocer. Este no puede ser el conocimiento que el intelecto puede tener de la quiditas de algo, dado que presenta una semejanza de la cosa, y por ende no se puede considerar como una operación propia, ya que depende de la aprehensión de

21 «Intellectus autem qui propter aliquid ratiocinatur et qui practicus; differt autem a speculativo fine. Et appetitus propter aliquid omnis est; cuius enim appetitus, hoc principium practici intellectus, ultimum autem principium actionis est. Quare rationabiliter haec duo videntur moventia, appetitus et intelligentia practica; appetibile enim movet, et propter hoc intelligentia movet, quia principium huius est quod appetibile» (santo Tomás, 1984, pp. 245246). 22 «Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata, unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu».

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dicha cosa. Por el contrario, cuando el intelecto juzga lo que está presente en él, sí se puede hablar de la acción propia del intelecto, ya que no dice relación directa con la cosa, sino que exige que se dé una correspondencia entre ellos, la cual consiste precisamente en su adecuación. Así, en la medida en que el juicio corresponde a la cosa, tiene lugar una adecuación entre ambos, y por ende es verdadero (santo Tomás 1970, pp. 10-11)23. Dado que el sentido primario de la verdad consiste en la adecuación que tiene lugar en el juicio, el maestro dominico distingue otros tres sentidos, que son más o menos propios en vistas del sentido primero. El segundo modo de la verdad es la que se afirma de las definiciones, en la medida en que se remiten a una composición verdadera o falsa. El tercero, en cambio, dice relación con las cosas, en cuanto que se adecúan al intelecto divino, o bien que son capaces de ser adecuadas a las capacidades del intelecto humano. El cuarto y último sentido se refiere al hombre, que puede elegir lo verdadero, y estimar que lo que dice o hace él mismo o los demás es verdadero o falso (santo Tomás, 1970, p. 11)24 Pues bien, el tercer sentido, que es el de la verdad en las cosas, el Doctor Angélico lo explica mediante una distinción entre los modos en que el intelecto se relaciona con las cosas; a saber, práctico y especulativo. El intelecto práctico sería causa de las cosas, mientras que el especulativo en cierta medida sería movido por ellas. Por lo tanto, el intelecto práctico sería la medida de las cosas que son producidas por él, mientras que el especulativo, en cambio, sería medido por las cosas naturales. Estas últimas, a su vez, se hallarían entre dos intelectos: por una parte, constituirían la medida del conocimiento de ellas que adquiere el intelecto humano; por otra parte, serían medidas por el intelecto divino, ya que toda criatura es producida por Dios. Así, el intelecto divino sería una medida que no puede ser medida por otro, las cosas naturales serían medidas por el intelecto

23 «Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem autem non adaequatur sibi ipsi sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu, ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest. Intellectus autem formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis. Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis». 24 «Patet ergo ex dictis quod verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus; secundo dicitur de diffinitionibus rerum, secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa; tertio de rebus secundum quod adaequantur intellectui divino, vel aptae natae sunt adaequari intellectui humano; quarto dicitur de homine, propter hoc quod electivus est verorum vel facit existimationem de se vel de aliis veram vel falsam per ea quae dicit vel facit. Voces autem eodem modo recipiunt veritatis praedicationem, sicut intellectus quos significant».

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divino y constituirían la medida del intelecto humano, mientras que este último sería medido por las cosas naturales y no mediría sino solo las cosas artificiales (1970, p. 9)25. Una de las consecuencias más importantes de la distinción entre intelecto práctico y especulativo es que le permite a santo Tomás encontrar una manera de derivar la verdad en las cosas a partir de la verdad en el intelecto, y esto lo hace de modo tal, que no solo puede conciliar su posición con la tradición —en particular con las autoridades que destacan el carácter real de la verdad—, sino que también puede postular distintos niveles de verdad. Así, el maestro dominico sostiene que la verdad de las cosas naturales, que se encuentran entre el intelecto divino y el humano, es una adecuación que se puede entender en dos sentidos. Según el orden al intelecto divino, algo se dice verdadero en la medida en que cumple con aquello para lo cual ha sido ordenado por este último. Para este orden, el Doctor Angélico aduce la autoridad de san Anselmo, san Agustín —en el De vera religione— y Avicena. Por su parte, en lo que respecta a su relación con el intelecto humano, una cosa se dice verdadera en cuanto que está determinada a partir de sí misma para hacer una estimación verdadera de parte de dicho intelecto (1970, p. 9). Por ende, las cosas se dirán verdaderas en primer lugar por comparación al intelecto divino, que constituye su medida porque las produjo, y por consiguiente dicha comparación es anterior a la que puede tener lugar al intelecto humano. Es más, si no hubiera un intelecto humano al cual se pudieran comparar, las cosas aún serían verdaderas por comparación al intelecto divino. La única manera en que las cosas no fueran verdaderas, sería si ellas existieran sin que existiera un intelecto, ni divino ni humano, al cual pudieran ser comparadas (1970, p. 9)26.

25 «Res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum: intellectus enim practicus causat res, unde est mensura rerum quae per ipsum fiunt, sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodam modo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum; ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum [...], sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis: sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus, res autem naturalis mensurans et mensurata, sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis, inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur: secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum». 26 «Prima autem ratio veritatis per prius inest rei quam secunda, quia prius est eius comparatio ad intellectum divinum quam humanum: unde, etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum; Sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret».

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De este último punto, surge luego la dificultad de determinar si hay una sola verdad, en relación con la cual las cosas se dicen verdaderas, o bien hay distintas verdades. Partiendo de la base de que las cosas son verdaderas por comparación al intelecto, el Doctor Angélico distingue tres modos en que dicha verdad puede tener lugar en el intelecto. El primero, que es el modo propio y primero, es que las cosas son verdaderas en cuanto que están presentes en el intelecto divino. El segundo —propio y a la vez secundario— consiste en que lo son porque están presentes en el intelecto humano. El tercer modo, en cambio, es impropio y también secundario, porque las cosas no son verdaderas en sí, sino solo porque se encuentran en uno de los dos intelectos. Así, la verdad en el intelecto divino sería una sola, en virtud de la cual se derivan muchas verdades en el intelecto humano; en relación con las cosas, habría tantas verdades como entidades (santo Tomás, 1970, pp. 13-14)27. Por otra parte, la relación de las cosas con el intelecto —divino o humano— determina también el modo en que ellas pueden ser consideradas verdaderas. Así, la relación con el intelecto humano es accidental, ya que si este no existiera, las cosas permanecerían igualmente en su esencia. La verdad que se afirma de ellas en comparación al intelecto divino, por el contrario, es inseparable de ellas, ya que no podrían subsistir si el intelecto divino no las produjera. Este es, asimismo, el fundamento del carácter anterior o posterior de la relación entre el intelecto y las cosas. Dado que el intelecto divino produce las cosas, la comparación con este es primaria, y por ello se puede afirmar que todas las cosas son verdaderas en virtud de una verdad. En el caso del intelecto humano, la presencia de las cosas en él es casi un efecto de estas últimas, ya que el hombre adquiere el conocimiento a partir de las cosas. Por consiguiente, no solo hay verdades diversas de las cosas, sino que incluso hay distintas verdades de la misma cosa, según el modo en que estén presentes a los diversos hombres (santo Tomás, 1970, p. 14; Wippel, 2007, pp. 96-97)28. 27 «Dicendum quod [...] veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino [...]; in rebus autem aliis invenitur veritas per relationem ad intellectum [...]. Est ergo veritas in intellectu divino quidem primo et proprie, in intellectu vero humano proprie quidem sed secundario, in rebus autem improprie et secundario, quia nonnisi per respectum ad alteram duarum veritatum. Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano derivantur plures veritates [...]; veritates autem quae sunt in rebus sunt plures sicut et rerum entitates». 28 «Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodam modo accidentalis, quia posito quod intellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permaneret. Sed veritas quae de eis dicitur in comparatione ad intellectum divinum eis inseparabiliter communicatur: cum nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest rei veritas in comparatione ad intellectum divinum quam humanum, cum ad intellectum divinum comparetur sicut ad causam, ad humanum autem quodam modo sicut ad effectum, in quantum intellectus scientiam a rebus accipit. Sic ergo res aliqua principalius dicitur vera in ordine ad veritatem

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Ahora bien, de lo anterior se puede concluir que aquella que para santo Tomás es la definición propia de verdad no solo sirve para distinguir sus sentidos impropios, sino que también es el punto de partida para considerar su fundamento real. Y es que la verdad, al igual que el bien o lo uno, no constituye un concepto más entre otros que se pueden tener de las cosas, sino que le compete al ser en cuanto tal. En efecto, dichas nociones añaden algo al ser, que no les es totalmente ajeno, pero que a su vez no es expresado por el puro ser. En este sentido, ellas son nociones trascendentales. Y es sobre este asunto, sobre la determinación del carácter trascendental de la verdad, que la discusión que lleva a cabo Enrique de Gante con santo Tomás permite apreciar mejor el ámbito y las implicancias del carácter trascendental de la verdad, y asimismo deja en evidencia el punto sobre el cual recae todo el peso de la crítica de Duns Scoto a la comprensión de ambos Doctores.

Enrique de Gante: la determinación del carácter trascendental de la noción de verdad y del fundamento real de los trascendentales La doctrina de la verdad de Enrique de Gante se encuentra tan ligada a su teoría del conocimiento en general, que una exposición aislada de dicha noción no es capaz de dar cuenta de su complejidad y sus alcances29. Sin embargo, a partir de la discusión que lleva a cabo con santo Tomás sobre dicha noción —sobre la que ya han llamado la atención Hödl (1992, p. 208), Decorte (2001, pp. 53-54) y Aertsen (2003, pp. 101-102)—, es posible advertir el punto sobre el cual Duns Scoto dirige sus críticas a la comprensión de verdad de ambos Doctores, que es la intención de este trabajo. Para ello, se expondrá la respuesta de Enrique a la cuestión sobre el modo en que la verdad está presente en Dios. En ella tiene lugar la discusión con santo Tomás, y permite ver asimismo el ámbito especulativo en el que surge la comprensión común de la relación entre ser y verdad30.

intellectus divini quam in ordine ad veritatem intellectus humani. Si ergo accipiatur veritas proprie dicta secundum quam sunt omnia principaliter vera, sic omnia sunt vera una veritate, scilicet veritate intellectus divini [...]. Si autem accipiatur veritas proprie dicta, secundum quam secundario res verae dicuntur, sic sunt plurium verorum plures veritates et etiam unius veri plures veritates in animabus diversis. Si autem accipiatur veritas improprie dicta, secundum quam omnia dicuntur vera, sic sunt plurium verorum plures veritates; sed unius veri tantum una veritas». 29 Sobre los aspectos fundamentales de la concepción de verdad en Enrique, en particular en relación con su teoría del conocimiento y de la iluminación divina, ver Gómez Caffarena, 1958, pp. 11-35; Hödl, 1992, pp. 208-215; y en particular Pickavé, 2007, pp. 265-289. 30 Un análisis detallado de las concordancias y diferencias entre santo Tomás y Enrique se encuentra en Decorte (2001, pp. 53-58) y Aertsen (2003, pp. 102-114). En una nota se presentarán los textos paralelos de santo Tomás, con las respectivas citas a la literatura secundaria, cuando corresponda.

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La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia

En su Summa, a. 34 q. 3, Enrique examina la posición según la cual la verdad está presente en Dios en razón de Su esencia, en sentido absoluto, y no a partir de una relación entre la esencia y el intelecto divino31. Dicha posición está fundamentada por cuatro argumentos, que afirman que la verdad se identifica con el ser. El único argumento en contra se basa en las definiciones de verdad de Isaac Israeli y san Anselmo (1991, p. 189). Ahora bien, en su respuesta, el Doctor Solemne considera necesario comenzar determinando el concepto de verdad. Tal determinación, sin embargo, no se reduce a una mera definición, sino que va más allá; a saber, intenta poner en evidencia lo que la verdad añade al ser y el modo en que tiene lugar esa adición32. Por ello, Enrique parte mostrando la necesidad de llegar a un primer principio del conocimiento o, mejor dicho, a una noción primera, a la cual todo lo demás se pueda reducir, y que esté presente en todo lo que se conoce a partir de ella: Así como en el intelecto complejo corresponde que se haga una reducción a algún primer principio complejo, que sea evidente por sí mismo para el intelecto —pues de otra manera se procedería hasta el infinito—, así, en un concepto para el intelecto no complejo de aquello que es algo —y que se indica por el nombre, que es la razón propia del término, a partir de la cual se le impone [al concepto] lo que significa—, corresponde que todos los conceptos similares se reduzcan a algún concepto no complejo, primero y del todo evidente, al que todos los demás se puedan reducir, y que esté incluido en todos los demás. (1991, p. 190)33.

Esta necesidad de un primer principio del conocimiento, que podría parecer antojadiza, no consiste en una remisión a un ser que sea el fundamento real del conocimiento de todo lo que es —el cual sería Dios34—, sino que más bien a una noción inmediata, mediante la cual se dé a conocer todo lo que es. Dicha noción no es otra que la noción de ser. En efecto, continúa Enrique: 31 Enrique de Gante, 1991, p. 188: «Circa tertium arguitur quod in Deo sit veritas ratione suae essentiae absolute, et non ex aliquo respectu ad eius intellectum». 32 Enrique de Gante, 1991, pp. 189-190: «Ad istam quaestionem oportet respondere aspiciendo ad significatum termini, quae videlicet sit propria ratio quam addit verum super ens. Et potest quaestio ista esse generalis ad veritatem creatam et increatam». 33 «Sicut in intellectu complexo oportet fieri reductionem in aliquod primum principium complexum omnino intellectui per se notum —aliter enim procederetur in infinitum—, sic in conceptu intellectus incomplexi de eo quod quid est, quod dicitur per nomen, quod est propria ratio termini, a qua imponitur ad significandum, oportet omnes huiusmodi conceptus reducere ad aliquem conceptum incomplexum primum et notissimum, in quem omnes alii habent reduci, et qui includitur in omnibus aliis» (santo Tomás, 1970, pp. 4-5). «Sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota ita investigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum» (Aertsen, 2003, pp. 102-104). 34 Gómez Caffarena, 1958, pp. 59-63; Pickavé, 2007, pp. 146-149.

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Y este es el «concepto de ser en cuanto que es ser», según Avicena en el libro I de la Metafísica [...]. Y esto es lo que significa la certeza, por la cual es todo lo que es algo en su naturaleza y esencia en sentido absoluto, sin ninguna condición ni adición (1991, p. 190)35.

Es necesario detenerse sobra la alusión que hace el maestro gandavense a Avicena, ya que la noción de certeza en este contexto puede llevar a error. Para el filósofo persa, la certeza consiste en aquello que constituye una cosa en cada caso como esta cosa, su determinación propia (Avicena, 1977, pp. 34-35; Pickavé, 2007, pp. 195-201)36, y no, como se entiende desde Descartes en adelante, la certidumbre que posee el sujeto en relación con el objeto está presente en él. Así, la certeza de la noción de ser, esto es, su determinación propia, más allá de toda adición que se le pueda hacer, constituye el primer principio del conocimiento, es decir, aquello que permite el conocimiento de todo lo que es. Ahora, a partir de dicho principio, el Doctor Solemne debe distinguir el modo en que la verdad añade su determinación propia al ser. Para ello, expone los modos en que es posible que una noción simple añada algo al ser. Y así, resulta que cualquier otro concepto añade alguna razón sobre la razón del ser ya indicada, la que sin embargo no puede ser ajena al ser, porque la razón de ser subentra en todas las razones. Por lo que también el ser, por eso mismo, no puede tener la razón de un género [...]. En efecto, todo cuanto añade algo en algún modo sobre la razón de ser, es alguna razón, o un modo de ser, la cual no puede ser explicada ni comprendida con el nombre de ser (1991, p. 190)37.

Es aquí donde el maestro gandavense expone lo que para él es propio de los trascendentales, que consiste en el hecho de que son nociones 35 «Et est iste “conceptus entis in quantum ens est”, secundum Avicennam in I° Metaphysicae [...]. Et hoc est quod significat certitudinem, qua est unumquodque id quod est in natura et essentia sua absolute, absque omni conditione et additione» (santo Tomás, 1970, p. 5). «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod conceptiones omnes resolvit est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae» (Aertsen, 2003, pp. 104-110). 36 «Sed res [...] significat etiam aliquid aliud in omnibus linguis; unaquaeque enim res habet certitudinem qua est id quod est, sicut triangulus habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo. Et hoc est quod fortasse appellamus esse proprium» (Pickavé, 2007, pp. 195-201). 37 «Ita quod omnis alius conceptus rationem aliquam addit super iam dictam rationem entis, quae tamen non potest esse extranea ab ente, quia ratio entis omnes rationes subintrat. Unde et ens propterea non potest habere rationem generis [...]. Quidquid enim quocumque modo additur super rationem entis, hoc est ratio aliqua, vel modus essendi, quae nomine entis non explicatur nec intelligitur» (santo Tomás, 1970, p. 5). «Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens, unde probat etiam Philosophus in III Metaphysicae quod ens non potest esse genus; sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur» (Decorte, 2001, pp. 55-56; Aertsen, 2003, pp. 110-111).

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simples que añaden algo que no es totalmente ajeno al ser. En este sentido, la alusión a la sentencia de Aristóteles, que el ser no es un género, indica que la relación entre el ser y los trascendentales no es como la que se da en el orden categorial, en el cual lo que distingue al género de sus especies son las diferencias, que agregan algo que, si bien es compatible con el género, no se encuentra en él, sino que le es ajeno, y en cierta medida lo enriquece. Así, por ejemplo, si bien un gato es un felino, y un felino es un animal, en la definición de felino no se encuentra la de gato, ni en la de animal la de felino. Por consiguiente, la especie felina añade al género animal algo que le es ajeno, y a la vez compatible, y lo mismo ocurre con la especie gatuna y el género felino. Los trascendentales, en cambio, deben ser considerados como modos de ser, que ponen en evidencia algo que no puede ser entendido a partir de la sola noción de este último, pero que en cierta medida le es propio. En este sentido, ya que agregan algo que es propio del ser, los trascendentales no son incompatibles ni se excluyen entre sí, al contrario de lo que ocurre con las diferencias: si bien un gato es un felino, no es ni un tigre ni un león, a pesar de que estos últimos también son felinos; de la misma manera, un felino es tan animal como un canino o un equino, pero como ellos se excluyen mutuamente, un felino no puede ser ni un canino ni un equino. Lo verdadero, en cambio, en la medida en que es, puede ser también bueno o uno, y viceversa. Es en este punto que se hace evidente la diferencia entre la posición de Enrique y la de santo Tomás en relación con los trascendentales en general, y con la verdad en particular. Como se vio en la sección anterior, el maestro dominico considera que el orden al intelecto divino, en cuanto creador de todo lo que es, es lo que permite afirmar que las cosas son verdaderas. Esto se desprende del modo en que considera la relación entre los trascendentales y el ser. Según el Doctor Angélico, los trascendentales son modos generales que se siguen de todo ser, ya sea en relación con cada ser en sí mismo, o bien en cuanto que se ordena a otro. En el primer caso, este modo general puede ser afirmativo —como en el caso de la esencia, que es lo único que se puede afirmar de todo ser, y de ello se desprende la noción de cosa— o negativo —que consiste en la indivisión del ser, de lo cual se sigue la noción de uno—. En el segundo caso, es decir, en el orden de todo ser a otro, esto ocurre porque el ser está dividido —esto es, separado— de los demás —y de ahí proviene la noción de algo, que equivale a decir «algotro»—, o bien porque posee una conveniencia con eso otro. Santo Tomás sostiene que solo del alma —la cual, de acuerdo con la sentencia de Aristóteles, es en cierta medida todas las cosas (Aristóteles, 1984, p. 235)— se puede afirmar que conviene con todos los Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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seres. Dicha conveniencia, por lo tanto, según las virtudes del alma, puede tener lugar de dos modos: con la virtud apetitiva —y de ahí surge el bien— o con la virtud intelectiva. Ese sería el fundamento de la verdad en cuanto noción trascendental (santo Tomás, 1970, p. 5; Aertsen, 1996, pp. 97-103; Decorte, 2001, p. 55). Para el maestro gandavense, en cambio, dado que los trascendentales son antes que nada modos de ser, es el ser el que se dispone mediante la verdad o el bien para ser conocido o apetecido por el intelecto o la voluntad, antes de que se haga presente ante estos en cuanto inteligible o apetecible. Por ende, el orden del ser al intelecto o la voluntad no constituye el fundamento de la verdad o del bien en la cosa, sino que se da la relación contraria: las virtudes del alma se consuman en la medida en que acogen al ser que se presenta como inteligible o apetecible, y ese hacerse presente bajo uno de esos aspectos tiene lugar gracias a la verdad o al bien (Decorte, 2001, p. 56; Aertsen, 2003, pp. 111-114; Pickavé, 2007, pp. 274278). En este sentido, Enrique dirá más adelante, Summa, a. 41 q. 1: Lo verdadero denomina una relación que tiene el ser por especie al intelecto, en el cual se perfecciona el acto de ponerse de manifiesto; lo bueno, en cambio, denomina una relación a la especie misma que perfecciona a la cosa, y por ello dice el Filósofo, Metafísica VI, que «lo verdadero y lo falso están en la consideración, lo bueno, en cambio, y lo malo están en las cosas». Y nunca se define lo verdadero sino por el acto de ponerse de manifiesto, y tampoco lo bueno sino por el acto de llevar a la perfección (1998, p. 7)38.

Luego, para determinar en qué consiste la verdad, Enrique enumera tres condiciones para que esta se pueda concebir. En primer lugar, el intelecto no compone ni divide nada que no caiga bajo su aprehensión, de manera que no es posible que constituya el fundamento de la verdad de la cosa; por consiguiente, la verdad debe ser anterior a la composición y división. En segundo lugar, el ser no determina por sí solo que las cosas puedan ser o no aprehensibles por el intelecto o los sentidos. En tercer lugar, el intelecto no es capaz de concebir nada, sino en cuanto que consiste en algo que es. Por ello, es menester que la aprehensibilidad se añada al ser, ya que ella permite que este último mueva al intelecto. Asimismo, el hecho de poder ser aprehendido no es algo ajeno al ser, sino que este es de suyo capaz de acoger en sí dicha capacidad, porque de lo contrario no 38 «Verum nominat respectum quem habet res per speciem ad intellectum, in quo perficitur actus manifestandi, bonum vero nominat respectum ad ipsam speciem quem rem perficit, ideo dicit Philosophus, VI° Metaphysicae, quod «verum et falsum sunt in consideratione, bonum vero et malum sunt in rebus». Et numquam definitur verum nisi per actum manifestandi, neque bonum nisi per actum perficiendi».

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podría ser aprehensible en absoluto. En este sentido, la aprehensibilidad se encuentra en el ser, en cuanto que este de suyo está determinado a asimilarse al intelecto (1991, p. 191)39. A partir de esta afirmación quedan en evidencia, entonces, los términos de la relación entre el ser y la verdad. En la medida en que esta última es una noción trascendental, lo que añade al ser, no constituye algo ajeno a este, sino más bien consiste en algo que el ser es capaz de acoger en sí en cuanto tal. Dicha aptitud por parte del ser a acoger el carácter aprehensible que le es añadido por la noción de verdad, corresponde a su capacidad de asimilarse al intelecto. En este sentido, se puede sostener que la aprehensibilidad, la disponibilidad para ser conocido, consuma la capacidad del ser de asimilarse al intelecto, es decir, de hacerse presente en él, de constituirse en su objeto. Sobre esta base, el Doctor Solemne termina su determinación de la verdad en los siguientes términos: Pues bien, la asimilación del intelecto a lo conocido es la primera causa y razón del conocimiento. Por lo tanto, la primera razón, por la que el ser —según su razón absoluta, libre de cualquier condición— asume sobre sí la consideración del intelecto, es la razón según la cual se conforma al intelecto. Sin embargo, una conformación como esta es una cierta adecuación, es decir, una rectitud, mediante la cual el intelecto, por aquello que concibe de la cosa misma, se adecúa y corresponde a la cosa. Pero esta razón es aquella, a partir de la cual se impone el nombre de «verdadero» o de «verdad», y la añade al ser, de modo tal que lo verdadero no es ninguna otra cosa que el ser asimilativo o adecuativo o declarativo de lo que está en el intelecto, y esto ya sea en acto o en un hábito, según lo cual posee una razón de lo verdadero más o menos perfecta (1991, p. 191)40.

39 «Nihil autem est nata ratio intellectus distinguere, nisi in quantum cadit vel natum est cadere sub eius aprehensione, ratio autem entis non determinat in re aliquam rationem apprehensibilis ab intellectu vel non apprehensibilis, sicut neque sensibilis aut non sensibilis, licet secundum Avicennam in I° Metaphysicae, de nullo potest formari conceptus menti, nisi habeat rationem entis, oportet igitur quod super rationem entis, ut determinetur ad rationem intelligibilis, sit ratio apprehensibilis, qua ens respectum habet ad intellectum ut motivum intellectus, ita quod ratio entis apprehensibilis ab intellectu non esset, nisi huiusmodi rationis in se esset susceptibilis. Haec enim ratio est in ente per hoc quod est natum sibi assimilare intellectum». 40 «Assimilatio enim intellectus ad cognitum est causa et ratio cognitionis prima. Prima ergo ratio, qua ens secundum rationem suam absolutam absque omni conditione assumit supra se intellectus considerationem, est ratio conformandi sibi intellectum. Conformatio autem huiusmodi adaequatio quaedam est et rectitudo, qua intellectus per id quod concipit de re ipsa, rei adaequatur et correspondet. Haec autem ratio est illa a qua imponitur hoc nomen “verum” sive “veritas”, et addit eam super ens, ut verum nihil aliud sit quam ens assimilativum vel aequativum vel declarativum eius quod est apud intellectum, et hoc vel actu vel habitu, secundum quod habet perfectiorem vel minus perfectam rationem veri».

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En este pasaje queda de manifiesto el giro respecto a la posición de santo Tomás que lleva a cabo Enrique. El orden al intelecto, que para el maestro dominico es lo que la noción de verdad agrega al ser, según el Doctor Solemne sería intrínseco al ser, en la medida en que este último, por su propia naturaleza, es capaz de asimilarse al intelecto. Por consiguiente, dado que dicha asimilación es la primera causa del conocimiento, el ser sería cognoscible por el intelecto por sí mismo, en cuanto que por sí mismo es capaz de conformarse al intelecto. El fundamento de la verdad, entonces, se encontraría en el ser. Lo que ella añade, la adecuación o rectitud, no hace sino poner en evidencia el carácter inteligible, manifestativo o declarativo propio del ser, en la medida en que constata la relación entre la cosa y el intelecto (Decorte, 2001, p. 56; Pickavé, 2007, pp. 278-279). Nuestro Doctor completa su exposición determinando más claramente en qué consiste la diferencia entre el ser y la verdad con las siguientes palabras: Y así, la razón del ser no incluye a partir de su nombre la razón de lo verdadero inteligible o declarativo de sí en el alma, pero, al contrario, la razón de lo verdadero incluye la razón del ser, porque, aunque el primer concepto del intelecto en sentido objetivo sea la razón del ser, aún así [esta última] no se concibe sino según la razón de lo verdadero, y aunque la razón de lo verdadero sea la primera razón en que se concibe, no es por ello la razón que se concibe en primer lugar. De hecho, de modo objetivo y como se concibe, eso que es un ser, en cuanto que es un ser, es el primer concepto, y luego lo verdadero, en cuanto que incluye en sí el ser (1991, pp. 191-192)41.

Algo que los medievales consideran característico de la relación entre el ser y los trascendentales consiste en el hecho de que ambos son convertibles entre sí, es decir, que uno expresa lo mismo que el otro. En efecto, los argumentos con los que santo Tomás y Enrique inician las cuestiones en examen aluden precisamente a esa convertibilidad (santo Tomás, 1970, pp. 3-4; Enrique de Gante 1991, p. 189). Sin embargo, como destaca Enrique en este pasaje, su convertibilidad no implica una identidad absoluta entre ellos, sino más bien una remisión al ser por parte de los trascendentales42. En este sentido, se puede afirmar que el ser no incluye 41 «Et sic ratio entis non includit ex suo nomine rationem veri intelligibilis vel declarativi sui apud animam, sed e converso ratio veri includit rationem entis, quia, licet primus conceptus intellectus obiective sit ratio entis, non tamen concipitur nisi sub ratione veri, et licet ratio veri sit prima ratio concipiendi, non tamen est ratio quae primo concipitur. Obiective enim et ut concipitur, id quod est ens, in quantum est ens, primus conceptus est, et deinde verum, ut tamen ens in se includit». 42 Sobre la convertibilidad entre ser y verdad en santo Tomás, ver Aertsen, 1993, pp. 262-269.

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en sí formalmente las nociones trascendentales, pero la verdad sí incluye la remisión al ser. Esto significa que el ser, considerado en sí mismo, no se remite a lo verdadero o a lo bueno, mientras que estas nociones, consideradas en sí, necesariamente se remiten al ser. Ahora bien, en lo que respecta a la verdad, para el maestro gandavense la remisión al ser permite a su vez comprender cuál es la relación entre ser, verdad e intelecto. Enrique distingue aquí dos modos en los que el intelecto concibe el ser. El primero es el modo objetivo, y que consiste en el hecho de que en cada caso es el ser, en cuanto tal, el que está presente en el intelecto y es concebido por este último. Sin embargo, dicha presencia en el intelecto no tiene lugar sino mediante la verdad, que determina al ser para que se vuelva inteligible, para que se manifieste al intelecto. Tal como ocurre con la luz, que permite que los colores se muestren ante la vista, la verdad permite que el ser se declare ante el intelecto, que se haga presente en él. Y asimismo, tal como uno dice que ve colores y formas, y no luz, lo que el intelecto concibe no es la verdad por sí sola, sino que el ser en cuanto que inteligible, esto es, que se ha adecuado al intelecto. El segundo modo en que el ser es concebido por el intelecto, por su parte, es aquel que el Doctor Solemne llama dispositivo, y consiste precisamente en la razón en virtud de la cual tiene lugar la manifestación del ser en el intelecto. Dice Enrique: Sin embargo, de modo dispositivo y como razón según la cual se concibe lo que se concibe de modo objetivo, lo verdadero es la primera razón en que se concibe, y la única [...], porque abarca todo ser, tanto él mismo como todas las razones de ser, porque nada se concibe sino bajo la razón de lo verdadero, ni el ser, ni lo verdadero, ni el bien, ni lo bello, ni ninguna otra noción. No obstante, cuando se concibe la razón del ser o de lo bueno o de lo bello como objeto en torno al ser, no es necesario que se conciba la razón de lo verdadero (1991, p. 192)43.

Nuestro Doctor ha afirmado que lo que la verdad le añade al ser es algo que ya se encuentra en él —a saber, la inteligibilidad—, pero que no constituye una de sus determinaciones formales. La verdad le añade su propia determinación al ser, en la medida en que permite que su hacerse presente no consista solamente en alcanzar su consumación, sino que dicha presencia se manifieste, esto es, que esté a disposición de un

43 «Dispositive autem et ut ratio secundum quam concipitur id quod obiective concipitur, verum est prima ratio concipiendi, et sola [...], ita quod circuit totum ens, et se ipsum et omnes rationes entis, quia nihil concipitur nisi sub ratione veri, neque ens, neque verum, neque bonum, neque pulchrum, neque aliquod ceterorum. Tamen, cum concipitur ratio entis vel boni vel pulchri ut obiectum circa ens, non oportet quod concipiatur ratio veri».

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intelecto que sea capaz de acoger dicha manifestación. Así, la verdad se añade al ser en cuanto que lo dispone hacia el intelecto, esto es, la verdad permite que se produzca la adecuación entre aquello que se manifiesta y aquello que es capaz de acoger en sí las diversas manifestaciones. Por lo tanto, en cuanto que le añade algo que no le es ajeno al ser, la verdad dispone a este último a algo a que él ya estaba predispuesto, a saber, a darse a conocer. Así, la verdad adecúa la cosa y el intelecto, en la medida en que permite el encuentro entre el ser que se hace presente —para el que es indiferente si su presencia es aprehendida o no— y el intelecto que acoge toda manifestación, ya que pone a cada uno de ellos a disposición del otro, a la vez que se retrotrae y deja que sea el ser mismo, objetivamente, el que se dé a conocer, es decir, que se manifieste al intelecto. Por ello, Enrique sostiene que la verdad abarca a todo ser, en sí y en relación con sus determinaciones, porque, en cuanto que dispone todo lo que es hacia el intelecto, complementar su hacerse presente, y le permite que se dé a conocer, que se manifieste. Luego, en este sentido es posible afirmar que para Enrique la verdad puede ser considerada el primer objeto del intelecto. Y es aquí donde volvemos al punto de partida, a la crítica de Duns Scoto a esta manera de comprender la verdad.

A modo de conclusión. En qué sentido se debe entender la crítica de Duns Scoto A partir de lo que se ha expuesto, queda en evidencia que el modo en que santo Tomás y Enrique conciben el rasgo más propio de la verdad; a saber, su carácter de adecuación, es radicalmente distinto. Para el primero, el sentido propio de la verdad consiste en el orden al intelecto, en la medida en que ella tiene lugar en un intelecto que reconoce la presencia en él de algo en cuanto conocido, y sobre todo en cuanto que es producto suyo, y solo de manera derivada se puede afirmar que la verdad se encuentra en la cosa que se manifiesta. Para el maestro gandavense, en cambio, la verdad constituye aquello que dispone al ser para ponerse de manifiesto, es decir, permite que algo sea reconocido en cuanto eso que es por un intelecto capaz de acoger su manifestación. Por otro lado, la verdad aparece en ambos casos no solo como una adecuación entre la cosa y el intelecto —como lo verdadero, que se opone a la ignorancia o a lo falso—, sino que también como aquello mediante lo cual dicha adecuación puede tener lugar, ya que permite la remisión recíproca entre la cosa y el intelecto. Este es el primer punto sobre el cual Duns Scoto dirige su crítica a la interpretación que han dado Enrique y santo Tomás de la concepción 64

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tradicional de la verdad. Si la verdad consiste en aquello que remite la cosa al intelecto, o lo que dispone a la cosa para ser conocida por un intelecto capaz de aprehender su manifestación, se puede concluir que lo que perfecciona al intelecto es la verdad y no el ser, y por lo tanto sería esa noción, y no el ser, el primer objeto del intelecto. Aun cuando Scoto mismo reconoce que su crítica puede ser descartada, porque la noción de objeto admite más de una acepción —porque puede ser entendida como respecto a una potencia, o bien como aquello que mueve una potencia pasiva (Duns Scoto, 1997, pp. 63-64)—, y por ende se podría sostener —como se vio en Enrique— que, según una de esas acepciones, la verdad sería el primer objeto del intelecto, queda siempre presente el problema de la determinación de la primacía del concepto de ser, así como la necesidad de ver cómo se da a conocer dicha noción, cómo se manifiesta más allá de cualquier determinación posterior. Nuestro Doctor, a estas alturas de su desarrollo como pensador, comprende la primacía y la comunidad del ser en un solo sentido. Solo más tarde, en la Ordinatio, sobre la base de la univocidad del ser, afirmará que este posee una doble primacía, de comunidad y de virtualidad (Duns Scoto, 1954, pp. 85-94; Guerrero Troncoso, 2015, pp. 13-20). Por otra parte, en lo que respecta a la comprensión de los trascendentales, el Doctor Sutil parece ir más allá que el maestro gandavense en su crítica a santo Tomás. En efecto, se puede sostener que Enrique intenta mostrar que la verdad, y en general todo trascendental, implica en primer lugar una determinación del ser, que lo dispone de una cierta manera —en cuanto verdadero, en cuanto bueno—, para que pueda ser objeto de la aprehensión o del deseo de aquel sujeto capaz de aprehenderlo o desearlo. Aquello que toda noción trascendental añade al ser, en la medida en que no es totalmente ajeno a este último, llegaría a su perfección en el ser que se hace presente a partir de esa disposición añadida, y no en el sujeto que actúa en virtud de ellas: la verdad se perfecciona en el ser que se manifiesta, no en el intelecto en el que tiene lugar su aprehensión; el bien se consuma en la cosa que alcanza su perfección, no en el apetito que tiende a alcanzarla en cuanto que la desea. Sin embargo, para Duns Scoto, el problema radica en el hecho mismo de que la verdad le confiera al ser la inteligibilidad, sin que importe si ello ocurre en virtud de la presencia de la cosa en el intelecto, o porque la cosa que se hace presente se pone a su vez de manifiesto gracias a la verdad que está en ella. En este sentido, no obstante que la verdad no excluya de sí más que aquello que le es contrario —la ignorancia o la falsedad—, y por ende pueda ser concebida junto con cualquier otra noción —de otra manera, decir que algo es «verdaderamente bueno» no tendría sentido—, Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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no se encuentra formalmente presente en todo lo que es, o incluso en lo que puede ser concebido. Más aún, su operación es posterior a la del ser y, por ende —siguiendo en esto a Avicena—, no se puede explicar la operación de este último por medio de ella. Por consiguiente, incluso la disposición de la que habla Enrique de Gante sería inadecuada para entender la relación entre el ser y la verdad, y en general con los trascendentales, porque estos últimos son posteriores al ser, y por tanto no podrían explicar una relación absolutamente primera, como la que se da entre el primer objeto y la potencia que se perfecciona por él (Duns Scoto, 1997, p. 63). Es aquí que el punto crucial que se señaló antes, aquel que da pie para las diferentes deducciones de los trascendentales en santo Tomás y Enrique, permite ver también la posición de Duns Scoto al inicio de su carrera. Cuando explica la relación entre el ser y los trascendentales, el Doctor Solemne sostiene que ellos no son totalmente ajenos al ser, sino que son un modo de ser de este. A partir de ello se puede concluir que el ser es anterior y común a los trascendentales y en general a cualquier otra noción. Pero esto también significaría que el fundamento de los trascendentales se encontraría de manera objetiva en el ser, ya que ellos no expresarían algo que le es ajeno, sino más bien que se encuentra más allá de su determinación propia. Los trascendentales, entonces, vendrían a complementar al ser, en cuanto que lo disponen hacia alguna potencia o en relación con otros. Sin embargo, ya que se trata siempre de un complemento, dichas nociones serían en cierta medida extrínsecas al ser, aunque no le sean ajenas. Precisamente ese carácter extrínseco parece ser lo que ocasiona la crítica del maestro franciscano. Siguiendo los argumentos de Enrique de Gante —que son más cercanos a la doctrina de Scoto que los de santo Tomás—, cabe preguntarse si la noción de verdad no es en cierto modo redundante, ya que, si el ser es de suyo capaz de asimilarse al intelecto, no sería necesario que se le añadiera nada, o, mejor dicho, que la adecuación al intelecto —que es la verdad— consistiera en una adición al ser. Más aún, puesto que el maestro gandavense afirma que los trascendentales son modos de ser, no parecería conveniente que constituyan algo extrínseco a él. Pues bien, nuestro Doctor, si bien deja en evidencia esta dificultad, no responde a ella, sino que solo la enuncia. Recién cuando deba ocuparse de la distinción entre la esencia y las personas y propiedades divinas, el Doctor Sutil afirmará que entre ellas se da una no-identidad formal, según la cual es posible concebir que se trata de una sola y la misma cosa, pero bajo diversas razones formales, cada una de las cuales no incluye en sí las demás, no obstante todo lo que posean en común (Duns Scoto, 1950, pp. 349-361; Guerrero Troncoso, 2013, pp. 35-44). 66

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La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia

Finalmente, ¿a qué conduce la crítica de Duns Scoto? Recordemos que la cuestión principal no trata sobre la verdad en cuanto tal, sino que se pregunta si la verdad puede caber dentro de la consideración del metafísico, es decir, es parte del objeto de dicha ciencia. Dando por supuesto que el primer objeto de la metafísica es el ser en cuanto ser, la cuestión se podría reformular, para preguntar si es posible afirmar que el ser en cuanto ser puede ser considerado igualmente como verdadero. En otras palabras, si la verdad es algo que compete al ser de manera intrínseca o extrínseca. La solución de Scoto no consistirá, luego, en proponer una definición que conduzca a un primer principio de la verdad, sino que en una enumeración los diversos sentidos en que dicha noción puede ser concebida, tanto en la realidad como en el intelecto. Una vez que haya descrito esos diversos sentidos, se podrá advertir cuáles de ellos caben dentro de la metafísica y cuáles no. Se puede afirmar, en este sentido, que nuestro Doctor describe el fenómeno de la verdad, esto es, los distintos modos en que ella se pone de manifiesto. Esto equivale a decir, en cierta manera, que Duns Scoto intenta hacer ver los diversos modos en que todo lo que es, y el ser mismo, se dan a conocer a partir de sí mismos, es decir, se hacen presentes.

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Hernán Guerrero Troncoso

Referencias bibliográficas

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La crítica de Duns Scoto al concepto de verdad como primer objeto del intelecto. Antecedentes doctrinales de la controversia

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Recibido: diciembre de 2015 Aceptado: febrero de 2016

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 71–84 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-71-84

Sobre la guerra y sobre el amor:

apuntes de lectura en torno a Una mujer no hace un verano (1995) de Guillermo Niño de Guzmán On War and Love: Reading Notes on Guillermo Niño de Guzmán’s Una mujer no hace un verano (1995) Awqanakuymanta, kuyaymantapas: qillqasqakuna Guillermo Niño de Guzmanpa Huk warmiqa manan ruwanchu huk rupay mitataqa (1995) sutiyuq liwrunmanta. Juan Carlos Galdo1

Texas A&M University, Texas, Estados Unidos galdo@tamu.edu

Resumen

El presente artículo trata sobre Una mujer no hace un verano (1995), el segundo libro de cuentos del escritor peruano Guillermo Niño de Guzmán. Los comentarios sobre su obra se han centrado sobre todo en torno a su primer libro, Caballos de medianoche (1984), y con frecuencia como parte de una nueva generación de autores que publican sus primeros cuentos durante los años 80, década en la que irrumpe la violencia política en el país. Sin abandonar una mirada intimista y desencantada, Niño de Guzmán se adentra en nuevos territorios, al mismo tiempo que solidifica un mundo más personal (una poética) y perfecciona una serie de procedimientos narrativos asociados tanto con una tradición clásica como con el posmodernismo. Palabras clave

Narrativa peruana, cuentos, violencia, relaciones sentimentales, realismo, posmodernismo

1 Juan Carlos Galdo estudió Literatura en la Pontificia Universidad Católica del Perú y se doctoró en 2003 por la Universidad de Colorado en Boulder. Numerosos ensayos y artículos suyos han aparecido en revistas de su especialidad. Es autor del estudio Alegoría y nación en la novela peruana del siglo XX (Instituto de Estudios Peruanos, 2008), la novela Estación Cuzco (Peisa, 2008) y Caminos de piedra y agua. Un viaje por Puno (Peisa, 2014). En la actualidad se desempeña como profesor de Literatura y Cultura Latinoamericana en la Texas A&M University.

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Juan Carlos Galdo

Abstract

The present article is about Peruvian writer Guillermo Niño de Guzman’s second storybook Una mujer no hace verano. Most comments on his work have centered mostly on his opera prima, Caballos de medianoche (1984), and frequently as part of a new generation of authors who published during the 1980s, a decade in which the country experienced an eruption of political violence. With Una mujer no hace verano Guillermo Niño de Guzman delves into new territories, without abandoning an intimist and disenchanted look that characterizes his writing since his first work. At the same time, he solidifies a more personal world (a poetics) and a series of narrative procedures that can be associated with the classical tradition as well as with postmodernism. Keywords

Peruvian narrative, short stories, violence, romantic relationships, realism, postmodernism Pisillapi qillqasqa

Kay qilqasqaqa rimanqa Huk warmiqa manan ruwanchu huk rupay mitataqa (1995), chayna sutiyuq liwrumanta. Kay liwruqa kara Perú suyumanta qillqaq Guillermo Niño de Guzmanpa iskay ñiqi liwrunmi. Ñaupaqtaqa liwrumanta yachaqkuna anchata rimaraku punta ñiqi liwrullanmanta, Chaupitutamanta kawallukuna (1984) sutiyuq liwrunllamanta. Payqa chay liwrunwan wakin qilqaq masinkuna hina, qillqara huk ñiqin willanakuyninta chay terrorismo nisqa pachamanta, pusaq chunka wichay watakunapi pasasqanmanta. Kunantaqmi Niño de Guzmanqa kay iskay ñiqin qillqanwan atirun huk musuq pachakunamanta rimariyta, chaynaspanqa atiramun huk musuq arawi yachanata. Kayna paypa qillqasqan hinaqa paypallapunin, manapunin kamanchu huk pay hina qillqariq. Tiqsi rimanakuna

Perú suyumanta willakuykuna, harawi yachana, awqanakuy, kuyanakuy, realismo nisqamanta, posmodernismo ninqamantapas

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Sobre la guerra y sobre el amor: apuntes de lectura en torno a Una mujer no hace un verano (1995), de Guillermo Niño de Guzmán

En 1984, Guillermo Niño de Guzmán (Lima, 1955) publicó su primer libro de cuentos, Caballos de medianoche, el cual contó con un auspicioso prólogo de Mario Vargas Llosa. El novelista peruano apuntaba allí como rasgos centrales en la incipiente obra de su joven compatriota el magisterio de Hemingway y la reivindicación de una estética realista en momentos en que la literatura epigonal del realismo mágico se hallaba en boga. Notaba además el autor de Conversación en La Catedral que: Un aura de fracaso y derrota circunda a sus protagonistas [...] A pesar de ser jóvenes y disponibles, los personajes de Niño de Guzmán se mueven en un mundo embotellado, presa de asfixia moral. Aman el jazz, la cerveza y el sexo, y practican un hedonismo triste en el que, de tanto en tanto, hay como un ulular sentimental (1996, p. 11).

Por su parte, el propio Niño de Guzmán, en el prólogo a la antología que preparó a mediados de los 80, denominaría a la promoción de escritores de la que él formaba parte como generación del desencanto. Con ello se hacía hincapié en las «ilusiones perdidas» de toda una generación que vivió sus años formativos bajo los auspicios liberadores de la contracultura juvenil y la utopía revolucionaria, pero que vio cómo sus sueños se estrellaban con una realidad signada por el deterioro moral y material de un país al borde del colapso. Carlos Yushimito del Valle (2013) ha precisado que este «desencanto» se hace extensivo, dentro de un universo más amplio, solo a un grupo de escritores de la década de 1980 —entre los que se cuenta a Niño de Guzmán— que tienen en común un mismo origen de clase media tradicional. Son estos escritores «oficiales» quienes sienten sus «subjetividades amenazadas» ante una nueva realidad que los desborda y que los hace tomar refugio en un exilio interior. Yushimito (2013, p. 13) añade: Este autoconfinamiento se define, asimismo, a partir de la insularidad como opción social y (a)política, nacida de la decepción y del posterior escepticismo frente a la real función de un Estado representativo en profunda crisis, incapaz de proteger al sujeto criollo y de entregarle el progreso largamente prometido.

Roberto Reyes Tarazona (2012, p. 16), a su vez, sin desmérito de la calidad literaria, sostiene: «[L]o singular en los narradores del ochenta es la prematura reacción ante lo que ofrece nuestro medio, pues antes de intentar alcanzar alguna meta —y fracasar—, consideran que no vale la pena hacer el esfuerzo». En el prólogo de su previamente mencionada antología, Niño de Guzmán (1986, p. 10) nota como rasgo común entre los cuentista surgidos en la década de 1980 que «prefieren explorar la conciencia, indagar en los Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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destinos individuales, analizar los comportamientos humanos en un mundo caracterizado por la incomunicación y el aislamiento». Y de entre todos ellos quizá sea precisamente él quien haya llevado hasta un extremo esta mirada intimista y desencantada que, luego de publicados dos libros más de cuentos en décadas sucesivas —Una mujer no hace un verano (1995) y Algo que nunca serás (2007)—, se ha mantenido como una constante en su obra a lo largo de tres décadas. Señalo lo anterior no como una limitación, sino como la marca de una coherencia artística que permite leer su obra como un todo continuo que en su conjunto ofrece una de los más interesantes, influyentes y menos estudiados corpus narrativos que se puedan encontrar en el Perú de fines del siglo XX y comienzos del nuevo milenio. El presente artículo se centrará en Una mujer no hace un verano, libro que en comparación a su producción anterior e incluso posterior ha sido objeto de una escasa atención crítica, situación que se intenta remediar aquí al menos parcialmente. En In Our Time (1925), Hemingway intercaló entre los relatos que componen este libro de cuentos 18 viñetas numeradas que tratan en su mayoría sobre la violencia de la guerra. En el ámbito hispanoamericano, Guillermo Cabrera Infante hizo uso virtuoso de este procedimiento en Así en la paz como en la guerra (1960), al entrelazar entre sus cuentos 15 viñetas, también numeradas, que tratan de la violencia durante el sangriento régimen dictatorial de Fulgencio Batista en Cuba. Niño de Guzmán ya había empleado las viñetas en Caballos de medianoche, aunque el tono que las presidía oscilaba entre la sátira y el humor negro (con la excepción de un episodio más bien sangriento, el del motín en los penales de Lima), distante aún al peso abrumador que cobra la violencia política en Una mujer no hace un verano. Es importante resaltar la cohesión interna que preside estas viñetas, no solo por el uso de la violencia como tema unificador, sino también por la manera en que aparecen distribuidas a lo largo del libro. Así, se traza un marco temporal desde la llegada de un anónimo corresponsal de guerra a una zona en conflicto en los Andes hasta su regreso en avión a la ciudad costeña de la que partió. Solo recién al final quedará nombrada la ciudad que acaba de dejar atrás: Huamanga, epicentro del conflicto armado que asoló al Perú durante los años 80 y principios de los 90. «Aquí la vida no vale nada» (1995, p. 11), le dice a este corresponsal de guerra un soldado que le ha pedido sus documentos la misma tarde de su arribo, mientras aquel ha tomado refugio de un aguacero en los portales de la plaza de Armas. Al aguacero sigue una balacera. Es el preámbulo justo para marcar la pauta de lo que seguirá en las siguientes nueve viñetas, donde se suceden torturas, ejecuciones extrajudiciales, masacres, secuestros y todo tipo de 74

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Sobre la guerra y sobre el amor: apuntes de lectura en torno a Una mujer no hace un verano (1995), de Guillermo Niño de Guzmán

atrocidades. Prevalece el horror, es cierto, pero en todo momento se evita caer en el patetismo, el maniqueísmo, o en la condena moralizante. Como en los cuentos se opta por la ambigüedad y la reticencia. A pesar de que podría parecer que algunos casos existe una desconexión entre las viñetas y algunos de los relatos en donde no se aborda explícitamente el tema de la violencia, esto no ocurre así. «Una mujer no hace un verano», el relato que da título al conjunto, sirve para ilustrar la trabazón que existe entre unos y otros y para poner en evidencia los límites que existen entre lo privado y lo público, entre los destinos individuales y el espacio social en la que se desenvuelven estos individuos. La trama del cuento es como sigue: una mañana de invierno, Roberto, un pintor, y Marilú, su alumna, se escapan de la ciudad hacia una playa desierta del sur. Allí conversan despreocupadamente, se bañan desnudos, ríen, hacen el amor. De pronto, mientras beben vino, se escuchan unos disparos provenientes de una playa contigua, y al asomarse a ver qué sucede, ocultos tras unas piedras, son testigos de una cruel ejecución. ¿Quién es la víctima? ¿Quiénes son sus verdugos? El pintor especula que se trata de un ajuste de cuentas, y la conducta gansteril de los asesinos pareciera darle la razón. Pero no hay modo de estar seguros. Algo similar sucede en la sexta viñeta, que no por casualidad aparece inmediatamente después de este cuento. En ella, una lluvia repentina ocasiona que dos hombres que se dirigen a un restaurante para ejecutar a otros dos hombres posterguen momentáneamente su misión. Mientras esperan en un auto, sostienen una conversación banal: se quejan del mal clima, de la mala noche, de la falta de sueño. Una vez consumado el crimen se alejan rezongando. ¿Quiénes son estos hombres? ¿Quiénes, sus víctimas? Pareciera que se trata de una ejecución extrajudicial, aunque tampoco es posible afirmarlo. Ahora retomemos el argumento del cuento. En cuanto cesan los disparos, Marilú, que ha reaccionado con indignación frente a la pasividad cautelosa de Roberto, se lanza al agua para intentar rescatar, sin éxito, al hombre que fue arrojado al mar luego de haber recibido disparos en sus cuatro extremidades. «Yo pensaba que eras diferente» (1995, p. 94), le dice a su amante en tono de reproche. Después emprenden el regreso en medio de un silencio fúnebre que contrasta con la despreocupada actitud con la que emprendieron el corto viaje. Es el fin de algo... y el comienzo de otra cosa: el idilio escapista (nótese que Roberto es un pintor de cuadros abstractos) se ha cancelado con la irrupción del horror de lo concreto. «El desasosiego llegó de pronto, como una ola en medio de la oscuridad. Roberto se agarró con fuerza del volante. Sentía una creciente ansiedad desgarrándole el estómago y se mordió el labio inferior hasta sangrar» (p. 94). Son casi las mismas palabras que usa el narrador de la última viñeta: «De Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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vuelta a casa, me digo tratando de darme ánimos, pero algo en mi interior me dice que ya no soy el mismo» (p. 152). En el primer cuento del volumen, «Noche para solitarios», de inmediato se reconoce a esos portadores de la «insignia invisible de la soledad» sobre los que escribió Ribeyro, y a quien no casualmente está dedicado el relato. La ciudad andina a la que llega el corresponsal de guerra en la viñeta con que se inicia el libro tiene su contrapartida aquí, en la innominada urbe costeña que sirve de escenario a varios de los relatos del volumen y en la que el lector reconocerá a un trasunto de Lima. Esta imagen especular entre las dos ciudades se repite con los personajes del relato —un periodista cultural desencantado y algo cínico, y Braulio Arteaga, un ingeniero insomne aficionado a la lectura y poseedor de una selecta biblioteca—, quienes, cual náufragos, coinciden una noche en un bar gris y mal iluminado situado no lejos del mar. «El local se había vaciado y solo quedábamos él y yo. Estaba justo ubicado en la mesa frente a la mía, junto a la ventana, de modo que forzosamente tenía que mirarlo si es que quería echar una ojeada a la calle» (p. 14). Luego de entablar conversación se trasladarán a la casona del ingeniero, situada en el malecón, a pocos metros del bar, ya que el relato de la colección que posee ha despertado la curiosidad del periodista. Allí este le mostrará los volúmenes adquiridos por él en Europa, así como otros ejemplares heredados de un abuelo bibliófilo. Simbólicamente, el narrador se marchará con la primera edición de En nuestro tiempo, de Hemingway, libro que colocó su anfitrión sin que él lo advirtiera en el bolsillo de su saco. La revelación final de la noche, sin embargo, está en relación con el motivo de la profunda melancolía que embarga a Braulio Arteaga: su bella esposa, a quien el narrador encuentra en una urna de cristal, yace desde hace siete años en estado de coma. El nombre de evocaciones mitológicas de la mujer —Leda—, su afición a coleccionar unicornios, el tiempo que yace convaleciente (siete años), la hora en que se produce (las tres de la mañana, «la verdadera noche oscura del alma», según la célebre frase de Scott Fitzgerald que sirve de epígrafe a «La mar que es el morir»), el yermo jardín donde se produjo el accidente (luce como devastado por una maldición), la sombría mansión que tiene algo de casa encantada; todo ello contribuye a dotar a «Noche para solitarios» de una atmósfera de fábula, incluso de cuento de hadas, que lo proyecta más allá de cualquier estricto realismo. En este cuento, además, convergen todos los escenarios y temas recurrentes en las ficciones de Niño de Guzmán: el conflicto amoroso, la noche y los seres noctámbulos que la habitan, la presencia omnipresente del mar, la pasión por los libros, los espejos que desnudan la fragilidad y la miseria de los hombres. Curiosamente, este es uno de los pocos relatos 76

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del conjunto donde no hay una referencia explícita o indirecta a la violencia política. No hace falta; igual ha servido de escenario de un sacrificio y también de una expiación. De hecho, Niño de Guzmán no escribe sobre la violencia política, sino que encuentra en la guerra el lugar —el escenario dramático por excelencia—, en donde las pasiones y conflictos alcanzan su punto límite, y por tanto son capaces de revelar, desde una exploración artística, zonas oscuras de la condición humana. Así, por ejemplo, sucede en «Desayuno con delfines», el cuento que viene a continuación de «Noche para solitarios». Aquí tenemos a Edgardo, un docente y exmilitante de una agrupación subversiva a la que solo se nombra indirectamente («Recuerda que ellos tienen mil ojos y oídos. Al menos se jactan de ello» [p. 47], le dice a Marta, su mujer, en clara alusión a Sendero Luminoso), que vive en una casa junto al mar bajo la amenaza de convertirse en víctima de sus antiguos correligionarios, quienes lo consideran un traidor. Fatal, inevitablemente el ataque se produce y en él muere Marta y Edgardo queda herido de una pierna. La historia, dividida en dos, es narrada desde el presente cuando el atentado ya ha acontecido, y Edgardo se levanta y sale a pasear a orillas del mar con su perro, Murdoch, que también salió lastimado en el ataque. Esta historia se intercala con otra que aparece en cursivas con escenas de la vida de los esposos, que muestran una convivencia feliz hasta que se produce el asalto. El desayuno con delfines que da título al cuento alude a la visión diaria de estos mamíferos marinos por parte de Edgardo y Marta: El mar estaba relativamente tranquilo y la pareja de delfines jugueteaba en el lugar donde se formaban las olas. Emergían y volvían a hundirse bajo el agua, retozando bajo penachos de espuma como un potro y una yegua caracoleando en medio de pastos altos y salvajes (p. 40).

Esa tranquilidad, es un reflejo del juego erótico al que se ha entregado esa mañana la otra pareja, la de Edgardo y Marta, una tranquilidad precaria que pronto estallará en pedazos. «Mi carrera como amo está a punto de terminar, si es que no ha terminado ya. Ni siquiera soy amo de mí mismo» (p. 39), le dice Edgardo a Murdoch luego de una larga disquisición frente al espejo. Al final, ni potros ni yeguas emergerán de esas aguas, sino un lobo de mar herido, a quien amo y mascota, también heridos, encuentran en la orilla a merced de las aves carroñeras. Esta bestia agónica e indefensa funciona a su modo como el doble de Edgardo, como una última proyección salida del mar, ese otro espejo, y al dispararle, simbólicamente está detonando el arma que en cualquier momento volcará contra sí mismo.

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¿Es posible vislumbrar alguna salida? Pareciera que en las ficciones de Niño de Guzmán únicamente los ancianos y los niños, por estar ya al margen, pueden sustraerse, si no a la violencia, al menos sí al peso aplastante de sus conciencias torturadas y de las interdicciones sociales. Es lo que sucede en «Duelo al sol» y en «El hombre que incendió Alaska», dos de los más logrados y personales relatos del conjunto. En este último cuento, que en algo recuerda a «Por las azoteas», de Ribeyro, y a «Why Don’t You Dance?», de Carver, se narra el encuentro durante la mañana de Navidad entre el señor Emilio, un viejo pintor, y su vecino, Billy, un inquieto niño aficionado a la lectura (el cuento está dedicado al artista plástico Emilio Rodríguez Larraín, quien sirve de modelo al personaje, mientras que Billy pareciera ser una suerte de álter ego infantil del escritor). Como un viejo lobo de mar varado en la orilla con los restos del naufragio desparramados a su alrededor, el pintor vive desde hace tres días rodeado de sus muebles y otras pertenencias en el jardín delantero de su casa. En el diálogo que entabla con el niño se revela su filiación vanguardista e iconoclasia de artista —fue amigo de Duchamp y admira a Gauguin—, así como una vitalidad dionisiaca que contrasta con su precaria situación y que está lejos del pesimismo o de ese «hedonismo triste» que afligen a otros personajes de los cuentos de Niño de Guzmán. Este excéntrico artista es la encarnación del hombre «destruido pero no derrotado» de Hemingway, aquel que sin quebrarse antepone a los reveses de la vida un férreo código ético que en última instancia lo redime. Esa es la lección final que le transmite a Billy, para quien lo que acontece esa mañana de Navidad en compañía del señor Emilio se convertirá en una experiencia iniciática. «Billy lo asoció con la idea de un gigante; un gigante algo extenuado pero todavía capaz de barrerlo todo con solo mover una de sus manos grandes y pesadas» (p. 133), piensa el niño que mira al viejo observando la fogata que ha encendido con sus pertenencias —«un extraño resplandor impregnaba su rostro» (p. 133)— y de la que solo se salvarán unos libros y un cuadro alusivo al mar que aquel heredará. «El resto es prescindible», le ha dicho don Emilio. «Quédate con el mar» (p. 131). En «Duelo al sol», Pablo, un escritor que convalece en un balneario al parecer recuperándose de un intento de suicidio (lleva vendada una de las muñecas) tiene un encuentro en el malecón con una mujer mayor y su nieto, «un niño vestido de cowboy» (p. 153). Enérgica y llena de vida, a la confesión del escritor de que soñaba con dar la vuelta al mundo en un velero cuando era más joven, su interlocutora replica: «Pues si yo fuera usted, todavía lo intentaría» (p. 158). En «La vuelta al mundo», otro cuento de Una mujer no hace un verano, un hombre que bebe sin pausa en la barra de un bar intenta persuadir a la muchacha que lo atiende a que lo acompañe 78

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a un ilusorio y a todas luces imposible viaje alrededor del mundo. Para él, sin embargo, ya es demasiado tarde y termina suicidándose enfilando su carro hacia el mar (¿dónde si no?). En la disyuntiva entre leer y vivir, entre la fantasía y la realidad, tópico por lo demás recurrente en este libro, en «Duelo al sol» se evita el desenlace trágico de «La vuelta al mundo» o de «Desayuno con delfines», cuento al que también se alude aquí: «Pablo se acordó de una pareja de amigos que vivían junto al mar y que siempre veían pasar una manada de delfines delante de su casa cuando tomaban el desayuno» (p. 158). El mandato con el que concluye la mujer es claro: «La vida hay que vivirla. Escriba menos y viva más» (p. 160). Y la respuesta del escritor, aunque divergente, tiene el mismo tono afirmativo: «Algún día escribiré sobre usted —le dijo» (p. 161). Así, el inofensivo duelo a la hora del crepúsculo entre Pablo y el niño, cobra otra dimensión puesto que en realidad encubre otra contienda, una de vida o muerte, donde está en juego el destino del escritor. «A Pablo no le importaba ya nada. Una extraña serenidad inundaba su cuerpo y se dejó arrastrar por ella» (p. 163). Tendido sobre la arena de la playa una vez concluido el duelo, al poco rato se queda dormido y sueña con delfines. «Decir adiós es morir un poco» (el título viene de un conocido tema de Cole Porter) es el cuento donde de manera más explícita aparece como trasfondo el tema de la violencia política. El relato sigue el recorrido de Mariana, quien furtivamente aborda un tren que la conducirá al corazón de los Andes para rencontrarse después de más de un lustro de separación con Raúl, su antigua pareja y militante de una agrupación subversiva. Gravemente herido, Raúl ha mandado a llamar por ella y dejado instrucciones para que le entreguen una carta. El recorrido de Mariana es un viaje en el tiempo y en el espacio y aparece fragmentado en tres niveles. Uno íntimo, el de la carta, distribuido en varios pequeños fragmentos y con los que a manera de marco empieza y se cierra el relato. Otro, retrospectivo, en el que Mariana pasa revista a su relación con Raúl hasta el momento en que, desde el exilio europeo, este toma la decisión de volver al Perú para incorporarse a la lucha armada. Estos recuerdos están contrapunteados por la irrupción en cursivas de la voz de Mariana dirigiéndose a Raúl y por la de este, insertada directamente sin indicación tipográfica que la distinga. En «Decir adiós es morir un poco», los indígenas aparecen representados como seres de rostros «hieráticos e inescrutables» (p. 141), sin individualidad ni agencia que habitan un paisaje de «otro planeta [...] inhóspito y misterioso» (p. 137). Esta visión se enmarca dentro del paradigma aún vigente, tanto en su vertiente «criolla» como «andina», de representación indigenista de la otredad amerindia. Por eso «ese huayno tristísimo» (p. 148) Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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que entonan las mujeres indígenas ante el llanto silencioso de Mariana, quien se acaba de enterar de la muerte de Raúl, más que una expresión espontánea de solidaridad, es consonante con el exotismo prevaleciente en el relato. Y también por ello resulta inverosímil y afectada esa invocación de resonancias arguedianas puesta en la boca del niño con la cual termina la aventura de Mariana en los Andes: «No llores, mamay —le dijo—, el taita Raúl está arriba, junto con el Wamani. Ya no se podrá morir más» (p. 149). Aquí se mezcla incongruentemente la cosmovisión mágica indígena con el mesianismo fundamentalista de los «grupos políticos clandestinos» (p. 145), al que pertenece Raúl, y esto no ocurre desde la focalización de Marina —al fin y al cabo por completo ajena a esta realidad—, sino desde la mirada del narrador omnisciente. El cuento, que finaliza con el último párrafo de la carta, se resuelve como una love story que no logra capturar el horror del conflicto armado y su efecto devastador sobre individuos y comunidades enteras, y que tampoco resulta convincente en su entramado sentimental. Hasta este punto se ha omitido mencionar el hecho de que «Decir adiós es morir un poco» se anuncia como un remake de «La flor de Maura» (1980), cuento del prematuramente fallecido escritor cubano Luis Rogelio Nogueras (1944-1985). En la historia de Nogueras, ambientada a mediados de los 60, un agente del Estado Revolucionario cubano infiltrado entre los grupos de exiliados de Miami espera en el frío aeropuerto de Gander, en Canadá, la llegada del contacto con el que intercambiará un maletín con la última información recopilada en su labor de espionaje. Mientras hace tiempo, toma un café, fuma un cigarrillo, y sobre todo recuerda a su esposa, Maura, también ella una sacrificada militante del régimen de La Habana, de la que se halla separado desde hace siete años, y cuyo décimo aniversario de bodas se cumple al día siguiente. Pablo Molina —así se llama el espía— juega con la idea de comunicarse con ella, aunque sin poner en peligro la operación ni su nueva identidad. Al final se decide por dibujar un tulipán, símbolo que se relaciona con su feliz pasado y que solo ella podrá interpretar. Lo intenta varias veces, pero fracasa y tiene que realizar el intercambio de maletines sin poderle enviar nada. Al final, sin embargo, encuentra una carta de Maura cuyo contenido, con el que se abre y cierra el relato, aparece fragmentado a lo largo del cuento. Como se ha podido observar, el cuento de Niño de Guzmán sigue de cerca la estructura y la técnica narrativa del de Nogueras. Es, en efecto, también con las modificaciones usuales, lo que se puede esperar de un remake. Pero si en Nogueras ya resultaba algo dudosa esta exaltación del heroísmo revolucionario en clave romántico-policial, el traslado que hace el narrador peruano a los Andes durante la época de la violencia política resulta aún menos convincente. 80

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Sobre la guerra y sobre el amor: apuntes de lectura en torno a Una mujer no hace un verano (1995), de Guillermo Niño de Guzmán

«¡Thalassa, Thalassa!», uno de los cuentos más conocidos de Niño de Guzmán, es el otro remake de este libro. Luego de haber estado internada tres meses en una clínica por sufrir de alucinaciones —se sugiere que relacionadas con el abuso en el consumo de alcohol—, y por iniciativa de su esposo, Andrés, Caterina vive ahora en una casa de campo en las montañas para terminar allí su proceso de recuperación. Al cabo de unas semanas, sin embargo, vuelve a experimentar síntomas de su enfermedad: «Tenía dificultades para dormir, comía poco y lo peor era esa extraña obsesión que había manifestado en los últimos días. Si las cosas continuaban así, pensaba Andrés, no tendrían más remedio que trasladarse a la ciudad» (p. 70). ¿En qué consiste esta «extraña obsesión»? Caterina sostiene que siente la presencia del mar, que lo puede oler y escuchar. Esa misma noche prepara una cena especial por su noveno aniversario con las aves que ha cazado por la mañana Andrés y, aunque tiene prohibido hacerlo, bebe alcohol. Después hacen el amor y se quedan dormidos hasta que Caterina se levanta en medio de una noche de lluvia y sale a la intemperie: Subió la colina y, cuando llegó a la parte más alta, sintió que la embargaba una sensación indescriptible. Allí, a pocos metros de sus pies, rugía el mar. Las olas encrespadas venían una tras otra y chicoteaban contra la base de la colina, encendiendo murallas de espuma en la oscuridad de la noche. Caterina permaneció abstraída unos instantes, contemplando el mar que bramaba abajo mientras el viento alborotaba sus cabellos. Luego empezó a deslizarse por la suave pendiente de la colina (p. 75).

Cuando la encuentran muerta al día siguiente, la explicación racional es que abandonó la casa de noche por una pelea con el marido y que, desorientada en la oscuridad —Caterina es de la capital—, aterida por la lluvia y el frio, fallece víctima de una pulmonía. Enloquecido, Andrés echa la culpa de su muerte al mar, mientras que el médico que examinó el cadáver, para estupor del pragmático policía con el que entabla el diálogo con el que se cierra el relato, le confiesa: «Sabe una cosa, teniente, va a pensar que estoy loco, pero hubiera jurado que las ropas de esa mujer olían a mar» (p. 77). Tálamo nupcial y lecho fúnebre, Eros y Tánatos, Luis Rivas Rivas (2010) está en lo cierto cuando lo señala en la aguda nota que le dedica a Una mujer no hace un verano: «En la mayoría de los relatos lo erótico oficia como heraldo de Thanatos (la muerte). El frenesí del Thalamos (lecho nupcial; tumba) precede a la violencia homicida o suicida. De ahí fluye la trilogía clave: mar, amor, muerte» (p. 86). Repasemos ahora brevemente la «versión original» objeto del remake de Niño de Guzmán, «Now Wakes the Sea» (por error, en el libro de Niño de Guzmán aparece bajo el título ligeramente modificado de «The Sea Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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Wakes»), del escritor inglés J. G. Ballard (1930-2009), publicada originalmente en 1966 en la revista Fantasy and Science Fiction. Richard Mason es un hombre que trabaja en una biblioteca y que se halla aún convaleciente de una enfermedad que lo tuvo confinado en casa por seis meses. Desde hace tres semanas, Mason tiene visiones nocturnas muy vívidas del mar, a pesar de que se encuentra a cientos de millas de distancia del litoral. Cada noche se levanta del lecho que comparte con su esposa Miriam y se abre paso por las calles inundadas de la ciudad hasta llegar a divisar a la luz de la luna, en lo alto de un promontorio, sobre un parapeto de piedra, la figura de una mujer de largos cabellos blancos envuelta en una túnica negra. Finalmente, va a su encuentro, y la mujer, que al voltearse semeja una calavera, tiende sus brazos hacía él y Mason cae a un pozo. El cuento se cierra con el diálogo entre un paleontólogo, que trabaja en el área del pozo recolectando fósiles y que el día anterior ha hallado dos esqueletos de Cro-Magnons, y el sargento a cargo de la búsqueda del desaparecido Mason. El paleontólogo le explica al policía que probablemente hace un millón de años hubo un antiguo océano en ese lugar y, para finalizar le comenta que el abrigo de Mason que ha tomado de la parte trasera del vehículo huele a agua de mar. El cotejo con estas historias no tiene una intención anecdótica, sino que ayuda a esclarecer uno de los elementos claves de la poética de niño de Guzmán, en particular en este su segundo libro de cuentos. Según Fredric Jameson (1991), una de las características que resalta del tránsito del modernismo (modernism) al posmodernismo es el fin del estilo único, de la «pincelada individual y distintiva» (p. 36) propia de las corrientes artísticas de la modernidad literaria. El «pastiche», continua Jameson, es la «consecuencia formal de la creciente desaparición del estilo personal» (p. 37) y deviene, según el teórico estadounidense, en una imitación neutral que, a diferencia de la parodia modernista no tiene una intención satírica. Al respecto, podemos pensar en los estilos «únicos» parodiados por Cabrera Infante en el relato sobre el asesinato de Trotsky en Tres tristes tigres (1967), los guiones de radionovelas de Pedro Camacho en La tía Julia y el escribidor (1977) o al propio Hemingway parodiando el estilo de Sherwood Anderson en The Torrents of Spring (1926), solo para nombrar algunos ejemplos de autores mencionados en este trabajo. En su influyente Poetics of Posmodernism, Linda Hutcheon, a su vez, cita la conocida definición de intertexto de Roland Barthes como «la imposibilidad de vivir fuera del texto infinito», «thereby making intertextuality the very condition of textuality» (p. 128). Seguidamente hace lo propio con lo expresado por Umberto Eco a raíz de la publicación de El nombre de la rosa, acerca de que los libros hablan de otros libros y de que cada historia 82

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Sobre la guerra y sobre el amor: apuntes de lectura en torno a Una mujer no hace un verano (1995), de Guillermo Niño de Guzmán

remite a una anterior. Ambas son definiciones que, sin mayores variantes, podría hacer suyas Niño de Guzmán, en quien desde el inicio de su obra se hizo visible un diálogo con la tradición, no de manera experimental o paródica, sino a través de la incorporación a su escritura de una serie de influencias que, lejos de ocultarse, se ponen en evidencia de forma manifiesta. Es el caso de su deuda con las obras de Cortázar y Onetti, a quienes dedica dos de sus mejores y más reveladores artículos. Ese «hueco voraz», esa herrumbre, ese clima moral de derrota que acompañan a los escenarios y personajes del escritor uruguayo, por ejemplo, encuentran un lugar afín en la bruma limeña y su atmósfera opresiva y violenta. Aunque se pueden mencionar varias otras, Niño de Guzmán se decanta preponderantemente por la literatura estadounidense del siglo XX, con Hemingway a la cabeza como modelo. Este interés no se limita a los escritores de la llamada Generación Perdida, sino que abarca una gama mucho más amplia, en la que destacan Salinger, Capote, Bradbury, Kerouac, Carver y varios otros más a los que ha dedicado estupendos artículos recogidos en dos volúmenes que también echan luces sobre su obra de ficción: La búsqueda del placer. Notas sobre literatura (1996) y Relámpagos sobre el agua. Literatura y vida (1999). De hecho, este trasvase apasionado y lúcido constituye uno de los grandes aportes del narrador limeño a la literatura peruana de las últimas décadas. Para concluir, la escritura Niño de Guzmán se caracteriza por su prosa y estilo depurados en el marco de una poética de la intertextualidad, la ambigüedad y el reciclaje posmodernos. En este continuo insertarse en modelos reconocibles, para, desde allí, como ocurre en Una mujer no hace un verano, intentar aproximarse a la vorágine de pulsiones y conflictos que acechan las atribuladas conciencias de sus personajes en tiempos signados por la violencia y el caos, paradójicamente, radica su originalidad.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Hutcheon, L. (1988). A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction. Nueva York y Londres: Routledge. Jameson, F. (1991). Teoría de la postmodernidad. Madrid: Editorial Trotta. Niño de Guzmán, G. (1995). Una mujer no hace un verano. Lima: Jaime Campodónico. _______________ (1986). Una generación del desencanto. En G. Niño de Guzmán (Selecc.). En el camino. Nuevos cuentistas peruanos (pp. 7-15). Lima: Instituto Nacional de Cultura. Reyes Tarazona, R. (2012). Narradores peruanos de los ochenta. Mito, violencia y desencanto. Lima: Universidad Ricardo Palma. Rivas, L. (2010). Niño de Guzmán y la epopeya del mar. Hybrido, 4, 84-86. Vargas Llosa, M. (1996). Prólogo. En G. Niño de Guzmán (Autor). Caballos de medianoche (pp. 7-12). Lima: Fondo de Cultura Económica. Yushimito del Valle, C. (Antol.). (2013). Subjetividades amenazadas. Una relectura de la crisis social en la narrativa breve de Alonso Cueto, Guillermo Niño de Guzmán y Jorge Valenzuela. Lima: Cuerpo de la Metáfora.

Recibido: agosto de 2015 Aceptado: noviembre de 2015

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 85–100 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-85-100

De qué hablamos al decir «estética del cine» What do we Mean when We Say Film Aesthetics Imamantataq rimanchik cine yachay nisqamanta rimaspanchik Lauro Zavala1

Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México zavala38@hotmail.com

Resumen

El objetivo de estas notas es responder de manera sintética a varias preguntas generales sobre las relaciones entre filosofía y estudios cinematográficos, cuya interacción ha producido el terreno que, a lo largo de más de diez décadas, ha recibido el nombre de estética del cine. Estas preguntas son: ¿qué es la estética del cine? ¿Cuáles son los principales terrenos de investigación en la estética del cine? ¿Se requiere ser filósofo profesional para explorar los terrenos de la estética del cine? ¿Es parte de la estética del cine toda reflexión filosófica sobre cine? ¿Cuándo surgió y dónde se ha desarrollado la estética del cine? ¿Es la estética del cine solo el estudio de la experiencia estética del espectador? Palabras clave

Estética, cine, cine y filosofía, estética del cine, espectador implícito Abstract

The point in these notes is to answer a few general questions regarding the relation there is between film and philosophy. This link has produced what we have known,

1 Doctor en Literatura Hispánica por El Colegio de México (www.colmex.mx). Profesor investigador en la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco (UAM-X), en la Ciudad de México (www.uam.mx). Director de la revista de investigación El Cuento en Red. Estudios sobre la Ficción Breve (http://cuentoenred.xoc.uam.mx). Presidente de la Asociación Mexicana de Teoría y Análisis Cinematográfico (www.sepancine.mx). Integrante de la Academia Mexicana de Ciencias (www.amc.mx). Entre sus libros más recientes se encuentran: Cómo estudiar el cuento (2007), Estudios y crónicas de bibliofilia (2010), Teoría y práctica del análisis cinematográfico (2012) y Semiótica preliminar (2015).

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over the past 100 years, as Film Aesthetics. These questions are the following: What is Film Aesthetics? What are the main fields of inquiry in film aesthetics? Is it necessary to be a professional philosopher in order to explore the fields of film aesthetics? Does any philosophic inquiry about cinema belong in film aesthetics? When and how has it grown film aesthetics? Is film aesthetics related to the film viewer experience only? Keywords

Aesthetics, cinema, film and philosophy, Film Aesthetics, implied spectatorship Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa huk tapuykunatan kutichiyta munan. Chay Filosofía nisqaqa imaynan cine yachaywan maytunakun, imaynan tinkunku. Yachasunmi chay cine yachay nisqamanta, imakunatan waranqa watapiqa nisqaku. Icha kutichikuta tarisun hukuna tapuykunamanta: ¿imapunin chay estética del cine nisqaqa?, ¿imamantataq yachayta munanchik chay estética del cine nisqamanta tapuspaqa?, ¿huk yachay wayllukuqllachu atinman estética del cine nisqanmanta rimariytaqa?, ¿estética del cine nisqapa yachanallanchu tukuy cinemantaqa yachanan?, ¿imaytaq paqarimura, maypitaq ruwasqa kara estética del cine nisqaqa?, ¿estética del cine nisqaqa yachachin, rimapakun, qawakuqkunapa yachasqanmantapunillachu? Tiqsi rimanakuna

Cine nisqan, cinemanta yachay, estética del cine nisqanmanta yachay, pakasqa qawakuqkuna

Introducción En este trabajo tengo la intención de responder de manera sintética a varias preguntas generales sobre las relaciones entre filosofía y estudios cinematográficos, cuya interacción ha producido el terreno que, a lo largo de más de diez décadas, ha recibido el nombre de estética del cine. Estas preguntas son: ¿qué es la estética del cine? ¿Cuáles son los principales terrenos de investigación en la estética del cine? ¿Se requiere ser filósofo profesional para explorar los terrenos de la estética del cine? ¿Es parte de la estética del cine toda reflexión filosófica sobre cine? ¿Cuándo surgió y dónde se ha desarrollado la estética del cine? ¿Es la estética del cine solo el estudio de la experiencia estética del espectador? 86

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De qué hablamos al decir «estética del cine»

Empiezo por plantear la pregunta que da sentido a estas notas:

¿Qué es la estética del cine? La estética del cine abarca tan diversos campos de interés que ha llegado a identificarse con la totalidad de los estudios cinematográficos en general, y su enseñanza suele formar parte de los programas académicos en terrenos tan distintos como historia del arte, antropología simbólica, estudios culturales, teoría filosófica, análisis narrativo, semiótica contemporánea y nuevas tecnologías. Al ser la estética una de las ramas de la filosofía (junto con la epistemología, la ontología, la metafísica, la lógica y la ética), el lugar natural de la estética del cine se encuentra en la teoría filosófica. Sin embargo, la naturaleza misma de su objeto de estudio (el lenguaje cinematográfico y su efecto en los espectadores) hace de este terreno un campo particularmente propicio para las aproximaciones interdisciplinarias. En este trabajo señalo la existencia de al menos una docena de acepciones de la expresión estética del cine, cada una de las cuales es claramente distinta de las otras, aunque todas ellas conservan un aire de familia. Y señalo algunos ejemplos paradigmáticos. La estética del cine ha sido entendida, alternativamente, como los contenidos filosóficos en el cine, el pensamiento que se expresa cinematográficamente, la filosofía implícita en los directores, el análisis de secuencias, la semiótica del cine, la retórica del cine, la narratología cinematográfica, la teoría del cine, la teoría de la adaptación, el estudio del sonido en el cine, la cinefotografía, la teoría del montaje, la teoría de la puesta en escena, la teoría de los géneros o la dimensión ética a través de la forma cinematográfica. La estética del cine es todo eso y mucho más, pero esta diversidad de acepciones puede condensarse en una sola: la estética del cine es toda reflexión filosófica sobre la naturaleza del cine y sobre la experiencia del espectador de cine. Esta reflexión se encuentra implícita (o explícita) en las películas de algunos directores y en numerosos investigadores que no son filósofos profesionales, pero que reflexionan sobre diversos problemas de naturaleza filosófica. Es decir, existen líneas de investigación sobre la naturaleza del cine en las diversas ramas de la filosofía: hay una ontología del cine, una metafísica del cine y una lógica del cine (por ejemplo, en el trabajo de Georges Laffay y la tradición filmológica de los años 50 y 60 en Francia e Italia), además de una epistemología del cine y una ética del cine. Pero todo ello parece condensarse en lo que en distintos momentos se ha llamado estética del cine.

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En resumen, la estética del cine parece ser toda reflexión donde hay un entrecruce entre filosofía y cine, ya sea en la misma producción cinematográfica, en el trabajo de la crítica, en las conversaciones de los espectadores o en el trabajo sistemático de los investigadores del lenguaje cinematográfico (análisis interpretativo) o de quienes emplean las películas para algo que las rebasa (análisis instrumental). Estética del cine es, entonces, toda filosofía del cine, ya sea implícita o explícita, teórica o práctica, profesional o informal. En lo que sigue me detendré en señalar cuáles han sido las principales tradiciones de investigación sobre estética del cine producidas en los últimos 75 años en el ámbito académico europeo y norteamericano.

Las principales tendencias en la estética del cine En este trabajo resulta muy útil para cartografiar la diversidad de tradiciones en la estética del cine reconocer la existencia de dos maneras de hacer filosofía del cine: a. Filosofía acerca del cine: es decir, toda reflexión filosófica acerca de la naturaleza del cine, como respuesta a la pregunta «¿qué es el cine?». b. Filosofía a través del cine: es decir, toda reflexión filosófica de carácter instrumental, producida de manera implícita al realizar una película. A partir de esta distinción, en este trabajo señalo la existencia de 14 tradiciones en la estética del cine. Cada una de estas formas de la estética del cine se ha producido al tratar de dar respuesta a una pregunta general. Desde esta perspectiva, es conveniente considerar las siguientes acepciones de la estética del cine.

Filosofía acerca del cine

Estética del cine

Objeto de estudio

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

El cine como arte Realismo en el cine Autoría en el cine Lenguaje del cine Narración en el cine El espectador pensante El espectador emocional Ontología de la imagen Lógica de la interpretación Epistemología de la reflexividad Ética del discurso audiovisual

¿El cine es una forma de arte? ¿Cómo se relaciona el cine con la realidad? ¿El director es el autor de una película? ¿Existe un lenguaje cinematográfico? ¿Quién narra una película? ¿Qué entiende el espectador? ¿Qué siente el espectador? ¿Qué es la imagen del cine? ¿Cómo interpretamos el cine? ¿Qué es la metaficción en cine? ¿Qué valores hay en el cine?

Filosofía a través del cine

Estética del cine

12. Cine como filosofía 13. Enseñar filosofía a través del cine 14. Directores como filósofos

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Objeto de estudio

Cine como máquina de pensar Didáctica de la filosofía Interpretación filosófica

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En lo que sigue me detendré brevemente en cada una de estas 14 formas de la estética del cine, con el fin de señalar sus características centrales, sus referentes fundamentales y algunos ejemplos cinematográficos, para después proponer algunas conclusiones generales sobre el estado actual de la estética del cine.

1. El cine como arte Este terreno de la investigación estética tiene dos vertientes: el estudio derivado de las limitaciones del cine y el estudio derivado de sus capacidades especiales. Uno de los estudios más conocidos de la primera de estas tradiciones es precisamente El cine como arte, de Rudolf Arnheim, escrito cuando el cine todavía era mudo. Para Arnheim, son las limitaciones para reproducir la realidad tal como la percibimos lo que hacen del cine una forma de arte, es decir, la proporción de los objetos, la percepción del espacio, el rango de nuestra mirada, la percepción y manipulación del tiempo, y el espacio a través del montaje; es decir, una realidad estética con cierta autonomía frente a un referente que siempre es algo construido. Una versión más sofisticada de esta filosofía se encuentra en el trabajo de Barry Salt, que ha estudiado la evolución de la técnica que hace posible el cine; esta evolución es una historia de aquello que ha ensanchado las posibilidades expresivas del arte cinematográfico (Film History: Art and Technology). En la segunda línea de trabajo, que consiste en estudiar las capacidades específicas del cine, Alexander Sesonke y otros han estudiado las posibilidades generadas por la existencia de los efectos especiales (también llamados CGI: computer generated images). Más recientemente, Kristin Thompson ha desarrollado una exploración de la naturaleza del lenguaje cinematográfico desde una perspectiva neoformalista, es decir, enfatizando las características estructurales de la comunicación audiovisual. En ambos casos, la pregunta central de esta forma de estética del cine es preguntarse por las condiciones (históricas, técnicas, formales o estructurales) que permiten estudiar al cine como una forma de arte.

2. El cine y la realidad Desde el nacimiento del cine se ha debatido su relación con la realidad, y esta discusión ha generado las dos grandes tendencias en la teoría del cine: la tradición realista y la tradición formalista. Para los formalistas, la imagen es una realidad en sí misma, hasta cierto punto independiente de la realidad que percibimos y experimentamos en el mundo real. Esta es la postura de los principales teóricos europeos en Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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las décadas de 1920 a 1950, como el psicólogo alemán Rudolf Arnheim, el filósofo húngaro Béla Bálázs y, por supuesto, los directores, montajistas y narratólogos rusos, herederos del formalismo ruso en cine y literatura, y cuyo principal heredero y referente es Serguéi Eisenstein. La postura complementaria es la de los teóricos llamados realistas, para los cuales la imagen es un registro fiel de la realidad. La tradición realista fue desarrollada brillantemente por Siegfried Kracauer en Alemania (para quien la realidad se redime gracias a los recursos técnicos del registro audiovisual), por los directores de la Nueva Ola Francesa (para los cuales la realidad estaba tamizada por la visión del director) y por André Bazin en Francia, cuya reflexión sobre la profundidad de campo en el cine de Jean Renoir y Orson Welles se convirtió en un proyecto teórico de largo alcance, que sigue siendo muy influyente hasta nuestros días.

3. El director como autor En 1951 André Bazin fundó la revista Cahiers du Cinéma en París, y en 1957 él mismo publicó su muy influyente artículo «La politique des auteurs». Este artículo sería la piedra de toque de una compilación hecha más tarde, con textos de otros colaboradores de la revista, como François Truffaut, Éric Rohmer (autor de un importante estudio sobre Hitchcock), Jean-Luc Godard y otros. Todos ellos defendían la importancia de directores como Robert Bresson, John Ford y Orson Welles. Esta postura tuvo resonancia en los Estados Unidos en el trabajo del crítico Andrew Sarris. Hoy en día, después de las críticas posestructuralistas a la noción de autor (elaboradas por Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault y otros), todavía resulta inevitable referirse al papel indiscutible del director de cine en el proceso de creación. Esto es así por tres tipos de argumentos (señalados por Thomson-Jones, 2008, p. 42): un argumento ontológico (las películas tienen un director, que es el responsable último de las características estéticas de la película), un argumento interpretativo (un autor propone una visión unitaria que integra el trabajo de todos los que intervienen en la creación de la película) y un argumento evaluativo (suponer la existencia de un autor es un referente útil para interpretar la película como totalidad). Por otra parte, conviene recordar que en esta discusión autoral, en la década de 1950, los críticos franceses parecían defender simultáneamente dos tipos distintos de películas norteamericanas. Estas tendencias estaban representadas, por una parte, por el cine de Howard Hawks (caracterizado por la acción, las reglas de géneros del cine clásico y una aparente neutralidad narrativa) y, por otra parte, por el cine de Alfred Hitchcock (caracterizado por jugar con las estrategias del suspenso narrativo, la 90

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preocupación por producir un estilo propio y por la continuidad estilística y formal de una película a la siguiente). Sin embargo, algunos de esos críticos se definían a sí mismos como hitchko-hawksianos (es decir, a favor del cine norteamericano de autor, que era radicalmente distinto del cine francés de las décadas anteriores).

4. El lenguaje del cine Si bien se ha dejado de lado el estudio de las lenguas naturales para estudiar los códigos cinematográficos, resulta cómodo seguir utilizando la metáfora del cine como un lenguaje. Pero antes de llegar a esta situación se puede reconstruir la secuencia de propuestas anteriores. La primera propuesta surgió de una línea formalista, cuando Pudovkin señaló la similitud entre una toma y la imagen del mundo que nos ofrecen las lenguas naturales, y, más tarde, Eisenstein señaló el lugar productivo del montaje, similar a la superposición que se produce en un ideograma chino, cuyo sentido es algo distinto de la suma de sus partes. Más adelante, en la década de 1950, Marcel Martin decidió titular a su manual de análisis cinematográfico como El lenguaje del cine (1954), a lo cual podríamos llamar la línea analítica. Por su parte, Christian Metz, a mediados de la década de 1960, en lo que se podría llamar una línea semiológica, muy próxima al binarismo saussureano, sostuvo la existencia de un sistema de códigos cinematográficos invariables, lo cual incluso llevó a Umberto Eco a preguntarse por la existencia de una tercera articulación en el cine (además de la articulación fonética y la fonológica en las lenguas naturales). En 1978, Wollen propone una narratología estructuralista basada en códigos como el suspenso y la sorpresa, comunes a la narrativa literaria. Pero es en 1995 cuando Gregory Currie publica su Image and Mind, desde una perspectiva cognitiva, cuando se demuestra que el cine no es ni puede ser considerado como un lenguaje, pues carece de algunas características de toda lengua natural, ya que, aunque puede ser productivo y convencional, sin embargo no es recursivo, molecular ni acontextual (Thomson-Jones, 2008, p. 66). En la actualidad se sostiene que, aunque consideremos la hipótesis de que el cine sea un lenguaje autónomo, con sus propias reglas de sentido, esa naturaleza sería insuficiente para producir una interpretación de este. Por eso, la expresión lenguaje del cine ha adquirido una connotación puramente metafórica, y se emplea para aludir a los rasgos formales de la comunicación cinematográfica, además de la imagen (señalada por Pudovkin), el montaje (estudiado por Eisenstein) y los códigos (narrativos o genológicos, como fueron propuestos por Wollen); es decir, la integración de estos componentes con el sonido y la puesta en escena. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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5. La narración cinematográfica La discusión sobre la naturaleza narrativa del cine se deriva de estudiar sus similitudes y diferencias con la narración literaria. Y la pregunta fundamental en ambos casos es: ¿quién narra la historia? Existen muy diversas respuestas a esta pregunta, pues esa instancia puede ser la misma cámara o una voz en off que acompaña a las imágenes. Esta instancia narrativa puede coincidir con la perspectiva de un personaje (cámara subjetivas, abreviada en inglés como POV, es decir, point of view) o puede ser un narrador aparentemente ausente o, más complejo aún, un narrador poco confiable. Algunos directores han producido narradores poco confiables, como Alfred Hitchcock y Fritz Lang; el primero al construir tramas que juegan con la complicidad del espectador y la confianza que este tiene en las imágenes proyectadas sobre la pantalla (Stage Fright, 1950), y el segundo al construir películas expresionistas o policiacas donde la trama da varios giros inesperados, a partir de la perspectiva de la cámara (You Only Live Once, 1937). Estas y otras formas de experimentar una narración poco confiable (a partir de la confianza que concedemos a las imágenes) construyen mecanismos narrativos que no pueden existir en la narración literaria. En la narración literaria, la poca confiabilidad siempre está controlada por la voz narrativa, como en Faulkner, Joyce, Woolf o Cervantes, es decir, donde el narrador adopta una perspectiva distinta de la de sus personajes, lo cual posiciona al lector en una situación irónica. Cuando este resultado se produce en el cine, nos encontramos ante una instancia narrativa que requiere la participación activa del espectador para entender el sentido de la trama. La instancia narrativa juega un papel más importante que el mero hecho de ofrecer información sobre lo que ocurre. Esto plantea la existencia de una narración sin narrador (pero con imágenes sobre la pantalla en las cuales llegamos a confiar). Lo que está en juego, entonces, en toda reflexión sobre la naturaleza narrativa del cine, es reconocer las estrategias que posibilitan que el espectador comprenda el sentido de la narración. Esto es lo que han estudiado, entre muchos otros, narratólogos como André Gaudreault y François Jost, quienes han propuesto retomar los conceptos de la narratología literaria (como la focalización narrativa) y crear otros que son específicos del lenguaje cinematográfico (como la focalización auditiva). Una de las discusiones más importantes ha ocurrido al confrontar las propuestas de Seymour Chatman (para quien toda película tiene necesariamente un narrador) y de David Bordwell (para quien el sentido narrativo de una película es producida por un ejercicio de inferencias producidas por el espectador). 92

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De qué hablamos al decir «estética del cine»

6. El espectador como ser pensante Para algunos teóricos del cine, el espectador realiza una serie de actividades mentales durante la proyección que le permiten encontrar sentido (narrativo) a la película de ficción. Esta es una posible respuesta por la pregunta por el espectador implícito (el Santo Grial de la estética del cine). Se pueden mencionar al menos tres productos del acto de pensar al ver una película: la comprensión narrativa, la interpretación y la evaluación. Para David Bordwell, en La narración en el cine de ficción (1985), el espectador realiza una serie de inferencias para articular una comprensión de la lógica narrativa. Esta es una postura característica del cognitivismo constructivista y es desarrollada con mayor sofisticación en El significado del filme. Inferencia y retórica en la interpretación cinematográfica (1989, traducido en 1995), ampliando esta tesis a las estrategias de inferencia realizadas por los críticos y analistas de cine. En todos los casos, Bordwell se opone a la idea de que el sentido narrativo es evidente por sí mismo. El espectador, dice Bordwell, debe construir este sentido a partir de hacer inferencias sobre lo que ve y escucha en cada momento de la película. Sin embargo, críticos como George Wilson señalan que estas formas de interpretación, apoyadas en la comprensión narrativa, son propias de los críticos, pero no necesariamente de los espectadores comunes. Lo que ocurre, dice Wilson, es que la comprensión, la interpretación y la evaluación ocurren de manera simultánea, no como algo sucesivo. Todo ello está en juego, precisamente, cuando respondemos a la pregunta: «¿Cómo estuvo la película?». Filósofos como Noël Carroll proponen distinguir entre nuestros gustos personales y un juicio objetivo sobre el valor estético de una película (aunque ambas categorías pueden estar en constante negociación). Pero ¿cómo adoptar un criterio objetivo al evaluar una película? Victor Perkins, en Film as Film (1993), estudia casos particulares, comparando el empleo de un mismo recurso (como el suspenso) y propone algunos criterios de evaluación (como el que este recurso sea empleado de manera natural a la historia y no de manera forzada). Sin embargo, cada película plantea problemas de valoración distintos. En todos los casos, podemos concluir que cada espectador es, inevitablemente, un crítico de cine al emitir juicios de valor.

7. El espectador y sus emociones Cuando vemos una película experimentamos emociones. Pero aunque sabemos que lo que vemos no es real, sin embargo nuestras emociones sí lo son. Este hecho plantea una paradoja, que ha sido descrita al proponer el concepto de suspensión de la incredulidad, una especie de Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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contrato simbólico entre el espectador y lo que se proyecta sobre la pantalla. Tal vez el género más difícil de explicar desde esta perspectiva es el placer que algunos espectadores experimentan al ver películas de horror. Filósofos como Noël Carroll han estudiado este fenómeno, caracterizado por una contradicción entre la cognición y la creencia, que significa que queremos experimentar aquello que sabemos que es imaginario como si fuera real (sabiendo que no tiene los riesgos amenazantes de lo real). Otro terreno de reflexión filosófica en relación con las emociones en el cine son los procesos de identificación. Ya desde las reflexiones de Christian Metz en la década de 1960 se propone distinguir entre la identificación primaria e inconsciente (con la perspectiva de la cámara) y la identificación secundaria y totalmente consciente (con aquello que la cámara muestra en pantalla). Esta teoría es demasiado técnica y alejada de la discusión común sobre lo que entendemos por identificación emocional en el cine. Al explorar este terreno podemos distinguir la identificación imaginativa (cognitiva y afectiva) y la identificación empática (precisamente de carácter emocional), y al reconocer que los componentes formales (iluminación, sonido, música y otros) pueden producir una respuesta emocional, independientemente de la identificación con los personajes. Este último terreno es uno de los más interesantes, pues está ligado a la biología evolutiva desarrollada en Noruega por el cognitivismo evolucionista de Törben Grodal.

8. Ontología de la imagen Ya desde su conocido ensayo de 1957 sobre «La evolución del lenguaje cinematográfico», André Bazin propuso establecer una distinción entre los directores que son fieles a la imagen (formalismo) y los directores que son fieles a la realidad (realismo). Esta distinción permitió a partir de entonces elaborar una cartografía de las teorías del cine, que durante más de 50 años ha permitido distinguir las teorías formalistas (como las de Serguéi Eisenstein, Jean Mitry y los teóricos del montaje) de las teorías realistas (como las de Rudolf Arnheim, Siegfried Kracauer y el mismo André Bazin). Esta distinción se ha vuelto algo mucho más complejo con el surgimiento de las nuevas tecnologías (CGI, 3D, bullet time, etc.), con la noción del cine de autor, las propuestas de la teoría cognitivista y las formas fronterizas de cine documental (documental animado, falso documental, documental de reconstrucción ficcionalizada, biopic documentalizado, etc.). Como en todos los productos de la estética posmoderna, estas formas 94

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fronterizas de representación de la realidad requieren nuevas teorías del cine, de naturaleza igualmente fronteriza. Pero en todos los casos sigue siendo importante preguntarse por la naturaleza ontológica de las imágenes audiovisuales. Para Bazin, el registro de todo aquello que ocurre frente a una cámara tiene una relación con lo real, mientras que para Kracauer la imagen cinematográfica redime a la realidad, es decir, le da un sentido que no tiene por sí sola. Pero estas propuestas ontológicas son cada día más complejas, y una ontología del cine en el contexto de los efectos especiales tiene una relación conflictiva y ambigua con la realidad. Una ontología posmoderna del cine propone una reflexión que debe dar cuenta de estas contradicciones y simulacros de realidad.

9. Lógica de la interpretación de películas En su trabajo de 1989, David Bordwell propone estudiar las estrategias de inferencia lógica que realiza un analista de cine. Ese minucioso estudio fue un antecedente necesario para plantear su propia teoría del cine, que consiste en lo que en 1996 él mismo llamó el análisis de nivel medio. Se trata de una lógica del análisis que no es excesivamente abstracta (como ocurrió durante varias décadas en la teoría lacaniano-althusseriana) y que tampoco está demasiado apegada a la especificidad de cada película y cada director. Se trata, en cambio, de una poética histórica del cine apoyada simultáneamente en estrategias de inferencia de carácter inductivo (casuístico) y deductivo (general). Esta propuesta ha sido seguida por filósofos tan conocidos como Noël Carroll (creador de la teoría sobre el cine de la alusión), Dan Shaw (creador de la red de estudios sobre filosofía y cine) y William Irwin (creador de la serie de estudios colectivos sobre el cine visto desde los estudios filosóficos). La teoría de nivel medio es de origen claramente norteamericano, y tiene seguidores en la Gran Bretaña y en algunas universidades europeas (como Oxford, donde Warren Buckland parece seguir sus pasos).

10. Epistemología de la reflexividad Hay numerosos problemas epistemológicos que han recibido la atención de los investigadores. La metaficción es uno de los más importantes. Para Robert Stam, la metaficción (que él estudia como una política de la reflexividad) es una forma de cuestionar las estrategias tradicionales de narración cinematográfica, y está muy próxima a las estrategias de distanciamiento brechtiano que han adoptado los directores más experimentales en todo el mundo.

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Y entre las otras estrategias de la reflexividad (o autorreferencialidad narrativa en el cine de ficción), es necesario mencionar la tematización del punto de vista, es decir, tematizar al espectador real que ve una película, presentando a distintos tipos de espectadores en el acto de ver una película, en el interior de una película de ficción. La tematización ha sido muy diversa, y ha llegado a extremos de recursividad sinecdóquica, como el caso de Synecdoche, New York (2010). Otras formas de exploración metaficcional han sido exploradas por algunos otros investigadores, como Gérard Genette, quien en su Metalepsis ha cartografiado una diversidad de estrategias que parecen desafiar cualquier intento de proponer una taxonomía metaficcional.

11. Ética en el discurso cinematográfico Si bien toda decisión tomada por cualquier personaje en una historia de ficción tiene consecuencias éticas para él mismo y/o para los demás personajes, la ética en el discurso audiovisual podría estar comprendida en tres grandes campos: el autoconocimiento del individuo, los compromisos con la ciudadanía y los dilemas relacionados con el efecto de nuestra conducta frente a la naturaleza. Estos problemas han sido abordados en los estudios sobre cine desde dos grandes perspectivas: la tradición casuística es de naturaleza pragmática y ha dado lugar a libros de texto con el estudio de casos concretos, y la tradición más general, que plantea aquellos problemas filosóficos que deben ser planteados en cada película, en general. La primera de estas tradiciones ha tenido un notable desarrollo en lengua inglesa, en trabajos como The Moral of the Story (La moraleja del cuento), de Nina Rosenstand, donde se enseña la historia de la ética a partir del estudio de secuencias de cine y fragmentos de novelas y cuentos. Y también la tradición del análisis instrumental, es decir, del análisis de secuencias con fines didácticos para la enseñanza de profesiones particulares. Por ejemplo, en 1996 Paul Bergman y Michael Asimow inauguraron una fuerte tradición en los estudios legales, que consiste en estudiar secuencias de juicios para mostrar su apego a las leyes reales que se estaban ejerciendo en el contexto original de la historia. Hoy en día esta tradición se ha extendido a casi cualquier disciplina, en lo que se conoce como el empleo del cine como herramienta para la enseñanza universitaria.

12. Cine como filosofía Para el filósofo Gilles Deleuze, el cine es una máquina para pensar. En su Cinéma 1 (1976) y Cinéma 2 (1979) desarrolló esta noción, complementada por la convicción de que el director es un pensador, y la cámara es 96

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una conciencia que registra, elige, recuerda y comenta aquello que piensa. Esta noción fue el punto de partida para desarrollar una serie de tesis a partir de su lectura personal de Bergson, Peirce y las grandes escuelas del cine clásico (francesa, rusa, italiana y americana). Es interesante observar que muchas de las ideas de Deleuze, que en su momento iban a contracorriente de las teorías dominantes, han sido reconsideradas y desarrolladas en los Estados Unidos por numerosos investigadores que han mostrado su fecundidad para el análisis de secuencias específicas y, por supuesto, para la reflexión filosófica más general. Y cada día son más los filósofos que, como Deleuze, toman al cine como referencia para elaborar una filosofía sin más (como Sean Cubitt en lengua inglesa, o Jean-Luc Godard en lengua francesa).

13. Directores como filósofos En esta aproximación podemos reconocer dos tendencias: la producción de poéticas personales de la creación cinematográfica (Tarkovsky, Eisenstein, Bresson, Buñuel) y la interpretación filosófica de las películas producidas por un director. En el primer caso, las poéticas de la creación son casi tantas como autores. Y cuando un director no cuenta con sus memorias o la escritura de una poética personal, esta termina siendo evidente en las declaraciones hechas a lo largo de su carrera. En el segundo caso se encuentran algunos filósofos que reconocen en algunos directores una filosofía del cine y de la creación en general. Este es el caso de Robert Singer, que en Three Philosophical Directors ha estudiado la visión de directores como Jean Renoir, Orson Welles y Alfred Hitchcock. Esta mirada filosófica sobre la mirada de un director está presente en algunos estudios de películas particulares, como ocurre con el estudio de Mercedes Miguel Borrás sobre Rear Window (La ventana indiscreta, 1954) o las reflexiones de Luis Martín Arias sobre Vértigo (1958), ambas de Hitchcock.

14. Didáctica de la filosofía La enseñanza de la filosofía a partir de la proyección y el estudio de películas tiene dos vertientes: los análisis ejemplares y la extrapolación de categorías filosóficas a la cultura de masas. En el primer caso, encontramos en autores como Luis Cabrera y Juan Antonio Rivera (en España) y Christopher Falzon (en Inglaterra), quienes encuentran en las películas que estudian una filosofía implícita o un interés especial por problemas morales. Estos intereses de investigación han Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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generado la creación de asociaciones de filósofos que reflexionan sobre cine, con sus respectivas redes digitales de discusión en línea, y la creación de revistas como Film and Philosophy (Daniel Shaw). En el segundo caso se han elaborado extrapolación de categorías filosóficas a la cultura de masas, tanto en series de televisión como en videojuegos, superhéroes y música popular, lo cual ha dado lugar a las series de libros sobre filosofía y cultura popular, como la creada por William Irwin, donde se han publicado volúmenes colectivos sobre Terminator, Dr. House, Los Simpson y muchos otros personajes de cine y de series de televisión.

Conclusiones De este recorrido a vuelo de pájaro se desprenden algunas conclusiones generales acerca del diálogo entre la filosofía y el cine. En términos generales, la estética del cine es una reflexión sistemática sobre lo que distingue al cine de otras formas de arte y comunicación, y ha sido producida por filósofos, teóricos del cine, analistas y directores La estética del cine surgió con las primeras formulaciones teóricas del cine mudo, y continúa hasta las formas contemporáneas donde se emplean las nuevas tecnologías (CGI) La estética del cine ha sido identificada con la reflexión filosófica acerca del cine, y ha desarrollado terrenos específicos, como el realismo, la narración, la identificación, el constructivismo y la didáctica. Por último, además de la reflexión general sobre el cine, la estética del cine ha sido útil como herramienta para la enseñanza de la filosofía a través de películas y como apoyo para los métodos de análisis de secuencias. La diversidad de las acepciones de lo que se entiende por estética del cine ha sido producto de un fructífero diálogo entre la reflexión filosófica y la cinefilia profesional. Con ello, los espectadores y lectores salimos ganando.

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Recibido: noviembre de 2015 Aceptado: enero de 2016

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 101–119 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-101-119

Hampiqato de Ayacucho símbolo, tradición y patrimonio vital Hampiqato from Ayacucho, Symbol, Tradition and Vital Heritage Ayakuchupa hampiqatunmanta: Ayllu kawsay, unanchasqa hampi, kawsay patrimonio nisqa Walter Pariona Cabrera1

Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, Perú parionawalter@yahoo.es

Resumen

El propósito de esta investigación es dar cuenta de la existencia e importancia del hampiqato, lo que denominamos «farmacia de origen ancestral» o alterna, donde se ofertan insumos deshidratados de origen natural (plantas, animales marinos, minerales y algunos productos transformados provenientes de la ciudad de Lima), que constituyen recursos para el tratamiento y la ritualidad en los procedimientos de cura de los síndromes culturales con la medicina tradicional. El artículo es una primera aproximación a la interpretación del valor real y simbólico para la gran mayoría de los habitantes del espacio urbano y rural de Ayacucho. La variedad de recursos naturales que se ofertan en el hampiqato constituye la continuidad de procesos inmemoriales de conocimientos y ciencia logrados en el campo de la medicina y son parte importante de la cosmovisión andina. Palabras clave

Hampiqato, cosmovisión, síndromes culturales, ciencia ancestral y salud

1 Estudió Antropología y la carrera de Educación Secundaria en la especialidad de Historia y Geografía en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga de Ayacucho; es magíster en Antropología por la misma universidad. Es doctor en Ciencias Sociales, especialidad de Antropología, por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha publicado el libro Lecturas antropológicas de la cultura en Ayacucho (2004). Publicó artículos de su especialidad en libros y revistas de divulgación. Fue miembro del comité editorial de la revista de estudios andino-amazónicos Alteritas de Ayacucho. Actualmente, es docente principal de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga de Ayacucho.

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Abstract

The goal of this research is taking in account the existence and importance of Hampiqato. This is a place, usually called as «pharmacy of ancient origin» or alternative pharmacy, offers natural products (plants, marine animals, minerals and some processed products from Lima city). The treatment and ritual procedures for healing cultural syndromes use these resources. This research is a first approach to understand the real and symbolic Hampiqato’s value for the most of rural and citizen inhabitants of Ayacucho. Such variety of natural resources offered in the Hampiqato makes evident the continuity in the transmission of medicine knowledge and science from ancient times. In addition, shows these resources as important part of Andean cosmovision. Keywords

Hampiqato, cosmovision, cultural syndromes, ancient science and health Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqawanqa yachasunchik hampiqatumantan. Chaymi kan kunan pachapiqa «ñawpa hampina» sutiwan riqsisqa. Hampiqatuqa pachamamapa rurunmi (llapa ima rurukuna, añawikuna, chakisqa añawikuna, tukuy chakisqa qurakuna, quchamanta uywakunapas, chakisqa challwakuna, qiqllakuna, huklaya Lima llaqtapi rurusqakunapas). Kunan pacha runakunaqa kayna tukuy rurukunawan hampinku ima unquytapas. Chaynatapuni ruwaraku ñawpaq pachapipas, ñawpaq runakunaqa. Kay qillqasqawanqa asuykuyta atisunchik Ayakuchumanta runakunapa yachasqanman hampiqatumanta. Tiqsi rimanakuna

Hampiqatu, ñawpaq yachay, hampiy, hampiy yachana

Introducción El actual proceso de globalización como fenómeno mundial genera transformaciones nunca antes vistas en el planeta. La ciudad de Ayacucho es el escenario de rápidos cambios socioculturales; se caracteriza por ser una sociedad de consumo como cualquier otra ciudad del Perú. En los últimos cinco años hemos asistido al incremento de numerosas farmacias que ofertan medicamentos de diferentes marcas y precios, pero 102

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lo más notorio es la proliferación de las llamadas farmacias naturistas, que ofrecen desde medicamentos industrialmente procesados hasta hierbas deshidratadas y embolsadas, como boldo, chancapiedra, cola de caballo, entre otras, para restablecer la salud. Pareciera el retorno a la valoración y el uso de recursos naturales en el campo medicinal, solo que esta aparente ilusión brilla por los precios altos para el alcance de la gran mayoría de la población ayacuchana, lo que evidencia que hoy vivimos envueltos por la ley de la oferta y la demanda propia de la sociedad neoliberal eminentemente mercantilista. La investigación explora el hampiqato (que traducido al español significa «farmacia de origen ancestral», porque en estos espacios se ofrece una amplia variedad de productos naturales de origen animal, vegetal y mineral), con la finalidad de relevar la importancia de este espacio permanentemente demandado por los usuarios. El crecimiento de la población ayacuchana y la influencia de culturas foráneas no han mellado totalmente la persistencia de paradigmas diferentes sobre las percepciones de salud y enfermedad. Las enfermedades propias de nuestras culturas denominadas síndromes culturales o síndromes de filiación cultural2 están presentes en la memoria de gran parte de los actuales pobladores de Ayacucho. Esta realidad se corresponde con la existencia del hampiqato ubicado en el primer mercado de abastos de la ciudad, en la calle Carlos F. Vivanco. Los quioscos del hampiqato ofrecen recursos naturales que sirven de insumo para la prevención, el diagnóstico y la cura de los síndromes culturales. Es necesario señalar que en los mercados de reciente formación, como los de Nery García y los del asentamiento humano Las Américas, se pueden observar también pequeños espacios de la «farmacia ancestral». Este hecho muestra que la población de las zonas periurbanas de la ciudad necesita de estos insumos naturales para el tratamiento de muchas enfermedades y males populares.

Sociedad y salud, breve aproximación al contexto En un país multicultural como el nuestro, no es fácil la convivencia armoniosa entre las culturas existentes. En los grupos sociales dominantes del país aún se mantienen discursos que apelan al esencialismo, cuando no a posturas etnocéntricas (en términos de autopercibirse como el 2 Autores como Carlos Zolla y otros (1988, p. 31) usan el concepto de «síndrome de filiación cultural» definiéndolo como «aquellos complejos mórbidos que son percibidos, clasificados y tratados conforme a claves culturales propias del grupo y en los que es evidente la apelación a procedimientos de eficacia simbólica para lograr la recuperación del enfermo».

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mejor o «superior» en el aspecto social) y racistas. Ideas prejuiciosas sobre lo cholo, indio, pobre y marginal aún existen en el imaginario de muchos ciudadanos de sectores económicamente opulentos y no opulentos. Las diferencias sociales y la exclusión de los sectores pauperizados de nuestra sociedad por el Estado peruano atenta contra nuestra cultura andina. Aquellos sectores desinformados sobre la historia y los procesos culturales de nuestro pasado no entienden que en el espacio andino se desarrolló la ciencia y tecnologías muy avanzadas desde la presencia de civilizaciones como Caral3. Por ello, considerar que la ciencia y los conocimientos científicos solo puede ser atributo de las sociedades occidentales bajo el supuesto de que conocieron la escritura no tiene ningún asidero en la actualidad. La antigua población andina, con sus logros científicos y tecnológicos, fue capaz de resolver necesidades sanitarias individuales y colectivas, muchas de las cuales hoy están vigentes. Este hecho ha posibilitado la continuidad de la existencia del hampiqato («farmacia popular» de origen ancestral), que no es exclusivo de nuestra localidad, sino que existe hasta en las ciudades cosmopolitas, como es el caso de Lima (la capital del Perú), La Paz (capital de Bolivia), entre otras. Algunos síndromes culturales, como Urqupa qawasqan (mal generado por el irrespeto a las deidades andinas), qayqa (mal que se produce por el contacto o cercanía con el alma del recién fallecido), ñati («estómago movido de su lugar» por accidente o esfuerzo desmedido), pacha alcanzo y aya pincha (males producidos por la Pachamama o emanaciones de sustancias tóxicas existentes en la naturaleza como producto de sustancias descompuestas), entre otros, fueron estudiados y conocidos minuciosamente por los antiguos médicos andinos. Los procedimientos de prevención, diagnóstico y tratamiento de estos males en la actualidad los realiza el hampiq, continuador de los médicos ancestrales, y los recursos o insumos necesarios para restablecer la salud se consiguen, en su gran mayoría, en el hampiqato del mercado Carlos F. Vivanco de la ciudad de Ayacucho. El hampiqato es un lugar de particular importancia en el proceso de resistencia y recreación cultural para el uso y la adquisición de recursos curativos naturales de origen vegetal, animal y mineral, y también algunos productos industrializados, como pócimas revitalizadoras, jarabes rejuvenecedores, y para males de órganos internos, como riñones, estómago, hígado, vesícula, etc.

3 «Caral fue el centro administrativo religioso más importante de una sociedad que se asentó a lo largo del valle del río Supe en la costa norcentral del Perú. Floreció en el Formativo inicial entre los años 2900 y 1800 a. C.» (Editorial Septiembre, 2015, p. 26).

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El proceso político de las últimas décadas, en el campo de las políticas públicas de salud, nos permite afirmar que el etnocentrismo de la mayoría de los grupos sociales dominantes y de aquellos que gobiernan el país ha mantenido indiferencia y nulo interés por la investigación de los saberes ancestrales en el campo de la salud. Es cierto que existen cambios, pero no se corresponden con el contexto actual y las necesidades de salud en el Perú. La ausencia de investigaciones sobre el hampiqato en Ayacucho nos motivó a indagar sobre este problema; este reto nos obliga a construir reflexiones y argumentos epistemológicos basados en datos empíricos de primera mano. En ese proceso, consideramos que «muchas de las experiencias que se llevaron a cabo en la región andina y en el Perú han apuntado a la recuperación o la revaloración de los conocimientos de la medicina tradicional, sin ir mucho más allá de la simple descripción del fenómeno y de sus posibles aplicaciones (el uso de hierbas o plantas medicinales). Otros han intentado «intercalar» algunas prácticas tradicionales en el sector moderno de atención, como ha ocurrido con la atención del parto (posición vertical y disposición de la placenta) o la administración de hierbas medicinales en la atención primaria. Los esfuerzos de racionalización e integración de prácticas tradicionales en los sistemas oficiales de atención han sido escasos, de corta duración y baja aceptabilidad entre los médicos y otros profesionales de salud, y han resultado casi siempre en la subordinación de la medicina tradicional al sistema oficial o en el empobrecimiento del efecto terapéutico y de la eficacia simbólica» (2009, p. 58). Consideramos que en nuestra realidad regional aún pesa mucho lo que Guillermo Lumbreras llama el trauma colonial4, que no se trata solo de la desestructuración del sistema económico social y político del antiguo Tahuantinsuyo, sino del proceso irracional de olvido, el rechazo y la vergüenza de los conocimientos desarrollados en aquel espacio cultural andino. En el caso de la salud, a muchos profesionales les cuesta entender este proceso, tal vez por su desinformación de hechos históricos culturales desarrollados desde nuestras civilizaciones originarias y por la infrecuente reflexión acerca de la categoría epistemología. Los datos etnohistóricos señalan, por ejemplo, que los incas tuvieron especialistas cuya formación médica estaba sustentada en una tradición íntegramente 4 «La extirpación de idolatrías y luego la Inquisición fueron instrumentos represivos destinados a imponer a sangre y fuego la cultura oficial [...] Mataron a todos los sabios indígenas de todos los niveles de sabiduría que existían en el Tahuantinsuyo quedando solo los que pudieron esconderse o huir, de modo que entrado el siglo XVII ya se había eliminado a la élite intelectual andina, habían desaparecido los amautas» (Lumbreras, 2006, p. 76).

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responsable, como personas moral y éticamente probas que poseían una sólida creencia religiosa, lo que garantizaban la atención de calidad a los usuarios. La adivinación (procedimientos rituales que los españoles no entendían) se practicaba para diagnosticar una enfermedad, determinar la veracidad de una confesión, localizar un bien perdido, identificar a los hechiceros hostiles, escoger entre varias vías posibles, definir el sacrificio más apropiado para una deidad y, en general, para contestar a todas las preguntas que carecían de respuesta (Rowe, 1946; citado por Eeckhout, pp. 164-165) (las cursivas son nuestras).

No solo la calidad es digna de relevar en esta actividad profesional, sino la naturaleza democrática de las relaciones interculturales, que hasta hoy se observa en las relaciones entre el médico andino y el paciente. En países como México y Colombia, entre otros, existen estudios sobre el mercado de las plantas medicinales; sin embargo, la particularidad del hampiqato de nuestra localidad es diferente a aquellas.

Ayacucho, una realidad de convivencia multicultural En la ciudad de Ayacucho se incrementó la población desde 1983. Después de más de una década de violencia, en 1992 la ciudad ya mostraba claramente una nueva distribución poblacional. Esta vez la mayoría de habitantes eran pobladores rurales establecidos en las zonas periféricas del centro urbano. Las invasiones fueron el mecanismo más práctico para conseguir terreno. Así, surgieron precarias viviendas con carencia de servicios elementales de vida, como agua, desagüe, corriente eléctrica y transporte público. Mientras que, en la zona norte del departamento, una de cada 10 personas migraba fuera del departamento, del espacio del sur lo hacían 1,4 personas por cada 10 habitantes. Todas las provincias registraron tasas de migración neta negativas. Las provincias con mayor expulsión de población fueron Parinacochas y Vilcashuamán, con más de 40%; Lucanas, con 33%; y Cangallo y Huanta, con 26%. Los datos del censo de 2007 dan cuenta de que la población rural representa 42% del total departamental, pero en la provincia de Huamanga, donde se encuentra la ciudad de Ayacucho, llega a 36%. En el nuevo espacio de sobrevivencia los conocimientos ancestrales se recrean (Li, 1992, p. 19).

Los migrantes comparten toda su cultura cuando llegan a la ciudad de Ayacucho. Es así que, cuando se presentan problemas de salud, las formas

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de entenderlas y resolverlas emergen del habitus5 de la memoria ancestral. En un gran sector de los migrantes de primera y segunda generación, hoy continúan reproduciéndose las percepciones ancestrales sobre salud y enfermedad. Las familias procedentes de las zonas rurales más alejadas del departamento, en su mayoría analfabetas, quechuahablantes y con creencias propias respecto al proceso salud-enfermedad, nos dieron la oportunidad de constatar que permanentemente preferían la atención de los curadores (hampiq) para restablecer sus males; estos especialistas, mediante el uso de recursos naturales (animales, vegetales y minerales) y ritos, previenen diagnostican y curan los síndromes culturales (Icochea, 2012, p.15).

Desde fines del siglo XX, la ciudad de Ayacucho se convirtió en el escenario de prácticas y procedimientos culturales diferentes de los de una ciudad provinciana del interior del Perú, donde muchas pautas de conducta tenían su soporte en los modos de vida local: fuerte arraigo a las festividades religiosas, relaciones sociales de tipo patriarcal, consumo de muchos productos del lugar; en fin, una vida cuasi rutinaria.

Hampiqato y uso alterno de medicamentos La globalización ha generado la proliferación de muchos sistemas alternativos de salud en nuestra sociedad. No solo el espacio urbano es el escenario de múltiples ofertas para restablecer diferentes males de salud: también los pequeños poblados del espacio rural son testigos de estos cambios. El hampiqato, a diferencia de la proliferación de muchos sistemas alternativos de salud, continúa manteniendo su particularidad a través del tiempo por ser una herencia cultural de nuestros antepasados.

5 Para Bourdieu (1997, p. 141), habitus es un sistema de disposiciones duraderas, transferibles; son estructuras estructuradas, predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que no obedecen a algo regulado ni orquestado [...] el habitus hace referencia a aquello que se ha adquirido y se incorpora en el cuerpo de manera duradera.

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Figura 1. Algunos recursos naturales en un quiosco del mercado Carlos F. Vivanco de Ayacucho. Archivo de W. Pariona, 2013.

El hampiqato, según mis abuelos, habría comenzado en la plaza de Armas de Ayacucho. Eso sería hace muchos años. Muchos años después, cuando el señor Carlos F. Vivanco regaló este lugar donde estamos [se refiere al mercado antiguo], mi mamá vendía cerca del puesto de carnes. Ya después nos ubicamos aquí. Yo trabajé ayudando a mi mamá desde los seis años. Aquí vendemos remedio para muchas enfermedades. Por ejemplo, tenemos para wayra, puquio waspi, Pachamama. Los remedios que tenemos son grasa de mula y de llama. En los vegetales tenemos ajo macho, ajo verde, huamanripa, antiajos, pachatullma, wayruru, llampu de tres colores (blanco, rojo y ocre), imán, azufre. También desde la costa nos traen conchitas hembra y macho. Las personas que nos compran vienen de todas partes (por ejemplo, desde las alturas de Huanta), pero de aquí de Huamanga también compran para curarse. Acá los remedios son naturales (R.T.V., Expendedora del hampiqato, 2013).

Es probable que, durante la época colonial, las nacientes ciudades como Ayacucho hayan sido el escenario público de la venta de hampi (vocablo quechua que alude «a todo lo que es medicamento o recurso natural para curar»), ya que la sociedad colonial, por su carácter estratificado y racista, se mostró indiferente ante los problemas de salud pública de los sectores dominados. En ese contexto, los pobladores indígenas y desposeídos tuvieron como recurso los medicamentos del hampiqato. 108

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Desde fines del siglo XX, de manera lenta, el proceso de cambios en la oferta de medicamentos también involucra al tradicional hampiqato. Por eso en la actualidad todos los puestos existentes en los mercados de abastos de Ayacucho ofertan algunos medicamentos procesados provenientes de la capital Lima. Desde hace cinco años nos abastecen con aceites y esencias en frasquitos, aunque la timolina y el agua del Carmen y agua de azar ha habido, pero hay muchas cosas que ahora ya vienen preparadas (R.T.V., 2013).

En el hampiqato de la localidad se puede apreciar una gran diversidad de productos de origen vegetal como el huayruru (Ormosia sp. Ormosia anmazónica, Duker). Estas semillas son conocidas como hembra y macho, y las primeras son las más menudas. Otro tipo de semillas son la del cuti (Prosopis strombulifera), clasificada en hembra y macho; pachapa pupun, una variedad de liquen cuyo nombre científico desconocemos; pacha lacre, huillca, Piptadenia colubrina (vell) benth, semillas clasificadas en macho y hembra; hatun cuti, Cariocar sp., semillas clasificadas en macho y hembra, entre muchas otras. El conjunto de recursos vegetales proceden de diferentes altitudes y regiones del territorio peruano. Existen también los de origen animal, como las estrellas de mar y conchas marinas clasificadas en macho y hembra. La clasificación en macho y hembra estaría relacionada con la complementariedad de elementos diferentes. En la cosmovisión andina, por ejemplo, varón y mujer son géneros diferentes pero complementarios. Asimismo, los insumos o recursos de origen mineral son muchos, de los cuales señalamos algunos: chawa quri: calcopirita en cuarzo, con brillo similar al del oro; chawaqullqi, blenda calcopirita y cuarzo, con brillo similar al de la plata; llampu y lumbre. Las expendedoras del hampiqato en su totalidad son del género femenino, cuidadosamente preparadas para este quehacer. Como las farmacéuticas de los establecimientos de medicamentos modernos de la ciudad, las personas que atienden en el hampiqato conocen muy bien su oficio.

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Figura 2. Propietaria de uno de los quioscos del hampiqato. La bolsa de la derecha contiene huayruru (Ormosia sp. Ormosiam anmazónica, Duker). Archivo de W. Pariona, 2013.

Yo trabajo desde los 12 años. Tengo más de 70 años. Soy analfabeta. Este negocio lo aprendí con mi mamá. Ella vendía aquí. Ella me enseñaba para qué sirve cada remedio y cómo se preparan las misas [se refiere a la parafernalia de recursos naturales que expenden convenientemente preparado, teniendo en cuenta la naturaleza, las bondades, el tamaño y el número de cada recurso natural]. Ahora, las vendedoras más jóvenes ya no saben como nosotras... Los campesinos siempre nos buscan a las mayores, porque nos conocen y saben que todo lo que piden lo hacemos de manera adecuada; es decir, sabemos qué remedios se requiere para cada enfermedad... A veces recetamos algunas cosas que sabemos desde mucho tiempo. Acá no vendo esas cosas que vienen de Lima y ya no son naturales. Aquí, por ejemplo, tengo medicamentos para la pacha, el pronco [se refiere a los males broquiales] y mancharisqa. Yo no sé dónde se habría iniciado el hampiqato. Yo recuerdo que siempre estuvo en este mercado. Aquí viene toda clase de personas (C.T.V., expendedora del hampiqato, 2013).

La actividad de las expendedoras del hampiqato, en todos los casos, es una herencia de sus antecesores cercanos. Por ser recurrente este tipo de afirmaciones, tentativamente, decimos que esta tradición podría ser la actividad estrechamente relacionada con los servicios de los antiguos 110

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hampicamayoc, quienes requerían de este tipo de establecimientos adecuadamente organizados. Aquellas personas dedicadas a acopiar, seleccionar y ofrecer los medicamentos debieron ser preparadas, cuidadosamente informadas de los valores medicinales de los recursos naturales. Según Cabieses, el hampicamayoc y chukrihampicamayoc de la época inca podrían haber sido el médico y el cirujano, respectivamente; sin embargo, desconocemos la denominación de los antiguos expendedores de recursos medicamentosos. En cambio, todo médico tiene como función prevenir, diagnosticar y tratar las enfermedades, pero no es quien expende la gran variedad de medicinas, por lo que es lógico que los dispensadores del hampiqato tengan una larga tradición como los hampicamayoc. La probabilidad de su verdadera existencia como médicos y cirujanos de la élite incaica queda un poco oscurecida por el silencio de la mayoría de los cronistas, que dejan de mencionarlos entre los numerosos tipos de profesionales que practicaban la mezcla de actos curativos y religiosos que constituían lo que hasta ahora estudiamos como medicina peruana precolombina (Cabieses, 2007, p.159)

Es evidente que el etnocentrismo de los españoles no les permitió aceptar la existencia del sistema médico andino, que funcionaba perfectamente en la prevención, el diagnóstico y el tratamiento de las enfermedades de la antigua sociedad andina. Cada vez hay más gente que viene a comprar al hampiqato. Desde hace como tres años nos traen remedios en frascos; traen de Lima y del norte. Los hampiq a quienes nosotras conocemos son los que recetan los remedios que deben comprar aquí, indican, pero nosotras también les decimos cuáles son. Así nos damos cuenta de que no son los auténticos. Nosotras ya conocemos los remedios adecuados para una enfermedad. Pero yo no soy curandera, no. También existen los malos curanderos, que no saben bien. A veces vienen a preguntar qué remedios pueden comprar para una determinada enfermedad y nosotras ya los conocemos, son a la vista (C.T.V., 2013).

El testimonio precedente es coherente con nuestra hipótesis sobre el dispensador del hampiqato: son profundos conocedores de las propiedades de los recursos medicinales naturales. Los médicos andinos de la época inca se clasifican en un gran número de especialistas; así, unos se denominaban sonccoyoc (especialista en males del corazón), allcos (los que convocaban a los dioses), mosccos (preparados para interpretar los sueños), cuyricuc (los que diagnosticaban enfermedades usando el cuy), pachacuc (los que diagnosticaban enfermedades, observando el movimiento de arácnidos), ayatapuc (los que se comunicaban con el espíritu de los Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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muertos), hechecoc (adivinaban enfermedades previa ingestión de coca y tabaco), caviacoc (diagnosticaban enfermedades ingiriendo bebidas alcohólicas), hachus (hacían diagnósticos usando granos o excremento de animales), virapiricus (diagnosticaban observando el humo sobre la grasa de llama), calparicuc (observaban los males sacrificando animales)» y muchos otros que no es nuestro propósito analizarlos. Sin embargo, refiere que existían curanderos [sic] denominados camascas (Cabieses, 2007, pp. 152-159).

Consideramos que es un error producto de sus reflexiones desde el punto de vista técnico como profesional médico, y su enfoque evidencia un fuerte sesgo occidental, porque la denominación de curandero aparece en los primeros estudios sobre la nosografía indígena de comienzos del siglo XX. Por otro lado, en México, los estudios sobre la medicina y otras tradiciones denominadas indígenas datan desde la década de 1980, por lo que existe abundante bibliografía producto de los hallazgos etnohistóricos. «La especificidad de la cultura indígena radica en su herencia mesoamericana, tradición cultural que pese a los siglos de dominación sigue caracterizando a la población indígena. La cosmovisión mesoamericana tuvo como fundamento central el medio ambiente y su interacción constante con él. Esto se debió a que fue una sociedad que fundamentalmente basó su subsistencia en la agricultura, lo que la hacía altamente dependiente de los fenómenos naturales» (Gámez, 2009, p. 80).

Cosmovisión y resistencia del imaginario andino La existencia del hampiqato como hecho cultural de nuestra realidad no está desligada de la cosmovisión de los pobladores usuarios que demandan de ella. No existe un solo concepto de cosmovisión debido a la diversidad cultural de nuestro país y de América para este estudio; sin embargo, presentamos un concepto que nos parece adecuado: En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes y la posición del hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales, la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo (Kohler, 1980 p. 583, citado por Martínez).

En el plano social organizativo, los pobladores andinos consideran a la naturaleza como componente vivo de su entorno y este ejerce permanente influencia en su existencia. La enfermedad afecta al individuo cuando este descuida o comete negligencia al trastocar la relación armoniosa con 112

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la naturaleza y su entorno social. Para comprender mejor lo que afirmamos, presentamos el siguiente testimonio: Una vez me adjudicaron una plaza docente en el campo y tuve que viajar hasta la localidad de Corralpampa (distrito de Paras, provincia de Cangallo). En mi viaje, cada vez que me cansaba yo me recostaba en el suelo, en cualquier lugar. Al cabo de dos semanas, me sentí mal, tuve desvanecimiento. Por las noches no podía dormir, tenía malestar, hincones por todo el cuerpo; tenía ganas de llorar y lloré, pero luego tuve que ir al médico del hospital. Mi diagnóstico fue problema neurológico y para esto me recetaron pastillas; yo tomé, pero no sentía mejoría. Mi cuñado me dijo que tenía estrés, pero yo no me sentía así; hasta que una persona que vino a mi tienda y escuchó lo que le conté de mi mal me recomendó que fuera al camal de Ayacucho para que me «entierren en la panza de vaca» [bazofia, pasto engullido por el vacuno y que aún no está procesado para su digestión]. Eso hice. Cuando en el camal ya me habían cubierto todo el cuerpo con la «panza de vaca», las personas que debían soplarme con humo de cigarrillos tuvieron que masticar previamente la coca. Luego, con cuidado, me sacaron envuelta en mi frazada. Así tuve que permanecer por tres días en mi casa. Al cabo del tercer día sentí un poco de mejoría. Pasó como un mes, y como no me sentía totalmente sana, me fui a buscar a un curandero en Carmen Alto. El curandero me diagnosticó pacha; me dijo que el cerro me había cogido y mi tratamiento requería del pampapu [ofrenda para la Pachamama]. Para esto me indicó un cuye [sic] que compré en el mercado. Además, todas las cosas para el pampapu tuve que comprarlas en el hampiqato del mercado Carlos F. Vivanco, porque las que venden allá ya tienen toda la mesa preparada. Con todo esto, el curandero prendió las velas que llevé y las plantó en el piso de mi cuarto. También ahí, sobre un mantel, pusieron la coca y las flores de clavel. Luego comenzaron a masticar coca con su ayudante, que era otra curandera. Después de beber un poco de aguardiente de caña, me pasaron el cuye por todo el cuerpo. De rato en rato, soplaban humo de cigarrillo sobre mi cuerpo. Era de noche. Una vez que me pasaron el cuye y todas las cosas que había comprado en el hampiqato, lo envolvieron todo y se fueron. Me dijeron que llevarían todo al cerro. Después de este tratamiento a los pocos día comencé a recuperar mi salud; yo no creía, ahora estoy sana (B. testimoniante, 2013).

En el relato precedente, se aprecia cómo la medicina oficial no siempre diagnostica el mal que sufre el paciente, por lo que el enfermo busca al médico andino, quien, con su valioso conocimiento, restablece la salud del enfermo empleando necesariamente los recursos naturales que se adquiere en el hampiqato.

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La testimoniante, hoy profesora cesante, pudo haber insistido en curarse con la atención médica del Hospital de Huamanga o algún médico particular; sin embargo, los síntomas característicos de su mal que ella conoce la condujeron a buscar el otro sistema de salud. El hecho de acudir al hampiq (conocido por muchos hispanohablantes como curandero), desde el punto de vista cultural, es la expresión de la vigencia de la racionalidad andina. El proceso aculturador de la escuela o el de la profesionalización, como en este caso, no es obstáculo para que el contexto de una sociedad con creencias, mitos e imaginarios de origen ancestral influyan o reaviven muchos aspectos de la cosmovisión, porque es la cosmovisión de origen andino la que sigue marcando las pautas de conducta de muchos habitantes.

Figura 3. Hampiqato del mercado Andrés F. Vivanco. En la parte alta se muestran los actuales productos procesados provenientes de la ciudad de Lima. Archivo de W. Pariona.

Hampiqato, tradiciones culturales y salud Cuando aludimos a la idea de tradición no estamos pensando en todo lo que ocurrió y quedó anclado en el pasado. Por lo contrario, nos referimos a todo proceso cultural que habiéndose desarrollado en el pasado aún funciona reelaborado de manera actualizada y vital. La gran diversidad cultural del Perú nos ha legado un grandioso mosaico de tradiciones en el campo de la salud-enfermedad. 114

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Las tradiciones representan la ordenación de la materia bruta del pasado: se recuerdan algunas cosas y otras se olvidan a propósito, pero todo está estructurado de tal manera que el pasado viene a tener significado. El entendimiento y el significado son ellos mismos —como dice Gadamer— fundamentados y condicionados por las tradiciones específicas dentro de las cuales han sido entendidos de un modo concreto. La tradición, pues, condiciona tanto la manera en que podemos entendernos como la sustancia de lo que es entendido (Sanders, 1991, p. 137).

No solo las formas de entender la salud-enfermedad, sino muchos de aquellos recursos o insumos que emplea la medicina tradicional hoy día, resisten, claro está, con muchos cambios. Todo aquello que deja de tener significado y no funciona desaparece y queda definitivamente en el olvido, y deja de ser parte de la tradición. Esto no ocurre con el hampiqato de la ciudad de Ayacucho.

Simbolismo y realismo del hampiqato Los seres humanos han creado los símbolos para comunicarse, interactuar y orientarse en la sociedad. Como creación cultural, los símbolos constituyen el soporte de nuestra existencia: «El símbolo es el fundamento de todo cuanto es. Es la idea en su sentido originario, el arquetipo o forma primigenia que vincula el existir con el ser. Por él, a modo de puente, el ser se manifiesta a sí mismo: crea un lenguaje, inventa los mundos, juega, sufre, cambia, nace y muere. Pues precisamente por el símbolo la existencia y la realidad del mundo sucesivo dejan de ejercer su tiranía sobre la mente» (Chevalier y Gheerbrant, 1986, p. 230). Cuando mi hijita se enfermó la llevé a diferentes médicos, pero no mejora, no sé qué tiene, no tiene fuerzas en su cuerpito. El doctor N. me dijo que requiere rehabilitación. El año pasado en noviembre fui a Lima para la rehabilitación. Allá me enteré de un curandero que vio en el tarot y me dijo que a mi hijita tiene que tratarla un curandero. Por eso en febrero de este año busqué al señor Lucio. Él hizo la curación en mi casa, le pasó con huevo varias veces, [pero] en realidad no mejoró nada. Por las noches le dio como una especie de desmayo. El curandero me dijo que es aire y por eso me recetó que en el hampiqato compre un preparado y eso le hacíamos tomar a mi bebe; con esas hierbas mejoró un poco, por eso vengo donde este otro señor curandero (D., usuaria del hampiqato, 2013).

Para muchos pobladores de la ciudad y el espacio rural ayacuchano, el hampiqato es la «farmacia ancestral» que simboliza el poder y la eficacia de ciertos medicamentos que no existen en las farmacias modernas de la ciudad de Ayacucho. Como sostiene Taipe (2006, p.7), entre la realidad y Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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el símbolo existe una relación dialéctica. El símbolo produce la realidad, pero al mismo tiempo es producido por ella. Toda cultura produce y entiende el significado de sus símbolos, porque los símbolos son elementos relativamente estables de la continuidad cultural; nunca pertenecen a un solo corte sincrónico de la cultura, siempre atraviesan ese corte verticalmente, viniendo del pasado y proyectándose al futuro. Como ente viviente, el símbolo tiene una doble naturaleza: es invariante y variante (recibe la influencia de su contexto cultural, pero al mismo tiempo lo transforma) (Lotman, 1993, p. 7, citado por Taipe). Cuando nosotros señalamos la naturaleza simbólica del hampiqato, no pensamos en una realidad ficticia; mucho menos concebimos que aquel espacio es una simple representación de lo que ocurrió hace mucho tiempo. Usamos la categoría símbolo para evocar aquel grandioso conjunto de conocimientos científicos sobre las propiedades medicinales de plantas animales y minerales debidamente comprobadas y validadas por nuestras culturas andinas, y que aún hoy se recrean para la sociedad ayacuchana. El hampiqato de hoy, para algunos habitantes de la ciudad, tal vez no represente lo que señalamos, porque desconocen nuestra historia pasada. Las personas desinformadas asumen que la ciencia positivista predominante, es decir, la modernidad y la tecnología de punta son las únicas capaces de producir medicamentos para restablecer todo tipo de enfermedades. El símbolo es, pues, una representación que hace aparecer un sentido secreto; es la epifanía de un misterio (es decir, la aparición de lo inefable). La parte visible del símbolo, el significante, siempre estará cargada del máximo de concretes y, como bien dijo Paul Ricœur, todo símbolo auténtico posee tres dimensiones concretas: es al mismo tiempo cósmico (es decir, extrae de lleno su representación del mundo bien visible que nos rodea), onírico (es decir, se arraiga en los recuerdos y los gestos que aparecen en nuestros sueños, y que constituyen la materia más concreta de nuestra biografía íntima) y, por último, poético (o sea que también recurre al lenguaje más íntimo, por tanto el más concreto (Durand, 1971, p. 15).

La primera dimensión del símbolo es el cósmico. Esta abstracción refuerza nuestra afirmación de que lo simbólico no es representación de lo irreal; todo lo contrario, representa todo lo que está (y estuvo en la cultura de nuestros antepasados) en la realidad objetiva. En esos términos, señalamos que, para las personas que necesitan del hampiqato y los que lo conocemos, este espacio es una realidad cargada, eso sí, de «misterio», porque sus orígenes se pierden en nuestro pasado remoto. En la vida real 116

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de muchos pobladores de la ciudad de Ayacucho, el hampiqato constituye el soporte más importante de la medicina ancestral.

Hampiqato, patrimonio vital de Ayacucho Toda creación y producción culturales que recrean, reelaboran y actualizan los valiosos aportes de nuestros antepasados son considerados pertenencia valiosa de la sociedad que los necesita y reclama. Considerar patrimonio de nuestra cultura al hampiqato no es apegarnos al pasado idílico ni expresar sentimientos nostálgicos sobre un componente fundamental de la medicina tradicional de origen ancestral. Todo lo contrario, como investigadores de los procesos de salud y enfermedad, nuestra misión es acopiar información de la realidad fáctica, analizar, interpretar y explicar su vigencia. El hampiqato es una realidad vigente, símbolo de valiosos aportes y conocimientos de los recursos naturales que se usaron en el pasado y se usan hoy para aliviar y curar muchas enfermedades, no solo los denominados síndromes culturales; la efectividad de los recursos naturales que se expenden en el hampiqato están asociados y dependen de la performance de los auténticos operadores de la medicina tradicional, los actuales hampiq (médicos andinos) de Ayacucho y del país.

Conclusiones 1. En un contexto cultural diverso y de cambios permanentes en nuestra sociedad, muchos habitantes de la ciudad y del espacio rural de la provincia de Huamanga acuden al hampiqato a fin de proveerse de insumos para restablecer sus males de salud. 2. Los testimonios de los pacientes de la medicina tradicional refieren, en su totalidad, que usan los insumos del hampiqato cuando tienen necesidad de prevenir, diagnosticar y tratar sus enfermedades. 3. El hampiqato o «farmacia ancestral», como espacio simbólico ubicado en el mercado Carlos F. Vivanco de la ciudad de Ayacucho, representa la recreación y reelaboración permanente de muchos recursos naturales heredados por nuestros antiguos antepasados. 4. Lo simbólico de este espacio no significa que sea una representación ficticia. Por el contrario, es la expresión vital de nuestra tradición andina que ofrece valiosos insumos medicinales largamente comprobados y cuya eficacia fueron validadas evidentemente. 5. La medicina tradicional tiene permanente stock de medicamentos en el hampiqato de la ciudad de Ayacucho y, por su gran importancia, bien puede ser considerado patrimonio vital de nuestra sociedad.

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Recibido: octubre de 2015 Aceptado: diciembre de 2015

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 121–140 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-121-140

Ojeada crítica al Diccionario de la lengua española de 2014 Dictionary of the Spanish Language (2014): a Critical Look Kastillanu simipa musuq rimayqillqanmanta (2014) rimay Ramón Trujillo Carreño1

Universidad de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, España rtc031@gmail.com

Luisa Portilla Durand2

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú luisappd@gmail.com

Resumen

En octubre de 2014 se publicó la 23.ª edición del Diccionario de la lengua española (DLE), texto en el cual era de esperar que se enmendasen aspectos cuestionables hallados en la 22.ª edición (2001). Nuestro interés al redactar el presente artículo es formular algunas reflexiones en relación con aspectos que requieren ser analizados. Consideramos preocupante que en la vigesimotercera edición del Diccionario se encuentren aún definiciones discutibles («que se deben discutir»), ya sea por la presencia de contorno (información innecesaria como parte de la definición), por las cadenas sinonímicas, por las entradas dobles que manifiestan un matiz sexista, por la ausencia de marca diatópica (acepciones 1 Doctor en Filología y Lingüística. Miembro de honor de la Federación de Asociaciones de Profesores de Español. Miembro de número del Consejo Superior de Investigaciones Científicas del Instituto de Estudios Canarios. Presidente vitalicio de la Academia Canaria de la Lengua. Miembro correspondiente de la Real Academia Española. Conferencista y profesor visitante en diferentes universidades de mundo, y autor de libros relacionados con la semántica lingüística y el análisis textual: El campo semántico de la valoración intelectual en español, Elementos de semántica lingüística, Introducción a la semántica española, Principios de semántica textual, La gramática de la poesía, entre otros. 2 Licenciada en Lingüística, magíster en Educación con la mención Docencia en el Nivel Superior, con estudios concluidos de doctorado en Literatura Peruana y Latinoamericana. Catedrática principal de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Investigadora miembro A del Instituto de Investigaciones Lingüísticas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Becaria de la Real Academia Española en 2002 y de 2008 a 2010. Ha participado como ponente en diversos eventos nacionales e internacionales. Es autora de artículos y libros relacionados con la normativa y la lexicografía en español. El 7 de mayo de 2012 recibió el Premio al Mérito Científico por parte del Vicerrectorado de Investigación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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desconocidas), por las formas definitorias (hiperónimos) disímiles o por el tratamiento erróneo de preposiciones, siglas y acrónimos. Palabras clave

Diccionario de la lengua española, sexista, marca diatópica, cadena sinonímica, hiperónimos disímiles, siglas, acrónimos Abstract

In October 2014 the twenty-third edition of the Diccionario de la Lengua Española (DLE) (‘Dictionary of the Spanish Language’) was published, and it was expected to feature emendations to critical errors found in the DRAE’s twenty-second edition (2001). My interest in writing this paper is to advance my thoughts regarding some aspects of the aforementioned dictionary that are worth being analyzed. It’s worrying that in the twenty-third edition of the dictionary we still find some definitions that are questionable because of a contextual clue (if this is not necessary), or a chain of synonyms, repeated entries with a gender bias, lack of geographical label, use of non-cohesive hypernyms, and erroneous handling of prepositions and acronyms. Keywords

Dictionary of the Spanish language, definition, geographical label, gender bias, non-cohesive hypernyms, acronyms Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa rimanqa kastillanu simipa musuq rimayqillqanmanta. Kay liwruqa qispimura iskay waranqa chunka tawayuq watapi. Chayqa kantaqmi iskaychunka kimsayuq ñiqin qispimuq. Kay rimayqillqaqa uyaychamura kantaray killapi. Punta masinqa iskay waranqa hukniyuq watapis qispimura. Kaymi apamura achka pantasqakunata. Icha kay musuq qillqarimayqa allichimunman kara tukuy mana allin kaqkunata. Chaytas suyaranchik allichimunanta. Ichaqa kay qillqasqawanqa riqsichimusun huk amutakunata mana allin yuyanakunamanta, mana allin rimanakuna musuq rimayqillqapi kasqanmanta. Kanraqmi chaypiqa achka pantasqa sut´ikuna, kanmi mana baliq 122

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willaykuna, muchuqkuna. Achkatan abusan musuq rimayqillqaqa wallqarikusqa hina kaqlla simikunawan, hatun sutichiykunawan, sigla nisqakunawan, acrónimo nisqakunawan, salinakusqa simikunawan, ancha llaqtachakuq simikunawan. Manan chaykunataqa llapallan runakunaqa intintinmanchu. Chaykunatan allinyachimunman kara musuq kastillanu simipa rimayqillqanqa. Tiqsi rimanakuna

Kastillanu simipa rimayqillqan, salinakuna, llaqtachakuy, wallqarikusqa hina kaqlla simi, hatun sutichisqa, sigla nisqakuna, acrónimo nisqakuna La autocensura se extiende de manera plácida y masoquista: asumimos de la manera más natural que no podemos decir ciertas cosas o que la institución en la que laboro no puede publicar tal libro porque hay alguien que se puede ofender. [...] Simplemente la gente se acostumbra a no decir lo que piensa por temor a desafiar la cultura tutelar. [...] Perder el miedo a salir de nuestra minoría de edad cívica es acaso el mayor reto cultural de la actualidad. Guillermo Nugent

Introducción En octubre de 2014 se publicó la 23.ª edición del Diccionario de la lengua española (DLE)3, texto en el cual era de esperar que se enmendasen las entradas4 y también las definiciones discutibles halladas en la vigesimosegunda edición (DRAE 2001). Nuestro interés al redactar el presente trabajo es presentar algunas reflexiones en relación con aspectos que requieren ser discutidos. En tal sentido, consideramos preocupantes los yerros que se observan en la 23.ª edición del Diccionario, en la que se proponen entradas y definiciones que desvirtúan la naturaleza informativa y normativa del Diccionario. En cuanto a los puntos a tratar, debemos precisar que el análisis se efectuará a partir de la revisión de entradas y definiciones que figuran en la 23.ª edición del Diccionario y se citará, siempre que sea necesario, la principal fuente comparativa: el DRAE 20015. Asimismo, cada caso 3 Se explicita la sigla DLE, en vez de DRAE, pues en la tapa de la vigésima tercera edición del Diccionario se presenta esta nueva sigla: DLE. 4 «Palabra, locución, frase, sintagma, signo o conjunto de letras o signos que encabeza un artículo de diccionario, vocabulario, glosario, terminología, índice, ficha, etc., y es objeto de definición o explicación y, eventualmente, de tratamiento enciclopédico» (Martínez de Sousa, 1995, p. 180). 5 Nos referimos al artículo «El DRAE, una tarea que no acaba sino para empezarla de nuevo» (2008), en el cual se plantean algunos comentarios críticos a partir de una muestra tomada del DRAE 2001. Se trata de un estudio que sirve ahora como referencia directa para la comparación diacrónica entre la 22.ª edición y la 23.ª edición del Diccionario.

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presentado se acompañará de los respectivos comentarios según se trate de presencia de contorno, cadenas sinonímicas, entradas dobles, ausencia de marca diatópica (acepciones desconocidas), formas definitorias (hiperónimos) disímiles y tratamiento erróneo de preposiciones, siglas y acrónimos. Respecto de lo mencionado, debemos señalar que en ningún momento hemos considerado que el análisis y el comentario crítico se agota aquí, ya que el presente artículo es el resultado de la revisión de una muestra de la 23.ª edición del Diccionario, que nos ha motivado a exponer algunos de los aspectos que llamaron nuestra atención al compararla en particular con la 22.ª edición del Diccionario.

Presencia de contorno El contorno —según Martínez de Sousa (1995, p. 68)— es el «conjunto de elementos de información no esencial añadidos a una definición». En el DLE 2014 se halla lo siguiente: agresión. (Del lat. aggressĭo, -ōnis). f. 1. Acto de acometer a alguien para matarlo, herirlo o hacerle daño. U. t. en sent. fig. [...] El contorno en esta definición es «a alguien». Si ubicamos la definición en contexto, comprobaremos cómo el contorno «a alguien» resulta redundante. En La agresión a su esposa fue brutal, la frase «a su esposa» o cualquier otra equivalente reemplazará a «a alguien», que está de más. Por otra parte, nótese el uso de la marca fig. «figurado»; ¿qué diferencia establece? Trujillo (2005) señala «que es siempre recta la forma de cada palabra, si se separa de sus usos o variantes, y que es siempre figurada cada variante particular, cada percepción individual de una palabra en una circunstancia cualquiera». En tal sentido, se propone la siguiente enmienda: agresión. (Del lat. aggressĭo, -ōnis). f. 1. Acto de acometer para matar, herir o hacer daño. [...] *** En el DLE 2014 figura: recesar. tr. 1. Perú. Clausurar una cámara legislativa, una universidad, etc. 0 intr. 2. Cuba, Méx., Nic. y Perú. Dicho de una corporación: Cesar temporalmente en sus actividades. En la acepción 1, el contorno es «una cámara legislativa, una universidad, etc.»; la definición es más impropia6 aun por el uso de «etc.». Respecto de la acepción 2, el contorno, ubicado antes de los dos puntos, inicia con

6 La definición impropia «incumple la ley de la sinonimia» (Martínez de Sousa, 1995, p. 75); es decir, incumple el principio de sustituibilidad: en contexto, la definición debe reemplazar a la palabra definida.

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la estructura «Dicho de», como si se definiese un adjetivo y no un verbo. Por otra parte, para el caso peruano solo corresponde presentar una acepción, por lo que se propone la siguiente: recesar. tr. 1. Perú. Referido a una entidad: Cesar temporalmente sus actividades. En el DLE 2014 se halla: rehogar. [...] tr. Sofreír un alimento para que se impregne de la grasa y los ingredientes con que se condimenta. El contorno en esta definición es «un alimento». En tal sentido, se propone la siguiente enmienda: rehogar. [...] tr. Referido a un alimento: Sofreír para que se impregne de la grasa y los ingredientes con que se condimenta. En el DLE 2014 figura: sofreír. [...] tr. Freír un poco o ligeramente algo. El contorno en esta definición es «algo». Cabe agregar que, en el DLE 2014, la palabra algo se define (acepción 1) de la siguiente manera: «Designa una realidad indeterminada cuya identidad no se conoce o no se especifica». Por lo que se propone la siguiente enmienda: sofreír. [...] tr. Freír un poco o ligeramente.

Cadenas sinonímicas En el DLE 2014 se encuentra: asado, da. [...] adj. [...] || 2. Perú. Avergonzado, azarado. || 3. Perú. Enojado, enfadado. [...] En ambos casos se presentan cadenas sinonímicas y definiciones redundantes. En primer lugar, en el DLE 2014, azarar se define también como «avergonzar»; por tanto, está de más incluir azarado en la definición de asado, da. En segundo lugar, enfadar se define como «causar enfado», y enfado remite a enojo: «movimiento del ánimo que suscita ira», por lo que enfadado está de más en la definición. Se propone, entonces, la siguiente enmienda: asado, da. [...] adj. [...] || 2. Perú. avergonzado. || 3. Perú. Enojado. [...] *** En el DLE 2014 se encuentra: bacán1, na. adj. 1. Chile, Col., Cuba y R. Dom. En lenguaje juvenil, muy bueno, estupendo, excelente. [...]

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Si se revisan en el DLE 2014 las definiciones de bueno, estupendo y excelente, se notará que la definición de bacán se corresponde por lo menos con tres acepciones. Esto porque, de acuerdo con nuestra intuición lingüística, es evidente que bueno, estupendo y excelente no son sinónimos: no significan lo mismo7. Es más, si buscamos las respectivas definiciones de bueno, estupendo y excelente hallaremos que estas se descomponen en nuevos listados que remiten a las definiciones de otras palabras. Por ejemplo, bueno, en su acepción 3, se define como «gustoso, apetecible, agradable, divertido» (cuatro entradas distintas) y en su acepción 8 se define como «bastante, suficiente» (dos entradas distintas); mientras que estupendo es, también según el DLE 2014, «admirable, asombroso, pasmoso» (se corresponde con tres entradas distintas). En resumen, ¿qué deben entender por bacán quienes busquen la acepción de esta palabra en el Diccionario? La definición que se halla en la 23.ª edición del Diccionario es imprecisa. Por otra parte, ya que en el Perú no se reconoce la forma bacana, y bacán no solo se usa en el lenguaje juvenil, hago la siguiente propuesta que incluye otra acepción más para el caso peruano (Portilla, 2013a y 2013b): bacán1, na. adj. [...] || 2. coloq. Perú. excelente (|| que sobresale en mérito). ¶ Se usa solo en m. || 3. m. coloq. Perú. Hombre presumido que ostenta bienes o habilidades. *** En el DLE 2014 se encuentra: corrido, da. [...] adj. [...] || 4. coloq. Perú. Dicho de una persona: De mundo, experimentada y astuta. [...] La definición, que presenta una cadena sinonímica, es impropia: 1) la frase de mundo no tiene definición en el DLE 2014, aunque sí la tenía en el DRAE 2001: «Dicho de una persona: Que trata con toda clase de gente y tiene gran experiencia y práctica en los negocios», 2) la definición de experimentado, da es la que sigue: «Dicho de una persona: Que tiene experiencia»; 3) astuto, ta se define (acepción 1) de la siguiente manera: «Agudo, 7 Con las ideas que sostiene Trujillo (1996) en su libro Principios de semántica textual, queda claro que cada palabra, cada frase, cada texto, etc., solo pueden ser iguales a sí mismos y que, por tanto, no pueden reducirse a meros sinónimos o equivalentes. Por ello, se debe descartar la mal llamada «sinonimia»; pues el hecho de que haya dos o más palabras para referirse a una sola cosa no es un problema del lenguaje, sino de la relación entre lengua y experiencia. De no ser así, habría que suponer, por ejemplo, que si perro significara lo mismo que can, serían lingüísticamente la misma cosa y tendrían idénticas propiedades idiomáticas una y otra; pero no es así, porque no se dice acanear, canera ni vida can, en tanto que sí se dice aperrear, perrera, vida perra, etc. Las dos palabras, perro y can, no significan lo mismo: lo único que sí es lo mismo es el animal al que pueden referirse ambas, aunque no lo harán ni siempre ni de la misma manera.

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hábil para engañar o evitar el engaño o para lograr artificiosamente cualquier fin» (y agudo presenta 16 acepciones; ¿a cuál debemos remitirnos?). Por lo expuesto, se propone la siguiente definición (Portilla, 2013b): corrido, da. [...] adj. [...] || 4. pop. Perú. experimentado. *** En el DLE 2014 se encuentra: espeso, sa. [...] adj. [...] || 4. Ar., Perú y Ven. Pesado, impertinente, molesto. [...] Nótese que se trata de una acepción que puede descomponerse por lo menos en tres definiciones correspondientes a pesado, impertinente y molesto, ya que estas palabras resultan redundantes según se definen en el DLE 2014. La acepción 7 de pesado es «molesto, enfadoso, impertinente»; de esta manera, espeso, sa se define reiterando los adjetivos molesto e impertinente, y la reiteración persiste, como se puede comprobar si se revisa la acepción 1 de impertinente: «que molesta de palabra o de obra», y la acepción 1 de molesto, ta: «que causa molestia». Así, a consecuencia de la cadena sinonímica, la definición resulta redundante y, por tanto, impropia. Por ello, para el caso peruano, replanteamos la definición8: espeso, sa. [...] || adj. coloq. Perú. cargante (|| que molesta por su insistencia o modo de ser). U. t. c. s.

Entradas dobles En el DLE 2014 se encuentra: dueña. V. dueño. dueño, ña. (Del lat. domĭnus; la forma f., del lat. domĭna). m. y f. 1. Persona que tiene dominio o señorío sobre alguien o algo. || 2. Amo de la casa, respecto de sus criados. [...] En primer lugar, se mantienen las dos entradas que figuran en el DRAE 2001 (Portilla, 2008), por lo que cabe preguntarse por qué dueña y dueño se siguen presentando por separado. Porque aunque ahora, en el DLE 2014, dueño, ña comparten las mismas acepciones, no se entiende por qué se mantiene una entrada independiente para dueña, que remite a dueño. ¿Por qué se insiste en la dependencia de las entradas de género femenino respecto de las de género masculino? El envío de dueña a dueño es absolutamente innecesario, salvo que con ello se tenga como fin 8 En Portilla (2013a y 2013b) se usó impertinente («que molesta de palabra o de obra») para definir espeso; sin embargo, ahora se replantea la definición, pues cargante precisa mejor el sentido de espeso.

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destacar explícitamente la dependencia de una forma respecto de otra. La entrada dueña, que envía a dueño, está de más: no cumple ninguna función que favorezca al lector del Diccionario; lo que destaca es la primacía del género masculino respecto del femenino. *** En el DLE 2014 se encuentra: jefa. V. jefe. jefe, fa. (Del fr. chef.  Para el f., u. t. la forma jefe en acep. 1 y, especialmente, en acep. 2). m. y. f. 1. Superior o cabeza de una corporación, partido u oficio. || 2. Mil. Militar con cualquiera de los grados de comandante, teniente coronel y coronel en el Ejército, o los de capitán de corbeta, capitán de fragata y capitán de navío en la Armada. [...] Ahora, en el DLE 2014, jefe, fa comparten las mismas acepciones; sin embargo, en los paréntesis se indica que para el caso de una mujer se sugiere también el uso de la forma masculina en las acepciones 1 y 2. Esto sin dejar de lado que, además de insistir en el uso de la variante masculina, se persiste en mantener una entrada independiente para jefa, la cual remite a jefe, con lo que se insiste en la relación de dependencia del género masculino respecto del femenino. Por otra parte, en cuanto a los componentes de las acepciones, obsérvese que jefe, fa se definen usando los hiperónimos «superior o cabeza». Pero cuál de las acepciones de cabeza debe considerarse si cabeza tiene 23 acepciones para su forma simple, y ninguna de estas resulta claramente útil para la remisión. Además, la definición presenta contorno: «de una corporación, partido u oficio». Asimismo, se debe señalar (Portilla, 2008) que la marca técnica Mil. «milicia», de la acepción 2 de jefe, fa es innecesaria, no solo porque se trata de un uso de conocimiento general, por lo menos en el Perú, sino fundamentalmente porque la definición ya comienza con el hiperónimo militar. Por todo lo dicho, se plantea la siguiente enmienda para la acepción 1: jefe, fa. (Del fr. chef.). m. y. f. 1. Respeto de una entidad o partido político: superior (|| persona que tiene a otras a su cargo). [...] *** En el DLE 2014 se encuentra: juez, za. (Del lat. iudex, -ĭcis.  Para el f., u. t. la forma juez en aceps. 1-3). m. y. f. 1. Persona que tiene autoridad y potestad para juzgar y sentenciar. || 2. Miembro de un jurado o tribunal. || 3. Persona nombrada para resolver cualquier asunto o materia, especialmente una duda o controversia. [...]

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A diferencia de los casos anteriores (dueña y jefa), en el DLE 2014 no figura una entrada independiente para jueza, la cual ciertamente sería innecesaria. No obstante, en los paréntesis que anteceden a las acepciones propuestas para juez, za se indica que en el caso de una mujer se sugiere también el uso de la forma masculina en las acepciones 1, 2 y 3. *** En el DRAE 2001 figuran los siguientes artículos9 lexicográficos: abogado, da. (Del lat. advocātus). m. y f. Licenciado o doctor en derecho que ejerce profesionalmente la dirección y defensa de las partes en toda clase de procesos o el asesoramiento y consejo jurídico. MORF. U. t. la forma en m. para designar el f. Rosa es abogado. [...] ingeniero, ra. (De ingenio, máquina o artificio). m. y f. Persona que profesa la ingeniería o alguna de sus ramas. MORF. U. t. la forma en m. para designar el f. Silvia es ingeniero. [...] En el DLE 2014 se encuentra: abogado, da. (Del lat. advocātus). m. y f. 1. Licenciado en derecho que ofrece profesionalmente asesoramiento jurídico y que ejerce la defensa de las partes en los procesos judiciales o en los procedimientos administrativos. [...] ingeniero, ra. (De ingenio ‘máquina o artificio’). m. y f. 1. Persona con titulación universitaria superior que la capacita para profesar la ingeniería en alguna de sus ramas. [...] Al revisar en las dos últimas ediciones del Diccionario los artículos lexicográficos correspondientes a abogado, da e ingeniero, ra se observa que en el DLE 2014 se ha retirado la información morfológica que estaba de más (Portilla, 2008): una acertada decisión, por lo que no se entiende por qué se persiste en mantener ese tipo de información en casos como los antes presentados (jefe, fa; juez, za) ni por qué se insiste en duplicar innecesariamente las entradas dueña y jefa para enviarlas a las de género masculino (a dueño y a jefe, respectivamente). Por otra parte, nótese que en el DLE 2014 se han reformulado las acepciones de abogado, da; ingeniero, ra.

Ausencia de marca diatópica (acepciones desconocidas) En el DRAE 2001 se encuentra:

9 «Parte de un diccionario, glosario o vocabulario encabezada por una unidad léxica y cuya finalidad es definirla o compararla con otra u otras» (Martínez de Sousa, 1995, p. 41). La unidad léxica es el «objeto de definición de un diccionario, glosario, vocabulario, etc.» (Martínez de Sousa, 1995, p. 342).

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cocinilla1. (De cocina). m. coloq. Hombre que se entromete en cosas, especialmente domésticas, que no son de su incumbencia. En el DLE 2014 se halla: cocinillas. (Tb. cocinilla). m. 1. coloq. Esp. Hombre que se entromete en las tareas domésticas, especialmente en las de cocina. 0 m. y f. 2. coloq. Esp. Persona aficionada a cocinar. U. t. c. adj. Como puede observarse, en el DLE 2014 desapareció cocinilla; ahora aparece a cambio cocinillas, donde sí figura la marca diatópica que hacía falta (Esp. «España»); además, la primera acepción de cocinillas tiene menor carga sexista que la que se plantea para cocinilla en el DRAE 2001. No obstante, habría que considerar en las acepciones las marcas correspondientes a la intención del hablante: despectivo (despect.), irónico (irón.) o peyorativo (peyor.), que figuran en la lista de abreviaturas del DLE 2014. Nótese, asimismo, que en los paréntesis que corresponden a la entrada cocinillas se presenta el sinónimo cocinilla. ¿Por qué cocinilla se incluye en cocinillas en vez de formar parte de un artículo lexicográfico independiente?, ¿«desapareció» o no del uso? ¿Cuál es el criterio para incluir o excluir artículos lexicográficos en el DLE 2014? *** En el DRAE 2001 figuran los siguientes artículos lexicográficos: perico. [...] m. [...] || 7. Persona, especialmente mujer, que gusta de callejear, y es a veces de vida desenvuelta. [...] periquear. intr. Dicho de una mujer: Disfrutar de excesiva libertad. Andar periqueando. En el DLE 2014 se encuentra: perico1. [...] m. [...] || 7. Persona, especialmente mujer, que gusta de callejear, y es a veces de vida desenvuelta. [...] Como puede observarse, en el DLE 2014 ya no figura la palabra periquear. ¿Por qué no aparece ni con la marca poco usado («p. us.»)? No se sabe. Desapareció el verbo periquear, pero en cambio se mantiene el sustantivo perico sin marca diatópica, por lo que cabe plantearse la siguiente pregunta: ¿en qué países se usa la palabra perico con el sentido que se indica en el DRAE 2001 y en el DLE 2014? En casos como estos debe considerarse la marca diatópica para precisar dónde se usa la palabra perico que, según el Diccionario, se utiliza para referirse a la «persona, especialmente mujer, que gusta de callejear, y es a veces de vida desenvuelta». Respecto del uso peruano, Ugarte (1997, p. 229) define la variante femenina perica de la siguiente manera: «Mujer de edad madura, de genio alegre y que gusta arreglarse». También para referirse a una mujer, en el 130

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Diccionario de americanismos (DA 2010, p. 1668) figura la siguiente acepción de perica en el uso chileno: «Persona, especialmente joven o niña». Téngase en cuenta, asimismo, que por lo menos en el DA 2010 (ibídem) figuran otras acepciones más para perico, -a, cada una de ellas con su respectiva marca diatópica y referidas tanto a hombres como a mujeres. Por tanto, insistimos: ¿en qué países se usa la palabra perico con el sentido que se indica tanto en el DRAE 2001 y como en el DLE 2014? *** En el DRAE 2001 se encuentra: perra. f. Hembra del perro. || 2. prostituta. || 3. coloq. Rabieta de niño. || 4. tema (|| obstinación, porfía). || 5. coloq. Dinero, riqueza. U. m. en pl. Tener perras. || 6. coloq. Embriaguez, borrachera. [...] perro2. m. Mamífero doméstico de la familia de los cánidos, de tamaño, forma y pelaje muy diversos, según las razas. Tiene olfato muy fino y es inteligente y muy leal al hombre. || 2. U. por las gentes de ciertas religiones para referirse a las de otras por afrenta y desprecio. || 3. Persona despreciable. || 4. Mal o daño que se ocasiona a alguien al engañarle en un acuerdo o pacto. [...] En el DLE 2014 se encuentra: perra. V. perro. perro, rra. m. y f. 1. Mamífero doméstico de la familia de los cánidos, de tamaño, forma y pelaje muy diversos, según las razas, que tiene olfato muy fino y es inteligente y muy leal al hombre. || 2. U. por las gentes de ciertas religiones para referirse a las de otras por afrenta y desprecio. || 3. Persona despreciable. || m. 4. Mal o daño que se ocasiona a alguien al engañarle en un acuerdo o pacto. [...] || f. 7. prostituta. || 8. coloq. Rabieta de niño. || 9. coloq. tema (|| idea fija). || 10. coloq. Dinero, riqueza. U. m. en pl. Tener perras. || 11. coloq. Embriaguez, borrachera. [...] Como en dueña y jefa, en que la forma en femenino se remite al masculino (dueña se remite a dueño y jefa se remite a jefe), sucede también que en el caso de perra se remite innecesariamente a perro, innecesariamente porque, existiendo un artículo lexicográfico para perro, rra en el DLE 2014, qué sentido tiene la presencia de un artículo aparte para perra, salvo que con ello se insista en la dependencia de lo femenino respecto de lo masculino. En el caso del DRAE 2001 se opta, en la mayoría de los casos, por plantear las definiciones en la entrada con género masculino; así, por ejemplo, las formas femeninas burra, coneja, gata, loba, perra... se definen usando la fórmula «hembra del burro/conejo/gato/lobo/perro...». En el DLE 2014 Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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también se marca la dependencia del género femenino respecto del masculino, sino que de otro modo: se define en burro, rra; en conejo, ja; en gato, ta; lobo, ba; perro, rra..., pero se presenta paralelamente un artículo lexicográfico para la variante femenina que se remite a la variante masculina. ¿Con qué fin se hace esto? Para evitar el sexismo no basta con presentar en un mismo artículo lexicográfico formas como dueño, ña; jefe, fa; perro, rra...; para evitar el sexismo se debe presentar una propuesta que no tienda a dar primacía a ninguno de los géneros: resulta incomprensible la presencia innecesaria de entradas en femenino que remiten al masculino cuando existen artículos lexicográficos que ya presentan la entrada con ambas variantes. Por otra parte, en el DLE 2014, el artículo lexicográfico perro, rra presenta dos definiciones en la acepción 10, ya que dinero y riqueza no significan lo mismo, y dos definiciones más en la acepción 11, ya que tampoco embriaguez y borrachera significan lo mismo. Además, nótese la ausencia de marcas diatópicas en las acepciones 4, 8, 9, 10 y 11: ¿en qué países se usa perro o perra con esos sentidos?

Formas definitorias (hiperónimos) disímiles En el DLE 2014 se encuentra lo siguiente (los subrayados son nuestros): carnicería. [...] f. 1. Tienda o lugar donde se vende al por menor la carne para el abasto público. [...] cervecería. [...] f. [...] || 2. Local donde se vende y se toma cerveza. ferretería. [...] f. 1. Tienda donde se venden diversos objetos de metal o de otras materias, como cerraduras, clavos, herramientas, vasijas, etc. [...] juguería. f. Méx. Establecimiento donde se venden jugos de frutas o de vegetales. lechería. f. 1. Sitio o puesto donde se vende leche. [...] librería. f. 1. Tienda donde se venden libros. [...] panadería. f. [...]|| 2. Sitio, casa o lugar donde se hace o vende el pan. pescadería. f. Sitio, puesto o tienda donde se vende pescado. pizzería. f. 1. Establecimiento comercial en que se elaboran y venden pizzas. [...] vidriería. [...] f. [...] || 2. Tienda donde se venden vidrios. zapatería. f. 1. Lugar donde se hacen o venden zapatos. [...] Obsérvese cómo palabras que pertenecen al mismo campo conceptual son definidas con hiperónimos distintos: «tienda o lugar»; «local»;

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«tienda»; «establecimiento»; «sitio o puesto»; «sitio, casa o lugar»; «sitio, puesto o tienda», «lugar»... Asimismo, nótese que al definir carnicería, panadería y zapatería se usa el hiperónimo lugar, ¿en cuál de sus acepciones? ¿Es que todas las palabras definidas no se refieren a lugares? Por otra parte, la palabra juguería con la acepción citada aquí también se usa en el Perú. Finalmente, ¿en la pizzería se «elaboran» o se hacen pizzas? Es evidente que más apropiado es hacer que «elaborar». *** En el DRAE 2001 figuran los siguientes artículos lexicográficos: madre. (Del lat. mater, -tris). f. Hembra que ha parido. || 2. Hembra respecto de su hijo o hijos. [...] padre. (Del lat. pater, -tris). m. Varón o macho que ha engendrado. || 2. Varón o macho, respecto de sus hijos. [...] En el DLE 2014 se encuentra: madre. (Del lat. mater, -tris). f. 1. Mujer o animal hembra que ha parido a otro ser de su misma especie. || 2. Mujer o animal hembra que ha concebido. Cuidan la salud del feto y de la madre. || 3. Mujer que ejerce las funciones de madre. [...] padre. (Del lat. pater, -tris. [...]). f. 1. Varón o animal macho que ha engendrado a otro ser de su misma especie. || 2. Varón que ejerce las funciones de padre. [...] Como puede observarse, respecto de madre y padre, en el DLE 2014 se tiende a uniformizar las definiciones, lo que no sucede en el DRAE 2001 (Portilla, 2008). Ahora, en el DLE 2014, en la acepción 1 de madre se usa mujer o animal hembra, y en la acepción 1 de padre se usa varón o animal macho. Asimismo, la acepción 3 de madre, «mujer que ejerce las funciones de madre», tiene su correspondiente en la acepción 2 de padre: «varón que ejerce las funciones de padre». A propósito de madre y padre, en el DRAE 2001, huérfano, na se define de la siguiente manera: «Dicho de una persona de menor edad: A quien se le han muerto el padre y la madre o uno de los dos, especialmente el padre». (Las negritas son nuestras.) Es evidente que aquí interesa destacar la preeminencia del padre, como si solo de él dependiera la procreación y el cuidado de los hijos (Portilla, 2008). En el DLE 2014, en cambio, la definición de huérfano, na ha sido reformulada: «Dicho de una persona menor edad: A quien se le han muerto el padre y la madre o uno de los dos». Como puede observarse, se ha retirado la frase «especialmente el padre». Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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*** En el DRAE 2001 se encuentra: hembra. (Del lat. femĭna). f. Animal del sexo femenino. || 2. mujer (|| persona del sexo femenino). [...] macho1. (Del lat. mascŭlus). m. Animal del sexo masculino. || 2. mulo (|| animal). [...] En el DLE 2014 se encuentra: hembra. (Del lat. femĭna). f. 1. Animal del sexo femenino. U. t. en apos. Un gorila hembra.|| 2. mujer (||persona del sexo femenino). [...] macho1. (Del lat. mascŭlus). m. 1. Animal del sexo masculino. U. t. en apos. Una rana macho. || 2. mulo (|| animal). [...] || 6. coloq. Hombre con características consideradas propias de su sexo, especialmente la fuerza y la valentía. U. t. c. adj. Se cree muy macho. [...] Además de mantenerse las mismas acepciones que figuran en el DRAE 2001, en el DLE 2014 figura una nueva definición para macho: la acepción 6. Persiste, pues, la inexplicable diferencia al definir hembra y macho. La acepción 2 de hembra remite a mujer; mientras que la acepción 2 de macho remite a mulo, y la acepción 6 de macho, que debería corresponderse con la acepción 2 de hembra, presenta una composición diferente. ¿A qué responden las estructuras disímiles? Si de acuerdo con el Diccionario hembra remite a «mujer», por lo menos se debería considerar que a dicha remisión le falta la marca coloq. («coloquial»), que sí figura en la acepción 6 de macho. Respecto de estas palabras, en el Diccionario integral del español de Argentina (Plager, 2008) sí se definen apropiadamente tanto hembra (Plager, 2008, p. 909) como macho (Plager, 2008, p. 1094): hembra1 adj COLOQUIAL Aplicado a una mujer, que tiene características que se consideran propias del género femenino, como la resistencia: Hay que ser muy hembra para pasar una situación como esa.  También es sustantivo: Ella, que era toda una hembra, lo enfrentó. § 2 f Animal del sexo femenino: Las hembras están con sus crías. NOTA. Se usa en aposición pospuesto a sustantivos invariables en género que designan animales. No varía en plural: una tortuga hembra / los guanacos hembra. § 3 f COLOQUIAL Persona de sexo femenino, particularmente la que se destaca por su atractivo físico: Tuvo tres hijos, dos varones y una hembra. / No podían creer que esa hembra fuera su esposa. [...] macho1 adj COLOQUIAL Aplicado a un hombre, que tiene características que se consideran propias del género masculino, como la fuerza o la valentía: Hasta el más macho se asustó.  También es sustantivo: Solo 134

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un macho se anima a decirle algo así en la cara. § 2 m Animal del sexo masculino: Los machos tienen el plumaje de varios colores. NOTA. Se usa en aposición pospuesto a sustantivos invariables en género que designan animales. No varía en plural: una pantera macho / los gorilas macho. § 3 m COLOQUIAL Persona de sexo masculino, particularmente la que se destaca por su atractivo físico: Ya tienen dos nenas, y ahora están buscando el machito. / En la fiesta había cada macho... [...] No solo las definiciones mantienen la regularidad, sino también las acepciones se corresponden con el uso, que casualmente coincide también con el peruano. *** En el DRAE 2001 se encuentra: femenino, na. (Del lat. feminīnus). adj. Propio de mujeres. || 2. Perteneciente o relativo a ellas. || 3. Que posee los rasgos propios de la feminidad. || 4. Dicho de un ser: Dotado de órganos para ser fecundado. || 5. Perteneciente o relativo a este ser. || 6. Débil, endeble. [...] masculino, na. (Del lat. masculīnus). adj. Dicho de un ser: Que está dotado de órganos para fecundar. || 2. Perteneciente o relativo a este ser. || 3. Varonil, enérgico. [...] En el DLE 2014 se encuentra: femenino, na. (Del lat. feminīnus). adj. 1. Perteneciente o relativo a la mujer. La categoría femenina del torneo. || 2. Propio de la mujer. Un gesto femenino. || 3. Que posee características atribuidas a la mujer. Su abuela fue una mujer muy femenina. || 4. Dicho de un ser: Dotado de órganos para ser fecundado. || 5. Perteneciente o relativo al ser femenino. Célula femenina. [...] masculino, na. (Del lat. masculīnus). adj. 1. Perteneciente o relativo al varón. La categoría masculina del torneo. || 2. Propio del varón. Unas manos masculinas. || 3. Que posee características atribuidas al varón. Presume de ser muy masculino. || 4. Dicho de un ser: Dotado de órganos para fecundar. || 5. Perteneciente o relativo al ser masculino. Célula masculina. [...] Además de haberse reformulado las acepciones del DRAE 2001, se observa regularidad en las definiciones propuestas en el DLE 2014. (Nótese que en la nueva versión del Diccionario se ha eliminado la acepción 6 de femenino y la acepción 3 de masculino, acepciones evidentemente sexistas). Por otra parte, obsérvese que a la entrada femenino, na le corresponden acepciones similares que a la de masculino, na; pues, independientemente del género, estas palabras comparten usos similares respecto de las cinco primeras acepciones.

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Tratamiento erróneo de preposiciones, siglas y acrónimos Preposiciones

En el DRAE 1992 figura lo siguiente: ex. (Del lat. ex.) prep. que, antepuesta a nombres de dignidades o cargos, denota que los tuvo y ya no los tiene la persona de quien se habla; v. gr.: EX provincial, EX ministro. || 2. También se antepone a otros nombres o adjetivos de persona para indicar que esta ha dejado de ser lo que aquellos significan: EX discípulo, EX monárquico. || 3. Forma parte de locuciones latinas usadas en nuestro idioma; v. gr.: EX abrupto, EX cáthedra. En el DRAE 2001 se encuentra: ex. (De ex, prep. lat). adj. Que fue y ha dejado de serlo. Ex ministro, ex marido. || 2. com. Persona que ha dejado de ser cónyuge o pareja sentimental de otra. En el DLE 2014 se halla: ex2. [...] pref. Significa ‘que fue y ha dejado de serlo’. Expresidente, exmarido. Ex primer ministro. Al comparar las tres últimas versiones del Diccionario, se puede observar cómo «cambia» la categoría gramatical de ex: el año 1992 se considera como preposición, el año 2001 como adjetivo y el año 2014 como prefijo. Todo este «cambio» se plantea a pesar de que la etimología señala que se trata de una preposición latina, tal como se explicita en la definición el año 1992 y en el paréntesis etimológico el año 2001. Y no solo esto: las definiciones que se presentan en el Diccionario tanto el año 2001 como el año 2014 son las mismas; sin embargo, el año 2001 se indica que se trata de un adjetivo, mientras que en el año 2014 se indica que se trata de un prefijo. ¿En qué se funda el «cambio» de categoría gramatical de ex que sigue funcionando de la misma manera? Además, si se observa con cuidado, las definiciones que presenta el Diccionario tanto el año 2001 como el año 2014 derivan del parafraseo de lo que figura en el Diccionario el año 1992. ¿Cómo se explica la formación de palabras como expresidente, exmarido?; ¿cuál es el sustento para afirmar que la preposición latina ex pasó a ser un adjetivo y después un prefijo cuando es evidente que sigue manteniendo el mismo sentido? Por otra parte, la norma tampoco es clara: se propone escribir ex junto a palabras simples como presidente o marido, pero separado ante palabras compuestas como primer ministro; así, la norma no cumple con el principio de regularidad.

Siglas y acrónimos En el DLE 2014 se encuentra:

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inri. (Acrón. del lat. Iesus Nazarēnus Rex Iudaeōrum ‘Jesús nazareno rey de los Judios’, rótulo de la santa cruz). [...] ONG. (Sigla de organización no gubernamental). [...] sida. (Acrón. de síndrome de inmunodeficiencia adquirida). [...] teletón2. (Acrón. de televisión y maratón). m. Hond. y Méx. Campaña benéfica que consiste en recoger dinero entre la población utilizando la televisión, conjuntos musicales y otros espectáculos. Al observar los paréntesis etimológicos en cada uno de los casos, se evidencian serios errores. En el DLE 2014 —como en el DRAE 2001 (Portilla, 2008)— se confunde sigla con acrónimo, a pesar de que ambos tipos de abreviación tienen reglas de formación diferentes (Baldoceda, 2007). La sigla se constituye con las letras iniciales consecutivas de las palabras que forman parte del referente al cual se alude, como es el caso de inri (de Iesus Nazarēnus Rex Iudaeōrum), ONG (de organización no gubernamental) y sida (de síndrome de inmunodeficiencia adquirida, de lo que se ha derivado una sigla impropia, pues la letra d no es inicial de palabra). Sin embargo, en el Diccionario solo se considera como sigla a la abreviación que se deletrea (ONG), mas no las que se silabean (inri, sida), a pesar de que en los tres casos se cumple con una misma regla: se forman con las letras iniciales de los referentes. El acrónimo se constituye con las sílabas iniciales y finales de las palabras que forman parte de los referentes a los cuales se alude, como en el caso de teletón (de televisión y maratón), que sí presenta una correcta información etimológica en el DLE 2014, aunque la definición no es coincidente con el uso que le damos en el Perú, por lo que proponemos la siguiente definición: teletón2. (Acrón. de televisión y maratón). [...]0 f. 2. Perú. Con el fin de recaudar dinero para una obra de bien social: Actividad televisiva que dura, generalmente, entre 48 a 72 horas.

Conclusiones En el «Preámbulo» del DLE (2014, p. XI) se dice que la Academia «no siempre puede atender a algunas propuestas de supresión, pues los sentidos implicados han estado hasta hace poco o siguen estando perfectamente vigentes en la comunidad social». Sin embargo, en el Diccionario hay supresiones inexplicables: cómo se explica, por ejemplo, que gigoló, presente en el DRAE 1992 («amante joven de una mujer de más edad y que lo mantiene») se haya suprimido a partir del DRAE 2001. ¿Esto implica acaso que gigoló «ya no existe»? No, «la palabra gigoló y sus acepciones existen y existirán mientras los usuarios del castellano las sigan utilizando, Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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ya que no son los diccionarios los que determinan la existencia de las palabras sino los usuarios de la lengua» (Portilla, 2015). Asimismo, se dice (loc. cit.) que «el lexicógrafo está haciendo un ejercicio de veracidad, está reflejando usos lingüísticos efectivos». Y si es así, ¿por qué se observan aún definiciones con carga sexista?, ¿o es que una arraigada tradición patriarcal no permite lograr la objetividad que se debería observar al elaborar las definiciones de un diccionario? ¿Cómo se explica la innecesaria presencia de artículos lexicográficos en femenino remitidos al masculino cuando existen entradas que comparten ambos géneros? ¿Qué fin se persigue al insistir, además, en destacar el uso de las formas masculinas por sobre las femeninas? También se dice (loc. cit.) «que existe la ingenua pretensión de que el diccionario pueda utilizarse para alterar la realidad». Sin embargo, no se trata de una «ingenua pretensión» sino de una afirmación basada en los casos observados, que solo forman parte de una muestra que en estudios posteriores se deberá ampliar para dar mayor aval a las afirmaciones que aquí se hacen. ¿O no es alterar la realidad igualar mujer a hembra y no hacer lo mismo con hombre respecto de macho? ¿No es alterar la realidad igualar mujer a hembra sin colocar marca de nivel de uso mientras que en el caso del hombre sí se consigna la marca coloquial? Además, se dice (loc. cit.) que se «tiene plena conciencia de que el Diccionario es uno de los principales instrumentos de que dispone [la Real Academia Española] para seguir velando [...] por la esencial unidad de la lengua española». Pero «unidad» no implica imposición de usos que no están consolidados panhispánicamente ni mucho menos imposición de usos que atentan negativamente contra la valoración de las mujeres. Es incomprensible que en la nueva versión del Diccionario persistan manifestaciones sexistas: el Diccionario debe mostrar un tratamiento uniforme e imparcial al definir los artículos lexicográficos. Esto sin dejar de lado que no se trata solo del Diccionario de la Real Academia Española, sino también de los diccionarios que se componen a partir de esta fuente; a menos que cada uno de los países del mundo hispanohablante opte —como ya han hecho algunos— por elaborar sus propios diccionarios o léxicos10, lo cual será finalmente más conveniente si en el Diccionario no figuran palabras de uso común, o si permanecen palabras sin marca diatópica como si

10 Justamente, la razón para haber publicado Léxico peruano, español de Lima (2008), Voces del español del Perú (2011) y Léxico popular peruano / El habla de Lima (2011) ha sido la desidia reiterada que he observado en las últimas ediciones del Diccionario (1954-2001): no se encuentra representada allí —tampoco en el DLE 2014— gran parte del léxico del Perú, de la manera en que sí se refleja en la literatura y en los medios de comunicación peruanos.

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fueran de uso general, o si aparecen acepciones ajenas o contrarias al uso vigente, o particularmente sexistas. Como se señaló hace unos años (Portilla, 2008), elaborar un diccionario como el de la Real Academia Española no es una tarea fácil, sobre todo por la coherencia interna que este requiere y por la trascendencia que tiene; por ello, la responsabilidad de la Academia en la elaboración del Diccionario es de crucial importancia.

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Referencias bibliográficas

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Recibido: noviembre de 2015 Aceptado: enero de 2016 140

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 141–157 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-141-157

Tres personajes en busca del lugar perdido Three Characters in Search of a Lost Place Kimsa runakuna huk chinkasqa kitita maskaq Vanessa Vera Chaparro1

Universidad Científica del Sur, Lima, Perú vanessa_textos@hotmail.com

Resumen

Los geniecillos dominicales (1964), Conversación en La Catedral (1969) y Los verdes años del billar (1986) son novelas protagonizadas por jóvenes personajes, cuyas acciones se llevan a cabo en una sociedad peruana sometida por la dictadura militar. Ludo Totem, Santiago Zavala y Ricardo Yáñez experimentan una crisis individual como consecuencia de la ruptura que establecen con su lugar de origen (familia, clase social, círculos sociales). Nos interesa aquí determinar y analizar los factores de dicho distanciamiento y el efecto que ejerce sobre el proceso formativo de estos. Para ello, el esquema tripartito que propone Edward Said (2004): filiación, filiación problemática y afiliación, funcionará como el marco teórico de nuestro estudio. Con su ayuda, demostraremos que estos personajes son agentes trastocados por una violencia pública que se internaliza en los espacios privados que habitan para desfigurarlos e incluso desaparecerlos. Palabras clave

Ludo, Santiago, Ricardo, filiación, afiliación Abstract

Los geniecillos dominicales (1964), Conversación en La Catedral (1969) y Los verdes años del billar (1986) are

1 Egresada de la maestría en Literatura Peruana y Latinoamericana de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Licenciada en Literatura por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha publicado y expuesto trabajos acerca de narrativa peruana de la segunda mitad del siglo XX. Se desempeña como docente en la Facultad de Humanidades de la Universidad Federico Villarreal y en Cursos Básicos Humanidades de la Universidad Científica del Sur.

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novels represented by young characters, whose actions are executed in a Peruvian society subjugated by a military dictatorship. Ludo Totem, Santiago Zavala y Ricardo Yáñez experienced an individual crisis because they broke their relationship with their place of birth, social class and economic status. We will investigate and analyze such rupture. We are going to use the theory proposed by Edward Said (2004): filiation, affiliation and membership problems. This theory will work as a theoretical framework in this class. At the end, we are going to demonstrate how an internal violence coexist in a private space in those character’s life. Keywords

Ludo, Santiago, Ricardo, filiation, affiliation Pisillapi qillqasqa

Dumigupi ruwaq supaychakuna (1964), La Catedral nisqapi parlanakuy (1969), Chiqlla billarpa watankunapa (1986), kaykunaqa nuwila willakuykunan kan. Malta runakunamantan willakamun, maqtakunamantapuni. Tukuy imata ruwasqankunaqa kanmi, pasarunmi, wallapa suqalliqninpa pachapi. Ludo Totemqa, Santiago Zavala hina, Ricardo Yáñez hinapas yañaykunko ancha sasachaykunata chay chupulunkuta pakiramusqanmanta. ¿Imanasqataq paykunaqa karunchakuraku?, ¿imataq lluqsiramun chayna ruwasqankumantaqa? Chaykunatan yachayta atirusun kay qillqasqawanqa. Kaykunata yachanapaqa Edward Saidpa nisqanta yuyarisun: filiación, filiación problemática y afiliación nisqanta. Kay nisqanmi kanqa allin chaniyuq yachay. Tiqsi rimanakuna

Ludo, Santiago, Ricardo, filiación nisqan, afiliación nisqan, simi kapchiy Durante la segunda mitad del siglo XX, el Perú ha sido el escenario para la actuación de varios personajes que lucían vestuario castrense; pero entre ellos tres son de especial importancia: Manuel A. Odría, Juan Velasco Alvarado y Francisco Morales Bermúdez. Cada uno de ellos, con sus propias políticas de represión social y de populismo, intervino en el forjamiento de diversos tipos de agentes sociales que modelaban su conducta y postura de acuerdo con su perspectiva de la situación social. Uno de ellos fue el sujeto fragmentado por la imposibilidad de definir su posición, el temor de abandonarla o la inminente desarticulación de su 142

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lugar seguro: la clase social de la que provenía. La novelística peruana, por supuesto, no fue ajena a este horizonte histórico, y desde sus estrategias ficcionales abordó como marco referencial los hechos que la realidad le ofrecía. Precisamente, las novelas que analizamos aquí —Los geniecillos dominicales (1964), Conversación en La Catedral (1969) y Los verdes años del billar (1986)— proponen tres prototipos de jóvenes, cuyas vidas se desarrollan en el marco de un gobierno militar. Estas novelas, con mayor o menor precisión, logran expresar de modo representativo un clima social de represión y autoritarismo. El origen social de los personajes que estudiamos, Ludo, Santiago y Ricardo, se verá desestabilizado por dos factores: uno de carácter privado, el periodo de madurez que afecta sus relaciones sociales y familiares, debido a que todos intentan definir su lugar en el mundo, y otro de naturaleza pública, la convulsionada vida urbana marcada por la violencia, la cual fácilmente se puede considerar una extensión del autoritarismo que los gobiernos militares proyectan. Como se sabe, pues, tanto la novela de Ribeyro como la de Vargas Llosa aluden al gobierno de Odría, mientras que en el caso de Los verdes años del billar, la referencia no se define claramente entre Velasco o Morales Bermúdez; pero, por las marcas textuales identificadas, definitivamente es un militar quien gobierna. El conflicto interno de los protagonistas se manifestará mediante un alejamiento de su clase social de origen. Voluntaria o involuntariamente, Ludo, Santiago y Ricardo experimentarán un lento desclasamiento que les exigirá tomar conciencia de la clase a la que pertenecen y que los pondrá en contacto con otra. Estos individuos lograrán reconocer su clase una vez que se interrelacionen con sujetos que representan otra; ya que la unión de los individuos como integrantes de una misma clase social implica la existencia de intereses comunes que se evidencian en la interacción de grupos sociales distintos. Esto, en el caso de los tres personajes, propicia que su original posición social experimente una trayectoria de cambio que afectará su proceso de desarrollo. Si analizamos las condiciones de vida correspondientes a Santiago, Ludo y Ricardo, la configuración en términos de clase está claramente definida; de tal modo que las prácticas que llevan a cabo en el desarrollo de sus historias nos pueden señalar la clase social a la que pertenecen por nacimiento. Una clase que han heredado, pero contra la que, en el momento más crucial de sus existencias, inician una serie de conflictos, los cuales nos permiten constatar en las novelas estudiadas la posibilidad que los protagonistas tienen de desligarse de su clase e ir contra ese supuesto lugar que esta les ha asignado.

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A pesar de que ninguna de las novelas analizadas plantea una subversión del estado económico-social que los personajes presencian, logran, a través de los protagonistas, establecer una crítica a las condiciones sociales que han heredado. Esto, a su vez, les permite escapar, no sin dificultades, de ese influjo que la clase de origen ejerce sobre ellos. De acuerdo con nuestro objetivo de analizar el desplazamiento de los personajes, requerimos definir primero la clase a la que cada uno de ellos pertenece por filiación (Said, 2004). Por esta categoría entendemos, desde la propuesta de Said, un lazo meramente natural, como el que existe entre los integrantes de una familia, donde la autoridad tiene fundamento biológico. Según el esquema tripartito que nos sirve de modelo, debemos empezar estableciendo el lugar de origen de Ludo, Santiago y Ricardo. Iniciemos con el caso de Ludo. Su rama familiar está siempre en contraste con la opulencia de los otros familiares que mantienen su estatus social y ostentan una gran fortuna, de tal modo que pueden organizar grandes fiestas y vivir en los espacios más privilegiados de Lima; mientras que la familia de Ludo debe buscar un lugar que se ajuste a su nueva condición económica, pues, para agravar su situación, su familia ha ido perdiendo sus propiedades paulatinamente: Pero poco después estaban en la casa de Pirulo, frente a la avenida Sáenz Peña. Ludo se sentía atraído por esa casa: hojeando un día un viejo álbum de fotografías familiares había descubierto que esa casa perteneció a su abuelo, hacía unos cincuenta años [...]. Muchas otras casas había ocupado su familia, de las cuales Ludo solo conocía la fachada, la de Washington, la de Belén, y sobre todo la de Espíritu Santo, gigantesca, convertida ahora en una escuela secundaria (Ribeyro, 1973, p. 51) (el resaltado es nuestro).

Esta referencia a un pasado ostentoso devela la crisis en la que la familia de Ludo se ve envuelta. La posesión de una mansión no es para Ludo ni siquiera un recuerdo, es la fascinación por los placeres de una época que no alcanzó a disfrutar; pero, sobre todo, el tormento de ser testigo de la fragmentación de la historia de su familia, a la que desea aferrarse. De ahí que no sea capaz de ver en ese lugar lo que es ahora: la casa de su amigo Pirulo. Su mirada nostálgica solo visualiza el espacio en que su abuelo jurista «redactó algún brillante alegato» (p. 51). Otro aspecto que nos puede ayudar a continuar con el establecimiento de los contornos que dibujen la clase social de Ludo son los símbolos que su familia fue dejando de modo dispersado por una Lima que iba cambiando rápidamente no solo su estructura física, sino social, debido a un proceso de modernización que implicaba dejar atrás ciertas tradiciones que no fueron capaces de adaptarse al nuevo sistema. Por ejemplo, 144

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estando en la casa de su tía Rosalva, se encuentra con que algunos de sus muros lucían varias fotografías que retrataban a los antepasados de su familia: Ludo empezó a encontrar divertidos los retratos y cuando veía un rostro demasiado agrio se sentía tentado de pedirle excusas o hacerle una reverencia. Pero tuvo que interrumpir su juego al distinguir, encuadrada en un lujoso marco dorado, su propia fotografía. [...] Era una foto de juventud de su abuelo fechada en 1876 (p. 77).

La imagen enmarcada de su abuelo nos remite a un pasado aristocrático. Lo que es más: la forma en que posa: «Sostenía en una mano un guante y con otra hojeaba un libro colocado en un atril» (p. 77) da cuenta de un pasado mejor, donde su abuelo representaba una figura ilustrada; asimismo, la reacción que Ludo manifiesta ante esta imagen condensa en unas cuantas líneas la orientación de su historia: «La contempló con avidez, sintiéndose sin saber por qué profundamente desgraciado» (p. 77). Este encuentro, dado en un solo párrafo, en el que Ludo se ve frente a su abuelo, sirve para ilustrar la decadencia social y también existencial de Ludo, siempre en función de lo que fue su pasado familiar. Según la marca temporal que Los geniecillos dominicales consigna: 1876, y tomando en cuenta la información que proporciona Ludo en cuanto a su abuelo, representante de su linaje —juristas que vivían en mansiones—, podemos sostener que Ludo desciende de una clase ilustrada: la aristocracia de la inteligencia. Sin embargo, en la nueva realidad limeña, los elementos que son propios de dicha clase —recordemos que Ludo está a punto de recibirse como abogado— se convierten en obsoletos, debido a la acelerada decadencia que experimenta la rama familiar de Ludo en un contexto de cambio social, en el que una nueva clase que aparecería a inicios del novecientos empezaría a consolidarse sobre la base de la industria y el comercio: la burguesía (Cotler, 1978). Señala Washington Delgado (1973) que Ludo es un «personaje paradigmático de un mundo pequeño burgués» (p. 14). La pequeña burguesía como estrato de transición es efectivamente la clase a la que Ludo pertenece en el tiempo cero del relato, una clase media en tanto ya no posee los privilegios económicos que sus ascendientes fueron perdiendo. Lo que observamos es que la familia de Ludo no alcanzó a mantener su situación privilegiada, y, como lectores, asistimos a su declive. Ludo recibirá las consecuencias del decaimiento de su linaje y las transformará en su propia crisis, en un problema individualizado: Ludo tenía la viva conciencia de que el espacio de que antes disponían los suyos se había ido comprimiendo, cada generación perdió Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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una alcoba, un patio. Ahora solo les quedaba el ranchito de Miraflores. Quizá algún día le quedaría a él nada más que un aposento, cuatro paredes ciegas, una llave. (Ribeyro, 1973, pp. 51-52).

Un pensamiento que se convertirá en una premonición, cuando hacia el final de la novela, en un cuarto, con la idea del suicidio, termine rasurándose el bigote en seco, como expresión máxima y única de heroicidad. En la cita se ve también lo que acabamos de señalar: Ludo se impregna la gradual decadencia de cada generación, como si únicamente él asumiera toda una historia plagada de errores y fracasos. Elmore (1993) nos ha proporcionado ya algunas luces sobre este punto; sostiene que Ludo pasa por un «desclasamiento», el cual entendemos como la experimentación de una movilidad social hacia la decadencia: «Trayecto del personaje de la respetabilidad burguesa2 a los bajos fondos limeños» (Elmore, 1993, p. 153), mediado por la «ruptura de los lazos que atan a Ludo Totem con su grupo de origen» (p. 153). Posteriormente, retomaremos el análisis de este personaje, a fin de constatar que si Ludo no halla «en su familia la posibilidad de una filiación aceptable» (Elmore, 1993, p. 154), es también porque esa misma familia, fundándose en criterios de clase, rechaza los vínculos con él. Nos corresponde ahora establecer la filiación de Santiago: la familia Zavala es contundentemente burguesa. Marx y Engels sostienen acerca de esta clase: La burguesía suprime cada vez más el fraccionamiento de los medios de producción, de la propiedad y de la población. Ha aglomerado la población, centralizado los medios de producción y concentrado la propiedad en manos de unos pocos (Marx y Engels, 1999, pp. 27-28).

Efectivamente, de acuerdo con las relaciones de producción, es la configuración de la burguesía (clase alta)3 lo que se pretende representar en Conversación en La Catedral: la familia de Santiago posee una fábrica (laboratorio farmacéutico) en la que trabajan obreros asalariados; en otras palabras, los Zavala controlan parte de los medios de producción y controlan mano de obra a su disposición: 2 La burguesía es una clase que no tiene presencia en la novela de Ribeyro, debido a que los dos grupos que se oponen, el pasado representado por el abuelo y el presente, cuyo exponente es Ludo, no manifiestan un rasgo burgués determinante: ninguno de los dos grupos maneja los medios de producción. Por otro lado, es importante anotar que si bien el abuelo de Ludo es un jurista y, por tanto, un burócrata, posee numerosas propiedades. Por otro lado, en el relato se evidencia una clara intención de presentarlo como un hombre erudito, al igual que el otro antepasado de Ludo: el rector de la Universidad San Marcos. 3 En Conversación en La Catedral, se percibe un periodo de consolidación de la burguesía. A lo ya mencionado, se suma que el personaje Trinidad López trabaja en una fábrica textil. Incluso, se hace referencia al Hospital Obrero.

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—Ya están saliendo de las fábricas —dijo Amalia—. Lástima que el laboratorio de su papá no esté por aquí, niño. Hasta la avenida Argentina voy a tener que tomar el tranvía y después ómnibus. —¿Vas a trabajar en el laboratorio? —dijo Santiago. —¿Su papá no le contó? —dijo Amalia—. Sí, pues, desde el lunes. Ella estaba saliendo de la casa con su maleta y encontró a don Fermín, ¿quieres que te coloque en el laboratorio?, y ella claro que sí, don Fermín, donde sea, y entonces él llamó al niño Chispas y le dijo telefonea a Carrillo y que le dé trabajo (Vargas Llosa, 2005, p. 54) (el resaltado es nuestro).

Posteriormente, en una escena en la que Amalia se encuentra trabajando en la fábrica de don Fermín nos es posible apreciar también la forma en que el trabajo está dividido: «A las que colocaban las tapas les decían taperas, etiqueteras a las que pegaban las etiquetas, y al final de la mesa cuatro mujeres recogían los frascos» (p. 102). Todo este trabajo asalariado es el que nutre la riqueza de la familia Zavala, de modo que cuando Cayo Bermúdez logra cerrar su laboratorio, la situación económica de don Fermín entra en crisis. A esto se suma que don Fermín sostiene relaciones con grupos acentuados en el poder gobernante. Como sabemos, la mayor parte de los hechos transcurre durante el gobierno militar de Odría, a quien el padre de Santiago apoya: «Quiero contarles algo de una vez —Santiago apretó los puños debajo de la mesa y tragó saliva—. Mi padre está con el gobierno» (p. 97). En función de esta pertenencia social, Santiago y sus hermanos, la Teté y el Chispas, asistieron al «mejor colegio de Lima», sus padres anhelan que Santiago estudie Derecho en la Universidad Católica y la señora Zoila expone su rechazo a la Universidad San Marcos. Pero estas costumbres y formatos conductuales de su familia son rechazadas por Santiago, quien toma decisiones que lo distancian de su lugar de origen, como ingresar a San Marcos y no a la Católica o escaparse de su casa. Incluso, sus hermanos se refieren a él con denominaciones como «supersabio»; con esto dan a entender que lo juzgan de extraño por su modus vivendi. Por su parte, Ricardo se autodefine como un pequeño burgués; la lucha que él establece es contra el sistema de valores de su clase. Los titubeos de su contingente desplazamiento corresponden a su posición en la jerarquía clasista: ser un pequeño burgués equivale a ser un sujeto de clase media, y la estratificación de esta clase se define en comparación a las clases superiores e inferiores. La persistente indefinición de Ricardo consiste en si su pensamiento está en consonancia con la clase alta o la clase popular. Estas relaciones Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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de clase son las que enmarcan el conocimiento que Ricardo llegará a interiorizar como parte del desarrollo de su conciencia. La representación de su familia pequeñoburguesa está más compuesta por señales de tipo conductual, antes que materiales; dentro de estas últimas encontramos la casa en Miraflores, las vacaciones en los balnearios limeños, una sirvienta en casa, un colegio prestigioso y caro, la universidad extranjera de su hermano y otras referencias poco definidas. Pero en cuanto a las señales del primer tipo, son abundantes los rasgos psicológicos de esta clase, algunas muestras son la exigencia de respeto hacia las instituciones como la justicia: Solo Dios en su infinita bondad [afirma su tía Queta] es capaz de entender las debilidades humanas y perdonar; pero nosotros los hombres tenemos que defendernos de los malos, de los que nos pueden hacer daño, de los que toman la propiedad ajena. Esos hombres son los policías. ¿Qué haríamos sin los policías que nos cuidan? Cualquiera podría robarnos, hasta matarnos, porque hay gente muy mala, gente que asalta, que roba (Reyes Tarazona, 1986, p. 194).

La educación y la Iglesia son considerados los pilares de la formación correcta en aras de ascender socialmente; muestra de esto es el interés del padre de Ricardo en que mantenga una actitud intachable en la escuela y sepa corresponder el esfuerzo que hace día a día para costear sus estudios: «“¿Tú sabes cuánto pago mensualmente? Y la matrícula ¿Sabes cuánto costó?”. Sí lo sabía, por supuesto: tantas veces lo había dicho en el transcurso del año por diferentes motivos» (p. 28). En la segunda fase del esquema de Said se ubica la imposibilidad de mantener estables y permanentes los lazos biológicos (la filiación), lo cual genera la urgencia de una nueva forma de comunidad: afiliación. Este tercer estadio es creado en la práctica de la socialización que involucra personas con las que no se posee un vínculo biológico. En el texto que citamos a continuación, Said señala la relación que existe entre ambos estadios, además de algunos ejemplos de afiliación: Lo que estoy describiendo es la transición de una idea o posibilidad de filiación fallida hacia una especie de orden compensatorio que, ya sea un partido político, una institución, una cultura, un conjunto de creencias o incluso una visión del mundo, proporciona a hombres y mujeres una nueva forma de relación, a la cual he estado denominando afiliación pero que también constituye un nuevo sistema. (Said, 2004, p. 34).

La afiliación consiste en acciones con mayor grado de complejidad; la conciencia de gremio, por ejemplo, es el acto por el que un individuo se 148

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incorpora a una asociación y, consecuentemente, permite que el grupo proyecte sobre él sus principios al mismo tiempo que encuentra similitud entre estos y sus objetivos personales, lo cual realiza de modo voluntario y no movido por fundamentos biológicos. Como ya la señalamos, Ludo y su familia provienen de una aristocracia de la inteligencia; de ahí la presencia de un acomodado pasado que se fue diluyendo, expresado en los recuerdos de la infancia de Ludo: el Club Regatas, las antiguas propiedades de la familia, un antepasado que fue rector de la Universidad San Marcos —José Armando Totem, su bisabuelo—, el prestigioso colegio, y algunos hechos: el enamoramiento de la Walkiria o la conducta religiosa, que simbolizan una feliz y despreocupada etapa. Así se va configurando un referente. Este pasado no contribuye a sostener el ser de Ludo, por el contrario, dramatiza su situación actual. Los jóvenes personajes suelen acudir a su pasado para hallar las respuestas que buscan para alcanzar la madurez; pero Ludo no solo no obtiene esto de las escenas de su infancia o adolescencia, sino que estas se convierten en los principales factores que destacan lo terrible de su presente. De manera simultánea a la crisis generacional que experimenta, acompañando sus acciones de la misma «sensación de derrota», Ludo frecuenta prostíbulos de La Victoria, el Callao y Surquillo. A través de los actos delictivos que comete y de la relación no correspondida que inicia con la prostituta Estrella, quien terminará extorsionándolo, Ludo va incorporándose a la lógica de una Lima periférica: «Ludo tuvo por primera vez la impresión de haber descendido varios grados en la escala humana, hasta esa zona indecisa que linda con la animalidad» (Ribeyro, 1973, p. 55). Para reforzar lo que estamos sosteniendo acerca de este tipo de movimiento experimentado por Ludo, son numerosos los pasajes que muestran su paulatina separación de la clase social heredada y ahora arrebatada; pero mucho más emblemáticas son las escenas de la boda de su tía Rosalva: Hemos contratado [le dice a Ludo su tío Carmelo] también un equipo de mozos, pero estos zamarros todavía no llegan. Seguramente están sindicalizados. Cuando te vi aparecer creí que eras uno de ellos que venía a darme una mala noticia. Ludo no pudo evitar el echar una mirada a su propio terno oscuro, lustroso y un poco marchito por tantos años de servicio (p. 78).

No obstante, esta aparente incorporación no funciona como afiliación efectiva. El desplazamiento de Ludo hacia otra clase queda solo en un intento, una serie de actos fallidos que Ludo ejecuta para conseguir adaptarse al mundo propio de otra clase social que llene el vacío dejado Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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por la desaparición de los lazos que lo unían a su clase de origen. Puede apreciarse que es apartado de su clase, pero no alcanza una sustitución: es rechazado por este mundo de las clases bajas, es golpeado por un proxeneta, involucrado sin planearlo en un asalto, rechazado por Estrella e, incluso, desde lo alto de los pisos superiores, él mismo se percata de que no encaja en la universidad San Marcos; la distancia espacial vertical que separa a ludo de los estudiantes sanmarquinos así se encarga de corroborarlo. Este intento de desplazamiento incluye, según observamos, el obligado desligue4 de su clase de origen (a la que estuvo afiliado) —aunque no exista un punto de llegada—, lo que equivale a una movilidad de tipo involuntario5, que lo termina conduciendo a un vacío. Vargas Llosa (1966) llama la atención sobre Ludo como escritor: esta vocación es, afirma, la verdadera actividad de ruptura con la sociedad (más allá de su «condición familiar» como «clave de su fracaso») que experimenta Ludo: Ribeyro demuestra, en esta línea: «La terrible soledad del creador, la incompatibilidad fundamental entre la sociedad y el artista» (p. 11). Nos parece totalmente válida esta propuesta de Vargas Llosa; pero ella no suprime la lejanía de Ludo respeto a la clase burguesa, pues, al elegir convertirse en escritor, entra en conflicto con el pensamiento pragmático y materialista de esta clase que prefiere abogados o ingenieros. Agreguemos que cuando hablamos del escritor-Ludo se introduce la palabra elección: él elige escribir cuentos, esta actividad excluyente y poco aceptada por la sociedad motiva el surgimiento de una elección sin condicionamientos. Lo que queremos decir es que en la ruptura filiativa de Ludo se encuentran la obligación y la libertad: por un lado, es expulsado de la burguesía; por el otro, él origina su exclusión a través de la literatura. Veamos a continuación si llega a darse el estadio de la afiliación en Conversación en La Catedral: en San Marcos, Santiago conoce a Aída y Jacobo, participantes de un movimiento social al que Santiago se integra; así irá intensificando la distancia que interpondrá entre su familia y sus intereses particulares; no obstante, al mismo tiempo aparecen las dificultades de todo desplazamiento de clase:

4 Esto diferencia a Ludo de Santiago y Ricardo, porque los dos últimos eligen separarse de su familia como consecuencia de diversas incompatibilidades. 5 A pesar de poseer los «credenciales» que por generaciones le fueron otorgados: el apellido Totem, el mismo apellido que encontró en un juego de ostentosos cuadros de sus antepasados o en las paredes sanmarquinas: «José Armando Totem fue rector de esta universidad de 1856 a 1864» (Ribeyro, p. 112), además de los rasgos físicos, Ludo no es reconocido por el ala rica de la familia como digno integrante: sufre así la negación de los otros.

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¿Te daba vergüenza, Zavalita?, piensa: ¿Que Jacobo, Héctor, Solórzano no vieran dónde y con quién vivías, que no conocieran a la vieja y no oyeran al viejo, que Aída no escuchara las lindas idioteces de la Teté? Piensa: ¿o que la vieja y el viejo no supieran con quién te juntabas, que el Chispas y la Teté no vieran la cara de huaco del cholo Martínez? Ese primer día comenzaste a matar a los viejos, a Popeye, a Miraflores, piensa. Estabas rompiendo, Zavalita, entrando a otro mundo: ¿fue ahí, se cerraron ahí? Piensa: ¿rompiendo con qué, entrando a cuál mundo? (Vargas Llosa, 2005, p. 93) (el resaltado es nuestro).

Santiago, según Elmore (1993), es un «personaje que escoge convertirse en un perdedor». Su «automarginación» (p. 195) lo convierte en un «testigo privilegiado de la fisura radical que constituye al mundo representado: si la felicidad le es inalcanzable, le resta a modo de compensación una amarga lucidez» (p. 195). No obstante, en lo que Elmore ve una compensación, nosotros percibimos, además de la expresión de la conciencia crítica de Santiago, aquello que le impedirá encontrar un soporte que reemplace la pérdida del foco familiar. La elección de Santiago es el inevitable camino que lo llevaría a verse condenado a un no lugar, a la negación de la pertenencia: un proyecto inconcluso. Su renuncia a los beneficios que le corresponde como burgués lo inducen a buscar un lugar donde su pensamiento encuentre eco; pero, como todo proceso personal, encontrará problemas de coherencia y pertenencia. Las características físicas de sus amigos sanmarquinos difieren inequívocamente de los de sus hermanos; su grupo de estudios repudia el gobierno odriista, mientras que su padre trabaja para este; agreguemos a ello que no le resulta fácil interiorizar las máximas al partido que contradictoriamente tanto desea pertenecer. En conclusión, rasgos diferenciadores que hacen visible la jerarquía social. Por estas y otras carencias de determinación, rechaza la posibilidad de convertirse en militante político del comunismo. En la negación de uno (burguesía) y otro grupo (la organización popular) a donde adherirse, Santiago aborta las posibilidades de definir la tendencia de su ideología, para quedar en una especie de limbo: «Consuélate, la profecía no se cumplió —dijo Carlitos—. Ni abogado ni socio del Club Nacional, ni proletario ni burgués, Zavalita. Solo una pobre mierdecita entre los dos» (Vargas Llosa, 2005, p. 180). Santiago se presentaba como «puro», pero al no sentirse capaz de ingresar al partido —indicador de que no está exento de las nefastas consecuencias del poder, porque aún no ha llegado a separarse por completo de su clase—, rechaza esta condición. En el trabajo que desempeña como periodista de La Crónica está en contacto con el sistema de antivalores de Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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su clase —al destaparse los misterios de la muerte de la Musa—. Más aún, al no asumir su agencialidad social y optar por el silencio y, por tanto, la inacción, Santiago participa de la corrupción como un testigo mudo que no denuncia. Es decir, su propia condición burguesa siempre lo perseguirá y saboteará sus proyectos. Él se instala de manera física en una clase social diferente a la recibida por herencia, casado con una enfermera, Ana, habitando una quinta, habiéndose negado la posibilidad de disfrutar de una herencia. En suma, un desplazamiento figurativo, una falsa afiliación, que no llega a concretar una compatibilidad con la clase de llegada. Santiago no llega a interiorizar el pensamiento propio de la clase obrera; pero tampoco mantiene incólume su ideología burguesa. Lo que sí vemos en él es que asume un problema propio de la clase media: la indefinición, y ante ella todas sus posibilidades de convertirse en agente de una nueva clase se subyugan. En cuanto a Los verdes años del billar: como consecuencia de la influencia que Ricardo recibe del personaje Maese Diego, participante de la guerra civil española, ciertas ideas definirán en Ricardo su apego a la clase popular y no a la burguesía. Maese Diego es quien fomenta en Ricardo la toma de una postura, la decisión de optar por sus propias creencias, independientemente de lo que su clase le exija pensar: «“¿Sí? ¿Y tú buscarás tu propio camino algún día?”, dijo [Maese Diego]» (Reyes Tarazona, 1986, p. 198). Consecuente con esta personalidad que se iba forjando, Ricardo inicia su contacto con la Lima popular. Paulatinamente, se aleja de su colegio parroquial de «niños bien» para frecuentar el taco del Maleño en los días en que evadía sus clases, cansado de los esquemas conductuales que los profesores y sacerdotes le exigen cumplir. Más tarde, brota la necesidad de alcanzar madurez ideológica y asumir su agencialidad en la sociedad que frecuenta como nuevo espacio. Es así que girará su interés hacia la organización social, adoptando una actuación política; lo que desde ya implica una coincidencia de intereses con el grupo de estudios que integra. Sin embargo, aparecen en su trayecto de conversión los primeros obstáculos, propios de la complejidad de toda movilidad social, de toda afiliación. Entre las situaciones que dificultan el movimiento de Ricardo hacia una clase distinta a la suya, podemos encontrar desde la apariencia que mantiene, y de la que siempre es consciente: «Seguro que nunca se imaginó que alguien capaz de levantarse un libro pudiera tener el aspecto de un muchacho de buena familia» (p. 64), hasta los recuerdos de una vida cómoda, opuesta a las carencias de la nueva clase. 152

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Al mismo tiempo, Ricardo trata de demostrar que no deja de ser consciente de los momentos en que su proyecto puede fracasar; tampoco ignora las experiencias en que debe identificar los comportamientos de clase que quiere excluir de sus acciones. La novela demuestra también que el desplazamiento de clase no es un acto inmediato, motivado por la decisión voluntaria; es todo un proceso lleno de encuentros, dudas, rechazos, etc., y qué mejor que un narrador autodiegético (en primera persona) que dé a conocer o, en todo caso, haga evidente al lector las vicisitudes de su conciencia en el cambio que se propone llevar a cabo. Ricardo refuerza su apego hacia las clases bajas con hechos emblemáticos como la huida de su casa. En las penurias que debe pasar subyace parte importante del desplazamiento: la convivencia con la clase baja acentúa el distanciamiento de la clase dominante. Él es consciente de las normas que debe ejecutar para responder coherentemente a las situaciones que vivirá como parte de esta colectividad y, de este modo, encajar en ella o, por lo menos, disminuir los problemas de pertenencia. Por ejemplo, vemos esta preocupación cuando da cuenta de las razones que lo empujaron a abandonar su hogar: «Para prepararme ideológica y políticamente mejor, para documentarme y sentirme en menor desventaja cuando se producía un debate y se esperaba la participación y el aporte de todos los presentes» (p. 30). Él manifiesta el deseo de estar capacitado para integrar sin mayores problemas el grupo del Profe. Evidentemente, intuye una desventaja en relación con los otros integrantes; en su interés por desaparecerla, nosotros identificamos una necesidad de legitimar los lazos entre él y el grupo, de justificar sus pertenencia a él. Desde el momento en que Ricardo acepta ingresar al grupo de estudios del Profe, de tendencia marxista, acepta también sus pautas, el programa de lecturas, participar en las protestas como las huelgas, entre otros modos de llevar a la acción el pensamiento revolucionario. Sin embargo, se presenta un profundo quiebre entre la figura revolucionaria que el Profe le exige encarnar a Ricardo y la particular personalidad de este. Por otro lado, el billar ejerce una atracción profunda sobre Ricardo, le atraen sus tácticas, las bromas de la collera, el azar del juego; el Gato es la personificación de este mundo donde afloran los deseos del ser humano. Esto último nos lleva a pensar que no es coincidencia que Ricardo vea en la amante del dueño del taco una provocación sexual. Este juego es la otra cara de la potencial realidad de Ricardo, accede a él antes que a la militancia política; su interés en este juego es el que termina siendo la razón de una fuerte discusión que sostiene con el Profe; Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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la cual desemboca en su alejamiento, no es claro en realidad ni definitivo, de la célula de estudios. Ricardo oscilará entre la militancia política o la evasión que le ofrece el billar, sin saber cómo ordenarlos y distribuirlos en su vida. Esta indecisión es para nosotros un valioso indicador del nuevo conflicto que asume Ricardo, ya no el de ser pequeño burgués o aliarse con las clase popular; sino el der ser militante o billarista. Cuando Ricardo se anima a compartir con los asiduos asistentes del taco, su postura ideológica se encuentra con una total indiferencia; esto le provoca un desconcierto que se reafirmará cuando, camino a presenciar el duelo, escucha las frases despectivas de sus acompañantes respecto a los huelguistas. Ricardo comprende en ese instante que los problemas originados en el régimen que regula la sociedad son en parte producidos por cada uno de ellos, por su negación a solidarizarse con los movimientos desatados en contra del Gobierno y las clases económicas dominantes. De este modo, la afiliación se presenta en la experiencia de Ricardo cuando asume que su función social no se ubica en la clase pequeñoburguesa. La afiliación de Ricardo implicó un paulatino cambio de posición ideológica; el hecho más contundente sucede cuando deja de pensar como un pequeño burgués para pasar entender y defender la protesta popular, y asumir sus preocupaciones. Con la finalidad de completar la perspectiva de la naturaleza oscilante de la pequeña burguesía, debemos señalar lo que sucede con su familia: a diferencia de Ricardo, esta tiene solo los propósitos de reforzar los intereses del grupo dominante a través de su sistema de costumbres, negándose así la posibilidad de tener una ideología distinta a la burguesa. Por ello, a Ricardo no le es posible encontrar la identidad original que necesita; al ver en su familia remedos, busca otras opciones: la búsqueda de un sistema original, al que encuentra en el mundo de las clases populares. Todas estas experiencias que rodean la afiliación de Ricardo ocasionarán que el problema adquiera otro cariz: su clase de origen ya no es más un persistente recuerdo que lo invita a regresar a sus confines, representa ahora con mayor fuerza todo lo que Ricardo no desea ser, en oposición a ella se presenta ya no la posibilidad sino el hecho de haber adquirido su propia perspectiva de la realidad, de hacer válida una interpretación propia de su vida, comulgando —la estricta armonía no es definitivamente un requisito para que un individuo se integre a un grupo social, pues siempre mantendrá una línea de pensamiento que podrá o no podrá ser compatible con la mayoría— con un nuevo colectivo que lo acepta dentro de sus filas. Esto demuestra que Ricardo lleva a cabo de manera exitosa 154

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su afiliación; para él ya no es más una opción su antigua filiación, porque, según observamos, él mismo ha atacado las bases que las sostienen y no tiene ya más valor —arrebatada ya su capacidad de consolidar al sujeto Ricardo— que el de reforzar su nuevo vínculo con la sociedad. Todo lo dicho anteriormente muestra el fallo de la afiliación en Ludo y Santiago. Con esto se abre entonces un abismo entre estos personajes y Ricardo, porque mientras aquellos no encuentran las condiciones de la afiliación y no la convierten en un hecho, lo que inevitablemente los obliga a caer en un vacío; Ricardo trabaja para incorporarse a un nuevo grupo, forjar su propia ideología y contrarrestar los sistemas de dominación que la pequeña burguesía trata de extender sobre él. Como ya sabemos, entre sus opciones se encuentran la militancia política: por un lapso de cuatro años participa en una célula donde realiza lecturas revolucionarias, escucha y hace comentarios sobre el funcionamiento de la sociedad, así como también interviene en huelgas, pintas de lemas en contra del gobierno y otros medios de protesta. Ya vimos que Santiago también entra en contacto con un grupo izquierdista en San Marcos, la Fracción Universitaria; pero finalmente lo abandona, marcando el inicio de la incertidumbre, del fracaso de la afiliación. Ludo, por otro lado, forma parte también de una colectividad, pero en común tienen el arte y no la política6; esto no evita en él ciertos atisbos de una conciencia social, por ejemplo, cuando analiza lo que sucede en la Católica: «Ludo se daba cuenta [de] que esa universidad era algo así como la prolongación del colegio Mariano, sin curas esta vez, sin Santa Infancia, pero con maestros más ladinos y formas más sutiles de corrupción» (Ribeyro, 1973, p. 120). Sin duda, entre los tres personajes, quien tiene el destino más crítico es Ludo, que termina convertido en un delincuente; su sensación de derrota contrasta con el sostén que le brinda el discurso socialista a Ricardo. Su conversión en asesino —hecho que curiosamente exige de él un grado alto de valor— no dialoga con la intención de Santiago de alejarse de los antivalores de la burguesía. Mientras que Ludo ve en la muerte de su padre una profecía de su propia destrucción, Santiago repudia la figura paternal cubierta por un corrompido velo, odio que solo se eclipsará junto a la muerte de don Fermín; por su parte, Ricardo se declara en contra del autoritarismo de su padre, haciendo menguar su presencia frente a la de Maese Diego, con quien llena el vacío paternal. 6 En oposición a su postura, está el personaje Segismundo, amigo de Ludo, quien sí se configura como un militante político. Graciela Coulson (1977) afirma, incluso, que, por su sola existencia, Ludo se convierte en un antihéroe.

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Existe una total coincidencia entre Ludo, Santiago y Ricardo: están enfrentados al problema de la identidad en un medio urbano que propicia su fracaso en esa búsqueda. Por supuesto, dicho medio enmarca otros problemas de tipo étnico, de clase, de creencias, etc. Ese dilema es el que nos indica que la identidad está en continua formación, nunca está dada ni fija y siempre es proclive a variar; de este modo, para los tres, por igual, existía la posibilidad de pasar con éxito de la filiación a la afiliación. Tanto Ludo como Santiago alcanzan cierto mimetismo con la clase a la que pretendían movilizarse: «Ya no eras como ellos, Zavalita, ya eras un cholo» (Vargas Llosa, 2005, p. 584). «Todos, incluso su tía Rosalva, pasaron delante de él sin concederle otra cosa que una mirada objetiva, como si les pareciera natural que un joven pálido controlara ese ruidoso ingreso vestido con un terno anticuado» (Ribeyro, 1973, p. 79). Sin embargo, esto no hace más que comprobar que ambos protagonistas han sido inevitablemente despojados de su clase de origen; pero no hallaron, como Ricardo, otra opción que llene el vacío dejado por la anterior. Ricardo encuentra en el billar o en la militancia dos grandes opciones que motivarán su desplazamiento y suprimirán en él la amenaza del vacío.

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Referencias bibliográficas

Cotler, J. (1978). Clases, Estado y Nación en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Coulson, G. (1977). Los geniecillos dominicales o el parricidio necesario. Texto crítico, 7, pp. 154-163. Elmore, P. (1993). Los muros invisibles: Lima y la modernidad en la novela del siglo XX. Lima: Mosca Azul Editores y El Caballo Rojo. Marx, K. y Engels, F. (1999). Manifiesto del partido comunista. Quito: Libresa. _______________ (1971). La ideología alemana. 3.ª ed. Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos. Reyes Tarazona, R. (2005). Los verdes años del billar. 2.ª ed. Lima: San Marcos. Ribeyro, J. R. (1973). Los geniecillos dominicales. Lima: Milla Batres. Said, E. (2004). El mundo, el texto y el crítico. Buenos Aires: Debate. Vargas Llosa, M. (2005). Conversación en La Catedral. Barcelona: Alfaguara.

Recibido: noviembre de 2015 Aceptado: enero de 2016

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 159–188 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-159-188

Ocho casos de violencia contra la mujer en el discurso periodístico peruano Eight Instances of Violence Against women In Peruvian Journalistic Discourse Pusaq warmi llakichinamanta willasqakuna perú suyupa qillqasqa rapran nisqanpi Luisa Portilla Durand1

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú castellanodelima@hotmail.com

Resumen

Se presenta una muestra del análisis del discurso periodístico peruano que trata acerca de la violencia contra la mujer, en particular en el caso de feminicidio o intento de feminicidio. Del corpus, recopilado de los diarios de circulación nacional en el Perú, se presenta en esta oportunidad una selección de casos de violencia contra la mujer ocurridos en agosto de 2015, ocho casos en los que se explicitó el nombre de víctimas y victimarios. A partir de la selección, se identifican y analizan las estructuras discursivas con las que algunos medios de comunicación peruanos visibilizan o, por el contrario, justifican la violencia contra la mujer. Palabras clave

Violencia contra la mujer, feminicidio, discurso periodístico, estructuras discursivas, medios de comunicación

1 Licenciada en Lingüística, magíster en Educación con la mención Docencia en el Nivel Superior, con estudios concluidos de doctorado en Literatura Peruana y Latinoamericana. Catedrática principal de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Investigadora miembro A del Instituto de Investigaciones Lingüísticas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Becaria de la Real Academia Española en 2002 y de 2008 a 2010. Ha participado como ponente en diversos eventos nacionales e internacionales. Es autora de artículos y libros relacionados con la normativa y la lexicografía en español. El 7 de mayo de 2012 recibió el Premio al Mérito Científico por parte del Vicerrectorado de Investigación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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Abstract

A sample is presented of Peruvian journalistic discourse analysis which deals with violence against women, particularly in the cases of femicide or attempted femicide. Out of the corpus, compiled from newspapers in Peru, this paper presents a selection of eight cases of violence against women that took place in August 2015, in which the names of victims and perpetrators were disclosed. From the selection, discourse structures are identified and analyzed that are used by some Peruvian newspapers and TV channels which can either make violence against women visible or, on the contrary, justify that violence. Keywords

Violence against women, femicide, journalistic discourse, mass media Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa riqsichinqa huk patmata qillqasqa rapra nisqanmanta, chay ima nisqanmanta warmita llakichiykunamanta. Aswantaqmi rimanqa chay imanasqan, imaraykun warmitaqa takanku, qaqtanku, sipinku runakunaqa. Perú suyupi imatan niraku killachikuqkuna iskay waranqa pichqa chunka watapiqa, chaymantapunin rimanqa kay qillqasqaqa. Chaypaqmi akllasun pusaq wirmi llakichisqata. Chayna ruwasqakunaqa wakin willachikuqkunapaqa allinsi kara, wakinpaqtaq manapuni allinchu, warmita ima llakipi tiyachiyta, warmitaqa manas maqanachu. Tiqsi rimanakuna

Warmi llaquichiy, warmi sipiy, qillqasqa raprapa nisqankuna, willachikuqkuna A Adrián Emilio Limachi Chancahuana, taxista ayacuchano que ha quedado parapléjico después de haber intentado defender a una mujer que estaba siendo agredida por un hombre.

Algunos antecedentes Miguel Lorente (2001, p. 27) señala: «La estructura androcéntrica y los valores patriarcales han hecho [...] que la agresión a la mujer haya sido aceptada como algo normal y consecuente con la función de autoridad del hombre, por lo cual en la mayoría de las ocasiones ni siquiera se ha considerado, y en las pocas que se ha hecho ha sido interpretada y justificada desde la perspectiva del hombre». 160

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Ocho casos de violencia contra la mujer en el discurso periodístico peruano

Por su parte, Natalia Fernández (2003, p. 7) sostiene: «Los medios manejan las representaciones mentales y lo hacen mediante el control de creencias, conocimientos y estereotipos, por una parte, y facilitando el acceso a voces autorizadas, por otra». En cuanto al estudio de Fernández, debo explicitar que su investigación se basa en el análisis de noticias publicadas en siete diarios españoles (1989-1994) en los que se exponen, fundamentalmente, casos de violación sexual contra mujeres. En el presente estudio, en el que se muestran ocho casos de violencia contra la mujer, se analiza el discurso periodístico peruano de los diarios limeños que tratan acerca de la violencia contra la mujer, en particular en el caso de feminicidio o intento de feminicidio en agosto de 2015. (El tamaño de la muestra se debe a las limitaciones de espacio propias de un artículo de investigación y a que solo en ocho casos se explicitaron los nombres de víctimas y victimarios). En la presentación del libro La violencia contra la mujer: feminicidio en el Perú (2005), elaborado por el Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán, se afirma lo siguiente: «La violencia ejercida contra la mujer es un problema que obedece a estructuras jerárquicas patriarcales que reproducen una cultura donde las mujeres son vistas como objetos desechables y maltratables» (p. 7). Y acerca del feminicidio se sostiene: «El feminicidio es una categoría que debe abordarse como la forma más extrema e irreparable de violencia directa hacia las mujeres. [...] El feminicidio es un crimen que debe ser atendido por el Estado. No tiene actores ni coyunturas únicas, ni tampoco existe un perfil único de víctimas» (p. 7). Miguel Ángel Ramos (2006, p. 129) indica que los «hombres recusan, por diversos motivos, la utilización de la violencia física o sexual contra la mujer. Cuando se les preguntó cómo catalogaban sus relaciones de pareja, la mayoría de ellos adujo que estas eran buenas y armónicas. Sin embargo, en todos estos casos se percibe claramente que el ejercicio del poder masculino es casi absoluto y la hegemonía de las relaciones jerárquicas y autoritarias es abrumadora». Acerca del poder como agente de control del discurso público, Teun A. van Dijk (2009, p. 36) señala que «el control del discurso público implica el control de la mente del público y, por consiguiente, indirectamente, el control de lo que el público quiere y hace. No hace falta la coerción si uno puede persuadir, seducir, adoctrinar o manipular al pueblo». Respecto de la segregación por el género, Guillermo Nugent (2010, pp. 66-67) sostiene: «Nada más intemporal que sostener la segregación por el género, pues se trata de una diferencia de nacimiento, previa a cualquier historia, por decirlo así. Aparte de la abrumadora misoginia que respalda este tipo de actitudes, hay una derivación de parecida importancia: Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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sostener que hay una diferencia entre los seres humanos que viene desde el nacimiento, previa a cualquier interacción. Se trata de una suerte de ecumenismo perverso según el cual en todas las sociedades y en todas partes siempre va a haber esa diferencia fundamental entre hombres y mujeres que tendrá fuerza de orden cósmico, donde las segundas están destinadas a los trabajos de reproducción y colaterales, y los primeros a las tareas de gobierno, como en cierto modo la propia estructura del Vaticano lo testimonia». Por otro lado, Diana Valle (2011, pp. 14-15) señala que «las investigaciones y los estudios de prevalencia e incidencia realizados por Gelles y Straus (1979) los llevaron a afirmar que “es más probable que una persona sea asesinada, atacada físicamente, golpeada, abofeteada o azotada en su propio hogar por otro miembro de la familia que en cualquier otro lugar o por cualquier otra persona en nuestra sociedad”. Además, aseguran que la institución de la familia es la más violenta en nuestra sociedad con excepción del aparato militar en tiempos de guerra. Para Marcela Lagarde (2006, p. 284), “el matrimonio y la familia son instituciones totales, pertenecen a la clase de instituciones como la cárcel y el manicomio en que los individuos se encuentran solos y a merced del poder del hombre, inermes y en absoluta desigualdad”. [...] Schecter (1982) argumenta que ningún evento de maltrato debe considerarse como simple o aislado, pues aun en el caso de una mujer que es golpeada solamente una vez, esto le enseña una “lección” sobre quién controla la relación y cómo este control será utilizado en el futuro». A su vez, Óscar Santini (2013, p. 11) afirma: «Ante el avance en la autonomía y el reconocimiento de sus derechos por parte de las mujeres, algunos varones quedan con la presión del mandato de género desconociendo su lugar y el de la mujer en relación simétrica. Para restablecer la asimetría, ejerce violencia como supuesto modo de recuperar poder; así aparecen los celos como catalizadores de la violencia, o cuando la mujer se niega a tener relaciones sexuales o cuando siente temor o riesgo de perder el control de la relación por el avance en la autonomía de “su” mujer en carácter de propiedad». Asimismo, Carlos Fidel y otros (2014, p. 14) señalan que «la violencia contra las mujeres es la forma más extensa en el tiempo y el espacio de una forma de violencia perpetrada contra una persona por su condición de género y, tal como lo han señalado numerosos estudios, la violencia contra las mujeres constituye una forma de violencia social estructural». En el informe emitido en el Perú por el Instituto Nacional de Estadística (INEI, 2014, p. 36) se indica que el feminicidio es «el episodio final en una cadena de violencia y discriminación contra la mujer». Asimismo, se 162

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señala que la violencia feminicida es la forma extrema de violencia contra las mujeres.

Muestra Caso 1 Agresor: Luis Ángel Piscoya Pérez (30) Víctima: Misui Rosalía Chávez Sandoval (26) 1. Sobretitular: Pese a brutal agresión en Piura, salvaje fue dejado en libertad y ahora está como no habido Titular: Sujeto armado golpea, desnuda y arrastra a su pareja en hotel Subtitulares: Víctima lo denunció en 2014 por el mismo delito / Tras escándalo fiscal solicitó prisión preventiva El Popular, 6 de agosto de 2015, p. 4 Comentario

Obsérvese que en la noticia se toma parte por la víctima a través del uso de las siguientes expresiones: «brutal agresión», «salvaje fue dejado en libertad», «sujeto armado golpea, desnuda y arrastra». A la agresión se la califica de brutal, el agente de la «brutal agresión» es calificado como salvaje; el sujeto (no se le identifica) «armado golpea, desnuda y arrastra a su pareja» (no se explicita el tipo de relación). Por otra parte, nótese que la palabra sujeto («persona cuyo nombre se ignora o no se quiere decir») es imprecisa, genera indeterminación respecto del agente de la «brutal agresión». Aunque en el cuerpo de la noticia se usa la palabra el agresor y figura su nombre: Luis Ángel Piscoya Pérez (30) / Luis Piscoya. También es imprecisa la palabra pareja («compañero o compañera del sexo opuesto»). De acuerdo con el cuerpo de la noticia, la víctima, Misui Rosalía Chávez Sandoval, era conviviente del agresor y tiene dos hijos con él. Se manifiesta, pues, una postura ambivalente respecto del hecho de violencia: visibilización/invisibilización. 2. Sobretitular: Familiares desconocen paradero de Misui desde el martes Titular: Temen por la vida de joven masacrada en local de Piura Subtitular: Creen que esté en manos de agresor, quien estuvo recluido en penal de Río Seco El Popular, 7 de agosto de 2015, p. 3 Comentario

Nótese que en esta noticia se expone el discurso haciendo referencia a terceras personas (los familiares), con lo que se distancia el hecho de Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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agresión: «desconocen paradero de Misui», «Temen por la vida de joven masacrada», «Creen que esté en manos de agresor». En cuanto a la selección léxica, se visibiliza el hecho de la agresión a través de las expresiones joven masacrada y en manos del agresor. No obstante, la palabra joven («que está en la juventud») y agresor («que comete agresión») son imprecisas (sobre todo la primera), ya que la víctima y su agresor tienen nombre propio, los cuales se citan en el cuerpo de la noticia: Misui Rosalía Chávez Sandoval y Luis Ángel Piscoya Pérez, respectivamente. En este caso también se observa una postura ambivalente respecto del hecho de violencia: visibilización/invisibilización. 3. Sobretitular: Ministra de la Mujer pide revocar comparecencia y que Luis Ángel Piscoya vaya a la cárcel Titular: Indignación por fallo favorable para sujeto que masacró a Misui Subtitulares: Titular de Justicia opina que agresor «se burla de la justicia» / Polémica resolución ya fue apelada El Popular, 19 de agosto de 2015, p. 4 Comentario

Nótese que en la noticia se destaca lo considerado por las autoridades que imparten justicia y, de esta manera, se toma parte por la víctima: «Ministra de la Mujer pide [...]» y «Titular de Justicia opina [...]». Asimismo, se explicita el nombre y apellido del agresor Luis Ángel Piscoya. 4. Sobretitular: Autoridades piden que decisión sea rectificada Titular: Rechazo e indignación ante fallo de jueza que da libertad a agresor de mujer Exitosa, 19 de agosto de 2015, p. 13 Comentario

Nótese que en esta noticia, como en la anterior, se destaca lo considerado por las autoridades que imparten justicia. Por otra parte, a diferencia de las noticias anteriores, en vez de usar palabras como pareja («compañero o compañera del sexo opuesto») o joven («que está en la juventud»), se utiliza la palabra mujer («persona del sexo femenino»), que es definitivamente más apropiada que pareja o joven, que son palabras que se usan para referirse tanto a hombres como a mujeres y que en este contexto son imprecisas. 5: Sobretitular: Indignación por fallo a favor de abusivo

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Titular: Jueza libera a pegalón Subtitular: Fiscal pedía 9 meses de prisión preventiva para Luis Piscoya, quien fue gravado golpeando a chica desnuda en puerta de hostal en Piura Cinco fotografías en la portada: de Luis Piscoya (agresor), de Misui Chávez (víctima), de Ubaldina Rojas (jueza) y dos imágenes de los videos. Ojo, 19 de agosto de 2015, p. 1 Comentario

Nótese que en la noticia de la portada del diario, si bien se toma parte por la víctima y se destaca lo considerado por las autoridades (jueza y fiscal) y, además, se agregan fotos e imágenes, las palabras abusivo, pegalón y chica restan gravedad al hecho de violencia. Véase cómo se define la palabra abusivo en el Diccionario de la lengua española (DLE 2014): abusivo, va. [...] adj. [...] || 2. Que abusa, abusón. U. t. c. s. abusar. (De abuso). intr. Usar mal, excesiva, injusta, impropia o indebidamente de algo o de alguien. Abusaba DE su autoridad. || 2. Hacer objeto de trato deshonesto a una persona de menor experiencia, fuerza o poder. Abusó DE un menor. [...] Nótese que, de acuerdo con la segunda definición de abusivo, este es el «que abusa». En cuanto a abusar, su primera definición dice «Usar mal, excesiva, injusta, impropia o indebidamente»; mientras que la segunda acepción dice «Hacer objeto de trato deshonesto» (los resaltados son míos.) Por ello, el uso de la palabra abusivo es inapropiado por lo menos por dos razones: a) Misui Chávez no fue usada «mal, excesiva, injusta, impropia o indebidamente» (¡Misui Chávez no es un objeto!); Misui Chávez fue víctima de un maltrato bestial; b) Misui Chávez no fue «objeto de trato deshonesto»; Misui Chávez fue víctima de una brutal agresión física. Dicho de otro modo, el uso de la palabra abusivo no solo cosifica a la víctima sino también exculpa al agresor. Véase, asimismo, cómo se define la palabra pegalón en el Diccionario de la lengua española (DLE 2014): pegalón, na. adj. Méx. pegón (|| aficionado a pegar a otros). U. t. c. s. pegón, na. adj. coloq. Aficionado a pegar golpes a otros. U. t. c. s. [...] La palabra pegalón —que también se utiliza en el Perú— caricaturiza el hecho de violencia. ¿Cómo se explica que alguien sea «aficionado a pegar golpes a otros». Dicho de otro modo, ¿cómo alguien puede ser Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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«aficionado» a golpear a una mujer o a cualquier otra persona? (En el DLE 2014, aficionado se define como el «que tiene afición o gusto por alguna actividad», «que cultiva o practica, sin ser profesional, un arte, oficio, ciencia, deporte, etc.». Y afición se define como «inclinación o atracción que se siente hacia un objeto o una actividad que gustan», «cariño, afecto o simpatía hacia alguien», «actividad que se realiza habitualmente y por gusto en ratos de ocio»). Nótese, pues, que la elección de las palabras, la selección léxica, requiere rigurosidad en cuanto a precisión se refiere. Véase también cómo se define la palabra chica en el Diccionario de la lengua española (DEL, 2014): chico, ca. [...] || 4. m. y f. Hombre o mujer, sin especificar la edad, cuando esta no es muy avanzada. [...] En el contexto de la noticia, el uso de la palabra chica genera vaguedad. Dicho de otro modo, la palabra chica reemplaza a Misui Chávez y, por tanto, invisibiliza el nombre de la víctima. Caso 2 Agresor: Adriano Manuel Pozo Arias (25) Víctima: Cindy Arlette Contreras Bautista (26) 1. Sobretitular: Adriano Pozo Arias se entregó y fue internado en penal de Ayacucho Titular: Abusivo ya está preso Leyenda de fotografía: Procesado evitó dar declaraciones cuando era trasladado al penal para cumplir prisión preventiva El Popular, 7 de agosto de 2015, p. 2 Comentario

Nótese, de acuerdo con el sobretitular, que no se sabe qué fue lo que hizo Adriano Pozo Arias: simplemente se dice que «se entregó y fue internado en penal de Ayacucho». Asimismo, en el titular se agrega: «Abusivo ya está preso» (no es ni agresor ni maltratador ni victimario) y, de acuerdo con la leyenda de la fotografía, Adriano Pozo Arias es el procesado («que ha sido objeto de procesamiento»), con lo que la vaguedad de la información se hace mayor. En el desarrollo de la noticia se mantiene una postura parcializada a favor de Adriano Pozo Arias, a quien se victimiza. Se dice, por ejemplo: «No pudo más y se entregó», «padece de un trastorno límite de personalidad llamado también borderline». Así, ¿qué fue lo que hizo Adriano Pozo Arias? 2. Titular: Se entrega atacante de hotel en Ayacucho 166

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Subtitular: Adriano Pozo estuvo en la clandestinidad. Juzgado había ordenado prisión preventiva por 9 meses Karibeña, 7 de agosto de 2015, p. 8 Comentario

Aunque en los dos primeros párrafos del desarrollo de la noticia se explicita que Adriano Pozo «agredió salvajemente», «golpeó desnudo a su pareja», después se le llama «joven» o se alude a él como «el hijo del regidor de Ayacucho»; además, se da voz a su abogada. Y la víctima, ¿por qué no tiene voz? (los subrayados son míos). Hasta la sede del Poder Judicial de Ayacucho llegó la mañana de ayer Adriano Pozo Arias, el joven que la madrugada del 12 de julio agredió salvajemente —y completamente desnudo— a su entonces enamorada Cindy Contreras Bautista en un hotel de Huamanga, en la región Ayacucho. Tras varias semanas en la clandestinidad, Adriano Pozo Arias, joven que golpeó desnudo a su pareja en un hotel, se entregó a la justicia de Huamanga. [...] [...] el Primer Juzgado de Investigación Preparatoria dictó nueve meses de prisión preventiva contra el hijo del regidor de Ayacucho, Jorge Pozo. [...] el Segundo Juzgado de Investigación Penal Preparatorio de Turno de la Corte Superior de Justicia de Ayacucho ordenó la prisión preventiva por nueve meses contra el joven, a quien se investiga por tentativa de feminicidio. Rocío Laines, abogada de Adriano Pozo, insistió en lo que ya había indicado el padre del joven: que este padece de un trastorno límite de personalidad, conocido también como borderline. «Él, desde hace mucho tiempo, estaba siendo sometido a un tratamiento psicológico y psiquiátrico, con medicación», comentó.

Nótese que la palabra joven se utiliza hasta cuatro veces en el cuerpo de la noticia, con lo que se minimiza la agresión salvaje. La palabra joven se define como la persona «que está en la juventud», y juventud se define como el «periodo de la vida humana que precede a la madurez» (los resaltados son míos). Por otra parte, el uso de la frase «hijo del regidor de Ayacucho» invisibiliza el nombre de Adriano Pozo Arias y, más bien, destaca el hecho de que es el hijo de una autoridad: del regidor de Ayacucho. En cuanto a las declaraciones de la abogada de Adriano Pozo Arias, se presenta tanto una cita indirecta como una cita directa. Nótese que realmente las citas tienen doble aval, ya que se dice que la abogada «insistió en lo que ya había indicado el padre del joven». Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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Y por si la parcialización a favor de Adriano Pozo Arias no fuese suficiente, se persiste en dar voz a su abogada, quien «consideró» y «sostuvo» (los resaltados son míos). El dato Asimismo, Laynes consideró que el caso podría tener detrás “una mano negra” y «una cortina de humo». Además, sostuvo que la joven denunciante tendría contradicciones en su testimonio.

Obsérvense aquí dos frases que se usan en el Perú y que están muy bien definidas en el Diccionario integral del español de Argentina (2008): a) mano negra: «Persona cuya identidad no se conoce o no se quiere dar a conocer, que interviene ilícitamente en una situación para perjudicar a alguien» (p. 1118) y b) cortina de humo: «Acción o circunstancia usada para ocultar la realidad y desviar la atención» (p. 465). Nótese, pues, que al darle voz a la abogada, esta victimiza a Adriano Pozo Arias al atribuir a terceros la situación por la que este atraviesa y, además, pone en duda el testimonio de «la joven denunciante» (se obvia el nombre de la víctima de la agresión con lo que es invisibilizada). Caso 3 Agresor: Edwin Joel Rodríguez Pérez (42) Víctima: Matilde Silvia Moreno Barbudo (39) 1. Titular: La envenena por no regresar con él Porque se negó a reiniciar su relación, el camionero Edwin Joel Rodríguez Pérez (42) asesinó a su exconviviente [...] Trome, 6 de agosto de 2015, p. 4 Comentario

La noticia podría interpretarse como una amenaza velada: se insiste en señalar el porqué del asesinato, como si un crimen pudiera tener justificación alguna (los subrayados son míos). 2. Titular: Envenena a expareja y se cuelga para matarse Leyendas de fotografía: Hombre habría actuado por celos / La víctima trabajaba de cocinera en el cementerio Campo Fe de Puente Piedra Extra, 6 de agosto de 2015, p. 3 Enceguecido por los celos un iracundo sujeto dio muerte a su exconviviente [...] [...] culpaba a su expareja de provocar esa situación [...] Sobre las causas que llevaron a Rodríguez Moreno [sic] a atentar contra la vida de la mujer, el hermano de esta, William Moreno, 168

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señaló que los celos enfermizos de su cuñado, acompañado de la sospecha de un engaño, lo hicieron planificar el hecho. [...] Comentario

Aquí también se insiste en señalar el porqué del asesinato, lo que implícitamente justifica el crimen: «enceguecido por los celos», «culpaba a su expareja», «las causas que llevaron a Rodríguez Moreno [sic] a atentar contra la vida de la mujer», «los celos enfermizos», «la sospecha de un engaño lo hicieron planificar el hecho». Se justifica el crimen presentando posibles causas. Nótese que incluso la cita indirecta acerca de lo que dice el hermano de la víctima también favorece al agresor (los subrayados son míos). Obsérvese, asimismo, la frase «atentar contra la vida de la mujer»: decir «la mujer» es hacer uso de una expresión vaga y eufemística, pues Matilde Silvia Moreno Barbudo fue la conviviente de Edwin Joel Rodríguez Pérez y este la envenenó. Así pues, decir «la mujer» no solo implica invisibilizar un nombre sino también invisibilizar el tipo de parentesco entre la víctima y su victimario. 3. Sobretitular: Dejó cartas acusándola de infidelidad Titular: Envenena a expareja y luego intenta ahorcarse Leyenda de fotografía: Sujeto es custodiado las 24 horas por agentes de la Divincri en hospital El Popular, 6 de agosto de 2015, p. 5 Comentario

Nótese cómo se victimiza al agresor: este «Envenena a su expareja y luego intenta ahorcarse», «Dejó cartas acusándola de infidelidad». Asimismo, en el desarrollo de la noticia se insiste en la parcialización a favor de Edwin Joel Rodríguez Pérez. Obsérvese especialmente el orden de los componentes oracionales: «Abrumado por la duda de los celos»: primero la causa justificante, para finalizar con «luego intentó quitarse la vida», que funciona como una manifestación de arrepentimiento (los resaltados son míos). Abrumado por la duda de los celos, un obrero envenenó con raticida a la madre de su hijo y luego intentó quitarse la vida ingiriendo la misma bebida [...]

En el siguiente párrafo se justifica el envenenamiento de Matilde Silvia Moreno Barbudo, que «había iniciado una relación con otra persona» (los subrayados son míos). [...] dio de beber gaseosa mezclada con raticida a su expareja Matilde Silvia Moreno Barbudo (39), luego de descubrir que había iniciado una relación con otra persona. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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Y por si no bastase hasta aquí con la parcialización a favor del agresor Edwin Joel Rodríguez Pérez, se presenta una cita directa para seguir victimizándolo. Con esta redacción tendenciosa se busca generar lastima por el agresor y culpabilizar a la víctima. «Ella siempre me engañaba, me humillaba, se burlaba de mí, por favor, cuiden a mi Darío», decía una de las cartas halladas en la habitación por la policía.

Solo en un párrafo y a través del uso de la cita indirecta se da voz a los familiares de Matilde Silvia Moreno Barbudo. Según los familiares de la víctima, Rodríguez Pérez habría tenido planificado el crimen, pues se aseguró de quedarse sin testigos para envenenarla.

4. Titular: Mujer muere envenenada por su expareja Exitosa, 6 de agosto de 2015, p. 11 Obligada a tomar un potente raticida. Así halló la muerte Matilde Silvia Moreno Barbudo, comerciante de 39 años, victimada por su expareja, el transportista Edwin Joel Rodríguez Pérez. Tras golpearla, el hombre le dio de beber veneno en venganza por una supuesta infidelidad. [...] «Él la celaba y golpeaba. Ya antes la había amenazado de muerte», contaron. El asesino habría planificado a detalle su crimen, pues en horas previas se ocupó incluso de sacar a su hijo de ocho años de la casa, para quedar a solas con la fémina. [...] Intentando justificar su actuar, el hombre dejó una nota en que culpaba de infidelidad a la mujer. Comentario

En este diario, a diferencia de los anteriores, se toma parte por la víctima Matilde Silvia Moreno Barbudo e incluso se explicita una cita directa («Él la celaba y golpeaba. Ya antes la había amenazado de muerte») en la que se expone la conducta del agresor, que es presentado de tres maneras: con su nombre completo (Edwin Joel Rodríguez Pérez), como «el hombre» y como «el asesino». Caso 4 Agresor: Jean Carlos Francisco Deza Sánchez (22) Víctima: Kleydy Gissel Rossi Medina 1. Sobretitular: Capturan a jugador Jean Deza por agredir a su esposa Titular: Aliancista preso por pegalón Subtitular: Cuando se disponía a viajar a Francia, fue detenido en el aeropuerto por estar requisitoriado. Tiene cuatro denuncias de su esposa por agresión e intento de homicidio. 170

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Tres fotografías en la portada: de Jean Deza con la camiseta del club Alianza Lima, de la víctima con el rostro golpeado (Kleydy Rossi Medina, esposa), de Jean Deza y Kleydy Rossi Medina abrazados. Ojo, 7 de agosto de 2015, p. 1

Comentario

Es difícil encontrar en la portada de un diario una noticia acerca de la agresión física ejercida por un jugador de fútbol.

1.1. Sobretitular: Futbolista tiene cinco denuncias por agresión y «lo bajaron» del avión cuando pensaba viajar a Francia Titular: Deza, preso por pegalón Leyenda de fotografía: Su esposa lo denunció de agredirla hasta en cuatro ocasiones y por intento de homicidio Ojo, 7 de agosto de 2015, pp. 12-13 Comentario

En el desarrollo de la noticia se reproduce textualmente (incluso en cursivas y con negrita) las declaraciones de la víctima Kleydy Gissel Rossi Medina, a quien se da voz ampliamente (los subrayados son míos, no las negritas ni las cursivas). Abusivo y pegalón. El futbolista nacional Jean Carlos Francisco Deza Sánchez (22) pasó la madrugada de ayer tras las rejas, luego de ser detenido justo cuando subía al avión que lo llevaría a Francia para integrarse al club Montpellier HSC, tras ser acusado por su esposa de agresión e intento de homicidio. El polémico pelotero durmió en un calabozo de la sede de Requisitorias de la Policía Nacional, en la avenida Canadá, después de ser intervenido en Migraciones del aeropuerto Jorge Chávez. Deza Sánchez, desvinculado recientemente de Alianza Lima, tiene hasta cinco denuncias por maltrato físico, informó su esposa Kleydy Gissel Rossi Medina. «Lo van a pasar al Juzgado de San Miguel y será el juez quien determinará si va preso o no», señaló Kleydy. «Él tiene cinco denuncias por agresión física. Yo le puse cuatro. La primera es del año 2011 y las restantes son de este año», precisó. Ella aseguró que cuando fue a pedirle dinero para los gastos de la hija de ambos, el futbolista «la ahorcó, le tiró una patada y la empujó al suelo». «Toda su familia sabe que estoy esperando un nuevo hijo de Jean, pero el hermano me “metió” el carro con intenciones de atropellarme. Realmente es lamentable todo esto y temo por mi vida, ya que desde la cárcel me viene amenazando», dijo Kleydy Rossi [...]. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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«Detrás de todo esto también está su otro hermano que está en prisión», denunció Rossi. Precisó que espera que se haga justicia y el futbolista sea condenado por todas las agresiones en su contra.

También se da voz a la policía (la autoridad), aunque al ver las fotografías de Kleydy Rossi Medina cabe preguntarse qué es lo que se va a comprobar si en estas son evidentes las secuelas de la agresión. Algo más La Policía pidió al director del Instituto de Medicina Legal de Lima un examen de reconocimiento médico a Kleydy Rossi para comprobar si presenta lesiones.

Pero, al parecer, de nada vale la denuncia, ya que, de acuerdo con la noticia, Ronald Baroni, representante de Jean Carlos Francisco Deza Sánchez, dice: «Mis abogados solucionarán de la mejor manera esto. Jean va a viajar pronto a Montpellier». Ronald Baroni, representante de Deza

2. Titular: Deza está detenido Subtitular: Se truncó su viaje a Francia para incorporarse al Montpellier, club al que aún pertenece Diario Uno, 7 de agosto de 2015, p. 22 Comentario

De acuerdo con el titular y el subtitular, «Deza está detenido» y «Se truncó su viaje» sin causa alguna. Es en el desarrollo de la noticia donde se explicitan las causas de la detención de Jean Deza, fundamentalmente a través de citas directas de las declaraciones de Kleydy Rossi, su esposa, no «su pareja sentimental», frase imprecisa con la que se evita explicitar el parentesco entre el victimario y la víctima (los resaltados son míos.) Deza [...] tiene varias denuncias emitidas por su pareja sentimental, Kleydy Rossi, quien lo acusa de maltrato físico. La agraviada confirmó la lamentable situación del atacante nacional. «Jean tiene cinco denuncias por agresión física, yo le puse cuatro de ellas, siendo la primera en el 2011 y las restantes en este 2015. Además, una chica de apellido Pereyra también le puso una demanda por agresión física, ya que le rompió el tabique. Lo peor de todo fue que Jean no se presentó a ninguna citación y ahora está envuelto en este problema». [...]

Posteriormente se presenta un párrafo en el que se observa un matiz de conmiseración respecto del agresor (los resaltados son míos). 172

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Este suceso podría bien marcar la caída de su [...] carrera deportiva del delantero que incluso reforzó a la selección nacional que realizó una gira por Europa. [...]

Caso 5 Agresor: Wilson Gómez Tito (29) Víctima: Emily Karen Neyra Beltrán (27) 1. Sobretitular: No le importó que sus tres hijitos le pidan piedad Titular: Degolló a su pareja Subtitulares: Mujer quiso terminar relación cansada de los maltratos / La acuchilló más de diez veces en su casa y luego escapó del lugar / En Facebook escribió mensaje que adelantaba su macabro plan. Policía lo capturó. El Popular, 19 de agosto de 2015, p. 1 Comentario

En esta noticia de la portada del diario se sumillan los hechos sin tomar parte por el agresor, aunque tampoco se explicita su nombre ni el de su víctima. 1.1. Titular: Albañil mata a conviviente Leyendas en fotografía: La acuchilló más de diez veces y la degolló delante de tres hijos que pedían piedad / Cuerpo de Emily, quien vivía con su asesino y sus tres niños, fue trasladado a la Morgue Central El Popular, 19 de agosto de 2015, p. 2 Comentario

En el desarrollo de la noticia, se justifica a Wilson Gómez Tito al destacar como causales del crimen los celos y el odio, fue «un arranque de locura», «no soportó que Emily Karen Neyra Beltrán [...] diera por terminada la relación de 12 años de convivencia» (los resaltados son míos). Celos y odio. En un arranque de locura y sin importarle la presencia de sus tres pequeños hijos de 6, 8 y 10 años, un albañil asesinó a cuchilladas a su conviviente tras una pelea en su vivienda de Chorrillos. Wilson Gómez Tito (29) no soportó que Emily Karen Neyra Beltrán (27), cansada de los golpes e insultos, diera por terminada la relación de 12 años de convivencia.

También en el segundo párrafo del desarrollo de la noticia se justifica el ataque cuando se dice que «el hombre le reclamó tener otra pareja», «Gómez perdió los papeles». A partir de esto, el crimen se relata a modo de una receta de cocina (los resaltados son míos).

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Celos y ataque Se supo que todo se inició con una discusión en la que el hombre le reclamó tener otra pareja. Ella lo negó y le dijo que todo se acabó. Gómez perdió los papeles y le infirió al menos diez cortes en el abdomen y pecho. Finalmente, la degolló. [...]

En el párrafo de cierre, se justifica la agresión de Wilson Gómez Tito, a quien se califica como el «enajenado padre de familia». Y aunque se dice que es un «feminicida», se agrega, fuera de contexto, que este «últimamente se encontraba desempleado». Niños pedían piedad Los pequeños hijos de la pareja entraron en shock e imploraban piedad al padre. «¡Cállense, mi...!», escuchó un vecino gritar al enajenado padre de familia. Tras cometer su delito, el feminicida, que últimamente se encontraba desempleado, escapó del lugar. [...]

1.2. Sobretitular: «Siempre te llevaré en mi corazón», escribió a víctima en Facebook Titular: Habría tenido todo planeado Leyenda de fotografía: Sujeto fue puesto a disposición de la fiscalía El Popular, 19 de agosto de 2015, p. 2 Comentario

Nótese que aunque en el titular se dice: «Habría tenido todo planeado», en el desarrollo de la noticia se victimiza y se justifica el accionar de «el detenido Wilson Gómez Tito (29), quien en todo momento tenía la mirada perdida y escondía su rostro» y que «confesó que había actuado mortificado porque la madre de sus hijos le habría sido infiel». Este es otro tipo de causal al que muchos agresores recurren para su defensa: las mujeres mancillan el «honor» del hombre, como si el honor se correspondiese solo con la fidelidad de las mujeres; mientras que la infidelidad de los hombres no es condenable, sino, más bien, elogiable (los resaltados son míos). Durante su traslado a los exámenes médicos, el detenido Wilson Gómez Tito (29), quien en todo momento tenía la mirada perdida y escondía su rostro, evitó hablar con la prensa. [...] Sin embargo, ante la Policía en un primer momento confesó que había actuado mortificado porque la madre de sus hijos le habría sido infiel.

En el siguiente bloque del desarrollo de la noticia se destaca que el crimen habría sido planeado, lo cual se sustenta a través de la cita del 174

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mensaje que Wilson Gómez Tito escribió en Facebook, mensaje en el que «adelantaría sus intenciones» (los resaltados son míos). Lo habría planeado Dos días antes en su Facebook le escribió un mensaje a su víctima, donde adelantaría sus intenciones. «Te quiero, Emily. Contigo compartí muchas cosas lindas y malas pero aun así pudimos seguir adelante. Gracias por darme tres hijos maravillosos, eres una mamá ejemplar. A tu edad eres una mujer madura, te admiro mucho». Y solo 19 horas antes de cometer su delito escribió: «Siempre te llevaré en mi corazón» [...]

Existe una publicación titulada No te mueras por mí (2015) en la que se puede hallar una importante casuística de textos epistolares en los que se observa que, a fin de ser perdonados por sus víctimas, los agresores se muestran arrepentidos, aseguran que van a cambiar y afirman que aman a su enamorada, conviviente o esposa antes de volver a agredirlas o antes de consumar el feminicidio. 2. Sobretitular: En Chorrillos Titular: La mata a puñaladas delante de sus hijos Diario Uno, 19 de agosto de 2015, p. 17 Comentario

En esta noticia, a diferencia de la anterior que trata acerca del mismo caso, se visibiliza el feminicidio. Además, se explicita que «hace 3 años, el agresor ya había atentado contra la vida de Emily Neyra atacándola con un martillo» y que el «ataque consta en una denuncia en la comisaría»; es decir, que las autoridades no intervinieron a tiempo para evitar el feminicidio (los resaltados son míos). Una joven madre de familia fue asesinada de 15 puñaladas delante de sus tres menores hijos por su esposo [...], en un nuevo caso de feminicidio en el país. A las 6 de la mañana de ayer, los vecinos y familiares [...] se despertaron con los gritos de Emily Neyra Beltrán (27), que ya estaba agonizando luego de haber sido apuñalada por Wilson Gómez Tito (29). Los motivos del crimen —según familiares y vecinos— fueron debido a que la mujer había decidido terminar la relación que llevaba más de 12 años [...]. Según la tía de la víctima, las peleas y discusiones eran frecuentes en la pareja, por lo que habían decidido finalizar la relación. Además, hace 3 años, el agresor ya había atentado contra la vida de Emily Neyra atacándola con un martillo. Este ataque consta en una denuncia en la comisaría del distrito. [...] Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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Como se podrá observar en la compilación testimonial No te mueras por mí (2015), los agresores no corrigen su conducta: sus palabras solo tienen como fin generar en la víctima una sensación de confianza para, conseguido su objetivo, retomar el control a fin de volver a agredirla o a fin de asesinarla (los resaltados son míos.) Mensaje por Facebook Sin embargo, el último domingo en la red social Facebook, el asesino le envió un mensaje a su conviviente donde aparentemente aceptaba la ruptura de la relación, pero luego de la tragedia, parece que más bien fue una maniobra para encontrar con la guardia baja a su esposa.

Caso 6 Agresor: Héctor Manuel Cabrera Flores (27) Víctima: Gloria Stephani Ruiz Jesús (22) 1. Titular: Denuncia que esposo PNP la molió a golpes Extra, 19 de agosto de 2015, p. 2 Comentario

En esta noticia, que trata acerca de la agresión perpetrada por el suboficial Héctor Manuel Cabrera Flores, se da voz a la víctima Gloria Stephani Ruiz Jesús, quien «denunció» y «sostuvo» (los resaltados son míos). Una joven madre de familia, identificada como Gloria Stephani Ruiz Jesús (22), denunció a su esposo, el suboficial de tercera Héctor Manuel Cabrera Flores (27), de haberla golpeado en reiteradas ocasiones por reclamarle sus presuntas infidelidades. La agraviada sostuvo que el efectivo, con quien tiene dos años de relación y una hija de la misma edad, trabaja en la comisaria de Villa María del Triunfo y hace servicio en uno de los llamados patrulleros inteligentes.

Además, se cita textualmente a la víctima Gloria Stephani Ruiz Jesús cuando denuncia a su agresor, el suboficial Héctor Manuel Cabrera Flores, porque ya no soporta más la situación (los resaltados son míos). «Es la primera vez que lo denuncio porque ya no soporto esta situación. Ayer lunes fue la última vez que me agredió delante de mi hija por reclamarle las fotos que encontré en su celular, donde se le ve con otra mujer intimando», indicó.

Incluso en el desarrollo de la noticia se hace explícito a la opinión pública que la víctima está «solicitando garantías para su vida», por lo que las autoridades pertinentes serían responsables si Gloria Stephani Ruiz Jesús fuese asesinada por Héctor Manuel Cabrera Flores. 176

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La joven mujer sostuvo que también ha sido amenazada de muerte por su pareja, por ello viene solicitando garantías para su vida.

Se debe señalar que en el Perú, en el caso de personal de las Fuerzas Policiales o de las Fuerzas Armadas, es más probable que el agresor evite reincidir en la agresión física, no necesariamente porque se reforme, sino por temor a ser despedido de su centro laboral. 2. Sobretitular: Llegó con el ojo hinchado a comisaría Titular: Suboficial PNP agrede a puñetazos a su pareja Leyenda de fotografía: Recalcó que siempre la agrede El Popular, 19 de agosto de 2015, p. 5 Comentario

En este diario también se da voz a la víctima de la agresión, Gloria Stephani Ruiz Jesús. Se explicita la lesión («el ojo hinchado», «una evidente hinchazón en el ojo izquierdo»), se indica quién la agredió (el «suboficial PNP Héctor Manuel Cabrera Flores») y de qué manera («a puñetazos», «golpizas»); asimismo, se señala la recurrencia de la agresión (siempre la agrede). En el desarrollo de la noticia se detallan los datos acerca de la agresión física perpetrada por el suboficial PNP Héctor Manuel Cabrera Flores y se da voz a la víctima Gloria Stephani Ruiz Jesús a través de la cita directa e indirecta (los resaltados son míos). El suboficial PNP Héctor Manuel Cabrera Flores (27) fue denunciado por su conviviente, Gloria Stephani Ruiz Jesús (22), por agresión física en la comisaría de San Genaro, en Chorrillos. La joven con su hijo en brazos y una evidente hinchazón en el ojo izquierdo, producto de las golpizas, acudió en la mañana de ayer a la sede policial. «Es por infidelidad. Yo le encontré un USB en una situación íntima con una mujer. Cuando le reclamé me atacó sin piedad», reveló. Según contó la joven madre, la agresión ocurrió la tarde del domingo en su vivienda que comparten hace dos años en la Asociación Enatru en San Genaro Chorrillos, de propiedad de sus suegros.

En el segundo bloque de la noticia se da voz a la víctima para señalar que el policía la agrede desde «marzo pasado» y «siempre que discuten es atacada a puñetazos». Asimismo, se explicita que la víctima «presenta numerosas lesiones en el rostro, cuello y brazos» y que «el policía la ha amenazado de muerte y su vida corre peligro» (los resaltados son míos.)

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Primera vez La mujer dijo que es la primera vez que lo denuncia, luego de descubrir su infidelidad en marzo pasado. Desde ese tiempo y siempre que discuten es atacada a puñetazos por el policía. Los agentes de la comisaría de San Genaro investigan el caso y han ordenado que la joven pase por el médico legista. Ella presenta numerosas lesiones en el rostro, cuello y brazos. Luego citarán al agente policial que presta servicios en un patrullero inteligente en Villa María del Triunfo, para ser interrogado sobre la denuncia en su contra. «Me ha atacado a puñetes en diversas partes del cuerpo. Siempre que le reclamo me agrede. Esta vez, aprovechando que está en su trabajo, he venido a realizar la denuncia», dijo la agraviada. La denunciante dijo que el policía la ha amenazado de muerte y su vida corre peligro.

Nótese que la declaración de la víctima se corresponde con lo que se parafrasea antes. Caso 7 Agresor: Vladimir Meza Villarreal Víctima: Mirian Hidalgo Romero 1. Sobretitular: Vladimir Meza, exalcalde de Huaraz, dirige la campaña en la región Áncash Titular: Jefe de campaña de PPK investigado por brutal golpiza a su mujer Exitosa, 19 de agosto de 2015, p. 9 Comentario

En la noticia, la selección léxica apunta al desempeño político del agresor Vladimir Meza. Y aunque en el sobretitular se explicita su nombre, inmediatamente después pasa a ser el «exalcalde de Huaraz», «jefe de campaña de PPK». En el primer párrafo del desarrollo de la noticia se parafrasea el dictamen de la fiscalía, respecto del que se dice que «pone en jaque a Vladimir Meza Villareal», quien «tiene mucho que responder tras ser denunciado por violencia familiar» y, además, se involucra a Pedro Pablo Kuczynski (PPK), con lo que se politiza la noticia y se deja al margen el tema central, que es la agresión a Mirian Hidalgo Romero y a la niña que es hija de ella y de Vladimir Meza Villareal.

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Además, nótese en el desarrollo de la noticia que se trata de un hecho de violencia suscitado «el 19 de diciembre de 2014», por lo que llama la atención el repentino interés por el caso ocho meses después de ocurrido, sobre todo porque en el Perú nos encontramos este año (2015) en medio de la campaña política con miras a las próximas elecciones presidenciales de 2016, y Pedro Pablo Kuczynski es uno de los candidatos (los resaltados son míos). El dictamen 06-2015 de la Primera Fiscalía Provincial de Familia de Huaraz, a cargo de la fiscal Dayli Jennifer Montalvo Coraje, pone en jaque a Vladimir Meza Villareal, pues confirma que el actual jefe de campaña de PPK en dicha ciudad tiene mucho que responder tras ser denunciado por violencia familiar, en la modalidad de maltrato físico y psicológico, en agravio de su conviviente Mirian Hidalgo Romero y la menor V.C.M.H. ¿Sabía de estos antecedentes Pedro Pablo Kuczynski?

En el siguiente párrafo se da voz a una representante del Ministerio Público, quien explica cómo se inició la agresión (cuando «la agraviada [...] cogió una maleta a fin de llevar todas sus pertenencias y abandonar el lugar») y cuál fue el accionar de Vladimir Meza («el exalcalde huaracino la coge de los cabellos y la tumba al piso», «el demandado no se inmutó y continuó agrediéndola con patadas y puñetes en todo el cuerpo»). Obsérvese también que en este párrafo Vladimir Meza es llamado el «exburgomaestre», el «exalcalde huaracino» o «el demandado» (los subrayados son míos). Alcohol y violencia De acuerdo [con] la representante del Ministerio Público, el 19 de diciembre de 2014, aproximadamente a las 22:00 horas, cuando la agraviada se encontraba en su domicilio acompañada de la menor V.C.M.H., Vladimir Meza llegó en aparente estado de ebriedad y le pidió a su cónyuge que ella asista por él a una inauguración pública, a la que fue invitado Meza. [...] Al obtener una respuesta negativa, el exburgomaestre le replicó a la agraviada y le dijo que «se encontraba tomado y que no podía ir». Según la denuncia, Meza le volvió a levantar la voz a su pareja y señaló que «no le sabe entender, ya que él tenía problemas», produciéndose reclamos con insultos. «¡Ya basta! Si quieres, me voy del departamento para que busques otra mujer de tu nivel», le respondió la agraviada, quien casi al mismo tiempo cogió una maleta a fin de llevar todas sus pertenencias y abandonar el lugar. Es aquí cuando el exalcalde huaracino la coge de los cabellos y la tumba al piso.

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«Suéltala, suéltala», fueron las palabras de desesperación que emitió la menor. Pese a ello, el demandado no se inmutó y continuó agrediéndola con patadas y puñetes en todo el cuerpo.

En otro párrafo se explicitan, con pormenorizado detalle, las lesiones sufridas por «la agraviada» de acuerdo con la autoridad fiscal (los resaltados son míos). Las lesiones La fiscal Montalvo Coraje refiere que la agraviada es conviviente del denunciado Vladimir Meza y que los maltratos físicos causados se encuentran acreditados con el certificado médico legal. Entre ellos destacan distintos tipos de equimosis, es decir, lesiones subcutáneas caracterizadas por depósitos de sangre extravasada debajo de la piel intacta: color violáceo en región párpado superior izquierdo, color rojo en región frontal derecha, color verde en región lateral de hemitórax izquierdo y color rojo en región posterior tercio distal antebrazo izquierdo. Además, de una hinchazón en la región interparietal. Por estas y otras numerosas lesiones, se le otorgó a Mirian Hidalgo tres días de atención facultativa y ocho días de incapacidad médico legal.

Asimismo, se explicita el daño psicológico sufrido por «la afectada» y por «la menor» (su hija) (el resaltado es mío). Niña afectada Tanto la afectada como la menor presentaron «reacción mixta depresiva-ansiosa moderada y evidencian indicadores emocionales de maltrato psicológico asociado al hecho de la denuncia».

A continuación, se da voz a Vladimir Meza a través de una entrevista con diario Exitosa. Obsérvese en el primer párrafo el uso del conector de contraste pero, que destaca la proposición que le sigue (segunda proposición): «reconoció la denuncia de violencia familiar, pero calificó los hechos como “malentendidos”». Nótese que la palabra malentendidos también forma parte de la sumilla de la noticia (los resaltados son míos). Califica hechos denunciados como «malentendidos» En diálogo con diario Exitosa, Vladimir Meza, a su estilo, reconoció la denuncia de violencia familiar, pero calificó los hechos como «malentendidos».

En el siguiente párrafo se dice, respecto también de Vladimir Meza, que «él se había disculpado con la agraviada en su momento». ¡Como si las disculpas eliminaran las agresiones! Y luego se cita lo declarado por Vladimir Meza: «todo está bien, con las cosas de cualquier pareja normal». 180

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¿Y qué se deberá entender por «todo está bien» o «pareja normal»? Páginas antes se citó lo señalado por Ramos (2006, p. 129): los hombres que usan la violencia física contra la mujer afirman, en su mayoría, que sus relaciones de pareja son «buenas y armónicas» (los resaltados son míos). Indicó que tanto él como su pareja solicitaron el archivamiento del caso porque él se había disculpado con la agraviada en su momento. «Lo importante es que todo está bien, con las cosas de cualquier pareja normal», indicó.

Y en el último párrafo se explicita la política del Estado peruano y el dictamen del fiscal (los resaltados son míos). Sin embargo, ello no lo exime de su responsabilidad pues debe afrontar las consecuencias de su accionar violento, más cuando es política permanente del Estado luchar contra toda forma de violencia familiar. Es más, el propio fiscal es categórico en su dictamen y le advierte al juez que no se le puede absolver del delito por más que ambos se hayan reconciliado.

A diferencia de las noticias anteriores, en este caso se observa un doble discurso direccionado al tema político: se expone al detalle la agresión sufrida por Mirian Hidalgo Romero y los descargos de Vladimir Meza Villarreal; pero esto es solo un pretexto para destacar en qué consistió la agresión de la que se responsabiliza a Vladimir Meza Villarreal, jefe de campaña de Pedro Pablo Kuczynski. Con lo dicho no pretendo disculpar de ninguna manera el hecho de violencia; lo que digo es que, de acuerdo con la información, que se expone aquí ocho meses después de suscitados los hechos, más que la agresión en sí, lo que interesa es visibilizar el quehacer político de Vladimir Meza Villarreal y su relación con el candidato a la presidencia Pedro Pablo Kuczynski. El hecho de violencia es simplemente un recurso para el ataque político. Caso 8 Agresor: Néstor Antonio Yauri Inga (35) Víctima: Yovana Yaquel Román Macote (32) 1. Sobretitular: Hallan cuerpo descuartizado de mujer en maleta Titular: Basta de feminicidios / ¡HORROR! Subtitulares: Familiares acusan a su pareja quien les confesó el crimen y luego fugó. / Madre de tres niños había desaparecido hace dos días de su casa. / Asesino dijo que dejó el cadáver cercenado cerca del Puente Carapongo en Ate. El Popular, 20 de agosto de 2015, p. 1

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Comentario

Posiblemente se califique a la noticia de sensacionalista; sin embargo, todo acto de violencia debe visibilizarse, y los actos de violencia contra las mujeres son cada vez más recurrentes. Nótese las frases usadas para la presentación de la noticia: «Hallan cuerpo descuartizado de mujer», «Basta de feminicidios», «Asesino dijo que dejó el cadáver cercenado» (los resaltados son míos). 1.1. Sobretitular: Conviviente confesó por teléfono terrible crimen a los familiares Titular: Hallan a una mujer descuartizada dentro de una maleta en Ate Subtitular: Víctima era madre de tres niños y quería terminar relación por maltratos El Popular, 20 de agosto de 2015, p. 3 Comentario

Obsérvese que se explicita tanto el nombre de la víctima, Yovana Yaquel Ramón Macote, como el del victimario, Néstor Antonio Yauri Inga. Él es calificado como «conviviente», «pareja», «feminicida», «homicida», «desalmado», «agresor», «asesino»; ella es denominada «víctima», «humilde vendedora», «madre de tres hijos», «infortunada», «mujer», «conviviente», «occisa». Respecto de lo sucedido, se dice «terrible crimen», «crimen sin nombre», «con total sangre fría», «dentro de una maleta negra de lona» (los resaltados son míos). Crimen sin nombre. Descuartizada y dentro de una maleta fue encontrada anoche una humilde vendedora de piña a la altura del km 14 de la carretera Central, Ate. Yovana Yaquel Ramón Macote (32), madre de tres hijos, había desaparecido hace dos días y sus familiares la buscaban desesperadamente. Admitió la verdad Sospechaban de la pareja de la infortunada, Néstor Antonio Yauri Inga (35), quien al inicio aseguraba que no sabía nada sobre su paradero. Sin embargo, no creyeron en su palabra. Según los familiares, le insistieron hasta que, a las 8:00 p. m. de ayer, con el cargo de conciencia encima, Yauri Inga los llamó por teléfono y les confesó la verdad. El feminicida, con total sangre fría, les detalló que había dejado el cadáver a 15 metros del puente Carapongo. De inmediato acudieron al lugar con la policía y encontraron los restos de Yovana dentro de una maleta negra de lona. El shock fue 182

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terrible para los deudos, que lograron reconocerla por la ropa que llevaba puesta. Asesino prófugo En tanto, el paradero del homicida es un misterio. Amigos y familiares de Yovana describieron al desalmado como muy celoso y recordaron que la agredía físicamente. Debido al maltrato, ella deseaba separarse, pero esto no era aceptado por su agresor. Hasta el lugar llegaron peritos de la Divincri, que señalaron que la mujer habría sido asesinada el mismo día. Pruebas en vivienda Los detectives revisarán la vivienda de Néstor Yauri. Según las pesquisas, en ese lugar habría descuartizado a su conviviente. Ello para encontrar pruebas del crimen. Familiares de la occisa pidieron justicia y que capturen al asesino. Aseguraron que siempre sospecharon de su pareja, pues amenazaba con asesinarla si lo dejaba. Toma nota: Efectivos de la Divincri buscan las cámaras cercanas a la zona del crimen.

Nótese lo pormenorizado de la información respecto del crimen, así como la selección léxica que visibilizan con bastante claridad el hecho de feminicidio (los resaltados son míos). 2. Titular: Atrapan a asesino de la maleta Subtitular: La mató a martillazos porque víctima se iba a ir a Estados Unidos. Criminal fue capturado en Pucallpa cuando pretendía huir a Brasil. Diario Uno, 21 de agosto de 2015, p. 17 Comentario

Obsérvese que, en el titular, al victimario se le llama el «asesino de la maleta» y en el subtitular, a través del conector causal porque, se presenta la causa del crimen: «porque víctima se iba a ir a Estados Unidos». Es decir, se sustituye el nombre del criminal y, asimismo, se plantea una razón para la ejecución del crimen (los resaltados son míos). Por otra parte, en el primer párrafo del desarrollo de la noticia, se explicita el nombre de Néstor Yauri Inga, quien «asesinó en su propio hogar a su esposa Yovana Raquel Román Macote». Asimismo, se insiste en justificar el asesinato y se victimiza al asesino: «golpeándola con un martillo en la cabeza porque esta [su esposa Yovana Raquel Román Macote] se iba a ir a vivir a Estados Unidos abandonándolo luego de una larga relación que había dado como fruto tres hijos» (los resaltados son míos).

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Néstor Yauri Inga (38) asesinó en su propio hogar a su esposa Yovana Raquel Román Macote (32) golpeándola con un martillo en la cabeza porque esta se iba a ir a vivir a Estados Unidos abandonándolo luego de una larga relación que había dado como fruto tres hijos.

Nótese en el siguiente párrafo que, habiéndose señalado que «el asesino demostró una increíble sangre fría ya que metió el cuerpo de su esposa dentro de una maleta», se dice inmediatamente después que «dejó el equipaje en las laderas del río»; es decir, «el cuerpo» de Yovana Raquel Román Macote pasa a ser «el equipaje» (los resaltados son míos). Luego de perpetrado el crimen en su vivienda en Ate Vitarte —los peritos aseguran que el crimen se cometió el mismo día en que desapareció la infortunada mujer (el lunes 17 de agosto)— el asesino demostró una increíble sangre fría ya que metió el cuerpo de su esposa dentro de una maleta negra y dejó el equipaje en las laderas del río Rímac, a la altura del puente de Carapongo. El criminal fue capturado ayer en Pucallpa cuando intentaba fugar hacia Brasil. Fue detenido en el cruce de los jirones Ucayali y 9 de Octubre por un policía, ya que fue reconocido por la foto publicada en la prensa.

Se debe señalar aquí un aspecto importante. Se trata de la visibilización de los agresores a través de las imágenes: «El criminal fue capturado [...] ya que fue reconocido por la foto publicada en la prensa». Y es que en el Perú se tiende a exponer el rostro de los agresores independientemente del sector laboral o del grupo social al cual pertenezcan; de esta manera se favorece su identificación, aunque no siempre su captura o el correspondiente proceso judicial. Por otra parte, obsérvese que el accionar de las autoridades policiales y judiciales se explicita a través de citas indirectas y directas, y la confesión de Néstor Yauri Inga, a través de citas indirectas (los resaltados son míos). Lo traen hoy El jefe de la Dirandro de Pucallpa, el coronel Francisco Bartra Arévalo, detalló que Yauri fue detenido ayer a las 10:30 e informó que hoy estará de vuelta en la capital, donde continuarán las investigaciones a cargo de la Dirincri de Ate. Mientras tanto, el Ministerio Público ha solicitado su detención a través de la Segunda Fiscalía Provincial Penal de Santa Anita. Agregó que el propio Néstor Yauri Inga confesó el crimen y relató que llegó a Pucallpa el martes último con la intención de abordar una embarcación fluvial para escapar. «Tomó un bus desde Lima y llegó a las 18 horas del martes a Pucallpa. Ha confesado el crimen. Acepta que es el autor y está a buen 184

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recaudo. Espero que las autoridades apliquen todo el peso de la ley», declaró el coronel.

En el siguiente segmento de la noticia se continúa visibilizando, a través de citas indirectas, el accionar de Néstor Yauri Inga. Asimismo, se explicitan las acciones llevadas a cabo por los peritos de criminalista (los resaltados son míos). Informó a la familia El pasado miércoles en la tarde, Yauri tuvo el desparpajo de llamar a los familiares de la víctima y decirles el lugar exacto donde se encontraba el cadáver de su esposa. Aseguró que pronto iba a tomar una decisión: entregarse a la justicia o suicidarse. Al parecer dio esta versión para ganar tiempo, porque ya se encontraba en Pucallpa. Los peritos de criminalística ingresaron a la casa que fue escenario del crimen y las pruebas de luminol demostraron rastros de sangre. Un perito dijo que el asesino había intentado borrar las evidencias, sin éxito.

En el último párrafo de la noticia se trata acerca de la «pareja», que «tenía tres hijos menores»; la vivienda, ubicada «a pocos metros donde fue hallada la maleta»; lo que hacía la víctima: «La mujer vendía piñas en el mercado») y el victimario: «El asesino no trabajaba y solo se dedicaba al juego» (los resaltados son míos). Además La pareja tenía tres hijos menores, con quienes vivían en Asociación Provivienda Los Claveles de San Juan, Mz. A, Lt. 6, a pocos metros donde fue hallada la maleta. La mujer vendía piñas en el mercado Los Sauces. El asesino no trabajaba y solo se dedicaba al juego, según los vecinos.

En esta noticia se maneja un discurso ambivalente: a la vez que se plantean causas del crimen, con lo que implícitamente se le justifica, se visibiliza por otro lado «la increíble sangre fría» del asesino, así como el accionar de las autoridades policiales y judiciales.

Conclusiones En los medios de comunicación peruanos, en específico en los diarios de circulación nacional, se observa por lo menos dos tendencias: una naturaliza o minimiza los hechos de violencia de género, particularmente a través de la selección léxica y la cita indirecta de los familiares de la víctima o de la mujer violentada, si llega a sobrevivir al ataque; otra tendencia visibiliza y expone los hechos utilizando, además del recurso de la imagen, la selección léxica y la cita directa de los familiares de la víctima o de la mujer violentada si llega a sobrevivir al ataque. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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A diferencia del estudio de Fernández (2003), en el discurso de la prensa peruana caben por lo menos dos posibilidades: la naturalización de la violencia contra la mujer o la visibilización de tal violencia. El tipo de selección léxica y la intertextualidad (uso de la cita directa o indirecta) permiten identificar el tipo de discurso periodístico naturalizador o visibilizador de la violencia contra la mujer. A propósito de la visibilización de la violencia contra la mujer en algunos discursos periodísticos, sería útil considerar al respecto los planteamientos de Esperanza Bosch y Victoria Ferrer (2012, p. 550), quienes sostienen que «estarían surgiendo nuevos modelos de machismo, que desarrollarían un discurso a menudo paternalista o incluso victimista frente a las mujeres y pondrían en práctica microviolencias o micromachismos (Bonino, 2005). Autores como Lorente (2009) se refieren a estos modelos como posmachismo, y lo caracterizan como aquella estrategia o actitud de ciertos hombres que adoptan una imagen de supuesta sintonía con la igualdad, «marcando incluso distancias respecto al modelo de convivencia patriarcal, pero denuncian hechos puntuales que les permiten lanzar una crítica que asegure su posición social de dominancia». Por otra parte, respecto del informe emitido en el Perú por el Instituto Nacional de Estadística (INEI, 2014, p. 36) en el que se consideran dos modalidades de feminicidio: íntimo y no íntimo, debo señalar que, en el presente artículo, todos los casos corresponden a la modalidad de feminicidio íntimo, es decir, existe o existió una relación de pareja o expareja entre la víctima y el victimario. En cuanto a la edad promedio de las víctimas, en el informe del INEI (2014, p. 38) el 61,3% de las víctimas tenía entre 18 a 34 años (2013); en el presente estudio, las edades de las víctimas fluctúan entre los 22 y los 39 años. Respecto de la agresión, se coincide con los resultados obtenidos por el INEI (2014) porque las formas o medios utilizados son diversos: golpes, envenenamiento, acuchillamiento, descuartizamiento; aunque de los ocho casos de violencia presentados, cinco se refirieron a golpes por parte del agresor. En cuanto al lugar de ocurrencia de la agresión, en el informe del INEI (2014, p. 39) se indica que «en el periodo 2009-2013, el lugar de ocurrencia más común del feminicidio es dentro de una vivienda familiar, en este espacio sucede el 56,7% de los feminicidios»; tendencia que se avala a través de los casos mostrados en la presente investigación: seis de los ocho casos de violencia contra la mujer se produjeron en la vivienda familiar. Respecto del estado conyugal, en el informe del INEI (2014, p. 470) se indica que «el porcentaje de mujeres divorciadas o separadas que fueron víctimas de violencia alcanza el 56,7% y de las casadas o convivientes, a 32,1%» (2013); tendencia que no se puede avalar a través de los casos mostrados en la presente 186

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investigación: seis de los ocho casos de violencia se perpetraron contra mujeres casadas o convivientes, uno contra enamorada y uno contra exconviviente. En cuanto al nivel de educación, no figuró este dato en ninguna de las noticias. Respecto del nivel socioeconómico puede afirmarse que, de los ocho casos presentados, víctimas y victimarios se distribuyen entre las clases bajas, medio-bajas y medias; es decir, como se indica en el informe del INEI (2014, p. 471) «la violencia contra la mujer ocurre en todos los niveles sociales». (En cuanto a un dato inmediato correspondiente a la clase alta, el martes 8 de setiembre de 2015, en «un moderno condominio, situado en una de las zonas más caras y exclusivas de Lima», la abogada Zoila Violeta Salinas Chumacero [38] fue asesinada por su esposo, el artista plástico Carlos Antonio Busso Ezcurra [52]. La noticia se publicó, con mayor o menor detalle, el 10 de setiembre de 2015 en 15 diarios limeños: Correo, Exitosa [de donde se tomó la cita], Expreso, Extra, El Chino, El Comercio, El Men, El Popular, Karibeña, La Razón, La República, Ojo, Perú 21, Trome, Uno). Así pues, como se señala en la presentación del informe del INEI (2014, p. 5), «pese a los innegables avances de las mujeres sobre todo en educación y trabajo, las diferencias entre ellas y los varones siguen siendo notorias, notables y cuantificables, no solo en sus condiciones de vida, sino también en sus condiciones de muerte. [...] las entidades del Estado deben dirigir sus políticas igualitarias hacia un gran objetivo común: estimular la reasignación social de la carga del trabajo doméstico que oprime a las mujeres y alentar su desarrollo autonómico. Solo así terminaremos con la muerte, la violencia y la explotación que las amenaza».

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Luisa Portilla Durand

Referencias bibliográficas

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Recibido: noviembre de 2015 Aceptado: enero de 2016

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 189–200 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-189-200

Los padres de familia y la sexualidad en la adolescencia Parents and Sexuality in Adolescence Maqtakunapa salinakuyninmanta yachana: tayta mamakunapa yachanan Gunther Balarezo López1

Universidad Científica del Sur, Lima, Perú gbalarezo52@gmail.com

José Manuel Balarezo Galarreta2 Universidad de Lima, Lima, Perú smokky101@hotmail.com

Resumen

Se hizo una revisión bibliográfica de la literatura publicada sobre sexualidad en la adolescencia, y se analizaron y resumieron los aspectos más relevantes. La adolescencia es una etapa en que se hace frente a una serie de cambios biopsicosociales, en la cual el hogar debería ser el primer centro de aprendizaje de cuestiones relacionadas con la sexualidad; pero, en la realidad, esto no ocurre, debido a que los padres muchas veces no tienen los conocimientos adecuados. Como consecuencia, los adolescentes tienen mitos y tabúes al respecto y buscan respuestas a sus dudas en medios que no son los más apropiados. Palabras clave

Sexualidad, adolescencia, padres de familia

1 Sociólogo y magíster en Salud Pública, especialista en sociología de la salud, salud sexual y reproductiva, y metodología de la investigación científica. Ha sido becario de la Organización Mundial de la Salud (Brasil y Chile) y la Fundación Ford (Argentina), consultor del Fondo de Población de las Naciones Unidas en el Programa de Capacitación Laboral Juvenil (ProJoven, Ministerio de Trabajo) y docente de la Escuela Superior de Guerra Naval del Perú, la Universidad Peruana Cayetano Heredia y la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Ha participado en investigaciones sobre métodos anticonceptivos y aspectos sociales de la salud sexual y reproductiva. Autor de numerosos artículos en el Perú y el extranjero y del libro Parafilas: Glosario. Actualmente es docente en la Universidad Científica del Sur (Facultad de Medicina Humana), la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (Escuela de Medicina) y en la Universidad Ricardo Palma (Maestría en Salud Pública). 2 Alumno del decimosegundo ciclo de la Facultad de Psicología, Universidad de Lima.

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Abstract

It was a literature review of the published literature on adolescent sexuality, analyzing and summarizing the most relevant aspects. Adolescence is a stage that faces a number of changes bio-psycho-social, in which the home should be the first learning center issues related to sexuality, but in reality, this does not happen because that parents often do not have the right skills. As a result, teens have myths and taboos about and seek answers to their questions in ways that are best suited. Keywords

Sexuality, adolescence, parents Pisillapi qillqasqa

Kay qillqasqaqa rimanqa, tukuy ima qillqasqakunata taqwirispa, maqtakunapa salinakuyninmanta. Chaykunata kuskispaqa yachasunchik imayna kasqanta, imata nisqankunatapas. Maqtakunaqa maqta kayninkupi tikrakunku tukuy kayninkuta. Paykunaqa hastawanmi tikrakamunku lliw hatunyasqanrayku, wiñakusqanrayku. Kwirpunkuna, aychankuna, yuyariykunkunapas, paykuna kayninkunapas tikrakamunsi. Chaymi puntata wasipi tayta mamakunaqa yachachinman maqta churinkunata, paykuna salinakuyninmanta yachananpaq. Hinapas manan tayta mamakunaqa yachankuchu imatapas chay maqtakunapa salinakuyninmantaqa. Maqtakunataqmi manchakunku, tunkiykunku mana yachaspa maqtakayninkunamanta. Chaymi maskanku willaykunata huklawkunapi. Tiqsi rimanakuna

Salinakuy, maqta kay, tayta mamakuna kay La sexualidad es definida como: Un conjunto de manifestaciones comportamentales, propias de la especie humana, influenciadas por factores biológicos, psicológicos y socioculturales, por medio de los cuales los individuos se manifiestan conforme a su identidad, sus roles y su orientación a lo largo de toda su vida (Portilla Valdivia y otros, 1997, p. 17).

La sexualidad es la manera en que una persona siente, piensa y actúa como ser sexual, dependiendo del género y del tipo de sociedad en que se encuentre; por lo tanto, la sexualidad no permanece estática, sino que 190

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es cambiante; es decir, no es la misma en todos los lugares y en todas las épocas. Su función se orienta hacia el desarrollo de la afectividad, comunicación y experiencias placenteras en toda relación humana (Portilla Valdivia y otros, 1997; Bendezú y otros, 1992; Salazar y otros, 1996; ASDE, 2002). La sexualidad es un componente psicosocial importante en el desarrollo de todo ser humano, porque sienta las bases para que las personas se relacionen entre sí, debido a que se produce un intercambio de conocimientos, actitudes, prácticas, valores, etc., que en el futuro pueden influir en las relaciones con el sexo opuesto y/o la pareja. La sexualidad es aprendida desde que se nace y ese aprendizaje solo termina con la muerte (Bendezú y otros, 1992; ASDE, 2002). Una de las etapas de la vida donde la tarea central es el logro de la identidad personal y sexual es la adolescencia, porque el joven se enfrenta con una «revolución fisiológica» por los profundos cambios físicos, psicológicos y sociales que amenazan su imagen corporal y su yo. Es una etapa donde comienza a preocuparse por lo que «parece ser» a los ojos de los demás, en comparación con el sentimiento que tiene de sí mismo (Rubarth, 1994; López Reyes y La Rosa Huertas, 1993). Pero ¿qué significa la adolescencia? Etimológicamente, la palabra adolescencia proviene del latín adolescentia, y es una etapa del desarrollo entre la pubertad y la adultez (López Reyes y La Rosa Huertas, 1993). Según la Organización Mundial de la Salud (OMS) (Rubarth, 1994), la adolescencia es la etapa comprendida entre los 10 y 19 años, y se caracteriza por el acelerado crecimiento físico, al final del cual la persona alcanza precisamente la madurez física y sexual. En esta etapa el adolescente deja de ser niño, pero todavía no tiene la madurez ni el equilibrio emocional. Este es un periodo en el cual se produce un gran desarrollo físico, con un fuerte impacto en la vida psicológica y social. Dentro de los cambios sociales se tiene que el adolescente (Salazar y otros, 1996; Ministerio de Educación, 1998; Pick de Weiss y Vargas-Trujillo, 1992): 1. Establece una relación muy intensa con un grupo de pares, adoptando su lenguaje, vestimenta y costumbres, lo cual le permite afirmar su imagen y adquirir seguridad social. 2. Es capaz de hacer una revisión crítica de los valores aprendidos en la familia o en la escuela, lo cual es necesario para poder incorporarlos como propios. 3. Experimenta un gran sentido de justicia: aceptan un castigo si consideran que fue merecido, pero si fue algo injusto se le provoca una innecesaria rebeldía. 4. Adquiere responsabilidades de adulto, pero no hay una percepción de sus derechos. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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Además de los cambios sociales, los principales cambios sexuales producidos en los adolescentes son (ASDE, 2002): 1. Producto del funcionamiento hormonal, hay un incremento de sus impulsos sexuales, los cuales experimentará como bueno o malo según la educación y formación que haya recibido. 2. Las actitudes del adolescente hacia el sexo están influidas por la calidad de información recibida en esta materia; del mismo modo, por las actitudes de otras personas importantes como sus padres y sus experiencias personales. 3. Las actitudes de las personas que rodean al adolescente son diferentes, según el adolescente sea varón o mujer. Los padres generalmente son más represivos con las «hijas» que con los «hijos». Sin embargo, los varones reciben mayor presión social de parte de sus amigos para demostrar su virilidad. En tal sentido, los adolescentes se ven afectados por problemas vinculados a sus estilos de vida y la sexualidad que se reflejan en la iniciación sexual temprana, embarazos no deseados, abortos y ejercicio de la sexualidad sin la debida protección, exponiéndose a contraer infecciones de transmisión sexual (ITS), entre ellas el VIH/SIDA (PROJoven, 1999). En nuestro país, el inicio de las relaciones sexuales está asociado con el nivel de educación. El promedio es de 13,7 años; en las mujeres es de 14,4 años y de 13,5 años en los hombres. En los últimos 13 años, la tasa de madres adolescentes en el Perú se mantiene casi sin variación; del total de adolescentes, el 12,5% ya estuvo alguna vez embarazada; de estas, el 9,9% eran madres y el 2,6% estaban gestando por primera vez, y el 25% de estas chicas abandona el colegio por un embarazo. Los mayores porcentajes de adolescentes que son madres o que estaban embarazadas se presentan en las mujeres con educación primaria (33,9%), en las residentes de la selva (25,3%), entre las que se encuentran en el quintil inferior de riqueza (22,4%) y en el área rural (19,7%). Mientras tanto, los menores porcentajes se aprecian en Lima Metropolitana (8,3%), entre aquellas con educación superior y en las del quintil superior de riqueza (8,6% y 2,5%, respectivamente) (Instituto Nacional de Estadística e Informática, 2012; El Comercio, 2011; De Irala y otros, 2011; Ministerio de Salud, 2012). Por otro lado, la falta de información adecuada y de acceso a métodos anticonceptivos y las prácticas sexuales de riesgo, como tener múltiples parejas, conllevan a una alta incidencia y prevalencia de ITS, incluido el sida. En 2010, los casos nuevos notificados de VIH/Sida en jóvenes de 15 a 24 años de edad fue el 17,7. Si se agregan aquellos que son adultos, el porcentaje de las personas infectadas con el VIH que fueron contagiadas durante la adolescencia se incrementa (PNUD, s/f ). 192

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Sobre el aborto, los datos indican que en Perú se reporta que una de cada diez mujeres que ingresan con una complicación de aborto ilegal es adolescente. Además, de las mujeres hospitalizadas por aborto en el Perú, 10,4% tienen de 15 a 19 años; en tanto, de las mujeres que abortan en el Perú, el 14% tiene menos de 20 años. Asimismo, hace varios años se mostró que el aborto séptico, que es una forma indirecta de medir los abortos inducidos, tenía una tendencia a aumentar en las adolescentes a partir de 1990 en adelante. Acerca de la mortalidad materna en adolescentes, se encontró que 11% de las muertes maternas ocurre en mujeres de 10 a 19 años y que el aborto fue causa de más de 50% de esas muertes (Instituto Nacional de Estadística e Informática, 2012; Távara-Orozco, 2004). Asimismo, los adolescentes se desenvuelven en un contexto sociocultural donde existen creencias y valores con respecto a su sexualidad, y donde la desinformación está asociada a la actividad sexual sin precauciones, ya que las fuentes de información y orientación en materia de educación sexual rara vez están a su alcance (ProJoven, 1999). Según algunos autores (Portilla Valdivia y otros, 1997; Bendezú y otros, 1992; Salazar y otros, 1996), las pautas y normas de comportamiento sexuales se van formando mediante un proceso llamado socialización, donde intervienen la familia, la escuela, los medios de comunicación, los grupos de pares y la religión. Estos medios enseñan la forma en que se deben comportar socialmente los hombres y las mujeres con personas del mismo sexo y con el sexo opuesto. Pero, en muchos casos, estos medios brindan una información distorsionada, con lo cual confunden a las personas o hacen que acepten determinada información como verdadera. Asimismo, la sociedad transmite valores, costumbres y creencias que determinan los roles de género, generalmente en relación con su sexo biológico. Por lo tanto, las formas de ser hombre y de ser mujer se aprenden socialmente: la persona no nace con ellas. Por ello, se reconoce a la familia como el núcleo básico donde «deberían» brindarse los primeros conocimientos sobre educación sexual, porque son los padres quienes, por estar más ligados afectivamente a sus hijos, podrían dar a este tema una dimensión positiva y saludable (Balarezo, 2005; Verau, s/f ). Esta educación sexual debe empezar mediante el ejemplo de los padres, de tal manera que este ejemplo sea el reflejo de lo que los hijos imitarán inconscientemente a lo largo de sus vidas (Maestre, 2002). En tal sentido, las actitudes sexuales son la forma como percibimos la sexualidad: positiva, negativa, neutra, responsable, irresponsable, valiosa, peligrosa, etc. Las actitudes se forman a partir de experiencias personales, modelos de personas importantes en nuestra vida y por aquello que se Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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enseña a través del sistema educativo y los medios masivos. La primera actitud sexual que aprendemos viene del hogar. El niño nace entre brazos y es acariciado, tocado y marcado por las personas que lo aman. De esta experiencia de vida, las personas aprenden que el contacto físico no solo comunica afecto, sino que lo aumenta. También se aprende que el afecto y el contacto físico crecen cuando la relación es estable y permanente (Cruz Ruiz, s/f ). Otra actitud sexual importante que se aprende en casa es que existe diferencia entre el contacto conyugal (entre esposos), padres e hijos, de hermanos, parientes lejanos, de amigos y de conocidos. En la familia se modela cada uno de estos contactos, sin necesidad de enfatizarlos verbalmente. Los padres se abrazan, se besan, se acarician, se dicen frases, se acuestan juntos y expresan su sexualidad de formas distintas de las expresiones que tienen hacia otros miembros de la familia. Por otro lado, los padres a menudo caen en el dilema de si proporcionar o no educación sexual a los jóvenes; esto lo hacen sin darse cuenta, dado que lo están haciendo día a día a través de sus reacciones, actitudes y otras conductas cotidianas (Cruz Ruiz, s/f ). Sin embargo, la realidad todavía está lejos de hacer efectiva estas convicciones, porque en la mayoría de los casos los padres no están preparados para responder a preguntas sobre sexualidad o consideran este tema un tabú. Por eso, los adolescentes se quejan de que sus padres no están dispuestos a enseñarles aspectos de la sexualidad, porque los adultos se sienten incómodos al hablar sobre este tema (Balarezo, 2005; Cruz Ruiz, s/f ). Para evitar lo anterior, la educación sexual debe brindarse a temprana edad y según la edad del hijo, y en este sentido la primera responsabilidad la tienen los padres; sin embargo, muchos prefieren esperar a que los hijos entren a la pubertad para hablar sobre el tema. Una estrategia a utilizar es introducir estos temas en momentos cotidianos. Para ello, se pueden utilizar estímulos de cosas que suceden día a día en la televisión, las películas o los periódicos (Asociación Guatemalteca de Educación Sexual, 1990; El Comercio, 2013). Pero en la realidad muchos padres han crecido donde la sexualidad no se trataba abiertamente y por dicha falta de conocimientos los hijos podrían descalificar a sus progenitores. Pero, en la mayoría de los casos, los padres tiene mitos, tabúes y temores al tratar el tema de la sexualidad con sus hijos, como: hablar de sexo fomenta la liberación sexual de los jóvenes; si se habla de sexo, se pierde el respeto de los hijos; hay que ser expertos para hablar sobre el tema; hablar de sexo es responsabilidad de la escuela; cuando el hijo tenga más edad, se puede hablar de ello; 194

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la orientación sexual es asunto de la madre; los padres deben hablar de sexualidad con los hijos y las madres, con las hijas; se tiene que ser amigo del hijo o la hija y eso le ocurre a los hijos de otras personas, no a mis hijos (Asociación Guatemalteca de Educación Sexual, 1990). Además, el papel de los padres no es el de instructores, sino el de consejeros abiertos a escuchar las inquietudes de sus hijos; por ello, las respuestas de los padres deben aportar claridad y calma al hijo. Sea cual fuere el tema, se debe brindar información adecuada según la edad y características de los hijos. Asimismo, la forma como se aborde cada tema dependerá de los valores de cada familia (El Comercio [a], s/f; El Comercio [b], s/f ). En tal sentido, la adolescencia puede ser una oportunidad de consolidar sus valores, fortalecerse mediante el diálogo y ofrecer al hijo las herramientas necesarias para ir convirtiéndose paulatinamente en un adulto (El Comercio (c), s/f ). Por ello, los adolescentes buscan la información que necesitan en sus pares (los que también están mal informados); se suman a ello los mensajes distorsionados (erotismo) que sobre sexualidad difunden los medios de comunicación, con lo cual se confunde más a los adolescentes en vez de ayudarlos a solucionar sus dudas e inquietudes (Balarezo, 2005; El Comercio [b], s/f; Chávez, Petrzelová y Zapata, 2009). Lo recomendable es que se pueda hablar abiertamente con los padres de todos los temas: sexualidad, drogas, alcohol, etc. Será mejor recurrir a los padres en caso de que se tenga una duda: con su experiencia, ellos tienen una respuesta más acertada que la que pueden tener otros adolescentes. Desafortunadamente, no todos los padres piensan así. Algunos tienen temor a establecer este tipo de comunicación porque no saben qué responder ni cómo resolver las dudas con sus hijos (Pick de Weiss y Vargas-Trujillo, 1992). Asimismo, se menciona que los jóvenes no carecen de información sobre la sexualidad, sino que disponen de un tipo de conocimiento «cotidiano» o «mitos» elaborados sobre nociones aportadas por pares, adultos próximos, medios de comunicación y otras personas, que no reúnen los requisitos del conocimiento científico, pero que les permite encontrar respuestas a dudas y preguntas. Además, distintas investigaciones muestran que el comportamiento sexual es modelado por distintas fuerzas sociales (estereotipos de género, reputación social, «confianza» en la pareja sexual, etc.) (Marston y King, 2006; Arditi y otros, 2004). Asimismo, las investigaciones revelan que los padres no hablan abiertamente de sexualidad con sus hijos. La comunicación suele ser especialmente difícil durante la adolescencia, sobre todo si no se ha tenido Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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costumbre de hacerlo en etapas anteriores. Además, en las charlas de las mujeres y los varones adolescentes con adultos, y a través de algunos silencios, se transmiten valores y normas que se ponen en juego en sus opiniones y comportamientos sexuales (Jones, 2010). Los adultos suelen brindar orientaciones normativas sobre la actividad sexual que suele sintetizarse en lo siguiente: para las mujeres: «en lo posible no tengas relaciones sexuales durante tu adolescencia pero, en caso de tenerlas, que sea con un novio, por amor y utilizando algún método de prevención del embarazo y las infecciones de transmisión sexual»; para los varones: «puedes tener relaciones sexuales durante tu adolescencia siempre y cuando uses preservativos». Esto se debe a: 1) el reconocimiento de los adultos de que una proporción importante de adolescentes tiene relaciones sexuales, más allá de su valoración al respecto; 2) la extendida percepción del embarazo en la adolescencia como un problema que afecta al proyecto de vida de las mujeres; 3) la visibilidad de la epidemia del VIH/Sida a través de los medios de comunicación; y 4) el debate público sobre salud sexual y reproductiva (Jones, 2010). En un estudio realizado en Argentina, se encontró que: 1) pareciera que es más fácil a las hijas recurrir a los padres; 2) un 48% de adolescentes no dialoga con sus padres; 3) las hijas prefieren comunicarse con la madre y los hijos con el padre; 4) dos tercios de los adolescentes dialogan con sus maestros sobre temas relacionados con el cuerpo y la sexualidad; 5) los adolescentes establecen más frecuentemente el diálogo con sus propios pares; y 6) los que hablan con sus padres tienen mayor predisposición de hablar con sus maestros (Pantelides, 1991). En un estudio realizado en Lima (Perú) en colegios estatales nocturnos, se encontró que algunas alumnas manifestaban haber recibido información sobre sexualidad de sus profesores, madres y amigas, y que la mamá y la amiga eran las personas a quienes más recurren para dialogar sobre sus dudas. En los varones se informó que recurren como primera fuente a los amigos. Otro estudio realizado en Lima señala que el grupo de pares son los informantes más importantes en la formación de las opiniones de los adolescentes sobre la iniciación sexual; luego vienen los padres y, en última instancia, los profesores (Marston y King, 2006; Jones, 2010).

Conclusiones La sexualidad es un componente psicosocial importante en el desarrollo de todo ser humano, porque sienta las bases para que las personas se relacionen entre sí, debido a que se producen un intercambio de conocimientos, actitudes, prácticas, valores, etc., que en el futuro pueden influir en las relaciones con el sexo opuesto y/o la pareja. 196

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Los padres de familia y la sexualidad en la adolescencia

Una etapa de la vida donde la sexualidad ejerce mucha influencia es la adolescencia, porque se incrementan las relaciones sociales y se inicia la atracción hacia el sexo opuesto; por lo tanto, los adolescentes se encuentran entre los valores aprendidos en casa y los que van aprendiendo con sus pares; dichos valores son importantes, porque, en muchos casos, son los que van a perdurar y guiar los actos de toda la vida. Los adolescentes aprenden sobre la sexualidad mediante los medios de socialización como la familia, el colegio, los amigos, la religión y los medios de comunicación. Estos medios enseñan la forma en que se deben comportar socialmente los hombres y las mujeres con personas del mismo sexo y con el sexo opuesto. Pero, en muchos casos, estos medios brindan una información distorsionada, con lo cual confunden a los adolescentes o hacen que acepten determinada información como verdadera. Los especialistas en el tema opinan que el primer lugar donde se aprenden cuestiones relacionadas con la sexualidad es el hogar, porque es ahí donde se observan las relaciones entre el padre y la madre, y de estos con los hijos. Además, también puede ser el lugar donde los hijos absuelven sus primeras dudas sexuales por la confianza que tienen con sus padres. Lamentablemente, muchas veces los padres de familia no manejan la información adecuada, debido a que no han recibido ningún tipo de orientación o tienen ciertos prejuicios sobre el tema. En tales casos, los padres reaccionarán ante las preguntas de sus hijos evitando hablar sobre el tema o con respuestas distorsionadas, o reprimiéndolos o castigándolos porque piensan que sus hijos no están aún en edad para hablar sobre ello. Esto conlleva a que los adolescentes no tengan la suficiente confianza como para hablar de sexualidad con sus padres, por lo que recurren a los amigos (quienes se encuentran en la misma situación) o a revistas no especializadas en el tema, en las que se resalta la pornografía más que la sexualidad humana. A ello se suma que, cuando se habla de sexualidad, además de la carga valorativa que significa, existen infinidad de mitos y tabúes que la rodean. Estas creencias son mencionadas y aceptadas socialmente y, en el peor de los casos, se transmiten de generación en generación, sin que exista un sustento científico para aceptar su veracidad. Estos mitos no son exclusivos de una clase social, dado que existen personas de todos los estratos socioeconómicos que nunca han recibido algún tipo de información sobre el tema.

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Ulrich Mücke y Marcel Velázquez (Eds.)

Autobiografía del Perú republicano. Ensayos sobre historia y la narrativa del yo Lima, Biblioteca Nacional del Perú, 2015 Erik Fernández Pozo

Ulrich Mücke y Marcel Velázquez Castro son los editores de Autobiografía del Perú republicano. Ensayos sobre historia y la narrativa del yo, libro de ensayos que tiene como tema los autodocumentos. Ellos unen el plano formal y social. Ulrich Mücke deja de lado las distinciones retóricas, ya que se enfoca en las construcciones de sentido: en este caso, este conjunto de ensayos enfatizan el plano social y la construcción de las figuras del yo a través del tiempo. Como se verá a lo largo de esta obra, la voz del autodocumento existe desde el periodo colonial y se sigue manifestando hasta hoy, a pesar de sus limitaciones. Es importante señalar que este no es un libro orgánico. Sin embargo, puede ser el primer aporte para hablar sobre las autobiografías y las memorias, que no han sido tratadas de manera suficiente. El libro tiene diez ensayos. El primero es una introducción a la autoescritura en el Perú, y se pasa por autobiografías, memorias y testimonios que, sin lugar a dudas, nos muestran no solo a individuos que hablan de sí mismos, sino también es clara su relación con una época y una sociedad, con sus contradicciones y esperanzas. En el primer apartado, «Autoescritura e historia en el Perú Republicano», que funciona a manera de introducción, los editores hacen un mapeo de la lectura, la escritura y la formación del «yo»; y se pasa por una anotación de Foucault sobre cómo el entrenamiento espiritual tenía una relación estrecha con la lectura y la escritura; se enfatiza el rol importante que ha tenido la escritura para posibilitar el ingreso del discurso en la mente de quien escribe. La libertad del autor tiene límites bien marcados por la propia naturaleza de los formatos discursivos que elige para narrar su propia historia. Señalan los editores que aunque la idea de que el individuo surge en la modernidad es casi omnipresente y está ligada a Europa, la historia de los autodocumentos peruanos no es exclusivamente colonial. Tiene su comienzo en el choque de culturas que se da en el siglo XVI y refleja el conflicto entre grupos culturales, étnicos y sociales.

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Se enfatizan tres tipos de autodocumentos en el siglo XX: en primer lugar, las memorias y autobiografías de hombres de letras como Luis E. Valcárcel, Jorge Basadre y Luis Alberto Sánchez, que a su vez estuvieron ligados al ámbito político. El segundo lugar lo ocupan las memorias de los grandes novelistas peruanos. Los textos, sin embargo, están marcados por la retórica literaria: no dejan los autores de reconocer sus intenciones literarias en estos textos. El último grupo está conformado por los «testimonios». Aun cuando no son producidos por los mismos autores —muchas veces analfabetos—, son recogidos por profesionales en grabaciones y pasan a la escritura en colaboración con el entrevistado. Algo que se verá cuando ya se trabaje el testimonio —en el último ensayo— es que estos no llegan a seguir la intención política de los entrevistadores: cuando dan su testimonio, los entrevistados no hablan desde una conciencia de clase, sino que reivindican sus intereses individuales y familiares. Ya en el segundo ensayo, «El cautiverio de la memoria: voces y subtextos en un autodocumento (1825) de Juan Bautista Túpac Amaru», de Marcel Velázquez Castro, podemos abrir con la pregunta: ¿quién es Juan Bautista Túpac Amaru? El autor estudia el libro de memorias El dilatado cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista Tupamaru, 5.º nieto del último emperador del Perú, en el que observa sus contradicciones. Señala que, al momento de iniciar la escritura, Juan Bautista es «una sombra, una huella viviente de la gran rebelión indígena de 1780» (p. 47). Las contradicciones que el autor encuentra son numerosas: las alusiones al pasado toman como referente no a la historia quechua, sí a Sócrates, Esparta y Alejandro. Sin embargo, Juan Bautista se presenta como un sujeto que recuerda e interpreta, un crítico que puede revelar la doble moral de los españoles. Estas contradicciones presentan la interrogante medular del ensayo: ¿quién habla realmente en el texto de Juan Bautista Túpac Amaru? Mientras se intenta contestar esta interrogante, se describe cómo Juan Bautista realiza dos operaciones: establece una continuidad directa entre la conquista y la sublevación de 1780 y vincula la rebelión de Túpac Amaru con las guerras de la independencia. La victoria de los españoles sobre los indios no es explicada como un mandato divino, sino que es el resultado de la barbarie de los españoles: estos son sanguinarios, crueles, ignorantes y ladrones. La mención de Durán Martel es importante porque esto es señalado como una prueba textual a la hipótesis de la doble autoría: se coloca al cura agustino como un símbolo de humanidad y como un precursor de la independencia (p. 61). Al celebrarse a Duran Martel, el benefactor de Juan Bautista, se hace una oposición entre la conducta española, que es de rapacidad, y la generosidad de un criollo exiliado: este encarna la esperanza 204

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de un nuevo mundo que se construía con los ideales de la Ilustración y las guerras de Emancipación. Finalmente, se señala la importancia y la contradicción entre cómo Juan Bautista, en el proceso de narrar su historia, parece borrarla. Como sostiene el autor del ensayo, «Quizás, más que estar ante un libro de memorias, estamos ante un «borramiento» de una memoria subversiva, una traducción de la sublevación indígena a códigos ilustrados y cristianos que reservan nuevamente el perpetuo sufrimiento al indígena y la calidad de redentores a los buenos criollos» (p. 63). En el tercer ensayo, «Ser patriota en el Perú decimonónico: las memorias de José Rufino Echenique», Ulrich Mücke nos describe la importancia de las memorias de Echenique, Memorias para la historia del Perú, a la vez que menciona lo que pensaban de estas algunos personajes públicos como Basadre, quien sostenía que el valor histórico de las memorias de Echenique se debía a la información precisa sobre un gran número de cuestiones. Basadre escribe el prólogo de las memorias y las destaca como una especie de manual de historia escrito por un testigo ocular y actor importante de la época. Además señala la honradez de Echenique como mérito suficiente para confiar en las mismas. Ulrich Mücke señala, sin embargo, que el valor de las memorias no reside en este aspecto —ya que representarían una visión particular del pasado—, sino en mostrarnos el imaginario de Echenique sobre el Perú, la política y él mismo. Mücke nos señala la visión de Echenique sobre el patriotismo y cómo se acerca a un ideal que sobrepone a los demás: el bien común está por encima de todo y de todos, más allá de la decisión de cualquier agente particular, sea uno o un grupo pequeño. Los intereses particulares son negativos frente al interés general de la patria, y este discurso está cerca a algunos conceptos católicos del bien común. Es importante señalar la manera en la que Echenique entrelaza la historia del Perú con la suya. Sus «memorias» dejan en claro que su historia, desde sus orígenes, está totalmente vinculada con la historia del Perú. De hecho, al narrar cómo su padre estaba dedicado totalmente a la independencia, señala ya su filiación con la independencia peruana. Como apunta el autor, «no escoge la política o la carrera militar; al contrario, la historia lo marca de tal modo que es impensable que o sea patriota» (p. 80). Esto contrasta, al final, con el tono de fracaso en sus memorias, a pesar del éxito que tuvo en la vida política. Señala el autor que esto obedece a una tradición de confesión y autoescritura cristiana, además de presentarse como una persona que ha sufrido agravios y que, no obstante, los ha sufrido por el Perú. El texto, entonces, no debe tomarse como uno objetivo; más bien, se debe rescatar cómo se pensaba Echenique a sí mismo y al Perú, desde la esfera política. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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En el cuarto ensayo, «Vivir escribiendo: Heinrich Witt y su diario personal en el Perú decimonónico», Christa Wetzel nos habla sobre este personaje y cómo, durante casi toda su vida, llevó un diario de su vida. Al morir en 1892, dejó 13 volúmenes en conjunto, numerados, paginados y provistos de un índice. Además, cuando cumplió 60 años, inició la transformación de sus diarios anteriores en un nuevo texto. Esto nos lleva a constatar que el diario conservado de Witt no cumple con el criterio central de la definición del género ofrecida por los estudios literarios modernos: la cercanía temporal del escrito con los acontecimientos que describe. La autora mantiene, en su estudio, la denominación de diario/ diary que Heinrich Witt ha dado a sus escritos, ya que el carácter híbrido de la narración dificulta clasificar la misma en el género autobiográfico o autodocumental. Insiste, eso sí, en que esta «hibridez» es la que hace interesante al documento. Wetzel desea demostrar, gracias al análisis de la vida de Witt, que el diario y la vida del mismo son inseparables. Aunque Witt sufrió de un problema de vista y durante muchos años dictó su diario a secretarios que lo escribían, se establece que no existe una coautoría en el texto: de hecho, Witt registra su descontento con uno de estos secretarios, que se tomó muchas libertades en los apuntes y fue, por lo mismo, despedido de inmediato. A su vez podemos observar que su elección del idioma inglés en el diario, aunque no es explicada en el mismo, es presumida por Wetzel como una elección pragmática: aunque el español era necesario por sus negocios en Sudamérica, su relación por correspondencia con la casa matriz Gibbs se mantenía en inglés. Otra razón importante era que este idioma era el más hablado entre los extranjeros del Perú; además, Witt era empleado de una casa comercial londinense y pensaba que su destino lo establecería en Inglaterra, lo que no sucedió. Al final, cuando edita su diario, no cambia de idioma por razones prácticas —traducir gran parte de él— y por la idea que de sí mismo tenía: estaba orgulloso de su manejo de otros idiomas, ya que se representaba a sí mismo como un burgués ilustrado, «cuya identidad se basaba también en el dominio de varios idiomas, por lo que siempre aceptaba ese plurilingüismo como una exigencia a cumplir» (p. 111). Witt llevó por un periodo de casi 20 años una vida como escritor de diario por duplicado. En el nuevo diario se aproximó cada vez más el tiempo narrado y el tiempo de la narración. Finalmente, llega a alcanzar, en el tomo noveno del nuevo diario, su actualidad. A partir de ahí el nuevo diario registra las acciones del presente y deja de lado los otros diarios. Al final, Wetzel destaca la escritura de Witt como parte importante, esencial, de su identidad. No es en vano que, cuando llega a ser un anciano, lamente 206

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no poder escribir tanto como antes, por su memoria o por no tener ya nada que decir. Sin embargo, como apunta la autora, lo poco que tenía que decir lo decía con muchas palabras. En el quinto apartado, «La escritura femenina y la construcción del individuo a través de las memorias de Dora Mayer (1868-1951)», María Emma Mannarelli apunta cómo la experiencia de vida de Dora Mayer es atravesada por la escritura. La opresión y el aislamiento en la cuidada y austera vivienda nuclear, organizada por su madre, contrastan con su ingreso a variados universos que le permite la pluma. Dora Mayer entreteje en sus memorias la experiencia íntima con el proceso histórico. A ello se suman reflexiones personales que redefinen sus propias versiones tempranas. La autora invierte gran cantidad de esfuerzo en la reconstrucción de su historia familiar. Se puede decir que la construcción de una opinión propia también se expresó en su preocupación por la vida íntima y por las historias familiares enredadas. No puede dejarse de lado la relación conflictiva con su madre quien, a su manera, la moldeó: a pesar de no haber sido su verdadera madre, Mannarelli apunta cuán importante es la influencia de la misma en Mayer, quien paradójicamente intenta escapar de ese dominio y a la vez entenderse a sí misma mediante el recuerdo casi obsesivo de sus interacciones con la madre. En las Memorias de Dora Mayer, Mannarelli apunta cómo Dora Mayer se describe a sí misma: excéntrica en su manera de pensar y de lucir, ante una sociedad en la que una mujer debe cuidar de su indumentaria y sus opiniones no son materia de discusión; sabía ella de su excentricidad, pero esto no obstaculizó su sentido de pertenencia al Perú, como tampoco que, merced a sus opiniones personales, fuera una mujer con una gran autonomía personal, que no se alejó de la militancia política, como tampoco del amor. No deja de lado Mannarelli las menciones a su amor por Pedro Zulen, como tampoco su incursión en la prensa y su actividad en el indigenismo. Sin embargo, su análisis primordial es el de sus Memorias y estas se concentran en las relaciones familiares que la configuran y la hicieron lo que fue. Kathya Araujo, en el sexto ensayo titulado «Jochamowitz y el sujeto de la modernización: ideales, constricciones y tensiones a inicios del siglo XX», analiza el texto Mi vida profesional: apuntes autobiográficos del ingeniero Alberto Jochamowitz, publicado en 1931. Jochamowitz era un ingeniero de minas que ejerció cargos al servicio de la administración pública por aproximadamente 24 años, y estuvo ligado al gobierno de Leguía. Cuando Sánchez Cerro toma el poder, acusa a muchos seguidores de Leguía de corrupción pública y abuso de confianza. Jochamowitz sufre estas acusaciones pero llegará a ser exculpado. Sus apuntes autobiográficos Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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cumplen la función de autodefensa, pero también apuntan a la aparición del sujeto de la modernización, en esos momentos de tensión política. Araujo describe cómo este sujeto de la modernidad es constreñido: el sujeto no puede hablar desde el «yo». Debe demostrar la utilidad de este tipo de relato: Jochamowitz habla desde el colectivo de los ingenieros, que deben participar del robustecimiento de la patria: el «yo» no aparece directamente como protagonista de actos valerosos, sino que sufre una interposición: retóricamente, aparece un tercero cuyos actos ponen en relieve los del narrador. Puede apreciarse este punto cuando Jochamowitz habla de sus viajes cuando los compara con los de Raimondi: al reconocer los méritos de este, desliza los suyos, sin declararlos directamente. Lo contradictorio que reconoce Araujo es la tensión entre el ideal que Jochamowitz defiende, la modernización de la esfera técnica, que se opone a las constricciones de la esfera pública, en la que lo técnico aún es mal visto y cualquier avance tecnológico amenaza los intereses políticos de unos cuantos. El trabajo técnico es visto como uno adecuado a las clases subordinadas. Jochamowitz se dirige a las nuevas generaciones, muchas veces halagando a estadounidenses cuyo ideal de progreso está ligado a la producción técnica y no a la intelectual. Su autobiografía es un manifiesto de progreso y también, parcialmente, de denuncia ante las condiciones sociopolíticas a las que se enfrenta. Esto puede apreciarse en lo que escribe la autora del ensayo: «Situado en el interregno indecible entre la ingenuidad bienintencionada y el cinismo acomodaticio, el sujeto de la modernización busca su lugar» (p. 183). En el sétimo apartado, «Víctor Andrés Belaunde: el sentido de la fe en sus memorias», Osmar Gonzales destaca la aguda autoconciencia de Belaunde de su importancia en la vida cultural y política peruana. Belaunde parece entender su vida como parte de un designio. Las memorias de Belaunde, Trayectoria y destino, no siguen la biografía del personaje de una manera absolutamente secuencial: además, no siguen solo sucesos, también se mezclan reflexiones filosóficas. Señala, además, que el autor «adquiere personalidad gracias a su pertenencia a la comunidad católica, que es la que al final de cuentas define su «trayectoria y destino». Este es el mensaje definitivo que Belaunde desea fijar en el lector» (p. 195). Señala Gonzales cómo las memorias de Belaunde se escribieron para un lector de su tiempo, pero, paradójicamente, alcanzan difusión en un momento completamente distinto. «Trayectoria y destino resultó siendo un estilo de escritura pensado para un tipo específico de lectores, pero terminó consumido por otro, de generaciones no solo posteriores sino pertenecientes a una época distinta» (p. 198). Belaunde manifiesta que 208

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los miembros de la nueva generación no lo comprenden, pero también señala, con convicción, que los años le darán la razón. En el ensayo también se apunta cómo la idea de destino está presente en las memorias. Para Belaunde, la identidad colectiva pasaba por la fe católica. De hecho, aunque manifiesta una época en la que sostenía el agnosticismo, este es mencionado con cierta vergüenza, contrastando con su regreso a un catolicismo militante, con el cual interpretaría todo suceso importante en su vida, desde sus movimientos políticos hasta su matrimonio. Sus memorias son la expresión personificada de un destino colectivo. En «Las antinomias de la identidad en la autoescritura de Jorge Basadre», Magdalena Chocano analiza La vida y la historia, de Jorge Basadre, quien declara que este no es un libro de memorias, sino un conjunto de monografías. Ahora bien, como señala la autora, es una empresa complicada tratar de combinar la historia y la memoria personal, ya que la objetividad y la memoria subjetiva entran en conflicto por su incompatibilidad. Además, Basadre intenta, de manera constante, mantener una neutralidad política en su texto, lo que Chocano apunta como contradictorio, ya que aquel participa en dos gobiernos e intenta fundar partidos políticos. Es más claro cuando hace declaraciones sobre el ideal que persigue para el país, cuando habla sobre Tacna y la nostalgia que lo invade: así, los valores tradicionales y conservadores como la familia patriarcal, el respeto a los ancianos —él deplora la pérdida de este valor en los jóvenes—, la confinación de las mujeres, ya que ellas son el pilar familiar de valores —lamenta, argumentando la pérdida de consolidación familiar, el voto femenino—, el origen supraterrenal del poder político, que está siendo reemplazado por los valores democráticos, son parte de una visión utópica y nostálgica de la Tacna ocupada, a la que destaca sobre los ideales de modernización que, según él, amenazan los fundamentos de una sociedad cerrada y provincial. El noveno ensayo, «Anomalías y disidencias genéricas: sobre algunos rasgos centrales de Mucha suerte con harto palo (1976), las memorias de Ciro Alegría», de Alonso Rabí do Carmo, nos señala que, a pesar del título de las memorias de Ciro Alegría y su génesis —el título pertenece a una conferencia dictada por el escritor en la Universidad de Oriente, en Cuba—, realmente las memorias nunca fueron dictadas por él: aunque los textos son de Ciro Alegría, nunca fueron pensados por el escritor para sus memorias, sino que fueron ordenados por su viuda, Dora Varona, al principio para motivar a Alegría a comenzar su texto autobiográfico, pero con la muerte del escritor, fueron armadas por ella para cerrar la carrera literaria del novelista. El problema viene con el criterio de selección y orden que se utiliza. La división es arbitraria y, en las dos ediciones —1976 y Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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1980—, las diferencias son significativas: se suprimen pasajes en la segunda edición; además, se insertan algunos que pertenecen a sus obras de ficción y se separan claramente del enfoque autobiográfico. La pregunta que hace Rabí do Carmo y que nace de cotejar ambos textos es: «¿No está Dora Varona excediendo o sobrepasando una función de recopilación y edición?» (p. 253). Otros aspectos que son estudiados en las memorias son la cuestión del nombre en Ciro Alegría, que parece ser reconocido como un posible seudónimo literario —y que incluso tiene un origen ligado a la literatura, un personaje de Julio Verne— que lo predestina a su oficio de escritor, y también la máscara del escritor profesional. Como apunta Rabí do Carmo, Alegría defiende la profesionalización del escritor, ya que por las diversas circunstancias en su vida, debió apelar a la escritura para sobrevivir. Denuncia constantemente la piratería y elogia el ejemplo de Estados Unidos, donde los derechos del escritor son respetados. Sin embargo, en el ensayo se llama la atención sobre una paradoja: mientras más se acentúa la conciencia de profesionalización del escritor, la obra de Alegría va apagándose, de tal modo que no llega a igualar la calidad de sus tres primeras obras, La serpiente de oro, Los perros hambrientos y El mundo es ancho y ajeno. El análisis de Mucha suerte con harto palo nos demuestra, entonces, que este texto es uno problemático de insertar en el texto autobiográfico, pero que nos muestra aspectos de un Ciro Alegría atento a la profesionalización y la cuestión del nombre. Finalmente, en el último ensayo, «El testimonio de Asunta Quispe Huamán», Ofelia Vilca Mendoza analiza el libro Gregorio Condori Mamani: Autobiografía (1977) y señala las contradicciones entre lo que se consigna en el testimonio y su veracidad: «la memoria oral almacena solo datos estratégicos para facilitar la rápida recuperación de los mismos; por ello sería difícil concebir su dinámica como un modo de enjuiciamiento. De ahí que se acuse a la escritura de manipular los datos recopilados desde la oralidad cuando ambas (escritura y oralidad) participan de la construcción de un texto (el testimonio)» (p. 287). Lo que se enfatiza en este ensayo es la subordinación del testimonio de Asunta Quispe Huamán con respecto al de su esposo, Gregorio Condori Mamani. Esto obedece a razones ideológicas: mientras que en el discurso de Gregorio se puede consignar un compromiso político —que parece ser forzado— en el de Asunta es difícil localizar nexos con un colectivo. Cuando estos aparecen, lo hacen por medio del factor religioso. Su relación con el otro está mediada por la religiosidad, y es este aspecto el que determinará su identificación con el colectivo: la visión sacralizada de las estructuras configuradoras de la sociedad andina. Es más, mientras 210

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que Condori Mamani rinde su testimonio para mejorar su situación económica —proyecto que también tienen los gestores del testimonio—, el testimonio de Asunta da cuenta «de las razones de su sufrimiento y de su irremediable resignación en esta vida» (p. 303). Podemos concluir observando que estos ensayos, aunque no presentan un carácter orgánico, sí dan a conocer, desde el periodo colonial hasta el siglo XX, no solo cómo se configura el individuo, sino además cómo este se relaciona con una transformación del país, cuyos valores y sistemas de creencias se pueden apreciar en las autobiografías y testimonios. Con intención de reflejar esto, como Echenique, o de alejarse y construir una visión lo más objetiva posible, como Basadre, no se puede alejar el imaginario colectivo y de una época de las memorias. Es importante, por esto, el estudio de este compendio de ensayos, ya que por ellos pasan las contradicciones de un país que sigue albergando nuevos conflictos, pero, también, una esperanza de reconciliación.

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 213–214 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-213-214

Rubén Quiroz Ávila

La razón racial (Clemente Palma y el racismo a fines del siglo XIX) Lima, Universidad Científica del Sur, 2015 Iván Díaz

La razón racial (2015), de Rubén Quiroz Ávila, se instituye como un discurso que desmonta las fantasías de un discurso eurocéntrico implantado e interiorizado desde la invasión y la colonización española. A través de una relectura analítica y muy bien documentada de la historia nacional intelectual, el autor remece los cimientos ideológicos de la nación peruana de los dominantes. El texto, como crítica a la ideología y filosofía del escritor Clemente Palma, denuncia un discurso colonizador y homogeneizador que se configura a partir de prácticas sociales y discursivas de exclusión, marginación y denigración del otro no-blanco. Orgulloso de sus raíces, el doctor Quiroz se identifica como un mestizo que rechaza las fantasías de homogeneización del proyecto de nación de la clase hegemónica, y defiende la heterogeneidad de nuestras raíces que enriquecen la cultura nacional peruana. El discurso de Quiroz encuentra sustento en las falacias de una ideología racial con pretendida cientificidad. En cada capítulo nos encontramos con una lectura deconstructiva del proyecto de nación criollo, en donde se evidencian los mecanismos para invisibilizar al otro no-blanco. Un proyecto de nación que busca redefinir el concepto de nación, que se caracteriza por la exclusión del indígena, asiático, negro y mestizo, como por desacreditar a las otras razas imputándoles una sarta de vicios. Hemos interiorizado la letra del colonizador, al punto de casi no poder pensar nuestro mundo sin ella, y repetimos: es inevitable no utilizar las herramientas que Occidente nos ha legado e impuesto a la vez. En parte es cierto, ya que es casi imposible escapar a la lógica occidental. Latinoamérica como una realidad está jerarquizada en función de la lógica, la escritura y las estructuras occidentales. Nuestro presente y nuestro pasado se han construido dentro de una historia homogénea europea: el colonizador nos ha insertado en su mundo, y nos ha designado un lugar junto —debajo— a él. La lectura de Quiroz dialoga con otras lecturas

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deconstructivas de nuestra realidad latinoamericana jerarquizada y colonizada. Por ejemplo, Retamar entiende el pensamiento colonizado como aquel que pretende absolutizar determinados modelos europeos; así, nos plantea el problema de críticos que piensan desde la metrópoli pero sin pertenecer a ella: las estructuras mentales de dichos críticos estarían dirigidas desde un eurocentrismo que ignora la condición propia y autónoma del pensamiento latinoamericano. Por otro lado, en la misma línea, Aníbal Quijano hace una lectura deconstructiva de los discursos que legitiman la hegemonía de Europa. Ambos tienen una mirada crítica hacia el centro. Europa para estos intelectuales ha dejado de ser el Dios omnipotente al cual no se le puede interpelar ni cuestionar: Europa es un Dios con falencias al que se le puede hacer la guerra académicamente. El discurso sobre una raza superior está asociado a la hegemonía del conocimiento occidental: ¿el indígena, el negro, el no-blanco, no producen ningún conocimiento válido? Después de la invasión y colonización europea, América queda bajo la dirección de la ideología occidental: en el presente, Europa nos ha dejado de gobernar políticamente, pero ha dejado implantada en la conciencia americana sus estructuras mentales: es lo que Quijano denomina colonialidad del poder. Colonialidad que se asocia con la hegemonía de una ideología que sepulta la lógica del otro. Así, el saber occidental sirve para legitimar el discurso racista que a su vez, sostiene las jerarquías y la estructura económica dominante; encontramos, asimismo, un nuevo patrón global de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Las nuevas identidades son ubicadas en la nueva estructura global de control del trabajo. Los indígenas, los negros, son ubicados en la condición de servidumbre, designados al trabajo manual, y excluidos de la cultura, o de la esfera administrativa. Rubén Quiroz dialoga con otros intelectuales latinoamericanos que nos dan una lectura deconstructiva del discurso hegemónico, identificando las falencias de una pretendida hegemonía cultural. Deducimos a partir de las ideas de estos distintos intelectuales, cómo es que una lectura contrahegemónica de la literatura latinoamericana (como un producto cultural realizado bajo las condiciones de un determinado proceso cultural, histórico y social, y bajo las influencias de constructos europeos como la idea de raza) puede servir para derrocar verdades institucionalizadas por Europa. Son nuestros textos literarios latinoamericanos los que nos dan las pistas (sea en el contenido o en el uso de las formas) en dónde podemos encontrar las fisuras de la lógica occidental, mediante las cuales podamos encontrar una salida al eurocentrismo.

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 215–217 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-215-217

Eduardo Reyme Wendell

Lección de las aves Lima, Vivirsinenterarse, 2015 Jossimar Cavalier Gonzales

Nosotros no amamos como las aves Si amáramos como las aves, holgaríamos nuestras alas y realizaríamos el respectivo baile de cortejo. Si tan solo amáramos como ellas, nuestras palabras serían pequeños susurros que remecerían constelaciones y surcarían aires no tan lejanos. El amor nos hace volar y la poesía solo es ese instrumento para alzar el vuelo. Pero nos hemos alejado de las coordenadas correctas y nos hemos convertido en el pájaro en el ojo de la bestia: «... el pájaro / impreso en el ojo del cazador / se vuelve el cazador mismo en el ojo de la bestia» (Saint-John Perse): epígrafe que da inicio a la primera parte del poemario Las aves y el amor. Nos devoran mañanas y no podemos hacer nocturno el amor; solo renegamos que el mundo siga indiferente mientras pertenecemos cínicamente a ese mar de hipocresía. Lección de las aves (Vivirsinenterarse, 2015), poemario divido en cuatro apartados, presenta a un yo poético que nos increpa, que nos deja rodeados de preguntas, que hace nostálgico el amor solo para que nosotros como lectores nos mimeticemos con ese sentir que de hecho ha sido dado sin tapujos ni censuras. Sin embargo, existen preguntas dentro del libro que pautean cada apartado y que lo hacen en síntesis una lección: ¿cómo construir el amor sin caer en la cotidianidad? ¿Cómo ser un actante para el amor si solo nos mantenemos estáticos frente a un mar de recuerdos? En el apartado «Las aves y el amor», las aves nos enseñan a que las preguntas son solo los indicios del pichón que está aprendiendo a volar. Hay una constante nostalgia de un amor que increpa, de un amor no material, de un amor que se pierde en la imagen del mar de la herradura, de un amor proyectado hacia futuro, de la esperanza del amor: «Seriamos felices con nuestras alas etéreas perforando la / Capa de ozono y muriendo cubiertos por esa atmósfera que / provoca tu cuerpo anidado en el mío / seríamos felices purificados como dos recién nacidos...» (p. 21). En «Historia natural», poema de cinco apartados y que además considero que sintetiza esta primera parte, el yo poético se muestra estático como las olas, precisamente envuelto en un mar de recuerdos. Estos Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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Jossimar Cavalier Gonzales

apartados proponen a su vez diferentes orillas de lectura en donde muerte, nostalgia, el ahora; la venganza y el amor son solo marejadas que desembocarán en la esperanza del amor. El vuelo se presenta inestable, se presenta como ya lo dije, lleno de preguntas, de cotidianidad, en donde los lunes nos quema la lengua, los martes encontramos las camas vacías, los miércoles están llenos de lecturas, y dentro de todo esto el vuelo solo desea construir las coordenadas para «atrapar el amor». En el segundo apartado, «Todos somos aves frente al espejo», el yo poético está cansado de la cotidianidad; como si la investidura del trabajo «casi nupcial», como diría Mario Montalbetti, pesara. Sin embargo, ese sentir es combativo. Los recuerdos de su infancia empuñan espadas y luchan a verso limpio con aquellos días en donde duele ponerse el saco y la corbata; en donde nos tragamos las preocupaciones tanto propias como ajenas. Los nombres presentes en esta sección son pequeños espejos que refractan con su concavidad el alma del poeta. En Horacio, el espejo es la ausencia; en Nicómaco es la gran espera del retorno; en Alejandra, la nostalgia y la ausencia son espejos en donde el poeta se vuelve una imprecación continua; en Sofía, el tiempo del yo poético es el espejo donde se depositan anhelos que conducen hacia la ausencia, como si la muerte fuera una pulsión continua; como si no hubiera algo más allá del tiempo compartido. Finalmente, en Mama Nina reposan todos los espejos ya mencionados. Su imagen es cóncava y convexa, respectivamente, y además impulsan al yo poético a exteriorizar todo un rio de sensaciones. La muerte de Mama Nina es una promesa constante para cambiarlo todo y ser mejores hijos, nietos y bisnietos. Solo en ella nada se pierde sino por el contrario, todo se transforma: «La muerte entonces se instaló en la casa y todos quisieron ser / durante esos dos días de velorio: Los mejores hijos / los mejores nietos / los más despistados bisnietos / los primeros en irte a visitar...» (p. 47). Por último, en «Cuando descansan las aves y vuelo final», el vuelo ya es seguro; el yo poético ya ha aprendido que después de haber surcado los aires del centro de Lima; después de haber dado vueltas sin rumbo fijo, el único nido que conduce las coordenadas exactas del vuelo, es el cuerpo de la mujer amada. Ya no hay traspiés ni advertencias como en la primera lección; el yo poético ha mudado de alas. Si retornamos a la pregunta inicial de como construimos el amor sin caer en la cotidianidad, con todo lo mencionado la respuesta se hace sencilla: es en la vida diaria, familiar y nostálgica donde lo construimos. Este libro nos alecciona, pero al mismo tiempo nos da alas de libertad. Aquí el amor no va dirigido a una sola persona, aquí el amor se ha democratizado. Raúl Zurita, en Canto a su amor desaparecido, dice: «Mi amor ha quedado adherido a las rocas, al mar 216

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y a las montañas», y es precisamente este amor enfocado en el libro que se adhiere y se mimetiza con quien lo lee. Es un amor ya no en primera o en segunda persona; es un amor que se ha colectivizado, y si no amamos como las aves, pues es hora de hacerlo.

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Desde el Sur | Volumen 8, número 1, Lima; pp. 219–221 | DOI: 10.21142/DES-0801-2016-219-221

Mario Montalbetti y Ralph Bauer

Vietnam

Lima, Edición de autor, 2014 Jhonny J. Pacheco

No hay duda de que Mario Montalbetti es uno de los poetas referentes de la lírica contemporánea en nuestro país. Su poética es esencial, pues se dirige hacia el núcleo mismo de la poesía: el lenguaje. No existe realidad, persona, animal o cosa que no haya pasado por el filtro de las palabras, los significados, la semántica y, principalmente, el sentido. No es extraño, con estas armas lingüísticas, que Montalbetti se haya convertido en un poeta insular del lenguaje, pues su escritura radica en jugar o revertir los significantes, no en lo formal, sino en lo sintagmático, es decir, en la creación misma. Ejemplo de lo dicho son sus libros Fin desierto (1995), 8 cuartetos contra el caballo de paso (2008) y El lenguaje es un revolver para dos (2008); así también, su monumental ensayo, no por la extensión sino por la experimentación de abordaje sobre el tema de la significación, tanto temática como escrituralmente, Cajas (2012). Entonces, con ese camino transitado hasta el momento, su nuevo poemario Vietnam (2014) sigue la resultante trazada en su obra. Vietnam es un libro compuesto por puro lenguaje: visual y lingüístico. En la primera sección de este texto, encontramos 38 fotografías de Ralph Bauer, que nos muestran una serie de hechos cotidianos de personas en restaurantes, madres con hijos, grupo de amigos, rostros de mujeres, entre otras imágenes, en conjunto con la vista de muchos paisajes, todos a blanco y negro; en la segunda sección, en cambio, hallamos el despliegue de los versos en los que transita el tema de la fugacidad y el retorno del significado; el rito de los significantes como acto sagrado y repetitivo del desgaste sintagmático; la poesía como herramienta de la verdadera técnica e inspiración: la significación; y los múltiples caminos que no se hacen al andar, sino al fonetizar y repujar la escritura sobre lo que ya está delineado, el sema, pero que sentimos después de la imposición de la grafía: «El único homenaje del lenguaje a este mundo / es llorar a destiempo» (p. 10). Con esta bipartición del libro, Montalbetti nos está diciendo que todo es imagen, un acto lingüístico: «En verdad, no hay / muchas imágenes. / Quiero decir: / a lo largo de una vida / hay muchas imágenes / pero finalmente / hay unas pocas» (p. 3).

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Ahora bien, si uno ejerce la lectura del texto de forma lineal, tal vez no encuentre la relación intrínseca, parsimoniosa, de lo visual y lo escrito; empero, si lo leemos a la manera de un poema y una imagen al lado, recién hallamos un sentido de las posibles interpretaciones que pueden desprenderse. Con esto, la disposición de fotografía y texto hace que el libro se abra a una lectura en la que se retroalimentan los dos lenguajes o se yuxtapongan, o se describan mutuamente, o se asocie libremente la cadena acústico-visual de la percepción, así como del significado, o se denote la asfixia de la palabra y el significado por intentar liberarse del encorsetamiento de lo escrito; por ello, las repeticiones, el sentido circular de su poesía. Así, el poeta nos expresa el aspecto lúdico de su creación, pues la impronta lingüística macula, sella, elabora, y (des)cubre que la lírica es per se un ejercicio ad finitum del ser, o sea, la nada, lo vacío, que da vueltas sobre sí para revelar que el mundo es un cúmulo de residuos verbales que aparentan construir un referente en constante muda, aunque siempre el mismo, como nos recuerda Heráclito: «En los mismos ríos entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]», y que Montalbetti recoge sutilmente en varios pasajes de su libro: «Qué distinto / estar frente a un mar / que estar frente a un río, / leer a Melville / de leer a Heráclito. / Pienso en ríos que no se atraviesan, parece» (p. 5). Siguiendo la idea anterior, notamos como el poeta no solo denota los nombres de Melville (mar) y Heráclito (río), sino que los connota en su preferencia poética de la filosofía en vez de la literatura, es decir, que la metáfora viene desde las ideas, el pensamiento, y no de lo empírico, lo épico. Así, Montalbetti nos regresa a los orígenes, a Parménides y Hesíodo, donde la filosofía y la poesía se conjugaban en un discurso unitario, en el que no se podía discernir alguna, pues ambas traducían el origen del todo, del caos, de la nada. Así, sus versos intentan hermanar dichas artes ahora distintas y dispares; por ende, el quehacer literario no lo hace escritor, sino que para él, esta acción re-creadora, lo embarca hacia otro horizonte: «Escribo para contener / mi distancia con lo humano. Escribo para no estar solo / para no ser poeta» (p. 19, énfasis nuestro). Escribir versos no hace poeta a una persona, sino sentir, razonar, y descolocar el pensamiento, la metaforización, el sentido único, el UNO, el ser, el lenguaje. Otro aspecto del libro de Montalbetti es la desmitificación de la tradición respecto a la concepción que se tiene del mar y la muerte, como lo expresó Jorge Manrique: «Nuestras vidas son los ríos / que van a dar en la mar, / que es el morir». Efectivamente, en los versos del autor de Apolo cupisnique el río fluye, pero solo en la miente: «El río es el único antagonista. / El río fluye. / Se lleva las cosas. / Todo está dentro de mi mente» (p. 18). El significante fluvial no es armonioso ni pasivo, sino violento, activo y 220

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Mario Montalbetti y Ralph Bauer Vietnam

destructor: «el río / arrastra cosas, no hace suyas, / no se acerca a nada, tiene sentido» (p. 5). El río no es vida, sino una cadena de significantes que lleva elementos y se posiciona en la lengua, pero que no se compromete ni se aquilata ante una palabra, pues el significado es variable según el contexto, el tiempo, la ideología, la conveniencia, la creencia, etc.; por lo tanto, al no situarse ante nada es donde obtiene su verdadero sema. ¿Y el mar? No se muestra al mar en una actitud pasiva, aunque peligrosa, esperando las vidas-ríos como antaño, sino que se le grafica activo, pero en vaivén inútil, como un recipiente de los desechos llevados por el río-lenguaje: «El mar se acerca. Luego retrocede. / Se acerca y retrocede. / ¿De qué se trata este movimiento? / Hace suyos los cuerpos. / Se apropia de todo, acumula. / El mar se agita inútilmente» (p. 5). El mar es un contenedor, una lengua que hace suya las palabras significadas, pero que es inútil en su accionar, pues no produce significados. No hay poesía en lo vasto (el mar, Melville, la prosa, lo épico, lo literario) sino en lo mínimo (el verso, Heráclito, lo fragmentario, lo poético y filosófico): «No hay nada innecesario en un río; / es mínimo» (p. 5). Por lo expuesto, podemos decir que Mario Montalbetti, en Vietnam, ha logrado conjugar imagen y escritura, filosofía y poesía, lenguaje y significado, modernidad y tradición, que hacen de este pequeño libro un indicativo que su escritura no tiene límites, como el mismo lenguaje siempre huidizo, esquivo, lúdico, ante lo literario, lo poético, la escritura.

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Principios éticos y formales para la publicación de textos en Desde el Sur, revista de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Científica del Sur

Desde el Sur, revista de humanidades y ciencias sociales de la Universidad Científica del Sur, publica artículos originales de investigadores de todo el mundo en el campo de las humanidades y las ciencias sociales, orientados preferentemente a la problemática de América Latina. Para la publicación de textos en la revista Desde el Sur se tendrá en cuenta los siguientes criterios:

I. Criterios formales 1. Se tratará temas relacionados con la investigación en todas las áreas de ciencias humanas y ciencias sociales. Los trabajos deben ser originales e inéditos. Pueden ser redactados en castellano, inglés u otro idioma (hecha la consulta con el director de la revista). 2. Los textos recibidos serán arbitrados anónimamente por dos expertos de la especialidad o campo de estudio, antes de ser publicados. Nuestro sistema de arbitraje recurre a evaluadores externos a la Universidad Científica del Sur. 3. El texto debe ser entregado, también, en soporte digital (en CD) en programa Word para Windows 97/2000 o XP. El tipo de letra es Arial, en tamaño de fuente 12. 4. Si el texto incluye gráficos o figuras, deben estar en formato TIFF a una resolución mayor de 500 DPI. Se considera figuras a los dibujos, mapas, fotografías o gráficos, ordenados con números arábigos, en el caso de que sean fotografías convencionales o dibujos. En la parte posterior de cada una, arriba y a la derecha, se debe anotar su número, el autor y el título del artículo. 5. Los textos deben presentar el siguiente orden: a. Título del artículo: debe ser corto y claro, y escrito en castellano e inglés. b. Nombre del autor o autores: apellidos, nombres, filiación institucional y correo electrónico. c. Resúmenes en dos lenguas: español e inglés (incluyendo, a continuación de cada resumen, palabras clave en las respectivas lenguas).

d. Texto del trabajo. e. Referencias bibliográficas (correspondientes a las citas explícitas en el texto). 6. La revista Desde el Sur incluye las siguientes secciones: a. Artículos originales y de investigación. Estos pueden ser: i. Estudios de investigación. ii. Ensayos. iii. Investigaciones bibliográficas. iv. Estados de la cuestión. Los estudios de investigación tendrán una extensión no mayor de 20 páginas escritas en una sola cara y contendrán las siguientes partes: i. Un resumen en español, en inglés u otro idioma, hecha la consulta con el director (con una extensión máxima de 150 palabras en español y 100 en inglés), y de tres a cinco palabras clave para cada uno. ii. Introducción: exposición breve de la situación actual del problema, objetivo del trabajo e hipótesis general. iii. Materiales y métodos: describir las características de la materia a ser analizada y la metodología utilizada en el estudio. iv. Resultados: presentación de los hallazgos, en forma clara. v. Discusión: interpretación de los resultados, comparándolos con los hallazgos de otros autores, exponiendo las sugerencias, postulados o conclusiones a las que llegue el autor. vi. Referencias bibliográficas: solo las citadas en el texto. b. Reseñas bibliográficas: son previstas como comentarios reflexivos, dialógicos y con una sólida crítica académica al texto propuesto. No deben exceder las 10 páginas. c. Notas y comentarios: deben tener un carácter puntual sobre un aspecto concreto de un tema, evento, congreso académico u obra. De preferencia se recomienda que tengan un carácter polémico. Su extensión no excederá las 10 páginas. d. Reedición de textos: esta sección se ocupa de reeditar textos valiosos, no muy difundidos o inéditos. 7. Normas para las referencias bibliográficas: el conjunto de referencias bibliográficas aparece al final del texto y debe estar ordenado alfabéticamente. Las referencias bibliográficas serán únicamente las que hayan sido citadas en el texto y para su registro se debe seguir el modelo de la American Psychological Association (APA) en su última edición. El autor se hace responsable de que todas las citas abreviadas tengan la respectiva referencia bibliográfica al final del texto. 224

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II. Criterios éticos y declaración de mala praxis El consejo editorial es el responsable de impedir la publicación de investigaciones que incumplan los criterios éticos presentados a continuación. Las fuentes consideradas para su elaboración son, en primer lugar, los elementos fundamentales de la propuesta educativa de la Universidad Científica del Sur, promotora de la edición de esta revista, y, en segundo lugar, el Código de Conducta para la COPE (Code of Conduct for Journal Editors, http://publicationethics.org/resources/guidelines), con el cual está en sintonía, y la declaración sobre ética de publicación y de negligencia del Instituto de Actuarios Españoles. 1. De los editores a. La revisión de los materiales recibidos se realizará de acuerdo con principios objetivos y con pluralidad de opiniones. El editor puede aceptar, rechazar o enviar a modificar el texto presentado. b. El texto enviado pasará siempre por una revisión ciega por pares para establecer la originalidad del contenido. c. Se tendrá la disponibilidad de publicar correcciones o aclaraciones cuando sean necesarias. d. Se promoverá la difusión de las publicaciones en distintos medios de comunicación. e. En caso se encuentre un texto del cual se tenga duda por incumplimiento de los principios éticos y declaración de mala práctica, como el plagio, será rechazado y su autor quedará impedido de publicar en la revista de por vida. 2. De los autores a. Están en la obligación de presentar sus textos según los criterios formales expuestos líneas arriba. b. Deben evitar el envío del manuscrito a otras revistas, así como repetir investigaciones pasadas que no contribuyan a aumentar el conocimiento. c. Deberán tener mucho cuidado en la transcripción de información, evitando el plagio y el autoplagio; en ese sentido, la redacción de las citas y las referencias es de carácter indispensable. d. Si el texto presentado tiene autoría múltiple, este deberá llevar adjunta una carta simple de los coautores donde manifiesten su decisión libre de publicar el texto elaborado en conjunto. e. Los autores deberán poner a disposición del comité editorial los datos en bruto, si así se les solicitase, de modo que pueda evitarse las malas prácticas en la publicación de textos. f. Si existiese apoyo financiero de parte de instituciones o terceras personas, deberá ser declarado de manera expresa a través de una carta simple. Desde el Sur | Volumen 8, Número 1

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3. De los revisores a. Los textos que se someten a revisión por pares gozarán de carácter de confidencialidad durante este proceso. Los revisores no podrán divulgar o comentar sobre los textos que se encuentren en escrutinio. b. Deberán reconocer la información que se encuentra en los textos y dar fe de su autenticidad y originalidad. c. Si se encontrasen vicios en los textos, estos deberán ser presentados en el informe de revisión. De no hacerlo, el revisor incurre en falta grave. d. Si los revisores tuviesen algún conflicto de interés —si conociesen al autor, por ejemplo—, se eximirán de continuar con la revisión.

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