In gremio. Od dawności do współczesności

In gremio Od dawności do współczesności

Pod redakcją Jana Malickiego i Jana Barona

Biblioteka Śląska Katowice 2014

KOMITET WYDAWNICZY: prof. zw. dr hab. Jan Malicki – przewodniczący prof. zw. dr hab. Ryszard Kaczmarek – zastępca przewodniczącego mgr Magdalena Skóra – zastępca przewodniczącego dr Barbara Maresz – sekretarz

© Copyright by Biblioteka Śląska w Katowicach, 2014

ISBN 978-83-64210-07-5

Projekt okładki Ryszard Latusek

Adiustacja Elwira Zborowska, Jan Baron Skład i łamanie Zdzisław Grzybowski Na okładce wykorzystano fragmenty edycji: J. Liberiusz, Gospodyni nieba i ziemie [...], Kraków 1657 – ze zbiorów Biblioteki Śląskiej

Druk i oprawa Biblioteka Śląska w Katowicach Nakład 100 egzemplarzy

Spis treści

Jan Malicki In gremio ......................................................................................... 7 Marta Kasprowska-Jarczyk Poglądy religijne Joachima Cureusa – śląskiego humanisty i historiografa .............................................. 9 Anna Musialik Lata Święte w pamiętnikach, dziennikach i listach ..................29 Jacek Kwosek Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza z Akwinu i Kazań o miłosierdziu Piotra Skargi. Próba uwypuklenia niektórych aspektów .........47 Zuzanna Baron Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola . .......59 Weronika Kocela Wizerunek położnej w poradnikach medycznych z drugiej połowy XVIII wieku ....................................................87 Kalina Sikora Wędrówka w sen.

O audycji poetyckiej Ludmiły Marjańskiej ...............................99 Kamila Falińska „Najwstydliwsza z tajemnic człowieka / nie umie być sam póki żyje i gdy umiera”.

O doświadczeniu samotności w wybranych wierszach Janusza Stanisława Pasierba ............127

Marcin Kiełbus O mówcy chrześcijańskim (do XIII wieku) ............................137 Jan Baron Modlitwa kaznodziei (divini auxilii imploratio) w kazaniach maryjnych Jacka Liberiusza ................................151 Indeks osób .......................................................................................161

Jan Malicki

In gremio Spotkania „In gremio” mają już wieloletnią tradycję. Co roku bowiem w połowie września odbywa się w Bibliotece Śląskiej konferencja doktorantów i pracowników naukowych Zakładu Historii Literatury Średniowiecza i Renesansu Uniwersytetu Śląskiego.

W tym jednym jedynym dniu przyjeżdżają z różnych stron kraju do Katowic doktoranci, by wspólnie rozmawiać o swoich literaturoznawczych fascynacjach. Spotkania te mają niepowtarzalną atmosferę, porównywalną – tak sądzę – wyłącznie z renesansowymi sympozjonami ówczesnych towarzystw naukowych. Nasze jednak bez wina.

Dla nas jest to nade wszystko zamknięcie i podsumowanie minionego już roku akademickiego, prac wcześniej podejmowanych, prowadzonych, czas ostatecznej redakcji tekstów. Przygotowane do druku rozprawy są bowiem prezentacją warsztatu badawczego moich młodszych Koleżanek i Kolegów. W trakcie sympozjum są one oceniane i dodatkowo jeszcze wzbogacane. Spotkania pozwalają więc spojrzeć na te same kwestie z innych perspektyw niż autorska, poprzez różne, często odmienne, doświadczenia metodologiczne, szerszy kontekst poznawczy. W rezultacie pozwalają autorom zobiektywizować swoje przekonania, a promotorowi dostrzec kolejny etap dojrzewania naukowego i kształtowania się warsztatu młodego uczonego.

Jednak spotkania „In gremio” to nie tylko spojrzenie w przeszłość. To także początek kolejnego etapu prac; okazja do szerszej i głębszej dyskusji nad podejmowanymi tematami rozpraw doktorskich, perspektywami badawczymi, ale i nad stanem współczesnej wiedzy literaturoznawczej. To naturalna kolej rzeczy.

Ale spotkania te spełniają inną jeszcze funkcję, nierzadko niezwykle odległą od deliberowania nad przestrzenią zawierającą się między prawdą naukową, prawdopodobieństwem a nieprawdziwo-

8

Jan Malicki

ścią wnioskowań w nauce. To więzy międzyludzkie – koleżeństwa, sympatii, przyjaźni, tak niezwykle ważnych już w szarej codzienności, poza murami uczelni. Spotkania te, mimo tej barwności, uczą też odwagi w głoszeniu sądów lub ich obrony. „In gremio” to manifestacja poglądów naukowych najmłodszego pokolenia moich doktorantów. Część z nich cum laude obroniła swoje dysertacje. Część uczyni to w nadchodzącym roku, część w najbliższej przyszłości. To zawsze satysfakcja promotora. I tylko czasem z nostalgią myślę, że ich starsi koledzy, którzy współtworzyli ideę „In gremio”, doszli już dzisiaj do najwyższych godności akademickich. Są profesorami w Warszawie, Krakowie, Poznaniu, Opawie, Częstochowie i w Katowicach.

Koleżanki i Kolegów – wraz z podziękowaniem za poprzedni rok wspólnej pracy – proszę o przyjęcie życzeń – jak zawsze – „Pegazowych lotów”. prof. zw. dr hab. Jan Malicki Kierownik Zakładu Historii Literatury Średniowiecza i Renesansu Uniwersytetu Śląskiego

Marta Kasprowska-Jarczyk

Poglądy religijne Joachima Cureusa – śląskiego humanisty i historiografa Joachim Cureus (1532–1573), który na karcie tytułowej Gentis Silesiae annales został określony jako „Philosopho et Medico in inclyta urbe Glogoviensi”1, to twórca związany z dziejami szesnastowiecznego Dolnego Śląska. Ten teolog i filozof pochodzący z Kożuchowa, głogowski medyk miejski, uczeń Filipa Melanchtona, twórca znajdujący się w otoczeniu księcia brzeskiego Jerzego II i pozostający pod wpływem wrocławskiego ośrodka humanistyczno-naukowego był osobistością wybitną2. Z powodu zaangażowania w ówczesne życie społeczne i religijne oraz wykrystalizowanych poglądów politycznych doczekał się ostrej krytyki ze strony środowiska związanego z kapitułą katedralną we Wrocławiu i historiografów, wywodzących się z polskiego kręgu kulturowego, co w końcu doprowadziło do umieszczenia wspomnianego dzieła historiograficznego na indeksie ksiąg zakazanych. Postać tego śląskiego humanisty jest najczęściej przywoływana w kontekście sporów dotyczących pierwotnych mieszkańców Śląska albo przy okazji omawiania i interpretowania fragmentów Gentis Silesiae annales zarówno przez historyków, jak i literaturoznawców3. Dotychczas zagadnienia 1 J. Cureus, Gentis Silesiae Annales. Complectentes historiam de origine, propagatione et migrationibus gentis, et recitationem praecipuorum euentuum, qui in Ecclesia et Republica vsq[ue] ad necem Ludovici Hungariae et Bohemiae Regis acciderunt. Contexti ex Antiquitate Sacra et Ethnica, et ex scriptis recentioribus, Wittenberg 1571.

2 Por. M. Kasprowska-Jarczyk, Wokół Gentis Silesiae annales Joachima Cureusa.

Z dziejów szesnastowiecznej historiografii śląskiej, Katowice 2011, s. 17–93.

3 A. Skowrońska, Z dziejów polemiki o polskość Śląska w dobie odrodzenia, [w:] Z dziejów postępowej ideologii na Śląsku w. XIV–XVI, red. E. Maleczyńska, Warszawa 1956, s. 314–316; W. Gładkiewicz, Dziejopisarstwo śląskie okresu odrodzenia i wczesnego baroku, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, red. K. Gajda, Opole 1980,

10

Marta Kasprowska-Jarczyk

związane z poglądami religijnymi Joachima Cureusa nie były przedmiotem szczególnego zainteresowania badaczy, pomimo że jego życie i twórczość były zdeterminowane nie tylko przez wydarzenia wpływające na polityczną przynależność Śląska, ale również przez reformację. Trzeba przypomnieć, iż twórcy paradygmatu „konfesjonalizacji” stawiają tezę mówiącą o centralnym miejscu religii w życiu jednostki, Kościoła, społeczeństwa i państwa w XVI i XVII stuleciu4. Spróbuję wykazać, że ukształtowane w młodości poglądy religijne Joachima Cureusa w znaczący sposób wpłynęły na jego losy.

Już w rodzinnym Kożuchowie (do 1945 roku określanym niemiecką nazwą Freistadt) autor Gentis Silesiae annales zetknął się ze zwolennikami reformacji. Nauka głoszona przez Marcina Lutra dotarła do miasta z inicjatywy Johanna von Rechenberga, właściciela tamtejszego zamku, który po spotkaniu z Filipem Melanchtonem w Żukowicach rozpoczął propagowanie luteranizmu na ziemiach księstwa głogowskiego5. Pierwszym kożuchowskim duchownym protestanckim został najprawdopodobniej w 1522 roku były mnich Ambrosius Kreuzig, który piastował to stanowisko przez pięć lat.

W dwa lata później protestanci przejęli miejscowy katolicki kościół parafialny, wtedy też w mieście powstała gmina ewangelicka. s. 116–134; H. Barycz, Szlakami dziejopisarstwa staropolskiego. Studia nad historiografią w. XVI–XVIII, Wrocław 1981, s. 96; J. Malicki, Tradycje lechickie. Spory o etnogenezę Śląska, [w:] Laury, togi, pastorały. Szkice o kulturze literackiej renesansowego Śląska, Katowice 1983, s. 9–44; J. Malicki, Początki sporów o polskość i niemieckość Śląska, Katowice 1987; Głogów. Zarys monografii miasta, red.

K. Matwijowski, Wrocław – Głogów 1994, s. 165; B. Gaj, Ślązaczka. Pomiędzy rustica grossa i Pallas Silesiae – portret kobiety w literaturze łacińskiego Śląska, Opole 2010, s. 115–119.

4 J. Małłek, Trzy konfesjonalizacje doby nowożytnej: katolicka, luterańska, kalwińska. Stan i perspektywy badań, [w:] Sztuka i dialog wyznań w XVI i XVII wieku, red. J. Harasimowicz, Warszawa 2000, s. 45–50.

5 Johann von Rechenberg (ok. 1480–1537) – kapitan (od 1528 roku) i śląski baron (od 1534 roku) mianowany przez cesarza Ferdynanda I; zwolennik nauki Filipa Melanchtona; pan Kożuchowa (lenno otrzymane od Ludwika Jagiellończyka). Por. R.M. Łuczyński, Chronologia dziejów Dolnego Śląska, Wrocław 2006, s. 415; T. Andrzejewski, K. Motyl, Siedziby rycerskie w księstwie głogowskim. Zamki i dwory Rechenbergów i Schönaichów, Nowa Sól 2002, s. 7–11.

Anna Musialik

Lata Święte w pamiętnikach, dziennikach i listach Począwszy od 1300 roku, kiedy to Bonifacy VIII na mocy bulli Antiquorum habet fidem powołał pierwszy Rok Święty w Kościele katolickim, regularnie przybywały do Rzymu rzesze pielgrzymów, gotowych podjąć liczne wyrzeczenia w celu uzyskania odpustu zupełnego. Peregrynacje miały rozmaity charakter, jednak w większości wiązały się z koniecznością opuszczenia bezpiecznego świata i wyruszenia w nieznane. Dla często niedoświadczonych pielgrzymów wędrówka ta pełna była niespodzianek, niejednokrotnie dość przykrych. Dokumenty historyczne, a także teksty literackie pozwalają zapoznać się z warunkami pielgrzymowania na przestrzeni stuleci. Wynika z nich, że pątnicy – nieświadomi zagrożeń i nieznający zazwyczaj języków obcych – stawali się ofiarami napadów, przegrywali w starciach z potężną naturą, nieprzygotowani na przebywanie w innych – niż poznane dotychczas – warunkach geograficznych. Nie najlepsza sytuacja materialna zmuszała ich nierzadko do nadmiernego oszczędzania, skutkiem czego bywali niedożywieni i nocowali w niezbyt komfortowych warunkach.

Te wszystkie czynniki nie zdołały jednak zniechęcić do podjęcia peregrynacji. Nawet jeśli do kraju docierały niepokojące informacje o warunkach podróżowania, nawet jeżeli szalały wojny lub epidemie, rzesze pielgrzymów świadomie rezygnowały z bezpieczeństwa i wygody, udając się w daleką wędrówkę.

Czym bowiem były Lata Święte (zwane też jubileuszami lub Miłościwymi Latami)? Ich genezy doszukiwać się należy w Starym Testamencie, zgodnie z którym jubileusz był rokiem wyzwolenia: anulowano długi, dzięki czemu odzyskiwali domy i ziemie ci, którzy je wcześniej utracili, a wzięci z powodu zadłużeń do niewoli mogli powrócić do swych rodzin. Dwunastomiesięczny spoczynek

Anna Musialik

30

wynikał też – choć nie wspomina o tym Biblia – z przyczyn praktycznych; jak słusznie zauważa Jean Guitton, pozostawienie ziemi odłogiem było sposobem przywrócenia jej żyzności w czasach, kiedy nie znano jeszcze płodozmianu czy nawozów sztucznych1. Znaczenie jubileuszu wykracza zatem poza płaszczyznę religijną – staje się on ważnym czynnikiem, służącym utrzymaniu względnej równowagi w sferze gospodarczej, ekonomicznej i społecznej.

Odniesienia do Roku Świętego znalazły miejsce również w Nowym Testamencie. Ziemska działalność Chrystusa, określona mianem jubileuszu, niesie – zgodnie z wyłożoną tu treścią – jeszcze większe wyzwolenie niż darowanie długów i zwrot zastawionych majątków: Jezus wyzwala bowiem od grzechu, uwalnia ludzi spod władzy Szatana. O ile jubileusz starotestamentowy dotyczył własności materialnej człowieka, o tyle jubileusz Chrystusa odnosi się do sfery ducha.

Pierwotnie otrzymanie odpustu możliwe było jedynie w Rzymie, później można go było uzyskać również we własnym kraju. Udogodnienie to stało się powszechne dopiero od XVII wieku. Wcześniej papieże raczej niechętnie udzielali takich przywilejów, uważając, że jedynie Wieczne Miasto jest miejscem godnym do zorganizowania uroczystości tak dużej wagi, a w celu uzyskania odpustu należy zadać sobie trud wzięcia udziału w pielgrzymce (jeden z dekretów Soboru Trydenckiego głosił, że Kościół „pragnie, żeby przy nadawaniu odpustów zachowano umiar, wedle od dawna przyjętego w Kościele zwyczaju nieosłabiania dyscypliny kościelnej przez nadmierną łatwość ich uzyskiwania”2). Począwszy od XVII stulecia, coraz popularniejszy staje się jednak udział w Miłościwym Lecie we własnej ojczyźnie. Po zakończeniu obchodów rzymskich papieże zazwyczaj rozciągają przywileje jubileuszowe na cały świat katolicki i umożliwiają wiernym otrzymanie odpustu bez konieczności podejmowania długiej i męczącej pielgrzymki do Wiecznego Miasta. Do wyjątkowej sytuacji doszło za pontyfikatu Pawła VI, 1

J. Guitton, Paweł VI i Rok Święty, Poznań – Warszawa 1975, s. 19.

Dokumenty soborów powszechnych, t. IV, (1511–1870). Lateran V. Trydent.

Watykan I, oprac. A. Baron, H. Pietras SJ, Kraków 2004, s. 845–847.

2

Lata święte w pamiętnikach, dziennikach i listach

31

kiedy to lokalne obchody Miłościwego Lata poprzedziły rzymski jubileusz3.

Podążanie do Rzymu bądź jednego z lokalnych kościołów po odpust zupełny jest zatem wyrazem potrzeby porzucenia grzechu i życia w zgodzie z wolą Bożą. Pątnicy niejednokrotnie odnotowywali swe doświadczenia na kartach pamiętników, dzienników i listów, sporządzanych podczas podróży bądź tuż po niej. Warto jednak zauważyć, że nie tylko bezpośredni udział w uroczystościach Lat Świętych skłaniał do zainteresowania się tą tematyką. Zapisy na temat najstarszych jubileuszy w Kościele katolickim odnaleźć można już w staropolskiej historiografii. Dla Jana Długosza jubileusz jest świętem przewyższającym swą rangą inne wydarzenia przedstawione na łamach Roczników, czyli Kronik sławnego Królestwa Polskiego: „Rok ten był sławny dzięki koronacji króla Wacława na króla polskiego i wygnaniu księcia Władysława Łokietka. Zaznaczył się też ustawiczną niepogodą i opadami wielkiej ilości deszczu oraz zdarzeniem, które przewyższa wszystkie wspominane przedtem wypadki – obchodem jubileuszu. Dla uzyskania odpustów napłynęły do Rzymu tłumy pielgrzymów ze wszystkich stron świata chrześcijańskiego”4. Ogłoszenie Roku Świętego uznał za godne odnotowania również Marcin Kromer. W I tomie jego Kroniki polskiej czytamy: A to przypadło w roku 1300. Którego też roku jubileusz przykładem żydowskim, Bonifacjus ósmy papież, najpierwej w Rzymie ustawił5.

Jednym z najstarszych dokumentów świadczących o zainteresowaniu Miłościwym Latem w Polsce jest list królowej Jadwigi z 1391 roku, wystosowany do papieża Bonifacego IX z prośbą o umożliwienie Polakom otrzymania odpustu jubileuszowego w krakow3 Odpusty we własnych krajach można było uzyskać w 1974 roku, w kolejnym natomiast udzielano przywilejów jubileuszowych w Rzymie.

4 Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego. Księga dziewiąta, Warszawa 1975, s. 17.

5 M. Kromer, Kronika polska Marcina Kromera, biskupa warmińskiego, ksiąg XXX. Dotąd w trzech językach, a mianowicie w łacińskim, polskim i niemieckim wydana, na język polski z łacińskiego przełożona przez Marcina z Błażowa Błażowskiego [...], t. I, Sanok 1868, s. 539.

Anna Musialik

32

skich kościołach. Umotywowaniem owej prośby są przykre wydarzenia, mające miejsce rok wcześniej, kiedy to podczas pieszej pielgrzymki do Rzymu Polacy zostali napadnięci przez mieszkańców Austrii. Jak pisze królowa: Gdy niektórzy z tego wielkiego tłumu po przebyciu mniej więcej połowy drogi, znaleźli się po drodze na terytorium księcia Austrii, stanął naprzeciw nim wróg pokoju i siewca niezgody, który wieloma pokusami wlewając jad swej złości w serca rządzących Austrią jak usiłował ich zarazić, tak też zaraził, niektórzy z tych moich poddanych, a trzeba wiedzieć, że było ich bardzo wielu, napotkali we wspomnianej Austrii na przeszkodę w doprowadzeniu do końca swego zbawiennego planu. Zostali zatrzymani, skrępowani, ograbieni z rzeczy i pieniędzy, wtrąceni do więzień, nadto niektórzy za wykupienie doczesnego życia zostali, w zależności od stanowiska danej osoby, oszacowani na sumy pieniężne i tak z nimi postępowano, że niektórzy z powodu okrucieństwa wymierzonych im tortur zeszli z tego świata, a pozostali, pozbawieni środków do życia, prawie półżywi wrócili do swych domów nie doprowadziwszy do celu pielgrzymki6.

Prośba królowej jest odzwierciedleniem jej wiary w zasadność odpustów, świadczy też o społecznym zapotrzebowaniu na tego typu łaski. Bonifacy IX przystał na prośbę władczyni7: 16 października 1391 roku oddelegował benedyktyńskiego opata Jana z Carrary i kanonika Baylardinusa z Werony w celu głoszenia Miłościwego Lata, a Polska – jak akcentuje ksiądz Adam Sachetnik – „urządzeniem odpustu w swym kraju wyprzedziła wiele innych diecezji europejskich”8.

6

Jadwiga królowa polska prosi papieża Bonifacego IX o odpust jubileuszowy uzyskiwany w kościołach krakowskich, [w:] Dzieło Jadwigi i Jagiełły. W sześćsetlecie chrztu Litwy i jej związków z Polską, wybór i oprac. W. Biliński, Warszawa 1989, s. 263.

7 W geście tym, jak uznaje Jan Drabina, nie należy odnajdywać przejawu wyjątkowej sympatii Ojca Świętego do królowej: takich przywilejów udzielał on bowiem także innym władcom. Niemniej jednak Jadwiga i Jagiełło pozostawali z papieżem w dobrych stosunkach (J. Drabina, Papiestwo – Polska w latach 1384– 1434, Kraków 2003, s. 28–29).

8 A. Sachetnik, Prośba świętej Jadwigi królowej o pierwszy odpust jubileuszowy w Polsce, [w:] Dzieło Jadwigi i Jagiełły…, s. 259.

Jacek Kwosek

Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza z Akwinu i Kazań o miłosierdziu Piotra Skargi.

Próba uwypuklenia niektórych aspektów Zadaniem naszym jest porównanie poglądów św. Tomasza z Akwinu na jałmużnę z tym, co Piotr Skarga na ten temat pisał w swoich Kazaniach o miłosierdziu. Walor poznawczy takiego porównania nie tyle wynika z tego, jakoby Akwinata szczególnie na królewskiego kaznodzieję wpłynął, ile z potrzeby osadzenia Skargowskiego kaznodziejstwa w teologicznym kontekście. Św. Tomasz z Akwinu zaś wywarł ogromny wpływ na teologię katolicką. Dość wspomnieć, że doktryna transsubstancjacji przyjęta przez Sobór Laterański IV i potwierdzona przez Sobór Trydencki została opracowana właśnie przez Doktora Anielskiego1. Bardziej bezpośredni wpływ na Piotra Skargę wywarł, jak się zdaje, św. Augustyn2. Warto wszelako zauważyć, że różnice między poglądami św. Augustyna i św. Tomasza mają raczej charakter filozoficzny niźli teologiczny, o czym pisze Étienne Gilson3.

1 Doktryna transsubstancjacji głosi, że „po konsekracji chleba i wina […]

Jezus Chrystus […] znajduje się prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie pod postaciami owych widzialnych rzeczy” (Dekret o Najświętszym Sakramencie Soboru Trydenckiego). Podajemy za: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1997, s. 397. Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski i P. Pachciarek, Warszawa 1987.

2 Por. T. Grabowski, Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej XVI wieku.

1536–1612, Kraków 1913, s. 226. Ten sam autor wskazuje jednak na okoliczność, że Akwinata „stał się podstawą teologii zakonu [i.e. jezuitów], wystąpił zwłaszcza na wyższym stopniu nauczania, które wyobraża akademia wileńska” (s. 225).

3 É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przekł.

J. Rybałta, Warszawa 1960.

Jacek Kwosek

48

Jak istotny jest kontekst teologiczny w przypadku takich autorów, jak Piotr Skarga, niech pokaże następujący przykład. W Kazaniu o miłosierdziu pisze on, że miłosierdzie jest „najprzedniejszą cnotą chrześcijańską i wypełnieniem Zakonu Bożego”. I dalej: Bez miłosierdzia wiara katolicka jako drzewo bez owocu, nadzieja jako najemnik bez zapłaty, miłość jako matka bez dzieci, modlitwa jako ptak bez skrzydeł, post jako potrawa bez soli4.

Gdy jednak omawia on dalej, komu udzielać jałmużny, powie, że: sprawiedliwość jest fundamentem miłosierdzia, której gdzie nie masz, cnota miłosierdzia być nie może5.

Chciałoby się więc zapytać, co właściwie jest większą cnotą, sprawiedliwość czy miłosierdzie? Z punktu widzenia retoryki zabieg zastosowany przez Skargę to hyperoche, a więc „rodzaj hiperboli stanowiącej najwyższą pochwałę […]”6. Na przykład – „nic lepszego nie ma niż wypoczywać w cieniu drzew”, co przecież dosłownie nie jest prawdą. Jeżeli mamy tu istotnie do czynienia z hyperoche, możemy przestać się zastanawiać, co ważniejsze, sprawiedliwość czy miłosierdzie. Odnośny fragment jest – by tak powiedzieć – daniną na rzecz okoliczności, w jakich kazanie to było wygłoszone, mianowicie do Bractwa Miłosierdzia, zaś jego celem była zachęta do praktykowania jałmużny. Nie upoważnia natomiast do żadnych wniosków natury ogólnej, a w szczególności do odpowiedzi na pytanie, czy miłosierdzie jest największą cnotą. Całkiem inaczej rzecz się ma, gdy uwzględnimy kontekst teologiczny. W artykule 3 kwestii 30 De misericordia7 św. Tomasz z Akwinu pyta, czy miłosierdzie jest cnotą. Jeden z zarzutów brzmi, że miłosierdzie jest sprzeczne z nemesis, którą Arystoteles uznał za uczucie chwalebne. Nemesis to nic innego jak pragnienie, by dobrym było dobrze, a złym źle, 4

Kazanie pierwsze o miłosierdziu, [w:] Kazania przygodne z inemi drobniejszemi pracami […], Kraków 1610, s. 114.

5 Kazanie o miłosierdziu wtore.

6 Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 1990.

7 Summa theologiae II–II. Za wydaniem: Doctoris Angelici Divi Thomae Aquinatis […] Opera omnia […], vol. 1–6, Paris 1882.

Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza…

49

a to sprzeciwia się miłosierdziu. Św. Tomasz z Akwinu zwraca jednak uwagę, że misericordia i nemesis wykluczają się jako uczucia.

Miłosierdzie w swej warstwie uczuciowej jest bólem z powodu cudzego nieszczęścia. Aliści cudze nieszczęście może nam się nie podobać niezależnie od tego, czy odczuwamy w związku z tym ból, czy też nie. Wówczas mamy do czynienia z poruszeniem intelektu (appetitus intellectualis) i ono może być regulowane zgodnie z rozumem. Miłosierdzie jest właśnie zasadą regulującą takie poruszenia intelektu.

Akwinata powołuje się tu na św. Augustyna: owo poruszenie duszy służy rozumowi, jeśli zachowuje sprawiedliwość, czy to gdy potrzebującemu rozdziela, czy gdy przebacza (ignoscitur) pokutującemu8. To zaś, co reguluje poruszenia duszy, jest cnotą, a zatem miłosierdzie jest cnotą. Kiedy więc Piotr Skarga powie, że miłosierdzie nie może być bez sprawiedliwości, wcale nie zaprzecza swojemu poprzedniemu stwierdzeniu, że miłosierdzie jest największą z cnót. Czy jednak istotnie miłosierdzie jest podstawą wszelkich cnót? Św. Tomasz stanowczo zaprzecza, by miłosierdzie było największą z cnót, tą bowiem jest charitas (art. 4). Jednakże, coś może być największe samo przez się lub przez wzgląd na posiadającego. Samo przez się miłosierdzie jest największe; wszak liturgia powiada, że Bóg najpełniej Swą wszechmoc w miłosierdziu objawia.

Natomiast przez wzgląd na posiadającego, największa jest miłość (charitas). U Boga największe jest miłosierdzie, u człowieka – nie. Miłosierdzie dąży do usuwania braków. Człowiek przez miłość zbliża się do Boga. Zewnętrznym tego wyrazem jest miłosierdzie. Stąd dalej Akwinata będzie wywodził, że dobroczynność (beneficentia) jest zewnętrznym wyrazem życzliwości (benevolentia).

Piotr Skarga pozostaje więc w zgodzie ze św. Tomaszem, gdy mówi, 8 Por. św. Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. i oprac. W. Kornatowski, t. 1, Warszawa 1977. Oto cytat: „Czymże bowiem jest miłosierdzie, jeśli nie jakimś współczuciem [compassio] naszego serca dla cudzego nieszczęścia skłaniającym nas do okazania pomocy, gdy mamy po temu możliwość? Popęd ten służy rozumowi, gdy miłosierdzie przejawia się w taki sposób, iż wspierając potrzebującego czy przebaczając skruszonemu nie narusza sprawiedliwości” (ks. IX, rozdział 5, s. 419).

Jacek Kwosek

50

że bez miłosierdzia i cnota miłości jest „jako matka bez dzieci”.

Miłości po prostu brakuje wówczas zewnętrznego wyrazu. Krótko mówiąc, jeśli brać pod uwagę kontekst teologiczny, stwierdzenie, że bez miłosierdzia żadna cnota nic nie waży, nie wynika wyłącznie z okoliczności, w jakich zostało wypowiedziane, lecz wyraża teologiczną doktrynę, którą można znaleźć u św. Tomasza z Akwinu i u biskupa Hippony, na którego tamten się powołuje. Badanie teologiczne nie zastąpi analiz historycznoliterackich, zwłaszcza gdy idzie o Piotra Skargę. Stanowi jednak warunek wstępny do zrozumienia królewskiego kaznodziei.

Przejdźmy teraz do głównego naszego zadania. Są trzy – tworzące jedną całość – kazania o miłosierdziu. W pierwszym ukazuje Piotr Skarga miłosierdzie jako takie, w drugim omawia trzy szpitale potrzebujących, w trzecim zaś – zadania Bractwa Miłosierdzia. Jeżeli przyjrzeć się przykładom miłosierdzia podawanym w części pierwszej, okaże się, że w większej mierze sprowadza się ono do jałmużny. Co prawda, odwołuje się najpierw do przykładu Jezusa Chrystusa, „którego z Nieba miłosierdzie do oddalenia nędzy wszystkiego świata pociągnęło i na Krzyżu srogiej śmierci zawiesiło”9, lecz dalsze przykłady w większości dotyczą jałmużny.

Mianowicie: wdowa z Sarepty nakarmiła proroka Eliasza, Zacheusz rozdał swoje bogactwa tym, których skrzywdził, zaś bogaty młodzieniec powinien cały swój majątek rozdać ubogim. Co więcej, bogactwo, którym bogacz nie chce się dzielić wywiera destrukcyjny wpływ na niego samego: Łakomego pieniądze, które nie życzliwie chowa, giną i grzechy przed Panem Bogiem śmierdzące rozmnażają i potomkowie pociechy z nich nie odniosą10.

Odwrotnie natomiast, dzielenie się bogactwem bynajmniej nie zubaża. Podobnie piersi kobiece napełnione mlekiem są ciężkie, a za to karmienie wcale ilości pokarmu nie zmniejsza11. Jedynym przytoczonym przez Skargę przykładem miłosierdzia niebędącego jał9

Kazanie pierwsze o miłosierdziu, s. 114.

Tamże.

11 Tamże.

10

Jałmużna w świetle Sumy teologicznej św. Tomasza…

51

mużną jest postawa dwóch akuszerek żydowskich – Zefory i Phui – które wbrew poleceniu faraona nie uśmiercały hebrajskich noworodków płci męskiej.

Można by spytać, co jest przyczyną takiej koncentracji twórcy Bractwa Miłosierdzia na jałmużnie? Błędem byłoby chyba odpowiedzieć, że podyktowały mu to tylko względy teologiczne. Kiedy bowiem św. Tomasz z Akwinu zajął się problematyką miłosierdzia ludzkiego, umieścił je w nader szerokim kontekście. Aż w czterech kwestiach drugiej części Sumy (II–II) zajął się tym zagadnieniem: De misericordia (30), De beneficentia (31), De eleemosyna (33) i De correctione fraterna (34). Zajmuje się więc najpierw miłosierdziem w ogólności, następnie życzliwym działaniem wobec innych, czyli beneficentia jako przejawem miłosierdzia, następnie jałmużną jako szczególnym rodzajem beneficentia, a wreszcie upomnieniem braterskim jako rodzajem jałmużny. Dodajmy przy tym, że dla św.

Tomasza eleemosyna – jałmużna to opus quo datur aliquid indigenti ex compassione propter Deum12. Jałmużna nie jest więc jedynym rodzajem miłosierdzia. Jednocześnie – zauważmy – że na pytanie postawione w art. 1 kwestii o jałmużnie Utrum eleemosyna sit actus charitatis? odpowiada Doktor Anielski twierdząco. Co prawda, ze słynnego fragmentu z 1 Listu do Koryntian: „gdybym rozdał całe swe mienie ubogim […] lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1 Kor. 13, 3) wynikałoby, że nie każda jałmużna jest aktem miłości (co jest treścią zarzutu 1), lecz św. Tomasz z Akwinu i na to ma odpowiedź. Zauważa, że dane działanie może być aktem jakiejś cnoty na dwa sposoby. Mianowicie w aspekcie materialnym lub formalnym. Na przykład ktoś może dokonać sprawiedliwego czynu, ale ze strachu lub dla spodziewanej korzyści. Jego działanie jest materialnie sprawiedliwe, nie wypływa jednak z cnoty sprawiedliwości. Natomiast jeśli ów czyn sprawiedliwy płynie z cnoty, mamy do czynienia z aktem sprawiedliwości w aspekcie formalnym. Tak samo jest z dawaniem jałmużny. Jest ono zawsze aktem miłości w aspekcie materialnym, natomiast w aspekcie for12 Uczynek polegający na obdarowaniu potrzebującego ze współczucia przez wzgląd na Boga (S. Th II–II, q. 32, art. 1 in corp.). Przekład własny. Tak samo z pozostałymi cytatami z Sumy.

52

Jacek Kwosek

malnym, o tyle, o ile płynie z cnoty miłości. W jaki jednak sposób św. Tomasz uzasadnia, że jałmużna jest aktem miłości, nie zaś – powiedzmy – szczodrości, jak chciał Arystoteles? Wynika to z przyjętej przez Akwinatę definicji – co zarazem wyjaśnia, dlaczego taką właśnie definicję przyjął. Jałmużna jest wtedy, gdy ktoś daje potrzebującemu ze współczucia przez wzgląd na Boga. A właśnie – jak wcześniej Doctor Communis wywodził – ze współczucia miłosierdzie się bierze. Miłosierdzie zaś – jak już wiemy – u człowieka płynie z miłości. Św. Tomasz dorzuca znamienną uwagę: Et hoc apparet ex ipso nomine; nam in graeco ‘eleemosyna’ a misericordia derivatur, sicut in latino ‘miseratio13.

U Piotra Skargi podobnego wywodu się nie uświadczy; od razu skupia się na jałmużnie jako wręcz synonimie miłosierdzia. Jeśli więc nie z kontekstu teologicznego wynika owo pars pro toto, można wnioskować, że wiąże się ono z okolicznościami, w jakich Kazanie zostało wygłoszone. Skierowane było ono do członków Bractwa Miłosierdzia, którego zadaniem będzie właśnie niesienie pomocy potrzebującym. Jednocześnie jednak sama jałmużna nie ogranicza się u Piotra Skargi do niesienia pomocy materialnej, jak to dalej zobaczymy.

Możliwe także, że położenie nacisku na jałmużnę wiąże się z podkreślaniem wartości uczynków wbrew stanowisku przypisywanemu protestantom. Wskazywałyby na to dwa fragmenty.

W pierwszym z nich przywołuje królewski kaznodzieja św. Jana Chrzciciela, który wołał: „Czyńcie owoce pokuty” oraz dawał konkretne wskazówki postępowania, na przykład, by ten, co ma dwie suknie, oddał jedną temu, kto nie ma żadnej. Skarga taki daje komentarz: Na tych uczynkach pokutę i poprawę żywota ufundował, z nich ukazać im miał Baranka i grzechy gładzącego Mesjasza. Bez nich jako drzewu nieurodzajnemu pogroził im siekierą i ogniem, srogą śmiercią i potępieniem piekielnym14.

13 Co widać w samej nazwie, jako że po grecku ‘eleemosyna’ pochodzi od miłosierdzia, podobnie jak współczucie w języku łacińskim.

14 Por. Mt 3,10–12; Łk 3,9.16–18.

Zuzanna Baron

Żołnierska droga.

Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola Przełom XV i XVI wieku to między innymi okres wielkich odkryć i konfliktów religijnych. Te niespokojne czasy zrodziły dwie wielkie osobowości: Erazma z Rotterdamu (1467–1536) oraz Ignacego Loyolę (1491–1556). Są to postacie, które zawsze budziły wiele emocji. Historia postawiła ich po przeciwnych stronach konfliktów, jakie ogarnęły ówczesną Europę i Kościół. Już w XVI wieku pytano o związki hiszpańskiego mistyka z holenderskim uczonym.

Erazm z Rotterdamu był wybitnym myślicielem i humanistą, z którego opinią liczyła się cała ówczesna Europa. Wpływał na postawy oraz poglądy sobie współczesnych, swoimi pismami wzbudzał wiele dyskusji. Wydaje się więc niemożliwe, aby w żaden sposób nie oddziałał na Ignacego Loyolę. „Nieuprzedzona lektura – jak pisze Stanisław Obirek1 – prowadzi czytelnika do wydawać by się mogło zaskakujących odkryć”. Ta zbieżność poglądów nie powinna dziwić – Erazmowi z Rotterdamu oraz Ignacemu Loyoli zależało na tym samym: dobru Kościoła. Obaj widzieli konieczność jego reformy, takiej, która buduje, a nie niszczy czy dzieli. Poglądy jednego chętnie wykorzystała reformacja, działalność drugiego stała się narzędziem do walki z ruchem zapoczątkowanym pod koniec października 1517 roku w Wittenberdze. Erazma szybko skazano na zapomnienie, umieszczając jego dzieła na indeksie ksiąg zakazanych, Loyolę w niespełna sto lat po śmierci obwołano świętym.

W 1469 roku Ferdynand II poślubił Izabelę Kastylijską, kładąc tym samym podwaliny nowoczesnej Hiszpanii. W tym samym roku w Rotterdamie przyszedł na świat Erazm, syn Rogera Gerar1 Zob. S. Obirek, Ignacy Loyola wobec Erazma z Rotterdamu, [w:] Corona scientiarum. Studia z historii literatury i kultury nowożytnej ofiarowane Profesorowi Januszowi Pelcowi, red. J.A. Chrościcki, Warszawa 2004, s. 182–189.

Zuzanna Baron

60

da. Około 1485 roku za sprawą sugestii swoich opiekunów prawnych wstąpił do klasztoru w Steyn.

Sześć lat później, w 1491 roku, w przededniu przyjęcia święceń kapłańskich przez rotterdamczyka, urodził się Iñigo López de Loyola. W czasie, gdy najmłodsze dziecko Beltrána Ibáñeza de Oñaz y Loyoli pod czujnym okiem mamki uczyło się pierwszych modlitw, Erazm dał się poznać jako dobry latynista i zdolny młody kapłan. Dzięki temu mógł przyjąć posadę sekretarza biskupa Combrai Hendrika van Bergena. W 1495 roku wyjechał do Paryża.

Studia w adamata Lutetia pozwoliły zetknąć się Erazmowi z największymi myślicielami tamtych czasów. Przerwał je latem 1499 roku z powodu wyjazdu do Anglii. Poznał tam między innymi Johna Coleta, Thomasa More’a, Johna Fishera. W trakcie tej podróży zainteresował się zagadnieniami teologicznymi i rozpoczął naukę greki. W Anglii przebywał krótko. Już na początku 1500 roku wydał w Paryżu dzieło Adagiorum collectanea, za sprawą którego poznała go cała ówczesna Europa. Kolejnych pięć lat upłynęło uczonemu z Czerwonej Grobli na zgłębianiu tajników greki. W tym okresie poznał Jeana Vitriera, którego poglądy wpłynęły nie tylko na powstały w tym czasie Podręcznik żołnierza Chrystusowego, ale również na osobowość samego księcia humanistów. Dzieło to za życia Erazma wydawane było pięćdziesiąt pięć razy, tylu wydań nie miała późniejsza Pochwała głupoty2. Od samego Erazma dowiadujemy się, iż napisał je w trakcie pobytu na zamku w Tournehem, gdzie zaprowadziła go pustosząca Paryż zaraza, i – jak twierdził – „rzecz powstała z przypadku”3. Poznał tam Johanna Poppenruytera, którego żona poprosiła go o napisanie jakiejś pobożnej książki dla męża.

Notatki do przyszłego Podręcznika żołnierza Chrystusowego dotarły Zob. L. Kołakowski, Erazm i jego Bóg, [w:] Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny, tłum. J. Domański, Warszawa 1965, s. XXI–XXII oraz P. Burke, El erasmismo en El contexto europeo, [w:] Erasmo en España. La recepción del humanismo en el primer renacimiento español, red.

P. Martínez-Burgos Garcia, Madrit 2002, s. 49.

3 Cyt. za J. Domański, Wstęp tłumacza, [w:] Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny, tłum. J. Domański, przedm.

L. Kołakowski, Warszawa 1965, s. XIX. Zob. J. Huizinga, Erazm, tłum. M. Kurecka, wstęp: M. Cytowska, Warszawa 1964, s. 76–77.

2

Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

61

do Jeana Vitriera i za jego namową opracował je, a następnie wydał w 1503 roku. Tytuł doktora teologii otrzymał 4 września 1506 roku w Turynie. W tym czasie szesnastoletni Loyola udał się do Arévalo, na dwór Juana Velazqueza de Cuéllar. Gdy Iñigo zdobywał pierwsze szlify na dworze książęcym, Erazm wyjechał z Włoch do Anglii, gdzie przebywał do lipca 1509 roku. W trakcie tej podróży napisał Pochwałę głupoty. Pięć lat później rozpoczął swoją tułaczkę po miastach i krajach Europy. W czasie gdy książę humanistów mieszkał w Lowanium, od 1517 do 1521 roku, trzydziestoletni Loyola wstąpił na dwór Antonia Manrique de Lara, księcia Najery i wicekróla Nawarry. W 1521 roku wybuchła wojna między Francją a Hiszpanią. Iñigo Loyola brał udział w obronie Pampeluny. Tam został trafiony kulą armatnią. Gdy syn Beltrána był przewożony do rodzinnego zamku na rekonwalescencję, Erazm wyjeżdżał z Lowanium do Bazylei, by spędzić tam następnych osiem lat. Wtedy to właśnie książę humanistów wdał się w dyskusję z Marcinem Lutrem i spisał De libero arbitrio. Kiedy chory Loyola poczuł się na tyle dobrze, że mógł czytać, sięgnął po Żywot Chrystusa Ludolfa Saksończyka oraz Złotą legendę Jakuba de Voragine, jedyne książki w rodzinnej posiadłości. W 1522 roku przybył do Manresy, gdzie spędził prawie rok. Komentatorzy uważają, że wówczas wyłoniły się zasadnicze elementy Ćwiczeń duchownych4. W 1524 roku w Barcelonie uczył się pod okiem Jerónima Ardévola, by móc rozpocząć studia na uniwersytecie w Alkali i Salamance. W tym czasie w Bazylei narastało napięcie między propagatorami myśli Lutra a konserwatystami. Erazm coraz częściej czuł, że otaczają go wrogowie.

W Barcelonie Loyoli polecono lekturę cieszącego się dużą popularnością Podręcznika żołnierza Chrystusowego, jednak „bardziej jako ćwiczenie literackie niż jako czytanie duchowne”5. Naukowcy nie są jednak pewni, czy już w Barcelonie, czy też później w Alkali zapoznał się z dziełem Erazma. Bardziej prawdopodobna jest jednak hipoteza, że czytał Podręcznik żołnierza Chrystusowego dopiero w Alkali. Badacze zgodnie uważają, że Loyola „nigdy nie opanował Zob. J.W. O’Malley, Pierwsi jezuici, przeł. P. Samerek i in., Kraków 2007, s. 51 oraz C. de Dalmases, Ignacy Loyola. Życie i dzieło, tłum. B. Steczek, A. Wolanin, Kraków 2002, s. 47–60.

5 C. de Dalmases, dz. cyt., s. 82–83.

4

62

Zuzanna Baron

dobrze łaciny”6, dlatego przypuszcza się, że poznał dzieło Rotterdamczyka w tłumaczeniu. Po dwóch latach nauki u Jerónima Ardévola udał się do miasta uchodzącego wtedy za centrum erazmianizmu w Hiszpanii – Alkali, gdzie w latach 1526–1527 studiował filozofię. Iñigo zaprzyjaźnił się tam z Miguelem de Eguia, wydawcą oryginalnej wersji łacińskiej Podręcznika żołnierza Chrystusowego oraz hiszpańskiego przekładu Alonsa Fernándeza. Poznał tam również Manuela Miona, którego wybrał sobie na spowiednika. Prawdopodobnie to za jego namową Loyola zdecydował się ostatecznie przeczytać dzieło Erazma. Luis Gonçalves da Cámara wspomina, że Loyola początkowo nie chciał czytać tej książki, ponieważ już wtedy była przez niektórych odrzucana, miał powiedzieć, że: „jest dość innych dobrych książek, które nie budziły dyskusji”7, a które również warto przeczytać. Z dzieła Pedra Ribadeneiry dowiadujemy się, że lektura oziębiła ducha dawnego rycerza. To właśnie w Alkali w latach dwudziestych powstały Ćwiczenia, co potwierdza tekst z Autobiografii8, czyli w czasie, gdy czytał Podręcznik żołnierza Chrystusowego. Będąc w Alkali, dwukrotnie został zatrzymany przez inkwizycję, podejrzewającą go między innymi o sympatyzowanie z ruchem zwanym alumbrados oraz z coraz głośniej potępianym erazmianizmem. Korzystając z rady Alfonsa de Fonseca y Acebedo, udał się do Salamanki. Zaledwie tam przybył, został znów oskarżony o herezję i znalazł się w więzieniu. Te wydarzenia sprawiły, że zdecydował się przenieść do Paryża. Był 1529 rok – Ignacy zapisał się do Collège de Montaigu, gdzie trzydzieści lat wcześniej studiował Erazm z Rotterdamu. W tym czasie uczony 6 M. Bednarz, Wprowadzenie do Ćwiczeń, [w:] Ignacy Loyola, Pisma wybrane.

Komentarze, t. 1, oprac. M. Bednarz, A. Bober, R. Skórka, Kraków 1968, s. 86; zob.

J.I. Idígoras Tellechea, Erasmus and Ignatius, [w:] Ignatius of Loyola The Pilgrim Saint, Chicago 1994, s. 265–266.

7 L.G. da Cámara, Memoriale czyli diariusz św. Ignacego Loyoli 1555, tłum.

M. Bednarz, Kraków 1995, s. 176. Cámara dwukrotnie wspomina o rzekomej niechęci wobec dzieła Erazma – pod datą 29 stycznia oraz 27 lutego.

8 Ignacy Loyola, Autobiografia. Opowieść pielgrzyma, tłum. M. Bednarz, Kraków 1994, A 57. Kolejne odwołania do Autobiografii będą wskazane – zgodnie z praktyką powszechnie przyjętą w polskiej literaturze naukowej – skrótem A oraz numerem akapitu.

Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

63

z Czerwonej Grobli przeniósł się do Fryburga, a Loyola pod okiem paryskich profesorów studiował filozofię i teologię. 15 sierpnia 1534 roku w Montmartre w Paryżu złożył śluby ubóstwa i czystości. Papież Paweł III nalegał, by książę humanistów pomógł przy przygotowaniach do soboru. Złożył mu propozycję przyjęcia godności kardynalskiej. Erazm na krótko wrócił ponownie do Bazylei, gdzie zmarł w nocy z 11 na 12 lipca 1536 roku. Rok później Loyola otrzymał w Wenecji święcenia kapłańskie. 27 września 1540 roku Paweł III bullą Regimini militantis Ecclesiae zatwierdził Towarzystwo Jezusowe. 31 lipca 1548 roku papież uprawomocnił książeczkę Ćwiczenia duchowne. Dokładnie osiem lat później, 31 lipca 1556 roku, umarł Ignacy Loyola. W tym samym roku ostatni raz wydany został Podręcznik żołnierza Chrystusowego, który trzy lata później wraz z innymi dziełami Erazma został wpisany na indeks ksiąg zakazanych.

W Podręczniku żołnierza Chrystusowego, owym podręczniku humanistycznej pobożności, jak go nazywa Stanisław Obirek9, Erazm starał się uczyć, jak powinien żyć chrześcijanin. W tym zbiorze nauk dla prostego wojaka pokazał, w jaki sposób należy kształtować duszę chrześcijanina, podpowiadał, jaką drogę wybrać, aby dotrzeć do Chrystusa. Według niego życie chrześcijańskie to nic innego jak dobrowolne poddanie się nakazom Chrystusa10.

Chrześcijaństwo ukazane zostało jako rzeczywistość wiary i miłości nadprzyrodzonej, w której podstawowym elementem nauki jest Jezus Chrystus. W swym dziele na nowo określał stosunek człowieka do Boga11. Rozbudował, wobec średniowiecznej tradycji, alegoryczne wizerunki wrogów czyhających ze wszystkich stron na rycerza. Istotnym novum było użycie motywu wyboru pod sztandar Chrystusa Wodza. W Podręczniku żołnierza Chrystusowego wykorzystał konstrukcję militis Christiani jako najprościej przemawiającą do świata. Podkreślał przy tym cały czas, zarówno w utworze, jak Zob. S. Obirek, dz. cyt., s. 185.

Zob. M. Cytowska, Od Tłumacza, [w:] Erazm z Rotterdamu, Pisma moralne.

Wybór, tłum. M. Cytowska, Warszawa 1970, s.10–18.

11 Zob. J. Malicki, Słowa i rzeczy. Twórczość Wacława Potockiego wobec polskiej tradycji literackiej, Katowice 1980, s. 160–161.

9

10

Zuzanna Baron

64

i liście do Pawła Wolza, iż wybierając postać rycerza, nie chciał zamknąć „moralnej doskonałości i chrześcijańskiej pietas w ciasnych granicach jakiejś profesji”12. Ćwiczenia duchowne są „owocem i skutkiem wewnętrznego życia Ignacego”13, owocem przeżyć wewnętrznych, wychowania, objawień oraz pobożnych lektur. Tworzył je i poprawiał bardzo długo, niemal dwadzieścia lat, dlatego też są one doskonałym obrazem drogi, jaką przeszedł ich autor. Powstawały, w miarę jak Ignacy Loyola uświadamiał sobie naturę własnego doświadczenia duchowego i rozpoznawał pewne aspekty procesu duchowego wzrostu14.

Dlatego zapewne wybrał dla nich formę generalizacji, która miała wprawiać w ruch wolę czytelnika, zmuszać do refleksji, z tego powodu zalicza się jego dzieło do „literatury działania”15. Śmiało można powiedzieć, iż Ćwiczenia duchowne Ignacego Loyoli stanowią klasyczny podręcznik opisujący praktyki duchowe. Tak jak Podręcznik żołnierza Chrystusowego ćwiczenia ignacjańskie poświęcone są „sztuce pobożności” i ich nadrzędnym celem jest „odniesienie zwycięstwa nad sobą i uporządkowanie swego życia”16.

Uczeni od dawna starają się odpowiedzieć na pytanie, czy Ignacy Loyola wykorzystał dzieło Erazma, gdy pisał Ćwiczenia duchowne. Hiszpański mistyk od samego początku zaprzeczał, jakoby tak było. Stanowisko to jest zrozumiałe, jeśli pamięta się, że Loyola kilkakrotnie był więziony przez inkwizycję. Gdy rozpoczynał swą pielgrzymkę, Erazmem i jego dziełami interesowały się wszystkie europejskie uczelnie. Wpływał na poglądy i zachowanie uczonych J. Domański, Wstęp tłumacza, [w:] Erazm z Rotterdamu, dz. cyt., s. XXXII. H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, [w:] św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, oprac. M. Bednarz, A. Bober, R. Skórka, s. 632.

14 Zob. A 99.

15 A. Żak, Jaką wizję człowieka zakładają Ćwiczenia duchowe? (Wokół pytania o filozoficzny światopogląd św. Ignacego), [w:] Droga wyzwolenia. Dynamika Pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli, red. J. Augustyn, Kraków 1998, s. 11.

16 Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, [w:] Pisma wybrane. Komentarze, t. 2, oprac. M. Bednarz, A. Bober, R. Skórka, Kraków 1968, CD 21. Kolejne odwołania do Ćwiczeń duchownych będą oznaczone skrótem CD oraz numerem akapitu. Zob. Erazm z Rotterdamu, dz. cyt., s. 5–6, 16–18, 35.

12 13

Żołnierska droga. Erazm z Rotterdamu i Ignacy Loyola

65

ówczesnego świata chrześcijańskiego. Z czasem inne nowe idee zaczęły zaprzątać wielkie umysły, a Kościół coraz częściej spoglądał na dzieła Erazma jako na źródło rozprzestrzeniającej się herezji – protestantyzmu.

Problem ten poruszył między innymi Piotr Urbański17, starając się ukazać istotne powody, dla których hiszpański mistyk nie mógł być uczniem księcia humanistów oraz ważkie różnice między koncepcjami rycerza Erazma a Loyoli. Podał sześć na pierwszy rzut oka niepodważalnych argumentów. Część z nich oczywiście jest trudna do zakwestionowania, niemniej nie są one jednoznaczne.

Podstawowym argumentem jest fakt, który potwierdzają badacze, że zrąb Ćwiczeń duchownych powstał w Manresie, czyli około 1522 roku. W jego skład wchodziły najprawdopodobniej: Medytacja o wezwaniu Króla oraz Rozmyślanie o dwóch sztandarach18.

Urbański uważa, że mało prawdopodobne są poprawki Ćwiczeń duchownych pod wpływem dzieła Erazma, ale nie niemożliwe. Dzieło swe ukończył po wielu zmianach niemal dwadzieścia lat później.

Do tłumaczenia Podręcznika żołnierza Chrystusowego miał Loyola dostęp bardzo szybko, ponieważ przyjaźnił się z wydawcą Miguelem de Eguia19.

Kolejnym argumentem jest wzmianka zamieszczona w biografii Ignacego Loyoli pióra Pedra de Ribadeneiry, na którą powołuje się także jezuita Hugo Rahner, mówiąca o „dziwnym ostudzeniu ducha pobożności”. Jest to argument dość kontrowersyjny, ponieważ informuje o w p ł y w i e na Loyolę, bez względu na to, czy reZob. P. Urbański, Natura i łaska w poezji polskiego baroku. Okres potrydencki.

Studia o tekstach, Kielce 1996, s. 42–66. Problem ten (oprócz J. O’Malleya, którego pracę już cytowano) omawiali również: J. Malicki, Słowa i rzeczy. Twórczość Wacława Potockiego wobec polskiej tradycji literackiej, Katowice 1980, s. 156–182; J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 2001, s. 185; M. Kuran, Retoryka jako narzędzie perswazji w postyllografii polskiej XVI wieku, Łódź 2007, s. 49–51; J.C. Olin, Erasmus and st. Ignatius Loyola, [w:] Six essays on Erasmus and a translation of Erasmus’ letter to Carondelet, New York 1979, s. 75–89.

18 Zob. C. Sękalski, Misterium przemiany wewnętrznej. Droga duchowego rozwoju chrześcijanina w „Ćwiczeniach” ignacjańskich, Kraków 2003, s. 71–72.

19 Zob. C. de Dalmases, dz. cyt., s. 82.

17

Zuzanna Baron

66

akcja była pozytywna, czy negatywna. Ostatecznie prawdziwość tej wzmianki została przez badaczy podważona, mimo to pewne jest, że założyciel Towarzystwa Jezusowego czytał Podręcznik żołnierza Chrystusowego i to już w 1526 roku20.

Nie mniej ważnym argumentem dla uczonego jest informacja o zakazie czytania dzieł Erazma, jaki wydał Ignacy Loyola. Przyglądając się pismom pozostawionym przez rycerza spod Pampeluny, nigdzie nie znajdziemy takiego zapisu. Owszem można odnaleźć kilka zbliżonych treściowo zakazów, mówią one jedynie, by dzieł Rotterdamczyka nie wykorzystywano jako podręczników. Co więcej, w czasach gdy opera omnia Erazma została wciągnięta na indeks ksiąg zakazanych (w 1559 roku), w wielu bibliotekach jezuickich szkół pisma te stanowiły większość zbiorów 21.

W dziełach Erazma i Loyoli ważnym zagadnieniem jest łaska.

Loyola bardzo wiele o niej mówi, zaś Erazm, zdaniem Urbańskiego, „nie wspomina o łasce”22. Czy aby na pewno? Najpierw trzeba określić, czym jest łaska? W najprostszym ujęciu jest to d a r nadprzyrodzony, dany po to, by człowiek mógł nawiązać kontakt z Bogiem23. Loyola w Ćwiczeniach zauważał, że służba pod wodzą Chrystusa jest łaską; podkreślał jednocześnie, iż czyny podporządkowane są woli ludzkiej. Chrześcijanin sam wybiera, pod czyim sztandarem będzie służyć. Oprócz chrystocentrycznego charakteru teologii hiszpańskiego mistyka na główny plan wysuwa się jej aspekt charytologiczny, widoczny w dewizie Loyoli: Tak Bogu ufaj, jakby całe powodzenie spraw zależało tylko od Boga, a nie od ciebie; tak jednak dokładaj wszelkich starań, jakbyś ty sam miał wszystko zdziałać, a Bóg zgoła nic.

Uważnemu czytelnikowi Erazma maksyma ta przypomni dwa fragmenty z Podręcznika żołnierza Chrystusowego. Pierwszy pochodzący z exordium: J. O’Malley, dz. cyt., s. 394–396.

Tamże.

22 P. Urbański, dz. cyt., s. 48.

23 G. Kraus, Nauka o łasce. Zbawienie jako łaska, tłum. W. Szymona, Kraków 1999, s. 11–12.

20 21

Weronika Kocela

Wizerunek położnej w poradnikach medycznych z drugiej połowy XVIII wieku Na kartach historii medycyny wskazać można wiele spektakularnych i przełomowych wynalazków i odkryć, które przyczyniły się do poprawy fizycznego i psychicznego samopoczucia człowieka. Niemniej jednak – przyglądając się tym wydarzeniom w kolejnych stuleciach – odnosi się wrażenie, że na rozwój tej dziedziny najsilniejszy wpływ miały nie tyle konkretne, nowatorskie rozwiązania, ile przede wszystkim zmiany w sposobie myślenia o zdrowiu i chorobie, jak również o ludzkim organizmie, a także w podejściu do kwestii związanych z higieną. Proces ten wyraźnie widać w kolejnych etapach kształtowania się opieki okołoporodowej, o której rozkwicie w Polsce można mówić dopiero w drugiej połowie XVIII wieku. Potwierdzają to wydawane w tym czasie liczne poradniki medyczne. Dzieła będące niezwykle bogatym źródłem wiedzy na temat różnego rodzaju dręczących ówczesne społeczeństwo dolegliwości (ich objawów, skutków, jakie mogły wywołać, wreszcie sposobów radzenia sobie z nimi) to rezultat niespotykanej dotychczas aktywności w dążeniu do troski o zdrowie człowieka i koncentrującej się na tym aspekcie polityki państwa.

Rządy Stanisława Augusta Poniatowskiego okazały się okresem znaczącego postępu w podnoszeniu poziomu kształcenia lekarzy. Jak zaznacza Jerzy Chrystian Arnold w swoim dziele O hojności królów i względach panów polskich dla rzeczy lekarskiej i lekarzów…, to właśnie za panowania tego władcy nastąpiło zniesienie tortur i wprowadzenie obowiązku przedstawiania przez praktykujących medyków potwierdzenia z akademii o ukończeniu nauki lekarsko-chirurgicznej. Miał to być sposób na zmniejszenie

88

Weronika Kocela

dużej liczby oszustów i szarlatanów, których zalecenia niezwykle często przyczyniały się do śmierci lub kalectwa obywateli1.

Działalność Komisji Edukacji Naukowej, wprowadzanie nauk przyrodniczych do szkół, wreszcie zreformowanie wydziału lekarskiego Akademii Krakowskiej i zapraszanie do kraju wykwalifikowanych medyków z zagranicy sprawiły, że w Polsce drugiej połowy XVIII wieku walka z chorobami zaczęła nabierać nowego, profesjonalnego kształtu. Jego wyraz stanowiły bez wątpienia wspomniane poradniki medyczne, wśród których znalazły się zarówno te będące tłumaczeniami dzieł znanych i cenionych w Europie lekarzy (między innymi Szwajcara Samuela Auguste’a Tisotta), jak również prace polskich doktorów. Część z nich miała charakter ogólny i dotyczyła najprawdopodobniej najczęściej występujących w tym czasie dolegliwości, część natomiast odnosiła się wyłącznie do konkretnej dyscypliny medycznej. Tak sytuacja wyglądała w przypadku położnictwa. Ciąży, kolejnym etapom odbierania porodu i opiece nad matką oraz jej nowo narodzonym dzieckiem zostało poświęconych w całości aż trzynaście poradników medycznych.

Duże zainteresowanie tą tematyką wiązało się niewątpliwie z nadal wysoką umieralnością kobiet i niemowląt podczas porodu.

Kluczem do osiągnięcia sukcesu – poprawy zdrowia pacjentek i demograficznych statystyk – stało się zadbanie o podniesienie jakości świadczonych w tym zakresie medycznych usług. Autorzy poradników dotyczących położnictwa we wstępach do swoich dzieł bardzo mocno podkreślają, że przyczyną utraty zdrowia, a często także życia rodzących kobiet jest przede wszystkim brak odpowiednich umiejętności osób pomagających w przyjściu dziecka na świat.

Jeden z nich – Jan Różański, polski doktor medycyny i założyciel szkoły dla akuszerek w Mohylewie nad Dniestrem, w swym dziele O staranności koło kobiet od czasu rozwiązania onych aż do końca połogu… wyjaśnia, że do jego napisania skłoniły go głównie: „[…] własnemi oczyma widziane doświadczenia, jak wiele na niczym się 1 J.Ch. Arnold, O hojności królów i względach panów polskich dla rzeczy lekarskiej i lekarzów pięć rozpraw…, Warszawa 1822, s. 15–22.

Wizerunek położnej w poradnikach medycznych…

89

nieznających bab naszych prostota czyni okropnego morderstwa szkodę w obywatelskich żonach, matkach i potomstwie”2.

Rozwiązaniem tego problemu miało być podanie w zwięzłej, przede wszystkim zaś przystępnej formie podstawowej wiedzy z zakresu budowy układu rozrodczego kobiety oraz sposobów postępowania w przypadku typowego i odbiegającego od normy porodu. Napisane z myślą o podniesieniu kwalifikacji pań zajmujących się pomaganiem w przyjściu dziecka na świat dzieła są tak naprawdę źródłem informacji na temat wizerunku położnej pożądanego i uznanego przez środowisko wykształconych lekarzy. Znajdują się tam nie tylko wskazówki dotyczące tego, jak w konkretnych sytuacjach powinna się zachować, ale też, jakie warunki musi spełnić, by móc wykonywać ten zawód. Warto zatem bliżej przyjrzeć się przedstawionemu w poradnikach medycznych obrazowi akuszerki i wymaganiom, jakie wobec niej stawiano. Ów portret kreśli wspomniany Jan Różański na kartach wydanej po raz pierwszy w 1786 roku Sztuki babienia… Zaznacza mianowicie, że kobiety zajmujące się odbieraniem porodów powinny posiadać określone cechy charakteru. Jego zdaniem położne muszą odznaczać się roztropnością, wstrzemięźliwością, łagodnością i cierpliwością. Co więcej, pod żadnym pozorem nie mogą wśród nich znaleźć się osoby: „szczebietliwe, […] zasadzające się na zabobonach i uprzedzeniach”3. Inny słynny polski lekarz i popularyzator wiedzy medycznej Ludwik Perzyna w dziele pt. Nauka położna krótko zebrana… podkreśla z kolei, że o wykonywaniu tego zawodu nie wolno myśleć kobietom: „lękliwym, bojaźliwym, smutnym, natrętnym i grubiańskim”4.

J. Różański, O staranności koło kobiet od czasu rozwiązania onych aż do końca połogu, tudzież o różnych chorobach, którym przez ten czas przeciąg, podlegają, Warszawa 1792, [k.A1v.].

3 J. Różański, Sztuka babienia, dzieło bardzo potrzebne nie tylko odbierającym po wsiach dzieci przy połogu, lecz też i wszystkim, którzy oddaleni będąc, nie maią sposobności poradzenia się i wzywania na ratunek w tej sztuce biegłych, gdyż za jej pomocą pomyślnie ratować mogą położnice częstokroć dla niedostatku należytej pomocy na wielkie wystawiane niebeśpieczeństwa, Warszawa 1792, s. 6.

4 L. Perzyna, Nauka położna krótko zebrana cyrulikom, położnym, jako też i babom, czyli kobietom przy rozwiązaniu rodzących położnic służącym dla wiadomości bardzo potrzebna. Na pytania i odpowiedzi rozłożona [...], Kalisz 1790, [k.5r.].

2

Kalina Sikora

Wędrówka w sen.

O audycji poetyckiej Ludmiły Marjańskiej Sen, o którym Anna Sobolewska pisze, iż wskazuje na istnienie w nas człowieka wewnętrznego1, sen, który Maurice Blanchot rozważa w kategoriach prostej czynności, otwierającej kolejny dzień pod warunkiem, że oddajemy mu się z ufnością, odsuwając w ten sposób noc2, to motyw głęboko zakorzeniony w pisarstwie Ludmiły Marjańskiej. Autorki kilkunastu tomików wierszy i dzieł prozatorskich. Istotę wspomnianego motywu w jej twórczości podkreśla już fakt jego obecności w tytule ostatniego, opublikowanego tuż przed śmiercią, zbioru wierszy. Otwieram sen to tomik poetycki wydany w 2004 roku. Rozpoczynający go liryk opatrzony został mottem pochodzącym z fraszki Jana Kochanowskiego Do snu: Śnie, który uczysz umierać człowieka I okazujesz smak przyszłego wieka3.

Zdradza to ogromną fascynację poetki motywiką oniryczną, jak również podkreśla senne zorientowanie zawartych w zbiorze utworów. Ponadto ów cytat może okazać się również ważkim tropem w poszukiwaniu poetyckiego światopoglądu Ludmiły Marjańskiej. Bowiem nie po raz pierwszy autorka Żywicy sięga po owe renesansowe wersy. Spotykamy je znacznie wcześniej w wyjątkowej oprawie.

Na początku lat dziewięćdziesiątych powstała audycja radiowa w całości poświęcona tematyce snu. Jej autorką była właśnie Lud1 Zob. A. Sobolewska, Jak sen jest zrobiony? Poetycka materia snu, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku, pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego, A. Sobolewskiej, Toruń 1999, s. 9.

2 Zob. M. Blanchot, Sen, noc, „Literatura na Świecie” 1996, nr 10, s. 44.

3 J. Kochanowski, Do snu, [w:] Jan Kochanowski. Fraszki, oprac. J. Pelc, Wrocław 2004, s. 69.

Kalina Sikora

100

miła Marjańska, zarówno zawartych w niej liryków, ich kompozycji, jak i słowa wstępnego. Ludmiły Marjańskiej – sentymentalna podróż we śnie, tak brzmi tytuł, skreślony długopisem na pożółkłej karcie maszynopisu. To znamienne, że wybór padł właśnie na motyw snu. Na motyw, którego miejsce w twórczości poetyckiej pisarki w wyjątkowy sposób zaakcentował tytuł i tematyka ostatniego tomu.

Spróbujmy zatem odpowiedzieć na pytanie, czym charakteryzuje się podróż we śnie? Co w sobie skrywa i co stanowi zarazem istotę poetyckich obrazów kreowanych ręką autorki Prześwitu? Spójrzmy na liryki wyznaczające kolejne strony maszynopisu. Pierwszy z nich, u którego źródeł leży podróż sentymentalna, pochodzi z tomu W koronie drzewa, wydanego w 1979 roku.

W pokoju nagle wyrasta wielki las.

Mchy zaściełają podłogę, wysokolistne paprocie rozsiadają się na krzesłach, dębczaki wybierają miejsce pod oknem, brzozy wspinają się na palce, rozplatają gałęzie przed lustrem, sosny przebijają sufit, wchodzą do sąsiadów.

Sypią się obłoki, niebo otwiera się na sny4.

Akt podróży musi zawierać w sobie zmianę miejsca, podążanie ku obszarowi odległemu od dotychczasowo zajmowanej przestrzeni. Niekiedy miarę wspomnianego obszaru wyznacza jedynie czas, miejsce bowiem pozostaje takie samo. Jeżeli jednak mamy do czynienia ze snem, relacje czasowe schodzą na dalszy plan, gdyż w sferze onirycznej są trudno uchwytne. Zupełnie inaczej przedstawia się zagadnienie przestrzeni. Tu najczęściej zaskakuje odbiorcę precyzja i dokładność obrazowania. Owa przestrzeń podlega bo4 L. Marjańska, * * * [W pokoju nagle wyrasta wielki las…], [w:] W koronie drzewa, Warszawa 1979, s. 59.

Wędrówka w sen. O audycji poetyckiej Ludmiły Marjańskiej

101

wiem nieustannym, wyraźnie zaakcentowanym deformacjom5. Początek podróży sytuuje się w miejscu zamkniętym. By podróż się rozpoczęła, należy ową przestrzeń opuścić. I tu do głosu dochodzi praca marzenia sennego. Aktem inicjującym wędrówkę w nieznane nie jest zatrzaśnięcie za sobą drzwi po opuszczeniu pokoju, a swoisty żywioł amorficzności wdzierający się w to, co ograniczone, w to, czemu brak gestu otwarcia. Sen pozbawia kształtu znajomą przestrzeń i objawia swe hiperbolizujące działanie. Podkreśla to m.in. Anna Sobolewska, zauważając, iż pojawiające się często w onirycznych marzeniach zwielokrotnianie przestrzeni stanowi swoistą odmianę hiperboli. Może ona dotyczyć nie tylko owej przestrzeni, ale i ludzkiego ciała, dążeń czy przeżywanych lęków6.

Ten sposób postrzegania motywu sennego odzwierciedla przywołany wiersz Ludmiły Marjańskiej. W miejsce przestrzeni zamkniętej wyrasta las, którego otwartość i zajmowany obszar akcentuje przymiotnik wielki. Zmienność i otwartość uwidacznia się również w jego wielogatunkowości, która pochłania pokój i prowadzi ku niebu. I tu pojawia się swoiste obrazowanie kosmiczne, o którym pisze Gaston Bachelard. Według filozofa istnieją obrazy, w których rodzi się pewna intymna kosmiczność. Wyznaczają je słowa oddające byt człowieka bytowi rzeczy. Wydaje się wówczas, jakby w owych wizjach – marzeniach – słowa nasycały byt rzeczy ludzką energią7.

W utworze Ludmiły Marjańskiej motyw snu powołuje do życia rośliny, których działanie cechuje dynamizm zmiany. Zajmują miejsce będące dotychczas siedzibą człowieka. To pozostawia na nich ludzkie piętno. Autorka Prześwitu dlatego też operuje słowami, które uczłowieczają dziki obszar natury. Mchy niczym dywany zaściełają podłogę, paprocie rozsiadają się na krzesłach, brzozy natomiast rozplatają swe gałęzie przed lustrem, akcentując kobiecy pierwiastek, który zdradza już sama forma gramatyczna ich nazwy.

Zob. A. Sobolewska, dz. cyt., s. 22.

Zob. tamże.

7 Zob. G. Bachelard, Marzenie i kosmos, [w:] Poetyka marzenia, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1998, s. 216–217.

5 6

Kamila Falińska

„Najwstydliwsza z tajemnic człowieka / nie umie być sam póki żyje i gdy umiera”.

O doświadczeniu samotności w wybranych wierszach Janusza Stanisława Pasierba Opowiadając o swojej duchowej biografii, zwłaszcza o odkrywaniu powołania i trwaniu w nim, Janusz Stanisław Pasierb zaskakuje odbiorcę na pozór wykluczającym się zestawieniem. Z jednej strony wielokrotnie uzasadnia swoje życiowe wybory i decyzje zachwytem nad pięknem tajemnicy i tajemnicą piękna, stających się źródłem miłości wobec świata stworzonego, wobec konkretnych ludzi.

Z drugiej zaś strony kieruje odbiorcę na drogę poezji, w której silnie wybrzmiewa tematyka dystansu, samotności, śmierci.

Szczegółowe opisy sytuacji, w których dokonują się spotkania, przekonują czytelnika, że doświadczenie drugiego człowieka, jego obecności, wiary, wrażliwości jest dla podmiotu mówiącego spotkaniem z prawdą, ta zaś zawsze niesie ze sobą nadwyżkę piękna.

Każde spotkanie stanowi otwarcie się na Boga i sytuuje się w przestrzeni ognia, mówi poeta: nie oddziela mnie od świata gruby mur czy cienka ściana tylko ogień nie odróżnia mnie od rzeczy oddech ani serca bicie tylko ogień nie zbliża mnie do człowieka jego moja krew i ciało tylko ogień

Kamila Falińska

128 i z Bogiem mnie nie połączy obłok chłodny czy powietrze tylko ogień (Przez ogień, KP, s. 13)1

Ogień w tradycji symbolizuje zarówno siły boskie, jak i demoniczne, jest elementem, który ma zdolność niszczenia, ale również posiada siłę, stanowiącą budulec dobra.

Stary Testament podkreśla, że ogień jest symbolem działania Boga, zawiera pierwiastek obecności Stwórcy. Bóg ukazał się Mojżeszowi w płonącym krzewie (Wj 3,2). Narodowi Wybranemu Bóg towarzyszył również w postaci ognia (Wj 13,21). Proroctwa starotestamentowe ukazują Boga, który objawia swoją wielkość, wszechmoc w ogniu. Ogień płonący jako symbol Boga znaleźć można również u Ezechiela (Ez 1,4).

Daniel opisuje tron Boga jakby z ognistych płomieni (Dn 7,9).

Jeremiasz w swojej wizji przedstawia Boga, który zapłonął gniewem, a ognia Bożego gniewu nikt nie był w stanie ugasić (Jr 21,12).

Apokaliptyczne wizje również dotykają tematyki ognia. Obraz sądu ostatecznego dokonuje się w ogniu (Iz 66,15). Ogień ma zdolność oczyszczania. Zwykle związane jest to z cierpieniem, ale pozwala otworzyć się człowiekowi na nową rzeczywistość.

Nowy Testament również obfituje w symbolikę ognia. Jezus powiedział sam o sobie: „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49). Jan Chrzciciel mówi o Mesjaszu, że będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem (Mt 3,11). W tradycji Kościoła ogień jest także symbolem miłości Boga do człowieka, której znakiem jest płonące serce Zbawiciela.

Ogień „oddziela”, „odróżnia”, ale też „zbliża” i „łączy”. Stanowi symboliczne medium, które zaprowadza właściwą hierarchię wartości2. Wymienione treści tej symboliki odnaleźć można w lirykach Pasierba, wierna jest biblijnym kontekstom: doświadczenie ognia Przytaczając wiersze J.S. Pasierba, będę posługiwać się skrótami tytułów jego książek poetyckich: KP – Kategoria przestrzeni, Warszawa 1978; WR – Wiersze religijne, Poznań 1983; K – Koziorożec, Warszawa 1989; DZ – Doświadczanie ziemi, Pelplin 2010.

2 Por. A. Pethe, Poeta czasu otwartego, Katowice 2000, s. 89.

1

„Najwstydliwsza z tajemnic człowieka / nie umie być sam…”

129

jest źródłem cierpienia, które jednak wyzwala. Wybór Boga dokonuje się w wolności, a ta jest źródłem osamotnienia. zastanów się dobrze a potem powiedz Bogu co naprawdę kochasz powinien o tym wiedzieć skoro ma ocalić ciebie a ty masz ocalić co naprawdę kochasz (Gdzie jest serce twoje, DZ, s. 141)

Człowiek, który sprzeciwia się złu, staje się samotny. Jeśli ów sprzeciw jest na miarę życia, którego skalą jest wolność, czystość i prawda, wówczas pozostaje najstraszliwiej samotny. Zauważyć można wyraźną analogię z Chrystusem, który umiera na krzyżu.

Prezentacja poszczególnych odsłon samotności jest odbiciem prywatnych doświadczeń podmiotu mówiącego. Różnice w postrzeganiu samotności dostrzec można nie tylko na przestrzeni sfer życia, których dotyczy. Elementem istotnym zdaje się również aspekt historyczny.

Pierwsze wzmianki odczuwanej samotności pojawiają się w percepcji poety już w dzieciństwie i są związane z poczuciem pisarskiej misji: Wyraziściej natomiast, niż się obawiałem, pamiętam obrazy, osoby i zdarzenia. […] Zacząłem pisać ten pamiętnik jako dziecko, jakby w przeczuciu, że pozbawiony rodzeństwa nie będę miał z kim skonfrontować wspomnień3.

Poczucie osamotnienia ma charakter temporalny: dotyka teraźniejszości, a także, niemal proroczo, wybiegając w przyszłość, budzi lęk przed długotrwałą samotnością, niemożnością dzielenia wspomnień.

Przeżywanie samotności sytuuje się pomiędzy obrazami wspomnień bądź tęsknot: Byłem tam obcy, w tym małym miasteczku, ożywiającym się w poniedziałkowe jarmarki. Nie miałem kolegów, byłem dzieckiem wysiedleńców, nic nie znaczyłem4.

3

J.S. Pasierb, Gałęzie i liście, Poznań 1985, s. 7.

Tamże, s. 13.

4

Marcin Kiełbus

O mówcy chrześcijańskim (do XIII wieku) Szkic ten ma na celu prześledzenie relacji między mówcą a jego dziełem, którym jest zorganizowana zgodnie z zasadami sztuki mowa retoryczna. Nie chodzi tu o zbadanie całej teorii retorycznej, a jedynie tej jej części, która będzie miała zdecydowany wpływ na twórczość autorów średniowiecznych do XIII wieku włącznie.

W tym celu należy koniecznie przypomnieć kilka niezbędnych faktów.

Zacznijmy od tego, że w starożytności retorykę uznawano za jedną ze sztuk uprawianych przez ludzi wolnych, które stąd właśnie nazywano artes liberales1. Przez pojęcie sztuki (τέχνη, ars) rozumiano dyscyplinę umysłową, tożsamą z posiadaniem odpowiedniej wiedzy (doctrina), znajomością reguł, przepisów (regulae, praecepta), a także biegłość nabytą w praktyce (exercitatio)2, którą pierwotnie przeciwstawiano pogardzanej pracy fizycznej, następnie zaś od czasów Cycerona o jej wyższości miały decydować osobiste przymioty ducha i talenty3.

Cyceron, którego pisma poważano przez kilkanaście kolejnych stuleci, w trójstopniowej hierarchii wymowę zaliczył razem z poezją do grupy sztuk średnich (mediocres). Co było wyróżnieniem, H. Lausberg, Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze, przeł.

A. Gorzkowski, Bydgoszcz 2002, s. 27, § 12.

2 T. Michałowska, Średniowieczna teoria literatury w Polsce. Rekonesans, Wrocław 2007, s. 16–17.

3 De officiis I, 42: Quibus autem artibus aut prudentia maior inest aut non mediocris utilitas quaeritur, ut medicina, ut architectura, ut doctrina rerum honestarum, eae sunt iis, quorum ordini conveniunt, honestae. W przekładzie E. Rykaczewskiego: „Ale sztuki zawierające w sobie wyższą umiejętność, albo niemały pożytek przynoszące, jako to sztuka lekarska, budownictwo, albo uczenie nauki uzacniającej człowieka, są z uczciwością osób, których stanowi przystoją”. (Pisma filozoficzne Marka Tulliusza Cycerona, Poznań 1879, cz. 2, s. 278). Por. S. Wielgus, Zachodnia i polska nauka średniowieczna – encyklopedycznie, Płock 2005, s. 25.

1

138

Marcin Kiełbus

gdyż w przeciwieństwie do tych dwóch inne z dzisiejszych sztuk pięknych ocenił niżej, wliczając do grupy artes minores 4.

W stosunku do retoryki chrześcijaństwo początkowo pozostawało nieufne, a to z tego powodu, że po pierwsze była to nauka pogańska, po drugie zaś – świecka. Z czasem sceptycyzm ten zmniejszała konwersja wybitnych retorów, a także podejmowane przez młodych chrześcijan studia nad wymową5. Aurelius Augustinus, kończąc w latach dwudziestych V wieku De doctrina christiana, wprost zachęcał na jej kartach [IV, 3] do poznania retoryki: „dlaczegóż by ludzie uczciwi nie mieli dołożyć starań dla zdobycia tej sztuki celem spożytkowania jej w służbie prawdy” (cur non bonorum studio comparatur, ut militet veritati)6. Jednocześnie możemy zauważyć tam, że studia nad krasomówstwem obwarowane są działaniem na pożytek Kościoła (utilitati ecclesiasticae) [IV, 4].

Autorytet św. Augustyna, jego działalność oraz dzieło De doctrina christiana zdominowały nauczanie kościelne w V wieku7, dlatego też do niego jeszcze wrócimy. W tym miejscu trzeba tylko odnotować, iż św. Augustyn, znający siłę retoryki, dokonał we wspomnianym dziele jej częściowej adaptacji na potrzeby kościelne.

Poważanie retoryki nie upadło wraz z Imperium Romanum, do czego przyczyniła się m.in. niezwykle popularna encyklopedia Izydora z Sewilli – Etymologiarum sive Originum libri XX. Dzieło to, jako kompilacja dorobku twórców starożytnych, przekazało następcom m.in. podstawowy opis sztuk wyzwolonych, podzielonych na siedem działów (septem artes liberales) z retoryką na drugim miejscu.

W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, s. 66–67.

K. Panuś, Historia kaznodziejstwa, Kraków 2007, s. 41.

6 Wszystkie cytaty z dzieła św. Augustyna według dwujęzycznego wydania: De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989.

7 Obszerną bibliografię na temat św. Augustyna można znaleźć w Encyklopedii katolickiej, Lublin 1973, t. 1; hasło Augustyn opracowało kilku badaczy. Zob. też przystępnie o św. Augustynie i jego nauczaniu: K. Panuś, Kaznodziejski geniusz św.

Augustyna, [w:] „Analecta Cracoviensia” 2004, t. XXXVI, s. 229–244; przedrukowane ze zmianami w: K. Panuś, Historia kaznodziejstwa, Kraków 2007, s. 68–80.

4 5

Jan Baron

Modlitwa kaznodziei (divini auxilii imploratio) w kazaniach maryjnych Jacka Liberiusza Zalecenie św. Augustyna, aby kapłan, nim przystąpi do głoszenia słowa Bożego, spędzał czas na modlitwie (sit orator antequam dictor), nie tylko zaważyło na sposobie postrzegania powinności chrześcijańskiego mówcy1, ale miało również przełożenie na przyznanie modlitewnym zwrotom ważnego miejsca w strukturze kazania.

Przytoczony wyimek z De doctrina christiana posłużył Robertowi z Basevorn, autorowi podręcznika wymowy Forma praedicandi (1322)2, do poświadczenia zasadności zwyczaju wyrażania w kazaniu (tuż po wprowadzeniu tematu) prośby o niebieską pomoc. Słuszność tej praktyki potwierdził dodatkowo, przywołując wypowiedź zaczerpniętą z Timajosa Platona – „wszyscy ludzie, o ile mają szczyptę rozumu, wzywają zawsze na jakiś sposób Boga, ile razy zabierają się do jakiejś sprawy, drobnej czy doniosłej”3. Modlitwa o Bożą łaskę – następująca przed lub po przedstawieniu protematu – była wymieniana jako jedna ze stałych części kazania w większości podręczników ars praedicandi.

Od XV wieku – wraz z coraz większym wpływem świeckiej retoryki na wymowę kościelną – można obserwować w podręcznikach homiletyki zastępowanie jednego dominującego modelu Por. W. Ryczek, De rhetorica christiana św. Augustyna, [w:] Studia rhetorica, pod red. M. Choptianego i W. Ryczka, Kraków 2011, s. 222.

2 Por. The Forma praedicandi (1322) of Robert of Basevorn, [w:] J.J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages. A History of Rhetorical Theory from St. Augustine to the Renaissance, Berkeley – Los Angeles – London 1974, s. 349.

3 Platon, Timajos, Kritias albo Atlantyk, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 33.

Tego samego argumentu z autorytetu użył Tomasz z Chobham w XIII-wiecznym traktacie Summa de arte praedicandi, by zwrócić uwagę na konieczność zamieszczenia w kazaniu zwrotu do Boga.

1

152

Jan Baron

budowy wieloma rozwiązaniami kompozycyjnymi, będącymi rezultatem prób pogodzenia klasycznych wzorów z wymogami wynikającymi ze zróżnicowanego charakteru kazań4. Przyjęcie klasycznych koncepcji wiązało się z rezygnacją z elementów typowych dla ars praedicandi.

Tendencja ta jest widoczna chociażby w dialogu poświęconym prawidłom wymowy kościelnej Stanisława Sokołowskiego Partitiones ecclesiasticae (1589). Królewski kaznodzieja w swoim dziele nie uwzględnił modlitwy jako części kazania następującej po wstępie.

Zaproponowany przez niego podział był zgodny z poglądami na kompozycję mowy (partes orationis) przedstawionymi przez Cycerona w dialogu Partitiones oratoriae5.

Przy tym należy zastrzec, iż wielu teoretyków wymowy nadal uznawało divini auxilii imploratio za ważny składnik oracji kościelnej. Wymienili ją, omawiając kompozycję wstępu, Johann Reuchlin w Liber congestorum de arte praedicandi (1504)6, a także luterański teolog Niels Hemmingsen w wielokrotnie wydawanym dziele Ecclesiasten (1552)7. Wyraźny powrót do upraszania Bożej pomocy pod koniec wstępu kazań można zaobserwować w drugiej połowie XVI wieku. Ma on – jak się wydaje – związek z traktowaniem inicjalnej modlitwy przez kaznodziejów katolickich i protestanckich jako sposobu na zamanifestowanie swojego wyznania. W traktacie jezuity Pabla Arriagi Rhetoris christiani partes septem (1619) kończenie wstępu błaganiem kierowanym do Maryi opisano jako częstą praktykę8. W polskim kaznodziejstwie ponowienie zwyczaju zamykania w ten sposób wstępu widoczne jest w XVII wieku. Modlitewne prośby kończące exordium – zróżnicowane pod względem formy – można odnaleźć między innymi w postyllnych tekstach duchownych protestanckich – Samuela Dambrowskiego (1577–1625) P. Mack, A History of Renaissance Rhetoric 1380–1620, New York 2011, s. 257.

Por. W. Ryczek, Rhetorica Christiana. Teoria wymowy kościelnej Stanisława Sokołowskiego, Kraków 2011, s. 124–125.

6 P. Mack, dz. cyt., s. 261.

7 Tamże.

8 P. Arriaga, Rhetoris christiani partes septem, Lyon 1619, s. 146.

4 5

Modlitwa kaznodziei (divini auxilii imploratio)…

153

i Adama Gdacjusza (1609/1610–1688)9, jak również w kazaniach kapłanów katolickich – Jacka Mijakowskiego (1597–1647), Franciszka Rychłowskiego (ok. 1611–1673) oraz w niektórych homiliach Szymona Starowolskiego (1588–1656).

O wsparcie w przepowiadaniu słowa Bożego zwracał się również w zakończeniu wstępu swoich sermones Jacek Liberiusz.

W 24 spośród 50 jego kazań maryjnych modlitwy mają skonwencjonalizowaną budowę. W ich strukturze można wyróżnić dwa główne elementy – zwrot do adresata (invocatio) oraz prośbę (petitio)10. Takie prekacje występują jako ostatnia, wyraźnie wyodrębniona część wstępu w 14 z 20 tekstów tworzących zbiór Gospodyni nieba i ziemie (1657), a także w 10 z 30 zebranych w tomie Gwiazda morska (1670)11. Przyjmują one dwojaką postać – jednozdaniowej formuły lub bardziej rozbudowanego wypowiedzenia rozpoczynającego się inwokacją.

W aż 10 kazaniach (III, XIII, XIX – z pierwszego kompendium oraz w V, XV, XX, XXI, XXVI, XXVII i XXIX z drugiego) modlitwy kaznodziejskie ograniczone zostały do jednego zdania. Poszczególne realizacje tych zwięzłych wezwań różnią się od siebie w sposób nieznaczny. Aby to dostrzec, wystarczy przyjrzeć się sześciu przykładowym zakończeniom exordium w kazaniach z wyróżnionej grupy: Przybądź mi, Panno Błogosławiona, Ducha Świętego darem, a łaski wasze pilnym słuchaniem [GNZ III, s. 41]12.

9 Por. L. Przymuszała, Modlitwa w strukturze kazania (na przykładzie XVII-wiecznych postyll), „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 2009, z. LXV, s. 227.

10 Por. J. Wierusz-Kowalski, Język a kult. Funkcje i struktura języka sakralnego, Warszawa 1973, s. 79–91.

11 Częstsze występowanie modlitw kaznodziejskich w tekstach zamieszczonych w pierwszym z kompendiów nie jest – jak się zdaje – przypadkowe. Może wynikać z odmiennego charakteru utworów zebranych w poszczególnych zbiorach.

12 Cytując kazania maryjne Jacka Liberiusza, będę posługiwał się skrótami: GNZ – J. Liberiusz, Gospodyni nieba i ziemie Naświętsza Panna Maryja [...] dwudziestą kazań na hymn kościelny „O gloriosa Domina” [...] po różnych w Krakowie kościołach [...] sławiona, Drukarnia wdowy Łukasza Kupisza, Kraków 1657; GM – J. Liberiusz, Gwiazda morska Naświętsza Panna Maryja [...] trzydziestą kazań na hymn „Ave maris stella” po różnych w Krakowie kościołach [...] pobożnemu audytorowi zalecona, Drukarnia Stanisława Piotrkowczyka, Kraków 1670. Cyfra rzymska oznacza numer kazania w zbiorze.