Rizoma número 2, mayo 2011.

Rizoma. Revista experimental de cultura y crítica.

Número 2, mayo 201 1 Publicacion mensual

Consejo Editorial: uEx:Hétéretopie

Colaboradores: Alberto Álvarez Pedro Ayahusca Josué Castillo Carlos Enrique Restrepo Antonio Miranda Andros Saldaña Benazir Valdivia

Diseño: Josué Castillo

Contacto: rizoma.zine@gmail.com

Índice Editorial 6 Altar matutino al zorro cornudo 8

Alberto Álvarez

La universidad puesta en abismo 1 0

Carlos Enrique Restrepo

La tan llamada "Italian Theory" y la revolución del conocimiento 1 8

Matteo Pasquinelli

Day of the rabbit 26

Alberto Álvarez

Vagina de cucaracha 27

Alberto Álvarez

Crisis de la universidad colombiana 28

Carlos Enrique Restrepo Insomnio 33 Alberto Álvarez

Apuntes brevísimos acerca de la libertad 34

Pedro Ayahuasca Nahual 38 Alberto Álvarez

El absurdo transhumano 40

Andros Saldaña

Editorial Llegamos al número 2 ¿Quién diría? Hace dos meses cuando inició este proyecto nuestro futuro era incierto y con el correr de los días se complicaban más. En algún momento empezamos a considerar abandonar, tirar la toalla, a emigrar a otro territorio. Iniciar este proyecto editorial ha sido una gran lección para nosotros. Hemos aprendido que un pro-yecto como el nuestro no es algo que se pueda hacer con “lo que queda del tiempo libre” ni con “el material que tenemos ahí guardado”. El tiempo y esfuerzo necesarios para hacer algo tan breve como nuestra revista es más del que habíamos esperado y éso, sumado a la larga lista de complicaciones personales y académicas de todo el equipo, fue suficiente para inducirnos un estado de shock.

Afortunadamente cada una de las personas que hacen posible esta revista logramos puntos de acuerdo sobre hacía dónde ir, cómo hacer las cosas y, sobre todo, logramos malabarear nuestras agendas para lograr un segundo número de Rizoma que esperamos, en verdad, sea del agrado del lector.

El número uno emergió de manera espontánea. Varios personajes convergimos en un momento no planeado. De distintos territorios y a pesar de ir rumbo a diferentes direcciones hubo un punto en el que nos encontramos totalmente de acuerdo: La producción de saberes, la investigación y la creación artística tienen que cumplir con un cierto rigor académico; pero no por ello la discusión, la información, los datos y los resultados han de ser discutidos y expuestos sólo en la academia. No, es necesario que los creadores tengan un contacto directo con un público más amplio, con uno no tan especializado. ¿Por qué encerrar los discursos y prácticas tras los muros de la academia, por qué hacerlo cuando es más necesario que esos saberes “bajen” al mundo real? Ser un Guardián de la Pureza del S(ab)er, uno que protege a la verdad de la muchedumbre o un Horacio que se aleja del mundo profano es una actitud que entorpece a la creación – además, claro, de ser una actitud repleta de ridícula soberbia –.

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Para el número dos la historia es un poco diferente, hemos tenido más organización, más planeación y es por éso que notarán que algunos artículos comparten objetos y territorios. Esta vez expondremos dos textos del Dr. Carlos Restrepo en los que nos hablará de la situación de la universidad en Colombia, crisis que compartimos en la mayor parte del territorio latinoamericano; Benazir Valdivia y Antonio Mirando nos presentan una interesante traducción de texto de Matteo Pasquinelli llamado La tan llamada “italian theory” y la revuelta del conocimiento vigente; Pedro Ayahuasca presenta un texto introductorio a lo que él considera el colonialismo intelectual que impera en las universidades, su función y consecuencias; Andros Saldaña nos presenta un segundo texto de una serie de 3 sobre el problema de el posthumanismo, texto titulado El absurdo transhumano; finalmente Alberto Álvarez nos presenta 5 muestras de su curioso, visceral, a veces hermético y extraño, trabajo literario.

Es lo que encontrarán en el segundo número. Como siempre estaremos a la espera de sus preguntas, sugerencias y réplicas. Sobre todo réplicas, ya que, como hemos repetido hasta el cansancio, esta publicación busca el feedback, la controversia y la discusión

B ORRARSE Y EXPERIMENTAR SE RESUMEN EN HACER RIZOMA.

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Altar matutino al zorro cornudo Día: lentejuela; (en) tornasol [el /los sueño(s) mata(n)] (con).

La palabra: se escapa: el zorro que se escurre (manos como tenazas) en el aceite.

El zorro que huye

ALBERTO ÁLVAREZ

con la palabra, hiberna; sueña (Tener: cabeza - cornamenta infinita perpetua, eterna) que todas las zorras nazcan sin cola.

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DECONSTRUCTURA DERRIDA Maquinaria y materiales para la deconstruccion Toda la herramienta, material y maquinaria para trabajar sus: • Metafísicas • Diferancias • Conceptos • Canones • Textualidades Si en su próxima visita menciona que leyó nuestro anuncio en Rizoma se llevara gratis un litro de acondicionador para el cabello marca Derrida

™Jacques el deconstructor

Edificio San Ignacio de la Univ

L a u n i v e rs i d a d p u e s t a en abi sm o

CARLOS E NRIQUE RESTREPO

A Bruno Mazzoldi, con cariño y gratitud.

Nuestro título retoma el motivo de la conferencia de Jacques Derrida titulada Las pupilas de la universidad[1 ]. Hablamos del “motivo” para aludir al “orden de las razones”, pero también en sentido pictórico, recogiendo la escena del sobrecogedor paisaje de la Universidad de Cornell, lugar de

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Derrid medita sublim

la conferencia, situada en las afueras de la ciudad y separada de ésta por la línea de sus bordes que se levantan sobre el abismo. Lo abismal es aquí mucho más que una metáfora, o lo es mientras por ésta se entienda el necesario traslado del campus universitario a una espacialidad singular desde la cual hay que considerar su perspectiva. Según el motivo, la universidad constituye un espacio autónomo amenazado en sus márgenes, cuya puesta en abismo es el riesgo inherente de su situación limítrofe, pero también la garantía de un horizonte y la salvaguarda de su soberanía.

¿Qué significa lo abismal en cuanto límite de la versidad de Antioquia. universidad? da remite la pregunta a la significa lo abismal en ación kantiana sobre lo ¿Qué cuanto límite de la universidad? Derrida remite la me. pregunta a la meditación

kantiana sobre lo sublime. En el lenguaje de Kant, sublime es la experiencia de una grandeza sin igual en el hombre, que determina el “ideal de la razón”, en el sentido de la aspiración a una “totalidad del saber”. Referido a la universidad, lo sublime es el horizonte que se tiene a la vista y que, en cuanto tal, ha de ocupar el entero ángulo de visión de sus pupilos/as: la tarea espiritual de quien consagra sin reservas su vida al cultivo del saber. Sublime es, en suma, la

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Portodoslados,entonces,la amenazadaporelriesgodelo esala vezsucondición aspiración de la razón. Ésta pertenece a la esencia de la universidad en el sentido de una tarea nunca precisamenteaque plenamente lograda, pues moviliza la pretensión de existencia.Loabi una “magnitud sin medida” cuya grandeza rebasa la limitada naturaleza del hombre. En cuanto totalidad, el así,la esencia saber es siempre una obra no realizada, nunca acabada, la unive diferida y aplazada al trasiego de las generaciones. No es la tarea del individuo aislado, sino un esfuerzo conjunto al que subyace la “fe racional” en un ideal de humanidad. La universidad es el dispositivo de saber ordenado colectivamente a la prosecución de este fin; su composición en Facultades —interrelacionadas, y sin embargo, autónomas— equivale a una cierta externalización de las facultades cognoscitivas que, consideradas independientemente, sólo pueden producir alcances parciales, pero que conjuntamente desarrollan algo así como un tejido de funciones orgánicas orientadas a la composición del todo. Ninguna Facultad es, en esa medida, reina y señora entre los saberes, aunque algunas así lo pretendan, como lo prueba el clásico “conflicto de las facultades”. El saber es más bien este proceso que anima la vida de la universidad, falible como todo lo humano, pero posible en ese espacio privilegiado, de relaciones altamente complejas, no exentas de rivalidad.

Tanto en lo falible del saber humano como en lo insondable de su magnitud acontece lo abismal como línea que bordea la universidad. Pero también surge como la contraparte del requisito de fundamentación que es común a todos los saberes, en virtud del cual el principio de razón se convierte en el fundamento o el suelo mismo sobre el que reposa la universidad. Ciertamente, los saberes admitidos en el espacio universitario, y en especial, los que adoptan la forma de la ciencia, obedecen por regla general a los criterios de la cientificidad moderna que hace depender lo humano de una determinada comprensión de la racionalidad. A la luz de esta comprensión, lo humano del hombre estriba en lo racional,

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auniversidadsevesiempre oabismal. Peroestaamenaza nnecesaria eineludible, contrario en su definición a lo bárbaro, y más ello alo quedebesu exactamente, a la animalidad. Para la subjetividad el principio de razón es el requisito que surte bismalresultaser, la moderna, exigencia cognoscitiva de un fundamento, de un cia mismade basamento para la arquitectónica de la razón que posibilita el edificio sistemático de las ciencias. Sin este fundamento ersidad. no es posible ninguna pretensión “científica”, pues es él el

que le brinda al saber un suelo firme sobre el cual sostenerse. Por eso el principio de razón, en cuanto rector de la noción moderna de ciencia, es el fundamento mismo de la universidad: lo es en el doble sentido de la razón que sustenta su existencia, pero también como aquello a partir de lo cual la universidad tiene una razón de ser. Nada es sin razón, nada hay en el mundo sin razón, nada surge de la nada —como asegura la religión al aludir a la creación ex nihilo—. Sin este requisito la universidad y todo el saber que se imparte en ella sería carente de razón, sin fundamento (Ab­grund), es decir, infundado, lo que perdería a la universidad en el abismo de la sinrazón.

Por todos lados, entonces, la universidad se ve siempre amenazada por el riesgo de lo abismal. Pero esta amenaza es a la vez su condición necesaria e ineludible, precisamente aquello a lo que debe su existencia. Lo abismal resulta ser, así, la esencia misma de la universidad.

Así también en el caso del individuo, allí donde, por ejemplo, la locura (la del filósofo, la del científico, y en general, la del hombre que piensa) constituye una suerte de continua amenaza para el pensar. La sinrazón es uno de los modos en los que se produce la caída en lo abismal que es el riesgo de una tarea sublime. La razón está como por naturaleza siempre bajo esa amenaza, le es esencial el abismo en cuanto aquello frente a lo cual se autoafirma la racionalidad. Esta afirmación se asegura entonces bajo la forma del principio de razón.

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Ahora bien, este principio no tiene tan sólo la forma del fundamento, sino que también opera en el modo de la causalidad. El principio de razón es, en ese sentido, causa de la universidad, pero no tanto en el modo de la causa eficiente, sino más bien en el sentido del para qué, con vistas a lo cual o hacia qué se dirige, vale decir, en el modo de la causa final. Para la universidad, la razón no es sólo aquello sobre lo cual descansa, sino también aquello para lo cual existe, una cierta finalidad. Esto, por otra parte, explica su repudio para con esa instancia —a la vez visible y fantasmática— que rodea y ocupa sus intersticios, y a la cual por su parte la universidad le resulta a menudo obstaculizante y problemática: el poder.

El poder, en efecto, no tiene ni rinde (ni escucha) nunca razones. Su única razón es la fuerza, su única fundamentación y legitimación es el uso de la fuerza, aunque ésta, en sentido estricto, no es ninguna razón. Por eso el poder es tan contrario al saber, y en especial, a la filosofía, porque no tiene razones y porque nunca las da, mientras que responder de la razón, resguardarla y rendirla ha sido siempre la exigencia de la universidad, y a su interior, la exigencia por excelencia de la Facultad de filosofía. Pero también hay que advertir de ese peligro máximo que resulta de un poder que adopta la forma de las razones, lo cual sólo surge cuando todos los productos de la razón se tornan instrumentos del poder. Cuando la razón es confiscada por los poderes para tornarse su instrumento ésta adopta siempre la forma del cálculo. La Alemania nazi, por ejemplo, esa máquina de procesar “unidades” en campos de muerte, fue una obra del cálculo; baste pensar cuántos saberes sirvieron allí, toda la razón puesta en obra para ordenar los transportes, para asegurar el abastecimiento de armas, para conducir a las masas mediante el dispositivo psicológico de la propaganda, etc.

Un poder semejante sólo pudo levantarse sobre el andamiaje gigantesco de la instrumentalización de la

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racionalidad. La “toma del saber” por parte de los poderes puede así producir lo que Ernst Jünger denominó la movilización total: situación en la que “no hay ningún movimiento —ni siquiera el de una trabajadora doméstica en su máquina de coser— que no encierre una aportación bélica al menos indirecta”[2]. También en este punto la razón se define por su relación con lo abismal: allí donde el poder se apropia de las razones, donde los saberes pierden sus propias razones, donde la universidad es anexada como un engranaje más de las maquinaciones de los poderes, allí donde es entregada al uso de otros fines, y especialmente, a los que le destinan los lugartenientes del poder.

La universidad, sin duda, tiene sus razones, las que la fundan y también las que animan su existencia, las que la hacen ser; pero estas razones a veces se extravían, se debilitan, se ensombrecen, y quienes más fácilmente las pierden de vista son sus dirigentes, debido a sus continuos tratos, capitulaciones y consentimientos con el poder.

Cuando así ocurre, la universidad ya no está meramente bordeada, sino que cae en la penumbra y se hunde en el abismo. Las universidades entonces se convierten en meros establecimientos en los que, como dice Heidegger, nada se encuentra ya que recuerde la antigua esencia de la universitas y en los que, frente a la expectativa de transformación del mundo, nada llega a decisión: “Conservarán el último resto de una cultura decorativa sólo por tanto tiempo cuanto deban todavía permanecer como medios de propaganda de "política cultural”[3].

Actualmente, atravesamos a nivel global la difícil prueba de este “nihilismo universitario”, en el que la pérdida de la razón —otrora entendida como “luz natural”— ha dejado paso a este “tiempo de la falta de claridad”. Pero allí donde los cuerpos (docentes y estudiantiles) sufren este oscuro invernal, la “noche gélida de la cultura”, cabe invocar con una fuerza inusitada, y en una especie de meditación

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nocturna, otra idea de universidad, cuya afirmación precisa de un principio de resistencia, pero más aún, de una fuerza de de disidencia contraria a todo proyecto de servidumbre universitaria trajeado bajo la prerrogativa de la gestión del saber por imposiciones políticas. Invocamos con Derrida esta idea por venir y este porvenir de la universidad bajo la consigna: la universidad sin condición. Sólo esta puede significar una defensa real y no meramente aparente de la universidad, en el sentido en que dicha defensa apunta a la salvaguarda incondicional de su soberanía. Escribe Derrida: Digo “la universidad”, porque distingo aquí, stricto sensu, la universidad de todas las instituciones de investigación que están al servicio de finalidades y de intereses económicos de todo tipo, sin que se les reconozca la independencia de principio de la universidad. Y digo “sin condición” tanto como “incondicional” para dar a entender la connotación del “sin poder” o del “sin defensa”: porque es absolutamente independiente, la universidad también es una ciudadela expuesta. Se ofrece, permanece expuesta a ser tomada, con frecuencia se ve abocada a capitular sin condición. Allí donde acude, está dispuesta a rendirse.

Porque no acepta que se le pongan condiciones, está a veces obligada, exangüe, abstracta, a rendirse también sin condición. ¡Sí! Se rinde, se vende a veces, se expone a ser simplemente ocupada, tomada, vendida, dispuesta a convertirse en la sucursal de consorcios y de firmas internacionales. (…) Se plantea entonces una cuestión que no es sólo económica, jurídica, ética, política: ¿puede (y, si así es, ¿cómo?) la universidad afirmar una independencia incondicional, reivindicar una especie de soberanía, una especie muy original, una especie excepcional de soberanía, sin correr nunca el riesgo de lo peor, a saber, de tener —debido a la abstracción imposible de esa soberana independencia— que rendirse y capitular sin condición, que permitir que se la tome o se la venda a cualquier precio?[4]

En esta defensa habrá que ser decididos e incondicionales.

A ella nos reclama nuestra responsabilidad como universitarios, sin distinciones disciplinares ni de “clase” (según los distintos estamentos). La “idea” actual de universidad —sitiada, paranoide, de puertas cerradas a la sociedad— puede obstinarse en perdurar, sin percatarse que no es más que el signo decadente de una realidad que agoniza. Para superarla habrá que poner las pupilas (y los pupilos) en otro horizonte: allí donde se dibuja a fuerza de

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desearla y en contornos necesariamente difusos una universidad por venir.

----------------------[1 ] J. Derrida. “El principio de Razón: La Universidad en los ojos de sus pupilo/as”. Trad. Bruno Mazzoldi y Ramiro Pabón Díaz. En: Nomade, No. 3. San Juan de Pasto, Universidad de Nariño, junio de 1 984. Para otra traducción, cf., “Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la idea de la universidad”. En: Cómo no hablar y otros textos.

Trad. Cristina de Peretti. Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1 997. Disponible en: www.jacquesderrida.com.ar [2] E. Jünger. Sobre el dolor. Seguido de La movilización total y Fuego y movimiento. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Barcelona, Tusquets, 2003, p. 97.

[3] M. Heidegger. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Trad. Dina Picotti. Buenos Aires, Biblos/Almagesto, 2003, § 76, p. 1 34. No desconocemos los riesgos de adherir en algunos puntos a la filosofía de Heidegger, a sabiendas de su ejercicio de rectorado en Friburgo en el que entregó la idea de la universidad a la causa nazi, como consta en sus escritos La autoafirmación de la universidad alemana (Trad.

Ramón Rodríguez. Madrid, Tecnos, 1 989) y en otros menos conocidos como el ensayo “El estudiante alemán como trabajador”. Trad. Julio Quesada. En: Er, Revista de Filosofía. No. 29. Sevilla, 2001 , pp. 1 35-1 64.

[4] J. Derrida. La universidad sin condición. Trad.

Cristina Peretti y Paco Vidarte. Disponible en: www.jacquesderrida.com.ar

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La tan llamada "Italian Theory" y la revuelta del conocimiento.

M ATTEO P ASQUINELLI Traduccion de ANTONIO M IRANDa y B ENAZIR VALDIVIA En una extraña némesis, quizá no completamente fortuita, en el momento preciso de la crisis de la academia AngloAmericana, somos testigos de las ascendiente “hegemonía” de la filosofía política Italiana en sus departamentos. Desde Londres hasta California, los nombres de Antonio Negri y Paolo Virno, Christian Marazzi y Sandro Mezzadra, Maurizio Lazzarato y Franco Berardi Bifo, junto con muchos otros, se encuentran como las primeras referencias de muchas publicaciones académicas (indexados por los algoritmos sin piedad del Google Académico) e incluso en los catálogos de las bienales (adoptados por los críticos de arte más mundano). La represión de estado de la anomalía Italiana en los ’70 parece ser vindicada hoy día por una fértil diáspora intelectual.

Bajo el nuevo término genérico Italian Theory un considerable número de conferencias, seminarios y publicaciones se organizan alrededor de aquellos pensadores que han acreditado al operaismo Italiano al otro lado del mar, o iniciado una nueva lectura de la biopolítica (especialmente con Giorgio Agamben y Roberto Esposito), en aquellas facultades anestesiadas por la revolución secular de los Estudios Culturales, la filosofía postmoderna o la tradición analítica. Sólo en 201 0 basta recordar la conferencia en la Universidad de Pittsburgh en honor al décimo aniversario del Imperio de Michael Hardt y de Antonio Negri, o el simposio en la Universidad de Cornell de Nueva York dedicado a la noción de “lo común”. En Mayo de 201 1 , en Amsterdam, la conferencia Post-Autonomía intentará sopesar la propagación del operaismo en las nuevas generaciones de estudiantes.

Sin embargo, es una némesis de doble cara si la crítica del capitalismo cognitivo y la historia de la co-research, la noción de multitud y la figura misma de precariado, fueran recuperados por un sistema académico determinado para descartar sin cuestionar jerarquías y disciplinas, a pesar de

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Parodiand común, p que la fug italiana co juicio del 1979 qu Autonomí encarcela sus period en otros p

do un lamento podemos decir ga de cerebros omenzó con “el 7 de abril” en ue prohibió la ía, Franco Berardi "Bifo" ando a todos distas e intelectuales y aplastando a aquella sociedad del conocimiento que países podría haberencontrado otro destino. que los autores de estos conceptos siempre han sido marginados por la academia italiana. Parodiando un lamento común, podemos decir que la fuga de cerebros italiana comenzó con “el juicio del 7 de abril” en 1 979 que prohibió la Autonomía, encarcelando a todos sus periodistas e intelectuales y aplastando a aquella sociedad del conocimiento que en otros países podría haber encontrado otro destino.

Genealogía del materialismo Autonomista

El nombre Italian Theory fue acuñado por la academia angloparlante como sucedió con la definición anterior de French Theory, en la que el post-estructuralismo fue ampliamente absorbido y neutralizado (sólidos autores de ‘ontología’ como Foucault, Deleuze y Guattari siguieron en ocasiones el mismo destino de meteoros evanescentes

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Negri remarcó que efectivamente el posmodernismo desmantelaba las categorías hegelianas, patriarcales y burguesas de los modernos, pero seguía dejando un horizonte de diferencias ambivalente e indecidible.

Fotografía p or Fábio Goveia como Baudrillard). Sin embargo la colección Radical Thought in Italy, editada por Hardt y Virno en 1 996, se considera el primer irrumpimiento oficial del operaismo italiano en todo el mundo académico norteamericano. Este libro había sido ya anticipado en gran medida por la antología Autonomia: Post Political Politicspublicado por Lotringer y Marazzi (en colaboración con el Comité mismo del “7 de Abril”) en 1 980, cuando Nueva York todavía acostumbraba mezclar el graffiti de Basquiat y la teoría underground. Dejando de lado estas acrobacias académicas, este giro reciente de la French Theory a la Italian Theory tenía otras motivaciones.

En su panfleto La Differenza Italiana (2005), Negri remarcó que efectivamente el posmodernismo desmantelaba las categorías hegelianas, patriarcales y burguesas de los modernos, pero seguía dejando un horizonte de diferencias ambivalente e indecidible. En Italia fue gracias al workerism de Mario Tronti y al feminismo de Luisa Muraro que la polarización de las luchas sociales logró inscribirse de nuevo con la ‘ontología italiana‘: si se difiere, entonces se resiste.

Una vez reunificada la intuición separatista e irreductible de sus maestros, el operaismo expande el proyecto de unaontología constitutiva – afirma Negri – que comienza donde el pensamiento francés había dejado las máquinas

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deseantes y la micropolítica.

El panfleto de Negri provee también un título a la antología The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics (2009), que esboza una visión general de los filósofos radicales cuyo linaje “constitutivo” es compensado por el nihilismo de Massimo Cacciari y la idea de la vida desnuda de Giorgio Agamben. Siguiendo este rastro más recientemente, Esposito ha expuesto la historia de la filosofía italiana enPensiero vivente [pensamiento vivo], que se percibe como un breviario de la Italian Theory incluso antes de ser traducido al Inglés. Esposito identifica específicamente el núcleo de la filosofía italiana en su antagonismo hacia el poder – una actitud coherente a través de los siglos, que se ha pagado con la vida, desde la de Giordano Bruno hasta la de Antonio Gramsci. Este synolon, esta unidad sintética de la praxis constituyente y agitadora, esta inmanencia de antagonismo, se remonta a una historia ideal que va desde Tronti a Maquiavelo. La encarnación artística de esta clase de materialismo antagónico se concreta en a la Battaglia di Anghiari de Leonardo, donde se representa la figura de la Lucha como una amalgama entre el ser humano y el animal que recuerda al centauro maquiavélico.

La crisis de la filosofía del lenguaje

Hoy día Esposito sitúa el surgimiento de la “diferencia italiana” en el contexto de la crisis actual de aquellas escuelas de pensamiento europeas basadas en la primacía del lenguaje, es decir: la filosofía analítica británica, la hermenéutica alemana y la deconstrucción francesa. Fuera de los enclaves académicos, sin embargo, esta crisis parece el resultado de la presión realizada por las nuevas formas del trabajo. Desde los fragmentos de Marx sobre las máquinas hasta el concepto de capitalismo cognitivo, la escuela del operaismo nunca ha considerado el lenguaje como la “casa del Ser” (Heidegger), sino por el contrario como los nuevos medios de producción en el centro de la economía contemporánea. Como ya en 1 999 Nick DyerWitheford apuntaba en su libro Cyber-Marx, una de las principales razones por las que laItalian Theory es adoptada ultramar es por ser una de las pocas

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explicacionesantagónicas (y no logocéntricas) de los gigantescos aparatos de la knowledge economy y la network society.

El giro lingüístico de las economías políticas liberal y marxista nunca fue seguido por un giro económico de la filosofía del lenguaje. La operación intentada por Virno en los últimos años puede entenderse en este sentido: en lugar de forzar los bastiones de la filosofía analítica desde fuera, Virno ha estado probando nuevas llaves para abrirlos a la política desde dentro. De manera similar, precisamente desde el interior de la escuela analítica e intentando apartarse de la herencia de Badiou, los jóvenes filósofos de la nueva corriente llamada Realismo especulativo (reunidos en torno a la revista inglesa Collapse) están tratando de alcanzar los contornos del materialismo Continental per via negativa, que continúa empleando cientos de páginas de Kant para emular la fuerza de la noción de conatus que Spinoza supo expresar en tan sólo una proposición de su Ética.

La ideología del realismo capitalista

El mundo académico del norte de Europa está atravesado por muchas corrientes, pero una en particular ha sido descuidada por Esposito – el psicoanálisis lacaniano de rito esloveno, que siempre describe al capitalismo como un “efecto de realidad “ideológicamente mediado. El péndulo hipnótico de Zizek es implacable y oscila de la siguiente manera: “la ideología no es algo consciente y abstracto – por ejemplo, siempre creemos que la economía es un hecho empírico y material, y ésto es el efecto de la ideología”. Esta interpretación se aplica con la misma generosidad tanto a la economía liberal como a la marxista: aún esta última debe ser considerada responsable de una “creencia” excesiva en la economía o en el economicismo, tal como a Badiou le gusta subrayar a menudo. Para esta escuela de pensamiento el principal problema es entonces el llamado Realismo Capitalista (por citar el título de un libro reciente de Mark Fisher) y la acción política es reducida al ejercicio psicoanalítico de la extracción del velo de Maya de la ideología cotidiana.

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Contra el pecado de una excesiva “pasión por lo real” (Badiou otra vez), Zizek enmarca el activismo según las coordenadas de deseo lacanianas: entonces, el activismo nunca se sumerge en el aquí y ahora, sino que siempre es visto como unsigno que apunta hacia algún otro lugar, específicamente a la Carencia. El comportamiento económico se entiende así como un lenguaje, el imaginario político se convierte en una gramática para manipular y la militancia está siempre predeterminada por un Orden Simbólico dentro de una rejilla de roles fijos. Igual que con Badiou, si Zizek es introducido públicamente como marxista, representaría de hecho un “marxismo sin Marx” – una crítica de la economía política en la que queda sólo el simulacro de la ideología. Para algunos, su Comunismo Metafísico no tiene ninguna relación con las luchas reales. Sin embargo, mirando la manera en la que él ve a la filosofía política, a través de las lentes del criticismo fílmico, tal vez no es una cuestión de metafísica, esto es sólo un Comunismo Avatar.

Si la Italian Theory ‘fue a la escuela’ durante las revueltas de los años ’60 y ’70, ¿cuál es el gimnasio histórico de la llamada izquierda lacaniana? La interpretación insistente de Zizek del capitalismo como un aparato ideológico, paradójicamente, no fue labrada bajo el marco del consenso de Washington, sino durante la época del Realismo Socialista. Así como la Escuela de Frankfurt adoptó la maquinaria de propaganda Nazi como modelo para las industrias culturales de América, así Zizek ha estado utilizando la caja de herramientas desarrollada bajo la Cortina de Hierro contra el pensamiento unidimensional del neoliberalismo. Al fin y al cabo esa fue la forma del conflicto experimentada y percibida en la antigua Yugoslavia – un conflictoideológico. Sin embargo parece que esta perspectiva no es apta para describir el capitalismo de hoy.

Esta lectura en específico de lo político como un problema ideológico tiene también consecuencias concretas en producciones culturales más mundanas. De manera tangencial a las ideas lacanianas, la conferencia de Amsterdam, El Frente Populista, fue recientemente dedicada al análisis del populismo contemporáneo, desde el Partido del Té americano hasta el líder holandés Geert Wilders,

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abordando también el caso italiano por supuesto.

Peligrosamente, este evento parece sugerir a los movimientos progresistas y a los partidos políticos experimentar en el campo de la invención del enemigo con el fin de escapar de su propia crisis. Aquí las mismas técnicas de producir-mitos empleadas por los líderes populistas en la construcción de fobias masivas son aclamadas por los grupos de izquierda, sin embargo parece un poco histérico eso de buscar un “enemigo imaginario” justo en el momento cuando el norte y el sur de Europa y el Mediterráneo son atravesados por nuevos y reales movimientos sociales. La European School of Social Imagination organizada por Berardi Bifo en San Marino el 21 de mayo parece localizar esta cuestión sin resolver de la función política del imaginario colectivo y dar una respuesta, desde la distancia, a la deriva populista de la inteligentsia holandesa (www.scepsi.eu).

Co­Research y la crisis del capitalismo

Hay muchos encuentros prolíficos de la Italian Theory con otros territorios geo-filosóficos, pero no hay suficiente espacio aquí como para relatar una lista de todos: de los Estudios Postcoloniales a la Teoría queer, de la cultura de redes hasta las disciplinas jurídicas. Para citar un artículo brillante de Brett Nielson, es el momento de “provincializar el efecto italiano”. La innovación teórica se mantiene de forma autónoma a lo largo de las redes de las “universidades nómadas” entre Francia e Italia, España y Brasil. Acerca del nuevo debate sobre “el común” véase los seminarios recientes organizados en Turín (www.uninomade.org) y París (www.dupublicaucommun.com). De hecho, la llamada post-Autonomiano es un animal histórico listo para una taxidermia, sino un movimiento del “pensamiento vivo” que hoy está moviendo sus barricadas dentro de la universidad. Sucede que es el Knowledge Liberation Front el que ha organizado la movilización de estudiantes en Europa el 25 y el 26 de marzo. Secuestrando el título de un libro de Gigi Roggero (que será

La innov teóric mantiene autónoma a las rede “universidade entre Fran España

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publicado en breve por Temple University Press): he aquí La Producción del Conocimiento Viviente. Las nuevas generaciones de académicos listas para canonizar la Italian Theorydeben confrontarse a sí mismos con el dicho trontiano: el conocimiento está atado a la lucha, conocer verdaderamente es odiar verdaderamente (de Operai e capitale, 1 966).

La Italian Theory está demostrando su núcleo irreductible e innovador precisamente con la definición misma de conocimiento. Hacer teoría significa hoy hacer frente a la cuestión de co-investigar (co-research), o la filosofía de la no-filosófica (que es la política). Esto significa cuestionar a las disciplinas humboldtianas y a los EstudiosAngloamericanos, abolir la distinción entre el objeto y el sujeto de la investigación política, criticar el “conocimiento procedimental” y el método de revisión por iguales, mostrar la financiación de la vida estudiantil mediante la deuda y, eventualmente, significa cuestionar aquella IKEA de la educación que representa el Proceso Bolonia. Co-investigar significa hoy repensar la unión entre la praxis y la teoría dentro de la universidad en la era de la crisis financiera. No es cualquier cosa, entonces, que la única escuela de pensamiento que critica el capitalismo cognitivo sea la que surge en el momento mismo de la crisis de la edufactoría global.

Matteo Pasquinelli, Berlin (matteopasquinelli.org) Translated by Rekonektor (rekonektor.blogspot.com) Published on Il manifesto on April 1 3, 201 1 and titled “L’ascesa in cattedra di un pensiero critico”.

La vación ca se e de forma a lo largo de es de las es nómadas” ncia e Italia, yBrasil.

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ALBERTO

Day of the rabbit Ya no todos los conejos Son humanos.

De las orejas penden miles en habitaciones oscuras.

Muertos, miran su Sin pelo.

Desean jamรกs Haberse perdido en el Tiempo.

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piel rosada,

ÁLVAREZ

Vagina de cucaracha Que me persiga un insecto gigante.

Detrás de mí como avispa.

No desee a mi hijo muerto.

Nunca supe qué lo destruyó.

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Crisis de la Universid CARLOSRESTREPO E NRIQUE

La crisis actual de la Universidad pública en Colombia obedece a la cristalización de un largo proceso abanderado por los últimos gobiernos mediante el cual se pretende descargar al Estado de su obligación de garantizar el derecho a la educación superior. En otras palabras, es la resultante de una paulatina privatización que el gobierno del actual presidente Juan Manuel Santos parece estar dispuesto a finiquitar con una nueva “reforma” de la legislación colombiana que regula las Universidades públicas (Ley 30 de 1 992), y con la “propuesta” de un proyecto de Ley sumamente lesivo para un país cuyas universidades se encuentran ya bastante deterioradas por las políticas implementadas en los gobiernos anteriores.

Para poner sólo algunos ejemplos, el proyecto de “reforma” suprime la figura de entidades sin ánimo de lucro para las Universidades públicas y propone la “inversión de capital privado” como estrategia económica para su funcionamiento; así mismo propone la ampliación de cobertura a 650.000 nuevos cupos en todo el país, cuando la realidad es que las principales Universidades no pueden garantizar semejante expansión mientras no haya condiciones de infraestructura ni vinculación de un cuerpo profesoral proporcional a tales exigencias, y menos aún mientras se mantenga la política de precarización de la carrera docente con la práctica de contratación de “profesores de cátedra” (es decir, profesores remunerados por el número de horas de clase dictadas). El proyecto condiciona también la destinación de recursos para la financiación de las Universidades a unas “adiciones”, algo así como “bonificaciones” por las que las Universidades

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competirían a manera de dad colombiana. públicas “incentivos” otorgados bajo el criterio del cumplimiento de

ciertos “logros” en materia de la cobertura y de producción académica. Cabe señalar que en la actualidad esta política de privatización se encuentra ya en una fase muy avanzada en lo concerniente a los sistemas de investigación, pero también en el caso de los posgrados, los cuales en las Universidades públicas colombianas funcionan con costos de matrícula incluso superiores a los de las Universidades privadas, y con un promedio equivalente al de diez salarios mínimos mensuales por cada semestre académico.

A la par con estas reformas legislativas, el gobierno ha movilizado una persecución política contra las Universidades formando alrededor de ellas la opinión pública según la cual éstas son escuelas de subversivos, focos de guerrillas, y por tanto, una amenaza para el conjunto de la sociedad. Con este pretexto mantiene cercos policiales permanentes alrededor de algunas universidades, siendo la Universidad de Antioquia en Medellín una de las más afectadas. Desde septiembre de 201 0, el gobierno local ha prohibido el ingreso a las instalaciones universitarias a todo aquel que no tenga una vinculación directa (estudiante, profesor, empleado), para lo cual ha implementado un nuevo dispositivo de identificación (un carné electrónico), y desde la misma fecha mantiene una fuerza de choque (Escuadrón Móvil Antidisturbios - ESMAD) en todos los accesos al campus.

Esta fuerza tiene carta blanca de las autoridades universitarias y gubernamentales para invadir los predios universitarios al menor brote de protesta, y así lo ha hecho en repetidas ocasiones y de manera brutal durante los últimos meses. En suma, la Universidad colombiana pasa por una política de reformas legislativas sumamente lesivas, acompasada por un fuerte dispositivo de represión directa por parte de los organismos de policía.

A pesar de todo, las Universidades han sido enérgicas en el decidido rechazo a esta situación de agresión tanto política como policial, y han logrado grandes movilizaciones (publicaciones, foros, marchas, etc). En algunos momentos esta movilización ha generado parálisis de las actividades

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académicas, y también el cierre temporal de algunas e universidades, este último ordenado generalmente por las directivas como estrategia para disolver las acciones de gobier las organizaciones estudiantiles y de los moviliza movimientos. En algunos casos, los líderes estudiantiles han denunciado amenazas de muerte por parte de fuerzas paraestatales, práctica que persecución po reaparece esporádicamente en las Universidades Universidade públicas colombianas desde los años 90, cuando el paramilitarismo infiltró grupos de alrededor de ellas “Autodefensas universitarias” que, además de ejercer la práctica terrorista de la intimidación, según la cual ést acabaron con la vida de líderes estudiantiles y de subversiv de investigadores sociales como Jesús María Valle, Hernán Henao y Gustavo Marulanda. A guerrillas, yp estas amenazas de los organismos paraestatales hay que sumar anuncios como los del pasado amenaza par gobierno de Álvaro Uribe, quien hace un par de años de la so ordenó que el Departamento Administrativo de Seguridad (DAS) “investigara” a docentes y estudiantes universitarios, lo cual produjo detenciones como la del profesor colombiano Miguel Ángel Beltrán en México, quien fue presentado como un ideólogo de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC-EP), en hechos que demuestran la persecución de los académicos por parte de las autoridades y su preocupante situación de vulnerabilidad.

Ciertamente, la crisis de la universidad pública colombiana constituye un oscuro presagio para América Latina. Lo que dicha crisis evidencia es la aplicación de políticas gubernamentales hechas a la medida de las exigencias de la economía internacional y del proceso de “globalización”. En esa medida, no es posible aislar el interés en privatizar las universidades de las políticas que se implementan en otros sectores, como la concesión de las redes viales a consorcios privados o la enajenación a particulares de los recursos naturales de la nación. Es la situación más o menos general de países que en su momento sucumbieron al régimen extorsivo de la “deuda externa”, y que hoy por hoy se ven obligados a rendirle cuentas al capital internacional. Los costos sociales de tales exigencias se traducen en el deterioro de los derechos fundamentales, como la salud y la

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educación. En este contexto, y como herramienta de el análisis, un inventario de las realidades universitarias en los restantes países latinoamericanos se torna urgente. rno ha Invitamos a esta construcción colectiva a quienes, ado una como nosotros, asumimos nuestra parte de en la defensa de la Universidad olítica contra las responsabilidad pública, con el ánimo de forjar en el medio de estas nuevas luchas una Universidad por venir. es formando s la opinión pública tas son escuelas SITIOS RECOMENDADOS: vos, focos de http://estudiantesudea.blogspot.com/ por tanto, una http://derridaudea.blogspot.com/ ra el conjunto http://www.desdeabajo.info/index.php/actualidad/col ociedad ombia/4564.html http://www.semana.com/noticias-nacion/aulastrincheras/1 1 7790.aspx

Lo que dicha crisis evidencia es la aplicación de políticas gubernamentales hechas a la medida de las exigencias de la economía internacional y del proceso de “globalización”

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¿Su mula, yegua o animal de carga de no le obedece? ¿Su hombre dinamita se siente el anticristo?

Productos y servicios hípicos Salomé es la solucion.

Proveemos accesorios para la doma de psicoanalistas y filósofos.

También domamos camellos, leones y niños.

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oi n m osn I ALBERTO ÁLVAREZ se tn u p i tn i u q sa l l e rtsE a s n e p m o ce r e D oñ e u s l a re d n e csa rt roP ze v a re m i rp a l íd re p e u q a m s a tn a f l e e u q a d re i u q zi roi re fn i a n i u q se a l e d . ód u l as Foto por NASA/ESA and The Hubble Heritage Team STScI/AURA), George Herbig and Theodore Simon (University of Hawaii).

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Apuntes brevísimos

P EDRO AYAHUASCA 1 El hombre carga a cuestas, en su cabeza, el espantable ruido al que llaman la Razón, y el europeo, volcado hacia fuera, en su aparentada inocencia, elevó ese ruido cual corona de la vida, como el ojo panóptico en la cúspide de su civilización, un ojo libre de tiñas, cuyo alcance pretende siempre la universalidad (de su hegemonía). Y digo volcado hacia fuera en tanto a sus inversiones, sus máquinas, sus dominios, es decir, sin salir del claustro de sus deseos.

Bien sea una ontología que acerca de la libertad. perpetúe la mismidad de un imperio sobre sus colonias;

una árida conceptualización que brote desde la ingenuidad del espacio newtoniano; la cosificación a nivel de estantería del lay-out neopositivista; o el burgués cabizbajo que reconoce su infierno en la otredad; a fin de cuentas, en cualquier travestismo de formas, más allá de dimes y diretes entre las muchas escuelas, nunca se trasciende el arrobamiento autoinfligido como medio para justificar proyectos tan reales como la expansión de una empresa o el enriquecimiento de una compañía petrolera. Las doctrinas suscritas a dicha cultura sólo desvían la atención del propio egoísmo que se manifiesta, individual y colectivamente, en el hecho cotidiano, sea desde la malignidad de nuestras intenciones hasta los patrones compulsivos que obsesionan la mente de algún dictador.

Tal mecanismo de defensa es el de una cultura que, por un lado (el noético), predica la humanitas; el eslogan ilustrado de fraternidad e igualdad; la lógica del progreso técnico; la legalidad y democracia; y, por el otro lado (el fáctico), justifica un genocidio en las Antillas; la esclavitud de negros; la deforestación del Amazonas; el desaparecimiento de especies; el bombardeo a Irak o el encarcelamiento de cualquiera que se interponga entre los intereses de su trasnacional, de su gobierno ilegítimo, de su poder telemático\ 2 ¿Desde cuál fuente especulativa o dato concreto (del mundo de “fuera”) valdría la pena referirnos? Podría ser la propaganda de una sociedad de consumo que reconoce como máxima plenitud de la libertad elegir entre Coca-Cola o Pepsi-Cola; la política aristotélica para la cuál el esclavo es propiedad viva y la naturaleza de la mujer es la obediencia; la de Hegel que ve al estado Prusiano como tesis de la Idea Absoluta; la de Heidegger que expulsa a dos profesores por no ser arios; la del filósofo yanqui que salvaguarda la unidimensionalidad; o nos podemos referir al discurso del líder fascista, a Guantánamo, un experimento nuclear, la exitosa serie de la BBC, el glutamato monosódico o a la CIA.

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¿Qué diremos como tercermundistas acerca de la libertad? ¿Nos podremos abstraer de las instituciones corruptas, de la matanza a periodistas, del hambre y la segregación de los indígenas? ¿Ignoraremos de nuestra reflexión la ingerencia de las megacorporaciones, la mediatización de las masas, el colonialismo intelectual y los presos políticos?

Más bien reconoceremos la sana distinción entre la cosa (en sí misma, independiente al hombre) y su sentido (dependiente, objeto del hombre). El sentido de aquello que aparece en el mundo obedece a un horizonte determinado. Por más que ese horizonte se totalice a través de una policía eficiente, una propaganda orwelliana o el caudillaje mesiánico, su sentido no dejará de ser un arbitrio, necesario o no, por lo menos si impermanente, si mudable. Y esto lo vemos a lo largo de la historia: hartos mundos, hartos horizontes con un sentido que ya es sólo memoria escrita, investigación arqueológica, pieza de museo. ¿Qué fue de aquellas perspectivas y de sus modos de vida? ¿Por qué caemos en la fantasía de pretender que los entes se solidifican en la perennidad, que son inmutables, lex divina? La máxima inversión cultural radica, sin lugar a dudas, en el sostenimiento, a cualquier costo, de un determinado estado de cosas. Sin embargo, si el mismo sentido lo otorga el hombre, por qué no, a sabiendas del fracaso de su obra, decide refrendarla. Si es un sentido cuya realidad es enteramente plástica, ¿qué es aquello que nos impide la generación de alternativas?

3 Autores de escuelas críticas (materialistas dialécticos, antiestatismo de la Nueva Izquierda, Frankfurt, deconstrucción\) poco atienden (o acaso entienden) que la respuesta a la anterior pregunta no exige, por ejemplo, un mayor entendimiento de la ideología de la sociedad industrial, sino la habilidad de mantener la atención plena en

¿Cómo puedo dar respuesta de lo que es la libertad si en este momento soy siervo de mi egoísmo, de un pensamiento desordenado que no se aquieta?

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la vida cotidiana. De modo que a pesar de sus intenciones y sus decantados análisis no escapan ¿Por qué del ruido de su tradición. caemos en la ¿Dónde queda, después de la perorata académica, la inmediatez de los hábitos fantasía de negativos de su propia mente? Mucho pretender que los se querrá socavar al modelo entes se solidifican en hegemónico o deslumbrar al público la perennidad, que son universitario con una propuesta inmutables, lex divina? teórica de vanguardia. ¿Pero qué La máxima inversión son todos esos ideales y esas tesis en relación al estado de la mente cultural radica, sin lugar a dudas, en el que las concibe? El problema es de origen: el europeo nunca se ha hecho sostenimiento, a las preguntas adecuadas. En vez de cualquier costo, de especulaciones vanidosas acerca de un determinado complejos problemas extramentales estado de tendría mayor sentido cuestionarse el porqué cosas. en este momento siento ira, qué ataduras me generan aversión, cuáles son las irrealidades que me angustian, si obro por miedo o en base a prejuicios\ Ninguno de esos ilustres filósofos se ha dado cuenta (¡vaya distracción la suya!) de que el instrumento con que buscan medir absolutamente la realidad no es nada puro, sino más bien una maraña de ilusiones, apegos, rencores, manías\ ¿Cómo puedo dar respuesta de lo que es la libertad si en este momento soy siervo de mi egoísmo, de un pensamiento desordenado que no se aquieta? Una vez meditado en la naturaleza de nuestra propia mente podremos empezar, muy humildemente, con una visión más clara y él ánimo sereno, a darnos una respuesta vivencial de lo que es en nosotros la libertad. De otro modo seguiremos volcados hacia fuera, en un infierno de repeticiones, con harto ruido en la cabeza e incapaces de dar una verdadera respuesta a lo inmediato: el presente de nuestra vida.

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Fact 1 Alimenté a mi hermanita con heces de perro. Los gusanos le devoraron el estómago.

Fact 2 Aún cometo errores durante la transformación. Varias personas me han visto con cabeza de coyote.

Fact 3 Luego de devorar a mis víctimas trituro perfectamente los huesos para mezclarlos con la leche en polvo.

Fact 4 Colecciono los hímenes rotos de todas las abuelitas que he violado.

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EL ABSURDO TRANSHUMANO

ANDROS S ALDAÑA El problema que abordo en esta ocasión es el desocultamiento del absurdo existencial del transhumano. El transhumano busca dar sentido a su propia existencia a través de la técnica, depositando toda su fe, esperanza y recursos en el desarrollo de la técnica y ciencia en un afán de alcanzar la inmortalidad, pues al transhumano le parece inaceptable tener que vivir limitado en la condición humana si existe la técnica como una herramienta al servicio de su Razón. Tal postura resulta ingenua si atendemos a la pregunta por la esencia de la técnica formulada por Heidegger, la cual devela la esencia de un monstruo incontrolable que hace mucho dejó de estar al servicio del hombre, y este a su vez, más que alcanzar a convertirse en su propio sentido, se ve condenado como Sísifo, a cargar una piedra tecnológica.

A lo largo del texto entenderé el término “técnica” siguiendo a Heidegger, es decir, técnica de la época industrial, la cual consiste en el desocultamiento en tanto descubrimiento científico y técnico.

El sentido antropológico de la técnica: el enfoque transhumanista El transhumanismo es un movimiento intelectual, cultural y filosófico cuyo objetivo es propiciar las condiciones sociales que favorezcan el desarrollo de tecnologías para mejorar las capacidades humanas. Ve las limitaciones de la condición humana tales como enfermedad, desgaste físico, vejez y muerte como obstáculos indeseables que pueden ser salvados con el desarrollo de ramas tecnológicas tales como la robótica, genética, bioingeniería, computación y

electrónica.

El transhumano confía ciegamente en la técnica. Adopta una postura donde la técnica, en sus vertientes prácticas como robótica, medicina y electrónica, no es más que una herramienta a su servicio. Para el Transhumano, la voluntad humana es la que encausa el desarrollo tecnológico, por lo cual, la voluntad de vivir es la que propicia el desarrollo de técnicas que permitan salvar el gran obstáculo que es la muerte.

Para el transhumano, el sentido radica en crearse y recrearse a sí mismo, evaluando cuidadosamente cada rasgo de la propia existencia para así decidir qué es lo que debe mejorarse, atendiendo a una dinámica pragmatista de automejoramiento constante, pues reconoce que es imposible alcanzar la perfección absoluta. El sentido es entonces, el propio progreso, el propio automejoramiento, la propia evolución ateleológica que constantemente descubre nuevos problemas técnicos que resolver. El Transhumanismo es entonces una tecnoidolatría, donde la fe y esperanza de seguir viviendo, aún a costa de dejar de ser un humano, buscan negar las religiones tradicionales para confiar en que la ciencia y la técnica traerán la salvación y la promesa de vida eterna.

Para el transhumano, la técnica es instrumento, tarea y creación del hombre. Es una herramienta útil con la cual habrá de solucionar muchos de los problemas y limitaciones de su condición humana, jamás poniendo en duda esta concepción antropológica.

La esencia de la técnica Para Heidegger, la técnica no es sólo un producir, sino que es una desocultamiento en tanto que algo no se produce por sí mismo en la naturaleza, sino que hay que revelarlo en la

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producción. Es además, un arte del entendimiento y ser entendido.

saber­hacer,

es un

El problema de la técnica moderna, entendiéndola en su sentido más contemporáneo, es que este desocultamiento, este hacer salir lo oculto consiste en provocar a la naturaleza para suministrar energía que pueda ser extraída y almacenada.

El hombre deja de ser el centro rector de la actividad tecnológica de la era industrial para volverse también él un recurso del cual puede extraerse energía para ser almacenada. Realmente, ya no hay un antropocentrismo en la dinámica de la técnica, sino que el hombre mismo está inmerso en sus ritmos y marcha según el voraz apetito del monstruo de la técnica.

La técnica ha dejado de ser la “extensión del brazo del hombre” para volverse el hombre “la extensión del brazo de la técnica”. El hombre es en esta dinámica un recurso más, se vuelve una masa de individuos cuantificables los cuales ni son indispensables ni son importantes, sino que son simples recursos de los cuales el monstruo de la técnica puede disponer.

El absurdo transhumano Habiendo planteado la esencia de la técnica industrial como la demanda de recursos energéticos y la caída del hombre como el dirigente de los ritmos de la técnica, ya podemos ver la absurdez existencial del transhumano desde Camus.

Para esto, tenemos que aceptar una interpretación del mito de Sísifo como proceso el consumo de los productos de la técnica.

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El transhumano todavía quiere creer que es su Razón y Voluntad las que han de encausar la producción de la Ciencia y la técnica, aferrándose a una concepción de la modernidad antropocentrista. Es incapaz de ver que se haya inmerso en los ritmos y apetitos del monstruo de la técnica industrial, donde incesantemente se ofertan nuevos productos que él, en un nivel vital, debe consumir.

Lo absurdo está en la idea de progreso que todavía maneja el transhumanismo, donde, el progreso, es una constante mejora en función del punto anterior. El transhumano cree ciegamente que la tecnología evoluciona, y el sentido existencial está en la constante mejora, que imposibilita el eterno retorno a lo mismo pues las tecnologías sólo avanzan en línea recta hacia el futuro.

Realmente, el transhumano queda como Sísifo.

Arrastra su piedra colina arriba, esforzándose de manera cotidiana en adquirir y crear por medio de la Ciencia y la Técnica nuevos dispositivos que le permitan solucionar problemas o saciar su apetito de consumo, sólo para llegar a la cima, representada por un nuevo producto en el mercado, adquirirlo y de nuevo, dejar caer su roca al vacío para iniciar de nuevo el ascenso tortuoso.

Sólo hay un breve momento, el descenso de la pendiente, donde el transhumano podría al menos, cuestionarse por su supuesto sentido, ver su absurdo real, pues no progresa, siempre es lo mismo, siempre hay un nuevo producto qué comprar y un producto obsoleto qué desechar. Realmente, las necesidades que considera básicas ya están suplidas, y el monstruo de la técnica sólo le crea necesidades para seguirse alimentando.

El transhumanismo propone y defiende de manera feroz un

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sentido existencial que consiste en el automejoramiento a partir de la invención de técnicas nuevas para la solución de problemas. Estas mejoras, entendidas de manera práctica como partes, repuestos y nuevos productos son la gran piedra del Sísifo, pues el transhumano se ve atrapado en el eterno absurdo de levantar la piedra al adquirir sus repuestos y mejoras, para de nuevo tirar la piedra y volverla a subir en cuanto el mercado le ofrece nuevos productos qué adquirir.

En resumen, el sentido del transhumano sólo funciona planteado en un sentido instrumental antropológico, mas no es el gran sentido existencial que propone, sino que, al atender a las profundizaciones heideggerianas el transhumano no adquiere sentido, sino que lo pierde al quedar inmerso en la dinámica del consumismo propio de la técnica de la era industrial.

Bibliografía: Buber, Martin “¿Qué es el Hombre?”, FCE Ed. 1 949 FM-2030, “Are You a Transhuman?: Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World” . Warner Books, 1 989.

Hernández Reyna, Miriam “El sentido de la técnica en la filosofía de Heidegger” (Manuscrito inédito proporcionado por al autor), 2007