Kobieta i miłość w Biblii by Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew

Kobieta i miłość w Biblii

Andrea Milano

Kobieta i miłość w Biblii Eros, agape, osoba

Z języka włoskiego tłumaczyła Magdalena Osocha

Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

Copyright © 2019 for Polish edition Wydawnictwo Franciszkanów BRATNI ZEW spółka z o.o. ISBN 978-83-7485-357-6 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Redakcja Karolina Kalinowska, Katarzyna Gorgoń Korekta Jolanta Kunowska, Agnieszka Gogola Na okładce Święta Maria Magdalena, ok. 1480 Muzeum Narodowe w Warszawie fot. Andrzej Zając

Imprimi potest L.dz. 132/2019, Kraków, 1 marca 2019 Mariusz Kozioł OFMConv wikariusz prowincji

Wydawnictwo Franciszkanów BRATNI ZEW spółka z o.o. ul. Hetmana Żółkiewskiego 14, 31-539 Kraków tel. 12 428 32 40 www.bratnizew.pl

Spis treści

Przedmowa do wydania z roku 2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Przedmowa do pierwszego wydania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Skróty i skrótowce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9 11 17

Rozdział pierwszy Feminizm, Biblia i hermeneutyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Krytyka kultury androcentrycznej i patriarchalnej oraz walka z nią . . . . . . . . . . 1.2. Kobieta i mężczyzna – między „różnicą” a „płcią kulturową” . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Biblia – między feminizmem radykalnym a feminizmem umiarkowanym . . . . 1.4. Kilka zasad hermeneutyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19 19 23 28 34

Rozdział drugi Biblia a wyzwolenie kobiety . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. „Odpatryjarchować” Biblię? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Egzegeza feministyczna jako hermeneutyka wyzwolenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. W wersie. Biblia jako historia zbawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 44 48

Rozdział trzeci Jak było na początku. Kobieta i mężczyzna „na obraz i podobieństwo Boga” . . 3.1. Także dla biblijnej mądrości „kobieta to źródło wszelkiego zła”? . . . . . . . . . . . . 3.2. Hymn stworzenia. Człowiek jako jedność w różnicy i we wzajemności osoby płci żeńskiej i osoby płci męskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. „Na obraz i podobieństwo Boga”. Hermeneutyczny klucz do biblijnej antropologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Raj utracony albo o historii człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział czwarty Kobieta i eros w pismach proroków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Perspektywa przymierza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Symbolika eros w pismach proroków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55 55 58 68 72

79 79 82

Rozdział piąty Wspaniały kontrapunkt Pieśni nad Pieśniami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. „Jak śmierć potężna jest eros” (pnp 8,6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Prymat kobiecej podmiotowości w eros? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Paradoks „nieokreślonej określoności” i analogia między eros ludzką a eros boską . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

Rozdział szósty Kobieta w judaizmie: uświęcona podległość? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111

Rozdział siódmy Jezus z Nazaretu, kobieta i Królestwo Boże . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. Krótki wstęp na temat metody historyczno-krytycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Kobiety w świecie Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. W jaki sposób Jezus troszczy się o kobiety . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4. „Patriarchalizm miłości” między równymi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119 119 124 133 144

Rozdział ósmy Maryja, kobieta „błogosławiona między niewiastami” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1. Matka Jezusa i służebnica pańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Naukowe dochodzenie i teologiczna hermeneutyka. Hipoteza na temat Maryi w Ewangeliach dzieciństwa Jezusa . . . . . . . . . . . . . . 8.3. O historii oddziaływania Maryi z Ewangelii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91 91 97

151 151 156 166

Rozdział dziewiąty Chrześcijańska ewangelia. Paweł, kobieta i „nowe stworzenie” . . . . . . . . . . . . . . . 9.1. „Zdobyty” przez Chrystusa i posłany na misję . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2. Nawrócenie eros. Seksualność, pneuma i sarx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3. Tryb oznajmujący i rozkazujący: należycie do Chrystusa, strzeżcie się rozpusty! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4. „Nie ma już mężczyzny i kobiety” (Ga 3,28). Manifest ewangelicznego wyzwolenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.5. Źle zrozumiana wolność. Kwestia długich włosów, ogolonej głowy i nakrycia głowy, ale nie tylko . . . . 9.6. Dla każdego odpowiedni charyzmat. Paweł a małżeństwo i dziewictwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.7. Rzut oka na pierwotny Kościół . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

206 212

Rozdział dziesiąty Niewiasta „obleczona w słońce” i „wielka nierządnica”. Ambiwalencja tego, co kobiece (i męskie) w Apokalipsie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1. Oślepiające piękno niewiasty „obleczonej w słońce” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2. „Wielka nierządnica” upojona krwią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217 217 227

173 173 180 185 191 198

Rozdział jedenasty Przemyślane „podsumowanie” na temat eros, agape, osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1. Wyrazić miłość. Perypetie i nieporozumienia języka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2. Platon albo „obojętność” seksualnego „przedmiotu” eros . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3. Plotyn: „zstępujący” i „wstępujący” dynamizm eros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4. Platonizm i biblijna egzegeza: Orygenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.5. Eros i agape: pomyłka Orygenesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.6. Nowoczesna, ponownie odkryta problematyka agape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.7. Agape według Pawła. Enkomion 1Kor 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.8. Między niebem a ziemią. Agape jako forma miłości, która zbawia i przemienia eros a zarazem wszystkie inne formy miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.9. Być osobą, to stawać się nią w agape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233 233 240 251 260 270 285 294 309 320

Rozdział dwunasty Między czasami. Feminizm, historia i odpowiedzialność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

333

Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

343

PRZEDMOWA DO WYDANIA Z ROKU 2015

Jak miałbym nie cieszyć się z umieszczenia niniejszej książki w nowej serii „Reprint” domu wydawniczego Edizioni Dehoniane w Bolonii? Oczywiście, książki pisze się z rozmaitych powodów, jawnych bądź domyślnych, albo nawet ukrytych. Faktem jednak jest, że wydanie książki równoznaczne jest z ryzykiem poddania się osądowi czytelników. Kiedy potem dana pozycja publikowana jest ponownie, pojawia się drugie czy trzecie wydanie, autor nie może nie nabrać przekonania, że jego praca nie poszła na marne. Co więcej, będzie do głębi wzruszony, jeśli nie kieruje się próżnością sławy czy, co gorsza, chęcią zysku, lecz pragnie, by treści, które on sam uważa za pozytywne, rozchodziły się w coraz szerszym gronie – nie pomimo, lecz właśnie dlatego, że zostały przeanalizowane z naukowym rygorem i przedstawione w czasach takich jak nasze, kiedy to toczą się zaciekłe debaty dotyczące kwestii mających poważne skutki kulturowe, moralne, społeczne i polityczne. Mamy na myśli ruch feministyczny ubiegłego stulecia, szczególnie począwszy od lat 70., kiedy to powstawała teoria tak zwanej płci kulturowej, która miała ogromny wpływ na normy prawne, wywołując w krajach zachodnich ekstremalne konsekwencje. Nie przypadkiem Kobieta i miłość w Biblii nawiązywała jawny i szczery dialog z feminizmem, w tym celu analizując i przeplatając ze sobą kategorie eros, agape i osoby. Już wtedy, realizując swój zamysł, autor niniejszej książki mierzył się z wieloma problemami, nie wykluczając problemów związanych z homoseksualizmem. Dziś nie wydaje się dziwne, że kwestie te pojawiły się na zwołanym przez papieża Franciszka zaskakującym synodzie poświęconym rodzinie, który rozpoczął się w 2014 roku a zakończył w drugiej połowie 2015 roku. Czy któryś z ojców synodalnych przyjrzał się temu zagadnieniu z zainteresowaniem? Może kogoś zaciekawi fakt, że – z założenia – opracowana w perspektywie międzynarodowej książka ta jest rozwinięciem wcześniejszej rozprawy opublikowanej w pracy pod redakcją tego samego autora1, która później została przetłumaczona 1

A. Milano, Eva e le Sue figlie. Sulla mizoginia nella Biblia, w: tenże (red.), Misoginia. La donna vista e malvista nella cultura occidentale, Rzym 1992, s. 25-122.

na język rosyjski2. I to właśnie ta okoliczność stała się bodźcem, by uaktualnić bibliografię, a jeszcze bardziej, by zbadać kwestie, które początkowo zostały ledwie zarysowane, a zasługiwały na głębsze i szersze zbadanie. I tak oto położyłem większy nacisk na wrodzoną godność kobiety, jej równość a zarazem odmienność wobec mężczyzny czy, mówiąc innymi słowy, prawa człowieka-kobiety i prawa człowieka-mężczyzny. Minęło od tej chwili sporo czasu. Tymczasem książka ta, która ukazała się w 2008 roku i była wielokrotnie recenzowana, nieraz bardzo skrupulatnie3, w 2009 roku otrzymała nagrodę Premio Capri San Michele w dziedzinie historii i antropologii, w 2011 roku została przetłumaczona na język rosyjski4, a teraz dobiegają końca przekłady na język angielski i niemiecki. Autor ośmiela się uprzedzić także teraz, że nie jest to książka „lekka”, którą można pobieżnie przeglądnąć. Ma jednak nadzieję, przeprowadziwszy długie i czasem trudne badania, że przynajmniej kolejnych czternastu czytelników będzie zadowolonych z olbrzymiego zaangażowania w odkrywaniu, jak bardzo złożony, a zarazem intrygujący jest ten wywód na temat pozornie tak prostego zjawiska, jakim jest „miłość”, jak wplątani są w niego mężczyzna i, na swój sposób, kobieta, a przede wszystkim – ileż bogactwa można jeszcze odnaleźć w tej księdze zwanej Biblią, która jest swego rodzaju antyczną i czcigodną biblioteką; księdze, która, przez wierzących uważana za słowo Boga, może napoić nas przejrzystą i świeżą wodą, pod warunkiem, że pozwolimy jej w sobie wytrysnąć. Andrea Milano 30 maja 2015

O ženšine i ženonenavastniestve v Biblii, w: Adam i Eva. Al’manach gendernoj istorii, 13, Moskwa 2007, s. 97-136. D. Trotta, w: „Il Mattino” (2.12.2008); M. Pizzighini, w: „Settimana” 44 (7.12.2008), s. 11; R.G. Ravasi, w: „Il Sole 24Ore” (4.1.2009) 3, s. 32; R. Penna, „Il Regno-Attualità” (2009) 2, s. 43-44; „New Testament Abstracts” 53 (2009), s. 420; F. Donadio, „Archivio di storia della cultura” 22 (2009), s. 305-320; M. Miele, „Sapienza” 62 (2009) 1, s. 109-111; P. Vanzan, „La Civiltà Cattolica” (2010), I, zeszyt 3831, s. 257-265; C. Taddei Ferretti, „Rasegna di Teologia” 51 (2010), s. 487-497; A. Nicolani, „Vetera Christianorum” 48 (2011), s. 383-400. Dossier opublikowane w „Sapienza” 54 (2011) 1, s. 99-158, La persona, l’amore e la donna nella Bibbia, zawiera wystąpienia G. Castello (s. 99-106), F. Donadio (s. 106-113), R. Gallinaro (s. 113-133), P. Giustiniani (s. 133-150), C. Militello (s. 151-154), E. Prinzivalli (s. 154-158). Ženšcĭna i ljubov’ v Biblii, M. Talalay (red.), Sankt Petersburg 2001.

PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO WYDANIA Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety. (Ga 3,28)

Przyglądając się z rozgoryczeniem współczesnemu światu, musimy stwierdzić, że brak poszanowania kobiety oraz obraza jej godności są szeroko rozpowszechnione i w arogancki sposób praktykowane. I pomyśleć, że to trzecie tysiąclecie zaczynaliśmy, mając nadzieję, że ten świat będzie miejscem pokoju i cywilizacji. Tymczasem okazuje się on jeszcze bardziej brutalny i niespokojny niż wcześniej. Zbyt wiele milionów mężczyzn i kobiet, dzieci i młodzieży, dorosłych i starców nadal głoduje i jest brutalnie zabijanych, zniewalanych i gwałconych. Do wszystkich tych aktów terroru nie dochodzi przypadkiem, nie są też one skutkiem „przeznaczenia”, lecz dopuszczają się ich świadomie i dobrowolnie ludzie. Niemniej dramatyczną prawdą jest to, że równie rzucające się w oczy ślady mizoginii, która waha się od niedoceniania kobiety do pogardy względem niej, nadal są powszechnie widoczne, nawet na Zachodzie, dumnym z tego, że wciąż wiedzie prym w świecie. My natomiast uważamy Zachód za co najmniej zdezorientowany, jeśli chodzi o ustalanie hierarchii wartości. Jako ośrodek opiniotwórczy, jest on zaciekle podawany w wątpliwość i pozostaje pod wpływem ataku tak od wewnątrz, jak i od zewnątrz. W takiej historycznej perspektywie, niniejsza książka pragnie zbadać Biblię pod kątem tematu kobiety i miłości, z zamiarem odnalezienia i „odsiania” pewnych cech negatywnych, od których na pierwszy rzut oka nawet ona nie jest wolna. Niemało razy bowiem, na przestrzeni wieków ten „wielki kodeks”, który naznaczył tożsamość zachodu5, był traktowany jak arsenał, z którego wyciągano odpowiednie, wyrwane 5

Por. N. Frye, Il Grande Codice. La Bibbia come letteratura, Turyn 1986; A.M. Pellettier, La Bibbia e l’Occidente. Letture bibliche alle sorgenti della cutura occidentale, Bolonia 1999; Alle origini dell’Occidente. Immagini, luoghi, personaggi, opr. P. Corsini, wstęp G. Canobbio, Brescia 2003; A. Milano, La Chiesa per l’Europa tra presente, passato e futuro, „Rassegna di Teologia” 45 (2004) 6, s. 805-832; P. Stefani, Le radici bibliche della cultura occidentale, M. Loffi Randolin (red.), Mediolan 2004.

z szerszego kontekstu wersy i fragmenty, aby móc uzasadnić narzucony kobiecie niższy status społeczny i utrzymać ją w tego rodzaju podporządkowaniu. Książka ta jest rozwinięciem pracy opublikowanej wiele lat temu6. Wraz ze stałym, intensywnym rozwojem badań biblijnych z jednej strony, i badań, które ogólnie można by nazwać „badaniami na temat kobiet” z drugiej, nie można było nie uaktualnić i wzbogacić całej pracy, nie tylko samej bibliografii. Autor ponownie podszedł do tematu ściśle hermeneutycznie, także dlatego, że nabrał dodatkowego przekonania o swoim solidnym przygotowaniu teoretycznym i operacyjnej produktywności. Na konkretnej płaszczyźnie egzegetycznej wiernie uwydatnia drugorzędną problematykę, występującą w zawiłościach biblijnego tekstu, równocześnie badając jego nieskończoną wewnętrzną złożoność i skupiając się na nadzwyczajnym wątku, którego kulminacją jest ziemskie życie Jezusa z Nazaretu. Stara się jednak podkreślić jeszcze wyraźniej personalizm, który przenika całe Pismo i który, łącząc się z tematyką eros i agape, jest wątkiem pozwalającym dostrzec i połączyć jak najbardziej słuszne i szlachetne żądania współczesnego feminizmu. Dopiero kilka lat temu – i po raz pierwszy w historii – papież teolog, Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice, Deus caritas est, poruszył kwestię eros i agape, nawiązując do teologicznej i filozoficznej debaty na ten temat (3-8), dołączając do niej także temat osoby i sprowadzając wszystko do biblijnej wiary i jej chrystologicznego wypełnienia (6-7). Na swój sposób także ta książka, w początkowo nieoczekiwanej zbieżności, pozwala dostrzec pewne problemy albo, jeśli wolimy, „znaki czasów”, które w najróżniejszy sposób osiągnęły już, jak się wydaje, dojrzałość. Wiele lat temu autor zaciągnął u siebie samego dług. Mimo że napisał już parę książek i prac na temat quaestio de persona, który został zgłębiony przez prawie dwutysięczną myśl chrześcijańską, to jednak jeszcze nie badał stron Biblii pod kątem wewnętrznego prądu personalistycznego, jaki się w nich znajduje. W swoim czasie zwrócił mu na to uwagę pewien mądry i hojny nauczyciel7. Teraz spłaca ten dług, idąc via amoris i ścieżką wytyczoną przez tematykę kobiety. Jest to praca, która być może wyda się tym bardziej przekonująca, im bardziej zdoła spleść liczne wymiary miłości z osobą-kobietą, która z kolei pozostaje w witalnej wzajemności z korelatywną osobą-mężczyzną. Jedynie jako konstytutywne osoby kobieta i mężczyzna są i pozostają uprzywilejowanymi podmiotami różnych form miłości ofiarowanej i otrzymanej. 6 7

A. Milano, Eva..., dz. cyt., s. 25-122. L. Sartori, La persona nella storia della teologia, w: Persona e personalismo. Apetti filosofici e teologici, Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, Sezione di Padova (red.), Padwa 1992, s. 129-183.

Przedmowa do pierwszego wydania

Z drugiej strony jestem świadomy – i pragnę to jednoznacznie potwierdzić – że roszczenie, iż uda się zamknąć takie badania na kilku stronach, jest ryzykiem. Jednak mam śmiałość podjąć się tego, mimo trudności, a wręcz ewidentnej niemożności umieszczenia w krytycznym i wyczerpującym opracowaniu ogromu materiału i trudnych problemów, jakich przysparzają badania na ten temat, szczególnie dziś. Nie próbuję po prostu kolejny raz przedstawić naukowej egzegezy tekstów, na których różni autorzy od wieków się ćwiczą, wybierając według swojego uznania, pośród całej serii metod, lektury. Tak zwane „cztery sensy” rozumienia Pisma, praktykowane od starożytności po średniowiecze, w nowożytności nie ustąpiły miejsca wyłącznie kolejnym, coraz bardziej wyrafinowanym wersjom tak zwanej metody historyczno-krytycznej8. Trzeba bowiem przyznać, że jedną z najgłośniejszych i najważniejszych nowości, która pojawiła się już kilka dziesięcioleci temu i z którą zmuszeni jesteśmy się zmierzyć, stanowi specyficzna egzegeza, określana właśnie mianem „feministycznej”. To właśnie egzegetyczne podejście, wykorzystując różne badania, czasami domagało się, by uznać je za najodpowiedniejsze, skuteczne, a niekiedy wręcz za jedynie właściwą i ważną interpretację tematu kobiety w Biblii9. 8

Dla poznania historii biblijnej egzegezy warto zajrzeć do już klasycznej pozycji jaką jest H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatres sens de l’Écriture, 4 tomy, Paryż 1959-1964 (wł. tłum. Esegesi mediewale. I quattro sensi della Scrittura, 2 tomy, Rzym 1972), należy dodać m.in. H.J. Kraus, L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Reforma a oggi (1956, 1969), Bolonia 1975; W.G. Kümmel, Il Nuovo Testamento. Storia dell’indagine scientifica sul problema neotestamentario (21970), Bolonia 1976; M. Simonetti, Profilo storico dell’esegesi patristica, Rzym 1981; B. de Margerie, Introduzione alla storia dell’esegesi, 3 tomy, Rzym 1983-1986. W szczególności na temat metody historyczno-krytycznej oraz bardziej ogólnie o różnych metodach biblijnej egzegezy por. m.in. R. Pesch, Esegesi moderna. Che cosa resta dopo la demitizzazione, Brescia 1970; J. Schreiner, Einführung in die Metoden der biblischen Exegese, Würzburg 1971; H. Zimmermann, Metodologia del Nuovo Testamento. Esposizione del metodo storico-critico (1967), Turyn 1971; H.J. Kraus, L’Antico Testmento nella ricerca storico-critica dalla Riforma a oggi; tenże, Teologia biblica. Storia e problematica, Brescia 1979; N. Lohfink, Esegesi biblica in cambiamento. Un esegeta puntualizza la sua scienza, Brescia 1973; P. Grech, G. Segalla, Metodologia per lo studio della teologia del Nuovo Testamento, Turyn 1978; W.G. Kümmel, Il Nuovo Testamento…, dz. cyt.; tenże, L’exégèse scientifique au XXe: le Nouveau Testament, w: Le monde contemporain et la Bible (La Bible de tous les temps, 8), C. Savart, J.N. Aletti (red.), Paryż 1985, s. 473-515; B. Corsani, Esegesi. Come interpretare un testo biblico, Turyn 1985; W. Stenger, Metodologia biblica, Brescia 1991; La Bibbia nell’epoca moderna e contemporanea, R. Fabris (red.), Bolonia 1991; G. Theissen, A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale (1996, 21999), Brescia 1999, s. 13-29; H. Graf Reventlow, Storia dell’interpretazione biblica, t. 4, Casale Monferrato 1999-2004; M. Tàbet, Le trattazioni teologiche sulla Bibbia. Un approccio alla storia dell’esegesi, Cinisello Balsamo 2003; R. Meynet, Leggere la Bibbia, Bolonia 2004; J.D.G. Dunn, Gli albori del cristianesimo, 1: Fede e Gesù storico (2003), Brescia 2006, s. 27-152. Na temat feministycznej interpretacji Biblii oraz teologii feministycznej ogólnie por. m.in. J.M. Aubert, La donna. Antifemminismo e cristianesimo, Asyż 1976; K.H. Schelkle, Der Geist und die Braut. Frauen in der Bibel, Düsseldorf 1977; L.M. Russel, Teologia femminista (1974), Brescia 1977; J. Alonso Diaz, Antifeminismo y feminismo en la Biblia, Madryt 1978; M. Hunt, R. Gibellini (red.),

I to szczególnie z tą „feministyczną” egzegezą chętnie się tutaj zmierzymy albo, mówiąc precyzyjniej, nawiążemy dialog, kierując się jedynie chęcią otwarcia się wspólnie, na tę mądrość, jaką przekazuje Biblia jako słowo Boga, głoszone i zapisane ludzkimi słowami – czasami wręcz zbyt ludzkimi. Na początku niniejszej książki pragnąłbym zapoznać czytelnika z jej podziałem, występującymi kolejno po sobie i przeplatającymi się tematami, które tworzą La sfida del femminismo alla teologia, Brescia 1980; C. Halkes, Gott hat nicht nur starke Söhne. Grundzüge einer feministischen Theologie, Güterloh 1980; M. Adinolfi, Il femminismo della Bibbia, Rzym 1981; tenże, Donna, w: Nuovo dizionario di teologia biblica, Cinisello Balsamo 1988, s. 416-429; D.G. Bloesch, Is the Bible Sexist? Beyond Feminism and Patriarchalism, Westchester 1982; E. Schüssler Fiorenza, Bread, not Stone. The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Boston 1984; taż, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane M. Corsani Comba (red.), Turyn 1990; E. Moltmann Wendel, Das Land wo Milch und Hong fliesst. Perspektiven einer feministichen Teologie, Güterloh 1985; C. Militello (red.), Teologia al femminile, Palermo 1985; A. Ceresa Gstaldo (red.), Sponsa, Mater, Virgo. La donna nel pensiero biblico e patristico, Genua 1985; K. Walter (red.), Donne alla riscoperta della Bibbia, Brescia 1988; M.T. Van Lunen-Chenu, R. Gibellini, Donna e teologia, Brescia 1988; M.C. Bartolomei, Le donne e la Bibbia. Una scoperta reciproca, wprowadzenie do wyd. wł. K. Walter (red.), Donne alla riscoperta della Bibbia, 5-8; taż, „Vidi scendere la sposa”. Ovvero l’escatologico „alla fine non sarà più così”, w: K. Walter (red.), Donne..., dz. cyt., s. 178-188; taż, Il soggetto e la parola dell’altro. A propsito dell’interpretazione femminista della Bibbia, w: „Annali di storia dell’esegesi” 7 (1990) 1, Antropologia e pensiero moderno. In memoria di E.M. Forni, Atti del Convegno internazionale, Fondazione Collegio San Carlo, Modena 15-17 settembre 1988, s. 323-334; taż, Dio e il paradigma della differenza. Sottrarsi i essere sottratto?, w: E. Guerriero, A. Tarzia (red.), L’ombra di Dio. L’ineffabile e i suoi nomi. Atti del primo Convegno teologico, Cinisello, 15-17 giugno 1990, Cinisello Balsamo 1991, s. 185-210; taż, Le donne di fronte alla Bibbia. Linee di ermeneutica biblica femminista, „Credere oggi” 12 (1992) 2, s. 66-82, w szczeg. 68; taż, Introduzione, w: M.T. Bellenzier, O. Cavallo, Le donne dicono Dio. Quale Dio dicono le donne? E Dio dice le donne? Atti del decimo convegno di studio Progetto Donna (Milano, 26 novembre 1994), Mediolan 1995, s. 9-20; taż, Quale Dio dicono le donne? Dio dice le donne?, w: M.T. Bellenzier, O. Cavallo, Le donne…, dz. cyt., s. 21-41; W. Karin, M.C. Bartolomei (red.), Donne alla riscoperta della Bibbia, Brescia 1988; L. Schottroff, A. Esser, Feminist Theology in a European Context, Leuven 1993; H. Schüngel-Strausmann, Die Frau am Anfang. Eva und die Folgen, Freiburg 1989; M. Bührig, Donne invisibili e Dio patriarcale, Turyn 1989; A. Carr, Grazia che trasforma. Tradizione cristiana ed esperienza delle donne (1988), Brescia 1991; M.L. Russel (red.), Interpretazione femminista della Bibbia (1985), Asyż 1991; M. Farina, Donna e teologia: dibattito aperto, w: Verso l’educazione della donna oggi, A. Colombo (red.), Rzym 1989, s. 87-132; Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, 15 kwietnia 1993 (I, E. 3); M. Perroni, Lettura femminile ed ermeneutica feminista del N.T.: status quaestionis, „Rivista Biblica” 41 (1993), s. 315-339; taż, Una valutazione dell’esegesi femminista: verso un senso critico integrale, „Studia Pataviana” 43 (1996), s. 67-92; Teologie femministe nei diversi contesti, „Concilium” 32 (1996) 1; A. Loades (red.), Teología feminista, Bilbao 1997; C. Meyers (red.), Women in Scripture. A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, Apochryphal/Deuterocanonical Books and the New Testament, Boston-Nowy Jork 2000; N.K. Watson, Feminist Theology, Grand Rapidis 2003; F.F. Segovia (red.), Toward a New Heaven and a New Heart. Essays in Honor of Elisabeth Schüssler Fiorenza, Maryknoll-Nowy Jork 2003. Zestawienie bibliograficzne por. M.T. Wacker, Donne nelle religioni del mondo. Bibliografia fondamentale, „Concilium” 42 (2006) 3, s. 159-176 [521-538].

Przedmowa do pierwszego wydania

całość. Dla jasności, niniejsza praca skierowana jest do wszystkich, bez wyjątku; zarazem pragniemy, aby jej najważniejszymi interlokutorkami były kobiety, a wśród nich badaczki feministyczne. Mamy nadzieję, że uda się nawiązać także z nimi – jeśli nie przede wszystkim z nimi – szczery i konstruktywny dialog. Najpierw postaramy się przedstawić zasady interpretacyjne feministycznej egzegezy, zarówno tej nastawionej krytycznie, jak i tej nastawionej pozytywnie, prezentując osobiste stanowisko autora na temat metod odczytywania Biblii, do których, naturalnie, postara się on dostosować w niniejszej pracy (rozdz. 1-2). Następnie zostaną przedstawione badania na temat pewnych zagadnień, wybranych spośród tych najważniejszych i najciekawszych z całego Starego Testamentu, dotyczących kobiety i miłości, od Księgi Rodzaju, poprzez proroków, do Pieśni nad Pieśniami – aż do judaizmu, w którego historycznym i kulturowym kontekście pojawia się Jezus z Nazaretu (rozdz. 3-6). Później przejdziemy do wydarzenia, paradoksalnie, przepowiedzianego, a zarazem niesłychanego, jakim jest pojawienie się Jezusa pośród ludzi, co z kolei znajduje odbicie w Nowym Testamencie (rozdz. 7). Z Nim wiąże się z jednej strony postać Jego Matki, Maryi (rozdz. 8), a z drugiej strony fascynujące momenty Apokalipsy (rozdz. 10), wraz z natchnioną refleksją teologiczną autorów Nowego Testamentu. Ci ostatni najbardziej powiązani są z treścią niniejszej książki, a spośród nich najważniejszym jest tak szeroko omawiany a mało zrozumiany Paweł (rozdz. 9). Następnie zostanie przedstawione podsumowanie, czyli przemyślane zestawienie najistotniejszych kwestii, które stanowić mają klucze do zrozumienia problematyki kobiety i miłości w Biblii (rozdz. 11). Wszystko zmierza do wezwania, by kobiety i mężczyźni wspierali się wzajemnie w wysiłku coraz lepszego zrozumienia Biblii, poprzez które, w wierze, można usłyszeć rozbrzemiewające w niej słowo samego Boga (rozdz. 12). Czytelnik nie powinien spodziewać się taniej powieści czy instant book, czyli pozycji jednorazowego użytku, którą można przejrzeć w pośpiechu, bez żadnego wysiłku i trudu, i od razu zrozumieć jej wnioski. Trzeba będzie się nieco zaangażować i okazać trochę cierpliwości, aby przeanalizować i prześledzić argumentację, która może się nawet wydać historyczną, filologiczną, egzegetyczną bądź teologiczną pedanterią. Mimo chęci autora, by ułatwić czytelnikowi zadanie, jest to konieczne i wynika z samych badanych tekstów, jeśli nie chcemy podejść do nich jedynie powierzchownie i łudzić się, że automatycznie je zrozumieliśmy, czytając je wieki później, w zdecydowanie różnych kontekstach kulturowych, na dodatek przetłumaczone z języka oryginalnego na zupełnie inny. Autor ma nadzieję, że czytelnik, oprócz gotowości śledzenia jego przemyśleń, skłonny będzie cieszyć się z ewentualnych odkryć albo przynajmniej z pytań wywołanych jakimiś wątpliwościami. W ten sposób będzie miał ochotę wyjść poza

ciekawość i poddać się osobistej przygodzie wejścia w Biblię, święty tekst żydów i chrześcijan, który z pewnością nie wyczerpał jeszcze swoich bogactw i nie odkrył wszystkich swoich tajemnic. 25 marca 2008 Wszystkie tłumaczenia, łącznie z tłumaczeniami Biblii, zostały skonfrontowane z tłumaczeniami najpopularniejszymi, lecz autor ponosi za nie całkowitą odpowiedzialność. Dotyczy to także transliteracji języka hebrajskiego i greckiego. Akcent toniczny w transliterowanych słowach greckich ma oddawać akcent z tekstów oryginalnych, lecz w znacznej części przypadków zostaje ominięty w wyrazach jednozgłoskowych i dwuzgłoskowych z akcentem padającym na przedostatnią sylabę.

SKRÓTY I SKRÓTOWCE

CCL CSEL DENZ

Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout 1953ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wiedeń 1866ss. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Edizione bibliche, P. Hünermann (red.), Bolonia 1995. DPAC Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato 1983-1984. DTAT Dizionario teologico dell’Antico Testamento, Turyn 1978-1982. EV Enchiridion Vaticanum, Bolonia 1976ss. GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Berlin-Lipsk 1897ss. GLAT Grande lessico dell’Antico Testamento, Brescia 1988ss. GLNT Drande lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965-1988. NDPAC Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, Genua-Mediolan 2006-2008. OW Origenes Werke, 1925ss. PG Patrologiae Cuesus completus, Series Graeca, Accurante J.P. Migne, Paryż 1857-1866, ind. 1928-1936. PL Patrologiae Cuesus completus, Series Latina, Accurante J.P. Migne, Paryż 1941-1864. SCh Sources Chrétiennes, Paryż 1941ss. STh Summa Theologiae, Tomasz z Akwinu. ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart 1973ss. ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1973.

Rozdział pierwszy

FEMINIZM, BIBLIA I HERMENEUTYKA 1.1. Krytyka kultury androcentrycznej i patriarchalnej oraz walka z nią Współczesny feminizm porusza wiele złożonych problemów1. Oczywiście można by powiedzieć, że querelle des femmes sięga początków czasów i na swój 1

Spośród bardzo obszernej bibliografii wymieńmy jedynie: L.H. Edmondson, Feminism in Russia 1900-1917, Londyn 1984; taż. (red.), Women and Society in Russia and the Soviet Union, Cambridge 1992; J. Rendall, The Origins of Modern Feminism: Women in Britain, France and United States, 1780-1860, Houndmills 1985; R. Bridenthal, C. Koonz, S. Stuard (red.), Becoming Visible: Women in European History, Boston 1987; B.S. Anderson, J.P. Zinnser (red.), A History of Their Own: Women in Europe from Prehistory to the Present, Nowy Jork 1988-1990; F. Montreynaud, Le XXe siècle des femmes, Paryż 1989; S. Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIXe-XXe), Paryż 1990; G. Duby, M. Perrot (red.), Storia delle donne in Occidente, 5 tomów, Rzym-Bari 1990-1992: 1: L’Antichità, P. Schmitt Pantel (red.); 2: Il Medioevo, C. Klapisch-Zuber (red.); 3: Dal Rinascimento all’età moderna, N. Zemon Davis, A. Farge (red.); 4: L’Ottocento, G. Fraisse, M. Pierrot (red.); 5: Il Novecento, F. Thébaud (red.); R. Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism and Bolscevism, 1860-1930, Princeton (N.J.) 1990; B.S. Anderson, J.P. Zinsser, Le donne in Europa (1988), 2 tomy, Rzym-Bari 1992; G. Rocca, Donne religiose. Contributo a una storia della condizione femminile in Italia nei secoli XIX-XX, Rzym 1992; G. Lerner, The Creation of Feminist Consciousness: From the Middle Ages to Eighteen-seventy, Nowy Jork 1993; L. Scaraffia, G. Zarri (red.), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Rzym-Bari 1994; C. Militello, Il volto femminile della storia, Casale Monferrato 1995; taż. (red.), Che differenza c’è? Fondamenti antropologici e teologici dell’identità femminile, Turyn 1996; O. Hufton, Destini femminili: storia delle donne in Europa, 1500-1800 (1995), Mediolan 1996; Società Italiana delle Storiche, Donne sante, Sante donne. Esperienza religiosa storia di genere, Turyn 1996; F. Héritier, Masculin/feminin. La pensée de la difference, Paryż 1996; G. Bock, M. Zimmermann (red.), Die europäische Querelle des Femmes. Geschlechtedebatten sei dem 15. Jahrhundert, II, Stuttgart 1997; C. Fauré (red.), Encyclopédie politique et historique des femmes: Europe, Amérique du Nord, Paryż 1997; L. Rupp, Worlds of Women: The Making of an International Women’s Movement, Princeton (N.J.) 1997; F. Thébaud, Écrire l’histoire des femmes, Fontenau-Sain-Cloud 1998; C. Bard, Les filles de Marianne. Histoire des feminismes 1914-1940, Paryż 1995; P. Di Cori, Culture del femminismo. Il caso della storia delle donne, „Storia dell’Italia repubblicana”, III-2, Turyn 1997, s. 801-861; B. Pietrow-Ennker, Rußlands „Neue Menschen”: die Entwicklung der Frauenbewegung von den Anfängen bis zur Oktoberrevolution, Frankfurt a.M. 1999; M. Fraire (red.), Lessico politico

Rozdział pierwszy

sposób występuje we wszystkich kulturach. Jednak nowy epizod tej długiej i zawiłej historii, czyli feminizm XX wieku, wyróżnia się pewnymi detalami: nie tylko faktem, że przyniósł zmiany w społeczeństwie i polityce, lecz nawet tym, że wpłynął na naukę. Chodzi między innymi o skutki, które zostały nazwane, a także już zinstytucjonalizowane jako badania feministyczne, badania na temat kobiet, badania nad płcią kulturową ( gender studies) itd.2. Typowe badania feministyczne, rozwijające się w XX wieku od lat sześćdziesiątych, a zwłaszcza między 1970 a 1990 rokiem, czerpały z pewnych nurtów myślowych, takich jak marksizm, psychoanaliza, strukturalizm, krytyka metafizyki3. Wysnuto między innymi podstawową tezę, że od zawsze i aż do mniej więcej tego okresu w zakresie badań historycznych, antropologicznych, filozoficznych, ale także biblijnych i teologicznych, badania te były zdominowane – a w efekcie zniekształcone – przez androcentryzm. Interpretowano zatem ludzkość i jej losy w ujęciu wyłącznie męskim, przemilczając, cenzurując, a nawet wyszydzając życie i wkład kobiet. Na fali tego feminizmu zastąpiono badania na temat kobiet w historii na badania historii kobiet. Zaczęto się zastanawiać, czemu ma służyć podtrzymywanie podziału na to, co męskie i to, co kobiece, czyli systematyczne posługiwanie się tą przeciwstawną parą w celu analizy historii podziału między płciami, w sytuacji, gdy nie zbada się i nie zrozumie całej szczególnej historii drugiej połowy rodzaju ludzkiego. Po cóż jednak badać stworzony przez mężczyzn typowo androcentryczny obraz kobiet jako „innych”, bez przeprowadzenia badań na temat roli kobiet – także w ogólnej historii różnych kultur i ich różnych faz – i nadania tym badaniom przynajmniej solidnych ram koncepcyjnych, nie mówiąc już o ostatecznym teoretycznym wyjaśnieniu? Obrawszy taką drogę, feminizm stwierdził, że androcentryzm generalnie zatruł w szczególności kulturę zachodnią: zawsze, kiedy ktoś mówił o człowieku jako o podmiocie historycznym, w rzeczywistości miał na myśli mężczyznę. Problemem była rola nie ludzi – mężczyzn, lecz ludzi – kobiet. W praktyce prawdziwe, pełne człowieczeństwo oznaczało to, co męskie, i ograniczało się jedynie

delle donne. Teorie del femminismo (1979), Mediolan 22002; Unione Femminile Nazionale in collaborazione con Società Italiana delle Storiche, A che punto è la storia delle donne in Italia, Seminario A. Buttafuoco, Mediolan 15 marca 2002, A. Rossi-Doria (red.), Rzym 2003; G. Bock, Le donne nella storia europea. Dal Medioevo ai nostri giorni, Rzym-Bari 2003; A.R. Calabrò, L. Grasso (red.), Dal movimento femminista al femminismo diffuso, Mediolan 2004. F. Collin, La disputa della differenza: la differenza dei sessi e il problema delle donne in filosofia, w: G. Duby, M. Perrot (red.), Storia..., dz. cyt., s. 306-343, tutaj 340. M. Marini, Il ruolo delle donne nella produzione culturale. L’esempio della Francia, w: G. Duby, M. Perrot (red.), Storia..., dz. cyt., s. 344-372, szczególnie: 347-355.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

do tego. W takim ujęciu kobieta nigdy nie była postrzegana jako byt niezależny, samoistny: to mężczyzna był „podmiotem”, tym, co absolutne; kobieta zaś jedynie „tą drugą”, tym, co relatywne. Najgorsze jednak, że androcentryczna definicja człowieka była używana do zrozumienia siebie nie tylko przez mężczyzn, lecz także przez same kobiety. Przyswoiły ją sobie do tego stopnia, że nie zadawały sobie nawet pytania, czy definicja ta była słuszna, czy też nie i czy powinny ją podzielać, czy nie. Z tego powodu kobiety stały się „więźniarkami” pewnego systemu, porządku, całokształtu społecznego i symbolicznego, który zmuszał je do poddania się mężczyźnie i przyznania, że „«równość» nie może znaczyć nic innego jak równość mężczyźnie”4. W ramach tego porządku osoba jest opisywana nie taką, jaką jest, lecz zgodnie z tym, jak jest postrzegana w odniesieniu do normy, która leży u jego podstaw – a normą, która określała androcentryczny porządek, był i pozostawał mężczyzna. Normatywne człowieczeństwo, które stawiało siebie jako miarę wszechrzeczy i wszystkich ludzi, było rodzaju męskiego. Jeśli dostrzegano jakąś różnicę, to mogła ona implikować jedynie nierówność i niższość. Jeśli już stwierdzano, że kobieta „jest inna, lecz równa”, to opis ten miał maskować „jedynie z góry założoną niższość, albowiem odmienność kobiety była definiowana przez kogoś innego stawiającego się na jej miejscu”5. Jak zatem widać, feministki – mimo zbyt często upraszczającego schematyzmu, by nie mówić o widocznej agresywności – poruszyły istotne problemy i sformułowały ważne pytania. Sprawa zaczęła dotyczyć wszystkich dziedzin. Androcentryzm podtrzymywał antropologiczny, typowy dla zachodniej kultury, dualizm, przeciwstawiający sobie duszę i ciało, który od starożytności zakorzenił się w społecznej, politycznej i kulturowej strukturze patriarchatu. O ile androcntryzm był nastawieniem psychicznym, to patriarchat był systemem, w którym mężczyźni sprawowali władzę – przede wszystkim nad kobietami, lecz także nad dziećmi, niewolnikami, całymi narodami. Według tej „kwintesencji” feministycznej interpretacji, niższość i ucisk kobiet nie wynikały z wrodzonych różnic biologicznych płci, lecz z systemu patriarchatu i jego reguł dotyczących własności, rodziny, relacji małżeńskich: „różnica płci” między mężczyzną a kobietą nie była czymś wynikającym z „natury”, lecz 4

I. Pretorium, Alla ricerca della „conditio feminina”. Per una ecumene delle donne, „Concilium” 27 (1991) 6 (La donna ha una natura speciale?), s. 27 [781]. W rzeczywistości taką opinię wyraził już wcześniej G. Simmel, La femme, w: Philosophie de la modernité, Paryż 1989, s. 10: „Płeć męska staje się czymś ogólnoludzkim”. K. Zappone, La „natura speciale della donna”: un orizzonte diverso per l’antropologia teologica, „Concilium” 27 (1991) 6, s. 124 [878].

Rozdział pierwszy

zasadniczo społecznym tworem, konstruktem „kultury” i jej różnych faktycznych konfiguracji6. Od narodzin chłopiec i dziewczynka są przygotowywani do ról, którym każda kultura narzuca własne znaczenie symboliczne, i które pociągają za sobą aktywności inne niż zwyczajne, biologiczne możliwości relacji między płciami (jakimi w przypadku kobiet są, na przykład, ciąża i karmienie piersią). Produktem kultury patriarchalnej byłby właśnie dualizm rodzaju i ról płciowych, określony tak rygorystycznie, że stanowi i podtrzymuje struktury kontroli, władzy i wyzysku kobiet przez mężczyzn. W patriarchacie sfera publiczna została zorganizowana przez różnice klasowe, natomiast sfera prywatna przez hierarchię ról płciowych. Pierwsza, sfera publiczna, dotyczy organizacji państwowej i pozostaje wyraźnie oddzielona od drugiej, sfery prywatnej, obejmującej rodzinę, w której kobiety są zmuszane do jeszcze większej zależności i wyzysku. Jedynie w społecznościach, w których granice między tym, co publiczne, a tym, co prywatne, nie są wyraźnie wyznaczone, pozycja i rola kobiet jest zbliżona i podobna do pozycji i ról mężczyzn7. Nietrudno dostrzec, że ta samoświadomość – albo, jeśli wolimy, ta feministyczna ideologia – nie powstała przypadkiem. Ogromne transformacje ekonomiczne, społeczne, polityczne, powiązane z nowoczesnością i dojrzewające już w XVIII i XIX wieku, stopniowo zachęciły kobiety XX wieku, by same stały się „podmiotami”. Nie można zlekceważyć również ewidentnego wpływu nowoczesnej teorii „podmiotowości”. Oczywiście, „podmiotowość” ta została wymyślona przez mężczyzn, którzy kobiety pominęli albo, co najwyżej, potraktowali je jedynie jako „przedmiot” rozważań. Począwszy od kartezjańskiego cogito ergo sum, „myślę, więc jestem”, mężczyźni programowo nie brali pod uwagę historycznej, konkretnej wariacji podmiotowości różnicującej się na to, co męskie i to, co kobiece, lecz stworzyli rzekomy uniwersalizm podmiotowości, który w rzeczywistości zwyczajnie zabsolutyzował jego męski wariant. Rażąca stronniczość, będąca konsekwencją takiego podejścia zniekształciła samą teoretyczną formę podmiotowości. 6

Na temat złożonego problemu płciowości proszę zapoznać się z pomocną, liczącą wiele pozycji bibliograficznych Enciclopedia del Novecento VI (1982), s. 506-538 (S.J. Segal, Biologia del sesso, s. 506-515; K. Löwitch, Sessualità umana, s. 516-525; V. Cappelletti, Sessualità, la costruzione del concetto, s. 525-538). W szczeg. na temat różnic płciowych por. G. Borrello, C. Fiorillo, Il pensiero parallelo. Analisi dello stereotipo femminile nella cultura filosofica e utopica, Neapol 1986; Diotima. Il pensiero della differenza sessuale, Mediolan 1987; H. Medick, A.C. Trepp (red.), Geschlechtergeschichte und Allgemeine Geschichte, Getynga 1998; S. Bellassai, M. Malatesta (red.), Genere e mascolinità. Uno sguardo storico, Rzym 2000; G. Leccardi (red.), Tra i generi. Rileggendo le differenze di genere, di generazione e di orientamento sessuale, Mediolan 2002. Por. E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane (1988), włoskie wyd. (red.) M. Corsani Comba, Turyn 1990, s. 108.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

Ukształtowana pokątnie na wzór tego, co męskie, pozbawiona kontrapozycji a zarazem korelacji z tym, co żeńskie, podmiotowość ta była nie tylko ograniczeniem, lecz – ostatecznie – fałszerstwem, karykaturalną maską. Przeciwko temu wszystkiemu kobiety – albo, lepiej mówiąc, ich awangarda, czyli feministki – zbuntowały się i zażądały prawa, by móc mówić o swej podmiotowości. Jednocześnie feministki były przekonane, że w ten sposób zmuszą też mężczyzn, by nabrali większej samoświadomości, zyskując dzięki temu prawdziwą podmiotowość. Z tej wybuchowej i nierzadko raczej niejasnej mieszanki analizy historycznej, socjologicznej i antropologicznej, w której mieszczą się argumenty, by obnażyć ukryty czy jawny androcentryzm i w niego uderzyć, feminizm zaczerpnął impuls do walki we wszystkich dziedzinach. Odebrał jako bezdyskusyjny obowiązek przeciwstawianie się patriarchatowi i jego ukrytemu bądź jawnemu mizoginizmowi. Teoretyczna analiza już nie wystarcza: sama stała się narzędziem operacyjnym, bronią do walki we wszystkich kierunkach. W tej sytuacji, i to nie tylko według bardziej ortodoksyjnych grup feminizmu: kobieta, by być sobą, czyni się nieprzyjacielem mężczyzny. Wobec nadużyć władzy odpowiada strategią poszukiwania władzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji płci, w świetle której jestestwo i rola jednej z płci są podejmowane na niekorzyść drugiej, co w konsekwencji wprowadza do antropologii zgubne pomieszanie, mające bezpośredni i nieszczęsny wpływ na strukturę rodziny8.

1.2. Kobieta i mężczyzna – między „różnicą” a „płcią kulturową” Ogólnie dotychczas poruszony temat trzeba jednak dodatkowo określić. Od kilku dziesięcioleci teoretyczne badania feministyczne, przekładające się na praktyczny antagonizm, zakładają, że problem „różnicy” płciowej został pokonany na korzyść „płci kulturowej” ( gender), która na pierwszy rzut oka wydaje się nieszkodliwa, lecz w rzeczywistości jest bardziej ryzykowna, o ile nie zabójcza. Zaproponowana przez Joan Scott w 1986 roku, początkowo jako metodologiczny klucz historiografii feministycznej, kategoria „płci kulturowej” służyła do zdemaskowania opracowanej do tamtego czasu „historii kobiet” jako niewłaściwej. To „płeć kulturowa” miałaby być konstytutywnym elementem społecznych relacji, opierających 8

Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów kościoła katolickiego o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w kościele i świecie, 31 maja 2004, nr 2. Tłumaczenie tego oraz późniejszych fragmentów niniejszego listu za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/kobieta_31052004.html.

Rozdział pierwszy

się na różnicach dostrzeganych między płciami i stanowić podstawowy sposób, w jaki ustanawia się relacje władzy. Jedynie „płeć kulturowa” miałaby być kategorią zdolną inspirować prawdziwą historiografię feministyczną. W odróżnieniu od płci, która odwołuje się do ogółu cech biologicznych, płeć kulturowa odnosi się do społecznego, kulturowego, filozoficznego czy religijnego wymiaru przypisanego płci. Interakcja między płcią określoną biologicznie a stworzoną przez kulturę płcią kulturową miałaby dotyczyć zarówno mężczyzn, jak i kobiet. W konsekwencji, posługując się tą kategorią, można by pozbyć się androcentryzmu i aseksualizmu: dwóch prądów tradycyjnej antropologii9. Bazując na początkowej teorii na temat płci kulturowej kontynuowano rozważania. Płeć, wcześniej postrzegana jako coś naturalnego i niezmiennego, stała się czymś, co zasadniczo da się kształtować, a zatem czymś zmiennym. Kobiecość i męskość należałoby zatem uważać za zwyczajne twory kulturowe. Wynika z tego, że historyków i antropologów powinna interesować już nie różnica sama w sobie, lecz sposób, w jaki jest ona kulturowo interpretowana przez społeczeństwa; sposób, w jaki powstaje ta „naturalizacja”. Jest to proces inny w każdej kulturze i zmieniający się w czasie. Z uwagi na wewnętrzną dynamikę i niosące ze sobą nieuchronne konsekwencje, ta linia feminizmu, chociaż zróżnicowana, dochodzi w ten sposób do skrajności przypowieści, według której nie tylko nie obowiązuje już zwykła „różnica płciowa” (L. Irigaray), ale, przechodząc przez tak zwany „podmiot nomadyczny” (R. Braidotti), dochodzi do tego, że żąda rozpadu (undoing) samej kategorii płci ( J. Butler)10. Nie chodzi już tylko o nowy historyczny punkt widzenia, przydatny, by rozpocząć badania porównawcze na temat budowania płciowych tożsamości, lecz 9

A. Dermience, Théologie de la femme et théologie féministe, „Revue Théologique de Louvain” 21 (2000), s. 492-523, tutaj s. 500. Por. L. Irigaray, Speculum. L’altra donna, Mediolan 1977; taż, Sessi e genealogie, Mediolan 2007; taż, La via dell’amore, Turyn 2008; I. Illich, Il genere e il sesso. Per una critica storica dell’uguaglianza (1982), Mediolan 1984; R. Braidotti, Dissonanze. Le donne e la filosofia contemporanea. Verso una lettura filosofica delle idee femministe (1991), Mediolan 1994; taż, Nuovi soggetti nomadi. Transizioni e identità postnazionaliste, Rzym 2002; taż, Trasposizioni. Sull’etica nomade, Rzym 2007; J. De Laurentis, Sui generis. Scritti di teoria femminista, Mediolan 1996; taż, Soggetti eccentrici, Mediolan 1999; S. Piccone, C. Saraceno (red.), Genere. La costruzione sociale del femminile e maschile, Bolonia 1996; J. Butler, Scambi di genere. Identità sesso e desiderio (1989), Florencja 2004; taż, La disfatta del genere (2004), Rzym 2006 [wyd. pol. Uwikłani w płeć, Warszawa 2008]; D. O’Leary, Maschi e femmine. La guerra del genere, Soveria Mannelli 2006; B. Duden, I geni in testa e il feto in grembo. Sguargo storico sul corpo delle donne, Turyn 2006; M. Perroni (red.), Non contristate lo spirito. Prospettive di genere e teologia: qualcosa è cambiato?, Negarine di San Pietro in Cariano (Werona) 2007. Pragnąc syntetycznie zapoznać się z tematem proszę przeczytać L. Scaraffia, Dalle fondatrici ottocentesche all’ideologia del gender, w: L. Mezzadri, M. Tagliaferri (red.), Le donne nella Chiesa e in Italia, Cinisello Balsamo 2007, s. 325-348, w szczeg. s. 344-348.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

o zaprzeczenie nawet temu, że istnieją różnice między płciami albo przynajmniej, że są one faktem pierwotnym. Tezę, że różnica nie ma podstaw biologicznych, lecz uzależniona jest jedynie od rodzaju otrzymanego wychowania, podtrzymywał już wcześniej amerykański lekarz John William Money, który w 1972 roku stwierdził, że ma na to „naukowe dowody”. Kilka lat później „dowody” te zostały obalone, gdy bliźniacy, stanowiący „przypadek kliniczny”, na którym Money przeprowadził uznane za decydujące doświadczenia, popełnili samobójstwo. W tym samym 1972 roku Ann Oakley donosiła, że według specjalisty od spraw interseksualności nie można stwierdzić, jakoby morfologia organów płciowych męskich i żeńskich była różna: są one continuum możliwych rozwojów, dlatego zachowują stałą pamięć nie biologicznej biegunowości mężczyzny i kobiety, lecz ich biologicznej tożsamości11. Kiedy badania naukowe potwierdzały, że różnice między mężczyzną a kobietą występują już w DNA każdego człowieka, radykalne feministki z entuzjazmem odkrywały w teorii „płci kulturowej” poręczną odpowiedź na swoją potrzebę wyjaśnienia podporządkowanej pozycji kobiety w społeczeństwie, korzystając zarazem z okazji, by określić sposoby jej poprawienia. Pomysł, że granice między mężczyznami a kobietami wcale nie zostały ustalone przez naturę, lecz są zwyczajnie efektem patriarchalnej kultury, pozwalał liczyć na łatwy sukces, zarówno w dekonstrukcji starych kategorii kulturowych, jak i w badaniach i zmianie świata z punktu widzenia kobiet. Według radykalnych feministek założenie, że różnice płci/płci kulturowej są „naturalne”, odciska się na codziennym doświadczeniu i przekształca je w zdroworozsądkową wiedzę, która ukazuje różnice płci jako oczywiste i „chciane przez Boga”. Przedstawiając wywód o płci/płci kulturowej, o mężczyźnie/kobiecie i o tym, co męskie/żeńskie, jako o czymś uniwersalnym i zdroworozsądkowym, schemat ten, z góry założonego znaczenia, ukrywa i zakłamuje rzeczywistość. Samo pojęcie dwóch płci jest konstruktem socjokulturowym, stworzonym w celu utrzymania męskiej dominacji, a nie faktem biologicznym czy wrodzoną esencją. Krótko mówiąc: relacje społeczne, które determinują różnice płci, powstały socjo-kulturowo, jako relacje władzy i nie są faktami czysto biologicznymi […]. Innymi słowy, świat jest określony przez relacje władzy. Płeć/płeć kulturowa jest częścią tych relacji władzy, które leżą u podstaw także innych podziałów, jak podziały klasowe czy rasowe12. 11

A. Oakley, Sex, Gender and Society, Nowy Jork 1972, cyt. za E. Shüssler Fiorenza, Gesù figlio di Miriam, profeta della Sofia. Questioni critiche di cristologia femminista (1995), Turyn 1996, s. 63, przypis 22. E. Schüssler Fiorenza, Gesù..., dz. cyt., s. 57-58.

Rozdział pierwszy

Nie można zaprzeczyć, że kategoria płci kulturowej miała także pożyteczne zastosowania w historycznych badaniach. Pomogła badaczom nabrać większej świadomości społecznej budowy płciowych tożsamości, które tak naprawdę kształtują się w relacyjnym wymiarze umiejscowionym w historii. Sama „historia kobiet” otworzyła się także na kwestię roli męskich. Nie jest się kobietami i mężczyznami, lecz się nimi staje. Ale radykalizacja tezy, wedle której „tożsamość płci” jest czymś zupełnie innym niż różnica płciowa i że w końcu jest ona jedynie owocem konstruktu kulturowego, może mieć tylko katastrofalne skutki. Zważywszy na doskonałą plastyczność „płci kulturowej”, uznano, że w końcu odkryto sposób uwolnienia się od kobiecego losu ograniczonego anatomią i biologią, jednym słowem – ostateczne wyzwolenie od tej „kultury” od zawsze przekształcanej przez mężczyznę w „naturę” stałego ucisku. Płeć kulturowa, z pozoru bardziej elegancka i neutralna od płci, weszła do powszechnego języka, a także stała się nazwą kierunku badań akademickich, gender studies, często jednak przy braku świadomości jego rewolucyjnego znaczenia ideologicznego. Płeć kulturowa nie jest już zwyczajnym, nowym rodzajem teoretycznej klasyfikacji ludzi: skoro istnieje „naukowe” potwierdzenie, że jest ona faktem przede wszystkim kulturowym, to trzeba przenieść ją z nauki do polityki. Jak powiedziała pewna feministka, „wprowadzenie pojęcia gender do feministycznego języka było ważnym ruchem politycznym. Oznaczało, że nie musimy już omawiać na każdym kroku sposobu odejścia od biologicznego powiązania ukrytego w pojęciu płci”13. Radykalny feminizm bierze oczywiście pod uwagę, że zawsze pozostaje coś naturalnego i biologicznego. Stoi jednak na stanowisku, że w związku z tym należy jeszcze usilniej starać się określić, co zostało stworzone społecznie i kulturowo, renegocjując ciągle od nowa granicę między tym, co naturalne i jego relatywnym brakiem plastyczności, a tym, co społeczne i jego relatywną, lecz wciąż pojemną plastycznością. Skoro „różnica” między kobietami a mężczyznami nie jest całkowicie naturalna, lecz została stworzona kulturowo jako „płeć kulturowa”, to można ją zmieniać także w zależności od indywidualnego pragnienia. Dla różnych wpływowych zachodnich kręgów pojęcie płci kulturowej jest już pierwszym krokiem, by w bardziej zdecydowany sposób próbować oderwać tożsamość płciową od biologicznej rzeczywistości, aż do rozwinięcia teorii o tożsamości płciowej jako wyboru odwoływalnego nawet kilka razy w ciągu życia tej samej osoby. Między innymi, płeć kulturowa była linią ideologiczną przyjętą przez niektóre z głównych agencji Narodów Zjednoczonych i organizacje pozarządowe, 13

D.E. Smith, Facts and Femininity: Exploring the Relations of Ruling, Nowy Jork 1993, s. 159, cyt. za E. Schüssler Fiorenza, Gesù..., dz. cyt., s. 53, 260 i przypis 1.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

które zajmują się kontrolą demografii, przy wsparciu większej części feministek z krajów zachodnich, chociaż sprzeciwiały się temu pewne grupy powstałe w celu obrony macierzyństwa i rodziny oraz Kościół katolicki14. Teoria „płci kulturowej” nabiera mocy wraz z – jeśli się dobrze nad tym zastanowić, to wcale nie takim zaskakującym – połączeniem się radykalnych feministek, prądów skrajnej lewicy, zielonych i neo-iluminatów. Z jednej strony w imię równości praw, z drugiej – w imię wolności osobistej, dochodzi do tak zwanych bitew cywilizacji, których celem jest stwierdzenie, iż naturalna i biologiczna „różnica” między płciami jest nieważna. Wiele osób, które niepokoją się i podnoszą krzyk nawet wtedy, kiedy nie jest jasne czy faktycznie występują organizmy genetycznie modyfikowane (GMO), nie wykazuje choćby minimum oburzenia, dowiadując się, że niszczy się tysiącami zalążki nowo powstającego ludzkiego życia. Te niezadowolone grupy i ruchy, programowo, jasno i z determinacją dążą do osiągnięcia pewnych „postępowych” celów, o które należy zaciekle walczyć. Do tych postulatów należą, na przykład: łamanie ustalonych struktur pokrewieństwa, liberalizacja dostępu do najnowocześniejszych technik reprodukcyjnych, normalizacja małżeństw homoseksualnych czy wprowadzenie nowych i spójnych norm dotyczących adopcji dziecka przez jakąkolwiek parę. Zważywszy, że cele te po części już zostały osiągnięte, właściwym jest postawienie sobie pytania, czy nastąpiła już czy jeszcze nie „śmierć Boga” w formie nihilizmu, o którym mówił Nietzsche i który na swój sposób potwierdzał Heidegger – i czy pogląd ten nadal odnosi sukcesy, małe czy wielkie15. O ile symbol pewnych znaczących, a nawet dominujących w zachodniej kulturze prądów odpowiada za zniknięcie każdej wyższej wartości, każdego absolutu, czy to świętego, boskiego – Boga, czy też ludzkiego – rozumu a nawet natury, to nihilistyczne nastawienie naszych czasów jest o wiele bardziej obecne niż mówiono o tym z niepokojem i troską jeszcze kilka lat temu. Skoro nasze czasy doświadczają hybris, wszechmocnej manipulacji światem, a nawet człowiekiem, łącznie z jego płciowością, to czy nie jest to przypadkiem właściwa chwila, by ogłosić, że człowiek jest powierzany sobie nie po to, aby stał się potwornym, zrobotyzowanym duplikatem, lecz aby ocalił się przed ewentualną 14

Na temat kobiecej tożsamości zatwierdzonej przez katolicką tradycję a zarazem zaprezentowanej z nową wrażliwością proszę zobaczyć encyklikę Mulieris dignitatem z 1988 roku i List do kobiet opublikowany przy okazji światowej konferencji w Pekinie w 1999 roku przez papieża Jana Pawła II. Stanowisko względem teorii „płci kulturowej” przedstawia cytowany już List do biskupów Kościoła katolickiego o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie z 2004 roku Kongregacji Nauki Wiary, podpisany przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera i przez sekretarza arcybiskupa Angelo Amato. Por. A. Milano, Quale verità. Per una critica della ragione cattolica, Bolonia 1999, s. 52-65.

Rozdział pierwszy

autodestrukcją? Czy pojęcie płci kulturowej będzie mogło kiedykolwiek wyeliminować czy zastąpić w pełni pojęcie różnicy płciowej, czy też, przeciwnie, oba te pojęcia mogą, a nawet muszą się zintegrować? I co pozostaje z osoby, o której mówi się cały czas, skoro przypisuje się jej najróżniejsze a nawet sprzeczne znaczenia? W jakiś sposób książka ta pragnie udzielić odpowiedzi także na te pytania.

1.3. Biblia – między feminizmem radykalnym a feminizmem umiarkowanym W walce z androcentrycznym, a wobec tego mizoginicznym charakterem patriarchalnej kultury, feminizm nie mógł nie wskazać palcem na jeden z najbardziej czcigodnych tekstów stojących u podstaw zachodniej kultury: Biblię. Na liście zakazanych pozycji zajmuje ona wręcz pierwsze miejsce. Biblia bowiem stanowi jakoby pomnik uniwersalnego seksizmu: dzieło mające rzekomo służyć jedynie uprawomocnieniu i uświęceniu patriarchatu, w celu odsunięcia na bok i ujarzmienia kobiet. Kiedy w epoce nowożytnej zaczęła budzić się samoświadomość kobiet, Biblia miała być ponoć wykorzystywana do hamowania i tłumienia ich emancypacji. Zarzuty te konkludowano twierdzeniem, iż znaczna część dysertacji na temat kobiety w Biblii została skażona przewrotnym, apologetycznym zamiarem, który otwarcie lekceważył i z założenia podstępnie dyskredytował feministyczną sprawę. Dzięki Biblii, kobiety jako kobiety były i miały pozostać niewidzialne, a w każdym razie poddane. W rzeczywistości, w feminizmie – historycznym zjawisku faktycznie płodnym, a zarazem ryzykownym jak wszystkie „znaki czasów” – można z grubsza wyróżnić, jak już może było widać, stanowisko radykalne i umiarkowane16. Pamiętając, że terminologia ta jest niedoskonała, należałoby dodać, że radykalny feminizm uważa święty tekst żydów i chrześcijan, czyli Biblię, za kompletnie nie do „uratowania”. Bowiem nie tylko lekceważy ona prawdziwe doświadczenie kobiet, 16

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, 15 kwietnia 1993, I, E2, umieszcza „feministyczne podejście do Biblii” pośród „kontekstualnych podejść” i stwierdza, że istnieją trzy formy feministycznej hermeneutyki biblijnej: „radykalna”, „neo-ortodoksyjna” i „krytyczna”. W niniejszej pracy posługujemy się natomiast rozróżnieniem na „radykalne” i „umiarkowane” feministyczne odczytywanie Biblii, nie tylko dlatego, że taki podział wydaje się prostszy i zrozumiały, ale także dlatego, że w ramach samej feministycznej hermeneutyki biblijnej określanej jako „umiarkowana”, występuje wiele zmiennych różnic. Np. w rzeczywistości inne jest żydowskie, feministyczne odczytywanie „umiarkowane” a inne chrześcijańskie, a to ostatnie nie zawsze podzielają feministki katolickie i protestanckie. Por. np. C.A. Newsom, S.H. Ringe (red.), La Bibbia delle donne. Un Commentario, 1. Da Genesi a Neemia (1992), Turyn 1996, s. 13-15 (Introduzione).

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

lecz – popierając ich stan niższości – ma wręcz sprzyjać przemocy względem nich. Feminizm radykalny utrzymuje, że to właśnie dzięki przyzwoleniu Biblii, kobiety stały się nie-ludźmi, nie-osobami, a w efekcie zostały usunięte z historii. Pragnienie posłużenia się Biblią na korzyć kobiet w najlepszym przypadku byłoby więc próżnym trudem, w najgorszym zaś – sakralnym uprawomocnieniem seksizmu. W rzadkich przypadkach praktyka feministycznego wyzwolenia mogła znaleźć usprawiedliwienie w religijnym doświadczeniu kobiet, lecz we współczesnym świecie to wszystko nie byłoby już możliwe. Już pod koniec XIX wieku Elizabeth Cady Stanton wywołała w Stanach Zjednoczonych żywą dyskusję wokół Woman’s Bible (1895-1898), pracy zbiorowej na temat Pisma Świętego, którą koordynowała. Oczywiście nie posiadała wówczas jeszcze naukowych narzędzi, lecz wcale nie była to praca tak niejasna i dziwaczna, jak często się insynuuje. W trakcie tej dyskusji wykazano także androcentryczny charakter Biblii, wnioskując, że to, co zostało w niej sformułowane i skodyfikowane przez mężczyzn wyznających mizoginię z pewnością nie może być uznane za słowo Boga17. Żeby kwestia stanowiska kobiet względem Biblii powróciła z mocą do porządku dziennego, trzeba było poczekać na lata sześćdziesiąte ubiegłego wieku, kiedy to Margaret Crook Brackenbury opublikowała w 1964 roku książkę Women and Religion. Skupiając się na społecznej kondycji kobiet w judaizmie i chrześcijaństwie (chociaż zastrzegała, że jej praca nie ma charakteru feministycznego), Crook Brackenbury ostrzegała: Męski monopol na religię zaczyna się, kiedy prorokini Izraela Miriam z gniewem pyta: „Czyż Pan mówił z samym tylko Mojżeszem?” (Lb 12,2). Po tym we wszystkich trzech wielkich ruchach religijnych powstałych z ziemi i ksiąg Izraela – judaizmie, chrześcijaństwie i islamie – mężczyźni formułowali doktryny i ustalali zasady kultu, dając niewiele okazji, by wypowiedział się religijny geniusz kobiecy18. 17

E. Cady Stanton and the Revising Committee, The Woman’s Bible, 2 tomy, Nowy Jork 1895-1898; B. Welter (red.), The Original Feminist Attack on the Bible, Nowy Jork 1974. Por. M.E. Hunt, Prospettive di teologia femminista, w: M.E. Hunt, R. Gibellini (red.), La sfida..., dz. cyt., s. 7-9; L.M. Russel, Introduzione: la liberazione della Parola, w: taż (red.) Interpretazione..., dz. cyt., s. 9-22; R. Gibellini, L’altra voce della teologia: lineamenti e prospettive di teologia femminista, w: M.T. van Lunen-Chenu, R. Gibellini, Donna e teologia, Brescia 1988, s. 101-106, 125-127; B.B. Zikmund, La coscienza femminista in una prospettiva storica, w: M.T. van Lunen-Chenu, R. Gibellini, Donna..., dz. cyt., s. 28 i nast.; A. Carr, Grazia..., dz. cyt., s. 20-22; A. Berlis, Elizabeth Cady Stanton e la Women’s Bible: un esegesi femminista nel XIX secolo, w: A. Valerio (red.), Donne e Bibbia. Storia ed esegesi, Bolonia 2006, s. 117-137. M. Crook Brackenbury, Women and Religion, Boston 1964, 1, cyt. za: C.A. Newsom, S.H. Ringe (red.), La Bibbia..., dz. cyt., s. 10 (Introduzione).

Rozdział pierwszy

Pod koniec lat sześćdziesiątych XX wieku, złotych lat współczesnego feminizmu, „radykałka” Mary Daly posunęła się dalej i stwierdziła, że biblijny tekst jest i pozostaje skrajnie androcentryczny nie tylko w swoim zewnętrznym wyrazie, lecz również w samej swej istocie. Dlatego należałoby skazać Biblię na stos, jako największe zło, które uwiodło ludzkość. Jedynie odrzucając patriarchalny autorytet biblijnej religii i uwalniając się spod jej opresji, można by pójść w stronę nowej ziemi obiecanej. Należałoby zatem domagać się życia i historii „gynocentrycznej”, zwołując wszystkie kobiety, aby połączyły swoje ja, wyrwane z niewoli patriarchatu, w jednym „siostrzeństwie”, które byłoby „anty-Kościołem” w walce o pełne wyzwolenie19. Tymczasem dla feministek umiarkowanych, które tak naprawdę są ruchem bardzo zróżnicowanym i ciągle się zmieniającym, Biblia nie jest kompletnie bezużytecznym albo, jeszcze gorzej, szkodliwym rupieciem. Na Zachodzie „Biblia stała się częścią powietrza, którym oddychamy, nie uświadamiając sobie nawet jej obecności czy jej władzy”20. Starając się pogodzić wierność kobietom z wiernością hebraizmowi, jak i na swój sposób chrześcijaństwu i jego różnym wyznaniom, umiarkowana odmiana rewolucyjnego feministycznego ruchu uważa, że Biblia jest, owszem, księgą przydatną, lecz wzbudzającą ambiwalentne uczucia. Kobiety, czytając ją, bez wątpienia mogą poczuć się jak na obcej, a nawet wrogiej ziemi, niemniej jednak mogą także czerpać z niej wsparcie w swoim życiu i nadzieję na wyzwolenie. Trzeba być świadomym, że Biblia nie jest lekturą jednoznaczną i neutralną; w przeszłości bez wątpienia wykorzystywano ją do najróżniejszych, nawet sprzecznych celów. Współcześnie – zdaniem umiarkowanych feministek – Biblia mogłaby nawet służyć walce o wyzwolenie kobiet, pod warunkiem jednak, że jej zasadnicze przesłanie zostanie ujawnione i odpowiednio skonceptualizowane, pozostając w perspektywie feministycznej. Nie wszystkie biblijne teksty i tradycje, które były źródłem ucisku, należałoby wyrzucić, gdyż mogą one służyć autorealizacji kobiet jako kobiet. Ponieważ religia oparta na Biblii nadal ma na nas olbrzymi wpływ, to, zmieniając świat, nie można nie wykorzystać jej siły. Tym bardziej nie można zwyczajnie 19

Po pierwszej książce „feministycznej” The Church and the Second Sex, Nowy Jork 1968 (wł. tłum. Mediolan 1982), M. Daly opublikowała, posuwając się coraz bardziej w ekstremizm, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Boston 1973 (wł. tłum. Al di là di Dio Padre, Rzym 1990); Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Boston 1978 oraz Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy, Boston 1984. Na temat autorki por. M.E. Hunt, Prospettive..., dz. cyt., s. 12-22; S. Greeve Davaney, Teologia femminista e teologia Cristiana, Saggio su „Al di là di Dio Padre”, w: M.E. Hunt, R. Gibellini (red.), La sfida..., dz. cyt., s. 77-99. S.H. Ringe, Quando le donne interpretano la Bibbia, w: C.A. Newsom, S.H. Ringe (red.), La Bibbia..., dz. cyt., s. 19.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

przyjąć, że zachodnia kultura po prostu się jej pozbędzie, łatwo i szybko. Prawdą jest, że Biblia i jej dziedzictwo nie zawsze i nie wszędzie były przyczyną wprowadzania i umacniania niewoli kobiet. Często działo się odwrotnie – to znaczy, święty tekst stawał się zarzewiem i bronią w walce o emancypację. Właśnie wtedy, kiedy ma być zrealizowany plan „przepisania” całej historii z kobiecego punktu widzenia, trzeba przywrócić Biblię kobietom, a kobiety Biblii. Umiarkowane feministki chcą zachować żywą „niebezpieczną pamięć” o historycznej opresji kobiety, a zarazem uczynić z Biblii narzędzie walki o swój ludzki sukces. Jeśli zacząć w odpowiedni sposób formułować właściwe pytania, to trzeba by zapytać, na przykład, czy sama Biblia nie jest także historią kobiet – a ponadto, czy wśród twórców opartej na niej religii nie było przypadkiem także kobiet. Krótko mówiąc, należałoby zbadać i zinterpretować Biblię, postrzegając ją również jako „sprawę kobiet”21. Pismo bowiem zawiera przynajmniej „coś więcej” niż patriarchalną koncepcję ludzkiego życia, wsparcia dla męskiej dominacji […]. To „więcej”, które zawiera współbrzmi przynajmniej z prawdą rzeczywistości kobiet, tak jak rozumie ją kobieca świadomość: dotyka jej, może ją poszerza, każe jej współbrzmieć z innymi rzeczywistościami, prawdopodobnie może umożliwić nam weryfikację, czy jesteśmy jej wierni. Dla feministek, które uważają, że Biblia jest wiarygodna, takie zadanie interpretacji staje się zatem moralnym imperatywem22.

Dzięki takiemu, nastawionemu na dialog, podejściu umiarkowanego feminizmu, chrześcijańskie feministki mogą i chcą być feministkami. Starają się zatem znaleźć w Biblii teksty przychylne kobietom, teksty, które są ogólnie mniej znane, a które mogą stanowić równowagę dla tych dużo bardziej znanych i wykorzystywanych przeciw nim fragmentom. Kiedy czytają i interpretują ustępy, które ich dotyczą, chrześcijańskie feministki krzyżują swoją historię z historiami starożytnych kobiet i w ten sposób uczą się także tego, co może pomóc w zrozumieniu warunków życia kobiet współczesnych, funkcjonujących w kulturach patriarchalnych. W ten sposób, starając się dostrzec w całym natchnionym tekście teologiczną perspektywę, która może pomóc w krytyce patriarchatu, chrześcijańskie feministki sprawiają, że biblijny autorytet jest rozumiany w nowy sposób23. 21 22

E. Schüssler Fiorenza, In memoria..., dz. cyt., s. 7, 10-11. M.A. Harley, La coscienza feminista e l’interpretazione delle Scritture, w: L.M. Russel (red.), Interpretazione..., dz. cyt., s. 67-68. K. Doob Sakenfeld, Gli usi femministi dei test sacri, w: L.M. Russel (red.), Interpretazione..., dz. cyt., s. 73-87.

Rozdział pierwszy

Oczywiście, jak słusznie zauważono, odczytywanie tego, co kobiece w Biblii, kobiece, na sposób kobiecy i feministyczne nie są synonimami. Oznaczają różne rzeczy, których nie można umieścić w koncentrycznych okręgach. Są to różne podejścia, akcenty. Jednakże razem tworzą całokształt relacji między kobietą a Pismem24.

Niemniej jednak dla niektórych kobiet czytanie Biblii ze świadomością bycia kobietą jest doświadczeniem złożonym, niekiedy bolesnym, niekiedy radosnym. Z lektury Biblii z pozycji kobiety, razem z innymi kobietami można czerpać wielkie poczucie siły25.

Nie trzeba zatem bać się czy też wstydzić mówienia o feministycznej, a nie „zwyczajnie” kobiecej czy przeprowadzanej po kobiecemu hermeneutyce Biblii. Poza kilkoma ostrymi czy tendencyjnymi pozycjami, hermeneutyka jawnie feministyczna nie niesie sama w sobie nieuzasadnionej wrogości względem mężczyzny, uprzedzeniowej tendencyjności, skrajnie separatystycznego punktu widzenia. Feministyczna jest po prostu ta pozycja, która dostrzega specyfikę kobiecej podmiotowości i nie chce, żeby była ona regulowana z zewnątrz przez kulturę androcentryczną. Uznanie odmienności podmiotu nie oznacza od razu stwierdzenia zasadniczego braku powiązania mężczyzn i kobiet, chociaż pewne stanowiska zmierzają w tę stronę. […] Kobieca lektura nie może nie być feministyczna, zawiera w sobie, w swoim sformułowaniu, negację, konieczną, by określić potwierdzenie. Potwierdzenie innego, naukowego paradygmatu, będącego owocem intelektualnego nawrócenia26.

Biblia nie jest kodeksem, w którym nieubłaganie zostaje uświęcone podporządkowanie kobiet. Te z nich, które mogą ją same czytać, mają zatem także obowiązek same ją interpretować. W każdym przypadku ważne jest, aby w lekturę Biblii zaangażowana była kobieca podmiotowość. Feministyczna hermeneutyka biblijna w związku z przystąpieniem kobiet do studiów biblijnych i teologicznych – co z kolei wynika z żywiołowego wzrostu działań, jakie kobiety podejmują 24

25 26

M.C. Bartolomei, Le donne in fronte alla Bibbia. Linee di ermeneutica biblica femminista, „Credere oggi” 12 (1992) 2, s. 71. C.A. Newsom, S.H. Ringe (red.), La Bibbia..., dz. cyt., s. 11 (Introduzione). M.C. Bartolomei, Le donne..., dz. cyt., s. 75-76.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

w otwartym, współczesnym społeczeństwie – pragnie zarazem pozostawać w zgodzie z odnową Kościołów, jak i z ruchem ekumenizmu. Nie chodzi zatem tylko o uwolnienie wyzwalającego Słowa Pisma Świętego z sieci androcentryzmu, ani, zwyczajnie, o rozsławienie i wychwalanie obecności i wartości kobiecych postaci, których zresztą w nim nie brakuje: oprócz tego i ponad to trzeba zmierzyć się z całością tekstu biblijnego i zawartego w nim przesłania, „aby przefiltrować je przez kobiece doświadczenie i spojrzenie”27. Kiedy jednak uświadomimy sobie, że rozważania o Bogu, o człowieku i o świecie były szeroko i zasadniczo analizowane przez mężczyzn na sposób męski – a zatem mieliśmy do czynienia z rozważaniami nieuchronnie naznaczonymi przez stronę męską – to wszystko może oznaczać jedynie, że dotychczas o Bogu, człowieku i świecie prowadzono rozważania w sposób co najmniej niewystarczający28. Skoro prawdą jest, że ludzka podmiotowość ma charakter dwoisty i że należy zastanawiać się nad rozróżnieniem mężczyzna – kobieta, właśnie po to, żeby myśleć o podmiocie – człowieku, to wszystko to musi mieć znaczenie także przy rozważaniach o Bogu. O Bogu nie można myśleć inaczej, jak tylko z dwojakiego punktu widzenia: podmiotowości tego, co męskie i tego, co kobiece. Możemy zatem wnioskować, że „mamy niemal do czynienia z żądaniem Boga, by o Nim myślały i mówiły kobiety”29. Niech więc kobiety mówią o Bogu. Ich obowiązkiem jest powołać do życia nie tylko egzegezę, lecz wręcz teologię feministyczną. Najpierw niech ta teologia będzie przede wszystkim krytyczna, demaskująca dominację mężczyzn w tradycji teologicznej. Po tym, czyli zaraz po zaskarżeniu warunków i ograniczeń, zakazów i tabu narzucanych kobietom w kwestii rozważań o Bogu, niech ta feministyczna teologia odważy się także na to, by zmierzyć się z samą treścią szczerych i oryginalnych rozważań o Bogu przez kobiety: „Ścieżka podejścia już istnieje albo jest przynajmniej otwarta i oznaczona; bazowe obozy są wyposażone. Z przodu jest skała”30. Czy w takim razie to kobiety albo, mówiąc precyzyjniej, feministki – a w ich przypadku te umiarkowane – są jedynymi osobami upoważnionymi do zmierzenia się z kwestią kobiety i problemu kobiety w Biblii? Czy kiedy kobiety zabierają się do pracy i opracowują swoje specyficzne „odrębne rozważania” w teologicznych 27 28

29 30

Tamże, s. 73. M.C. Bartolomei, Introduzione, w: M.T. Bellenzier, O. Cavallo, Le donne dicono Dio. Quale Dio dicono le donne? E Dio dice le donne? Atti del decimo convegno di studioi Progetto Donna (Milano, 26 novembre 1994), Mediolan 1995, s. 14. Tamże, s. 15. Tamże, s. 16.

Rozdział pierwszy

rozważaniach o Bogu, mężczyźni mają być cicho? A gdyby tak mężczyznom też udało się coś wymyślić, to – czy ze strachu lub ostrożności – muszą poczekać na lepsze czasy ze swoimi wypowiedziami na temat Boga, skoro już zbyt dużo, zbyt źle i zbyt długo o Nim mówili? A jeśli nie tylko niezbędnym zadaniem, ale także wyłącznym prawem kobiet, bądź raczej feministek, byłby temat ludzi w ogóle, poza kwestią mizoginii, to czy również kwestia ewentualnej mizantropii w Biblii miałby być wyłącznie męską prerogatywą?

1.4. Kilka zasad hermeneutyki Jak wiadomo, dla żydów i, na swój sposób, dla chrześcijan Biblia jest przekazem objawienia. Jako taką, należy uważać ją za słowo Boga – i to pomimo tego, że występuje pod postacią słów zapisanych i przepisanych, prawdopodobnie w całości przez mężczyzn. Jezus z Nazaretu jest uznawany i przyjmowany w chrześcijańskiej wierze jako słowo Boże, które stało się ciałem, i to ciałem w męskiej, ludzkiej naturze. Co zatem będzie to oznaczać nie tyko dla hermeneutyki całej Biblii, lecz także dla całej historycznej obecności katolickiego Kościoła? Chcąc wejść na drogę ściśle wyznaczoną przez niektóre feministki, należałoby stwierdzić, że zawsze i wszędzie trzeba stosować ścisły podział zadań: z jednej strony, kobiety miałyby być jedynymi osobami odpowiednimi do czytania i rozumienia opisanego w tekstach biblijnych – choć niekiedy ukrytego, umartwionego, zniekształconego – świata kobiecego; z drugiej strony, mężczyźni powinni uważać, żeby skupiać się na swoich sprawach, nie wyrażając żadnych propozycji egzegetycznych na temat tego, co w Biblii – bezpośrednio czy nawet pośrednio – dotyczy kobiet. Gdyby sprawy tak się miały, natychmiast musielibyśmy zakończyć te rozważania, a nawet nie moglibyśmy ich zaczynać. W rzeczywistości, słabość feministycznej pozycji wydaje się kryć właśnie w hermeneutycznych zasadach, wyrażanych w sposób bardziej brawurowy i efektowny w przypadku odłamu radykalnego, a w sposób łagodniejszy niekiedy także w odłamie umiarkowanym. Oczywiście, można by uznać, że zasadniczo rozumujemy zawsze w historyczny i selektywny sposób, ponieważ uwarunkowani jesteśmy przez perspektywę, z której postrzegamy nas samych i świat wokół nas. Jesteśmy zatem w stanie zrozumieć siebie i szczegółowo rozumieć otaczającą nas rzeczywistość, kiedy uświadamiamy sobie nasze problemy i zainteresowania, a zarazem, gdy przyjmujemy i przyswajamy punkt widzenia innej osoby, wydarzenia, tekstu. Już od Schleiermachera i Diltheya, lecz przede wszystkim Heideggera, poprzez Gadamera aż do Ricoeura, hermeneutyczna filozofia wyjaśniała, że wszelka wiedza

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

mieści się w określonym horyzoncie historycznym, potwierdzając jednocześnie, że rozumienie realizuje się w rozróżnianiu i fuzji różnych punktów widzenia31. Lecz hermeneutyczne refleksje nie tylko stwierdzają, że istnieje możliwość rozumienia i rozumienia siebie, dodają także, że rozumienie to jest cyrkularne. To cenny wkład, który odnosi się do naszego przypadku, nad którym trzeba się na chwilę zatrzymać, żeby zacząć ten zwięzły, dyskurs na temat kobiety i miłości w Biblii. Mamy zamiar odwołać się do tak zwanego koła hermeneutycznego, które zazwyczaj rozumie się następująco: żeby zrozumieć całość, należy zrozumieć szczegóły, a żeby zrozumieć szczegóły, konieczne jest zrozumienie całości. Posługując się językiem metaforycznym, nie można poznać lasu inaczej niż poznając drzewa – i odwrotnie. Skoro już sobie to uświadomiliśmy, należy przyznać, że chcąc zbadać Biblię, tak samo jak w przypadku każdego innego testu, trzeba będzie zinterpretować jej stronice i wersety w odmiennych, szczególnych ramach, odczytując je w ich specyficznym i bezpośrednim kontekście, wyodrębniając poszczególne, niewielkie czy większe jednostki, które tworzą liczne całostki, a w końcu umieszczając je w całym świętym tekście. Także z tego punktu widzenia wydawać by się mogło, że drastyczne wycinanie i oddzielanie problematyki kobiety od problematyki mężczyzny poprzez odsiewanie i wyłuszczanie jedynie tego, co kobiece z jednej strony, a tego co męskie z drugiej, będzie niezdarnym i mało owocnym zadaniem. Poza wzajemnym uzupełnianiem się całości i szczegółów, koło hermeneutyczne pociąga za sobą nieco mniej ewidentne, lecz równie ważne, powiązania: rozumienie i wstępne rozumienie oraz połączenie między podmiotem a przedmiotem. Heidegger w jednym ze swoich dzieł, które można uznać za klasyczne, stwierdzał: Wszelka wykładnia, która ma dostarczyć zrozumienia, musi już wcześniej rozumieć to, co ma być wyłożone. Podkreślano już ten fakt, ale tylko w obszarze pochodnych sposobów rozumienia i wykładni, w obszarze interpretacji filologicznej. Należy ona do sfery poznawania naukowego. Poznawanie takie wymaga ścisłości uzasadniającego wywodu. Dowód naukowy nie może zakładać już tego, co sam ma za zadanie uzasadnić. Skoro jednak wykładnia zawsze już musi się obracać wokół tego, co zrozumiane, i tylko tym się żywić, jak może ona uzyskać jakiekolwiek naukowe wyniki, nie poruszając się po

Spośród ogromnej bibliografii por. eseje o charakterze ogólnym J. Bleicher, L’ermeneutica contemporanea (1980), Bolonia 1986; G. Gusdorf, Storia dell’ermeneutica (1988), Rzym-Bari 1989; G. Mura, Ermeneutica e verità. Storia e problemi della filosofia dell’interpretazione, Rzym 1990. Odsyłam także do A. Milano, Quale verità..., dz. cyt., s. 67-90.

Rozdział pierwszy pewnym kole – jeśli na dodatek założone rozumienie porusza się jeszcze wśród potocznej wiedzy o człowieku i świecie?32.

Kompletnie źle zrozumielibyśmy zatem okoliczności ludzkiej wiedzy, gdybyśmy nie dostrzegali, że realizuje się ona w ciągłym następstwie całości i szczegółów, a także rozumienia i wstępnego rozumienia, podmiotu i przedmiotu. Dynamizm rozumienia zaczyna się zawsze od założeń podmiotu, które należy odróżnić od przesądów. Nowe zrozumienie, gdy się już dokona, jest punktem wyjścia dla kolejnego rozumienia, gotowego otworzyć się na inny przedmiot – i tak dalej, nieprzerwanie. Rozumienie stanowi zatem rezultat tego koła, ale nie jest to błędne koło. Z tym ostatnim mielibyśmy do czynienia w przypadku, gdybyśmy ów przebieg procesu rozumienia osądzali w świetle ideału poznawczego zdominowanego przez domniemaną, jałową obiektywność. Obiektywność za wszelką cenę jest ideałem charakterystycznym dla pewnej konkretnej tradycji filozoficznej, a mianowicie tradycji kartezjańskiej. W jej ujęciu zadanie naukowych badań miałoby polegać na znalezieniu elementów ostatecznych, a zarazem podstawowych, których nie można by już bardziej ograniczać i analizować. Elementy te powinny stanowić niepodważalne punkty wyjścia dla zbudowania rygorystycznej argumentacji more geometrico demonstranta. Oto kartezjańskie cogito, będące fundamentem budowania dominującego filaru myśli filozoficznej w zachodnim świecie ery nowożytnej. Lecz ta metodologiczna ambicja, która tyranizowała współczesność, jest czysto iluzoryczna: nie da się poznać jakiegoś przedmiotu bez założeń podmiotu, i prawo to obowiązuje zawsze, nawet w ścisłym zakresie nauk naturalnych, żeby nie powiedzieć nauk ludzkich. Zatem Heidegger pisze dalej: Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile odpowiednie weń wejście. […] Koła tego nie można sprowadzać do jakiegoś vitiosum – choćby tylko z konieczności tolerowanego. Kryje się w nim pozytywna możliwość najbardziej źródłowego poznawania33.

Można, a nawet należy, starać się odróżnić, albo lepiej ujmując, oddzielić przesądy od założeń. Ale nie da się naprawdę krytycznie zbliżyć do przedmiotu, nie uświadamiając sobie tego, co zakłada podmiot i jego faktyczna, konkretna, histo32 33

M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 216. Tamże, s. 217. Por. D.C. Hoy, Il circolo ermeneutico. Letteratura, storia ed ermeneutica filosofica (1978), Bolonia 1990.

Feminizm, Biblia i hermeneutyka

ryczna sytuacja. A jednak niemożność wyeliminowania wszelkiego wstępnego nastawienia podmiotowego do rozumienia nie jest sama w sobie nieszczęściem. Przeciwnie, powiązanie między podmiotem a przedmiotem stanowi ogromną możliwość wzbogacenia, pod warunkiem oczywiście, że powiązanie to będzie nieprzerwaną i uczciwą dialogicznością, a nie przekształci się w arbitralne i gwałtowne wypaczenie. Najbardziej dotkliwym skutkiem kartezjańskiej tradycji jest bowiem zmuszanie podmiotu i przedmiotu do przyjmowania roli pana i sługi. Nowoczesne poglądy, czy to materialistyczne, czy idealistyczne, pragnęły uczynić z przedmiotu (sługi) coś, co podmiot (pan) ma do swojej dyspozycji i może o tym decydować, podporządkowując to sobie i manipulując tym34. Zatem to ius utendi et abutendi, to domniemane prawo używania przedmiotu i dysponowania nim przez podmiot, przeszło z nauk natury do nauk ducha, aż stało się metodą historyczno-krytyczną. Zastosowanie tej metody na przykład do Biblii opiera się na założeniu, że maksymalną obiektywność mądrości tekstu można osiągnąć jedynie wtedy, kiedy odłoży się zupełnie na bok jakiekolwiek nastawienie subiektywne i w konsekwencji również – albo, lepiej powiedziawszy, przede wszystkim – postawę wiary. Jedynie w sytuacji całkowitej, absolutnej obojętności, czyli z zasady bez jakichkolwiek założeń, przede wszystkim zaś bez cienia wiary, interpretator mógłby i powinien zbadać Biblię, mógłby i powinien zmusić ją, by udzieliła mu odpowiedzi, jakich pragnie – i tylko takich. Interpretator nie powinien nigdy w najmniejszym stopniu zastanawiać się, czy przypadkiem święty tekst nie stawia mu, ze swej strony, jakichś pytań. Zatem, doskonałym ideałem hermeneutycznym, racjonalnym, byłby jedynie stół do sekcji, na którym należałoby rozłożyć ciało dowolnego tekstu, tym bardziej, jeśli byłby to tekst religijny, aby dzielić go na coraz mniejsze kawałki, a następnie przyglądać się im pod mikroskopem, stosując rygorystyczną metodę historyczno-krytyczną. Optymalne względem tekstu religijnego, jakim jest Biblia, byłoby następujące nastawienie: zdecydowanie zignorować albo nie uświadamiać sobie ewentualnego znaczenia, którego ten tekst, święty dla żydów i chrześcijan, jest nośnikiem: to znaczy, że jest zasadniczo „objawieniem” i z tej racji także kerygma, nowiną, głoszeniem, czyli niepokojącym i angażującym nawoływaniem.

Pozwalam sobie odesłać w tej kwestii do A. Milano, Rivelazione ed ermeneutica. Karl Barth, Rudolf Bultmann, Italo Mancini, Urbino 1988, s. 66, 95-110.

Cena 74.90 zł

PRVãDQLHF RVãDQLHF ħZ. Antoniego z PDGZ\