Zgłębiając własną tajemnicę. Kościół w żydowskiej myśli mesjańskiej by Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Sapientia+ to kolekcja monografii teologiczSapientia nych, których celem jest powrót myślenia do szla+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + chetnej tradycji związku między teorią i praktyką. Wychodzi ona naprzeciw wszystkim pragnącym kultywować sztukę myślenia całościowego, w którym prawda i czyn stanowią jedną nierozerwalną całość.

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Mark S. Kinzer

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Zgłębiając

. Mądrość (håkmāh, sofia, sapientia) to jedna z podstawowych kategorii biblijnych, w których opisywana jest relacja między poznaną prawdą i codziennym życiem człowieka. Prawdziwa mądrość przychodzi do świata, gdy człowiek w samym centrum pustyni swojego życia zwraca się ku Bogu, ku Niemu podąża, w Nim dobrowolnie ustanawia ostateczną perspektywę swojego życia.

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + własną tajemnicę

Zgłębiając własną tajemnicę

Książkę Kinzera, mesjańskiego Żyda, o Chrystusie, Kościele i Izraelu, należy powitać z wielką radością na naszym rodzimym rynku wydawniczym. Niedostatek myślenia o Kościele z perspektywy jego judaistycznych początków jest oczywisty. Okazuje się bowiem, że konsekwentne widzenie Kościoła w świetle tajemnicy Izraela, narodu wybranego, pogłębia rozumienie naszej własnej chrześcijańskiej tożsamości. Izraelo-chrystologia i Izraelo-eklezjologia – tak jak są one tu zaprezentowane – to konieczne momenty odkrywania genezy i natury wspólnoty wierzących w Chrystusa. W tym względzie książka Kinzera to nie tylko podróż w historię, ale i w głąb tajemnicy Ludu Bożego. Każdy, kto odważy się ją rozpocząć, szybko doświadczy, jak fascynująca jest owa podróż. ks. dr hab. Robert Woźniak

+ Mark S. Kinzer

Mark S. Kinzer – rabin żydowskiej kongregacji mesjańskiej w Ann Arbor w stanie Michigan. Teolog i biblista, założyciel Instytutu Teologicznego Żydów Mesjańskich. Obronił doktorat ze studiów bliskowschodnich na Uniwersytecie w Michigan. Członek m.in. Grupy ds. Dialogu Między Katolikami a Żydami mesjańskimi oraz Helsińskiej Grupy Konsultacyjnej ds. Ciągłości Tożsamości Żydowskiej w Ciele Chrystusa. Autor wielu publikacji na temat teologii Żydów mesjańskich.

Tożsamość Kościoła zakorzeniona jest w osobie Jezusa, a tożsamość Jezusa zakorzeniona jest w Jego relacji z narodem żydowskim. Kościół, rozważając własną tajemnicę, napotyka tajemnicę Izraela, a jego teologia dotycząca narodu wybranego nie może być kategorią odrębną, odizolowaną od szerszych ram katolickiej doktryny – twierdzi, odwołując się do nauczania Soboru Watykańskiego II, Mark Kinzer. Jako teolog katolicki od wielu lat próbuję podobnie zrozumieć głębię „więzi łączącej Kościół z narodem żydowskim” i jest dla mnie rzeczą oczywistą, że należy poprzeć publikację polskiego przekładu tego rzetelnego studium, opartego nie tylko na egzegezie, ale też na żywym dialogu teologicznym, płynącym z osobistych więzi autora z czołowymi przedstawicielami grup działających na rzecz relacji chrześcijańsko-żydowskich. Jasny przekaz i komunikatywny język Marka Kinzera pozwalają mi ufać, że niniejsza publikacja wpłynie również na poszerzenie ram tegoż dialogu w ojczyźnie św. Jana Pawła II, który nauczanie Soboru o narodzie żydowskim nie tylko zgłębiał, ale przede wszystkim wcielał w życie przez konkretne czyny i relacje. ks. prof. dr hab. Łukasz Kamykowski

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Kościół w żydowskiej myśli mesjańskiej

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +

Celem serii jest dopomóc, aby prawda rozbły+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + sła w całym swoim splendorze zachęcającym do pracy, a jej najgłębsza intuicja opiera się na przeświadczeniu, że czyn powraca do myśli, a myśl do czynu, tylko wtedy, kiedy człowiek poszukuje Boga.

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Współpraca:

Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

www.bratnizew.pl

ISBN 978-83-7485-300-2

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Serię redagują ks. Robert Woźniak i Andrzej Zając OFMConv

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +

Zgłębiając własną tajemnicę

Seria wydawnicza Sapientia + pod redakcją ks. Roberta Woźniaka i Andrzeja Zająca OFMConv

Mark S. Kinzer

Zgłębiając własną tajemnicę Kościół w żydowskiej myśli mesjańskiej

Wstęp kard. Christoph Schönborn

Przekład Monika Bartosik Kraków 2017 Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

Tytuł oryginału: SEARCHING HER OWN MYSTERY: NOSTRA AETATE, THE JEWISH PEOPLE, AND THE IDENTITY OF THE CHURCH

Copyright wydania polskiego © 2017 by Wydawnictwo Franciszkanów „Bratni Zew” spółka z o.o. of the English original version by Mark S. Kinzer. This edition licensed by special permission of Wipf and Stock Publishers. www.wipfandstock.com ISBN 978-83-7485-300-2 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń należy się zwracać do wydawnictwa: „Bratni Zew” spółka z o.o., ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków.

Zamówienia na książki można składać: Wydawnictwo Franciszkanów „Bratni Zew” ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Redakcja: Katarzyna Gorgoń Redakcja naukowa: ks. Robert Woźniak Korekta: Jolanta Kunowska

Imprimi potest: L.dz. 439/2017, dnia 7 listopada 2017 o. Mariusz Kozioł OFMConv, wikariusz prowincji

WYDAWNICTWO FRANCISZKANÓW „Bratni Zew” spółka z o.o. ul. Grodzka 54, 31-044 Kraków tel. 12 428 32 40, fax 12 428 32 41 www.bratnizew.pl

Stephenowi B. Clarkowi oraz o. Jeanowi-Miguelowi Garriguesowi – moim przewodnikom w odkrywaniu tajemnicy Kościoła

Spis treści

Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdział I: Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate . . . . . . . Rewolucja teologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dwóch papieży i cztery propozycje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydzi i judaizm – „wewnętrzne” rzeczywistości Kościoła . „Duchowa więź” łącząca Kościół i Żydów . . . . . . . . . . . . . . Izraelo -eklezjologia oraz Izraelo -chrystologia . . . . . . . . . . . . Nostra Aetate a teologia katolicka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Izraelo-eklezjologia i jej chrystologiczny fundament . . . . . Kard. Lustiger i Izraelo-chrystologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . Izraelo -eklezjologia a Ecclesia ex circumcisione . . . . . . . . . . . . Nostra Aetate a żydowscy uczniowie Jezusa . . . . . . . . . . . . . Przywrócenie Ecclesia ex circumcisione . . . . . . . . . . . . . . . . Wytyczanie nowych dróg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19 19 19 23 27 29 29 31 35 40 40 42 46

Rozdział II: Obcy w nieznanej (a jednak znajomej) ziemi . . Od teologicznego dyskursu do osobistej narracji . . . . . . . . . . Rodzina, przyjaciele, wiara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Życie w niemal-katolickiej charyzmatycznej wspólnocie . . . Od odnowy charyzmatycznej do mesjańskiego judaizmu . . Narodziny Grupy ds. Dialogu Między Katolikami a Żydami Mesjańskimi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Specyficzna perspektywa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Od osobistej narracji do teologicznego dyskursu . . . . . . . . . .

53 53 55 58 63

Rozdział III: Lumen Gentium, gloriam Israel . . . . . . . . . . . . . . Chrystus w centrum Izraelo -eklezjologii . . . . . . . . . . . . . . . . . Izraelo -eklezjologia a Żydzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75 77 79

68 71 73

Eschatologiczna nowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katechizm a Lumen Gentium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pogłębienie nauczania Lumen Gentium . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lud Boży, Ciało Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapłan, Prorok i Król . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maryja, Córka Syjonu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ecclesia ex circumcisione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dwie komplementarne perspektywy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

84 87 90 90 93 95 97 101

Rozdział IV: Kapłaństwo, apostolstwo i lud Izraela . . . . . . . .

103

List do Hebrajczyków: kapłaństwo Izraela i kapłaństwo Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . List do Efezjan: kapłaństwo Izraela a urząd apostolski . . . . . Hermeneutyczne znaczenie Ef 2,11-22 . . . . . . . . . . . . . . . . Ef 1: kapłańskie powołanie Izraela w Mesjaszu . . . . . . . . . Ef 2: eschatologiczna ekspansja Izraela poprzez posługę apostolską . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ef 3: Tajemnica objawiona apostołom – włączenie narodów do Ludu Bożego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ef 1-3: Posługa apostolska a katolicyzacja Izraela . . . . . . . List do Rzymian: kapłaństwo Izraela a „kapłańska reszta” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ekskurs: sukcesja apostolska a przynależność do narodu żydowskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

104 109 110 114 120 129 131 133 139 141

Rozdział V: Eschatologiczna odnowa Izraela w wodzie i w Duchu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143

Chrzest Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrzest Jezusa a kościelny sakrament . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misja i przesłanie Jana Chrzciciela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dlaczego Jezus przyjmuje chrzest? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Znaczenie chrztu Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrzest Jezusa a kościelny sakrament . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Odradzające obmycie” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145 145 147 151 155 157 159 163

Rozdział VI: Ostatnia wieczerza, Eucharystia a naród żydowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eucharystia, judaizm I wieku a rzeczywistość narodu żydowskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eucharystyczny kielich: Izraelo -eklezjologia zakorzeniona w Izraelo -chrystologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pijąc „kielich gniewu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Odnawiając przymierze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Składając ofiarę przebłagalną jako sługa-Izrael . . . . . . . . . Chleb eucharystyczny: Izraelo -chrystologia rodząca Izraelo -eklezjologię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dwunastu: ostatnia wieczerza a pośrednictwo żydowskich apostołów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział VII: Modląc się za Jerozolimę, ucztując z Mesjaszem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydowski kult ofiarny w czasach Drugiej Świątyni . . . . . . . . Modlitwa i ofiara Izraela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Modlitwa a Świątynia Jerozolimska . . . . . . . . . . . . . . . . . . Modlitwa i ofiara w tradycji rabinicznej . . . . . . . . . . . . . . . Eucharystia a Amidah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eschatologiczna uczta a ofiara mesjańska . . . . . . . . . . . . . . . . . Kościół a „żydowska Eucharystia” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział VIII: Życie Żydów jako sakrament . . . . . . . . . . . . . . . Sakrament a kedushah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pięć fundamentalnych znaków sakramentalnych judaizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Święty Lud: Izrael genealogiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Święty czas: szabat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Święte miejsce: Ziemia Obiecana i miasto Wielkiego Króla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Święte słowo: Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Święte czyny: mitzvot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jezus, żydowskie znaki sakramentalne i Eucharystia . . . . . . . Wypełnienie w Jezusie i przez Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165 166 169 169 174 181 184 188 191 193 194 196 196 203 206 212 220 223 224 228 229 231 233 235 239 241 242

Niezmienna skuteczność w Jezusie i przez Jezusa . . . . . . . . Element tożsamości Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

245 249 252

Rozdział IX: Trwać w sobie nawzajem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ontologiczna tajemnica i święte zadanie . . . . . . . . . . . . . . . . . Znak sakramentalny czy synkretyczna sekta . . . . . . . . . . . . . . Krok naprzód . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kościół katolicki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katolicy o korzeniach żydowskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydzi mesjańscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Społeczność żydowska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inskrypcja w Katedrze Notre Dame . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

255 255 260 263 264 268 270 272 277

Załącznik nr 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nostra aetate. Deklaracja Soboru Watykańskiego II o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich . . . . .

281

Załącznik nr 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dokumenty Helsińskiej Grupy Konsultacyjnej ds. Ciągłości Tożsamości Żydowskiej w Ciele Chrystusa . . . . . . . . . . . Komunikat Prasowy, Helsinki 2010, „Cel Konsultacji” . . Komunikat Prasowy, Paryż 2011, „Am Izrael – nasz Lud” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Komunikat Prasowy, Berlin 2012, Tora . . . . . . . . . . . . . . . Komunikat Prasowy, Ede 2014, Tradycja Żydowska i Tradycja Chrześcijańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287

Załącznik 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydowskość apostołów i jej konsekwencje dla Kościoła apostolskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pośrednictwo Żydów jako strukturalny wymiar Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydowskość apostołów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Piotr i Paweł – apostołowie Żydów . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jakub – żydowski apostoł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

281

287 287 288 289 291 293 293 293 298 302 306 314

Załącznik 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Odnaleźć się w Nicei: bóstwo Jezusa, bilateralna eklezjologia a zbawcze spotkanie z Żywym Bogiem . . . . Pytanie i jego waga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jak do tego podejść? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicea – wyzwania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Credo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicejskie wyznanie wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Co Credo potwierdza? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Średniowieczne żydowskie analogie „kontrowersji ariańskiej” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrystologia po Soborze Nicejskim w perspektywie mesjańsko -żydowskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

317 317 317 321 325 327 329 331 336 340 344

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

349

Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355

Słowo wstępne Z przyjemnością przestawiam Państwu tę, niezwykle ważną, książkę Marka Kinzera. Znam Marka od wielu lat, od kiedy stanąłem na czele katolickiego zespołu w Grupie ds. Dialogu Między Katolikami a Żydami mesjańskimi. Mark jest jej członkiem od samego początku, od chwili, gdy we wrześniu 2000 roku została zebrana przez Georgesa Cottier OP (później kardynała), mianowanego Teologiem Domu Papieskiego przez papieża Jana Pawła II. O. Cottier podjął się tego zadania, zachęcany przez swego zwierzchnika oraz przez jego następcę, papieża Benedykta XVI. Jan Paweł II, o. Cottier oraz kard. Ratzinger odbyli serię spotkań z Żydami mesjańskimi przygotowując akt pokuty, którego papież dokonał w trakcie wizyty w Izraelu. Grupa ds. Dialogu zrodziła się w związku z tym właśnie aktem1. Od momentu powstania Grupa spotyka się co rok w Jerozolimie lub w Rzymie (co ma wielkie znaczenie symboliczne). Z upływem lat między jej członkami zrodziły się bliskie relacje i wzajemne zrozumienie; nauczyliśmy się dostrzegać w sobie nawzajem współwyznawców Jezusa – Mesjasza Izraela, Syna Bożego i Zbawiciela świata. Połączyły nas silne więzi jedności i przyjaźni. To właśnie dzięki spotkaniom w ramach Grupy ds. Dialogu miałem okazję przekonać się, że Mark Kinzer jest poważnym teologiem, którego praca zasługuje na uwagę ze strony świata katolickiego. Szczególnie wielkie wrażenie zrobiła na mnie, widoczna 1

Więcej na temat Grupy ds. Dialogu oraz wydarzeń, które doprowadziły do jej powstania – z perspektywy Marka Kinzera – patrz: rozdział 2., s. 68-70.

Ŵŷ

Słowo wstępne

w tej książce, biegłość Marka w teologii katolickiej. Słysząc po raz pierwszy historię jego życia, zdałem sobie sprawę, że na tę znajomość katolicyzmu wpływ miały osobiste doświadczenia – przez wiele lat bowiem był członkiem ekumenicznej, choć w przeważającej mierze katolickiej, charyzmatycznej wspólnoty „Słowo Boga” w Ann Arbor, w stanie Michigan2. O renomie, jaką Mark posiada jako teolog, upewniło mnie poważanie, jakim darzą go w Stanach Zjednoczonych zarówno mesjańscy Żydzi, jak i chrześcijańscy teolodzy. Mark, wspólnie z prof. Williamem Abrahamem z Południowego Uniwersytetu Metodystycznego w Dallas, organizuje i prowadzi sympozja naukowe, które gromadzą czołowych uczonych z ruchu Żydów mesjańskich oraz grupę teologów z różnych tradycji chrześcijańskich3. Mark mógł objąć tę funkcję ze względu na szacunek, na jaki zasłużył wśród młodych teologów mesjańskich oraz ze strony wielu jego kolegów, wykładowców teologii chrześcijańskiej, którzy – w obliczu coraz większego relatywizmu kulturowego – pragną być wierni Chrystusowi4. W Stanach Zjednoczonych Mark Kinzer zyskał rozgłos dzięki wybitnym książkom z dziedziny teologii mesjańskiej. Pierwsza z nich to Post-misyjny Judaizm Mesjański: Nowa Definicja Relacji Chrześcijan z Narodem Żydowskim, wydana w 2005 roku. W 2011 2

Barwny opis wspólnoty oraz wpływu, jaki wywarła na życie Marka – patrz: rozdział 2., s. 58-62. Do wspomnianej grupy teologów chrześcijańskich należała silna reprezentacja teologów katolickich – m. in. Bruce Marshall, o. Thomas Weinandy czy Jean-Miguel Garrigues OP (o. Garrigues uczestniczy też od samego początku w pracach Grupy ds. Dialogu Między Katolikami a Żydami Mesjańskimi), jak również teologów protestanckich – m. in. William Abraham, Kendall Soulen, Gerald McDermott, Fred Aquino, Kurt Anders Richardson, Donald Dayton oraz Tommy Givens. Do reprezentującej mesjańskich Żydów grupy młodych uczonych należeli m.in. David Rudolph, który wspólnie z Joelem Willittsem był redaktorem niezwykłego wolumenu Wstęp do Judaizmu Mesjańskiego, a także Jennifer Rosner, Jonathan Kaplan, Akiva Cohen oraz weteran mesjańskiego judaizmu – Carl Kinbar.

ŴŸ

roku wydano książkę Mesjasz Izraela i Lud Boży: Wizja Mesjańskiej Wierności Przymierzu. Dzięki tym pozycjom głos judaizmu mesjańskiego zabrzmiał po raz pierwszy w dyskusji na temat relacji między Kościołem a narodem żydowskim. Niniejsza książka jest kontynuacją poprzednich dwóch i zawiera wiele informacji prezentowanych wcześniej w Grupie ds. Dialogu. Mark jest nie tylko znakomitym uczonym – jest również człowiekiem czynu. Prócz spotkań w Dallas, organizowanych i współprowadzonych z profesorem Williamem Abrahamem, Mark założył i prowadzi – razem z o. Antoinem Levy’m – Helsińską Grupę Konsultacyjną ds. Ciągłości Tożsamości Żydowskiej w Ciele Chrystusa. Inicjatywa ta gromadzi Żydów wierzących w Jezusa, pochodzących zarówno z kręgów mesjańskich, jak i z rozmaitych tradycji kościelnych. Spotkania tej grupy odbywały się dotąd w różnych europejskich miastach, takich jak Helsinki, Paryż, Berlin, Oslo i Ede (w Holandii)5. Mark jest też jednym z kluczowych założycieli kilku poważanych w mesjańskim świecie instytucji, takich jak Mesjański Instytut Teologiczny, Mesjańska Rada Rabiniczna, Forum Teologiczne „Hashivenu” oraz Kongregacja „Zera Avraham” (w Ann Arbor w stanie Michigan). Podczas lektury niniejszej książki, odkryjemy, że teologiczne refleksje Marka Kinzera skupione są na – i umiejscowione w kontekście – tajemniczej rzeczywistości, wspólnej dla judaizmu i chrześcijaństwa, która duchowo jednoczy je na poziomie głębszym niż ich liczne instytucje religijne. Można powiedzieć, że tok rozumowania Marka rzuca światło na kluczowe stwierdzenie św. Jana Pawła II w synagodze w Rzymie: „Wasza religia nie jest wobec naszej rzeczywistością zewnętrzną, ale wewnętrzną”. Kinzer, dogłębnie i bez synkretyzmu, podejmuje się refleksji na temat wzajemnej immanencji Izraela, nieodrzuconego Ludu Bożego, w Kościele oraz Mesjasza Jezusa w judaizmie. 5

Więcej na temat Helsińskiej Grupy Konsultacyjnej – patrz: rozdział 9., s. 268-276 oraz Załącznik 2.

ŴŹ

Słowo wstępne

To jest celem wszystkich jego publikacji i to stara się oddać za pomocą koncepcji „bilateralnej eklezjologii”. Zgodnie z tą koncepcją mesjańscy Żydzi to część Izraela, która przyjęła pod swój dach Jezusa – Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela świata, tak jak na początku przyjęli Go – wywodzący się z ludu i tradycji Izraela – apostołowie oraz wspólnota żydowskich wyznawców Jezusa w Jerozolimie. Kinzer czerpie w swojej pracy z paralelnego dorobku głównego nurtu współczesnej myśli żydowskiej, która bada żydowskie korzenie wiary w Jezusa, niejednokrotnie odnajdując te korzenie we Wcieleniu czy w Trójcy Świętej6. Mark Kinzer z szacunkiem i wdzięcznością zwraca się do członków kościołów chrześcijańskich, w tym zwłaszcza do katolików. Jako mesjański rabin i teolog jest on gotowy przyjąć skarby łaski i mądrości złożone w Kościele przez apostołów i rozwinięte przez Tradycję, jeśli my, jako Kościół, gotowi jesteśmy zacząć oddychać naszymi „dwoma płucami”. Papież Jan Paweł II użył tego wyrażenia na opisanie tradycji wschodniej i zachodniej Kościoła. Kinzer używa go, aby mówić o pierwotnym, fundamentalnym dualizmie eklezjalnym w Jednym Ciele Chrystusa: Żydach i narodach7. Czy zechcemy usłyszeć pytania, które stawia on sam oraz ruch Żydów mesjańskich, który reprezentuje? Kard. Christoph Schönborn, Arcybiskup Wiednia, Austria

Przykłady – patrz: Boyarin D., The Jewish Gospels oraz Border Lines oraz Wyschogrod M., Abraham’s Promise. Przyp. tłum. – w oryginale użyte jest słowo „gentiles”, co w pierwszym znaczeniu tłumaczy się jako „poganie”; preferuję jednak tłumaczenie „narody” lub „nie-Żydzi”, chodzi bowiem o kategorię ludzi, którzy nie pochodzili z narodu wybranego, ale z innych narodów.

Rozdział I: Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate Rewolucja teologiczna Dwóch papieży i cztery propozycje 27 kwietnia 2014 roku Kościół katolicki ogłosił papieży Jana XXIII oraz Jana Pawła II świętymi. Doniesienia prasy skupiały się na tym, że postaci te były popularne wśród rywalizujących ze sobą środowisk kościelnych – Jan XXIII inspirował nurt postępowy, podczas gdy Jan Paweł II zyskał sobie oddanie tradycjonalistów. Nie zwrócono uwagi na rewolucję w katolickim nauczaniu oraz we wrażliwości, której ci dwaj papieże dokonali wspólnie – św. Jan XXIII jako inicjator, św. Jan Paweł II jako ten, który interpretował, wcielał w życie i stał się ich ikoną. Mówię o nowym katolickim nauczaniu na temat narodu żydowskiego i jego obyczajów. Papież Jan XXIII zwołał sobór, który włączył to nauczanie do katolickich dogmatów. Na dodatek bez jego osobistej interwencji sobór pominąłby ten temat8. Zmarł przed przyjęciem Nostra Aetate w 1965 roku, jednak ten nadzwyczajny przełom w relacjach żydowsko -katolickich został słusznie przypisany jego pontyfikatowi. Kard. Karol Wojtyła został papieżem trzynaście lat po przyjęciu deklaracji Nostra Aetate. Zawarte w niej nauczanie o narodzie żydowskim miało głęboko osobiste znaczenie dla tego syna ziemi polskiej. Dorastał wśród Żydów i był naocznym świadkiem 8

Connelly J., Enemy to Brother, s. 239-240, 249.

ŵų

Rozdział I

tragedii holokaustu. Nowy papież zachowywał się tak, jakby 4. punkt Nostra Aetate nałożył na niego święty obowiązek zgłębienia jego teologicznego znaczenia i wcielania w życie prawd w nim zawartych przez konkretne czyny i relacje. Poprzez symboliczne gesty, takie jak wizyta w synagodze w Rzymie w 1986 roku czy pielgrzymka do Jerozolimy w roku 2000, a także poprzez wiele publicznych przemówień poruszających temat relacji między Kościołem katolickim a Żydami, papież ten uczynił Nostra Aetate 4. namacalną i żywą rzeczywistością. Punkt 4. Nostra Aetate zapoczątkował rewolucję w nauczaniu Kościoła9. Deklarację przyjęto zaledwie dwa dziesięciolecia po upadku nazistowskich Niemiec, których ideologia rasowa przyjmowana była przez wielu ówczesnych katolików – twierdzili, że nawet chrzest nie jest w stanie usunąć piętna, jakie na żydowskiej duszy odcisnęło odrzucenie Syna Bożego10. W 1943 roku uznany katolicki teolog Karl Adam nie wahał się dowodzić, że niepokalane poczęcie Maryi uczyniło ją dosłownie nie-Żydówką: „Przez cud Bożej łaski Maryja została oczyszczona z tych cech, które przez krew przekazywane są z Żyda na Żyda”11. Podczas gdy kwestie „krwi” czy „rasy” były ówczesną nowinką, to powszechne wśród chrześcijan przekonanie, że Żydzi ponoszą odpowiedzialność za zbrodnię „bogobójstwa” (tj. morderstwa Boga) miało długą i tragiczną historię. Ten kontekst pozwoli nam bardziej docenić znaczenie punktu 4. Nostra Aetate. Wysunął on cztery postulaty, które miały 9 10

Cały tekst deklaracji Nostra Aetate znajduje się w Załączniku 1. John Connelly pokazuje jak powszechne wśród ówczesnych katolików były takie poglądy. Oto przykład: „W grudniu 1933 roku o. Wilhelm Schmidt, czołowy katolicki antropolog XX wieku, podczas wykładu w Wiedniu ogłosił, że „wypaczenie wewnętrznego człowieka w Żydach”, była „karą” za ukrzyżowanie Chrystusa. „Dwa tysiące lat odcisnęło na [żydowskim] wewnętrznym człowieku piętno”, którego nie mógł „usunąć chrzest”, twierdził Schmidt (Enemy to Brother, s. 112). Cytowane przez Connelly’ego, tamże, s. 21.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŵŴ

fundamentalne znaczenie dla katolickiego postrzegania narodu żydowskiego12. Po pierwsze, w odpowiedzi na ciągle żywą tragedię Shoah, dokument odrzuca twierdzenie, że wszyscy Żydzi winni są śmierci Jezusa i potępia wszelkie formy antysemityzmu. Postulat ten może wydawać się oczywisty dla większości chrześcijan żyjących w XXI wieku, tak że trudno nam sobie wyobrazić, że takie stwierdzenie mogło kiedyś budzić kontrowersje. To, że obecnie musimy używać wyobraźni historycznej do zrozumienia kontrowersyjnej natury tego fragmentu Nostra Aetate, jest samo w sobie hołdem dla sukcesu tego dokumentu. Niemniej jednak, podstawowym celem Nostra Aetate nie było zwalczanie fałszywej i szkodliwej nauki. Pozostałe postulaty zawarte w deklaracji mają charakter pozytywny. Postulat drugi skupia się na „wzajemnym zrozumieniu i szacunku”, które charakteryzować powinny stosunki chrześcijan i Żydów ze względu na ich wspólne „dziedzictwo duchowe”. Opis tego wspólnego dziedzictwa jest trzonem punktu 4. Nostra Aetate. Dziedzictwo to obejmuje oczywiście „Stary Testament”, ale czerpie też z wkładu Żydów, którzy, czcząc te księgi, przechowywali je po ich spisaniu i przekazali Kościołowi: „Przeto nie może Kościół zapomnieć o tym, że za pośrednictwem owego ludu, z którym Bóg w niewypowiedzialnym miłosierdziu swoim postanowił zawrzeć Stare Przymierze, otrzymał objawienie Starego Testamentu”. Co więcej, sam Jezus oraz Dziewica Maryja pochodzą z narodu żydowskiego, podobnie jak „apostołowie […] oraz bardzo wielu spośród owych pierwszych uczniów, którzy ogłosili światu Ewangelię Chrystusową”. W oparciu o to „wspólne dziedzictwo” chrześcijanie powinni nie tylko odrzucić antysemityzm, ale budować ze swymi braćmi Żydami nową relację zaufania i wspólnych dążeń. Drugi postulat punktu 4. Nostra Aetate tworzy – w oparciu o wspólną przeszłość – szkielet pozytywnych relacji między 12

Postulaty te przedstawiam w kolejności, która wynika z mojej osobistej analizy logiki Nostra Aetate, a nie według tej, w jakiej występują w dokumencie.

ŵŵ

Rozdział I

chrześcijanami i Żydami. Postulat trzeci idzie jeszcze dalej, twierdząc, że Żydów łączy z chrześcijanami nie tylko wspólna przeszłość: tak jak Kościół, naród żydowski otrzymał od Boga nieodwołane powołanie i wyjątkowy duchowy status w Bożej obecności. Cytując Pawłowy List do Rzymian 11,28-29 dokument stwierdza: „jak powiada Apostoł, Żydzi nadal ze względu na swych przodków są bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie żałuje darów i powołania”13. Innymi słowy, naród żydowski pozostaje narodem wybranym i nie traci wyjątkowej roli w planie Boga. Postulat pierwszy odrzuca pogląd, że Żydzi cierpią z powodu przekleństwa. Trzeci ogłasza, że w rzeczywistości spoczywa na nich szczególne błogosławieństwo. Współdzielenie odwiecznych skarbów powinno umacniać relację „obustronnego poznania się i poszanowania” chrześcijan i Żydów, a rozpoznanie przez Kościół wybrania „plemienia Abrahama” wzbudzić poważanie dla narodu żydowskiego i jego obyczajów. Niemniej jednak, żaden z tych postulatów nie wymaga, by relacja Kościoła do narodu żydowskiego stanowiła kluczowy element jego zbiorowej tożsamości. Jezus, Jego rodzina i apostołowie – wszyscy byli Żydami. Ale to już odległa przeszłość. Zarówno Kościół, jak i Żydzi mają w oczach Boga wyjątkową pozycję – niemniej możliwe jest, że pozycja Kościoła, jako „nowego Ludu Bożego”, jest o tyle wyższa, że eliminuje jakiekolwiek poczucie wzajemnej zależności. Stosunki między nimi mogą być wyłącznie powierzchowne – jak wnioskować można z rozdziału 16. Lumen Gentium, przyjętej niemal rok przed Nostra Aetate. Czy mamy powód sądzić, że „chrześcijanie i Żydzi” są w Bożych oczach nierozerwalnie związani, że mają nie tylko wspólne dziedzictwo, dwa nadane przez Boga powołania, ale też splecione tożsamość i przeznaczenie? Takie przekonanie stoi u podstaw czwartego – i możliwie najważniejszego – postulatu punktu 4. Nostra Aetate. Choć w moim wywodzie przedstawiam go na końcu, w samej deklaracji 13

Wszystkie cytaty biblijne w niniejszej publikacji za tłumaczeniem Biblii Tysiąclecia.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŵŶ

jest to postulat otwierający: „Zgłębiając Tajemnicę Kościoła, święty Sobór obecny pamięta o więzi, którą lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem Abrahama”. To właśnie kluczowe zdanie stało się inspiracją dla tytułu niniejszej książki, stąd chciałbym w rozdziale 1. przyjrzeć się jego treści w sposób szczególny.

Żydzi i judaizm – „wewnętrzne” rzeczywistości Kościoła Czy uzasadnione jest przykładanie takiej wagi do tego wstępnego twierdzenia punktu 4. Nostra Aetate, które przy pierwszym czytaniu wydaje się niczym więcej, jak tylko zgrabnym sposobem przejścia do nowego tematu? Historia deklaracji oraz jej interpretacji wskazuje, że śmiało możemy odpowiedzieć „tak”. We wrześniu 1964 roku, w trakcie omawiania projektu deklaracji na sesji Soboru Watykańskiego II, biskupi niemieccy wyjaśnili, dlaczego w ich opinii oświadczenie Soboru dotyczące Żydów jest kluczowe: „Kościół, wydając oświadczenie o własnej naturze, nie może nie wspomnieć o więzi z Bożym Ludem Starego Przymierza”14. W tamtym momencie Konstytucja dogmatyczna o Kościele (Lumen Gentium) była w ostatnich fazach tworzenia, a jej przyjęcie dwa miesiące później jest jednym z największych osiągnięć Soboru Watykańskiego II15. W ten sposób Kościół poprzez sobór rzeczywiście wygłosił „oświadczenie o swej naturze”16. Takie stanowisko biskupów niemieckich wymagało od nich poświęcenia czasu na refleksję na temat relacji Kościoła do narodu żydowskiego17. Właśnie to przekonanie – o tożsamości 14 15 16

Norris T. J., „The Jewish People”, s. 259. Więcej o Lumen Gentium w rozdziale 3. Właściwie całe dzieło Soboru – a nie jedynie konstytucję Lumen Gentium – można postrzegać jako próbę omówienia „natury Kościoła”. W swoim komentarzu do Lumen Gentium z 1969 roku, John Oesterreicher – jeden ze współautorów dokumentu – tak stwierdził na temat podobnych

ŵŷ

Rozdział I

Kościoła nierozłącznie związanej z tożsamością narodu żydowskiego – wyraża pierwszy akapit punktu 4. Nostra Aetate. Zdanie to nie jest tylko łącznikiem, ale fundamentalnym teologicznym uzasadnieniem punktu, który otwiera. W 1974 roku watykańska Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem opublikowała dokument zatytułowany „Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzenia w życie soborowej deklaracji Nostra aetate (nr 4)”18. We wnioskach końcowych czytamy: Sobór Watykański wskazał drogę ustanowienia głębokiego braterstwa Żydów i chrześcijan. Jednak wielka jej część pozostaje jeszcze do przebycia. Problem stosunków między Żydami i chrześcijanami dotyczy Kościoła jako takiego, skoro właśnie „badając własną tajemnicę” spotyka się z tajemnicą Izraela. Problem ten nie traci więc znaczenia nawet w tych regionach, gdzie nie ma społeczności żydowskiej. Posiada on także wymiar ekumeniczny: powrót chrześcijan do źródeł i początków ich wiary, zaszczepionej na gruncie Starego Przymierza, przyczynia się do poszukiwania jedności w Chrystusie, kamieniu węgielnym19. Dziewięć lat po przyjęciu Nostra Aetate, komisja odpowiedzialna za wdrożenie punktu dotyczącego narodu żydowskiego, wyróżniła pierwsze zdanie, podkreślając jego wyjątkowe znaczenie. „Problem” relacji żydowsko -chrześcijańskich nie jest wynikiem jedynie praktycznych i pasterskich obaw powstających w relacjach Kościoła z konkretnymi wspólnotami żydowskimi. Rodzi się on raczej ze względu na zasadniczą naturę Kościoła. Oznacza to, że „problem” dotyczy całego Kościoła, we wszystkich jego przejawach i częściach – także tam, „gdzie nie ma wspólnoty żydowskiej”, i gdzie nie ma bezpośrednich problemów duszpasterskich.

18 19

wypowiedzi soborowych: „Nowością jest zwłaszcza stwierdzenie, że deklaracja dotycząca narodu żydowskiego należy zasadniczo do samo -realizacji Kościoła, która była nadrzędnym zadaniem Soboru Watykańskiego II” (cyt. za: Norris T. J., „The Jewish People”, s. 259). Tekst tego dokumentu w: Willebrands J., Church and Jewish People, s. 211-219. Tamże, s. 218. Podkreślenie dodane przez autora.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŵŸ

Kwestia ta jest tak kluczowa, że odpowiednie jej rozwiązanie daje nadzieję na uleczenie wewnętrznych podziałów Kościoła. Gdyby ktoś nadal żywił wątpliwości co do wyjątkowej wagi zdania otwierającego punkt 4. Nostra Aetate, rozwieje je konsekwentne nauczanie św. Jana Pawła II20. Zaledwie pięć miesięcy po otrzymaniu tytułu Biskupa Rzymu, papież zwrócił się do grupy przedstawicieli organizacji żydowskich: Jak wspomniał wasz przedstawiciel, to Sobór Watykański II oraz jego deklaracja Nostra Aetate 4. stały się początkiem tego nowego i obiecującego etapu w relacjach między Kościołem katolickim a wspólnotą religijnych Żydów. W efekcie, Sobór wyraźnie stwierdził, że „zgłębiając tajemnicę Kościoła” pamięta „o więzi, którą lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem Abrahama”. Zrozumiałe jest zatem, że nasze wspólnoty religijne są połączone i blisko spokrewnione na poziomie ich tożsamości religijnej21.

Papież Jan Paweł II niezwykle klarownie mówi o znaczeniu tego zdania Nostra Aetate: Kościół katolicki i naród żydowski związane są nie tylko wspólną przeszłością, ale również – i przede wszystkim – „na poziomie ich tożsamości religijnej”. W trakcie wizyty w synagodze w Rzymie w 1986 roku, papież podkreślił to przez kontrast: Wszyscy mamy świadomość, że wśród całego bogactwa tego paragrafu Nostra Aetate 4., trzy punkty mają szczególne znaczenie. […] Pierwszy, Kościół Chrystusa odkrywa swą „więź” z judaizmem „zgłębiając własną tajemnicę”. Religia judaistyczna nie jest wobec 20

W swoich kazaniach wygłoszonych na temat Żydów oraz judaizmu w latach 1979-1995 zebranych w Spiritual Pilgrimage, św. Jan Paweł II cytuje i komentuje to stwierdzenie przy co najmniej kilku okazjach (patrz strony: 4, 11, 18, 55-56, 63, 126-127, 141-142). Tamże, s. 4.

ŵŹ

Rozdział I

naszej religii rzeczywistością „zewnętrzną”, ale – w pewien sposób – „wewnętrzną”. Z żadną inną religią nie łączy nas taka relacja jak z judaizmem. Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi, a – w pewien sposób – można też powiedzieć, naszymi starszymi braćmi22.

Dla św. Jana Pawła II początek punktu 4. Nostra Aetate oznacza, że żydowskie życie religijne nie jest w stosunku do wiary chrześcijańskiej rzeczywistością „zewnętrzną”, ale („w pewien sposób”) „wewnętrzną”23. Ten kontrast między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne wyraźnie przekazuje znaczenie słów „zgłębiając tajemnicę Kościoła”. Richard John Neuhaus parafrazuje to zdanie następująco: „By zbliżyć się do Żydów i judaizmu, Kościół nie musi wychodzić poza swoje granice, ale raczej wejść głębiej w siebie”24. Pierwotnie deklaracja Soboru Watykańskiego II na temat judaizmu i narodu żydowskiego ukazać się miała jako osobny dokument. Jednakże w toku obrad Sobór podjął decyzję o umieszczeniu tego nauczania w szerszym kontekście „Stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich”. Stąd punkt 1. ostatecznej wersji Nostra Aetate jest wprowadzeniem ogólnym do tematu „religii niechrześcijańskich”. Punkt 2. skupia się na „religiach związanych z rozwojem kultury”, z wyszczególnieniem hinduizmu i buddyzmu. W punkcie 3. mowa o islamie, a na końcu dopiero – w punkcie 4. – o judaizmie i Żydach. Jakiekolwiek korzyści wynikają z takiego porządku, przestawienie judaizmu jako ostatniej z ciągu „religii niechrześcijańskich” może zostać odebrane jako podważanie wyjątkowego statusu narodu żydowskiego i jego relacji z Kościołem. Papież Jan Paweł II kategorycznie odrzuca takie rozumienie, pochylając się po raz kolejny nad swoimi wnioskami dotyczącymi sentencji otwierającej punkt 4. Nostra Aetate: 22 23

Tamże, s. 63. Więcej na temat istotności frazy „w pewien sposób” w rozdziale 3. Patrz strony: 91-93. Neuhaus R. J., Salvation, s. 73.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŵź

Uniwersalna otwartość Nostra Aetate jednakże zakotwiczona jest w głębokim poczuciu absolutnej niepowtarzalności Bożego wybrania partykularnego ludu, „Jego własnego” ludu, Izraela według ciała, już nazwanego „Kościołem Bożym” [Lumen Gentium 9] – ono też wyznacza jej kierunek. Zatem refleksja Kościoła nad swoją misją i naturą jest nieodłącznie powiązana z jego refleksją nad plemieniem Abrahama i naturą narodu żydowskiego (por. Nostra Aetate 4). Kościół doskonale rozumie, że święte Pisma dają świadectwo tego, że naród żydowski, ta społeczność wiary i stróż wielowiekowej tradycji, jest intymną częścią „tajemnicy” objawienia i zbawienia25.

Dla papieża Jana Pawła II punkt 4. Nostra Aetate przekracza pierwsze trzy punkty, „zakotwiczając” je i „ukierunkowując”. Stąd Nostra Aetate nie przedstawia judaizmu jako najszlachetniejszego w pewnej kategorii „religii niechrześcijańskich”, ale postrzega go raczej jako odbicie „całkowitej niepowtarzalności Bożego wybrania partykularnego ludu”. W przypadku narodu żydowskiego przechodzimy z wymiaru religii naturalnej do sfery „tajemnicy objawienia i zbawienia”, w której przebywa też Kościół.

„Duchowa więź” łącząca Kościół i Żydów Papież Jan Paweł II uważał Żydów i ich życie religijne jako, w pewnym sensie, „wewnętrzne” w stosunku do tożsamości Kościoła. Zgodnie z pierwszym zdaniem punktu 4. Nostra Aetate Kościół odkrywa swą „więź” z narodem żydowskim, gdy „zgłębia własną tajemnicę”. Czym konkretnie jest ta „więź”? Papież zaproponował swoją odpowiedź, zwracając się w 1988 roku do przywódców społeczności żydowskiej w Strasburgu. Rozpoczął od uznania nieodwołalnego wybrania narodu żydowskiego oraz 25

John Paul II, Spiritual Pilgrimage, s. 141-142. Podkreślenie autora.

ŵŻ

Rozdział I

jego powołania do święcenia Bożego imienia i dawania świadectwa tego, kim jest Bóg: Przez waszą modlitwę, historię i doświadczenie wiary zatem, nieustannie potwierdzacie fundamentalną jedność Boga, Jego ojcostwa i łaski wobec każdego mężczyzny i kobiety, tajemniczego i uniwersalnego planu zbawienia, oraz płynącego z niego oddania sprawiedliwości, pokojowi i innym wartościom etycznym, zgodnie z zasadami wyłożonymi przez Proroków26.

Kościół musi przyjąć to świadectwo i czerpać z niego, a zainteresowanie „modlitwą”, „historią” oraz „doświadczeniem wiary” narodu żydowskiego umożliwi mu zrozumienie „duchowej więzi” łączącej obie te wspólnoty. Niemniej jednak, Kościół doceni głębsze znaczenie „duchowej więzi” jedynie skupiając się na – kluczowej dla jego istoty – „Dobrej Nowinie o zbawieniu”. Papież kontynuuje zatem: Z największym szacunkiem wobec żydowskiej tożsamości religijnej chcę zaznaczyć, że dla nas – chrześcijan – Kościół, lud Boży i Mistyczne Ciało Chrystusa, powołany jest do głoszenia Dobrej Nowiny o zbawieniu w pocieszeniu Ducha Świętego. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II, Kościół może lepiej zrozumieć swoją więź z wami, bez wątpienia, dzięki bratniemu dialogowi, ale również rozważając swoją własną tajemnicę. Tajemnica ta zakorzeniona jest w tajemnicy osoby Jezusa Chrystusa, Żyda, ukrzyżowanego i uwielbionego27.

Dla św. Jana Pawła II Jezus sam jest więzią łączącą Kościół z narodem żydowskim. Jest tak, gdyż Jezus jest „Chrystusem” (tj. Mesjaszem Izraela), który żył jako Żyd, został ukrzyżowany 26 27

Tamże, s. 126. Tamże, s. 126-127. Podkreślenie autora.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŵż

jako Żyd – czy raczej jako „Król Żydowski” – i pozostaje Żydem w swym zmartwychwstałym i chwalebnym ciele. Tożsamość Kościoła zakorzeniona jest w osobie Jezusa, a tożsamość Jezusa zakorzeniona jest w Jego relacji z narodem żydowskim i jego duchowym dziedzictwem. Wynika z tego, że Kościół, rozważając własną tajemnicę, napotyka tajemnicę Izraela. To jest rzeczywiście rewolucja teologiczna. Wcześniej, wypaczone przejawy chrześcijańskiego oddania Jezusowi rozniecały nienawiść do Żydów i judaizmu. Teologiczna bomba podłożona przez św. Jana XXIII i odpalona przez św. Jana Pawła II zaburzyła, a niekiedy odwróciła ten dawny odruch pogardy. Teraz zatem, oddanie Jezusowi stać się miało dla chrześcijan źródłem miłości do narodu żydowskiego i docenienia judaizmu. Bez wątpienia ma to głębokie implikacje dla konkretnych relacji między chrześcijanami a Żydami. Co jednak oznacza to dla Kościoła z perspektywy jego zrozumienia siebie i prawdy na temat „Dobrej Nowiny o zbawieniu”, którą niesie i głosi?

Izraelo-eklezjologia oraz Izraelo-chrystologia Nostra Aetate a teologia katolicka Pierwszy i drugi postulat punktu 4. Nostra Aetate – potępienie antysemityzmu oraz uznanie wspólnego duchowego dziedzictwa – choć rewolucyjne pod kątem praktycznych skutków, mogą być zaakceptowane bez jakiejkolwiek radykalnej reorientacji teologicznych ram Kościoła. Postulat trzeci – uznanie nieodwołalnego wybrania z miłości narodu żydowskiego – rodzi pytanie o uniwersalizm zbawczego pośrednictwa Chrystusa. Pytanie to wymaga rozpatrzenia, nie wstrząsa jednak całością systemu teologicznego Kościoła. Postulat czwarty z kolei stanowi fundamentalne wyzwanie dla sposobu, w jaki Kościół rozumie siebie oraz przesłanie łaski, którą głosi.

Ŷų

Rozdział I

Jeśli naród żydowski oraz jego życie28 są w jakimkolwiek sensie rzeczywistością „wewnętrzną” w stosunku do tożsamości Kościoła, jak to stwierdził w swoim komentarzu do punktu 4. Nostra Aetate papież Jan Paweł II, to teologiczna wizja Kościoła – innymi słowy eklezjologia – musi tę rzeczywistość uwzględniać. Co więcej, musi ją uwzględniać nie na zasadzie dodatku do już istniejącego i niezależnego systemu eklezjologicznego, ale pociągać za sobą zmianę głównych filarów całej struktury. Jeśli wewnętrzna duchowa więź łącząca Kościół z narodem żydowskim znajduje się w osobie Jezusa Chrystusa, Żyda, ukrzyżowanego i uwielbionego, to tożsamość Tego, którego Kościół wielbi i głosi, w ten sam sposób kształtowana jest częściowo przez Jego trwałą więź z rodziną, z którą łączą Go więzy krwi. W konsekwencji, teologiczna wizja osoby oraz dzieła Jezusa – innymi słowy chrystologia – musi podkreślać i badać znaczenie żydowskości Jezusa. Znaczy to, że teologia Kościoła dotycząca narodu żydowskiego nie może być kategorią odrębną, odizolowaną od szerszych ram katolickiej doktryny. Twierdzenia punktu 4. Nostra Aetate rozchodzą się echem po całym katolickim systemie teologicznym – po chrystologii, eklezjologii, nauce o sakramentach oraz całej reszcie. W 1985 roku, kard. Johannes Willebrands – ówczesny przewodniczący watykańskiej Komisji ds. Kontaktów

Przyp. tłum. – w niniejszej publikacji termin „życie Żydów/żydowskie życie” będzie występował kilkakrotnie; w oryginale użyte jest określenie „Jewish life”, oddające zaangażowanie w życie społeczności żydowskiej, zainteresowanie kwestiami, które Żydów dotyczą, są dla nich ważne czy problematyczne, oraz doświadczanie życia w szeroko rozumianej kulturze żydowskiej; jest to termin szerszy niż „judaizm”, który określa zaangażowanie wyłącznie w życie religijne i szerszy niż bardziej specyficzna „praktyka żydowska”, która jest religijnym odprawianiem konkretnych obrzędów; można zatem być zaangażowanym w „żydowskie życie/życie Żydów/prowadzić życie charakterystyczne dla Żydów”, a niekoniecznie być zaangażowanym w „judaizm” bądź „praktykę żydowską”.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŶŴ

Religijnych z Judaizmem – w przemowie z okazji 20. rocznicy deklaracji Nostra Aetate rozpoznał to wyzwanie: Mamy za zadanie należycie przyjrzeć się, przestudiować i podjąć próbę odpowiedzi na pytania, które odnowiona wizja judaizmu stawia w kontekście wielu aspektów katolickiej teologii – od chrystologii po eklezjologię, od liturgii po sakramenty, od eschatologii przez stosunki ze światem, po świadectwo, które w tym świecie i dla niego mamy dawać29.

„Zadanie” to pozostaje nadal w początkach jego realizacji. Niniejsza książka jest moim wkładem w realizację tego zadania.

Izraelo-eklezjologia i jej chrystologiczny fundament Wyzwanie dla eklezjologii, jakim jest Nostra Aetate, stało się jeszcze większe ze względu na ogłoszenie niemal rok wcześniej Lumen Gentium (Konstytucji Dogmatycznej o Kościele). Z jednej strony, dokument ten wyprzedza nauczanie Nostra Aetate potwierdzając nieprzemijające wybranie Żydów: „lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania” (LG 16). Z drugiej strony, to stwierdzenie nie odgrywa roli strukturalnej w ogólnej wizji eklezjologii przedstawionej w dokumencie. Jest ono zaledwie jednym z siedmiu stwierdzeń dotyczących tych, „którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii”. Nie jest tu nawet wspomniana „wewnętrzna więź” z narodem żydowskim, którą Kościół odkrywa „zgłębiając własną tajemnicę”. Tak czy inaczej, Lumen Gentium przesuwa eklezjologię wyraźnie w kierunku żydowskim, poprzez podkreślenie tożsamości Kościoła jako Ludu Bożego (LG 9-17). Lumen Gentium 29

Willebrands J., Church and Jewish People, s. 28.

Ŷŵ

Rozdział I

podejmuje próbę skorygowania konwencjonalnego, katolickiego poglądu utożsamiającego „Kościół” z „Hierarchią”. Czyni to rozwijając „Izraelo -eklezjologię”, w której starotestamentowy Lud Boży jest typem zapowiadającym Kościół Chrystusa. W ten sposób Ojcowie Soborowi chcieli ustanowić eklezjalną tożsamość, która miałaby coś wspólnego z tożsamością długo obecnego w historii narodu żydowskiego. Lumen Gentium zatem, zarówno potwierdza wyjątkowy duchowy status narodu żydowskiego, jak i rozwija wizję Kościoła w sposób, który czyni go bardziej do narodu żydowskiego podobnym. Nigdy jednak nie wskazuje tego, w jaki sposób pierwsze łączy się z drugim. Czyniąc tak (a raczej nie czyniąc), Lumen Gentium pozostawiło Kościołowi w spadku wielki znak zapytania, który stał się jeszcze bardziej naglący po ogłoszeniu Nostra Aetate. W punkcie 4. Nostra Aetate informuje nas, że tożsamość Kościoła jako „nowego Ludu Bożego” spleciona jest z tożsamością Żydów, z którymi „Bóg w niewypowiedzianym miłosierdziu swoim postanowił zawrzeć Stare Przymierze”. Papież Jan Paweł II nauczał, że duchową więzią łączącą jednych i drugich jest osoba Jezusa Chrystusa, Żyda, ukrzyżowanego i uwielbionego. Zatem, Izraelo -eklezjologia zawarta w Lumen Gentium powinna być zakorzeniona w partykularnej wizji chrystologicznej. W jaki sposób najlepiej wyrazić tę chrystologiczną wizję? Kościół katolicki wydaje się obecnie rozpoznawać potrzebę odpowiedzi na to pytanie. W pierwszych latach XXI wieku watykańska Komisja ds. Stosunków Religijnych z Judaizmem zaproponowała, by międzynarodowa grupa teologów chrześcijańskich zebrała się celem przestudiowania „specyficznej kwestii związków między uniwersalną zbawczą rolą Jezusa Chrystusa a Izraelem nieprzerwanie żyjącym w przymierzu z Bogiem”30. Spotkania rozpoczęły się w 2006 roku, a ich owoc został opublikowany w 2011 roku pod tytułem: Christ Jesus and the Jewish People 30

Kasper W., „Foreword”, xiii.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŶŶ

Today: New Explorations of Theological Interrelationships (Chrystus Jezus i Żydzi Obecnie: Nowe Ścieżki Teologicznych Zależności). Choć pytanie, które było przedmiotem obrad tej grupy, postawione zostało inaczej niż to, które jest obiektem moich badań, jej naukowy wysiłek znacząco przyczynił się do ukończenia mojego projektu. Postulat, który wielokrotnie powtarza się w kilku artykułach tego wolumenu, czerpie z publikacji papieża Benedykta XVI31. Włączając żydowskie koncepcje w swoje rozumienie osoby Jezusa, papież Benedykt widzi Chrystusa jako ucieleśnienie Tory: Tora Mesjasza to sam Mesjasz, sam Jezus. […] W ten sposób „Prawo” zyskuje uniwersalność […]. W Torze, która jest samym Jezusem, nieprzemijająca treść tego, co wyryte było na kamiennych tablicach z Synaju, zostaje teraz wypisana na żywym ciele, a jest to podwójne przykazanie miłości […]. Naśladować Jezusa, iść za Nim, to urzeczywistniać Torę, która w Nim samym wypełniła się w sposób nieodwołalny32. Jezus rozumie siebie jako Torę – wcielone Słowo Boga. Niezwykły prolog Ewangelii według św. Jana – „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo” ( J 1,1) – mówi o tym, o czym Jezus mówił w Kazaniu na Górze i Ewangeliach synoptycznych33.

Autorzy Christ Jesus and the Jewish People Today używają Toro-chrystologii, aby pokazać trwającą relację Jezusa i narodu żydowskiego. Dla nich nie tylko Jezus jest uosobieniem Tory. Tora, według której żyje naród żydowski, jest także manifestacją łaski i mocy Jezusa. Stąd Hans Hermann Henrix pisze: 31

32 33

Patrz: Henrix H. H., „Son of God”, s. 121-122, 131-138; Groppe E., „Tri-unity”, s. 175; Rutishauser C., „Old Unrevoked Covenant”, s. 236. Benedykt XVI, Wielość religii i jedno Przymierze, s. 66. Benedict XVI, Jesus of Nazareth: Part Two, s. 110-111.

Ŷŷ

Rozdział I

Jeśli chrześcijanie wierzą, że Bóg błogosławi Żydów przestrzegających Tory danej Izraelowi, i jeśli to halachiczne „przestrzeganie” może być uznawane za zbawcze wyłącznie w relacji do fundamentalnej chrześcijańskiej prawdy, że wszelkie zbawienie jest zawsze zbawieniem w Jezusie Chrystusie, zatem powiedzenie, że Jezus Chrystus jest żywą Torą, można rozumieć jako świadectwo tego pośrednictwa. Wówczas to, co zbawcze dla Żydów – życie według Tory, zaufanie Bożemu Słowu, wiara w Boże obietnice – pozostawałoby w łączności z Jezusem Chrystusem i było w Nim zebrane w sposób potwierdzający, ugruntowujący i wzmacniający, skoro Jezus Chrystus sam jest posłuszny Torze i wypełnia ją. […] Każdy Żyd, przestrzegający Tory i dążący do tego, by być jej „ucieleśnieniem”, żyje w sposób, który – ze względu na łączność Jezusa Chrystusa z Torą – w chrześcijańskim rozumieniu winien być zbawczą komunią z Chrystusem, który jest Torą wcieloną34.

Choć papież Benedykt XVI nie wyciągnął takiego wniosku ze swej Toro -chrystologii, to warto uważnie przyjrzeć się propozycji Henrixa. Henrix stanowczo dowodzi, że Tora zawsze zachowuje swoje partykularne powiązanie z narodem żydowskim. Dlatego też chrześcijanie z innych narodów, stając się uczniami „Tory Wcielonej”, wchodzą tym samym w relację z narodem żydowskim35. Tak właśnie Kościół, zgłębiając swą tajemnicę – czyli Jezusa, który jest żywą Torą, odkrywa swój związek z narodem żydowskim. Choć ten argument ma wartość, nie będzie przekonujący dla większości chrześcijan – także teologów. Dla nich Tora – której ucieleśnieniem jest Jezus – to, ogólnie rzecz ujmując, uniwersalne Logos, odarte z tymczasowych etnicznych ograniczeń. Nawet słowa samego papieża Benedykta mogą być 34 35

Henrix H. H., Son of God, s. 137-138. Tamże, s. 134-137.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

ŶŸ

rozumiane w ten sposób, gdy mówi, że „niezmienna istota słów wyrytych na kamiennych tablicach na Synaju jest teraz zapisana w żywym ciele, a jest nią podwójne przykazanie miłości” – „niezmienna” i uniwersalna „istota” Tory, a nie Tora w całej jej partykularności i specyfice. Jeśli chrześcijanie zrozumieć mają istotę związku między Jezusem – oraz Jego Kościołem – i narodem żydowskim, sama Toro -chrystologia będzie niewystarczającą pomocą.

Kard. Lustiger i Izraelo-chrystologia Henrix wydaje się rozpoznawać ograniczenia i potencjalne słabości Toro -chrystologii jako niezależnego modelu chrystologicznego. Wynika to z faktu, że oparł swoją propozycję nie tylko na Toro -chrystologii papieża Benedykta XVI, ale również na nauczaniu papieża Jana Pawła II o żydowskiej tożsamości Jezusa. Przed wprowadzeniem tematu Toro -chrystologii Henrix cytuje papieża-Polaka: Tożsamość osoby Jezusa, jako człowieka, determinuje Jego więź z ludem Izraela, z dynastią Dawida i Jego pochodzenie od Abrahama. I nie chodzi tu tylko o przynależność Jego fizycznego ciała. Uczestnicząc w celebrowanych w synagodze wydarzeniach, podczas których czytane były i komentowane teksty ze Starego Testamentu, Jezus poznawał je na sposób ludzki. […] Zatem, stał się prawdziwym synem Izraela, głęboko zakorzenionym w długiej historii swojego ludu36.

Henrix umiejscawia więc swój dyskurs o tożsamości Jezusa – „Wcielonej Tory” – w kontekście refleksji na temat istotności tego, że Jezus był „prawdziwym synem Izraela”. Jezus wyrasta 36

Tamże, s. 116-117.

ŶŹ

Rozdział I

ze swego ludu zarówno genealogicznie (pochodząc od Dawida i Abrahama), jak i kulturowo (poprzez duchową formację zapewnioną przez żydowskie instytucje religijne – np. synagogę). Dlatego też Tora, którą ucieleśnia, nie może zostać wyrwana z kontekstu życia i historii partykularnego ludu, któremu została dana. Henrix wskazuje nam właściwy kierunek, jednak jego wykładowi teologicznych implikacji tożsamości Jezusa – „prawdziwego syna Izraela” – brakuje dostatecznej treści. Aby uzupełnić ten brak sięgniemy do publikacji kard. Jeana-Marie Lustigera . Jego spojrzenie na osobę Jezusa najlepiej określić można terminem Izraelo-chrystologii. Z tej perspektywy Jezus jest doskonałym reprezentantem i ucieleśnieniem narodu żydowskiego. Jest Chrystusem – tj. Mesjaszem, Królem Żydów. Dowodzi tego przestrzegając Tory, tak jak Bóg od zawsze zamierzył, by była przestrzegana. W swej krótkiej, ale niezwykłej książce Obietnica, kard. Lustiger zamieścił serię rozważań na podstawie Ewangelii według św. Mateusza. Komentując rzeź niewinnych na polecenie Heroda z Mt 2, kardynał wysuwa następującą tezę: W potocznej i najczęstszej interpretacji tego rozdziału dokonuje się utożsamienia Heroda z Izraelem, a w Jezusie widzi się tylko Jezusa. Tymczasem w rzeczywistości cała logika tej relacji ma na celu pokazanie, że Izrael to Jezus, a Herod nie jest królem Izraela. […] W tym konflikcie postać Syna i Mesjasza streszcza pełnię Izraela. Jest to proroctwo, w którym, w sposób nie do końca sprecyzowany, ewangelista – podobnie jak często czynią to Izajasz i prorocy – stosuje to, co egzegeci nazywają „osobowością korporacyjną”: mówi o jednej osobie, a zarazem o całym narodzie. Postać Mesjasza jest figurą Izraela; postać Jezusa jest figurą Jego uczniów, Kościoła oraz Izraela. To, co zostaje powiedziane o Jezusie, można zastosować czasem do Kościoła, czasem do Izraela, czasem do obydwu. Wiele rzeczy można zrozumieć dopiero

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

Ŷź

w oparciu o tę solidarność Jezusa ze swoimi, w oparciu o solidarność Mesjasza z Jego narodem37.

Jako mesjański król Izraela, Jezus „streszcza pełnię Izraela”. Reprezentuje i ucieleśnia cały lud. Kard. Lustiger wraca do tego tematu w dyskursie o chrzcie Jezusa (Mt 3). Gdy głos z nieba mówi: „Ten jest mój Syn umiłowany” (Mt 3,17), mamy rozpoznać aluzję do tożsamości Izraela jako Bożego syna (Wj 4,22-23): „Pierwszym oczywistym poziomem rozumienia jest to, że Jezus zostaje wskazany jako Syn par excellence. Zostaje wskazany nie jako substytut, zastępca Izraela, ale jako urzeczywistnienie się powołania Izraela. Jest tym, w którym wypełnia się i przez którego może być udzielana obietnica skierowana do całego Izraela”38. Po swoim chrzcie Jezus udaje się na Pustynię Judzką, gdzie przez czterdzieści dni poddawany jest próbie. Czyniąc to, podsumowuje historię czterdziestu lat prób Izraela na pustyni Synaj, tak jak swoją osobą podsumowuje lud Izraela. Kard. Lustiger słusznie konkluduje: „Od tej chwili wyraźnie widać, że Jezus może w sposób pełny i doskonały wypełnić Prawo Boże; że jest On prawdziwym Izraelem […]. Dlatego przedmiotem sporu Jezusa z Kusicielem na pustyni – podobnie jak i doświadczenia Izraela wychodzącego z Egiptu – będzie sam Bóg oraz całe Prawo Boże”39. Jezus wypełnia całą Torę, stając się w ten sposób „urzeczywistnieniem się powołania Izraela”. Nie-katolicy wyznawać mogą taką Izraelo -chrystologię nie dostrzegając konieczności jakichkolwiek zmian w obecnej relacji Kościoła z narodem żydowskim40. Dla katolika jest to o wiele trudniejsze, jako że punkt 4. Nostra Aetate potwierdza zarówno 37 38 39 40

Lustiger J. M., Obietnica, s. 50, 56-57. Tamże, s. 90. Tamże, s. 43. Doskonałym przykładem stosowania takiego podejścia jest wybitny uczony N. T. Wright.

ŶŻ

Rozdział I

nieodwołalne wybranie narodu żydowskiego, jak i duchową więź łączącą ten naród z tajemnicą Kościoła. Jeśli tę duchową więź odkrywamy w osobie Jezusa Chrystusa, Żyda, ukrzyżowanego i uwielbionego – zgodnie ze słowami św. Jana Pawła II – to Izraelo -chrystologia kard. Lustigera daje nam możliwość zbadania tej więzi. Sam kardynał stawia pierwsze kroki w tym kierunku. Rozważając historię cierpienia Żydów, zwłaszcza w Shoah, pisze: Musimy wierzyć, że wszystkie cierpienia Izraela, które zadali mu poganie z powodu Wybrania, są częścią cierpień Mesjasza – w przeciwnym razie Bóg okazałby brak konsekwencji w realizacji swej obietnicy – podobnie jak rzeź niemowląt w Betlejem jest częścią Męki Chrystusa. Gdyby teologia chrześcijańska nie umiała wpisać w swą wizję odkupienia tajemnicy Krzyża i tego, że Auschwitz również jest częścią cierpień Chrystusa, to doprowadzilibyśmy do absurdu41.

Tożsamość Jezusa jako ucieleśnienia narodu żydowskiego ma zatem wpływ nie tylko na współczesnych Mu Żydów, ale także na każde kolejne pokolenie Żydów. Z odkupieńczym dziełem Jezusa złączeni są w swym cierpieniu nie tylko męczennicy Kościoła, ale także męczennicy narodu żydowskiego. Naród żydowski, nierozerwalnie związany ze swym Mesjaszem, staje się dla Kościoła papierkiem lakmusowym, wskazującym, czy Kościół prawdziwie uczynił Jezusa swym Panem. Kard. Lustiger następująco mówi o tytule „Król Żydowski”, umieszczonym na krzyżu przez Rzymian: Określał on – z punktu widzenia pogan – nie Króla Izraela, ale Króla Żydów, co miało na celu podkreślenie aspektu etnicznego, najbardziej godnego pogardy i umniejszającego w oczach 41

Lustiger J. M., Obietnica, s. 72.

Eklezjologiczne wyzwanie Nostra Aetate

Ŷż

Rzymian. Ten, którego uczniowie uznają jako Pana wszechświata, jest nim tylko w takiej mierze, w jakiej Jego uczniowie, Żydzi bądź poganie, zgadzają się, że jest królem żydowskim”42.

Chrześcijanie traktujący naród żydowski jako jedną z wielu grup etnicznych, niedostrzegający żadnego szczególnego jego powiązania z Jezusem i Kościołem, dowodzą, że nie są jeszcze godni nosić miana chrześcijan. Czynić z Izraela tylko jakieś szczególne zjawisko etniczne – którym Izrael faktycznie jest pod pewnymi względami – to pokusa, na którą wystawiony jest chrześcijanin. Ulegamy jej, jeśli ujmujemy Żydów jako jakąś społeczność. […] Tajemnica Izraela jest przecież w centrum wiary chrześcijańskiej. Jeśli usiłujemy jej unikać, okazujemy, że tylko w niewielkim stopniu jesteśmy chrześcijanami43.

Według kard. Lustigera Izraelo-chrystologia ma poważne implikacje, które chrześcijanie – na własną zgubę – ignorują. Umiejscowiona w kontekście Izraelo -chrystologii Toro-chrystologia okazuje się również niezwykle cenna. Obie uzupełniają się w spojrzeniu na człowieczeństwo i boskość Jezusa z żydowskiej perspektywy. Jeśli najpierw pojmiemy intymną więź między Jezusem a tymi, z którymi łączą Go więzy krwi, to mniej kusi nas by oddzielać Torę, którą ucieleśnia Jezus, od nierozłącznej z nią rzeczywistości narodu żydowskiego i jego obyczajów. „Tajemnica Izraela jest przecież w centrum wiary chrześcijańskiej”. Kard. Lustiger wyraża tu domniemaną zasadę punktu 4. Nostra Aetate. Jak tylko Kościół zrozumie tę zasadę, ta nowo odkryta świadomość wstrząśnie jego rozumieniem chrystologii, eklezjologii, teologii sakramentów i podstaw chrześcijańskich prawd wiary. 42 43

Tamże, s. 115. Tamże, s. 124.

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Mark S. Kinzer

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Zgłębiając

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + własną tajemnicę

Zgłębiając własną tajemnicę

+ Mark S. Kinzer

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Kościół w żydowskiej myśli mesjańskiej

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Współpraca:

Bratni Zew Wydawnictwo Franciszkanów

www.bratnizew.pl

ISBN 978-83-7485-300-2

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + Serię redagują ks. Robert Woźniak i Andrzej Zając OFMConv

+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +