Wendy Brown
REGLEMENTAREA AVERSIUNII: TOLERANŢA ÎN EPOCA IDENTITĂŢII ȘI A IMPERIULUI TRADUCĂTOR:
Emilian A. Ioniţă
2013
Wendy Brown Reglementarea aversiunii: Toleranța în epoca identității și a imperiului Copyright © Princeton University Press, 2008, pentru ediția în limba engleză. Copyright © CA Publishing, 2013, pentru prezenta ediție. Toate drepturile pentru prezenta ediție aparțin Editurii CA Publishing. Reproducerea integrală sau parțială a textului sau a ilustrațiilor din această lucrare este posibilă numai cu acordul prealabil scris al Editurii CA Publishing. Redactor: George Jiglău Traducător: Emilian A. Ioniță Tehnoredactor, design copertă: Palkó Botond (www.palkobotond.ro)
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României BROWN, WENDY Reglementarea aversiunii : toleranţă în epoca identităţii şi a imperiului / Wendy Brown. ‐ Cluj‐Napoca : CA Publishing, 2013 Bibliogr. Index ISBN 978‐606‐8330‐18‐1 316.647.5 Editura CA Publishing ADRESĂ: Cluj‐Napoca, B‐dul Eroilor 34/3 TEL: 0364‐807.636 EMAIL: office@ca‐publishing.ro WEB: www.ca‐publishing.ro
CUPRINS Mulţumiri ............................................................................................... 7 CAPITOLUL 1.
Toleranţa ca discurs al depolitizării.................................................. 11 CAPITOLUL 2.
Toleranţa ca discurs de putere ......................................................... 37 CAPITOLUL 3.
Toleranţa ca supliment: „problema evreiască” și „problema femeilor” .......................................................................... 61 CAPITOLUL 4.
Toleranţa ca guvernamentalitate: universalism ezitant, legitimitate și violenţă statală ........................................................... 93 CAPITOLUL 5.
Toleranţa ca obiect de muzeu: Muzeul Toleranţei din cadrul Centrului Simon Wiesenthal................................................ 125 CAPITOLUL 6.
Subiecţii toleranţei: de ce noi suntem civilizaţi, iar ei sunt barbarii...................................................................................... 171 CAPITOLUL 7.
Toleranţa în/ca discurs civilizaţional .............................................. 201 Note ................................................................................................... 235 Index .................................................................................................. 295
MULŢUMIRI În cei șase ani cât a durat elaborarea acestei lucrări am rămas datoare multora. Rainer Forst mi‐a dat ideea acestui studiu invitându‐mă să revăd, pentru unul din volumele editate de el, eseul lui Marcuse, „Repressive Tolerance”. Val Hartouni m‐a însoțit cu ocazia primei mele vizite la Muzeul toleranței Simon Wiesenthal, ajutându‐ma, prin inteligența sa, în eforturile mele de a conceptualiza ciudatul teritoriu al toleranței. Neve Gordon și‐a făcut timp să răspundă la întrebări legate de termeni ebraici și de discursul toleranței în Israel (sau absența generalizată a unui astfel de discurs). Lila Abu‐Lughod mi‐a furnizat materiale de citit, a depistat erori în argumentele mele și m‐a forțat să ies din felul meu euro‐atlantic de a vedea și a gândi. Joan W. Scott, Elizabeth Weed, Barry Hindess, Michel Feher, Caroline Emcke și William Connolly s‐au aplecat asupra unuia sau mai multor capitole. Judith Butler, Melissa Williams precum și un recenzor anonim au citit prima versiune a întregului manuscris; criticile lor s‐au dovedit neprețuite. În felul său clar și dezarmant, Stuart Hall a sugerat să slăbesc lațul analitic din jurul liberalismului, pe care îl pregăteam pentru ultimele două capitole. Mi‐a reamintit că discursul colonialist nu poate fi rezolvat în întregime în cadrul liberalismului, ceea ce m‐ a salvat de la naivitate. În același timp, Mahmood Mamdani mi‐a adus aminte că practicile discursive emanând din întâlnirile dintre coloniști și băștinași sunt diferite de practicile democrațiilor liberale în legătură cu administrarea alterității interne. Aceste lecturi convergente au întărit argumentul lucrării conform căruia discursul toleranței este permanent refăcut și redirecționat de întâlnirile cu noi conjuncturi istorice și cu noi obiecte. În timpul penultimei faze a corectării, Gail Hershatter mi‐a oferit un birou, m‐a îndopat cu mâncărurile sale minunate și, în
timpul unei plimbări în pădure, m‐a convins să nu rescriu cartea. Lucrările lui Judith Butler, comentariile sale pe marginea lucrărilor mele, dar și multele noastre discuții în contradictoriu mi‐au îmbogățit gândirea mai mult decât orice în ultimii cincisprezece ani. Faptul că ma bucur și de afecțiunea ei este un noroc peste măsură de mare. Multe audiențe au avut comentarii utile la prezentările primelor versiuni ale acestei lucrări; sunt recunoscătoare răspunsurilor bogate stârnite de această lucrare în Canada și Anglia, în ambele țări simțindu‐mă ca acasă, din punct de vedere intelectual. Aici am avut parte și de o foarte bună asistență de cercetare. Catherine Newman a aflat informații despre Muzeul Toleranței. Robyn Marasco a terminat referințele bibliografice, a dat de urma unor discursuri din care îmi aminteam doar fraze auzite la radio, a verificat fapte și surse și multe altele. Collen Pearl a realizat o revizie finală a manuscrisului, care m‐a lăsat uimită; tot ea a alcătuit și indexul. Ivan Ascher mi‐a împrumutat cu bunăvoință fluența sa în limba franceză pentru a studia prelegerile netraduse ale lui Foucault. Ian Malcom de la Princeton University Press, unul dintre cei mai buni editori din branșă, s‐a ocupat cu profesionalism de această carte. Recunoștința pe care i‐o port lui Alice Frank, redactorul meu, e prea mare pentru a fi exprimată. Sprijinul instituțional pentru acest proiect a venit din partea Diviziei pentru discipline umaniste și Comitetului pentru cercetare al Senatului Universității din California, Santa Cruz. Ulterior, am primit o bursă de cercetare oferită de Universitatea din California, Berkeley; una din partea American Council of Learned Societies; și o bursă de rezidențiat din partea Institute for Advanced Study din Princeton. Toți cei care au petrecut un an în cadrul acestui Institut știu că oferă un mediu fără egal pentru a gândi și a scrie. Pentru aceasta, îi rămân datoare lui Michael Walzer și lui Joan W. Scott. Fragmente din această lucrare au apărut, într‐o formă diferită, în următoarele publicații: părți din capitolul 1 și 2 se bazează pe „Reflexionen über Toleranz im Zeitalter der Identität”, în Toleranz: Philosophische Grundlagen und gesellschäftliche Praxis einer umstrittenen Tugend, ed. Rainer
8
Reglementarea aversiunii Forst (Frankfurt/Main: Campus Verlag, 2000), publicată și ca „Reflections on Tolerance in the Age of Identity”, în Democracy and Vision: Sheldon Wolin and the Vicissitudes of the Political, ed. Aryeh Botwinick și William E. Connolly (Princeton University Press, 2001). O versiune inițială a capitolului 3 a fost publicată în Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 15.2 (vară, 2004), și republicată în Going Public: Feminism and the Shifting Boundaries of the Private Sphere, ed. Joan W. Scott și Debra Keates (University of Illinois Press, 2004). Capitolul 7 a fost adaptat după „Tolerance As/In Civilizational Discourse”, Finnish Yearbook of Political Science (2004).
9
C A P I T O L U L
1.
TOLERANŢA CA DISCURS AL DEPOLITIZĂRII
„De ce nu putem trăi toţi în armonie?” – Rodney King „Un dușman este cineva a cărui poveste nu ai ascultat-o încă”. – epigraf la lucrarea „Living Room Dialogues on the Middle East” „Toleranţa nu este un produs al politicii, religiei sau culturii. Liberali și conservatori, evanghelici și atei, albi, latini, asiatici și negri... sunt la fel de capabili de toleranţă și de intoleranţă... [T]oleranţa are de-a face mai puţin cu opiniile noastre și mai mult cu ceea ce simţim și cu modul în care trăim”. – Sarah Bullard, Teaching Tolerance
Cum a devenit toleranța un simbol al justiției multiculturale și al păcii civice la începutul secolului XXI? Cu doar o generație în urmă, toleranța era general recunoscută în Statele Unite ca sinonim al rasismului manierat. La începutul epocii drepturilor civile, mulți nordiști albi își afișau superioritatea față de frații lor din sud contrastând toleranța Nordului cu bigotismul Sudului. Cu toate acestea, toleranța rasială a fost repede demascata ca formă subtilă a legilor „Jim Crow”, una care renunța la violența rutinieră, la segregarea formală, sau la alte tactici evidente de subordonare, dar promova supremația rasei albe cu aceeași eficiență. Această demascare, la rândul său, s‐a transformat într‐ un artefact al cunoașterii sociale: o buna parte a anilor '70, toleranța rasială a rămas un termen derizoriu, asociat cu stânga politică și cu liberalismul. În același timp, toleranța religioasă, deși fundamentală pentru liberali, a ajuns să fie discutată tot atât de rar pe cât era pusă la încercare. Libertatea și egalitatea, nu toleranța, au devenit termenii folosiți cu precădere în cadrul proiectelor menite să facă dreptate celor excluși, subordonați, sau marginalizați. Totuși, la mijlocul anilor '80, au renăscut întrucâtva discuțiile despre toleranță. Acest termen a revenit în uz la finele secolului XX, în același timp în care multiculturalismul a devenit o problemă centrală a cetățeniei liberal‐democrate. Astfel, imigrația din Lumea a Treia s‐a transformat într‐o amenințare la adresa cetățeniilor etnicizate ale Europei, Americi de Nord și Australiei, popoarele indigene au început să pretindă compensații, apartenență și drepturi, conflictele civile etnicizate au devenit o cauză importantă a dezordinii internaționale, iar identitatea religioasă islamică s‐a intensificat și s‐a transformat într‐o forță politica transnațională. Discuțiile despre toleranță au devenit proeminente în momentul în care normele interne ale integrării și asimilării au lăsat locul, la stânga spectrului politic, unor neliniști legate de identitate și diferență, iar la dreapta, catalogării drept „speciale”, deci nu universale, a drepturilor revendicate de către minorități. Astăzi, toleranța este promovată fără critică, ca răspuns la o gamă variată de situații, și în atingerea unei multitudini de scopuri. La conferințele Organizației Națiunilor Unite și în
12
Reglementarea aversiunii campaniile internaționale pentru drepturile omului, toleranța este amintită, alături de libertatea de conștiință și cea de exprimare, drept componentă fundamentală a demnității umane universale. În Europa, toleranța este recomandată ca fiind cea mai potrivită atitudine față de imigranții din lumea a treia, față de romi, și (încă) față de evrei, sau ca soluție la conflictele civile din Balcani. În Statele Unite, ea este considerata cheia coexistentei armonioase în cartierele divizate etnic, fundament potențial al comuniunii în școlile publice cu elevi aparținând minorităților, soluție pentru abuzurile homofobe din armata, și panaceu al criminalității în creștere. Toleranța a fost motivul invocat pentru alegerea unui evreu ortodox drept candidat democrat la funcția de vice‐președinte, în 2000, și tot toleranța a fost eticheta sub care George W. Bush, la începutul primului său mandat, a declarat că demnitarilor din administrația sa nu li se va verifica orientarea sexuală. Școlile predau toleranța, statul o predică, iar asociațiile civice religioase și seculare o promovează. Actualul „război împotriva terorii” este purtat de Statele Unite, într‐o anumită măsură, în numele aceleiași toleranțe. În plus, chiar dacă unii conservatori contemporani o identifică cu o susținere a homosexualității, toleranța este apartinică: ea este elementul pe care liberalii și stângiștii cred ca dreapta religioasă, xenofobă și homofobă nu îl are, dar, în același timp, este și ceea ce creștinii evanghelici afirmă că liberalii seculari le refuză. Ba mai mult, este ceea ce ideologii conservatori ai relațiilor internaționale afirmă că America are, iar „Islamului radical” îi lipsește.1 Pe lângă această uimitoare varietate de contexte și apeluri la toleranță, găsim și o gamă impresionantă a potențialelor obiecte ale ei: culturi, rase, etnii, sexualități, ideologii, stiluri de viață, mode, poziții politice, religii și chiar regimuri. Mai mult, toleranța nu s‐a bucurat niciodată de un înțeles unitar în cadrul acelor națiuni sau culturi care au valorizat‐o, au practicat‐o, sau au dezbătut‐o. Ea are o varietate de origini istorice, a fost provocată sau revocată în legătură cu o multitudine de conflicte, și a fost articulată în diferite tradiții politice și constituții. Astăzi, chiar în cadrul lumii euro‐atlantice, din ce în ce mai integrată economic și politic, toleranța are
13
semnificații diferite și este atașată unor obiecte diferite, în funcție de contextul național. De exemplu, în Franța, toleranța este asociată, dar nu se confundă, cu laïcité, fapt trădat de recenta discuție legată de hijab. Practicile toleranței din Olanda, Anglia, Canada, Australia și Germania, nu numai că se bazează pe genealogii intelectuale distincte, dar sunt și direcționate către obiecte contemporane diferite – sexualitate, imigranți, sau indigeni – obiectele însele făcând apel la diferite modalități ale toleranței. Mai exact, modalitățile discuțiilor despre toleranță, apărute în urma contactelor postcoloniale cu populațiile indigene în așezările „lumii noi”, nu urmează logica celor izvorâte din contactele europenilor cu imigranții veniți din fostele lor colonii, sau a celor centrate pe anxietăți religioase patriarhale despre practici sexuale deviante. În mod similar, un stat islamic, căutând să dezvolte coduri ale toleranței, le va imprima inflexiuni diferite față de imaginarul politic Euro‐ Atlantic, în cadrul căruia statele națiune vestice sunt considerate, prin definiție, tolerante. Având în vedere această proliferare și varietate a agenților, obiectelor și cadențelor politice ale toleranței, ne poate tenta să tragem concluzia că avem de‐a face cu un discurs prea polimorf și instabil pentru a putea fi analizat ca unul politic sau moral. Aici urmăresc însă o alta ipoteză: aceea că, privit cu atenție și teoretizat critic, uzul toleranței în viața contemporană americană, în moduri polivalente din punct de vedere semiotic, promiscue din punct de vedere politic, și câteodată incoerente, poate fi făcut să trădeze caracteristici importante ale situației politice actuale. Întrebarea centrală a acestui studiu nu este „Ce e toleranța?” și nici chiar „Cum s‐a transformat ideea de toleranță?”, ci, mai degrabă, „Ce fel de discurs politic, cu ce efecte socio‐politice, este discursul contemporan al toleranței în Statele Unite? Cum pot fi interpretate discursurile liberalismului, colonialismului și imperialismului, în forma în care sunt ele vehiculate în democrațiile Occidentale, pentru a avea valoare analitică?” Următoarele capitole încearcă să urmărească dimensiunile politice și sociale ale discursului toleranței, explicând cum acest discurs construiește și poziționează subiecții, culturile și regimurile liberale și neo‐liberale; cum își
14
Reglementarea aversiunii reprezintă conflictul, stratificarea și diferența; cum funcționează din punct de vedere normativ; și cum aceasta normativitate devine laterală, aproape invizibilă. Aceste ținte necesită nu doar o analiză a înțelesului proteic al toleranței, dar și al caracterului discursiv al acesteia, sub aspect istoric și politic. Ele necesită renunțarea la înțelegerea toleranței ca un concept, un principiu, o doctrină sau o virtute transcendentă sau universală, pentru a o putea vedea, în schimb, ca un discurs politic și o practică variabilă a guvernării, dependentă, în scopul, conținutul, agenții și obiectele ei, de contextul istoric și geografic. Devenind, în liberalismul constituțional modern, o asociere de practici para‐legale și para‐ statale – practici asociate cu statul liberal și cu legalismul liberal, dar fără a fi expres codificate de către acestea – toleranța este un bun exemplu al guvernamentalității despre care Foucault crede că organizează „dirijarea conduitei”, într‐o varietate de contexte și bazându‐se pe raționalități dincolo de cele asociate în mod formal cu politicul. Lipsindu‐i dictatele precise, articulările și interdicțiile asociate cu puterea legii, toleranța constituie, totuși, și poziționează subiecții, orchestrează semnificațiile și practicile identității, marchează corpuri și condiționează subiectivități politice. Aceasta proces de producere, poziționare, orchestrare și condiționare este pus în practică nu printr‐o normă sau un exercițiu al puterii, ci, mai degrabă, prin diseminarea discursului toleranței în instituțiile statului, în spatii civice precum școlile, bisericile, și asociațiile de locatari, în grupuri sociale ad‐hoc și evenimente politice, în forumuri și instituții internaționale.2 Când am demarat acest studiu, la finele anilor '90, eram interesată aproape exclusiv de discuțiile despre toleranța domestică. Interesul meu pentru subiect a fost stârnit de caracterul aparte al discursului toleranței în cultura civică, dar, în special, în cea pedagogică contemporană, în Statele Unite. Deși proiectele multiculturale ce țin de acordarea de drepturi, de cooperare și evitarea conflictelor, au îmbrățișat limbajul toleranței, este clar că sfera și scopul acesteia sunt diferite de cele din timpul Reformei, referindu‐se atunci la credințe religioase minoritare și la o modestă libertate a conștiinței. În uzul curent, toleranța pare nu atât o strategie de protecție, cât un
15
telos al cetățeniei multiculturale, concentrându‐se mai puțin pe credința religioasă decât pe identitate în sens larg. Îngenuncherea, în fața toleranței, a literaturii, motourilor, declarațiilor de misiune ale școlilor, asociațiilor religioase, și anumitor asociații civice, sugerează că ceea ce a avut cândva forma unui instrument de pace socială și a unei alternative la excluderea violentă a dizidenților religioși, s‐a metamorfozat într‐un limbaj general antiprejudecată, incorporând o viziune a unei societăți viitoare mai bune. Dacă aceasta este viziunea promovată de actorii întregului spectru politic, împărtășită în egală măsură de un președinte american, un procuror general neo‐conservator, un director al ONU, sau un lucrător social de stânga, toleranța a dobândit în mod cert, la finalul secolului trecut, o noua viață. În contextul acestei abundențe a subiecților și obiectelor toleranței, a îmbrățișării necritice a discursului, de‐a lungul unui câmp ideologic divers, precum și a aparentei metamorfoze a toleranței dintr‐o formă de protecție împotriva persecuției prin violență, într‐o viziune a unei societăți mai bune, la sfârșit de secol XX, întrebările mele sunt următoarele: Ce fel de funcții de guvernare sau reglementare ar putea avea discursul toleranței în statele‐națiune liberale democratice de azi? Ce fel de ordine civilă implică toleranța? Ce fel de subiect social produce aceasta? Ce fel de cetățean construiește, cu ce fel de orientări față de politică, față de stat, și față de ceilalți cetățeni? Ce fel de legitimare statală ar putea furniza ea și în ce context? Ce fel de justiție ar putea genera și în locul a ce? Ce fel de renunțare la idealuri mai mari de dreptate presupune privilegierea toleranței în viziunea binelui moral‐politic? Ce fel de fatalism al persistenței diferențelor ostile și ireconciliabile în corpul politic ar putea fi implicate de adoptarea discursului toleranței? La început, acest studiu s‐a vrut o tratare a efectelor constitutive și de reglementare ale toleranței ca discurs al justiției, cetățeniei, și comunității în democrațiile liberale multiculturale, în modernitatea târzie, mai ales în Statele Unite. Totuși în ceea ce a urmat atentatelor de la 11 Septembrie, retoricile politice ale Islamului, naționalismului, fundamentalismului, culturii și civilizației, au reîncadrat chiar și
16
Reglementarea aversiunii discursul toleranței domestice – inamicul toleranței este acum statul islamic radicalizat sau celula teroristă înarmată, nu vecinul bigot – schimbându‐se astfel, cu siguranță, tenta culturală asociată toleranței, în sfera internațională. În timp ce unele dintre aceste schimbări au adus, pur și simplu, la suprafața discursului, norme subterane deja prezente, altele au articulat toleranța în scopuri cu totul noi. Dintre acestea, putem aminti legitimarea unui nou tip de acțiune statală imperialistă, în secolul al XXI‐lea, o legitimare aflată în strânsă legătură cu construirea unei opoziții între Vestul cosmopolit și alteritatea, presupusă a fi fundamentalistă. Toleranța apare, astfel, o parte importanta a discursului civilizațional care o identifica, atât pe ea, cât și ceea ce poate fi tolerat, cu Occidentul, etichetând societățile și practicile nonliberale drept candidați la un barbarism intolerabil, el însuși semnalizat prin normele, presupus intolerante, ale acestor societăți. De la mijlocul secolului al XIX‐lea până la mijlocul secolului XX, Occidentul s‐a imaginat ca protector al civilizației împotriva primitivismului, și, în anii războiului rece, al libertății împotriva tiraniei; acum, aceste doua istorii recente sunt contopite, antitetic, în figurile libertății, toleranței și civilizației, pe de‐o parte, și cele ale fundamentalismului, intoleranței și barbarismului, pe de alta. Era „post‐«11 Septembrie»“, pe lângă alterarea anumitor accente ale discursului liberal, a afectat și direcția inițială a prezentului studiu. Această nouă eră cere ca întrebările despre toleranța ca guvernamentalitate domestică, una care constituie și reglementează subiecții etniei, religiei, rasei și sexualității, să fie suplimentate cu întrebări despre modul de operare al toleranței în cadrul discursului civilizațional care distinge Occidentul de Orient, regimurile liberale de cele nonliberale, popoarele „libere” de cele „captive”. Asemenea întrebări sunt: Dacă toleranța este un principiu politic folosit pentru a marca opoziția dintre ordinea liberală și cea fundamentalistă, cum poate acest discurs să pretindă superioritatea Occidentală, și, în același timp, să legitimeze imperialismul politic și cultural al Vestului? Mai exact, cum poate acest discurs să promoveze supremația și agresiunea Occidentală, acoperindu‐le parțial cu vălul toleranței? Cum poate toleranța, tocmai acea virtute pe care Samuel Huntington o
17
considera că poate împiedica ciocnirea globală a civilizațiilor, să opereze ca element cheie într‐un discurs civilizațional care codifică superioritatea și legitimează supremația Vestului? Care este rolul discursului toleranței într‐o guvernamentalitate liberal‐imperială contemporană? Ce fel de subiect apare capabil de toleranță? Ce fel de raționalitate și socialitate presupune toleranța și ce anume o inhibă – cu alte cuvinte, ce presupoziții antropologice implică și promovează toleranța liberală? În final, efortul de a înțelege toleranța ca discurs domestic al reglementarii etnice, rasiale și sexuale, pe de‐o parte, și ca discurs internațional al supremației și imperialismului Vestic, pe de alta, nu trebuie să rămână permanent unul dublu. Discursul global contemporan al toleranței, chiar dacă pare, la o prima vedere, a avea obiecte și scopuri distincte, acestea se contopesc din ce în ce mai mult în elogii ale toleranței, ca cele din Muzeul Simon Wiesenthal, pe care le vom discuta în capitolul 4, fiind și interconectate analitic. Concepția conform căreia secularismul este strâns legat de promovarea toleranței în democrațiile liberale multiculturale, nu doar le legitimează intoleranța și agresiunea împotriva statelor nonliberale, dar și determină modurile prin care anumite culturi și religii sunt etichetate a priori ca incompatibile cu toleranța, în timp ce altele apar atât de hegemonice, încât nici măcar nu trec drept culturi sau religii; ele sunt, în schimb, etichetate ca „de masă” sau pur și simplu „americane”. În acest fel, discursul toleranței în Statele Unite, pozând în același timp ca valoare universală și practică imparțială, desemnează anumite credințe și practici ca fiind civilizate, iar pe altele ca barbare, atât în context intern, cât și internațional; el operează dintr‐o concepție a neutralității care e, de fapt, încărcată cu norme burgheze protestante. Autonomia morală a individului din centrul discursului liberal al toleranței este de asemenea crucială în trasarea graniței dintre tolerabil și intolerabil, atât în context intern, cât și global, servind, deci, la introducerea clandestină a liberalismului într‐un discurs civilizațional care pretinde a avea respect față de toate culturile și religiile, multe dintre acestea fiind, de fapt, subminate prin „liberalizare”. În schimb, tot autonomia morală servește la introducerea discursului civilizațional în liberalism. Aceasta nu
18
Reglementarea aversiunii înseamnă că toleranța, în discursul civilizațional, este reductibilă la liberalism; de fapt, acesta din urmă este puternic modelat de moștenirea întâlnirilor coloniale cu băștinașii, și, de asemenea, de contactul postcolonial dintre albi și popoarele indigene, colonizate sau expropriate. Această tensiune în vocabularul și etosul toleranței, chiar dacă ireductibilă la un cadru analitic sau la un vocabular liberal, este, fără îndoială, mediată de către acestea, reprezentând, de asemenea, un element al constituirii exogene a liberalismului, în ultimele trei secole.3 Toleranța devine astfel o punte analitică crucială între constituirea de subiecți domestici disprețuiți și subiecți globali barbari, între liberalism și justificarea aventurilor sale coloniale și imperialiste. Cu alte cuvinte, toleranța în modernitatea târzie, ca guvernamentalitate ce iterează normalitatea celui puternic și devianța celui marginal, răspunde, leagă și îmblânzește atât identități domestice greu de normat, cât și afinități și forțe transnaționale nonliberale, care, tacit sau expres, contestă universalitatea preceptelor liberale. Toleranța reglementează prezenta Celuilalt, atât în interiorul, cât și în afara statului națiune democratic‐liberal, suprapunându‐le deseori, și astfel legitimează cele mai autoritare acțiuni statale, profitând de asocierea ei intimă cu liberalismul.
Toleranţa ca discurs al puterii și practică a guvernamentalităţii După cum voi arăta, întrebările la care acest studiu încearcă să răspundă, îl plasează în tensiune cu anumite considerații contemporane, perspective filosofice, istorice, politico‐teoretice și juridice, care văd toleranța drept o practică individuală și colectivă benignă, dar dificilă. În filosofie și etică, toleranța este, în mod obișnuit, percepută ca o virtute a individului, respectând
19
și decurgând din valoarea autonomiei morale, și ținând în frâu impulsul de a legifera în detrimentul anumitor credințe și comportamente desconsiderate din punct de vedere religios sau moral.4 Teoreticienii pun în discuție subiecte precum orizontul și limitele adecvate ale toleranței, în același timp atingând problema nonreciprocității între indivizi, culturi sau regimuri mai mult sau mai puțin tolerante.5 Deși în istoria occidentală, cercetătorii au reușit să identifice enclave de practici ale toleranței premoderne, toleranța ca principiu politic este în mare parte tratată ca efect al liberalismului clasic și, mai precis, ca produs al sângeroaselor războaie religioase ale modernității timpurii, războaie care au dus la separarea autorității politice de cea religioasă și la stabilirea, în afara acestora, a unui spațiu al autonomiei individului.6 În analiza culturală și politică comparată, un contrast des evidențiat este cel dintre sistemul „milleturilor”, în mod celebru asociat cu Imperiul Otoman (practicat, într‐o anumită măsură, în Grecia și în Roma antică, în Anglia și în China medievală, și în Italia modernă), care împarte societatea în comunități confesionale, și toleranța protestantă, cu accentul pe care aceasta îl pune pe conștiința individuală, variantă înfloritoare în Occident. În dreptul american, toleranța intră sub jurisdicția Primului Amendament sau e plasata în câmpul juridic relativ nou al drepturilor colective și al autodeterminării.7 În dreptul internațional, toleranța face parte din panoplia bunurilor promise de doctrina universală a drepturilor omului. Deși beneficiază în mod substanțial de pe urma acestui gen de literatură, prezentul studiu construiește într‐o direcție nouă. Astfel, nu tratează toleranța ca principiu independent și auto‐ conținut, ca doctrină sau practică a coabitării, ci încearcă să descrie uzul politic al toleranței ca discurs al puterii, specific din punct de vedere cultural și politic, cu puternice funcții retorice.8 În primul rând, studiul caută să identifice legătura complexă a toleranței cu puterea. Ca practică moral‐politică a guvernării, toleranța are importante implicații culturale, sociale și politice, care exced atât utilizărilor sale superficiale, legate de reducerea conflictelor sau de protecția celor slabi sau a minorităților, cât și țelurilor sale formale. Printre acestea, putem vorbi despre
20
Reglementarea aversiunii efectele asupra formării subiectului politic și civic, și asupra articulării politicului, a socialului, a cetățeniei, a justiției, a națiunii și a civilizației. Toleranța poate funcționa ca substitut sau ca supliment la egalitatea sau libertatea prevazută formal de liberalism; poate, de asemenea, să blocheze în mod expres obținerea egalității sau a libertății substanțiale. Uneori, toleranța ajută la păstrarea raporturilor de putere existente, ascunde universalismul contestabil și apară imperialismul. Există mobilizări ale ei care nu se împotrivesc rasismului, homofobiei sau urii etnice, ajutând totodată la răspândirea lor; în același mod, există mobilizări ale discursului care legitimează violența rasială de stat. Sigur, nu toate utilizările toleranței se fac vinovate de așa ceva. Totuși, scopul acestui studiu este să descrie cum, când și de ce apar aceste efecte, ca parte a modului în care toleranța operează, și nu ca „externalități” raportate la principalul proiect declarat al ei. Putem însă spune că multele considerații de natură critică fac din această carte una „împotriva toleranței”? A înțelege toleranța în termeni de putere, ca forță constitutivă – una care formează, reglementează și poziționează subiecți, cetățeni și state, dar, în același timp, și una care legitimează anumite tipuri de acțiuni – nu duce la o judecată negativă totală. A releva modul în care puterea, guvernanța și producerea subiecților apar în anumite mobilizări ale toleranței, cu siguranță îi ia acesteia din statutul venerat, punând sub semnul întrebării aura de bunătate pură pe care invocările contemporane ale toleranței o poartă. Însă această decădere nu anulează toleranței întreaga valoare în ceea ce privește reducerea violenței sau în dezvoltarea anumitor obiceiuri ale coabitării civice. Recunoașterea faptului că discursul toleranței articulează inevitabil identitatea și diferența, apartenența și marginalitatea, civilizația și barbarismul și că acestea apar pe fundalul puterii sociale și politice hegemonice, nu neagă automat importanța sa în atenuarea anumitor tipuri de violență și abuz. Este evident că toleranța a fost folosita uneori și în aceste scopuri, fie că ne referim la eforturile modernității timpurii de a opri arderea pe rug a ereticilor religioși și războaiele religioase sângeroase, fie că aducem în discuție dorința contemporanilor rasiști, de a renunța la a‐și impune
21
punctul de vedere, sau de a‐l consfinți prin lege. Cu toate acestea, evocările toleranței nu au nevoie să se refere strict la limitarea violenței. Gradele și formele subordonării și disprețului în acest tip de discurs variază substanțial. De exemplu, toleranța față de homosexuali este astăzi promovată ca alternativă la egalitatea legală deplină, dar această atitudine diferă substanțial de promovarea toleranței ca alternativă la hărțuirea, încarcerarea și instituționalizarea homosexualilor. Prima modalitate opune toleranța egalității și încearcă să păstreze statutul social abject al homosexualului, în timp ce cea de‐a doua modalitate o opune cruzimii, violentei și excluderii civice. A destrăma iluzia pe care o avem asupra inocenței ei în raport cu puterea, nu înseamnă a respinge toleranța ca inutilă. Mai degrabă, un astfel de demers îi schimbă statutul, din acela de virtute transcendentă, în acela de element istoric proteic al guvernanței liberale, o repoziționare care prezintă toleranța drept vehicul al producerii și organizării subiecților, un cadru al acțiunii și al discursului statal și un aspect al legitimării liberalismului. Totuși, faptul că teza susținută pare, inițial, contra‐intuitivă (suntem obișnuiți să vedem toleranța drept practica ce tine de morală, nu de guvernare) ne amintește că toleranța este o noțiune aparte în democrația liberală de astăzi. Asemeni civilității, cu care e deseori asociată, toleranța este o valoare politică, uneori chiar un dictat, nefiind însă precis formulată sau consfințită legislativ.9 Deși Primul amendament poate fi înțeles ca o codificare constituțională a toleranței în Statele Unite, e de remarcat faptul că termenul nu apare în textul amendamentului. În plus, cele mai multe iterații domestice ale toleranței se referă la rasă, etnie, sexualitate, cultură, sau „stil de viață”, niciuna dintre acestea nefiind consfințite prin amendament. Mai mult, democrațiile liberale nu presupun niciun „drept la toleranță”, deși libertățile de conștiință, de asociere, de exprimare, împreună, pot fi considerate a promova un regim sau o societate tolerantă. Nu putem vorbi, de asemenea, nici de „infracțiunea de intoleranță”, chiar dacă noțiunea este asociata cu infracțiunile de discriminare, invocate pentru a discredita regimurile sau societățile considerate periculoase în ortodoxia sau fundamentalismul lor. Astfel, în cadrul statelor democratice
22
Reglementarea aversiunii secular‐liberale, putem spune că toleranța funcționează politic, social, dar nu juridic, spre promovarea înțelegerilor și practicilor legate de modul în care cetățenii unui stat sau regimurile comunității internaționale pot și trebuie să coabiteze. Deși ea poate fi o stare sau un principiu civic, deși poate fi invocată în preambulurile constituțiilor sau ale textelor legislative, și poate fundamenta conceptual legi sau decizi judiciare legate de libertatea religiei, a exprimării, a asocierii, toleranța, ca atare, nu este codificată legislativ sau doctrinar.10 Și nici nu poate fi, atât pentru că semnificația este strâns legata de plasticitatea sa – de cât, unde și cât de departe se poate întinde – cât și pentru că legitimarea binelui se face prin virtute, nu prin ordonare sau legalizare. Virtutea este exercitată și emană din interior; nu poate fi organizată ca drept sau ca normă, cu atât mai puțin comandată. De obicei, toleranța este evocată în relație cu acele credințe sau practici care pot deranja din punct de vedere moral, social, sau ideologic, dar nu sunt în conflict direct cu legea. Astfel, legea constituie o limită a întinderii ei, desemnându‐i ca orizont problemele personale, private, din interiorul a ceea ce e legal. Legile, desigur, pot fi schimbate în numele toleranței extinse, ca în cazul abrogării legilor împotriva căsătoriilor inter‐rasiale și a celor împotriva homosexualității, sau în numele toleranței restrânse, ca în cazul legilor care interzic căsătoriile între persoane de același sex, sau a celor care interzic avortul. Dar, în toate aceste cazuri, negocierea are loc între ceea ce este considerat a fi de domeniul privatului, a alegerii individuale, dincolo de efectul legii (deci tolerabil) și ceea ce este considerat de domeniul interesului public (deci în afara obiectului toleranței).11 Toleranța este în general o practică civică sau socială ce poate fi sancționată prin lege, dar nu este precis codificată sau reglementată de către aceasta; nu suntem toleranți prin efectul legii, ci în plus față de acesta. Nu putem vorbi, astăzi, despre legi ale toleranței, așa cum putem vorbi despre legi ale egalității, ale libertății, sau ale dreptului la vot. Dacă privim edictele toleranței din secolele trecute, acestea apar incompatibile cu standardele contemporane ale egalitarismului, de vreme ce ele nu doar protejează dar și stigmatizează și
23
reglementează exagerat grupul la care se referă. Astfel, codificarea legislativă a toleranței este restrânsă în mod necesar, pe măsură ce sfera egalității formale este extinsă. Dar aceasta nu înseamnă că toleranța ca guvernamentalitate intră în declin sau dispare; mai degrabă, ea apare repoziționată prin statutul para‐ legal și para‐statal descris mai sus. Care sunt implicațiile faptului că sfera cultural‐politică a toleranței ca practică civică se găsește în mare parte în interiorul sferei legalului? În primul rând, aceasta poziție ascunde gradul în care toleranța funcționează uneori ca supliment la legalismul și egalitarismul liberal, funcție discutată pe larg în capitolele 3 și 4. În al doilea rând, identificarea virtuții toleranței drept comportament voluntar, și nu mandatat, face dificil de observat toleranța ca practică a puterii și a reglementarii – pe scurt, ca practică a guvernării. În al treilea rând, în măsura în care legislativul și politicul sunt în general contopite în gândirea liberal democrată, practica toleranței nu apare ca ceva strict politic, într‐un spațiu lăsat liber de legalismul liberal. Toți acești factori contribuie la depolitizarea toleranței și a funcțiilor sale, subiect pe care îl voi discuta în cele ce urmează.
Toleranţa ca depolitizare Unii teoreticieni au încercat să distingă toleranța, ca atitudine sau virtute, de tolerare, ca practică.12 Pentru acest studiu, o altă distincție este însă folositoare, una în egală măsură provizorie și flexibilă, dar care poate duce, așa cum am arătat, la o confuzie între insistența asupra implicării toleranței în raporturile de putere, cu o respingere sau condamnare a ei. Se poate distinge, deci, între etica personală a toleranței, ce decurge din implicarea individului și are obiecte, la rândul lor, individualizate, și discursul politic, regimul sau filosofia toleranței, care implică o anume formă a depolitizării și a organizării socialului. O
24
Reglementarea aversiunii atitudine individuală tolerantă, înțeleasă ca dorința de respecta limitele alegerii și gusturile altora, este cu siguranță pozitivă în multe contexte: râsul iritant al unui prieten, îmbrăcămintea ieșită din comun a unui student, zelul religios al unui coleg, mirosul neplăcut al unui străin, gusturile horticole nepotrivite ale vecinului – toate aceste provocări nu îmi permit să acționez, nici măcar să comentez, și cu siguranță lumea este un loc mai bun din această cauză. Orice ființă umană, poate orice animal conștient, exprimă, în mod rutinier, toleranță la acest nivel. Dar toleranța ca discurs politic referitor la modalitățile prescrise pentru diversitate, identitate, dreptate și coabitare civică, reprezintă o cu totul altă problemă. Sunt implicate nu doar reținerea în a vorbi sau a acționa ca răspuns la întâmplătoarele neplăceri individuale, sau nepotriviri ale gusturilor, ci și implementarea anumitor norme sociale, politice, religioase sau culturale; anumite practici de licențiere și reglementare; etichetarea subiecților toleranței ca inferiori, devianți, marginali, în raport cu cei care practică toleranța; și o justificare pentru acțiunea drastică, uneori letală, atunci când limitele toleranței sunt considerate a fi încălcate. Această formă de discurs, nu se adresează pur și simplu identității, ci participă la producerea ei; participă, în aceeași măsură, la contopirea etniei cu rasa și la contopirea credinței sau a conștiinței cu fenotipul. Ea naturalizează, în același timp depolitizând, aceste procese pentru a face, pe cale de consecință, din identitatea însăși un obiect al toleranței. Deosebind cu grijă inclinația individuală de discursul politic al toleranței, nu afirm că cele două sunt complet separate, nici nu sugerez că prima dintre ele este întotdeauna bună, benignă, sau liberă, iar cea de‐a doua rea, opresivă și subordonată raporturilor de putere. Toleranța are locul ei ca valoare publică, iar discursul politic dă forma etosului individual și vice‐versa; dar, mai mult decât atât, poziția individuală tolerantă în arene nonpolitice poate purta marca autorității și supunerii, prin norme nedeclarate. Astfel, aproape toate obiectele toleranței sunt etichetate ca deviante, marginale, sau de nedorit în virtutea faptului că sunt tolerate și acțiunea de a tolera acordă, inevitabil, agentului o poziție de superioritate, chiar atunci când tolerarea
25
mutuală ar putea complica reprezentarea subordonării și a superiorității ca elemente ale unei configurații relativ fixe. Astfel, dacă toleranța nu e niciodată integral în afara raporturilor de putere sau a normativității, ea este localizată solid în sfera umanului și, deci, în afara conceptualizărilor moralității și virtuții, pretins independente față de putere și subordonare. Totuși, această reevaluare, în sine, nu releva încă problematicile politice specifice toleranței. Acestea sunt stabilite, nu de prezența puterii în exercițiul toleranței, ci, mai degrabă, de particularitățile istorice, sociale și culturale ale acestei prezențe, în acele situații în care toleranța este utilizată, și, de asemenea, în discursurile cu care toleranța se intersectează, incluzând aici egalitatea, libertatea, cultura, emanciparea, și civilizația occidentală. Toleranța, în sine, nu este o problemă. Apelul la toleranță, însă, invocarea ei și încercarea de a o particulariza, sunt, toate, semne ale producerii și gestionarii de identități, dar în contextul unei ordini de stratificare sau marginalizare, în care producerea, gestionarea și însuși contextul sunt mascate. Pe scurt, sunt semne ale unei ordini politice disimulate. Parte din scopul acestei cărți este de a analiza toleranța, în special în varianta ei recent renăscută, ca modalitate a depolitizării în democrațiile liberale. Depolitizarea implică interpretarea inegalității, a subordonării, a marginalizării și a conflictului social (toate fiind susceptibile de analiză și soluții politice) dintr‐o perspectivă personală și individuală, pe de‐o parte, sau naturală, religioasă, sau culturală, pe de alta. Toleranța funcționează de‐a lungul acestor doi vectori – personalizează și naturalizează/culturalizează – combinându‐i uneori. Așa cum apare azi, ea tinde să minimalizeze manifestări ale inegalității sau problematizării sociale, ca fiind prejudecăți individuale sau de grup, tinzând, totodată, să prezinte conflictul de grup ca fiind înrădăcinat în animozități naturale împotriva diferențelor religioase, culturale, etnice, în forma lor esențializată. Cu alte cuvinte, discursul toleranței reduce conflictul la o fricțiune inerentă între identități și face, din diferența religioasă, culturală sau etnică un loc inerent al conflictului, unul care poate fi atenuat de practicarea toleranței. După cum sugerez în cele ce urmează, toleranța cu greu poate fi privită drept cauză a naturalizării
26
Reglementarea aversiunii conflictului politic și a ontologizării identităților construite politic, în democrațiile liberale, dar cu siguranță facilitează și susține aceste procese. Deși depolitizarea personalizează, culturalizează, sau naturalizează uneori conflictul, aceste variațiuni tactice sunt conectate printr‐un mecanism comun, făcând posibilă tratarea depolitizării ca fenomen unic, coerent.13 Ea implică scoaterea unui fenomen politic din contextul devenirii sale istorice și al raportului de putere care l‐a produs și l‐a conturat. Indiferent de forma particulară și modul de funcționare, depolitizarea întotdeauna evită reprezentarea puterii și a istoriei în relație cu un anume subiect. Când aceste două surse constitutive ale relațiilor sociale și ale conflictului politic sunt ignorate, o naturalitate ontologica, sau esențialism, se instalează inevitabil în modul în care înțelegem și explicăm acel subiect. În cazul de față, obiectul tolerat, lipsit în mod analitic de originea sa istorică și de raportul de putere care l‐a format, ajunge să fie identificat ca natural și în mod esențial diferit față de subiectul tolerant. Având în vedere această diferență, tolerabilul apare ca o provocare naturală pentru cel care tolerează. Mai mult, nu doar părțile implicate în raport, dar și scena pe care toleranța se produce, este naturalizată, ontologizată în constituirea sa, apărând produsă de însăși problema diferenței. Când, de exemplu, elevii de gimnaziu și liceu sunt îndemnați să‐și tolereze unii altora rasa, etnia, cultura, religia sau orientarea sexuală, nu li se sugerează și faptul că diferența în cauză sau identitățile prin care aceasta diferență e negociată, sunt construite istoric sau social, fiind ele însele efectul normelor hegemonice, a raporturilor de putere, sau chiar efectul anumitor discursuri despre rasă, etnie, sexualitate, și cultură.14 În schimb, elevii învață că diferența însăși este cea care trebuie tolerată. Pe lângă depolitizare ca mod al lipsirii de istoriile constitutive și de raporturile de putere care organizează problemele contemporane și subiecții politici – adică, depolitizarea surselor problemelor politice – mai există și un al doilea înțeles conex al depolitizării, pe care acest studiu îl are în vedere: mai exact, acela care substituie vocabularul emoțional și personal celui politic, în formularea soluțiilor la problemele politice. Când
27
idealul sau practica toleranței se substituie justiției sau egalității, când sensibilitatea sau chiar respectul față de celalalt este înlocuit de dorința de a‐i face dreptate, când suferința istorică este redusa la „diferență” sau la un mediu al „ofensei”, când suferința în sine este redusă la o problema de sentiment personal, atunci câmpul bătăliei și al transformării politice este înlocuit cu o agenda a practicilor comportamentale, atitudinale și emoționale. Deși aceste practici au deseori valoare, a înlocui rezolvarea politică a inegalităților sau a excluziunilor violente cu o atitudine sau un etos al toleranței, în primul rând reifică diferențele construite politic, iar, în al doilea rând, reduce acțiunea politică și proiectele de justiție la un exercițiu al sensibilității, sau, la ceea ce Richard Rorty numea „o îmbunătățire a manierelor”.15 Un proiect de justiție este, astfel, înlocuit cu unul terapeutic sau comportamental. Un semn sigur al depolitizării este îmbrățișarea dezinvoltă, necontestată, a proiectului politic al toleranței. Așa cum am văzut, toleranța, ca și diversitatea, democrația sau familia, este susținută dincolo de granițele doctrinare în societățile liberale, fenomen ce s‐a intensificat în ultima vreme, ea ajungând să aparțină în mod colectiv, nu selectiv, occidentalilor. În același timp, intoleranța a devenit sinonimă nu doar cu bigotismul, ci și cu fundamentalismul nonoccidental, cu barbarismul și cu violența antioccidentală. Chiar vesticii care se opun anumitor tipuri de toleranță – creștinii conservatori care se împotrivesc tolerării libertinismului sexual, umanismului sau ateismului; auto‐intitulații patrioți care ar limita dizidența politică; sau progresiștii care se opun tolerării practicilor culturale sau religioase percepute ca abuzive față de femei sau copii – chiar și aceste poziții sunt îndreptate nu împotriva toleranței însăși, ci împotriva excesului de toleranță față de obscen sau barbar. Dacă toleranța, azi, este echivalată cu Vestul, cu democrația liberală, cu Iluminismul și cu modernitatea, atunci ea este ceea ce ne separă pe „noi” de „ei”. Chandran Kukathas a dus acest argument mai departe, proclamând‐o ca „primă virtute” a vieții politice liberale; înaintea egalității, a libertății, sau a oricărui alt principiu al justiției, găsim, sub egida toleranței, libertatea conștiinței și a asocierii.16
28
Reglementarea aversiunii Toleranța nu este, în niciun caz, singurul sau cel mai semnificativ discurs al depolitizării în democrațiile liberale contemporane. De fapt, îmbrățișarea generala a toleranței azi, mai ales în Statele Unite, este facilitată de convergența sa cu alte surse ale depolitizării discursive. Acestea includ tendințe vechi ale liberalismului, precum și anumite particularități ale etosului american al individualismului. Ele includ difuzia rațiunilor de piață de‐a lungul sferelor politice și sociale, precipitată de ascensiunea neoliberalismului. Ele includ și relativ recentul fenomen pe care Mahmood Mamdani îl numește „culturalizarea politicii”.17 În cele ce urmează, mă voi referi la fiecare dintre ele. Liberalismul. Un important succes al depolitizării este formalismul legal și politic al liberalismului, în care mare parte din ceea ce se petrece în spatiile desemnate drept culturale, sociale, economice sau private, este considerat natural sau personal (în orice caz independent de raporturi de putere sau de viața politică). Împovărarea excesivă a individului, în liberalism, cu reușita personală, tratarea sa ca agent responsabil de sine în permanență, contribuie, de asemenea, la personalizarea conflictelor și a inegalităților conturate politic. Aceste tendințe ascund o multitudine de norme și relații sociale – în special cele care țin de capital, rasă, gen și sexualitate – care constituie și poziționează subiecții în democrațiile liberale. În plus, reducerea libertății la drepturi și a egalității la egalitate în fata legii, ascunde multe surse ale subordonării, ale marginalizării și inegalității, surse care organizează societățile democratice liberale și le formează subiecții. Ideologia liberală, în forma ei cea mai generică, deja omite orice referiri la raporturile de putere și la istorie atunci când articulează și descrie individul și cadrul său social. Individualismul. Accentul cultural pus, în contextul american, pe importanța credințelor și a comportamentului individual, precum și a eșecului sau eroismului individual, este de asemenea în mod categoric depolitizant. O identificare a credințelor individului, a atitudinilor și a fibrei sale morale, cu capacitatea acestuia de a determina istoria, este cartea pe care mizează biografiile și anecdotele atât de des substituite, în cultura populară americană, unor analize politice sau considerații legate de putere.18 De la Horatio Algers la demonizarea mamelor 29
asistate social, de la soldatul Jessica Lynch la soldatul Lynndie England, de la istorii mitizate la biografii mitizate, suntem cufundați în convingerea că atitudinile potrivite duc la dreptate, că voința și tenacitatea dau naștere la succes, în timp ce orice altceva este, cel mult, fundal, context, noroc, sau accident la istoriei.19 Acesta este, însă, un tratament naiv al istoriei și al politicului: idealist, personal, și plin de eroi și ticăloși, de bine și de rău. Raționalitatea pieței. Al treilea strat al depolitizării este adăugat în contextul american contemporan de saturarea tuturor caracteristicilor vieții sociale și politice cu discursul antreprenorial și consumerist, o saturație inaugurată de capitalism în faza sa timpurie, dar dusa la noi niveluri de raționalitatea politică neoliberală. Când toate aspectele relațiilor, întreprinderilor și nevoilor umane sunt încadrate de termeni precum antreprenor rațional sau consumator, atunci puterile care constituie aceste relații, întreprinderi, nevoi, dispar din vedere. Pe măsură ce raționalitatea politică neo‐liberală devine din ce în ce mai dominantă, efectele sale de depolitizare se combină cu cele ale liberalismului politic clasic și cu narațiunile culturale americane ale individului, pentru a face aproape totul să pară o problemă a individului‐agent sau a voinței, pe de‐o parte, și a norocului sau a contingentei, pe de alta.20 Toleranța ca discurs al depolitizării se bucură de acceptare și legitimare, îmbinându‐se cu aceste discursuri conexe, și împrumută din tehnicile lor de ascundere analitică a formarii politice și istorice a conflictelor și subiecților. Mai mult, ca în cazul neoliberalismului, a culturii americane a individualismului și a raționalității pieței neoliberale, toleranța maschează propriul mod de operare ca discurs de putere și ca tehnologie a guvernamentalității. Definită popular ca respect pentru diferențele dintre oameni sau pentru „opinii și practici diferite”,21 ea disimulează anumite norme, formări ale subiectului, poziționări sau identități civilizaționale, toate acestea fiind afectate de discursul toleranței. În același fel, sunt ascunse și modurile prin care anumite popoare, națiuni, practici, sau enunțuri ajung să fie plasate dincolo de spectrul toleranței sau de cel al politicii prin care tolerabilul e diferențiat de intolerabil, tolerantul de intolerant. 30
Reglementarea aversiunii Culturalizarea politicii. Deja am observat ambiguitatea prezentă în semnificația și în orizontul toleranței: este vorba despre respect? acceptare? violență reprimată? Este vorba despre o atitudine? o politică? un principiu moral? un etos? un mod de a face politică? Promovează ea autonomia morală? egalitatea? protejarea diferenței? libertatea? Totuși dincolo a fi ambiguă, toleranța este invocata azi într‐o maniera care îi permite să echivaleze sau să contopească subiecți și practici greu de cuantificat, inclusiv religia, cultura, etnia, rasa și normele sexuale. În discursul toleranței, etnia, rasa, religia și cultura sunt într‐o mai mare măsură interschimbabile. De exemplu, în discuția ei despre cum și de ce „cultura” oprimă femeile și ar trebui, prin urmare, să fie constrânsă și reglementată prin legalismul liberal liberal, deci nu tolerată, Susan Okin oscilează fără discriminare între cultură (patriarhală) și religie (patriarhală), practic confundându‐le.22 Tot astfel, într‐un film pe tema terorii, din cadrul Muzeul Simon Wiesenthal, narațiunea trece direct, de la o discuție despre amenințarea „extremismului islamic”, la o întrebare despre cât de potrivită ar fi profilarea rasială și etnică drept răspuns la această amenințare, contopind, deci, religia, etnia și rasa. În mod similar, echivalarea termenilor de „arab american” și „musulman” în discursul politic american este tot atât de rutinieră pe cât este de ignorat faptul că mulți palestinieni sunt creștini și multi israelieni sunt arabi. Fundamentalismul, ca unul dintre numele date dușmanului „lumii libere”, după războiul rece, apare, astfel, ca o emanație variabilă, care transcende cultura, religia, statul și regimul. Aceste fuziuni și oscilații nu sunt pur și simplu un efect al ignoranței istorice și politice sau un discurs multiculturalist neglijent, în care toate identitățile de interes sunt considerate echivalente din punct de vedere analitic. Ele sunt mai degrabă simptomele culturalizării politicii, ale supoziției că „orice cultură are o esență tangibilă care o definește și apoi explică politica drept consecință a acestei esențe”.23 Aceasta reducere a motivațiilor și cauzelor politice la cultura esențializată (unde cultura reprezintă un amestec amorf de credințe și practici religioase și nonreligioase, marcate etnic) este chemată să explice orice, de la atentatele sinucigașe din Pakistan, la viziunea lui Osama bin Laden asupra lumii, la crimele în masă din Rwanda 31
sau Sudan, la eșecul democrației în Irak, după înfrângerea lui Saddam Hussein. De o asemenea reducere se folosește și George W. Bush atunci când insistă că un eveniment sângeros din Orientul Mijlociu „ne amintește de natura dușmanului nostru”.24 Culturalizarea politicii înlătură analitic economia politică, statele, istoria, relațiile internaționale și transnaționale. Elimină din raportarea la conflictul politic și la instabilitate, tot ceea ce înseamnă colonialism, capital, castă sau stratificare socială și dominație politică externă. În locul acestora, „cultura” este chemată să explice motivele și aspirațiile care duc la conflict (principiul „cine scoate sabia...”, fundamentalismul religios, culturi ale violenței) precum și tehnicile și armele folosite (atentatul sinucigaș, decapitarea). Samuel Huntington oferă un prim exemplu al culturalizării politicii: de la finele războiului rece, susține acesta, „cortina de fier a ideologiei” a fost înlocuită de o „cortină de catifea a culturii”.25 Reformulând critic aceasta teză, reducerea Occidentului, a războiului rece, la ideologie a fost înlocuită de o reducere a conflictului la cultură. Este de notat totuși că această reducere poartă marca unei profunde asimetrii. Culturalizarea politicii nu este uniform distribuita pe glob. Mai degrabă, cultura este înțeleasă ca ghidându‐i politic pe „ei”, să atace propria noastră cultură, de care „noi” însă nu suntem ghidați, dar pe care o prețuim și o apăram. Așa cum afirma Mamdani, „modernii fac cultura și îi sunt stăpâni; premodernii sunt considerați a fi doar niște vehicule ale ei”.26 Aceasta diviziune între cei despre care se spune că sunt conduși de cultură și cei despre care se spune ca se conduc singuri, dar se bucură de cultură, dă naștere la o reprezentare a culturii ca mai mult decât o simplă graniță între diverse popoare, regimuri sau civilizații, și mai mult decât o simplă explicație a conflictul politic. Ea însăși devine o problemă a cărei soluție este liberalismul. Dar cum funcționează acest mecanism? Noțiunea de cultură – orice ar însemna ea – ca politică este veche. Dar noțiunea că liberalismul, ca politică, e cultural, poate pune probleme. Motivele acestei nonreciprocități sunt multiple. În primul rând, avem concepțiile liberalismului legate de universalitatea principiilor sale de bază: secularismul, statul de drept, egalitatea de drepturi, autonomia morală, libertatea 32
Reglementarea aversiunii individuală. Dacă aceste principii sunt universale, atunci ele nu fac obiectul culturii, ea fiind identificată doar cu particularul, cu localul și cu provincialul.27 În al doilea rând, avem unitatea de analiză liberalismului, individul, și proiectul său principal, augmentarea libertății individului; împreună, acestea stau în antiteză cu cerința culturii de coerență și continuitate a grupurilor, o antiteză care poziționează principiile liberale și cultura în opoziție. Acesta este cel de‐al treilea fundament al auto‐reprezentării liberalismului ca extracultural: mai exact, liberalismul consideră că stăpânește cultura privatizând‐o și individualizând‐o, la fel cum privatizează și individualizează religia. Privatizarea este o premiză fundamentală a secularismului liberal și a universalismului liberal – nici culturii și nici religiei nu li se permite să guverneze public; ambele sunt tolerate sub condiția de a rămâne în sfera privată, individuală. Doctrina politică și juridică a liberalismului contemporan poziționează cultura ca alteritate și, în același timp, ca necesar antagonică propriilor principii, cu excepția situației subordonării – mai exact, cu excepția situației „liberalizării” prin privatizare și a individualizării culturii. Mai mult, liberalizarea este folosită pentru atenuarea revendicărilor culturii, prin transformarea, autoritară și automată, a anumitor înțelesuri, practici, comportamente și credințe, în subiecte ale afinității personale. Liberalismul presupune convertirea puterilor colective ale culturii, a calităților ei împărtășite și publice, în decizii trăite individual și privat. Liberalismul, cu alte cuvinte, presupune o legătură strânsă între cultură și politică, atât timp cât cultura nu este cucerită – neutralizată politic – de principiile universale – adică nonculturale – ale liberalismului. Fără liberalism, cultura este concepută de liberali ca opresivă și periculoasă datorită nu doar a atitudinii ei față de drepturile și libertățile individuale sau față de statul de drept, ci și a existenței, în cadrul raporturilor de putere, a unor principii culturale inextricabile, combinate cu natura lor nonuniversală, făcând din cultură ceva nesusceptibil de răspundere juridică sau politică. Ea trebuie deci ținută în frâu de către liberalism, forțată într‐o poziție în care să nu poată avea pretenții politice și lăsată la latitudinea individului. Mai repede decât a fi lăsată să existe ca univers al ideilor, al valorilor și al modurilor de coabitare, servind la organizarea indivizilor, 33
cultura trebuie restrânsă la statutul de incintă în care aceștia sunt liberi să intre sau să iasă. Liberalismul se auto‐reprezintă ca unic mod de guvernare ce poate face acest lucru. Pe scurt, în ziua de azi, concepția relativei autonomii a politicului, a economicului și a culturalului, în democrațiile liberale – o concepție împărtășită de liberali, de la Habermas la Huntington – a înlocuit‐o pe cea a secolului al XIX‐lea, a autonomiei statului față de societatea civilă. Guvernanța liberal democrată este imaginată de liberali a opera relativ independent, atât față de capital, cât și față de valorile culturale. Aceasta autonomie presupusă a principiilor și instituțiilor politice liberale este în strânsă legătură cu insistența asupra universalității și deci a supremației drepturilor omului, o insistenta pe care o întâlnim la Jimmy Carter, dar și la Michael Ignatieff sau George W. Bush. Această formulare eliberează drepturile omului de stigmatul imperialismului cultural, dar îi și permite să fie invocată în mod coerent ca mijloc de protejare a culturii.28 Dar liberalismul este cultural. Acest lucru nu înseamnă numai că liberalismul promovează o anume cultură – de exemplu una a individualismului sau a antreprenoriatului – deși cu siguranță este un truism. Nici nu înseamnă doar că liberalismul este mereu suprapus peste ceea ce numim culturi naționale, deși așa este. Teoria liberală contemporană a luat prea puțin în considerare însemnătatea acestei suprapuneri, deși istoria gândirii politice compară deseori liberalismele apărute în diverse părți ale Europei sau Americilor. Nici nu înseamnă doar că nu exista liberalism pur, ci doar varietăți ale sale – republican, libertarian, comunitarian, social democrat. Culturalitatea liberalismului înseamnă mai mult și decât faptul că orice ordine liberală adăpostește, afirmă și exemplifică, în sistemul juridic, valori și practici nonliberale. Mai degrabă, susținerea teoretică pe care o fac în acest studiu este că și puterea constitutivă și cea represivă asociată culturii – acestea producând și reproducând relațiile subiecților, practicile, credințele și raționalitățile lor, fără consimțământul sau opțiunea lor expresă – nu sunt nici cucerite de liberalism, nici absente din cadrul acestuia. Liberalismul nu este numai el însuși o formă culturală, ci apare combinat cu elemente culturale nonliberale, oriunde este implementat și 34
Reglementarea aversiunii practicat. Chiar în textele celor mai abstracți teoreticieni analitici, liberalismul apare impur, hibridizat, fuzionat cu anumite valori, presupuneri și practici, pe care nu le explică și care nu pot fi explicate prin el însuși. Liberalismul implică un set de credințe și practici contingente, maleabile și variabile, despre ființa umană și ființă în general; despre relația cu sinele, cu alteritatea și cu lumea; despre a face și a nu face; despre a valoriza și a nu valoriza anumite obiecte. Liberalismul este, de asemenea, întotdeauna instituționalizat, constituționalizat și transpus în guvernare, în conexiune cu alte norme culturale – neam, rasă, gen, sexualitate, muncă, politică, timp liber și altele. Acesta este un motiv pentru care liberalismul, ca formă culturală, nu este analitic sinonim cu democrația, o practică politică proteică de distribuție a puterii și a guvernanței. Trucul dublu prin care liberalismul se disociază de cultură – pe de‐o parte declararea principiilor liberale ca fiind universale; pe de alta, privatizând juridic cultura – îl face pe acesta să pară, din punct de vedere ideologic, neatins de cultură și, astfel, incapabil de imperialism cultural. Ca singură doctrină politică care poate arbora atât cultura, cât și religia, fără a fi cucerită de ele, liberalismul se auto‐reprezintă ca fiind în mod unic tolerant față de cultură, din poziția sa de superioritate. Dar liberalismul nu este deasupra culturii sau în afara ei, într‐o mai mare măsură decât orice altă formă politică și cultura nu este întotdeauna în afara liberalismului. Atât autonomia cât și universalitatea principiilor liberale sunt mituri, cruciale pentru reducerea, în cadrul liberalismului, a întrebărilor legate de ambițiile sale imperiale, la întrebări legate de congruența propriilor principii cu forțarea individului către libertate. Pe scurt, „culturalizarea politicii” contemporane reduce viața politică neliberală (incluzând revendicări identitare radicale, în cadrul regimurilor liberale) la ceva numit cultură, disociind, în același timp, instituțiile liberale democratice de aceasta. În cadrul acestei logici, toleranța este invocată ca principiu liberal democratic, dar pentru domeniul cultural, un domeniu care cuprinde toate identitățile esențializate și producătoare ale problemei diferenței, de la sexualitate la etnie. Astfel, toleranța este invocată ca instrument pentru gestionarea a ceea ce apare (nonliberal adică „diferit” și nonpolitic adică „esențial”) drept 35
revendicare a identităților esențializate sau drept ciocniri identitare. Ca atare, toleranța reiterează depolitizarea acelor revendicări sau ciocniri și, în același timp, se auto‐reprezintă ca instrument al guvernanței liberale, liberă de norme, un simplu mijloc al securizării libertății de conștiință sau (poate mai important azi) a libertății de identitate. Volumul de față caută să descrie acest peisaj politic. El contestă culturalizarea politicii pe care discursul toleranței se bazează și pe care aceasta îl promovează. Contestă și presupusa natură aculturală a liberalismului. Premiza normativă care animă aceasta contestare este aceea că un viitor mai democratic implică afirmarea și nu negarea sau ascunderea fațetelor culturale ale liberalismului, precum și a urmelor lăsate în acesta de anumite culturi. O astfel de afirmare subminează pretențiile liberalismului la universalism și la statutul acultural al acestuia în medierea tolerabilului. Această eroziune, la rândul său, atacă statutul regimurilor liberale ca singurele capabile, în mod absolut, de toleranță, descoperindu‐le, în schimb, ca fiind la fel de reactive și opuse alterității, ca multe alte regimuri. Volumul relevă, de asemenea, proximitatea liberalismului de fundamentalism și natura constantelor ciocniri dintre cele două. Recunoașterea liberalismului drept cultură este mai mult decât un proiect de demascare a aerelor sale de superioritate sau de trădare a hybrisului sau. Mai degrabă, prin faptul că explicitează aceasta hibriditate sau impuritate inerentă, ea subliniază imposibilitatea oricărui tip de liberalism de a fi „doar liberalism” și măsura în care, atât forma, cât și conținutul sunt încadrate și trăite istoric și local. Această recunoaștere înfățișează un liberalism mereu gata de a fi subiectul confundării cu alteritatea sa fundamentalistă, continuând aceasta alteritate în interior, cu un anume potențial de a o recunoaște și de a o aborda. În această posibilitate este conținut potențialul liberalismului de reînnoire, de reparare, sau, cel puțin, de asociere cu practici mai modeste și mai puțin agresive.
36