«Y de nuevo vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos» Juicio, esperanza y riesgo Gabino URÍBARRI* (en Revista Sal Terrae, junio 1998)
El juicio está claramente presente en el credo que recitamos en la liturgia dominical: «y de nuevo vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos» (DS 150). De ahí que no haya estado ausente de los catecismos ni tampoco del arte religioso1. Son muy frecuentes las pinturas y representaciones escultóricas del mismo. El tema del juicio está arraigado en la conciencia creyente como uno de los contenidos propios de la fe cristiana, que se sitúa al final de la vida y al final de la historia universal. Desde otro ángulo, está muy presente en la conciencia de los creyentes inspirados por la teología de la liberación, dada la centralidad de Mt 25, 31s. dentro de esta corriente. Sin embargo, flota en el ambiente una sensación incómoda al hablar del juicio, porque no se tiene conciencia de que pueda ser un mensaje de esperanza. Parece más bien una amenaza o una venganza. Sugiere una imagen de Dios como alguien fiscalizador y pendenciero. Algo que, en cualquier caso, repugna a la convicción básica de un Dios misericordioso. Por ello se tiende, consciente o inconscientemente, a evitar este tema en la predicación y en la catequesis, pues resulta espinoso. Para abordar el tema del juicio, primero presentaré algunas de las dificultades con las que nos encontramos. En segundo lugar, haré un somero recorrido bíblico. Para terminar propondré unas reflexiones tendentes a entender el juicio como un mensaje de esperanza2. Ideas ambientales acerca del juicio a) Amenaza El juicio se asocia a la amenaza, puesto que será el momento en que Dios premie y castigue. Habría una contabilidad celestial de nuestras obras buenas y malas a la que nada podría escapar: «Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie ante el trono; y se abrieron los libros. Y se abrió otro libro, que es el de la vida, y los muertos fueron juzgados según sus obras, por lo que estaba escrito en los libros» (Ap 20, 12; puede verse también 20, 13-15). Por la omnisciencia divina, en este libro quedaría absolutamente todo registrado, desde lo realizado públicamente a plena luz del día hasta los últimos pensamientos de la conciencia. Así, podría entenderse a Dios como un fiscalizador empedernido, implacable e insobornable. Si aceptamos esta imagen de Dios, la consecuencia inmediata son las exigencias morales. En otras épocas, cuando se predicaba y hablaba del juicio, ello suponía, además de cumplir los mandamientos de la Ley de Dios y los de la santa Madre Iglesia, seguir fielmente todos los preceptos y consejos emanados de la moral eclesiástica, como medio más seguro de salir airosos en el día decisivo del juicio. Aquí aparece claramente la conexión entre ética y escatología: «Mira el fin en todas tus cosas y de qué manera estarás ante aquel Juez riguroso, al cual no hay cosa encubierta, ni se amansa con dones, ni recibe
excusaciones, mas juzgará justísimamente. ¡Oh pecador miserable, ignorantísimo!, ¿qué responderás a Dios, que sabe todas tus maldades?»3 Para colmo de males, esta comprensión del juicio se ha empleado a veces desde instancias eclesiásticas para amedrentar, atemorizar y forzar a una obediencia sumisa. Hemos dado pábulo a que se forjara esa figura tan nefasta del sacerdote como un infantilizador y manipulador de las conciencias, como un engendrador de seres débiles, sumisos (Nietzsche). b) Venganza Además de amenaza, el juicio ha funcionado ─y puede funcionar─ como refugio suJl para los deseos de venganza. En este día de la verdad definitiva, se arreglarán las cuentas a todos los enemigos: se recompensará el sufrimiento fiel, darán fruto todos los sacrificios, privaciones e ignominias; mientras que los malvados, impíos, ladrones, embusteros y réprobos serán justamente condenados por toda la eternidad. Dios sería el ejecutor de nuestra venganza4, el vindicador de nuestros sufrimientos durante la persecución y los días de desprecio. Así, Dios podría aparecer como un «matón» astuto y pendenciero que sabe aguardar la oportunidad para resarcirse de sus enemigos. Por todo ello, parece difícil hablar del juicio como mensaje de salvación y esperanza y, al mismo tiempo, resulta necesario deshacer falsas imágenes de Dios, poco concordes con el núcleo del NT.
Doctrina bíblica acerca del juicio5 a) Antiguo Testamento Antes que nada, conviene insistir en la imagen de Dios que sobrenada continuamente el AT. La imagen de Dios del AT no concuerda con alguien que, tras poner en marcha el cosmos y crear al hombre, después se ha olvidado de él; o que, mientras tiene un designio salvífico sobre la humanidad, se solaza en contemplar cómo los hombres, abandonados a sus fuerzas, o bien se esfuerzan inútilmente o bien dejan de lado a Dios y sus planes. Al contrario, Yahveh es un Dios vivo, que tiene iniciativas y propósitos, que se afana en que se cumplan, que vela por que sus designios triunfen. Obra estos designios mediante portentos y hazañas. Es decir, Yahveh se entromete y se inmiscuye activamente dentro de la historia de Israel. Para entender el juicio es necesario introducirlo dentro de esta dinámica de comprensión de la historia de Israel y del empeño de Dios mismo en el cumplimiento de sus planes con Israel y con la humanidad. En hebreo, la raíz safat significa a la vez dominar, gobernar y juzgar. Los poderes ejecutivo y judicial6 no estaban separados (cf. Jue 2, 16; Os 7, 7; Am 2, 3; Sab 3, 8; Dan 9, 12). En muchos casos, la distinción no es posible o resulta muy difícil. La teología del juicio más antigua, que no se abandonará del todo, entiende el juicio como hacer la guerra partidariamente para librar de los enemigos. Aparece en el libro de los Jueces: «El espíritu de Yahveh le invadió [al juez Otniel] y juzgó a Israel, y salió a la guerra» (Jue 3, 10). Aquí se manifiesta claramente que juzgar es salir a la guerra, ponerse activamente del lado de un bando. Lo mismo se dice claramente en Jue 2, 16:
«suscitó entonces Yahveh jueces que los librasen de sus saqueadores». Aquí está el núcleo de la teología del juicio, que no se abandonará. Aparece también en otros textos (2 Sam 18, 31; Dt 33, 21). La salida de Egipto se entiende como un juicio de Dios (Gn 15, 14; Ex 7, 4). La idea central se vertebra así: juzgar es «ejercer un poder mediante el cual aparece y triunfa el bien de una persona o del pueblo que se encuentran discutidos o amenazados»7. Esta comprensión se inspira en la acción de los caudillos guerreros que conducen al pueblo. De aquí surge con claridad la convicción de que el auténtico juez en Israel es el mismo Yahveh y, derivadamente, aquellos a quienes Él ha puesto como jueces. De ahí que la actividad judicial no se entienda como un análisis pormenorizado de las acciones y circunstancias para aplicar una ley previamente establecida (nuestra idea forense de justicia), sino como una intervención poderosa, creativa y partidaria, «orientada al logro eficaz del mayor bien del pueblo»8. Junto con este primer aspecto, una segunda dimensión del juicio de Dios consiste en creer que Dios hará triunfar el bien, asumiendo Él la responsabilidad de que brille la verdad. De manera gratuita, por su elección misericordiosa, no por el mérito de los israelitas. Esta dimensión del juicio ─Dios saca adelante la verdad─ se advierte en pasajes tan conocidos como el juicio de Salomón (1 Re 3, 16-28), donde se descubre a la verdadera madre de la criatura; o en la historia de Susana (Dn 13), en la que Daniel (Dios es mi juez) hace que salga adelante la verdad de la casta Susana frente al engaño de los jueces malvados. Con los profetas, a pesar de que se mantiene la tradición anterior (Is 9, 5; 42, 13; Zac 14, 3), se da un inflexión en un doble sentido. De un lado, el juicio se puede tornar en amenaza por la infidelidad del pueblo, el día de Yahveh en día terrible, puesto que no basta con decir «¡día de Yahveh, día de Yahveh!» (Am 5, 18-20) y cometer cualquier atropello, olvidando la justicia. De otra parte, los profetas insisten en la responsabilidad del individuo frente a Dios: cada uno será juzgado según sus obras (Ez 36, 19). Junto con el premio de los justos, será el momento de la perdición de los culpables (Ez 34, 17-31). Idea que se desarrollará más ampliamente en la apocalíptica. b) Nuevo Testamento Para el NT está claro que Cristo, después de la resurrección, ha sido constituido por Dios en juez de vivos y muertos (Hch 10, 42; 17, 31; Rm 14, 9; 2 Cor 5, 10; 2 Tim 4, 1; Jn 5, 26-30). Así pues, Cristo Juez es uno de los títulos neotestamentarios. El juicio se entiende en conexión con la consumación de la obra redentora de Cristo. Así, Cristo Juez lleva a término y plenitud la obra comenzada con su ministerio (cf. Ap 19, 11, 1 Cor 11, 32; 2 Cor 1, 19-20; 1 Tes 1, 10; 2 Pe 2, 9). Por eso en el NT se esperaba ansiosamente la venida de Cristo a juzgar. De ahí que la doctrina del juicio fuera inequívocamente un mensaje de esperanza, distinguiéndose así la concepción cristiana, emanada del mensaje de Jesús, del rigorismo del Bautista. Por ello, inicialmente juicio y parusía van unidos9. Será el momento de la instauración total del Reino mismo. De ahí el sentido esperanzado de la invocación litúrgica: «Maran atha: Ven, Señor Jesús» (Ap 22, 20; 1 Cor 16, 22)10.
Siendo esto lo prevalente, también es cierto que en una serie de textos se insiste en la responsabilidad moral de los individuos. Los cristianos viven bajo la responsabilidad de permanecer fieles a la elección de Dios, para que en el día del juicio, del que no conocen ni el día ni la hora ─exhortación a la vigilancia─, sean hallados dignos del Cordero (cf. Mt 24-25 y las llamadas «parábolas de la vigilancia»). Dentro del tema del juicio, guarda especial relevancia el corpus jóanico. Juan presenta una doctrina peculiar del juicio, muy posiblemente como un correctivo a maneras de ver que se habían deslizado subrepticiamente, al dar un peso excesivo a los textos de exhortación a la vigilancia, los cuales manejan la representación del castigo11. Para el evangelio de Juan el juicio es presente, no de trasvida (Jn 3, 18). Lo definitivo sucede en el orientarse los hombres ante el mensaje de Jesús (Jn 12, 28). No es que Jesús haya venido a juzgar o a condenar. Él ha sido enviado para salvar y que tengamos vida. Pero al hacerse presente en él el Camino, la Verdad y la Vida, la postura que se tome ante él resulta un juicio (cf. Jn 3, 17; 12, 47). De otro lado, la primera carta de Juan insiste en el doble motivo del amor al prójimo y la confianza en el día del Juicio, debido al amor de Dios manifestado en Cristo Jesús: «En esto ha llegado el amor a su plenitud con nosotros: en que tengamos confianza (parrêsían) el día del Juicio, pues como él [sc. ¿Dios?] es, así somos nosotros en este mundo. No hay temor en el amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira el castigo; quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor. Nosotros amemos, porque él nos amó primero» (1 Jn 4, 17-19, véase también: 1 Jn 2, 1-2; 3, 1920; 4, 14). Para elaborar una concepción sistemática del juicio hemos de partir, pues, de los siguientes elementos y articularlos: ─ El juicio ha de estar en conJnuidad con el conjunto de la cristología y la imagen cristiana de Dios. No podrá ser sino un mensaje de esperanza. ─ Pero también nos insiste el NT en la importancia y la gravedad de nuestra conducta (exhortación a la vigilancia). ─ Finalmente, hemos de otorgarle un peso cualitaJvo parJcular a la concepción de Juan12, que, además, vincula la acción salvífica de Jesucristo con la posibilidad real que tenemos de rechazarla y autoexcluirnos. Juicio, esperanza y riesgo a) Para un imaginario del juicio Me parece imposible que entendamos el juicio como un mensaje de esperanza si no rompemos con imágenes del mismo en que Dios parezca un fiscalizador o un contable impasible. Sin romper con nuestra idea forense de justicia, con la idea que manejan el derecho romano y nuestro derecho, con la imagen de la balanza, no podremos acercarnos al Juez de vivos y muertos. Por eso, pastoralmente, nos deberíamos esforzar primeramente por construir un nuevo imaginario del juicio, que llegue a calar en las comunidades cristianas y en la sociedad a la que queremos anunciar la buena nueva.
Para aclararnos con este estado de conciencia y visión de las cosas al que hemos de aspirar, lo más cercano que encuentro son las películas ambientadas en la Edad Media, en las que se espera ansiosamente la vuelta del rey Ricardo Corazón de León, que marchó a combatir a las cruzadas. En estos filmes, como Robin Hood o Ivanhoe, aparece con claridad cómo cuando regrese el rey verdadero, éste impondrá la auténtica justicia, de la que se gozará el pueblo ahora tratado injustamente y oprobiado; hará triunfar la verdad frente al embuste y llevará las causas nobles a la victoria por encima de la maldad, el engaño, el afán de poder, la soberbia, la avaricia y la mezquindad. Por ello, los hombres sensatos y los que padecen los atropellos esperan ansiosos la llegada del rey. Más que nadie, aquellos que le han permanecido fieles, que han puesto sus vidas, con peligro propio, al servicio de su causa y de lo que él representa. La llegada del rey Ricardo sólo puede ser temida por quienes a ciencia y conciencia son sus enemigos declarados, dispuestos a destituirle, enzarzados en robos, tropelías, abusos, maldades y atropellos sin nombre. Su regreso no se vive desde la clave de la amenaza ni la venganza, sino como el triunfo tan anhelado del bien y la verdad. Naturalmente, el rey Ricardo castigará a los culpables de tanto crimen, injusticia y sinrazón, mas no lo hará degradándose. La grandeza y magnanimidad del rey Ricardo son absolutamente incompatibles con el sadismo y la complacencia en el sufrimiento de que hicieron gala macabra los usurpadores de su poder. Su manera de restablecer la justicia diferirá esencialmente de la de sus oponentes; en ella se reflejará una justicia no contaminada por el odio, la venganza o la revancha. Todos los espectadores ─incluidos los niños, que lo captan todo intuitivamente─ enJenden que la llegada del rey Ricardo implica el restablecimiento «mesiánico» del reino en su buen ser. En continuidad con este ejemplo, hemos de conectar juicio y consumación del Reino. La llegada (parusía) del Hijo del Hombre en poder, para juzgar a vivos y muertos, implica la consumación final del Reino. No en vano, y después del artículo que comentamos, el credo añade: «y su reino no tendrá fin». Así pues, el juez en quien confiamos se asemeja a un guerrero, con facultades especiales para establecer la justicia del reino mesiánico (cf. Is 9, 5; Ap 19, 11). Un guerrero en quien esperan los que sufren la opresión y la ignominia. Por ello, los pobres, acostumbrados a sufrir abusos, entienden mejor que nadie el juicio. Y quieren que sea su Dios bendito quien les juzgue, porque a Él se confían, porque Él conoce sus cuitas, desvelos, sufrimientos y entregas generosas. b) Juicio y fidelidad a la tierra Según el NT, al final de la vida cada uno será juzgado tomando en cuenta sus obras (Mt 12, 36-37; Hch 17, 30-31; Rm 2, 16; 2 Cor 5, 19; Hb 9, 7; 13,4). Es decir, se da una continuidad entre la conducta actual y la retribución definitiva. De tal manera que para los autores del NT y las primeras comunidades cristianas no daba lo mismo una actitud que otra: practicar la caridad o enmarañarse en el egoísmo; creer en Jesucristo y formar parte de la Iglesia o rechazarle y apostatar (cf. Lc 12, 8-9). De ahí el sentido de la exhortación a la vigilancia. Se impone, entonces, un discernimiento y fidelidad a la tierra. Discernimiento, porque no todo es compatible ni se compadece con igual
armonía con la llamada de Jesús a seguirle. Fidelidad a la tierra, porque la esperanza cristiana ama la tierra (K. Rahner). Esta fidelidad a la tierra estaría transida, a su vez, de metafísica escatológica13, que impregna la vida cotidiana. Es decir, de la conciencia de que la historia de la propia vida y las decisiones, pesares, deseos y omisiones de la libertad suceden ante Dios, siendo esto lo fundamental14. Lo cual da un peso radical a esta libertad, además de liberarla de las ataduras que tienden a someterla a los criterios del mundo. Así, la escatología irrumpe en la historia. Supone una libertad y una dignidad inconmensurables del ser humano. Si se ha asumido la propia muerte con la muerte de Cristo, se ha nacido a una libertad creativa e indomeñable por los poderes que rigen en la historia de la violencia15. c) El juicio es abierto Tanto K. Rahner como H.U. von Balthasar previenen sobre la tentación de tener ideas demasiado claras sobre el juicio16. El juicio es abierto. Es decir, abierto en los dos sentidos: ni se puede dar previamente por descontada la condenación ─algo a lo que hoy somos mucho más sensibles que antaño, cuando se barajaba con mayor seguridad qué era pecado mortal y las consecuencias de morir en estado de pecado mortal─, ni tampoco la salvación. Aguardamos el juicio con esperanza. Desequilibrar hacia un lado o hacia otro el juicio, introduce cambios apenas perceptibles inicialmente, pero decisivos para la figura de Dios y el peso que recibe la vida cristiana. Rompe la incertidumbre con que se entrega la confianza a la bondad de Dios. Se pasa entonces a una espera que no está tensada por la incertidumbre, a un saber de la salvación que no es esperanza, sino posesión pacífica, a un desprecio del riesgo ─o un agigantamiento insoportable del mismo─ que debilita la libertad delante de Dios. Hemos de ser muy conscientes de la diferencia entre la esperanza y la certeza. La fe cristiana nos invita a vivir con una gran esperanza en Dios, en Cristo Jesús, y a no tener miedo alguno en el día del Juicio, a aparecer delante de Dios con confianza. El Señor Jesús intercede a nuestro favor (cf. Rm 8, 31-39). Sin embargo, no se trata de una certeza absoluta que elimine cualquier sombra de duda o de riesgo y que se acerque a una especie de reportaje anticipador en el que ya sepamos de antemano todo lo que sucederá. Se mantiene un campo de incertidumbre y de riesgo, que la esperanza no elimina, sino que, en cuanto tal, le pertenece de suyo. El riesgo es un elemento imprescindible de la libertad. Sin el riesgo, no sólo nos convertimos, a fin de cuentas, en marionetas delante de Dios, sino que el bien y la generosidad pierden grandeza, y se desvanece el peso del pecado y la negación de Dios plasmada en el desprecio del prójimo. El riesgo va parejo con la esperanza, con ese estar sobredeterminado por el gozo y la expectativa, donde, en medio de la confianza, no se deshace del todo la incertidumbre. Y, así, la vida cotidiana va cargada de densidad y de peso.
Juicio, misericordia y esperanza La idea de juicio que venimos recuperando de nuestro recorrido bíblico no se opone a la misericordia. Al contrario, es una manera de actuar la misericordia, un modo de ejercitar su poder y señorío. Por el juicio, Dios hace salir adelante sus planes de bondad, se entromete con iniciativas de benevolencia en la historia. Pero si Dios prefiere, elige y privilegia una línea histórica, rechaza otras. De ahí que, siendo el juicio compatible con la misericordia, no sea una especie de coladero que elimine el peso de la libertad, en el que dé igual todo. Aunque sí, hemos de subrayarlo, el juicio es abierto, y no nos compete a nosotros suplantar al Juez o anticipar su sentencia. En la teología de Juan, quien rechaza a Jesús ya está juzgado. La posibilidad de condenación, por tanto, no estriba tanto en una acción positiva de un Dios que se jactaría de condenar, cuanto en el rechazo de Jesús y de su mensaje, ya sea explícitamente o, sobre todo, implícitamente (cf. Mt 25,31s. y las bienaventuranzas: Mt 5)17. Es decir, la posibilidad de condenación tiene que ver con la autoexclusión del señorío del Reino. Este señorío no se impondrá al que lo rechazare. Resumiendo. El juicio es ante todo un mensaje de esperanza: Dios está de nuestra parte para hacer triunfar su salvación. El juicio no se vive cristianamente si está sobredeterminado por las imágenes de venganza o por la amenaza. Para el AT, el juez es un caudillo guerrero que se entromete a favor de su pueblo, sacándole adelante en situaciones comprometidas. En continuidad con ello, Cristo es el Juez de vivos y muertos, nuestro salvador y el consumador del Reino. Sin embargo, repugna con la idea del Reino la entrada forzosa e impuesta en el mismo. La oferta de la gracia de Dios en Jesucristo no elimina nuestra libertad. Nos orienta a vivir en esperanza, sin que por ello suplantemos a Dios arrogándonos nosotros un conocimiento diáfano del Juicio de Dios sobre cada individuo. Recuperando la ambientación con Ivanhoe o Robin Hood, el juicio invita a perseverar activamente en el seguimiento, estando en el lado de la elección de Dios. Tanto por el premio, que no se niega ni se desprecia, cuanto por la verdad, la justicia, la calidad de vida auténtica que significa.
NOTAS * Jesuita, Profesor de Teología en la Universidad Pontificia Comillas. Madrid 1. Véase: M. GESTEIRA, «Jesús, constituido por Dios juez de vivos y muertos»: Communio. Revista Católica Internacional 7,1 (1985) 12s. 2. Me inspiro bastante en A. TORNOS, Escatología II, Publicaciones de la Universidad Comillas, Madrid 1991, pp. 113-141 (coincide con: ID, La esperanza y el juicio de Dios, SM, Madrid 1984); S. DEL CURA, «Sobre la teología del juicio: Variaciones y elementos»: Sal Terrae 75/11 (1987) 819-835. Además, puede verse: A. GEORGE, «El juicio de Dios. Ensayo de interpretación de un tema escatológico»: Concilium 41 (1969) 11-23; J. ALFARO, «Y de nuevo vendrá, con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos»: Communio. Revista Católica Internacional 2,3 (1980) 244-254; VARIOS, «Juzgará a vivos y muertos»: Communio. Revista Católica Internacional 7,1 (1985); H.J. KLAUCK (Hg.), Weltgericht und Weltvollendung. Zukunftsbilder im Neuen Testament (QD 150), Herder, Freiburg 1994; V. STÜMKE, «Befreit zur Gemeinschaft. Gedanken zum Jüngsten Gericht»: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 38 (1996) 97-128. 3. Th. KEMPIS, La imitación de Cristo, I,24. Traducción de Fray Luis de Granada, Aguilar, Madrid 1989, p. 80. 4. Cf. M. KEHL, Escatología, Sígueme, Salamanca 1992, pp. 55-60; TERTULIANO, De Spectaculis 30 (SC
332, pp. 316-329). 5. Puede verse: «Juicio», en X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 19725, pp. 454-459; W. PESCH, «Juicio», en (J.B. BAUER [ed.] Diccionario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1967. 6. Cf. J. ALONSO SCHÖKEL, V. MORLA, V. COLLADO, Diccionario bíblico hebreo-español, Trotta, Madrid 1994. 7. A. TORNOS, Escatología II, p. 120. 8. Ibid. 9. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación. Escatología, BAC, Madrid 1996, pp. 143-148. 10. Cf. «Il retorno di Cristo e il giudizio universale»: La Civiltà Cattolica 3416 (1992/IV) 111-120, aquí 114. 11. Sobre el sentido del castigo en estos textos hay una discusión teológica en la que ahora no podemos entrar. Puede verse: A. TORNOS, Escatología II, nota 47 de la p. 228-229; Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Cristiandad, Madrid 1985, pp. 93-96 y 113-116; T. KOCH, «'Auferstehung der Toten'. Überlegungen zur Gewissheit des Glaubens angesichts des Todes»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 89 (1992) 462-483. 12. Así también, W. PANNENBERG, Systematische Theologie III, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, p. 650. 13. N. BERDIAEV, Essai de metaphysique eschatologique, Aubier, París 1946. 14. En los Ejercicios Espirituales [53] de san Ignacio se nos sitúa ante Cristo crucificado para preguntarnos: ¿qué he hecho por Cristo?, ¿qué hago por Cristo?, ¿qué debo hacer por Cristo? 15. Este espíritu aparece reflejado en las monjas jansenistas de la novela de J. JIMÉNEZ LOZANO, Historia de un otoño, Destino, Barcelona 1971. 16. H.U. v. BALTHASAR, «Escatología», en: (VARIOS) Panorama de la teología actual, Guadarrama, Madrid 1961, pp. 499-518 y 778-786, aquí pp. 509s; K. RAHNER, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid 1964, pp. 411-439, aquí 430-432. 17. Cf. W. PANNENBERG, Systematische Theologie III, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, pp. 656-667.