目 錄
前言∕ 5 第一章 詩篇與生命的轉折∕ 17 第二章 定向的詩篇∕ 35 第三章 失向的詩篇∕ 47 第四章 新定向的詩篇∕ 71 第五章 靈修與神的正義∕ 85 英文參考書目∕ 105 中英譯名對照表∕ 109
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我們可以盡情地嘲笑牧師， 但我們得細聽他們說的話— 因為那些都是往者的話語。 兔子—厄普代克（John Updike） ， 《兔子富了》 （Rabbit Is Rich）
我們可以確切地說， 詩篇所表達的就是一場 公義對抗不公義的鬥爭。 米蘭達（José Porfirio Miranda） ， 《聖經裡的共產主義》 （Communism in the Bible）
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篇是部奇妙的文學作品；讀起來淺顯明白，既不
詩
隱晦、不艱澀，也不複雜。然而，一旦開始認真
鑽研，就會體會到其中迴盪一股揮之不去的迷人魅力。 我們對詩篇的任何註解與詮釋都必然是片面與暫時的。 就眼前這本小書來說，當然也是如此。不過，本書的探 討之所以是片面與暫時的，不單是因為受到篇幅的限 制，也是因為詩篇的性質獨特，值得探索與鑽研的層面 極其廣泛。所以，即使整個研究告一段落，依舊不免讓 人產生力有未逮，猶有遺珠之憾的感覺。這當然就是在 我們完成所有的註解和詮釋之後，詩篇依舊能夠源源不 斷啟發與激勵我們的原因。此時，我們就明白自己並未 窮盡詩篇蘊藏的豐富內涵。 1. 我一直認為就詩篇的研究來說，以往的成果具有 不可抹滅的價值。我想不論是重述這些成果，或者是進 一步指出敝人師承的脈絡，既無益於讀者也沒有必要。 不過，顯而易見的是，我非常仰賴並且重視這些重要的 研究成果。確實，我基本的組織架構就是依據形式批判 （form-critical）的共識衍生而來的。 2. 我 在 本 書 裡 面 所 運 用 的 「 架 構 」 是 定 向
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（orientation）─失向（disorientation）─新定向（new orientation） 。不過，我必須告訴那些對此書批判挑剔以 及那些想要藉此書打開詩篇靈修之門的人，我並無意要 提出一套毫釐不差、精準無比的架構。我不認為這套架 構能夠鉅細靡遺地涵蓋整部詩篇，因為世界上並沒有這 樣的「萬能鑰匙」 。我只希望這套編排整理的原則，或許 能夠幫助我們看見一些其他視角的遺漏之處。對任何一 個典範（paradigm）來說，其優劣的關鍵就在於，是否 能夠啟發未來進一步的研究。我採用這個機制的最主要 用意就是要藉著它顯示，我們可以從信仰生活的角度來 理解「負面的詩篇」 （psalms of negativity） 。 3. 我企圖從「後批判」 （post-critical）的角度來探 討詩篇，因此特別注重詩篇的教牧功能。我的意思是 指，詩篇如何能成為信徒實際生活中抒發信仰的聲音； 於是，我就著手研究詩篇的脈動與我們日常活動之間的 互動。我對任何有條不紊的階段性發展或者「途徑」 ，一 向都有所保留，甚至有所存疑。我對詩篇是否暗藏任何 有條不紊的脈絡也同樣有所保留，然而，信仰生活中確 實明顯存在著種種轉折與境界，而且，我們會各自以不
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同的方式遭遇它們。我一直都在探索我們共同的經驗與 詩篇勾勒的信心之間的交錯關係。我希望自己在這方面 不至於矯枉過正或者失之寬鬆。然而，我希望能夠藉此 顯示，這類以教牧為出發點的研究能夠因為嚴謹的學術 研究態度獲益，而不至淪於媚俗或者劃地自限。 首先，就目前的各種批判法來說，我大致上依循的 是由袞克爾（Herrmann Gunkel）率先提出，然後經過魏 斯特曼（Claus Westermann）多次調整而更加完善的「形 式分析」 （form analysis） 。我採用的三疊式架構主要是以 詩篇的文類（genre）為依歸。其次，我很訝異地發現， 默文克（Mowinckel）對宗教儀式（cult）裡所蘊含之創 意的那些洞識比我原先的預期更有幫助。託彼得．柏格 （Peter Berger）和湯瑪斯．盧克曼（Thomas Luckmann） 以及他們的見解之福，我才終於瞭解， 「實相之社會建 構」 （social construction of reality）是一門既活潑又充滿 創意的研究。由宗教團體組織的集體敬拜（或者任何出 現這類社會建構的地方）就是一處以充滿想像和創意 的語言，為我們塑造各種新世界的場域；而這一切距 離我們的日常生活並不遙遠。同時，我也努力兼顧新 興的社會學分析與修辭分析（sociological and rhetorical
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analysis） ，袞克爾的研究已經觸及這兩種方法，但直到 現在才備受學界注意。正如我所說，這些方法顯示出： 詩篇裡面的一切與我們日常生活裡的一切緊密相繫。 4. 我不認為自己的探討應該鉅細靡遺地涵蓋整部詩 篇。如果我提出的架構確實可行，那麼它就可以指引我 們推敲其餘詩篇在整部詩篇裡面所處的位置及其意義。 我並沒有特別把心思放在君王詩（the royal psalms） 、錫 安頌（the songs of Zion） ，或者偉大的詠史詩（historical recitals）上面。在我眼中，它們並非研究這個主題的最 佳材料，但這不表示它們在教牧關懷上就毫無價值。 5. 我最感興趣的是神學議題。我進行這項研究最後 所得到的結論（而非預設的假說）就是，最適合用來理 解詩篇的樣式與活力的依據，就是由十字架苦刑與復活 所構成的神學框架。我無意藉此把詩篇轉化成一部「基 督教作品」 ，因為我一再強調詩篇裡面根深蒂固的以色 列特質。我的意思比較趨向於： (a) 雖然對基督徒來說， 「定向─失向─新定向」這 一連串轉折的最明顯表現，莫過於拿撒勒人耶穌的一 生，但這並不僅限於此。我發現腓立比書二章 5-11 節清
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楚明確地闡釋出這個轉折。我們可以毫不造作地把它們 互相對應為…… 定向：「他本有神的形像…… 」 失向：「反倒虛己……。」 新定向：「所以神將他升為至高。」 四福音書（尤其是受難敘事）就是按照這種方式描 繪祂的一生，或許是刻意跟大君王在聖禮上所擔負的使 命緊密地聯繫在一起。 (b) 對教會的生命來說，這些轉折在聖禮上的最明 顯表現就是「洗禮」 。我在詩篇裡面勾勒的兩個轉折就是 洗禮的關鍵要素： 「我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，……像基 督……從死裡復活一樣……也要在復活的形狀上與他聯 合。」 （羅馬書六 4）我們都知道在洗禮裡面，我們對自 己的生命失去控制（失向）就是得到新生命（新定向） 的必要前提。 (c) 在深入反思舊約經典（耶利米書、以西結書和 第二以賽亞書〔譯注：指以賽亞書四十∼五十五章〕） 時，可以看出其中相同的轉折都是圍繞著耶路撒冷的命 運。它是一座必須先被拔出與拆毀，然後才能夠被建立
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與栽植的城市（耶利米書一 10） 。這種慘痛代價與斷絕 的感覺，對猶太人試圖理解大屠殺和以色列驚奇的建國 歷程來說，具有重大意義。 (d) 我們信仰裡面的三個面向：耶穌的一生、基督 徒的洗禮，以及猶大隨著耶路撒冷起起伏伏的命運，全 都印證著一個現實，那就是：重大的損失總是與奇妙的 恩賜緊密地連結在一起。 對研究詩篇來說，我們所得到的教訓就是，這顯示 出負面的詩篇—像是各種的哀怨、對報仇雪恥的呼喊 以及深切的懺悔—都是以信心活在這位獨特的神面前 的基本層面。在許多基督徒的腦海中，對於修為與靈命 的觀念都充滿憧憬，乃至浪漫到不切實際的程度。我們 因為深受啟蒙運動的薰陶，因此已經學會如何檢驗與逃 避黑暗、迷茫的聲音，一心一意追求力上加力、勝而又 勝的生命。但是，這種方式不僅會讓我們輕忽詩篇的真 相；同時，就我們親身的經歷來說，它也是一種謊言。 蔡爾茲（Brevard S. Childs）認為，詩篇被列為重要的聖 典之一，關鍵之處就在於它彰顯出「盼望」 。關於這點， 他的看法無疑是正確的。然而，這樣的盼望恰恰就植根 在迷茫與黑暗之中，而且神就令人驚異地出現在那裡。
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猶太人所遭遇的放逐，基督徒所信仰的受難與十字架， 我們必須坦承並接受自己生命中存在著狂肆的黑暗，而 這一切都是得到新生命的恩寵所必經的歷程。 (e) 詩篇猛烈地衝擊著主流文化，而主流文化企圖否 認與掩飾黑暗面，然而，詩篇卻呼籲我們一腳踩進去。 就個人來說，我們都要竭力遠避負面事物。就集體來 說，我們都不甘心承認自己無法掌控一切。世人在絕望 之餘，企圖使用核子武器掌控大局的終極手段，就是赤 裸裸地承認我們無法掌控世事。然而，我們的社會因為 宣傳手段與消費主義意識形態的肆虐，已經對此視若無 睹。儘管面對這一切，詩篇依舊發出強烈的抗議，並呼 籲我們誠實面對此一黑暗。我們得以面對黑暗，甚至要 在其中生存下去的原因就在於，我們可以求告早已在那 裡的至高者。至高者之所以在黑暗中，並不是因為祂屬 於黑暗（約伯記一 1-5）；而是因為至高者已經應許祂會 與我們同在黑暗裡。我們發現黑暗被奇妙地轉變了，不 是因為柔和溫順的力量，而是因為剛毅堅強的力量。因 為在黑暗裡發聲的至高者「不懼怕」 ，於是我們就奇妙地 領受了所賜的新生命。詩篇，就是一道防堵自欺的界限 （耶利米書五 22） 。它不容我們（不論是個人或者集體）
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忽略與否認黑暗，因為新生命就是在其中賜下的（不論 是在〔創世〕的第三日或者是透過在我們當中任意運行 的旨意） 。 6. 我 自 己 對 詩 篇 的 想 法 ， 就 介 於 前 言 一 開 始 所 引用的厄普代克和米蘭達那兩句話之間。厄普代克認 為，這類的宗教語言是「往者的話語」 （the words of the dead） ，即使在訴說者離開人世後，這些話語依舊鏗鏘有 力、充滿威嚴地繼續迴盪著。確實，有可能因為我們是 「語言的動物」 ，所以我們最歷久不衰的特點就是彼此間 認真的話語。因此，我認為詩篇裡的字句猶如「往者的 聲音」 ，到頭來，他們可能是世人當中最活躍、最耀眼 又堅強的那一群（希伯來書十二 2） 。厄普代克對其筆下 兔子的性格最生動的描述就是，當兔子與那些鏗鏘的話 語正面相對的時候，兔子就無法像對待世上其餘事物一 樣，任意加以嘲笑、輕蔑或者置之不理。維瑟爾（Elie Wiesel）的評語更加突顯出這個坦率時刻的張力：「詩人 存在就是要讓往者發聲。」他們藉著詩篇發聲。他們為 信仰發聲。但是他們在為信仰發聲的時候，他們也是在 為真理、痛苦、激情發聲，並且最終要為歡喜發聲。他
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們持續的發聲所帶給我們的就是生命的話語。 另一方面，米蘭達與之遙遙相應，在一個截然不 同的情境中發言。厄普代克的話語充滿文藝氣息，但米 蘭達卻似乎毫無閒情逸致地一語道破社會現實。他為我 們的研究注入對社會邊緣人內心傷痛的認識，並且加入 各種社會分析的重要工具。我的本意不是要探討解放神 學（liberation theology）—米蘭達可能會為此高聲疾 呼—因為除了聆聽詩篇本身之外，我沒有其他目的。 但是詩篇的作者不會姑息任何蔑視人類福祉的信仰。他 們不會容忍任何一位在思想上或行為上違背此一原則的 神。以色列人對此的堅持足以成為所有苟且之基督徒的 警鐘。他們經常鏗鏘有力地將公平、正義以及平等這些 問題帶到神的寶座前，而且屢屢出乎我們意料之外。 我不確定厄普代克和米蘭達的觀點是否一致。但厄 普代克的兔子可不會這麼想，因為在牠眼裡，關乎公義 的激烈議題幾乎不存在。對兔子來說，這真遺憾。對我 們來說，也同樣遺憾，因為兔子所研究的對象就是我們 以及我們所處的這個富庶的現代社會。或許，這就是兔 子在這首詩裡面，充其量只能跑跑龍套的原因。牠既無 法深入其中，也無法體會它或者感受它，更無法接受其
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薰陶。牠不會讚美；牠也不會呼喊。因此，牠簡直就跟 我們一模一樣。詩篇邀請兔子及其所有族群進入這個幽 暗、斷裂且不連續的世界，因為它是一個讓虔誠的呼求 與回應轉變一切的世界。這就是「我們都要改變」的原 因。詩篇是不會罷休的。它們一直不曾罷休；而且它一 直在邀請類似兔子這樣破碎的人一步步地、進入完全的 樣式。 本書新版在 2001 年九月 11 日付梓之際，不幸恰逢 世貿中心、五角大廈以及賓州附近鄉村爆發的九一一恐 攻事件。而這些慘劇似乎都在告訴我們，墜入失向的迷 霧對信仰的實踐而言是何其迫切。
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