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導論：清末民初新教中文聖經拾穗
一、中文聖經翻譯的性質 聖經具有文學的特質，那麼聖經是否是文學作品？英語的「文 學」（literature）一 詞 源 自 拉 丁 文 littera，後 者 可 以 譯 成「字 母」 （letter of the alphabet），綜合其意思有「由字母組成的東西」（things composed of letters）之意。簡言之，“literature＂即是由字母組成的文 章。聖經雖有基督徒所信奉的神聖特質，卻是由真實的人，在真實的 歷史時空中，所撰寫的作品彙集。以這角度而言，聖經本身無疑是一 部文學的作品，因為聖經的眾多書卷擁有不同的文學類別，例如論述、 記事、詩歌、戲劇或講章等。正如歷史上所有作品一樣，聖經的眾多 作者也是使用受眾熟悉的語言，以他們作品的文學體裁，撰述聖經的 著作。1 基督教會所認識的聖經，主要是指猶太教的希伯來聖經（即基督 教的舊約），以及新約的希臘文正典。隨著基督教信仰的傳播，聖經 也翻譯成不同語言。中文聖經翻譯歷史的最早階段，就是景教在唐初 前來中國時開始的。天主教傳教士在元朝和明末，以及新教傳教士在 清中葉先後來華，也是伴隨著中文聖經的翻譯事工。儘管明末清初的
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關於聖經的文學特質，參 The Bible as Literature: an Introduction 。
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天主教傳教士已有少量聖經的翻譯，但在中國並沒有任何完整的聖經 譯本出版。2 在基督教傳播的歷程中，聖經的翻譯扮演了重要的角色。當基督 徒傳教士把聖經帶到有異於聖經原書撰寫的文化和語言環境時，他們 就會把聖經翻譯成當地的語言，也會按照傳教地區在當時的需要，而 在翻譯上採納不同的取向。英國長老會（English Presbyterian Mission） 來華的傳教士汲約翰（John C. Gibson, 1849–1919）在總結十九世紀中 文聖經翻譯的經驗時，就指出這項工作具有雙重意義。第一，是向未 信者忠實地表達基督教信仰的內容，既可以引領人蒙神光照與悔改， 也可以為信仰而辯護剖析。第二，是為基督徒讀者提供可靠的典籍文 本以供閱讀。3 無疑，上述雙重意義在中國教會史中清楚呈現。不過， 二十世紀中國人對聖經的理解，卻還要加上另一重意義，就是中國人 以中國文化的角度，摸索聖經信息對當代的意義，並且按照中國文學 的特性（這在某程度上被視為是中國人的思考模式），翻譯和編寫聖 經的文本。 十九世紀，當新教來華傳教士在面對著如何把福音傳給中國人 時，他們所關注的，並不是政治、文化、思潮的傳播，而是如何讓中 國人認識可以脫離罪惡的生命之道。在敬虔主義和清教徒思想的氛圍 之下，來華傳教士對於中國的社會文化，主要是注目於福音的接觸點。 故此，中文聖經的翻譯工作，必須是以福音的傳播作為前題。
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關於聖經翻譯的歷史，參蔡錦圖，《聖言千載：聖經流傳的故事》（香港： 基道出版社， 年）。 參 “ ＂ Records of the General Conference of the Protestant Missionary of China, Held at Shanghai, 1890 。
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早期傳教士翻譯聖經，主要是以傳揚福音為考慮的取向，為的是 讓神的道拯救中國人的靈魂。在中國教會還沒有建立的初期，傳教士 最關心的是，如何讓未信的中國讀者在閱讀聖經時，可以明白基督教 信仰的意義。故此，除了把聖經直接翻譯出來之外，傳教士也會依循 中國傳統文學的形式，把聖經重新整理和編纂，為的是讓中國讀者更 容易接納和閱讀聖經的內容。早期基督教作品如《勸世良言》或把聖 經信息編成《三字經》一類的形式，遂成為傳教士經常用作講解聖經 真理的工具。隨著中文聖經的翻譯數量漸增，把某些聖經經文編輯再 印，或加上信息的講解或演繹，也成為傳教事工的一個重要環節。 當中國教會的信眾日增，尤其是受過相當教育的基督徒，除了按 著聖經的信理受教，在信仰中成長之外，聖經對當代中國人的意義， 亦日漸受到重視。尤其是近代中國經歷重重困厄，包括政治、社會或 文化，基督徒自然深覺若能從聖經的信息，梳理眼前境況的困惑，從 而尋找群體或個人的出路，那是被視為極具需要而又可能的事。因此， 聖經的翻譯就不僅是宗教性的事業，更被視為是中國人的安慰和盼望 所在；而以中國文學的技巧融入聖經的信息中，也不止是文化的交流， 更是讓永恆的真道呈現在瞬間的世局中。這一點，是理解中國近代聖 經翻譯作品的關鍵。
二、新教傳教士的聖經翻譯作品 從十六世紀末至十七世紀，天主教傳教士在他們的教理著述中， 滲入了少量中文的聖經經文。從十八世紀至今，天主教中文譯經的數 量不多，卻一直見有成果。4 明末清初，天主教的聖經翻譯，主要用於 教會禮儀，例如在講壇上的宣講、福音信息、在日課經中的聖詠吟唱， 以及對經唱頌所引用的經文等。
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現存最早期的天主教中文聖經譯本，是十八世紀初由法國巴黎外 方傳教會士白日昇（Jean Basset, c.1662–1707）翻譯的新約部分，5 以 及法國耶穌會士賀清泰（Louis Antoine de Poirot, 1735–1813）在清初 從拉丁文譯成的官話《古新聖經》。6 這兩部早期中文聖經是按照拉丁 文聖經的忠實翻譯，不過都沒有出版通行。在同期有另一部聖經單卷 譯本，即一七三○年由法國耶穌會傳教士殷弘緒（Père Francois Xavier d'Entrecolles, 1664–1741）在北京出版《訓慰神編》，附有〈多俾亞 傳〉（Book of Tobias），在譯文中有所增刪，參有可供中國讀者理解 的解說。這是中國天主教會第一部出版的聖經單卷版本，藉此對信徒 生活有所論述。7
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關於天主教中文譯經，參 “ ＂ Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen: Gesammelte Aufsätze ；《天主教中文聖經翻譯簡史》（香港： 年）； “ ＂載《聖 聖經協會， 言 之 僕：陳 維 統 神 父 晉 鐸 金 禧 紀 念 文 集》（香 港：思 高 聖 經 學 會， 年），頁 ； “ ＂ The Bible in Modern China: the Literary and Intellectual Impact ；蔡錦圖， 〈天主教中文聖經翻譯的歷史和版本〉，載《天主教研究學報》，第 期， 年），頁 。 （香港：香港中文大學， 關於白日昇的譯經，參蔡錦圖，〈白日昇的中文聖經譯本及其對早期新教譯 經的影響〉，載《華神期刊》，第 期（ 年 月），頁 ，其中注 、頁 列出近期討論這抄本的論文。 關於賀清泰的譯經，參 “ ＂ Altai Hakpo 。 筆者只見過一八七二年慈母堂的重刊複印本，封面刊載：〈訓慰神編／天主 降生一千八百七十二年／主教亞弟盎郎准慈母堂重梓〉。這部複印本見於周 燮藩主編，《東傳福音》，中國宗教歷史文獻集成（合肥：黃山書社， 年），第三冊，頁 。
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由十九世紀初基督新教傳教士初次踏足中國，直至這世紀末，中 文聖經譯本不斷出現。早期新教傳教士工作的範圍主要是在澳門、廣 州和東南亞華人僑居之地。在一八四二年滿清政府與英國簽訂《南京 條約》之後，五個通商口岸向外國人開放，隨著來華傳教士的人數逐 漸增加，於是翻譯一部可供所有傳教差會使用的聖經，就成為迫切的 需要。當香港開埠之後不久，新教傳教士隨即在此商議翻譯聖經，而 整 項 工 作 最 後 於 一 八 五○ 年 代 初 在 上 海 完 成，被 稱 為 委 辦 本 （Delegates’ Version）。 從此，中文譯經成為西方來華傳教士在中國教會最重要的貢獻之 一。直至十九世紀末，在半個世紀之間，出現了大量聖經譯本，其中 不乏合作的成果，例如一八七二年在北京出版的官話新約譯本是由華 北幾位傳教士合譯的，某些方言譯本也是一樣，但這些譯本大多只在 某一地區流傳，而且是建基於個別傳教士的努力。在二十世紀初之前， 具有廣泛地域和宗派代表性的聯合譯本，僅有前述的委辦本，以及一 八 九○ 年 在 華 傳 教 士 大 會 議 決 的 聯 合 譯 經 計 劃 和 合 本（Union Version）。委辦本是十九世紀中葉由不同差會與條約口岸的傳教士代 表（被稱為「委辦」，Delegate）合作翻譯的文言聖經譯本，和合本則 是一八九○年在華傳教士大會議決的聯合譯經計劃，耗時數十年，最 後完成至今仍然對中國教會深具影響力的中文聖經譯本。8
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一八九○年在上海舉行的傳教士大會議決翻譯的聯合中文譯本，分為文言文 （文理）、淺文言（淺文理）和官話（國語）譯本等三種語體類別，並且成 立三個委員會負責翻譯。一九○七年在上海舉行的傳教士大會上，決定合併 深文言及淺文言譯本。文言版本於一九一九年出版，一九二三年修訂。官話 版本於一九一九年出版，一九三九年改名《國語和合譯本》，一九六二年將 《舊新約全書》改稱為《聖經》。一九八八年由聯合聖經公會修訂，稱為《新 標點和合本聖經》。近年再進行修訂成《和合本修訂版》，新約於二○○六 年出版，新約的修訂和舊約於二○一○年完成。參 The Bible in China: History of the Union Version: or the Culmination of Protestant Missionary
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雖然中文譯本以文言或官話為主要語言，但在十九世紀百年之 間，中國基督新教教會也有文言、淺文言、官話和不同方言聖經的翻 譯，廣泛流傳在中國的土地上。在方言譯本方面，除了官話系的少量 方言之外，以吳語系譯本為最多，其次為閩語系、客家語系、粵語系 等，合共有二十多種。9 這些方言譯本大多只是翻譯了部分經卷，以漢 字印刷，也有以羅馬拼音字母譯寫漢字的譯音刊行，部分更是兼具兩 者。民國以後，另有少量以注音方式印行的版本。10 除了翻譯聖經外，新教傳教士也撰寫了不少傳教書冊，包括把聖 經重編的書刊。這一類以聖經為基礎所編纂的作品，可以分為下列四 類。 第一類是聖經經文的單行本，這類作品是以經文的節錄或選輯為 主，包括按主題摘錄，或抽取不同經文再編排整理的書刊。最早的例 子 是 英 國 倫 敦 傳 道 會（London Missionary Society）傳 教 士 馬 禮 遜 （Robert Morrison, 1782–1834）的《救世主坐山教訓》，載錄了馬太 福音五至七章（即登山寶訓）的經文。11 這部書刊只有十葉（filo）的 小冊子，12 一八三四年在美國波士頓出版，是當地第一部中文讀物。
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Bible Translation in China “ ＂ The Bible in Modern China 。 關於方言聖經的出版概覽，參本文末「附表：基督新教中文聖經譯本概覽」。 關於討論中國方言聖經的論文，參游汝杰，〈聖經方言譯本書目考錄〉，載 年），頁 《基督教與中國文化叢刊》，第 輯（湖北教育出版社， 。 馬禮遜譯，《救世主坐山教訓》（波士頓： ， 年）。本書經 文是基於一八二三年的版本而編的，不過部分經文和標點略有不同。參 哈佛燕京圖書館館藏編號 。 「葉」（ ）等於西方書籍的兩頁（ ）。在十九世紀以中國書籍出版 方式印刷的中文聖經，往往是以「葉」的方式編頁碼。下同。
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馬禮遜在較早之前的一八三一年出版《聖書日課初學便用》，也是這 類經文選輯。13 這類作品只是聖經經文的節錄，沒有加入任何注釋或 附加文章。由於新教徒信奉聖經經文會自行說話的信念，故此不少傳 教士把他們認為對未信者或信眾有意義的經文印行，而不加解說。 到 了 一 八 三○ 年 代，英 國 倫 敦 會 傳 教 士 麥 都 思（Walter H. Medhurst, 1796–1857）編纂《福音調和》，14 把與耶穌的言論和事蹟 有關的經文，按照時間次序編排成福音書的合參本，是同類書刊的首 部。這類聖經節錄的作品（尤其是福音書的合參），以後偶有出現。 例 如，美 國 美 部 會（American Board of Commissioners for Foreign Missions）傳教士裨治文（Elijah C. Bridgman, 1801–1861）和美國北長 老會（Presbyterian Church in the United States of America）傳教士克陛 存（Michael S. Culbertson, 1819–1862）合譯的《摘錄舊新約書》，15 在一八五○年代中葉出版，就是對舊約和新約摘錄的一部早期書刊。 第二類是把聖經經文與其他文獻或禮儀結合的作品。最早的是一 八一八年馬禮遜的《年中每日早晚祈禱敘式》，16 取自英國國家教會 《公禱書》（The Book of Common Prayer，聖公會的禮文書）的早晚 祈禱敘式，在禮儀中附上詩篇的經文。這類作品主要是為了教會禮儀 而編撰的，例如美國聖公會（American Episcopal Church）來華傳教士
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馬禮遜編譯，《聖書日課初學便用》（廣州， 年）。全書共分三冊。 麥都思編譯，《福音調和》（巴達維亞刷印， 年）。全書合共八卷。本 書有兩部修訂的版本，由同一印刷廠印，分別於一八三五年在馬六甲，以及 一八三七年在新加坡出版。 裨治文、克陛存譯，《摘錄舊新約書》（出版地不詳， 年 ）。本書摘 錄的經文有：出埃及記十九章 節至二十章 節、約翰福音一章 節至三章 節、十一章 至 節、十四章 至 節、十七章 至 節、馬太福音 節。另有〈摩西生卒考〉、〈耶穌生卒考〉兩文。 六章 至 馬禮遜編譯，《年中每日早晚祈禱敘式》（廣州， 年）。偉烈亞力提到 本書的出版地是馬六甲。參 。
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施約瑟（Samuel I. J. Schereschewsky, 1831–1906）在一八八○年把《公 禱書》的詩篇翻譯成淺文言出版，但二十世紀之前在聖公會以外的其 他宗派卻不多見。 第三類是聖經注釋，即在聖經的經文外加上注釋。早期傳教士的 聖經注釋，不僅是經文的注解說明，也有藉經文講解福音，以及說明 聖經對信徒生活行為的意義。故此，在解說經文之際，有不少對福音 信仰或禮儀體制的介紹，有別於現代專門釋經的論著。最早的中文聖 經注釋是馬禮遜的同工米憐（William Milne, 1785–1822）的《新增聖 書節解》，17 這部作品在米憐逝世之後的一八二五年出版，是新約以 弗所書的經文及注解。本書附有詳盡的序言，介紹以弗所書的作者保 羅的生平和書卷內容，在每段經文之後，以「解字句」、「註經義」 及「勸戒」等課題，解說經文的意義，以及在生活上的應用。 在這類著述中，更重要的是麥都思從一八二六至一八四九年間不 斷修訂再版的《神天之十條誡註明》，18 以馬禮遜的十誡及新約某些 經文為基礎，廣泛地論述中國人在信仰上的特徵，並從這個角度思考 基督教的意義。這部作品經過多次重印修訂，顯示它深受歡迎。一八 七九年的《十條聖誡》是另一部十誡及詮釋，19 其經文用《委辦本》 經文，然後附上每一誡的注釋，由福州福音堂出版。
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博愛者［米憐］編譯，《新增聖書節解》（馬六甲：英華書院， 年）。 參 牛津圖書館館藏編號 哈佛燕京 圖書館館藏編號 。此書的原意應是撰寫整部聖經的注釋，但只 出版了以弗所書一卷。「註經義」即「注經義」。 麥都思的《神天之十條誡註明》載於本書第一部：〈附麥都思：神天之十條 誡註明（ ）〉。關於這部著作的詳細解說，參本書第一部前言。 《十條聖誡》（福州：南臺霞浦街福音堂， 年），載於本書第一部： ）〉。 〈附十條聖誡（
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在十九世紀期間，十誡或其他經文的注釋其實並不算多。當時附 上注釋的中文聖經版本，大多為單卷的書卷，一般是把注釋附在經文 之後出版。至於附錄的資料，例如地圖、眉注或注釋，以及編纂串珠， 則到十九世紀末葉才較多見。 上述三類作品，基本上都沒有改動經文的內容（即使有，都是極 輕微的修訂），而是在編排、注釋或附錄上，作出配合整理。較特別 的是第四類作品，這是把聖經經文以中國人慣用的文學體裁（有時也 會參考近代西方文學形式）重新翻譯，作出修訂，以配合中國文學的 特質，期讓中國讀者更能接納和理解聖經的信息。 十九世紀新教傳教士的這類譯述，主要見於詩篇（或其他詩體類 經卷），可能由於詩篇有較大的修訂空間，讓譯經者可以運用中國文 學的特性來翻譯。 現 存 這 類 著 作，第 一 部 是 一 八 六 七 年 英 國 長 老 會（English Presbyterian Mission）傳教士賓為霖（William C. Burns, 1815–1868）在 北京以官話編譯的《舊約詩篇官話》，20 由倫敦傳道會出版。這是最 早出版的官話詩篇，運用西方詩體的「四音步」（tetrameter）形式翻 譯。「音步」是英詩中有重讀與非重讀音節的組合方式，若每一詩行 有四個音步的稱「四音步」。在《舊約詩篇官話》中，以「四音步」 的形式翻譯詩篇，並且每章章首附有簡略的介紹，部分在經文中或末 段加上注釋。以第一篇經文及注解為例（下文字款大小按原書）：
第一篇此篇統論善惡之品行，善惡之報應，一二節詩人以善者所 棄取而辨別之，又讚歎善者之大福焉，三節以樹得滋潤而結實，譬
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賓為霖譯，《舊約詩篇官話》（北京：倫敦傳道會， 。
年）。參
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善人之沾恩而昌盛，四節以風吹散之糠，譬惡人之無用而將亡，五 六節，言上帝後必審判世人，定惡者之罪，而使之與善人永離，以 顯主好善惡惡之至情。一行不從惡人計謀，站立不在罪人道
路，落坐不挨侮慢座位，這等的人，是有福，二他專喜 懽上主律法，把主律法，晝夜思念，三他像樹木，種在溪 邊，按時結，葉不乾黃，凡他所作，件年順利，四那些 惡人，和他不同，好比粗糠，被風吹散，五惡人受審，站 立不住，罪人難入義人的隊，六義人的路，上主曉得，21 惡 人的道，終歸滅亡。 上述首段細字，講解這篇詩篇的要旨，然後其經文是按照希伯來 原詩的經節安排，再以「四音步」的形式翻譯。為了配合音節，賓為 霖是以「上主」翻譯聖名，而不用當時委辦本已採用的「耶和華」一 詞。在此另附詩篇二十三篇的經文及注解，以供參考：
第二十三篇此篇作詩者，欲發明上帝，待己之洪恩，及已沾恩 之快樂，故一至四節，以牧人養羊譬之，五節以主人待客譬之，末 節言已必常沾主之恩，永居主之屋，觀此篇可知敬主者，福莫大 焉。此篇大闢所作。一上主乃是我的牧人，故我必定毫無欠
缺，二主使我臥青草中間，領我走到靜水旁邊，三使我靈魂 出了迷路，22 帶我直走公義道途，都因自己，名字緣故， 四雖然走過陰翳死地，有主同在，我必不怕，你棍你杖，
可安慰我，五你曾為我，擺設筵席，我的仇敵，俱各目， 又曾用油，抹我頭顱，載福的杯，滿到流出，六恩典慈悲，
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在此有細字插入：「猶言喜懽」。 在此有細字插入：「或作蘇醒起來」。
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定然和我，一生相隨，至終不離，上主屋內，我必居住， 天長日久，永無遷移。 賓為霖的《舊約詩篇官話》是首部以官話翻譯的舊約詩篇，而且 是運用詩體的格式（儘管這不是希伯來詩體的原來格式）。賓為霖的 詩篇在一八七○年再版，經文重新排列，注釋較之前版本的字體較小。23 同樣以官話翻譯的詩篇，要到一八七四年，才見於施約瑟的《舊約全 書》。24 賓為霖的上述翻譯，相當嚴謹地表達經文的意義，沒有重大增 刪。相對之下，一九○八年由內地會傳教士鮑康寧出版的《詩篇精 意》，增刪的幅度卻頗大。25 這部作品以中國傳統詩句形式翻譯詩篇， 其譯文詩句多為六字、七字或八字，接近官話口語，並不按照經文原 來的節數區分，而是由每四句組成一段，部分是每六句或每八句組成 一段。鮑康寧在序言中說明：「此詩歌只用官話編成，意思要眾人一 目了然，看得透澈，唱得明白，得著其中的靈意」，其翻譯是以通達 淺白為旨，卻是以中國傳統的詩文格式翻譯聖經的詩篇。 以 上 兩 部 都 是 官 話 的 譯 本，英 國 倫 敦 會 傳 教 士 湛 約 翰（John Chalmers, 1825–1899）於一八九○ 年以文言楚辭的形式，翻譯了詩篇 一至十九和二十三篇，其中第二十三篇採用了「九歌體」，是首部完 全用中國傳統文學形式翻譯的聖經。26 湛約翰是倫敦傳道會傳教士，
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賓為霖譯，《舊約詩篇官話》（上海：美華書館， 年）。牛津版本藏書 號： 。另參： 。 施約瑟譯，《舊約全書》（北京：美華書院， 年）。 鮑康寧的《詩篇精意》載於本書第二部：〈鮑康寧：詩篇精意（ ）〉。 湛約翰編譯的 A Specimen of Chinese Metrical Psalms 載於本書第二部：〈湛約 ）〉。 翰：A Specimen of Chinese Metrical Psalms（中文韻律詩篇選輯，
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曾參與一八七二年成立的一個保存和修訂委辦本經文的委辦會，也是 和合本文言譯本的翻譯委辦會委員。湛約翰和巴色會（Basel Mission， 崇真會的前身）的韶瑪亭（Martin Schaub, 1850–1900）於一八九七年 翻譯和出版的《新約》，更是在和合本之前以文言翻譯的最後一部完 整新約。如此資深的聖經譯者，在一八九○年的這部詩篇中，以中國 古代楚辭的方式，把詩篇的部分經文翻譯。相同的做法，要到四十多 年後，才見於中國學者李榮芳（1887–1965）和朱維之（1905–1999） 以楚辭形式翻譯舊約的耶利米哀歌。 十九世紀末由傳教士翻譯的聖經，主要見於以上所述。當然，晚 清傳教士還有聖經敘事文學類作品，即是以聖經的故事為基礎，加以 擴寫或重新編排的作品。這類作品不一定按照聖經的經文作出編排， 而是以傳記的形式重述故事，也會提出教導。晚清聖經敘事文學類作 品，往往會對聖經的經文作出較多的修訂和重編，讓讀者較易接納和 理解。27 普魯士新教傳教士郭實臘（Karl F. A. Gützlaff, 1803–1851）在 一八三○年代的不少著述（例如《耶穌神蹟之傳》），28 即屬這一類。 一八五○年代的倫敦傳道會傳教士理雅各（James Legge, 1815–1897） 曾把舊約的約瑟故事改編為章回體小說《約瑟紀
》（1852），29 更
是聖經與中國傳統文學融合的典型。30 類似的例子，還有理雅各的《亞 伯拉罕紀
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》（1857）和《耶穌山上垂訓》（1858）等，這些作品選
關於晚清的基督教敘事文學，參黎子鵬編注，《晚清基督教敘事文學選粹》 （新北：橄欖出版有限公司， 年），導論，頁 。 愛漢者編纂，《耶穌神蹟之傳》（新嘉坡：堅夏書院， 年）。 關於理雅各的生平，參 James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West 。關 於理雅各撰寫或翻譯的基督教作品，參 。 參 黎 子 鵬，〈《聖 經》的 中 國 演 義── 理 雅 各 史 傳 小 說《約 瑟 紀 》 （ ）研究〉，載《漢學研究》，第 卷第 期（臺北：漢學研究中心出 版， 年），頁 。
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取聖經的素材，豐富聖經的情節和人物性格，增強中國讀者對聖經的 閱讀興趣與接受。
三、中國基督徒在聖經翻譯上的參與 在中文聖經翻譯的過程中，傳教士有中國助手協助，但這些助手 通常不能獨立承擔譯經的責任。31 十九世紀新教早期的聖經譯本由傳 教士主力翻譯，例如馬禮遜和郭實臘，而他們也有中國助手協助。早 期的譯經工作，一般是由傳教士把聖經經文以英文或口語中文讀出， 然後由中國助手寫成文言中文。傳教士與中國助手會一同閱讀這份稿 本，再由傳教士核對希伯來文或希臘文經文。跟著，中國助手會查考 有疑問的語句或用詞，審查是否有別的意思。最後，通常由一名中國 人閱讀整篇經文，以檢查有否過分西化的表達方式，傳教士也會審閱 是否合乎原文。傳教士是最終定稿者，而他們甚少會完全信任中國助 手的意見。32 顯然，傳教士不可缺少中國助手的協助，但在新教中文聖經翻譯 歷史的頭一個世紀，中國同工的名字常常是匿名的，而他們工作的重
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中國人最早獨自翻譯的新教聖經譯本，是在一八二○年代末由兩名廣東人馮 亞生和馮亞學在德國所翻譯的馬可福音和路加福音，以及路德的《信仰小問 答》（Kleiner Katechismus）。不過，他們的譯文語法生澀，對傳教事工與中 國教會毫無影響。參 The Bible in China 。 參 Opening China: Karl F. A. Gützlaff and Sino-Western Relations, 1827 1852 ，對郭實臘譯經工作的描述。這段描述，普遍適用於早期的中文聖經 翻譯概況。
簡介 雅歌（Song of Solomon）在舊約聖經中共八章，基本上為一本愛 情的歌集，以詩歌的體裁描寫男女互相傾訴愛慕之情。本書透過良人 和書拉密女之間的愛情，歌頌了上帝與所愛的人之間莊嚴永恆的愛。 因此猶太人認為，本書是描寫神和他選民的關係，但基督徒則認為是 喻表基督和教會的關係。猶太教和教會傳統皆認為本書由所羅門所撰 寫（故此名稱直譯是「所羅門之歌」），書中共有七次提到所羅門。 不過由於書中沒有提供任何歷史背景，故此其實不能確定作者和寫作 日期。 本書收錄許地山的《雅歌新譯》（1921）和陳夢家的《歌中之 歌》（1932），兩人都是民國年間著名的中國文學家，重新編寫和翻 譯了雅歌。 1. 許地山：《雅歌新譯》（1921） 許地山（1894–1941），名贊 ，字地山，筆名「落花生」（落華 生）。他先後就讀於燕京大學文學院和英國牛津大學曼斯菲爾學院， 一九三五年應聘
香港大學文學院主任教授。許地山的著作頗多，尤
其是文學作品，有《空山靈雨》，《綴網勞蛛》等。 許地山的《雅歌新譯》載錄於《生命》月刊第二卷第四冊（一九 二一年十一月十五日）頁一至八和第二卷第五冊（一九二一年十二月） 頁一至十八。《生命》月刊是由北京生命社主辦的雜誌，在一九二○ 至一九二六年間出版，至一九二六年與在北京的《真理週刊》合併為 《真理與生命》。許地山在《生命》中所發表的雅歌譯文，是參考了 Richard G. Moulton 的聖經著作。1 1
Richard G. Moulton, ed., The Modern Reader's Bible: the Books of the Bible with Three
簡介
《雅歌新譯》分兩期刊載。前一期是序言，詳盡分析雅歌的結 構；後一期是雅歌的詩文。《雅歌新譯》把全卷分為七首牧歌，按次 序為（牧歌一）婚期，（牧歌二）新婦對於求婚底回想，（牧歌三） 訂婚日，（牧歌四）新婦底噩夢，（牧歌五）王對於新婚底默想， （牧歌六）新婦眷戀她在利巴嫩底家，以及（牧歌七）在利巴嫩葡萄 園裏重與愛者訂約。許地山按他對雅歌全詩每一節頌歌者身份的理解， 而作出仔細的編排和分段，其詩文也按照新詩的格式而分行印刷。 許地山的《雅歌新譯》在翻譯上並沒有完全跟隨《和合本》的譯 文，而是使用了民初新詩的格式和用語，而且加入了許地山對雅歌用 語的詮釋和理解，例如詩中「」和［］所作的說明，即為許地山對詩 文背景和意義的說明。許地山的《雅歌新譯》是第一部完全由中國人 的聖經書卷，具有其歷史性的意義。 2. 陳夢家：《歌中之歌》（1932） 陳夢家（1911–1966），筆名「陳漫哉」，浙江上虞人，生於南 京。陳夢家的父親是牧師，長期任職廣學會編輯，故此在家庭宗教的 薰陶下，自小對基督教信仰深有感情。在中國文學歷史和學術研究上， 陳夢家是一九三○年代新月派的現代詩人和考古學家。陳夢家早年畢 業於南京國立第四中山大學（後改名為「中央大學」）法律系，一九 三二年到北京燕京大學，就讀於宗教學院，一九三四至一九三六年攻 讀古文字學，一九三七年曾在西南聯大、美國芝加哥大學、清華大學 任教，一九四四至一九四七年和妻子赴美國芝加哥大學進修，回國後 在清華大學中文系任教，一九五二年在中國科學院考古研究所任研究 員。一九六六年九月三日，陳夢家在中國文革期間自縊而死，年僅五 十五歲。陳夢家一生著有多部詩集及其他學術研究專著，對於基督教
Books of the Apocrypha Presented in Modern Literary Form (New York, London: Macmillan, 1907)。
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的作品卻不多。陳夢家曾在廣學會編的《明燈》上發表譯詩《東方古 國的聖詩》（三首），是其中少數的基督教作品。在詩文創作上，陳 夢家在一九二○年代末就讀於南京中央大學期間，曾先後受教於聞一 多和徐志犘，並在一九三○年代出版詩集。一九三二年三月，陳夢家 應聞一多之邀，前往青島大學任他的助教，並在其指導下研究甲骨文。 四月，陳夢家修改他在淞滬前線所寫的詩結集出版。陳夢家逗留在青 島的時間極為短暫，但在學術研究上深受聞一多影響，也開始了對古 文字學和考古學的研究。2 陳夢家對雅歌的翻譯、修訂和出版，就是在 此一時期之前不久及其間。 陳夢家的雅歌譯本名
《歌中之歌》，此一譯述在談及陳夢家的
生平著述中極少被提及。3 在其「譯序」中，陳夢家提到他的基督教信 仰，以及他作為一位基督徒的自覺，並且期望用優美的漢語譯介雅歌。 陳夢家在一九三一年秋天開始翻譯雅歌，十一月完成初譯，但他的朋 友田津生患病，最後離世，使他的翻譯停了下來。陳夢家到了青島， 於一九三二年三月修改譯文，用了幾晚譯完了雅歌，並為這首詩撰寫 了序言。這篇序言刊於一九三二年五月十二日出版的《南開大學週刊》 （第 131 期），限於篇幅，當時只發表了〈《歌中之歌》譯序〉，後 來這篇序言收錄於《夢甲室存文》。同年十一月，《歌中之歌》全文 由上海良友圖書印刷公司《一角從書》的第五十種，以《歌中之歌》 的書名出版。 陳夢家在雅歌譯文之前，撰寫了詳盡的序言。與許地山的《雅歌
2
關於陳夢家在青島的短暫生活，參夢之儀，〈陳夢家的青島〉，載《紙上光陰─ ─ 民 國 文 人 研 究》（台 北：秀 威 資 訊 科 技 股 份 有 限 公 司，2013 年），頁 97–107。
3
近年出版的陳夢家文集，收錄了《歌中之歌》的序，見於陳夢家，〈《歌中之 歌》譯序〉，載《夢甲室存文：陳夢家著作集》（北京：中華書局，2006 年）， 頁 163–167。另參同書，頁 95。
簡介
新譯》一樣，陳夢家也是參考了 Richard G. Moulton 的聖經著作，4 從 而翻譯其中的詩句。然而，陳夢家並不贊同 Richard G. Moulton 將這詩 分為七折的結構，而是按他自己的揣摩，將全詩分為十七闋，每一闋 立一個小標題（因此他的分段方式與許地山不同）。陳夢家認為，每 一闋可以是一首獨立情詩，對唱的或獨唱的。他從雅歌詩文的許多象 徵中，看到希伯來民族的「愛」，以及從其中見到的崇高意義。
4
同注 1。
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許地山：雅歌新譯* 雅歌新譯 雅歌。許地山撰寫序言及翻譯。載《生命》第二卷第 四冊（一九二一年十一月十五日，頁一至八）和第五冊（一 九二一年十二月，頁一至十八）。
緒言 1 雅歌這書，不知道是誰所做，相傳出自所羅門王底手筆； 所以好些希伯來卷子都用─ （ㄕㄧㄦ 首，3
ㄏㄚㄕㄧㄖㄧㄇ
2
ㄚㄕㄦ
ㄌㄙㄌㄝㄇㄚ）冠在卷
意思是「所羅門所造最優美的歌」。這個名目，自然是後
人加上去底。學者從文體和歌內所用字眼上頭研究，就知道這 書底編成，遠在所羅門以後，也許是所羅門原作，後人修改底。 總之這書底作者不一定是所羅門，而其編成底年代當在西歷紀 元前一百年至二百年之間。
＊ 1 2 3
本文原已有分段句讀，今以新式標點重新標記之。 下文刊載於《生命》第二卷第四冊（1921 年 11 月），頁 1–8。 意即「所羅門的歌中之歌」，原文在希伯來文沒有母音。 ㄕ ㄧ ㄦ ㄏ ㄚ ㄕ ㄧ ㄖ ㄧ ㄇ ㄚ ㄕ ㄦ ㄌ ㄙ ㄌ ㄝ ㄇ ㄚ，其 漢 語 拼 音 即 zhieng kazhichim azheng dzdema，此為許地山對前句希伯來文的音譯方式，以下皆同。
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我們現在先把這書在神學上等等讖緯的解說擱開，4 單從文 學方面研究，看他對於文學界有什麼供獻。論到這歌底文體， 學者立說，各有不同：有人說這是「昏媾的歌劇」（ ）；有 人 說 這 是 一 篇 催 妝 詩（Epithalamium）或 牧 人 底 婚 歌；5 有 人 說 是 戲 劇；最 可 靠 的 是 牧 歌 （Idyl）底說法。6 現在這本就是新譯依
ㄇㄠㄌㄊㄣ（R. G.
Moulton）底近代學者聖經（The Modern Reader’s Bible）重譯 底。7 要明白雅歌底內容，得先明白他底文體。據近代學者之評 定，既然說是牧歌，那麼，我們可以從牧歌底體裁先行研究一 下。牧歌底界說很不容定。這種文體，在文學史上，到後期的 希拉詩才顯然成立。在那時期，做這類韻文底詩人，當以，ㄙ ㄛㄎㄖ
ㄊㄛㄙ（Theocitus）代表；8 而其起源，是出於西西
利島（Sicily）人所唱牧人生活底歌詞。西西利的歌曲在羅馬和 近世文學上，可說是多描寫游牧生活底文學。因他們底作品 是牧畜的，所以用「牧歌」這個詞來該括他們。牧歌底原文 （ㄟㄉㄩㄌㄧㄎ）是從
（ㄟㄉㄛㄙ）轉來底。9
ㄟㄉㄛㄙ底本意，直譯作「形式」，或「小像」；從文體說，
4
讖緯，原指占驗符命的學說，此指穿鑿附會的說法。
5
催妝詩，即新婚喜歌，在婚禮上獻給新娘新郎的抒情頌歌。
6
牧歌，即田園詩。
7
ㄇㄠㄌㄊㄣ，其漢語拼音即 maoltan。此指：Richard G. Moulton, ed., The Modern Reader's Bible : the Books of the Bible with Three Books of the Apocrypha Presented in Modern Literary Form (New York, London: Macmillan, 1907)。本書多次再版， 不確定本文根據哪一年的版本。下同。
8
ㄙ ㄛ ㄎ ㄖ ㄊ ㄛ ㄙ，其 漢 語 拼 音 即 ziogchitgang，此 指：忒 奧 克 里 托 斯 （Theocitus，約公元前 310 年－前 250 年），古希臘著名詩人、西方田園詩派 的創始人。在他之後田園詩派得到了重大發展，並逐漸成為歐洲文學中的主流 體裁。
9
ㄟㄉㄩㄌㄧㄎ，其漢語拼音即 eidunig。ㄟㄉㄛㄙ，其漢語拼音即 eidoang。
許地山：雅歌新譯
就是「形式文」。有些文學家說，Idyl 和 Eologue 是同義的字； 而 Eologue 是從
（
ㄎㄌㄝㄍㄝ
ㄣ，10 選出）而來，
故此，這類歌詞也可以名「優美的選錄」。 牧歌雖然和抒詩、事詩，及戲劇詩相仿，但他底描寫 範圍很窄，沒有上說三種那麼大，所以近代詩人用「瑣詠」 （Trifles）這個詞來做他底別名。他底內容，不是描寫戰事，不 是描寫英雄的行，也不是描寫那受性慾束縛底戀愛，乃是描 寫牧畜生活底家庭瑣事，附屬於
底戀愛，和一般的迷信。
我們明白牧歌有這三種特性，對於解釋文體和字義底困難就可 以減少許多啦。 牧歌底描寫法有好幾種；從ㄙ
ㄛㄎㄖ
ㄊㄛㄙ底著作中
可 以 看 出 有 些 是 附 和 尾 聲 底 抒 歌（lyric Song with a Refrain）；11 有些是戲劇的抒詩；有些是事的史詩；有些是 催妝詩；有些在一篇之內夾雜幾體韻文；而最常見的，是對語 式的問答（Amrbn dialoue）。12 在我們底《詩經》裏頭，要找出 合於牧歌體裁底詩很少，13 稍微可以拿來做例底，有〈邶風〉裏 底〈靜女〉，和〈小雅〉底〈白駒〉、〈無羊〉諸篇。這是因 我們祖先底游牧生活早已過去，故此，《詩經》裏底「農歌」 比牧歌更多。至於在居住小亞西亞一帶底民族中，這類底歌詞 是很盛行底。我們拿舊約來說：利伯加訂婚底故事（創世記二 十四章），14 參孫娶亭拿女底故事（士師記十四章），15 和以士
10
ㄎㄌㄝㄍㄝ
ㄣ，其漢語拼音即 iklegeian。
12
ㄙ ㄛㄎㄖ ㄊㄛㄙ，即前文所提的忒奧克里托斯（Theocitus）。 Amrbn dialogue 等字於原文中模糊難辨。
13
詩經，中國最早的詩歌總集，下文所提的〈邶風•靜女〉、〈小雅•白駒〉等
11
詩，均收錄於《詩經》。 14
利伯加，即「利百加」，為舊約聖經創世記人物。她是以撒的妻子，以掃和雅 各的母親（創廿二 23，廿四 15；羅九 10）。利百加與以撒的訂婚故事，記載在 創世記廿四章。
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帖記底文體都是介乎歷史和牧歌之間；16 而路得記和舊約外傳底 妥必特記（Story of Tobit）就是純粹的事牧歌了。17 雅歌是一卷抒的牧歌（Lyric Idyl）。從表面上看來，這歌 是很戲劇的；因其中有問答，且在問答中說一件故事，故 此許多註釋家說他是一齣戲劇。但我們要知道抒詩底寫法， 在文體中最流動的：寫詩底人可以用述的、問答的，和純抒 的筆法寫成他。戲劇和抒詩底分別。從根本上說起來，有 兩個不同的地方，現在就略略地說一說： （一）在一個戲劇裏，各幕中間各個角色所演底技藝和言 說都有一定的規則。在抒詩裏，縱然是一首問答體的抒詩， 寫詩底人可以在問答中
［插］入他自己底反感，或其他與詩
內人物無關係底事（在本書內，凡屬這類底章句和和尾聲 都用星芒形底記號標出來）。和尾聲在一切抒詩中，常 補述的詩句，且和詩內底問答或事沒有什麼連屬。我們可以 拿底波拉底歌（士師記五章）來做個例。18 在「那時，耶和華底 人 民 到 城 門（十 一 節）」那 句 底 下，歌 者 忽 用 頓 呼 法 （Apostrophe）接下去說：
15
參孫，以色列人的士師，神興起他來拯救以色列人脫離非利士人的壓制，不過 他一生迷戀女子，因而做出許多不合宜之事。參孫娶亭拿女子的故事記載在士 師記十四章。
16
以士帖記，即「以斯帖記」，為舊約聖經的一卷，書中敘述猶太人在亞哈隨魯 統治期間對抗滅族危機的故事。
17
路得記，舊約聖經的一卷，敘述路得和她婆婆拿俄米之間的故事。底妥必特記， 即「多比傳」，為舊約次經之一卷，記載多比和他的兒子多比雅斯被亞述王放 逐不久後在尼尼微城所遇到的傳奇性歷程。
18
底波拉，舊約聖經士師時代的以色列女先知，也是以色列的士師，曾與巴拉領 導以色列人擊敗迦南王耶賓的將軍西西拉（士四–五章）。她所唱頌的底波拉之 歌（士五 2–31 上）可能是由公元前十二世紀保存下來的古老詩歌，這首詩歌包 括了古代希伯來文語法的某些特徵，有助於希伯來文學的研究。
許地山：雅歌新譯
（男子）
底波拉呀，醒起，醒起， 你當醒起，醒起唱詩。
（女人）
巴拉呀，你當興起， 虜掠你底仇敵。
在ㄙ
ㄛㄎㄖ
ㄊㄛㄙ底作品裏頭，19 事體和戲劇體常混
用在一首詩內。而希伯來詩，末了有尾聲底意思不是使他成 詩內問答底一部分，乃是指明各章段落底終始。 （二）戲劇和抒詩底第二異點是：劇中各角表演底時間 都有一定，且要依次序排演下去。他底重要職能是顯示一個 故事，所以在一齣戲劇裏頭，沒有重覆的言詞和動作。抒情詩 就不如此。他可以用戲劇的問答法，可以隨意在各段落中反覆 述，不受時間順序底限制。 以上兩則就是戲劇和抒情詩的根本異點。明白這個，再回 本題，說這篇雅歌底內容。 雅 歌 底 內 容，學 者 底 意 見 也 不 一 致。ㄝ ㄨ ㄚ ㄌ ㄉ （Ewald），20 和ㄉㄖㄞㄈㄦ（Driver）等，21 說歌中是述一 個書拉密女和所羅門底事。那女子本是一個少年牧人底未婚妻， 所羅門把她佔了（見舊譯本六章十至十二節），且帶她到耶路
19 20
即前文所提的忒奧克里托斯（Theocitus）。 ㄝㄨㄚㄌㄉ，其漢語拼音即 euand，此處應指十九世紀德國聖經學者 Georg Heinrich Angust Ewald
在
Das Hohelied Salomos,Übersetzt mit Einleitung,
Anmerkungen und einem Anhang über den Prediger (1826) 一書中的觀點，認為雅 歌是有三個主角：所羅門、書拉密女和另一個普通牧羊人。這個觀點亦曾出現 在十八世紀的聖經研究著述：J. F. Jacobi, Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied (Celle, 1772)。 21
ㄉㄖㄞㄈㄦ，其漢語拼音即 dchaifeng，此處應指十九世紀的舊約著述：S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (New York: Scribners Sons, 1891)。
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撒冷（舊譯本一章四節），底是要表示他底富貴和愛情。但 這村女很愛她的故夫，雖然以王的聲勢尊榮也不能動她底心， 所以在耶路撒冷不久，又回到故鄉和那位牧人結婚（舊譯本八 章五至十四節）。這個說法底謬誤處，是看雅歌一齣戲劇； 看本書一章六節、三章六節、四章十六節至五章一節、七章九 節等，就知道新婦底口氣完全是在結婚後說底。 有些人說這歌是描寫結婚週日（Wedding week）在耶路撒冷 守節期底光景。要知道這個節期底概
，可以拿參孫和耶利米
二人娶妻底事（士師記十四章十六節以下，耶利米十六章九 節），22 詩篇第十九篇（五）六節底話，和馬太二十五章一節耶 穌底譬喻來比較一下就知道。ㄨㄝㄗㄙㄊㄧㄢ（Wetzstein）說，23 現在利亞人底婚禮，和本書所載底有些相仿。在結婚週日之 內，村裏底人都聚在一處，將打穀板搭成寶座底形狀，以一對 新人王和后，使他們坐在上頭；然後同唱讚揚二人肉體美底 歌詞。唱完之後，新人才和大一同作劍舞（Sworddance）。24 照這樣說，歌內底所羅門不過是理想的美男子，耶路撒冷 兒就是隨嫁底媵婢；書拉密女，據ㄅ
ㄌ（Budde）說，25
女 是指
書拉女亞比煞（列王記上卷一章三節）而言，26 不過是他們思想
22
耶利米，猶大末年的先知，在猶大王約西亞十三年奉召為先知（公元前六二七 年），作先知超過四十年，直至耶路撒冷（公元前五八七或五八六年）陷落和 被擄初期。
23
ㄨㄝㄗㄙㄊㄧㄎ，其漢語拼音即 wuezstik。此處應是指德國聖經學者 Johann Gottfried Wetzstein (1815–1905) 的雅歌研究，他提出以「文學的」（literal）角度 解釋雅歌，而不以宗教或寓意的角度解經。由於他曾任普魯士駐大馬士革領事 （1848–1862），因而熟悉敘利亞的婚禮文化傳統，並以此來解釋雅歌。
24
Sworddance，原作“Swarddance＂，應為拼寫錯誤。
25
ㄅ ㄌ，其漢語拼音不詳，此處應是指德國聖經學者 Karl Ferdinand Reinhard Budde (1850–1935) 的著述 The Song of Solomon (1894)。
26
書拉女，即書密拉女。
許地山：雅歌新譯
中底美女子罷了。這個解法，也是很牽的。我們看歌詞底意 思，就知道裏頭所載並不是一種浮泛的或普的描寫，預備出 來給大用底。這在各種宗教或聖經辭典上已經說得很明白， 這裏就不多贅了。 從文體上辨別起來，就知道這卷抒情的牧歌所描寫底故事 有以下所述底光景。 所羅門王領他底扈從去巡視在利巴嫩山邊底葡萄園，在 那裏遇見一個美麗的書拉密女。這女子不敢就近他，因他是王 底緣故。於是所羅門喬裝做牧人去和她交往，後來，竟然得她 底戀愛。所羅門回到耶路撒冷，就用王的儀仗去迎接她，封她 后，且命她離開利巴嫩。這歌底起首就是描寫新王后到耶路 撒冷時，在王宮裏行婚禮底情形。 雅歌底文體和內容如上述，那麼，篇內所詠底故事可以 分做七闋，而且各闋都可以獨立。第一歌描寫吉期底情形：新 婦和她底媵婢──「耶路撒冷女兒」──來到宮庭，所羅門 在前頭領。在那裏舉行新婦入門禮，引新婦越過門檻。這位 新婦覺得她自己從村野生活中忽然被選入宮，恐怕那班長在城 市生活底媵婢們批評她，故不得不向他們說明自己底容貌長得 不如他們底緣故。她向媵婢們聲明以後，新人彼此有一會秘密 的談話。後來，他們跟親迎的儀仗從宴賓室走入洞房。作歌 底人在末了用和尾聲來做這典禮底終結，聽歌底人也就理會 那時是新人安息底時候啦。 第二歌是描寫新婦回憶他們結婚底前底事。她想起，在一 個和暢的春天，她底愛者來找她，正談得高興，忽然被她弟兄 底聲音阻住了。她底弟兄所說「葡萄園裏底小狐狸」底話意是 雙關的。在和尾聲之後，新婦想起從前做過一個夢底情形， 又把夢境說一遍。
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第三歌是描寫訂婚拿天底光景。在這一闋裏頭，我們可以 看出牧歌底特性：因前頭那一大段不是歌中底人唱，乃是作 者用問答法來述當日所羅門到村裏所用底儀仗，歌中人儘可 以在一邊沉默，等他唱完再唱。在這歌裏，描寫所羅門說他 怎樣愛她，怎樣要求她離開利巴嫩。至於求婚底話，他從處女 底象徵（關鎖底園）那方面映襯出來。這書拉密女也用同一的 象徵（……來吹我底園……）來表明她底許諾。以後，作者用 他祝福底話來做這歌底結尾，說： 「我底朋友們，請喝罷， 我所愛底，喝罷， 多多地把愛情喝了罷。」 第四歌是描寫新婦底噩夢。他夢見所愛底在夜間來找她， 就起來穿衣服；到她把沒藥倒在手裏，耍整一整容貌底時候， 她底愛者已經不見了。她跑出來找她，行城裏，又被兵卒羞 辱一頓。她忽然又覺得自己不慌不忙地回到宮中和她底侍從底 詠隊談話。她說起新郎怎樣地美，怎樣地愛；那夢，就在無意 中消散了。 第五歌完全是新郎述說他初次遇見那位書拉密女底回想。 第六歌和第七歌，從現在通行底話說起來，就是描寫二人 度光景月蜜底。27 起先是新婦和她丈夫所說底話。他要求新郎和 他一同回到他們初次發生戀愛底地方。於是二人一同回到利巴 嫩在那裏，說了許多話；說她底愛怎樣堅實；她底嫉妒怎樣 很惡；還要求新郎不但要做她田地底主人，且要做她心裏底主 人。全歌到這裏，就算完了。
27
月蜜，即蜜月。
許地山：雅歌新譯
然明白這歌底體裁和內容，我們可以再從詞句和意義上 研究一下。在全歌裏還有兩件事須要說明和注意底。 （一）在第五歌裏第三段說： 「那裏有六十位王后，八十位妃， …………… 后妃見了，也向他讚美…──」 以後緊隨王室這邊底人對於新婦底讚美詞， 「她底外觀如晨光， …………… 她是什麼人？」 隨新婦對那班驚訝她底人表示她那種沒有說出來底感。 「我下入葡萄園，要看谷中青綠的植物， …………… 我底心就將我放入我尊長底車。」 隨有一排偶句（Couplet）， 「回來呀，回來呀， …………… 使我們得以觀看你。」 這表明宮裏底人怎樣羨慕她。她也用偶句回答她們說： 「你們何要觀看書拉密女， 像觀看瑪哈念底跳舞呢？」 這些偶句也許唱不出來，不過是作者一種表現底方法便了。 在偶句之後，王才接續說他底回想： 「王女啊…… ……………」
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從此以後，就沒有雙方直接問答底話，因這不過是一個 回想，並不是完全和戲臺上底表演一樣。我們這樣底回想 戲劇化的回想。這種回想在第一歌裏也有。如： 「我底靈魂所愛底啊， …………… 到牧人幔幕底旁邊，牧養你底羊羔。」 ㄇㄠㄌㄊㄣ說，28 從這一段，我們可以確實證明歌裏底故事 是怎樣底。新婦這時，大喜過望，因這喬裝底牧人（所羅門 王）底尊榮，遠出乎她意料之外。她自然要向新郎發問；但新 郎底回答只循她底話語漫說幾句。這種筆法，在愛底牧歌 裏頭，是很常用底。 （二）雅歌雖是一種演唱純粹夫婦愛底歌，但其中底困 難處，就是：多妻制制度（舊譯六章八節）和貞操主義底不調 和；和歌裏有等等屬於性慾很熱烈的表現。我們要解決這個困 難：第一，要知道作歌底人是生在富於感底民族中；第二， 不但作者和我們底民族性不同，而詩歌底體裁也不一樣。這是 因東方民族底詩歌常把形容（Imagery）和象徵（Symbolism） 底方法混在一起，29 我們應當知道底。 形容和象徵底分別，是：一個將想象中底事物具體地寫出 來；一個只把觀念中假定的聯想（Conventional Association）描 寫出來。簡省地說：形容法是刺戟的、描畫的；象徵法是
靜
的、分析的。在雅歌裏頭，屬於兩性關係底象徵如：「葡萄 園」、「關鎖底園」、「禁閉底井」等；又「牆壁」貞操底 象徵；「門」溫良底象徵；「鹿游於百合花間」等等，都
28
ㄇㄠㄌㄊㄣ，此指 Richard G. Moulton 博士。
29
Imagery，原作“Imdgery＂，應為誤植。
許地山：雅歌新譯
不是寫實的。不過在表現上用那些來做假定的事物而已。 希伯來詩家底形容法然和象徵法相混，所以歌裏所： 「頭如金」「鼻如朝大馬色底利巴嫩塔」、「眼如希實本 巴特拉併門旁底水池」等等，在修詞學上，我們不能斷定他們 是屬於那一種方法，只可理會作者是用來表現百體中最優美的 形狀而已。希伯來詩家對於美詞上也不甚注意，所有形容，只 選擇些比較相似底事物來用。像： 「我所愛底啊， 我曾以你套在法老車上底良駒 …………… 你鑲上銀的釘飾。」 這 一 段，在 近 代 的 詩 歌 裏 頭 必 是 很 少 用 底。用 直 譯 法 （Literalism）來譯文學，總會失掉原文若干價值和意義，但我 們須知作者所用底比喻或形容本是希伯來人而設，我們只能 理會他底意思便了。 至於雅歌底神學的解釋，好些神學家和詁經家已經說了許 多；但除掉「耶和華與選民底關係」（舊約時代）和「基督與 教會底關係」（新約時代）底解釋之外；30 沒有別的講法。依現 代多數學者底意見，與其說這歌應靈性上底要求而作，毋寧 說他是一篇描寫純粹夫婦愛底歌。 一千九百二十一年十月二十三日 許地山依ㄇㄠㄌㄊㄣ博士底意見述於北京燕京大學神學院 31
30 31
（新約時代），原文缺「）」。 ㄇㄠㄌㄊㄣ，為 Richard G. Moulton 博士。北京燕京大學神學院，即北京燕京大 學宗教學院，始於一九二一年，一九五○年獨立成燕京宗教學院，為現今燕京 神學院的前身。
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雅歌新譯目次 32 牧歌一
婚期
牧歌二
新婦對於求婚底回想
牧歌三
訂婚日
牧歌四
新婦底噩夢
牧歌五
王對於新婚底默想
牧歌六
新婦眷戀她在利巴
牧歌七
在利巴嫩葡萄園裏重與愛者訂約
底家 33
［注意］（一）原有章節，用數字和蘇州碼記在各句底下。34 （二）括方裏底字句是ㄇㄠㄌㄊㄣ補上底，35 本不在原 文裏頭。 （三）有星芒形記號底是尾聲和作者
32 33
底句子。
下文刊載於《生命》第二卷第五冊，一九二一年十二月，頁 1–18。 利巴嫩，近代中文聖經譯本譯「黎巴嫩」，可指「利巴嫩山」（申一 7）、「利 巴嫩（地）」（書一 4）或「利巴嫩平原（谷）」（書十一 17），均為同一地 方，但意義略有不同。這區域是舊約時代以色列的西北邊界（申十一 24），是 加利利海北方的山脈。
34
35
蘇州碼為中國民間常用的記數方式。蘇州碼與阿拉伯數字的對照方式如下： 蘇州碼
〡
〢
〣
〤
〥
〦
〧
〨
〩
阿拉伯數字
1
2
3
4
5
6
7
8
9
ㄇㄠㄌㄊㄣ，此指 Richard G. Moulton 博士。
許地山：雅歌
所羅門底歌，是歌中底歌*36 牧歌一
婚期
一〡 37
［在王宮外面，親迎的儀仗進行 後面跟
一班耶路撒冷
：尊貴的新郎引
新婦，
女兒底侍從歌詠隊］38
新婦
一〢 39
願他用口與我親嘴。 因你底愛情比酒更美； 你底膏油馨香； 你底名字如膏油瀉出底香味； 所以童女們都愛你。 ［走到宮門，少住一會。］
＊ 36
本文原已有分段句讀，今以新式標點重新標記之。 所羅門，大衛和拔示巴所生的第二個兒子，以色列的君王。他出生時由於受到 神的眷愛，先知拿單為這孩子取名叫「耶底底亞」（Jedidiah），意思是「蒙耶 和華所愛」（撒下十二 24；王上一–十一；代下一–九）。所羅門在耶路撒冷作 王共四十年，以色列在他統治下國力達到頂峰，而有能力建造聖殿。他撰寫了 大量文學作品，並且素以智慧著稱。所羅門晚年陷於容許偶像崇拜的危機，神 因此懲罰以色列，導致國家在所羅門死後分裂。
37
即雅歌一章 1 節。
38
在格式上，原文的排版並不統一，在每個詠唱者的唱詞之間，有時隔行，有時 則沒有隔行。本文一概在所有詠唱者之間隔行標示。
39
即雅歌一章 2 節。
遺珠拾穗
新婦（對新郎） 引領我──
一〤 40
侍從歌詠隊 我們要跑
跟隨你。
［新郎扶新婦越過門檻。］ 新婦 王帶我進入內室。 侍從歌詠隊 我們必因你喜樂歡欣， 我們要稱讚你底愛情， 比稱讚美酒更甚。 新婦 她們愛你是理所當然底。 ［新婦在宮內訓示她底侍從歌詠隊。］ 新婦 耶路撒冷底
女兒阿，
我雖然黑，
一〥 41
是秀美。
我如基達底帳棚，42
一〤 43
40
即雅歌一章 4 節。
41
即雅歌一章 5 節。 基達，以實瑪利的第二個兒子（創廿五 13；代上一 29），亦為阿拉伯的遊牧民
42
族（賽六十 7；耶四十九 28）的族名及其所居之地，舊約聖經常以此名代表阿 拉伯人或東方人。
許地山：雅歌
如同所羅門底幔子。 不要因
太陽把我曬黑了就輕看我。
我同母的弟兄憎惡我， 他們使我看守葡萄園， 我底葡萄園，我自己
說求婚底回想：她要把新郎從前的喬裝
［新婦與新郎低聲 探問出來；新郎
不曾看守過！
很神秘地回答她。］
新婦 我靈魂所愛底啊，
一〧 44
請你告訴我， 你在何處牧羊， 晌午在何處使羊歇臥：45 我何必像蒙
臉底人，
在你同伴底羊
旁邊走
？
新郎 你這女子中極美麗的人哪， 你若不知道， 只管隨
羊
底腳
往前走，
到牧人帳幕底旁邊，牧養你底羊羔。 ［親迎的儀仗從宴賓室進行，到洞房裏。］
43
一〤，疑為誤植，此處應為雅歌一章 5 節下。
44
即雅歌一章 7 節。
45
晌午，中午。
46
即雅歌一章 8 節。
一〨 46
遺珠拾穗
新郎 我所愛底啊， 我曾以你 你底兩
一〩 47
套在法老車上底良駒。 ，因髮辮更顯得秀美，48
你底頸項，因珠串更顯得華麗。 我要
你編上金的辮子， 你鑲上銀的釘飾。
新婦 當王坐席那時，
一〡二 49
我底甘松香就發出香味 我以我底良人
一袋沒藥，
常存在我懷裏 我以我底良人
一棵鳳仙花，
是在隱基底園裏。50 新郎 看哪，我所愛底你甚美麗；
一〡〥 51
看哪，你甚美麗； 你底眼睛直像鴿子底。
47 48
即雅歌一章 9 節。 ，為「腮」之異體字。
50
即雅歌一章 12 節。 隱基底，死海西岸的一片綠洲，位於希伯崙的東南方，該地盛產葡萄（歌一
51
14），是猶大支派的地業（書十五 62）。 即雅歌一章 15 節。
49
許地山：雅歌
新婦 看哪，我底良人，你甚美麗， 你也很知趣： 我們以青草 以香柏樹
笫，52
房屋底棟梁，
以松樹
椽子。53
我是谷中底百合花， 是沙崙底玫瑰。54 新郎
二〢 55
我所愛底在諸女兒中， 好像百合花在於棘叢。 新婦
二〣 56
我底良人在諸男子中， 好像蘋果樹在於林叢。 我喜喜歡歡地坐在他底蔭下， 嘗他果子底滋味，覺得甘甜。 他以愛情
標幟加在我上面，
還領我到設筵底房間。 求你們給我葡萄乾使我力量加增，
52
笫，原作「第」，應為誤植。
53
椽，音同「船」；椽子，用以支撐房頂的橫木。
54
沙崙，位於約帕和迦密山之間的海岸平原，此處土地肥沃，植物生長豐茂，適 合放牧（歌二 1）。
55
即雅歌二章 2 節。
56
即雅歌二章 3 節。
遺珠拾穗
給我蘋果使我心神歡欣： 因我
愛情害了病。
容他底左手在我頭下， 容他底右手把我摟定。 ＊
和尾聲
耶路撒冷底 我指
女兒啊，
二〧 57
羚羊，
或田野底
鹿對你們發誓，58
不要驚動，不要把愛情激起， 要等到他自己願意。
牧歌二
新婦對於求婚底回想
［說明那愛者怎樣因
熱情來到她底山居；這段因緣怎樣被
阻。］ 新婦 哦，這是我良人底聲音！ 看哪，我底良人來臨， 他躥過諸山岳，60 越過諸丘陵。 我底良人好像羚羊，或像小鹿： 看哪，他站在我們牆後，
57 58
即雅歌二章 7 節。 ，為「麃」之異體字，音同「袍」，為一種中型鹿類。
59
即雅歌二章 8 節。
60
躥，音同「汆」，向前跳躍。
二〨 59