Smrt a umírání v náboženských tradicích

Lidé, kteří jsou umírajícím nablízku, ať už jako jejich blízcí, nebo jako profesionální pečovatelé, vědí, jak velmi souvisí způsob našeho umírání s celým naším předchozím životem.

Nezřídka se od umírajících učí tomu, co to je život a co to je dobrý život, jak důležitým se dokáže čas našeho života stát, když je obzor na dohled. Často chápou možnost být umírajícímu člověku nablízku jako výsadu nebo jako dar, jakkoli to asi v naší společnosti, která si smrt opředla strachem, může znít paradoxně. Většina z nás však takto prožitou zkušenost nemá a hledí na závěr života s nejistotou a obavami. Ale ne vždy a ne všude tomu tak bylo a je.

Různé kultury mají různé rituály, které dobou kolem smrti provázejí jak umírající, tak jejich blízké.

Předkládaný sborník obsahuje články pěti předních českých odborníků, kteří představují pojetí smrti a umírání v náboženských tradicích hinduismu, islámu, křesťanství, judaismu a buddhismu.

ISBN 978-80-88126-22-5

9 788088 1 26225

Lubomír Ondračka, Luboš Kropáček, Tomáš Halík, Milan Lyčka, Marek Zemánek

SMRT A UMÍRÁNÍ V NÁBOŽENSKÝCH TRADICÍCH SOUČASNOSTI

www.cestadomu.cz

Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti

Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti Lubomír Ondračka, Luboš Kropáček, Tomáš Halík, Milan Lyčka, Marek Zemánek

Cesta domů 2017

Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti Editor Ondřej Krása

ISBN 978-80-88126-22-5 © Cesta domů 2017 www.cestadomu.cz

Kniha vyšla díky finanční podpoře strukturálních fondů Evropské unie a Státního fondu kultury České republiky

Obsah

Předmluva

7

Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty

9

Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu

57

Tomáš Halík „Poslední

věci“ v křesťanské tradici

71

Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu

79

Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu

95

O autorech

115



5

Předmluva

Lidé, kteří jsou umírajícím nablízku, ať už jako jejich blízcí, nebo jako profesionální pečovatelé, vědí, jak velmi souvisí způsob našeho umí‑ rání s celým naším předchozím životem. Chápou, že část života, kte‑ rou nazýváme umíráním, je plnohodnotným životem. Nezřídka se od umírajících učí tomu, co to je život a co to je dobrý život, jak důleži‑ tým se dokáže čas našeho života stát, když je obzor na dohled. Často chápou možnost být umírajícímu člověku nablízku jako výsadu nebo jako dar, jakkoli to asi v naší společnosti, která si smrt opředla stra‑ chem, může znít paradoxně. Většina z nás však takto prožitou zkuše‑ nost nemá a hledí na závěr života s nejistotou a obavami.

Důvodů, proč tomu tak je, existuje jistě více. Jedním z nich je i skutečnost, že se vytratily, vyprázdnily či vybledly rituály, které lidi v rozličných dobách i kulturách dokázaly přenášet přes období a zku‑ šenosti nepochopitelné, neuchopitelné, přesahující běžný smyslový svět. Rituály vymizely nejen z období umírání a truchlení, ale i z dal‑ ších zásadních okamžiků našeho života. Narození, iniciace, láska, svatba, nemoci – tady všude rituály byly, a nejsou a možná nám chy‑ bějí. Některé lze asi znovu najít, k mnohému už se nelze vrátit. Jistě je ale možné přemýšlet o tom, jak se k těmto přechodovým obdobím vztahovali naši předkové a jak jsou prožívána v různých kulturách.

Příspěvky obsažené v tomto sborníku nabízejí různé pohledy na smrt, na umírání a na truchlení. Zcela přirozeně se však při probí‑ rání těchto témat otevírá prostor i pro jiná sdělení: zkusila bych čte‑ náře přizvat k jejich pozornému sledování. Na pozadí vztahu člo‑ věka k jeho konečnosti se otevírají otázky po nekonečnosti, na pozadí umírání a křehkosti, která je provází, dostáváme naléhavé otázky po naději, blízkosti a síle společenství, v pohledu na osamělost člověka přecházejícího most mezi životem a smrtí se setkáváme s hlubokými Předmluva 7

a samozřejmými vztahy v rodině, tváří v tvář smrti čelíme otázce po dobrém životě a jeho smyslu, při pohledu na naše lidské konečné tělo si nemůžeme neklást otázku po duši, která je obydluje.

Některé náboženské koncepty nám budou bližší, některým ro‑ zumíme méně. Sborník čtenáři nabízíme nikoli s výzvou ke studiu různých, pro Středoevropana někdy i kuriózních rituálů, ale spíše s nadějí, že za rozličnými přístupy potká sám sebe uprostřed svých blízkých, že pohlédne na svůj život s jeho mezemi i s otázkou po jeho smyslu a že možná i poskládá do nějakého dobrého tvaru to, nač ne‑ chtěl zapomenout a co nechtěl poztrácet.

Sborník „Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti“ na‑ vazuje na stejnojmenný cyklus přednášek, který proběhl na přelomu roku 2009 a 2010 v Městské knihovně v Praze. Každý z pěti večerů cyklu byl věnován jednomu živému náboženství, o němž přednášel přední odborník na dané náboženství. Nepříliš populární téma smrti a umírání dokázalo přivést do knihovny vždy kolem sto padesáti po‑ sluchačů. Ti, kteří se nedostali či nemohli přijít, volali pak po zpraco‑ vání přednášek do písemné podoby. Zde tedy jim i dalším čtenářům předkládáme sborník příspěvků tak, jak je pro nás autoři zpracovali.

Martina Špinková

8

Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty LUBOMÍR ONDRAČKA

Indický náboženský prostor je nám vzdálen nejen geograficky, ale především svým charakterem. Snažíme­‑li se porozumět odlišnému ná‑ boženskému prostředí, zcela přirozeně na něj zprvu pohlížíme opti‑ kou náboženství vlastního či kulturně blízkého. V případě hinduismu však tento pokus zpravidla selhává, a výsledkem je tak nanejvýš úžas nad něčím podivným a exotickým, případně opovržlivé odmítnutí, rozhodně však ne pochopení. Není obtížné vidět, proč tomu tak je.

Vycházíme­‑li z křesťanství, pak očekáváme, že i ostatní náboženství mají svého zakladatele, dějiny plné důležitých historických událostí a postav, klíčový posvátný text, propracovanou nauku, organizační strukturu a že příslušnost k danému náboženství je výlučná – když je někdo řádným křesťanem, těžko může být současně muslimem či taoistou.

Hinduismus však nesplňuje žádné z těchto očekávání. Nemá žád‑ ného zakladatele, žádné dějinné události ani historické postavy; textů má sice přehršel, ale žádný neplní funkci podobnou křesťanské Bibli; nenalezneme tu žádnou závaznou věrouku, natož nějaké vyznání víry; neexistuje žádná hinduistická církev, a co hůř, hinduisté běžně konají obřady v chrámech jiných indických náboženství a na svých domácích oltářích uctívají jejich představitele, ba dokonce se chodí modlit i k hrobům muslimských světců. Co je tohle za prazvláštní náboženství?

1.

Základní charakteristika hinduismu

Všechny dosud předložené pokusy o charakteristiku hinduismu byly natolik nepřesné a neúplné, až někteří badatelé došli k závěru, že žádné náboženství jménem „hinduismus“ vůbec neexistuje a že tento Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 9

termín je jen nevhodným označením pro velmi pestrý soubor roz‑ ličných indických náboženských tradic. Navíc označením nikoli au‑ tochtonním, nýbrž zavedeným britskými kolonialisty. Jinými slovy: „hinduismus“ je umělým západním konstruktem, jenž v nás vyvolává mylnou představu existence uceleného náboženství srovnatelného s jinými velkými náboženstvími světa.

Nutno uznat, že pro tento poněkud překvapivý a extrémní názor existuje řada závažných důvodů. Je sice zřejmé, že žádné nábožen‑ ství na světě není zcela homogenní, zpravidla ale nalezneme alespoň jednoho společného jmenovatele, který umožňuje rozličné vnitřní proudy zahrnout do jednoho náboženského celku – takovýmto jed‑ notícím prvkem bývá často zakladatelská postava (Buddha, Ježíš, Muhammad) či text (Tóra, Bible, Korán). V případě hinduismu však podobný společný jmenovatel schází.

Kdybychom přijali tezi o neexistenci hinduismu v její plnosti, byla by jakákoli zobecňující výpověď o tomto náboženském prostředí prakticky nemožná. Chceme­‑li však přesto pojednat o obřadech spo‑ jených se smrtí v hinduistickém prostoru, musíme hledat jinou per‑ spektivu a pokusit se najít takového společného jmenovatele, který nám dovolí alespoň částečně překonat rozdíly mezi jednotlivými hin‑ duistickými tradicemi. Pro účely naší statě může být tímto společným jmenovatelem rituál.

Badatelé si již dávno povšimli, že zřejmě vůbec nejvýraznějším rysem celého indického náboženského prostoru je mimořádná péče o vše, co souvisí s rituální činností. Má to své opodstatnění: již v nej‑ starších vrstvách indického myšlení nacházíme představu, že celý ves‑ mír vznikl díky rituálu a rituálem je i udržován ve svém běhu. Není tu‑ díž divu, že indická náboženství jsou výrazně ortopraktická – hlavní důraz kladou na svoji rituální stránku, neboť jedině náležité a přesně provedené obřady dokážou zajistit nejen správné fungování kosmu, ale též prospěch jednotlivce, jak ostatně záhy uvidíme na příkladu ri‑ tuálů spojených se smrtí.

Odhodláme­‑li se tedy přece jen hinduismus nějakým způsobem – byť vědomě zkratkovitým a paušalizujícím – charakterizovat, vhodně nám k tomuto účelu poslouží výrok významného holandského indo‑ loga Fritse Staala: „Hinduista může být teista, panteista, ateista, komunista a může věřit, v cokoli se mu zlíbí; tím, co z něj dělá hinduistu, 10

jsou však rituály, které provádí, a pravidla, jimž je věrný: zkrátka to, co koná.“1 Takovéto pojetí naštěstí značně zjednodušuje naši jinak nesnadnou úlohu: můžeme totiž podat vnější popis hinduistických pohřebních obřadů, aniž bychom pátrali po představách o životě, smrti, pojetí duše či posmrtném osudu jedince. Jak si ukážeme na závěr, v těchto otázkách panují mezi hinduisty tak velké názorové rozdíly, že o něja‑ kém hinduistickém učení není vůbec možné hovořit.

2.

Vysokokastovní hinduista

Staalova charakteristika sice říká, že pro hinduistu jsou rozhodující rituály a pravidla, netvrdí však, že všichni hinduisté provádějí ritu‑ ály stejně a dodržují totožná pravidla. Tak tomu totiž skutečně není.

Přesto existuje významná část hinduistů, jejichž rituály jsou téměř stejné a pravidla téměř totožná. A právě tito hinduisté – v naší stati je nazýváme „vysokokastovní“ – budou předmětem následujícího po‑ jednání o posmrtných obřadech. Abychom však pochopili, o kom je vlastně řeč, musíme si alespoň stručně představit složení hinduistické společnosti.

Dle posledního sčítání lidu z roku 2001 má Indie zhruba miliardu obyvatel, z nichž přes 80 % tvoří hinduisté.2 V řeči statistických dat je tedy hinduismus po křesťanství a islámu třetí největší náboženství na světě. Tato ohromující hinduistická většina je však vnitřně značně rozrůzněná, přičemž i náboženské chování jejích jednotlivých složek se podstatně liší. Možností, jak rozčlenit hinduistickou společnost, je povícero, leč pro naše potřeby je zřejmě nejvhodnější ta, kterou na‑ vrhl americký antropolog rakousko­‑moravského původu Agéhánanda

1 2

F. Staal, Rules Without Meaning. Ritual, Mantras, and the Human Sciences, New York 1989, str. 389.

Přesnější údaje jsou dostupné na webových stránkách indického vládního úřadu pro sčítání obyvatel (www.censusindia.gov.in/Census_Data_2001/India_at_ glance/religion.aspx). Nicméně indická populace rychle roste, takže dle dnešních odhadů se počet obyvatel Indie blíží číslu 1,2 miliardy, z čehož plyne, že jen v sa‑ motné Indii je hinduistů bezmála jedna miliarda. Tento odhad bude moci být po‑ tvrzen v roce 2011, kdy se v Indii odehraje další sčítání lidu.

Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 11

a recitovány posvátné texty nepřetržitě čtyřiadvacet hodin denně.56 To vše má svůj jasný důvod. Podle indických představ rozhoduje o dalším osudu zemřelého právě jeho poslední okamžik, přesněji ře‑ čeno obsah jeho mysli a poslední vyřčené slovo.57 Ideálem je pocho‑ pitelně vyrovnaná mysl meditující o bohu a vyslovení božího jména spolu s posledním vydechnutím. Indická klasická vyprávěcí literatura i lidová slovesnost jsou plné příběhů – často velmi komických – o růz‑ ných šibalech, podvodnících, zlodějích a podobných mizerech, kteří se měli po smrti smažit v pekle, avšak nevědomky či nějakým omy‑ lem vyslovili v okamžiku smrti jméno některého z bohů, a byli jím tak nejen zachráněni před svým zaslouženým osudem, ale navíc rov‑ nou povzneseni do patřičného nebe. Je tedy pochopitelné, že hindu‑ isté přikládají posledním okamžikům života takovou váhu a snaží se je naplnit do samého konce zbožností a veselím.58 Další důležitou okolností nezbytnou pro dobrou smrt je úmrtí v rodinném kruhu. To nebývá obtížné naplnit, protože v Indii do‑ sud většina obyvatel žije ve velkorodinách (synové zůstávají v domě a dcery přicházejí do domu manžela), takže na jednom místě zpravi‑ dla bydlí několik rodin pohromadě. Tato podmínka se sice neslučuje se skonem v nemocnici, ale ve většině případů to není na překážku, neboť v Indii umírá v nemocnicích poměrně málo lidí. Z menší části je to způsobené tím, že kvalitní soukromá zařízení jsou pro většinu Indů finančně nedostupná a státní nemocnice mívají velmi špatnou pověst, z větší části však tím, že jakmile podle lékařů již není pacientovi po‑ moci, pošlou ho domů, aby mohl skonat, jak náleží. V Indii zkrátka panuje povědomí, že zemřít v nemocnici je nepatřičné. Rodinní pří‑ slušníci bývají u umírajícího i v případě, že se rozhodne zemřít nikoli doma, nýbrž na nějakém posvátném místě – na jeho poslední cestě jej pak doprovází okolo pěti členů rodiny.59

56 Tamtéž, str. 147–149.

57 Edgerton, The Hour of Death, str. 222–226 (s textovými doklady).

58 Christopher Justice přeložil ve své knize (Justice, Dying the Good Death, str. 105)

instrukce pro umírající a jejich příbuzné v největším hospicu ve Váránasí. První dva body všechny nabádají, aby se radovali a smáli a tuto radost přenášeli dál.

Nás takovýto pokyn může zarazit, z pohledu hinduistů je ale pochopitelný.

59 Musíme si uvědomit, že takováto pouť bývá pro chudé Indy poměrně nákladnou záležitostí. Přesto se snaží, aby s umírajícím bylo co nejvíce nejbližších lidí. Napří‑ klad dle statistiky jednoho váránaského hospicu se počet doprovázejících členů

26

5.

Pohřební rituály

Následující popis pohřebních rituálů není založen na textových pra‑ menech,60 nýbrž vychází ze skutečné praxe vysokokastovních hindu‑ istů, jak je zachycena v antropologické literatuře.61 Jelikož tyto zá‑ znamy pocházejí z různých oblastí severní Indie,62 můžeme důvodně předpokládat, že jejich shodné prvky vcelku věrně vystihují obvyklý průběh pohřebních rituálů. Tyto shodné prvky si nyní postupně před‑ stavíme, byť ve značně zhuštěné podobě, poněvadž podrobný popis by vydal na samostatnou knížku. Výklad si pro větší přehlednost roz‑ dělíme do několika fází.

5.1. Okamžik smrti Okamžik dobré smrti nepřichází nečekaně, naopak se předpokládá, že umírající si tuto chvíli volí sám a jeho odchod je tak vědomý a dob‑ rovolný.63 Znamená to tedy, že příbuzní mohou vše nachystat tak, aby poslední vydechnutí proběhlo, jak se patří. Předně by člověk ne‑ měl zemřít v uzavřené místnosti, nýbrž pod širým nebem. Na vesnici je to snadno řešitelné – umírající je vynesen na dvorek, nejčastěji do

rodiny nejčastěji pohybuje mezi třemi a šesti příbuznými, výjimkou ale není ani desetičlenný doprovod. Justice, Dying the Good Death, str. 88–89.

60 Takovéto popisy lze nalézt například v: Kane, History of Dharmaśāstra, str. 179–551; Pandey, Hindu Saṁskāras, str. 234–274; Filippi, Mr�tyu, str. 129–166.

61 Parry, Death in Banaras; Justice, Dying the Good Death; A. Michaels, Der Hinduis‑ mus. Geschichte und Gegenwart, München 1998, str. 148–175; S. Stevenson, The Rites of the Twice­‑Born, London 1920, str. 135–192; M. Kaushik, The Symbolic Represen‑ tation of Death, in: Contributions to Indian Sociology, X, 2, 1976, str. 265–292. Ka‑ neho popis (citovaný v předchozí poznámce) je sice primárně založen na texto‑ vých zdrojích, obsahuje však též mnoho postřehů ze současné praxe.

62 Parryho studie, jak napovídá sám název, je situována do Váránasí a představuje zdaleka nejlepší zpracování této látky. Christopher Justice studoval život ve várá‑ naských hospicech; Axel Michaels absolvoval většinu svých antropologických vý‑ zkumů mezi nepálskými hinduisty; Sinclair Stevenson žila v Gudžarátu a Kaneho doklady pocházejí většinou z Maháráštry.

63 Je skutečně až s podivem, jak často nacházíme v antropologické, cestovatelské i krásné literatuře popisy případů, v nichž umírající je schopen předem oznámit správný okamžik své smrti.

Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 27

blízkosti posvátného keříku tulsí.64 V městské zástavbě je tento poža‑ davek řešitelný obtížně, byť téměř všechny domy mají ploché střechy, kde normálně probíhá čilý život a jež je možné k této příležitosti nou‑ zově využít.

Dále člověk nesmí zemřít na posteli, pohovce či lehátku, nýbrž na zemi.65 To je dáno starou kosmografickou představou, podle níž se vesmír dělí na tři části: zemi, ovzduší a nebe. Nebe obývají bohové, zemi lidé i zvířata a ovzduší démoni. Člověk má zemřít v kontaktu se zemí, neboť jí náleží. Pokud by skonal v meziprostoru mezi nebem a zemí, pak by ho uchvátili démoni a hrozilo by, že se stane jedním z nich, což by mělo děsivé důsledky pro jeho příbuzné.

Prostor pro poslední vydechnutí musí být patřičně nachystán, což znamená minimálně jej vykropit ganžskou vodou a vystlat některou z posvátných trav, v lepším případě vytřít kravským trusem a posypat sezamem. Nohy musí směřovat k jihu, neboť to je již dle nejstarších indických představ směr, kde se nachází říše předků se svým vládcem bohem smrti Jamou. Umírající tak má symbolicky nakročeno do míst, kam se po smrti vydá.66 U hlavy umírajícího je zapálena lampička, jež hoří až do doby, než tělo zesnulého opustí dům. Především má zabránit přístupu roz‑ ličných duchů a démonů, kteří by mohli vstoupit do právě zemře‑ lého těla. Podobnou ochrannou a pomocnou funkci na další cestu plní zvyk šeptat do ucha umírajícího v okamžiku posledního vydech‑ nutí různé mantry a boží jména. Jejich přesná podoba závisí na kastě

64 Tulsí (bazalka posvátná, Ocimum tenuiflorum/sanctum) je jedna z nejposvátnějších

hinduistických rostlin, na venkově pěstovaná téměř na každém dvorku.

65 Téměř úsměvně působí historka z jedné britské nemocnice, kde sestra nalezla sta‑

rého umírajícího hinduistu vedle lůžka na zemi. V domnění, že spadl, jej vrátila zpět, aby ho za chvíli opět našla ležet na zemi. Pacient neuměl anglicky a nedoká‑ zal tak vysvětlit, že nechce zemřít na lůžku. S. Firth, Dying, Death and Bereavement in a British Hindu Community, Leuven 1997, str. 1.

66 V české indologické literatuře se objevuje informace, že umírající by měl být v okamžiku smrti na břehu řeky ponořen dolní polovinou těla do vody. To je dáno patrně tím, že naši indologové jsou převážně bengalisté a čerpají své zna‑ losti z tohoto východoindického regionu, kde se uvedený zvyk skutečně vyskyto‑ val. Jde však nejspíš o bengálskou neobvyklost, která jinde v Indii rozšířena ne‑ byla a která navíc i v samotném Bengálsku již pravděpodobně vymizela. Pandey, Hindu Saṁskāras, str. 247; S. Ghosh, Hindu Concept of Life and Death, New Delhi 1989, str. 142.

28

a náboženské orientaci rodiny.

5.2. Od úmrtí po opuštění domu Od okamžiku úmrtí vypuká v domě horečná organizační činnost. Pře‑ devším je nezbytné co nejrychleji uvědomit všechny příbuzné, známé a sousedy. V dnešní době masivního rozšíření mobilních telefonů ve všech vrstvách indické společnosti to nepředstavuje tak složitou úlohu, jako tomu bylo ještě před pár lety. Důvod ke spěchu je jasný: hinduistický pohřeb by měl proběhnout co nejdříve od úmrtí. Mnohé texty sice doporučují jako maximální možnou prodlevu tři dny, prak‑ ticky však – nevyskytne­‑li se nějaká opravdu vážná překážka – pro‑ bíhá naprostá většina pohřbů v řádu několika málo hodin od oka‑ mžiku smrti. Vzhledem ke klimatickým podmínkám panujícím v Indii se tomuto chvatu nelze divit.

Oním vážným důvodem k odkladu okamžitého pohřbu může být čekání na příjezd hlavního truchlícího. Ten je totiž po celou dobu po‑ smrtných rituálů jejich ústřední postavou a právě na něm leží zodpo‑ vědnost za náležitý průběh všech obřadů, jež zemřelému zajistí příz­ nivý posmrtný osud. V optimálním případě je hlavním truchlícím nejstarší syn zemřelého – odtud ostatně pramení až posedlá touha po zplození syna, kterou se hinduistická společnost vyznačuje.67 Není­‑li nejstarší syn k dispozici – ať už proto, že již nežije, nebo proto, že by jeho návrat trval příliš dlouho – existuje hierarchie náhradních ře‑ šení. Zastoupit ho může jiný syn zemřelého, vnuk, pravnuk, bratr, pří‑ padně synové či vnuci některého z bratrů.68 Pokud je předem zřejmé, že žádní vhodní příbuzní neexistují, nabízí indická ritualistická tra‑ dice pozoruhodné a zcela ojedinělé řešení: člověk může své vlastní

67 Garudapurána opakovaně říká zcela nekompromisně: „Člověk bez syna nemůže

nikdy nijak dosíci nebe. Je nutné dosáhnout zrození syna jakýmkoli způsobem.“ (2.2.4 a 2.29.4, podobně 2.13.18; bombajské vydání z roku 1903) 68 Zde značně zjednodušujeme. Přesná pravidla pro určení hlavního truchlícího jsou velmi komplikovaná a souvisejí se složitou ritualistickou klasifikací hinduistic‑ kého příbuzenstva; navíc se liší v jednotlivých komunitách. Pokud v rodině ne­ exi­stují mužští příbuzní, může v krajním případě alespoň některé rituály vykonat i žena (manželka či dcera). Podrobně tuto otázku rozebírá Kane, History of Dhar‑ maśāstra, str. 256–261.

Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 29

posmrtné obřady vykonat sám ještě za svého života.69 Hlavní truchlící organizuje – ve spolupráci s nejstaršími ženami domu znalými rodinných tradic – všechny nezbytné úkony při naklá‑ dání s tělem zesnulého. Při nich asistuje rodinný holič nebo jeho man‑ želka podle pohlaví zemřelého. Tělo je nejprve oholeno, omyto a pak zahaleno do rubáše. Ten je nejčastěji bílý, v případě zvláště dobré smrti věkovitého muže může jít o žluté hedvábí, nicméně některé ko‑ munity mají odlišné zvyky. Pokud zemře žena, jejíž manžel je dosud naživu, existují obecně sdílená pravidla na její ustrojení. Žena je vy‑ šňořena jako řádná hinduistická manželka do červeného sárí se všemi obvyklými šperky a znaky vdané ženy, jako jsou červeně obarvená chodidla a pěšinka ve vlasech vysypaná červenou barvou. Podobně je neprovdaná dívka oblečena jako hinduistická nevěsta. Naproti tomu zdaleka nejprostší bílý rubáš mají po celé Indii vdovy.

Teoreticky by mělo být určitým způsobem uzavřeno sedmero tě‑ lesných otvorů, striktně to však nejspíš dodržují pouze vysokokas‑ tovní bráhmani. K tomuto rituálnímu zapečetění se užívá přepuštěné máslo, lístky tulsí, některá z posvátných trav, plátky stříbra a zvláště zlata, případně mince. Častěji jsou uzavřena pouze ústa, když do nich před tím bylo nalito pár kapek ganžské vody. Čelo je potřeno či ozdobeno podle rodinného zvyku, statusu zemřelého a jeho nábožen‑ ství (popelem, červenou barvou, kurkumou), a tím je tělo připraveno k uložení na máry. Ty mají podobu řídkého žebříku a zpravidla jsou zhotoveny na místě z bambusových tyčí, ve městech se prodávají pře‑ dem vyrobené.

Za asistence rodinného bráhmanského obětníka provede hlavní truchlící první předepsané obřady spočívající v oběti kuliček zvaných pinda.70 Celkem je do spálení těla obětováno pět až šest kuliček, při‑ 69 Garudapurána 2.8.10–33 a 2.14.9–14; Kane, History of Dharmaśāstra, str. 542–545.

Toto řešení se zřejmě využívá i v případě, kdy někdo nedůvěřuje svým potom‑ kům, že vykonají obřady předepsaným způsobem. Kane uvádí (str. 545), že sám zná několik lidí, kteří si posmrtné obřady za sebe raději vykonali sami, ač měli po‑ četné mužské potomstvo.

70 Velikost i složení těchto kuliček se v různých komunitách a oblastech liší. Nej‑ častěji dosahují objemu tenisového míčku, mohou ale být i o něco menší. Ty‑ picky jsou zhotoveny ze směsi rýžové mouky, vody a přepuštěného másla, po‑ užívá se však i jiná mouka a přidávají se různé ingredience, zejména sezamová semínka. Jak uvidíme v dalším výkladu, jde o ústřední obětinu ve všech posmrt‑ ných obřadech.

30

čemž v této fázi rituálu, od úmrtí po opuštění domu, jsou obětovány první dvě: první duchu země, na níž tělo leží, a druhá duchu prahu, přes nějž tělo opustí dům.

5.3. Průvod na žároviště Jakmile jsou všechny přípravné práce a obřady v domě hotovy, vzdají příbuzní a hosté zemřelému poslední poctu tím, že jej několikrát obe‑ jdou. Nejbližší příbuzní přitom zpravidla obětují u jeho chodidel ko‑ kosové ořechy, které jsou pak spáleny spolu s tělem na žárovišti. Tím je tělo zemřelého připraveno na opuštění domu, jež se někde ode‑ hrává hlavním vchodem, v jiných komunitách naopak zadním vcho‑ dem a v jižní Indii je ještě občas dodržován starý védský zvyk probou‑ rání zídky či plotu kolem domu.

Většinou až v této chvíli vypukne v domě nářek. Truchlit smějí pouze přítomné ženy: příbuzné, rodinné přítelkyně a sousedky z okolí. Všechny intenzivně a velmi emotivně bědují a naříkají; pří‑ buzné ženy tak činí s rozpuštěnými vlasy.71 Naproti tomu muži zachovávají navenek naprostou netečnost; nepatří se, aby hinduis‑ ­ tický muž jakkoli projevoval svůj smutek. To platí i pro všechny ná‑ sledné obřady a dny.72 Nejbližší mužští příbuzní – obvykle v počtu čtyř až šesti, mezi 71 V indickém prostředí – podobně jako v mnoha jiných tradičních kulturách – vy‑

povídá podoba vlasů o společenském či rituálním postavení svého nositele. Spo‑ lečenskou normou pro indickou ženu jsou dlouhé, upravené a svázané vlasy, nej‑ častěji do jednoho silného copu. Žena s rozpuštěnými vlasy dává najevo, že je buď sexuálně dostupná, nebo rituálně vydělená z běžného života, ať už je důvodem menstruace nebo například právě stav rituálního znečištění způsobený úmrtím v rodině. Podrobněji viz P. Olivelle, Hair and Society. Social Significance of Hair in South Asian Traditions, in: Hair. Its Power and Meaning in Asian Cultures, vyd. A. Hiltebeitel – B. D. Miller, Albany 1998, str. 11–49, zejm. str. 16–17.

72 S touto současnou praxí jsou v rozporu verše v Garudapuráně 2.4.67–68 a 2.15.5, podle nichž mají hlavní truchlící a příbuzní propuknout v hlasitý pláč v ur‑ čitém okamžiku během spalování těla. Jinak ale i tento text nářek zapovídá (2.15.57–58). U nízkých kast je patrně hlasitý pláč přijatelný až do okamžiku spálení těla (Kaushik, The Symbolic Representation of Death, str. 272). Sinclair Stevensonová, která pobývala mezi vysokokastovními hinduisty v Gudžarátu, naproti tomu uvádí, že hlavní truchlící smí sice naříkat, ale až po návratu ze žá‑ roviště (Stevenson, The Rites of Twice­‑Born, str. 154). Skutečností je, že zaznamenat dnes na žárovišti jakékoli vnější projevy truchlení je obtížné.

Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 31

k sebevraždě i sebevražda samotná trestným činem.133 Nábožensky motivované sebevraždy se dnes vyskytují již velmi výjimečně: některé z nich jsou bez problémů tolerovány (například dobrovolné vyhla‑ dovění džinistických mnichů), jiné jsou tvrdě stíhány (pokusy o se‑ beupálení vdov). Prakticky všechny sebevraždy a pokusy o ně jsou tak v současnosti aktem zoufalství. Nejběžnějšími důvody jsou ro‑ dinné problémy (zdaleka nejčastěji nesnesitelné postavení novo‑ manželky v nové rodině zapříčiněné problémy s věnem), dlouho‑ dobé a ­psychické nemoci, studijní problémy a bezvýchodná finanční ­situace.134 Na všechny tyto sebevraždy je pochopitelně nahlíženo jako na špatná úmrtí, a jsou tudíž společensky nepřijatelné. I z tohoto dů‑ vodu existuje snaha mnohé sebevraždy kamuflovat a vydávat za ne‑ hody, což při děsivé míře zkorumpovanosti indické policie není až tak obtížné.

9.

Závěr

Na začátku našeho pojednání jsme uvedli, že se budeme věnovat vý‑ hradně rituální praxi pohřebních obřadů a nebudeme se snažit o vý‑ klad jejich myšlenkového pozadí, protože žádná obecně platná hin‑ duistická nauka neexistuje. Přesto je zřejmé, že mimořádná péče, která je všem rituálům spojeným se smrtí věnovaná, má nejspíš nějaký důvod a sleduje určitý cíl. Je tomu vskutku tak a tento cíl jsme něko‑ likrát zmínili: je jím příznivý posmrtný osud, přesněji řečeno konečné vysvobození. Avšak co přesně znamená konečné vysvobození, jsme dosud nijak nespecifikovali. Z popisu zádušních obřadů by se mohlo zdát, že jím je úspěšný vstup zemřelého do světa předků, leč skuteč‑ nost je mnohem složitější. My ji na tomto místě nemůžeme obšírněji představovat, nicméně alespoň některá základní fakta je třeba uvést.

133 Indický trestní zákoník zapovídá v článku 305 napomáhání k sebevraždě nezleti‑

lému a nesvéprávnému člověku (a to až pod trestem smrti) a v článku 306 člověku svéprávnému (s maximální sazbou deseti let). Potrestán až jedním rokem vězení může být na základě článku 309 každý, kdo se o sebevraždu pokusí.

134 V posledních letech nastal hrozivý nárůst hromadných rodinných sebevražd v ze‑ mědělských komunitách, kdy si rodina půjčí od banky a kvůli neúrodě není schopna půjčku splácet. Situaci řeší společnou otravou pesticidy. Ostatně právě otrava je kvůli tomu dnes v Indii nejčastější způsob sebevraždy, druhým nejběž‑ nějším způsobem je oběšení.

52

Nahlédneme­‑li do jakékoli standardní učebnice hinduismu nebo vyslechneme­ ‑li přednášku nějakého gurua či jógina, budeme mít o konceptu konečného vysvobození v hinduismu vcelku jasno. Nej‑ spíš se dozvíme nějakou variantu upanišadové nauky o světové všeob‑ sáhlé duši (brahma), jejíž součástí jsou i jednotlivé duše všech živých bytostí (átman). Naším cílem je poznat fundamentální jednotu svě‑ tové a individuální duše, což nám po smrti umožní opět se stát sou‑ částí zdroje, z něhož jsme vyšli. Dokud tohoto poznání nedosáhneme, jsme nuceni vracet se v nekonečném řetězci přerozování ve stále no‑ vých a nových zrozeních zpět na zem. Vysvobození tedy znamená přetnutí tohoto řetězce a opětné splynutí se světovou duší. Jednotlivé hinduistické tradice pochopitelně nabízejí různě upravené podoby této nauky,135 její základ však zůstává neměnný.

Jakmile odstoupíme od učení formulovaného v sanskrtských tex‑ tech nebo dnešními západně vzdělanými hlasateli hinduismu a za‑ čneme se pídit po tom, co si o vysvobození a posmrtném osudu myslí běžní hinduisté, budeme nesmírně překvapeni. Dostaneme totiž ce‑ lou škálu rozličných odpovědí, mezi nimiž však onen výše zmíněný koncept sjednocení individuální a světové duše nebude figurovat buď vůbec, nebo jen zcela výjimečně, a to jedině z úst nadmíru sečtělých bráhmanů.136 Mnozí současní hinduisté se shodnou, že vysvobození znamená víckrát se již nezrodit. Naprostá většina z nich však nemá žádnou jasnější představu, jak takto úspěšně vysvobozený jedinec dál žije. Nejčastěji se domnívají, že přebývá spolu s hinduistickými bohy v nebi, které má všechny znaky bezstarostného ráje, jak to ostatně znají ze závěru národního eposu Mahábháraty. Překvapivě mnoho lidí ale chápe vysvobození jako lepší příští zrození, to znamená zrození nikoli v podobě například zvířete nebo člověka z nízké kasty, nýbrž zrození nejlépe v podobě člověka z bráhmanské rodiny. Věru zvláštní představa o vysvobození, ačkoli v Indii rozhodně ne výjimečná.

135 Nemusí například nutně jít o naprosté splynutí átmanu s brahma a následně úpl‑

nou ztrátu individuality, nýbrž o přebývání v blízkosti nejvyššího boha, případně o službu nejvyššímu bohu.

136 Upanišadová nauka a z ní vycházející filosofické školy jsou monistické: postu‑ lují jedinou skutečnost (brahma), jejímž projevem je veškerý svět. Naproti tomu ostatní indické filosofické školy a běžné představy lidí jsou dualistické a uvažují v odlišných ontologických kategoriích materie na jedné straně a duše či vědomí na straně druhé.

Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 53

Na druhou stranu touha po lepším zrození odráží realistické oče‑ kávání. Dosáhnout konečného vysvobození, jaké je postulováno bráhmanským hinduismem, je nesmírně obtížné a může se podařit jen velmi vyspělým jedincům. Naprostou většinu ostatních lidí čeká po smrti poměrně krátký pobyt v pekle, kde si odpykají svá provinění, pak podobně krátký pobyt v nebi, kde jsou naopak odměněni za své zásluhy, a nakonec nové zrození zde na zemi. Můžeme si pochopi‑ telně klást otázku, jak se s touto většinovou představou snoubí kon‑ cept zádušních obřadů a snaha napomoci duchu zemřelého k úspěš‑ nému vstupu do světa předků. Odpověď je jednoduchá: nijak. Jde o dvě zcela odlišné nauky, které se vzájemně vylučují, nicméně sami hinduisté – na rozdíl od západních badatelů – s tím nemají sebemenší problém.137 Původní védská představa předpokládala odchod zemře‑ lého do říše smrti, kde čekali jeho předci. Později se na indické půdě objevila nauka o přerozování, která se sice postupem času prosadila a postupně převážila,138 avšak vzhledem k mimořádně silné konzer‑ vativnosti prostředí indického rituálu se jí nikdy nepodařilo vytlačit staré zádušní obřady. Ty na scéně přetrvaly dodnes, ač už dávno neko‑ respondují s hinduistickou naukou o přerozování.

Po tomto nastínění potíží s naukovou jednotou a koherencí snad čtenář lépe docení Staalovu charakteristiku hinduisty uvedenou na začátku naší statě. Naukové představy hinduistů jsou skutečně ne‑ smírně rozličné, jsou­‑li vůbec nějaké. Pokud něco spojuje pestré hin‑ duistické prostředí, pak je to svět rituálů a pravidel. Avšak i ten, jak jsme viděli na příkladu pohřebních obřadů, vykazuje nemalou va‑ riabilitu a někdy i překvapivou volnost. Vždyť jak ukazují další pří‑ spěvky shromážděné v této knize, ostatní náboženské tradice mají na‑ příklad v otázce nakládání s tělem zemřelého vcelku jasno a stanovují předepsaný postup. My však na konci našeho pátrání nejsme schopni odpovědět ani na základní dotaz, zda většina hinduistů své mrtvé

137 Pro přesnost je třeba uvést, že i v Indii se objevili ve středověku autoři, kteří se

snažili tyto koncepty skloubit. Referuje o nich Kane (Kane, History of Dharma‑ śāstra, str. 335–339) a dodává, že jde o snahy neúspěšné.

138 Proč, jak a kdy se v indickém náboženském prostoru objevilo učení o reinkar‑ naci, je záhadou, kterou se dosud nepodařilo uspokojivě vysvětlit. Toto téma jsem zpracoval v eseji: L. Ondračka, Védské představy o posmrtném životě a formování konceptu přerozování, in: Pojetí duše v náboženských tradicích světa, vyd. R. Chlup, Praha 2007, str. 223–266.

54

spaluje, nebo pohřbívá do země. Jistě, texty bráhmanského hindui‑ smu a praxe vysokokastovních hinduistů se shodují na kremaci, činí tak ale opravdu většina hinduistů nebo alespoň jejich významná část?

Nevíme. A je to v kontextu náboženského myšlení hinduistů vůbec zajímavá otázka? Vždyť nezřídka můžeme slyšet i z úst pravověrných hinduistů konstatování, že na tom, jak skončí naše tělo, přeci nijak nezáleží. Třeba mají pravdu.

Pozn. autora: Za laskavé přečtení statě a cenné připomínky děkuji Lucii Valentinové a Dušanu Zbavitelovi.

DOPORUČENÁ LITERATURA K DALŠÍ ČETBĚ

S. H. Blackburn, Death and Deification. Folk Cults in Hinduism, in: History of Religions, XXIV, 3, 1985, str. 255–274.

Dosud základní studie k fenoménu zbožštění nízkokastovních hinduistů, kteří zemřeli předčasnou smrtí; vhodná též jako úvodní informace k otázce smrti v lidovém hinduismu.

G. G. Filippi, Mr�tyu. Concept of Death in Indian Traditions. Transformation of the Body and Funeral Rites, přel. A. Rigopoulos, New Delhi 1996.

Užitečná práce založená výhradně na textových zdrojích bráhmanského hin‑ duismu. Vedle rituální stránky se věnuje i naukovým otázkám.

S. Firth, Dying, Death and Bereavement in a British Hindu Community, Leuven 1997.

Pozoruhodné srovnání tradičních pohřebních rituálů v Indii se současnou rea‑ litou hinduistů žijících v Británii. Obsahuje důkladnou bibliografii.

The Garud�a­‑Purān�a, 3 sv., Delhi 1978–80. Ancient Indian Tradition and Mythology Series, sv. 12–14.

Vcelku spolehlivý překlad sanskrtského textu, jednoho z nejdůležitějších pra‑ menů k rituálům spojeným se smrtí v klasickém hinduismu.

C. Justice, Dying the Good Death. The Pilgrimage to Die in India’s Holy City, Albany 1997.

Deskriptivní antropologická práce z prostředí krátkodobých hospiců ve Várá‑ nasí; informačně bohatá a čtivě napsaná.

P. V. Kane, History of Dharmaśāstra. Ancient and Mediæval Religious and Civil Law, sv.

4, 3. vyd., Poona 1991.

Zdaleka nejpodrobnější a nejlepší představení textových zdrojů pohřebních a zádušních obřadů bráhmanského hinduismu (str. 179–551), s občasnými Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 55

poznámkami o současné praxi. Výklad je však místy značně technický a bez dobré znalosti sanskrtské terminologie a širšího kontextu obtížně sledovatelný.

D. M. Knipe, Sapin�d� īkaran�a. The Hindu Rite of Entry into Heaven, in: F. E. Reynolds – E. H. Waugh (vyd.). Religious Encounters with Death. Insights from the History and Anthropology of Religion, University Park 1977, str. 111–124.

Zřejmě nejhojněji citovaný článek k hinduistickým zádušním obřadům. Obsa‑ huje jejich stručný popis a dobrou interpretaci.

R. Pandey, Hindu Saṁskāras. Socio­‑Religious Study of the Hindu Sacraments, 2. vyd., Delhi 1969.

Nejlepší historický přehled všech přechodových rituálů bráhmanského hin‑ duismu, který je však založen výhradně na textových pramenech a nepřihlíží k současné praxi. Kniha je v Indii neustále reprintována.

J. P. Parry, Death in Banaras, Cambridge 1994.

Zdaleka nejlepší antropologická práce k hinduistickým pohřebním obřadům, vycházející z dlouhodobých a opakovaných terénních výzkumů ve Váránasí.

Dnes již klasické dílo k tomuto tématu, hojně čtené a bohatě citované i mimo indologickou obec.

N. Peyer, Death and Afterlife in a Tamil Village. Discourses of Low Caste Women, Münster 2004.

Stručná antropologická studie, díky níž si lze udělat základní představu o po‑ jetí smrti a o pohřebních obřadech v prostředí nízkokastovních hinduistů.

E. Schömbucher – C. P. Zoller (vyd.), Ways of Dying. Death and its Meanings in South Asia, New Delhi 1999.

Poněkud nesourodý sborník speciálních studií, až na výjimky antropologic‑ kých, zpracovávající převážně témata z lidového hinduismu a kmenových ná‑ boženství. Obsahuje užitečný teoretický úvod.

L. Wilson (vyd.), The Living and the Dead. Social Dimensions of Death in South Asian Religions, Albany 2003.

Soubor kvalitních dílčích statí k nejrůznějším aspektům smrti v In‑ dii. Zahrnuje různá náboženská i společenská prostředí, studie textové i antropologické.

56

Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu LUBOŠ KROPÁČEK

Představy a zvyky doprovázející poslední chvíle života člověka, jeho pohřeb a pak očekávaný posmrtný úděl byly v islámské kultuře ovliv‑ něny kulturními substráty z asijských a afrických oblastí, do nichž se islám rozšířil. Nezřídka se v nich odráží zřetelný záměr počínat si od‑ lišně. Od předislámských Arabů se dochovaly zprávy o krvavých vál‑ kách mezi beduínskými kmeny a o způsobech krevní msty, navazují‑ cích na zabití příslušníka vlastního kmene nebo klanu. Víme také, že ze strachu z materiální nouze pouštní kmeny někdy zahrabávaly novoro‑ zená děvčátka do písku, a tak je zabíjely. Tento krutý zvyk (nazývaný wa’d) byl Koránem, jejž muslimové považují za autentické Boží slovo, zakázán.1 Podobně vznikající islám zakázal široké mezikmenové úsilí o pomstu a právo na odplatu za zabití omezil na ztrestání pouze pří‑ mého pachatele. Oproti různým podobám násilné smrti se ze života před­islámských Arabů nedochovalo mnoho zřetelných zpráv o umírání na nemoci. Neobyčejně vzdělaný a jasnozřivý vykladač dějin společ‑ nosti Ibn Chaldún (zemřel 1406) vyložil výstižně, že kočovníci v poušti žili ve zdravém prostředí zdravým životem s dostatkem pohybu a skrov‑ nou stravou, takže vlastně nepotřebovali lékaře. Potřeba medicíny vy‑ vstala až tehdy, když se expandující islámská civilizace rozšířila ve měs‑ tech, kde vzduch, strava i způsob života otevíraly cestu nemocem.2 1

2

Na světové konferenci žen v Pekingu v roce 1995 muslimské delegátky, v čele s tehdejší pákistánskou premiérkou Bénazír Bhuttovou, odsoudily čínskou poli‑ tiku hlásající jen jediné dítě v rodině. Ta velmi často vedla k interrupcím, pokud se matka dozvěděla, že čeká narození dcery. Muslimky tuto praxi označily korán‑ ským termínem wa’d.

I. Chaldún, Čas království a říší Mukaddima. Úvod do historie, Praha 1972, str. 392–395 a 477–478.

Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu 57

Vznikající islám přijímal velkou část idejí a praktických pokynů ze starších monoteistických náboženství, tedy židovství a křesťanství.

Navázal vědomě na „abrahamovskou“ linii Božího zjevení, sesílaného lidem prostřednictvím proroků, z nichž Korán jmenovitě uvádí řadu biblických postav. Vlivy jiných substrátových kultur ale islám při ře‑ šení otázek úmrtí a eschatologických perspektiv člověka z převážné části nepřijal. Rozhodně nepřijímá pohřeb kremací (spjatý například s indickou tradicí), odevzdávání mrtvých těl supům (jako je tomu v pársismu) ani balzamování a okázalé pohřby po způsobu starých Egypťanů. Muslimové pochovávají své mrtvé do země.3 O typech hrobů bude ještě řeč.

1.

Umírání a pohřeb

Islámský vzorový model morálky klade silný důraz na rodinu a hod‑ noty, jaké představuje. V tomto duchu muslimové považují za úkol rodiny starat se o svého příslušníka až do jeho posledních chvil a od‑ chodu na věčnost; instituce typu starobinců nebo domovů důchodců byly v muslimském světě až do dnešní doby prakticky nemyslitel‑ né.4 Na rozdíl od křesťanství ovšem islám nezná svátosti. Má však ně‑ které obvyklé přechodové rituály včetně zvyků doprovázejících jak narození, tak smrt. Chceme­‑li, můžeme v nich spatřovat určitou jed‑ nodušší, nesvátostnou obdobu křesťanského křtu a zaopatření umí‑ rajícího. Novorozenci otec pošeptá do ouška text volání k modlitbě (adhán), obsahující i vyznání víry (šahádu). Podobně se šaháda po‑ šeptá do ucha také tomu, kdo umírá v rodinném prostředí, a umíra‑ jící ji má také sám pronést: Vyznávám, že není boha kromě Boha (Alláha), a vyznávám, že Muhammad je posel Boží. Umírající leží na lůžku obrá‑ cen tváří k Mekce. Vlastní smrt je chápána jako oddělení duše od těla, které provede podle Boží vůle anděl Azrá’íl.

3

4

58

Zesnulý ovšem může být pochován i v kamenném sarkofágu. Děje se tak u vý‑ znamných osob. Jásir Arafát byl prozatímně takto uložen v Rámalláhu s perspek‑ tivou, že by jeho ostatky mohly být jednoho dne převezeny do Jeruzaléma.

Za svého někdejšího působení jako tlumočník arabštiny se autor často setkával s rozpačitými až trochu pohoršenými reakcemi arabských delegací, jimž českoslo‑ venští hostitelé vyprávěli o našich institucích sociální péče o zestárlé spoluobčany.

Průlom do výsadní role, kterou na tomto poli v muslimských zemích hraje rodina, přinesly až dlouhodobé odchody střední generace za prací do zahraničí, napří‑ klad Egypťanů do ropných monarchií u Zálivu.

Tělo zesnulého se pak několikrát omyje (ghusl al­‑majjit), obvyklý způsob mytí je zprava doleva. Do vody posledního omytí se přidává vonná esence, například kafrová silice. Zesnulému se zavřou oči a za‑ kryje hlava. Pozůstalí dbají na to, aby nebožtíka pochovali poměrně rychle; jestliže zemřel ráno, bývá pochován ještě týž den večer. Kdo přijde zesnulému projevit úctu, postojí na chvíli u jeho těla a s dla‑ němi obrácenými vzhůru se pomodlí první súru Koránu zvanou Fáti‑ ha.5 Smuteční barva oděvu účastníků rozloučení se zesnulým a po‑ hřbu bývá bílá, ale přípustné jsou i jiné barvy kromě červené.

Zvláštním, osobitým způsobem se zachází s tím, kdo zahynul v boji za víru nebo na obranu vlasti či za její osvobození. Dostává se mu označení „mučedník“ (šahíd; lze překládat také jako „padlý hr‑ dina“). Slovo je odvozeno od slovesného kořene, který znamená pri‑ márně „svědčit“, „dosvědčovat“ a souvisí tedy i se slovem „vyznání“ – šaháda. Setkáváme se tu se stejnou motivací označení mučedníka jako v evropských jazycích u původně řeckého výrazu martyr. Muslimský šahíd podle okolností nemusí být omýván, ale je pochováván ve svém zakrváceném oděvu. Silně se rozšířil názor, že na onom světě nebude ani muset čekat na den posledního soudu, ale přichází přímo do ráje. Ženě se může dostat téhož ocenění a úcty vyjádřeného označením ša‑ hída, jestliže zemře při porodu. V naší době se v muslimském světě od osmdesátých let vyskytují případy teroristických akcí sebevražedných atentátníků. Ti, kdo je páchají, jsou těmi, kdo v nich vidí hrdiny, ozna‑ čováni nikoli za sebevrahy – to by bylo z hlediska islámské právní kul‑ tury těžké provinění – ale za šahídy. Jsou mezi nimi někdy i ženy, jako v případě výbuchů v moskevském metru v roce 2010. V českém tisku se při této příležitosti pro tyto atentátnice ze severního Kavkazu obje‑ vil podle vzoru ruského tisku kromě označení „černé vdovy“ také no‑ votvar šahídky.

Vraťme se však k běžnému životu, jaký žije až do jeho přirozeného konce velká, pokojná většina muslimů. Pohřbu (džanáza) se většinou neúčastní ženy. Jako důvod se uvádí, že by jejich projevy smutku mohly hlasitou intenzitou bolesti a nářku přesáhnout hranice důstojnosti ob‑ řadu, na které prý Muhammad kladl velký důraz. V předislámské Ará‑ bii působily i profesionální plačky. Ženy básnířky6 zase prosluly jako 5 6

V Hrbkově překladu Otvíratelka.

V 7. století byly oceňovány zvláště elegie, které na smrt svých dvou bratrů složila básnířka al­‑Chansá’.

Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu 59

autorky smutečních elegií (marthíja). V duchu této tradice, živé dodnes u pohřbu mužů, včetně významných státníků, se ženy modlí za zesnu‑ lého doma. Vzhledem k rychlému uspořádání pohřbu nezúčastní se průvodu ke hrobu ani někteří příbuzní a známí, zvláště ti, kteří bydlí daleko a zpráva o úmrtí se jim dostane až opožděně. Všichni se ale se‑ jdou na pravidelné zádušní vzpomínce, která se koná 40 dní po úmrtí (dhikrá al­‑arba’ín). Islámský obyčej se zde shoduje se smuteční tryz‑ nou východních křesťanských církví na Blízkém východě. Z hlediska šarí‘atského práva je pohřeb často chápán také jako závažný okamžik pro započetí úkonů směřujících k vypořádání dědictví.

Nebožtík je pohřbíván zahalen do bílého rubáše. Jestliže za svého života vykonal pouť do Mekky, uschovává si jako rubáš do hrobu dva velké pruhy bezešvé látky, které byly jeho poutním rouchem (zvaným ihrám). Zbožní muslimové, jimž stoupající věk a nemoci připomínají blížící se smrt, si někdy tento „rubáš“ vozí s sebou v zavazadle, jestliže se vydávají na cesty nebo pobyt mimo domov.

Pohřební průvod tvoří muži dobré vůle z rodiny i sousedství, kteří zesnulého znali. Několik jich nese prostou dřevěnou rakev a poměrně rychle – ve srovnání s našimi pohřebními zvyklostmi – kráčejí ke hřbi‑ tovu. Když průvod prochází kolem kavárny či čajovny na chodníku, všichni, kdo se v ní nalézají, projeví svou úctu kolemjdoucímu smu‑ tečnímu průvodu povstáním.7 Na hřbitově u připraveného vykopaného hrobu se účastníci pohřbu postaví tak, aby stojíce na pokraji hrobu hleděli směrem k Mekce. Platí zásada, že do jednoho hrobu se ukládá jen jediný ze‑ snulý. Pohřební modlitba (salát al­‑džanáza) se na rozdíl od standard‑ ních každodenních modliteb salát koná celá jen ve stoje. Obsahuje prosby k Bohu za pochovávaného nebožtíka. Pohřební modlitba se koná i při pohřbu novorozence, pokud nepřišel na svět již mrtvý. Za kriterium se pokládá, zda stačil vydat hlas. Modlitba se ale nekoná za sebevraha. Sebevražda (intihár) není povolená, platí totiž v islámu za závažné provinění.8 Zesnulého ukládá do hrobu někdo z jeho blíz‑ 7 8

60

Líčí se zde průběh pohřbů, jak je autor mohl sledovat za pobytu v Káhiře. V ji‑ ných městech nebo na venkově může pietní akt probíhat jinak.

Jak již bylo uvedeno, politicky motivované sebevražedné atentáty, které se na Blízkém východě rozšířily od roku 1982, nejsou početnými islámskými právníky a nemalou částí veřejnosti chápány a vykládány jako sebevražda, ale jako čin hr‑ dinného mučedníka (šahíd).

kých příbuzných. Tělo se vyjme z rakve a ukládá se do země pouze v rubáši, který se mírně uvolní. Příbuzný dbá, aby byl zesnulý polo‑ žen na pravý bok tváří k Mekce. Dnes, kdy se ustavily početné mus‑ limské komunity také v evropských zemích, v mnoha z nich místní hy­ gie­nické normy nedovolují pochovávat zesnulé bez rakve. Tak je tomu například v České republice, v Rakousku, v některých spolkových ze‑ mích SRN i na jiných místech. Muslimové jsou s tímto nařízením sro‑ zuměni a respektují je. Pochovávání bez rakve je ostatně v muslim‑ ském Orientě běžnou tradicí, nikoli nábožensky závaznou normou.9

2.

Hřbitovy, hroby

Někde v Evropě muslimové dlouho neměli k dispozici vlastní hřbi‑ tov (ve Švýcarsku dodnes). Když po 2. světové válce přijížděli do zá‑ padní Evropy za prací muslimští dělníci, počítalo se s tím, že v pří‑ padě úmrtí budou jejich ostatky odeslány do vlasti. Zlom nastal od let 1973/74, kdy byl sice zastaven nábor nových pracovních sil, ale zá‑ roveň bylo dovoleno přistěhovalectví žen a dětí a islám s řadou svých projevů a institucí se stal viditelným rysem života v čím dál multikul‑ turnějších evropských městech. Převozy zesnulých do někdejší vlasti se nicméně v mnoha rodinách dodnes provádějí. U Turků v SRN je organizace takovýchto převozů běžnou součástí činnosti státní or‑ ganizace pro islámské záležitosti (DITIB, běžně nazývaná Diyanet), která se také stará o ustavování imámů do velké části tureckých me‑ šit v Německu, Rakousku, Švýcarsku, Dánsku a východních částí Bel‑ gie i Francie. Převozy zesnulých do původní vlasti jsou také běžnou praxí u pákistánských přistěhovalců v Anglii i u některých dalších muslimských komunit. Malá muslimská menšina v České republice má k dispozici vlastní hřbitov v Třebíči (kde žil až do své smrti na jaře 2008 nestor českých muslimů profesor Muhammad Alí Šilhavý) a od roku 2004 také roh Olšanských hřbitovů (za pravoslavnou kaplí).

Muslimům bylo rovněž vyhrazeno místo na hřbitově v Brně. Čeští muslimové ve svých publikacích připomínají také pohřebiště mus‑ limských vojáků, zvláště Turků a Bosňáků, z doby 1. světové války v Olomouci­‑Černovíře.

9

Zvyk se zřejmě ustavil i pro nedostatek dřeva v aridních (suchých) oblastech Orientu.

Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu 61

Imaginaci těch, jimž byl Korán adresován – a pak také nemuslimů až po dnešní média, snažící se, leckdy podvědomě, líčit islámskou escha‑ tologii pouze smyslně – často rozněcují představy krásných, věčně pa‑ nenských černookých dívek (húr), které budou spravedlivé v ráji obla­ žovat. „Tam dívky budou rozkošné a překrásné – které z dobrodiní Pána svého můžete popírat? – velkých černých očí, ve stanech stře‑ žené – které z dobrodiní Pána svého můžete popírat? – jichž předtím se nedotkla ruka člověka či džina žádného“.17 O těchto panenských oblažovatelkách se hovoří v několika mekkánských súrach, zatímco v medínských se objevuje představa, že dobří věřící se budou v ráji těšit se svými manželkami a dětmi. Názorná zpodobení ráje apelují na všechny smysly. Hovoří také o opojném víně, které bylo věřícím na tomto světě zapovězeno, o měkkých poduškách, oděvech a šper‑ cích, tedy o stránkách života, o jaké se zajímá také moderní konzumní mentalita. Islámský ráj má vícero bran a stupňů, zpravidla sedm, nej‑ vyšší je v „sedmém nebi“ a právě pro něj někteří autoři využívají ter‑ mínů eden nebo firdaws. Je to stupeň bezprostředně u Božího trůnu.

Vstupuje do něj nejprve Muhammad a pak jeho věrní. Podle někte‑ rých autorů napřed půjdou chudí věřící a teprve po nich bohatí.

Obdobně názorně jsou vylíčeny i protikladné hrůzy pekla. V Ko‑ ránu je většinou pojmenováváno slovem nár, tj. „oheň“; to se v tomto smyslu v Koránu ozve 111krát. Konkurují mu termíny džahannam (tj. gehenna, z hebrejského géhinnóm), džahím a méně často některé další.

V raných výkladech Koránu bylo peklo chápáno jako obrovská ne‑ stvůra, později převládly popisy pekelné propasti se soustřednými kruhy a stupni rozlišujícími pásma určená pro jednotlivé kategorie provinilců. Nejvyšší, nejmírnější pásmo je určeno pro muslimy, kteří se dopustili těžkých vin, ale káli se, a jejich trest je některými exegety pokládán za dočasný. Islám nemá pevnou představu očistce (jakou v křesťanství ustavila tradice teprve uprostřed středověku). Muslim‑ ští kající hříšníci mohou nicméně doufat, že budou postupně ze své gehenny – neboť v tomto pohledu je výraz džahannam chápán jako označení horního mírného pásma – propuštěni a budou smět vstoupit do nebeské zahrady. S takovou nadějí nemohou ovšem počítat odsou‑ zenci do hlubších pásem ohnivého příkopu, kde jsou trestány různé skupiny bezvěrců a jinověrců a nejhlouběji pak pokrytci (munáfiqún).

17 Korán 55:70–75.

66

Běžná západní publicistika se ráda zaobírá smyslově názornými obrazy islámského ráje a pekla, aniž by její výklady byly zabezpečeny věrohodnými znalostmi. Na českém knižním trhu nalezneme i fantas‑ tická líčení opírající se o lidové fantazie a senzační obrazy.18 V islám‑ ské náboženské kultuře takováto zpodobení, nepochybně velmi roz‑ šířená jako u nás jejich obdoby v někdejší barokní religiozitě, nebyla a nejsou jediná. Existují vedle nich také pojetí duchovnější, a to jak v islámské teologii (středověký kalám i dnešní náboženské vědy), tak ve filosofii (falsafa) a mystice (tasawwuf, súfismus).

V duchovnějších pojetích je kladen důraz na blaženost jako blíz‑ kost Bohu. Filosofové vyslovovali představu, že posmrtný život bude svou podstatou čistě duchovní, a tedy otevřený pouze těm, kdo se svou intelektuální a morální cestou životem na něj připraví, zatímco pro ty, kdo žijí jen smyslově materiálně, smrtí všechno končí. Tak soudí například al­‑Fárábí nebo Hajj, hrdina filosofické robinsonády andaluského Ibn Tufajla. Ibn Síná (známý též jako Avicenna) vyslo‑ voval názor, že představa o vzkříšení zesnulých slouží hlavně k po‑ učení a pro moudré je alegorií. Vzkříšení se bude týkat pouze duše, jejíž návrat do tělesné schránky při vzkříšení by pro ni byl vlastně trestem. Přežívající duše nalezne blaženost nemateriální, bude vní‑ mat v jednotě s aktivním a s univerzálním Rozumem nejvyšší Božské Světlo. Smyslově názorné obrazy v Koránu jsou pro filosoficky nevy‑ zrálé jedince výzvami, aby dodržovali Boží přikázání, protože se sami nedokážou povznést do duchovních výší. Také Ibn Rušd (známý též jako Averroes) pohlížel na posmrtný úděl člověka jako na přežívání ryze duchovní. Latinští averroisté jeho názory, jež jen naznačoval s jis‑ tou mírou opatrnosti tváří v tvář něčemu, co přesně neznáme a možná nechápeme, vykládali jako učení o přežívání pouze kolektivním, ni‑ koli individuálním.

Proti filosofům vystoupil vrcholný islámský náboženský myslitel středověku al­ ‑Ghazzálí, který odmítání tělesného vzkříšení označil za bezvěrectví (kufr). Podle jeho vlastního přesvědčení blaho v nebes‑ kém ráji je pro nás nyní nepochopitelné a nevyjádřitelné. Materiálně založení jedinci je budou prožívat jako tělesné slasti, ostatní s před‑ stavivostí, přičemž nejvyšší slasti dosáhnou nejvyspělejší zasvěcení.

18 Taková je v roce 2003 vydaná Islámská kniha mrtvých, Praha 2003. České vydání

bylo pořízeno překladem z němčiny (německý překlad je datován do roku 1872), originál spisu je psán arabsky.

Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu 67

Al­‑Ghazzálí soudí, že někdo možná bude schopen zakoušet všechny tři způsoby. Názor, že náboženské představy lze vnímat na různých dvou až třech úrovních, přičemž by nebylo vhodné mást prostší věřící hlubším filosofickým pojetím, byl ostatně u filosofů běžný. Teze latin‑ ských averroistů o „dvojí pravdě“, přenesená na Sorbonnu a vůbec do Evropy, nepřesně zplošťuje Averroovy ideje.

Průkopník moderní reformní obrody islámu Muhammad Abduh (1849–1905) připouštěl, že po staletí existovaly dvě výkladové tradice: tradiční výklad, kladoucí důraz na doslovné přijímání předestřených obrazů, a pokusy kalámu o výklady duchovnější. Týká se to i otázky, v islámské teologii jednoznačně nedořešené, zda věřící budou moci vidět Boha. Abduh připouští, že ano, ale jinak, než jak vidí oči na tomto světě.

Nejdál ve snahách o zduchovnění eschatologických představ – při souběžné představě o svatosti, schopné s Božím svolením až zá‑ zraků – zašli mystikové. Mystička Rábi‛a, která v islámu razila poža‑ davek horoucí lásky k Bohu, dospěla až tak daleko, že prý chodila ulicemi jihoirácké Basry s planoucí pochodní a vědrem vody. Vysvět‑ lovala, že chce uhasit pekelný oheň a spálit stromy rajské zahrady, aby věřící plnili vůli Boží nikoli ze strachu nebo z touhy po vlastním štěstí, ale jen z ryzí lásky k Bohu.

Téma islámské eschatologie – stejně jako představy o životě po životě v jiných kulturách – je velmi rozsáhlé a mnohotvárné. Nepo‑ chybně si zaslouží více serióznosti, než se mu ve zběžných údajích dostává. V dnešním skepticky a kriticky – a nezřídka bohužel i kon‑ frontačně – naladěném světě může být užitečné věnovat více pozor‑ nosti také realitě života a smrti v muslimských společnostech a jejím náboženským a etickým stránkám. Nalézáme zde často zápal pro ur‑ čitý názor, ale i nejednotu v názorech – tak jako je tomu i v otázkách politických.

DOPORUČENÁ LITERATURA K DALŠÍ ČETBĚ

J. an­‑Nawawí (vyd.), Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada, Praha 2008.

Přehledně uspořádané hadíthy (výroky a skutky proroka Muhammada), po‑ skytující návod pro různé životní situace.

68

Korán, přel. a autor úvodu I. Hrbek, Praha 1972.

Od roku 1990 vznikl velký počet dalších vydání.

M. Kováč – A. Kovács – T. Podolinská (vyd.), Cesty na druhý svet. Smrť a posmrtný život v náboženstvách sveta, Bratislava 2005.

Obsáhlý sborník ve slovenštině; islámskou tematika je obsahem stati A. Ko‑ vács, Šuhadá’. Cesty palestínskych „mučeníkov“ na druhý svet, str. 148–162.

L. Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha 1993, (4. vyd. s rozšířenou bibliografií 2006).

Podrobná kapitola o eschatologii str. 82–85.

L. Kropáček, Súfismus. Dějiny islámské mystiky, Praha 2008.

Kniha zahrnuje výklad o kultu světců a praktikách různých mystických řádů.

Islámská kniha mrtvých. Představy islámu o onom světě, Praha 2003.

Překlad z němčiny. Německá kniha je překladem ze dvou anonymních arab‑ ských rukopisů; zachycuje v široké míře lidové fantazie.

Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu 69

„Poslední

věci“ v křesťanské tradici TOMÁŠ HALÍK

Překročení prahu pozemského života (při narození a smrti) obklopují všechny náboženské kultury specifickými rituály přechodu. Je tomu tak i v křesťanství. Při fenomenologickém rozboru oněch rituálů narazíme jak na určité archetypy, na archaické odpovědi na klíčové okamžiky lidského života, které jsou zřejmě hluboce zakotveny v oné vrst­vě, které C. G. Jung říkal „kolektivní nevědomí“ či kterou bychom mohli považovat za jakousi transkulturální kolektivní paměť lidstva, tak na specifické prvky, související s představami o kosmu, člověku a Bohu v jednotlivých kulturách (tedy se specifickou kosmologií, eschato‑ logií, teologií a antropologií). Setkáme se i se stopami vzájemného ovlivnění náboženských okruhů, kdy někdy dominantní náboženství přejímají prvky starších tradic anebo se vůči nim naopak vymezují.

Rovněž je třeba mít na mysli, že mluvíme­‑li o křesťanství (a is‑ lámu, židovství apod.), nejde o nějaký ustrnulý neměnný celek: nábo‑ ženství se hluboce proměňují v odlišných kontextech jednotlivých ná‑ rodů a dějinných období.

To zejména platí o náboženství tak dynamickém, proměnlivém a pluralitním, jako je křesťanství – díky jeho dlouhým vzrušeným ději‑ nám a rozšíření po celé planetě.1

1.

Vývoj eschatologických představ v křesťanství

Nejprve si musíme něco říci o chápání smrti a posmrtného života v křesťanství. Tato témata nacházíme v kapitole věrouky nazvané

1

Např. pohřeb žehem byl v křesťanství dlouho chápán jako „pohanský“, pak ho ak‑ ceptovaly mnohé protestantské církve a nakonec i církev katolická.

Tomáš Halík „Poslední věci“ v křesťanské tradici 71

eschatologie (učení o „posledních věcech člověka a světa“).

Eschatologie se zdála dlouho být zejména během novověku na okraji teologického zájmu, avšak patřila k centrálním tématům Ježíšo‑ vých kázání a učení a spirituality prvních křesťanských generací.

Křesťanství navazuje na židovství. V hebrejské Bibli (Starém zá‑ konu) není jasná a jednotná představa o posmrtném životě. Na někte‑ rých místech se posmrtný život vůbec nepředpokládá, jinde převažuje obraz „šeolu“ (říše stínů); víra v individuální vzkříšení je vyjádřena zcela sporadicky (hlavně v knize Makabejských). Židovství ani rané křesťanství se nezajímalo tolik o individuální po‑ smrtný osud, nýbrž o perspektivu světa a dějin: očekávalo se „nové nebe a nová země“. Mnohdy se jednalo o očekávání brzkého konce, kosmické přeměny světa.2 Ježíš však odmítal předpovědět konkrétní čas konce, nýbrž učil: bděte stále, neboť nevíte, kdy ten čas nastane.

O té hodině neví nikdo, jen Bůh.

V Novém zákoně je zvěst o Ježíšově vítězství nad smrtí vyjádřena hlavně dvěma pojmy, které vyjadřují dva různé teologické koncepty: prvním je „zmrtvýchvstání“ (Ježíš sám svou mocí přemohl smrt), dru‑ hým pak „vzkříšení“ (Bůh vyvedl ze smrti svého Syna, kterého lidé za‑ bili, a posadil ho po své pravici). Ježíš zaslibuje tomu, kdo v něj věří, že „i kdyby zemřel, nezemře na věky“. O posmrtném osudu člověka však Nový zákon nepředkládá žádnou přesnou představu, v Ježíšo‑ vých podobenstvích jsou ovšem různé metafory, kterých se později chopila křesťanská představivost (např. o místě trestu, kde bude „pláč a skřípění zubů“ apod.) Dramatické líčení závěru dějin nacházíme hlavně v poslední knize křesťanské Bible, ve Zjevení svatého Jana. Řekli jsme si, že v eschatologii Nového zákona převažuje hlavně apo‑ kalyptika (očekávání blízkého konce světa). U prvých generací křes‑ ťanů převládá „eschatologická euforie“ – radostné a nedočkavé oče‑ kávání brzké parusie, druhého příchodu Krista. Z tohoto ducha roste i „křesťanský komunismus“ jeruzalémské obce. Podle této představy nestojí za to zakládat rodiny, podnikat, pracovat na zlepšení pozem‑ ského světa.

Kritika tohoto postoje se nicméně objevuje už v některých

2

72

To byl ostatně častý motiv židovského mesianismu a apokalyptiky.

pavlovských novozákonních textech, kde najdeme pokus tlumit tuto euforii a její důsledky („Kdo nepracuje, ať nejí“ apod.).

V okamžiku, kdy se křesťanství se etabluje v římské říši a po‑ stupně se z něho vytrácí eschatologická euforie, část křesťanů odchází do pouště a zde si uchovává onu asketickou radikalitu a odstup od světa – vzniká poustevnictví a z něj se vyvíjí mnišství – zprvu jako ja‑ kási disidentská, alternativní církev. Je pozoruhodné, že se „velké církvi“ podařilo tato radikální hnutí integrovat.3 V době, kdy se vytrácejí apokalyptické představy o brzkém konci tohoto věku (seculum), o novém nebi a nové zemi, se dostává do cen‑ tra individuální eschatologie, v níž jde hlavně o to, aby se „duše po smrti dostala do nebe“. Z věčného života se stává „posmrtný život“.

Tradiční křesťanská kosmologie, jak se s ní setkáváme např. v Dan‑ tově Božské komedii a na mnoha obrazech, má tři vrstvy: nebe – tam se dostává člověk, který zemřel ve stavu posvěcující milosti, peklo – tam přijde ten, kdo zemřel v těžkém hříchu, a očistec – možnost očiš‑ tění pro ty, kdo zemřeli v lehkém hříchu.4 Nejdůležitější transformací eschatologie je však učení Joachima z Fiore (11. století) o třech etapách dějin, odpovídajících osobám svaté Trojice – době Otce (židovství), Syna (doba dosavadní kněžské církve) a doba Ducha svatého (čas „věčného evangelia“ nesený obroze‑ nou církví řeholníků). Archetyp tří stádií dějin a idea právě se počína‑ jícího nového věku procházejí celými dějinami západního politického myšlení. Tyto motivy najdeme ve středověku jak v počátcích františ‑ kánského hnutí, tak u husitů, v novověku pak zejména u Comta, He‑ gela a Marxe. Také Jungova vize „vodnářského věku“ (Aquarian Age) a hnutí „New Age“ můžeme považovat za určitou variantu „věku Du‑ cha“. Mnoho reformátorů církve a společnosti i ­revolucionářů všeho druhu se považovalo za dveřníky nejrůznějších „třetích říší“, právě počínajících vrcholných fází dějin.

Zatímco sekulární a kryptonáboženské podoby očekávání při‑ cházející spásy uvnitř dějinného horizontu zapalovaly mysli a srdce mnoha lidí a hýbaly dějinami, v rámci křesťanského teologického 3 4

Analogie: hynajána a mahajána v buddhismu.

Dlouho k tomu obrazu patřil „limbus“ – jakýsi meziprostor pro nepokřtěné děti, které jakožto „pohani“ nemohly přijít do nebe, avšak bez osobního hří‑ chu nemohly být ani zavrženy. Tato část věrouky byla oficiálně revidována teprve nedávno.

Tomáš Halík „Poslední věci“ v křesťanské tradici 73

myšlení se toto téma příliš nerozvíjelo. Eschatologie se stala před‑ mětem posledního traktátu učebnic dogmatiky, „o posledních vě‑ cech“. Ve středověké a barokní ikonografii, kázáních a lidové zbož‑ nosti byl prostor naděje na „budoucí svět“ postupně vyplněn obrazy nebe a pekla s pestrobarevnými detaily, které ochotně dodala lidská fantasie. Když se středověká kosmologie zhroutila a když osvícenský racionalismus zvítězil nad barokní imaginací, v novověkém obraze světa na „nebe a peklo“ jaksi nezbylo místo. Eschatologických témat se svérázně ujal „vulgární katolicismus“ pozdního novověku: strašení pekelnými tresty bylo například povinnou součástí lidových misií re‑ demptoristických kazatelů a mnohých duchovních cvičení.5 V devatenáctém a dvacátém století byla věrohodnost křesťanské escha‑ tologie tvrdě otřesena. Filosofická a psychologická kritika od Feuer­ bacha přes Nietzscheho po Freuda odmítla obrazy „onoho světa“ jako plod iluzí, projekcí lidských – až příliš lidských – přání a strachů, iluzí, resentimentu a alibismu. „Onen svět“ za kulisami dějin byl od‑ mítnut jako fiktivní a škodlivý instrument snah znevážit „tento svět“, jako strašidlo či opium laciné útěchy oslabující „věrnost Zemi“.

Avšak ještě více než intelektuální kritika oslabila životnost křes‑ ťanských eschatologických představ dějinná zkušenost lidstva ve dva‑ cátém století. Ve srovnání s hrůzami obou světových válek, totalitních režimů a zejména komunistických a nacistických koncentračních tá‑ borů náhle všechny tradiční představy pekla působily komicky. Na druhé straně fantastické možnosti příjemného, zajímavého a zábav‑ ného stylu života, které nabídla lidem věda, technika a ekonomika dvacátého století, předstihly a zastínily všechno, co zbožná imaginace očekávala od nebe.

V této době ztroskotaly i sekulární náhražky křesťanské eschato‑ logie – sliby ideálních zítřků na této zemi, ať už v podobě osvícenské víry v nezadržitelný pokrok racionální civilizace vědy a techniky, či ve formě komunistické utopie. Lidstvo si je dnes dobře vědomo ambiva‑ lence vědecko­‑technického pokroku a politické sliby ráje na zemi také už těžko dojdou sluchu.

V sekularizované společnosti je úzkost z reálné smrti, skrývané za

5

74

Vzpomeňme na knihu Jamese Joyce Portrét umělce v jinošských letech.

plentami v nemocnicích, kompenzována přemírou „virtuální smrti“ – v TV zprávách, hororech, akčních filmech, Halloweenu, výstavách Bo‑ dies. V tom všem je patrná snaha banalizovat smrt. Nastává boom lite‑ ratury o „Lazarově syndromu“, „životě po životě“ (Moody) apod. Zdá se, že „tento svět“ (saeculum) do sebe vstřebal nebe i peklo, člověk už dostatečně poznal „dobré i zlé“ – a jediné, čeho se jeho životu na zemi nedostává, je věčné trvání. Možná, že myšlenka klonování lidských bytostí je soudobou variantou touhy okusit ovoce i z druhého stromu v ráji.

Naděje v posmrtný život bývá mnohými dnes označována za iluzi a „lacinou útěchu“; myslím, že to byl Chesterton, který označil za „la‑ cinou útěchu“ spíše názor, že se člověk po smrti nebude muset zod‑ povídat ze svých činů. Avšak lidé, kteří nečekají nic za hranicemi ži‑ vota na této zemi, neztratili touhu po „absolutnu“. Ztráta horizontu „absolutní budoucnosti“ je pak často vede k tomu, že svá očekávání směřují k věcem, které tuto touhu nemohou naplnit. Stres, frustrace, úzkosti a přepínání sil – tyto často zmiňované doprovodné jevy život‑ ního stylu současného člověka – s tímto hledáním absolutna v říši re‑ lativních hodnot jistě souvisejí.

V jedné své knize navrhuji koncept „negativní eschatologie“ (analo‑ gii „negativní teologie“) – o „eschaton“ můžeme říci jen to, co není.

Eschatologická naděje má důležitou ikonoklastickou funkci: připo‑ míná, že člověk, společnost, církev je stále „na cestě“. Žádnému oka‑ mžiku nemůžeme říci: Verweile doch, du bist so schön! Z této „negativní eschatologie“ vyplývá kritika nitrosvětských utopií, idolatrie, ale i cír‑ kevního triumfalismu, „majetnictví pravdy“ a naivních fundamentali‑ stických výkladů.

Platí Ježíšova výzva: Bděte! Víra a naděje znamenají trpělivost a důvěru tváří v tvář Tajemství – i tajemství smrti.

V soudobé katolické teologii došlo k řadě obratů, týkajících se „po‑ sledních věcí“ a „spásy“. Připomeňme tři motivy. Za prvé: II. vatikán‑ ský koncil učí o možnosti spásy i nepokřtěných a „nevěřících“: ti, kdo nepřijali Krista (nebo Krista a církev odmítají) „bez své viny“ (nese‑ tkali se s tímto učením, anebo se s ním nesetkali ve věrohodné po‑ době, a odmítají tedy vlastně jen jeho karikaturu), mohou být spaseni, pokud žijí podle svého rozumu a svědomí. Za druhé: významný teo‑ log kardinál Hans Urs von Balthasar učil, že „peklo může být prázdné“ Tomáš Halík „Poslední věci“ v křesťanské tradici 75

(církev o žádném člověku autoritativně neprohlašuje, že byl zavržen).

Za třetí: Rahnerův žák L. Boros učil, že umírání a smrt jsou procesy, v nichž může dojít k poslednímu ano či ne vůči Bohu a jeho plánu, a tedy toto rozhodnutí člověka v posledních okamžicích, kdy se před ním zpětně odvíjí celý život a on zaujímá postoj k uplynulým událos‑ tem, může rozhodnout o jeho spáse či zavržení.

2.

Obřady při umírání a pohřbu

Vraťme se však k smrti jednotlivého křesťana. Od nepaměti se na zá‑ kladě výzvy v novozákonním Listě apoštola Jakuba uděluje nemoc‑ ným a umírajícím svátost pomazání nemocných. Po dlouhá staletí se na‑ zývala „svátost pomazání umírajících“ a udělovala se opravdu jen v bezprostředním nebezpečí smrti. Z pastoračních důvodů (příbuzní se často neodhodlali zavolat kněze, aby jeho přítomnost nevyděsila nemocného jako znamení, že se jeho život chýlí bezprostředně ke konci) se dnes nazývá „svátost pomazání nemocných“ a uděluje se při vážných onemocněních, před operací nebo při „slabosti stáří“ a je možné ji opakovat (i v případě opětovného relapsu téže choroby).

Tuto svátost (na rozdíl od svatého přijímání) uděluje vždy a pouze kněz a spočívá v pomazání čela a rukou olejem nemocných (oleum in‑ firmorum) posvěceným biskupem při mši na Zelený čtvrtek. Dopro‑ vází je slovy: „Skrze toto svaté pomazání ať ti Pán pro své milosrden‑ ství pomůže milostí Ducha svatého. Ať tě vysvobodí z hříchů, ať tě zachrání a posilní“.6 Pokud je to možné, slouží kněz u lůžka nemocného (umírajícího) mši nebo mu alespoň přinese a podá svaté přijímání (eucharistii ne‑ boli svátost oltářní, Tělo Páně). Také někdy na počátku (před přijí‑ máním a pomazáním) nemocný požádá o svátost smíření, vyzpovídá se z hříchů a obdrží rozhřešení (zde je třeba nechat nemocného s kně‑ zem o samotě, naopak při přijímání a pomazání mohou být přítomni např. rodinní příslušníci a modlí se spolu s nemocným).

Pokud umírající nebyl biřmován, může mu v nebezpečí smrti udě‑ lit svátost biřmování i kněz (normálně je to vyhrazeno biskupům); biřmování rovněž spočívá v pomazání olejem (křižmem) na čele

6

76

V případě nouze může kněz požehnat a použít i olivový či jiný rostlinný olej.

a slovech: „Přijmi pečeť daru Ducha svatého. Pokoj s tebou!“7 Pokud by si umírající, který není pokřtěný, přál přijmout křest, může tuto svátost v nebezpečí smrti, není­‑li k dispozici kněz, udělit kterýkoliv laik, dokonce i nepokřtěný, jestliže zachová přesně obřad a má úmysl dělat to, co činí církev, když křtí. Křest se děje pokrope‑ ním hlavy vodou se slovy: „Já tě křtím ve jménu Otce, Syna i Ducha svatého.“ Svátost křtu a biřmování je „nesmazatelnou pečetí“, proto ji bě‑ hem života lze udělit na rozdíl od ostatních svátostí pouze jedenkrát za život.

Křest, pomazání, případně rozhřešení je možné udělit i umírají‑ címu, který není při vědomí, v případě, že je pravděpodobné, že by při pl‑ ném vědomí o tuto svátost požádal, a také tehdy, když není zřejmé, zda umírající ještě žije (v takovém případě se jedná o „podmínečné“ udě‑ lení svátosti, kněz přidává slova: Pokud žiješ…).

Pokud nemocný při příchodu kněze už zemřel, kněz se za něj po‑ modlí; svátosti však udělit už nelze.

Pohřební obřady se skládají z řady modliteb, žehnání a biblických čtení, mohou začít v domě zemřelého (pokud se odtud vynáší rakev), pokračovat v kostele (případně při mši za zemřelého, rekviem) nebo v hřbitovní kapli či krematoriu a končit uložením rakve či urny do hrobu. Katolická církev se dlouho bránila pohřbu žehem (tradiční křesťanský pohřeb byl vždy do země), nyní však už několik deseti‑ letí připouští pohřeb žehem a pohřební obřady koná i v krematoriu.

Vykonává je kněz nebo jáhen, případně pověřený laik (pohřeb nemá charakter svátosti, nýbrž jen „svátostiny“).

Toto platí o obřadech v katolické církvi a analogické jsou i obřady v pravoslavných církvích, příp. anglikánské a starokatolické. Protes‑ tantské církve zrušily tradici svátosti pomazání umírajících, ovšem rovněž praktikují modlitbu u umírajícího a při pohřbu.

Při bohoslužbách za zemřelé křesťany se doporučuje, aby 7

Obecně je biřmování v katolické církvi udělováno dospívajícím a chápáno jako „svátost křesťanské dospělosti“, „pečeť křtu“ – tedy jakási příležitost, při níž ten, kdo přijal křest jako nemluvně, k němu může nyní říci „ano“ své osobní víry.

V protestantských církvích má obdobnou funkci konfirmace, která ovšem není považována za svátost. V pravoslavných církvích se biřmování uděluje už spo‑ lečně se křtem nemluvňatům; v katolické církvi bývá se křtem spojeno jen tehdy, uděluje­‑li se křest dospělému.

Tomáš Halík „Poslední věci“ v křesťanské tradici 77

pohřební kázání nebylo chvalozpěvem na zemřelého jako při po‑ hanských obřadech, nýbrž spíše posílením evangelijní naděje v život věčný s Kristem v Bohu.

DOPORUČENÁ LITERATURA K DALŠÍ ČETBĚ

R. Guardini, O posledních věcech. Křesťanské učení o smrti, posmrtné očistě, vzkříšení, soudu a věčnosti, Řím 1972.

Teologická meditace.

J. Ratzinger, Eschatologie. Smrt a věčný život, Brno 1996.

Důkladný teologický rozbor učení o posledních věcech.

H. Küng, Věčný život?, Praha 2006.

Kritické zamyšlení nad vývojem teologických i lidových představ o posmrt‑ ném životě.

K. Ware, Cestou orthodoxie, Praha 1996.

Pravoslavný komentář k Vyznání víry.

H. Schütte, Ekumenický katechismus. Víra všech křesťanů, Praha 1999.

Srovnání katolického a protestantského učení.

Katechismus katolické církve, Praha 1995.

Oficiální nauka katolické církve, str. 264–275 (nauka o posledních věcech), 381–387 (o svátosti pomazání nemocných).

78

Smrt a umírání v judaismu MILAN LYČKA

1.

Judaismus

Ze systematického hlediska judaismus patří mezi monoteistická nábo‑ ženství, z hlediska historicko­‑věroučného patří mezi tzv. abrahámov‑ ská náboženství: biblický patriarcha Abrahám je praotcem judaismu, křesťanství a islámu. Specifickým zdrojem židovství je pak Boží zje‑ vení na hoře Sinaj, při kterém se židovskému lidu dostalo učení (tóry) skrze proroka a osvoboditele z egyptského otroctví Mojžíše. Jméno Žid pochází z označení jednoho ze dvanácti kmenů,1 Judy; Židé sami se však chápou jako lid Izraele, což je jiné jméno patriarchy Jákoba.

Historicky Židé vytvořili státní útvary na území Kenaánu, což bylo ve starověku území zhruba od Středozemního moře na západě po řeku Jordán na východě (částečně i východní břeh Jordánu) a od Li‑ banonu a Golanských výšin na severu po poušť Negev na jihu; v mo‑ derní době se pro toto území vžil název Palestina, odvozený od staro‑ věkého národa Pelištejců, kteří po dlouhou dobu žili zhruba v oblasti dnešního pásma Gazy a byli starověkému Izraeli nebezpečným pro‑ tivníkem. První království vzniklo koncem druhého tisíciletí př. n. l. a jeho zakladatelem byl král Saul; za krále Davida se hlavním městem stal Jeruzalém (kolem r. 997 př. n. l.), největší rozkvět nastal za krále Šalomouna, Davidova syna. Po jeho smrti se kolem r. 933 př. n. l. jed‑ notné království rozpadlo na dva státy: severní Izrael s hlavním měs‑ tem Samařím a jižní Judsko s hlavním městem Jeruzalémem. Severní 1

Číslo 12 je symbolické, při výčtu kmenů se muselo vždy dodržet. Pokud histo‑ ricky došlo v počtu kmenů k posunům a změnám, při výčtu se vždy musel dodr‑ žet počet dvanácti; podle okolností se jeden kmen přidal, nebo se počítaly dva za jeden. Srv. např. výčty v Gn 35,22–26 a v Nu 26,4–51.

Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu 79

stát byl zničen r. 722/1 př. n. l. Asyřany a deset z dvanácti izraelských kmenů mizí z dějin. Babylónský král Nebúkadnesar II. dobyl r. 587/6 př. n. l. Jeruzalém a zničil první, tzv. Šalomounův chrám; židovské elity byly v několika vlnách odvlečeny do Babylónie (tzv. babylónské vyhnanství). Vítěz nad Babylónií perský král Kýros umožnil r. 538 př. n. l. Židům návrat do vlasti, mezi léty 520–515 př. n. l. byl v Jeruza‑ lémě postaven druhý chrám. Židé žili postupně pod perskou, řeckou a římskou nadvládou; po velké vzpouře proti Římanům v r. 66 n. l. (tzv. válka židovská) byli Židé poraženi a Římané r. 70 dobyli Jeruza‑ lém a zbořili druhý chrám. Poslední starověký pokus o získání samo‑ statnosti za tzv. bar Kochbova povstání v letech 132–135 skončil kata‑ strofální porážkou; obnovené státnosti se Židé dočkali až se vznikem moderního státu Izrael v r. 1948.

Pro větší část židovských dějin je tedy typický život v diaspoře („rozptýlení“), na cizím území a pod cizí nadvládou. První diasporní obce vznikaly už během babylónského vyhnanství, ale převažující for‑ mou židovské existence se staly zejména po zániku druhého chrámu a porážce bar Kochbova povstání. Život v diaspoře vedl ke značnému kulturnímu rozrůznění; dodnes užívané členění na Židy sefardské (pocházející původně ze Španělska, posléze z arabsko­‑muslimských zemí) a aškenázské (původně z Německa, později z východní Evropy) je příkladem jen velmi hrubého rozlišování, pod kterým se skrývá velký počet dalších kulturních nuancí. V zásadě lze říci, že jednotlivé obce jsou autonomní, v současné době neexistuje žádná politicko­ ‑náboženská instituce, která by předepisovala věroučné normy zá‑ vazné pro všechny Židy.2 V Evropě známé hierarchické členění na obce pod dohledem vrchního rabinátu pochází až z napoleonské doby a bylo spíše výrazem snahy o podchycení a kontrolu židovského života ze strany státu. Jedinou závaznou náboženskou autoritou plat‑ nou pro všechny Židy je židovské učení, tóra.3 Ani s ohledem na náboženskou doktrínu židovství nikdy ne‑ bylo monolitem. Už ve starověku existovala celá řada různých 2 3

80

Ve starověku existovala v různých podobách židovská Velerada, tzv. Sanhedrin, která tuto autoritu měla.

V užším smyslu se výrazem tóra, resp. Tóra označuje soubor textů první části heb‑ rejské Bible, pěti knih Mojžíšových (Pentateuch). Další dvě části pak tvoří Proroci (Nevi’im) a Spisy (Ketuvim). Z prvních písmen jednotlivých částí Bible se tvoří ak‑ ronym Tanach, který slouží jako označení hebrejské Bible jako celku.

myšlenkových směrů, které se střetávaly nejen na poli kulturním a politickém, ale i věroučném. Nejznámějším příkladem jsou dvě politicko­‑náboženské strany saduceů a farizeů: kromě odlišného po‑ hledu na soužití židovství s nežidovskou státní mocí se tyto dvě sku‑ piny lišily i v pohledu na výklad tradice či v některých teologických koncepcích. V kontextu našeho pojednání je důležité, že farizeové byli stoupenci představy posmrtného života,4 zatímco saduceové po‑ smrtný život popírali.5 Saduceové byli existenčně a teologicky svázáni s chrámovou bohoslužbou, což se jim stalo osudným po definitiv‑ ním zániku této instituce – postupně zmizeli z dějinné scény židov‑ ství. Farizeové, vykladači a učitelé neboli rabíni, kteří byli daleko fle‑ xibilnější v interpretaci tradice, se od 1. století n. l. stali dominantní duchovní i organizační silou a vytvořili koncept židovství, který přes svou vnitřní demokratickou rozrůzněnost působil navenek jako kom‑ paktní celek a zajistil soudržnost židovství na dlouhá staletí. Až osví‑ cenství a Velká francouzská revoluce způsobily vnitřní rozklad, který vyústil v rozpad židovství do řady směrů, které se myšlenkově více či méně vzdálily původnímu „jednotnému“ judaismu, jehož pokračo‑ vatelé dnes bývají označování jako ortodoxní, přičemž ani tato orto‑ doxie není vnitřně soudržná: postoje tradicionalistů (někdy nepřesně nazývaných ultraortodoxie), kteří více či méně odmítají dialog s mo‑ derním světem, se značně liší od postojů moderní ortodoxie, která se při zachování podstatných prvků tradičního učení nevyhýbá integraci do moderní západní společnosti. Hlavní rozdíl je v pružnosti výkladu tradice: tradicionalisté jsou konzervativní a do náboženské tradice za‑ hrnují i řadu historicky či kulturně podmíněných jevů, jako je např. způsob oblékání, kdežto modernisté takto doslovný výklad tradice odmítají. Základní struktura tradice je však pro ortodoxii jako tako‑ vou stejná a při studiu teologických koncepcí a jejich praktických ko‑ relátů je třeba vycházet právě z ní.6 4

5 6

„Jejich vírou je, že duše oplývají nesmrtelnou silou a že pod zemí jsou odměny a tresty podle toho, jestli zasvětili život ctnosti, nebo zlovolnosti. Těm druhým je určené uvěznění na věky; ale ti první budou mít schopnost zmrtvýchvstání a bu‑ dou opět žít…“ J. Flavius, Židovské starožitnosti, 18,1,3; cit. podle N. Gillman, Vzkří‑ šení a nesmrtelnost v židovském myšlení, Praha 2007, str. 95. Srv. také J. Flavius, Válka židovská, 2,8,163. „Trvání duše a tresty i pocty v záhrobí popírají.“ J. Flavius, Válka židovská, 2,8,165.

Ostatní pojetí, která souhrnně můžeme označit jako neortodoxní, jsou různě in‑ tenzivními modifikacemi ortodoxních; ortodoxie tak hraje roli standardu.

Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu 81

a není schopno se vypořádat se záležitostmi běžného, každodenního života.27

3.

Rituály spojené se smrtí

Pro rituály spojené s umíráním a smrtí platí v rabínském judaismu ur‑ čitá základní pravidla, která je třeba dodržovat vždy, zároveň však existuje jistá flexibilita v podobě jejich konkrétního naplňování. Jak už bylo zmíněno, kromě tóry není v judaismu žádná ústřední auto‑ rita, jednotlivá halachická pravidla mohou být ve své aktuální aplikaci ovlivněna místními tradicemi a zvyky jednotlivých obcí. Obecně platí, že zvyk (minhag) překonává halachu, tzn. že některé lokální obyčeje se mohou stát právoplatnou součástí halachického systému, který pak platí buď pro dané obce, nebo se dokonce může stát všeobecně závaz‑ nou normou. Vedle toho je ovšem zřejmé, že se halachická pravidla tý‑ kají určitých typických situací, přičemž množství konkrétních variant těchto situací může být nesčíslné. Proto je třeba vždy brát ohled na všechny okolnosti každé konkrétní situace a podle toho přizpůsobo‑ vat naplňování daných předpisů. Jinak řečeno, v případě jakékoli ne‑ jednoznačnosti nebo pochyb je třeba vždy konzultovat s oprávněnou autoritou, jíž je obvykle regulérně ordinovaný rabín; ten je pak opráv‑ něn učinit dobrozdání a jeho výnosu jsou všichni zúčastnění povinni dbát.

3.1. Umírání a smrt Pokud někdo vážně onemocní a je v ohrožení života, je povinností zejména blízkých příbuzných konat u něho návštěvy (bikur cholim) bez ohledu na to, leží­‑li doma, nebo v nemocnici. Účelem návštěvy je dotyčného utěšit, dát mu najevo účast a modlit se za jeho uzdra‑ vení. K návštěvě je třeba vybrat vhodný čas i jeho délku, aby nemocný 27 Není pochyb, že tento psychologický aspekt hraje důležitou roli. Tradiční rabín‑

ské pojetí však klade důraz zejména na náboženskou hodnotu truchlení. Truch‑ lící, který se zvláštním způsobem podílí na smrti svého blízkého i tím, že je zproš‑ těn většiny ostatních náboženských povinností, během jednotlivých fází truchlení obnovuje svůj vztah k Bohu a postupně se vrací k „normálnímu“ náboženskému životu. K tomu více E. Feldman, Biblical and Post­‑Biblical Defilement and Mourning.

Law as Theology, zejména str. 91–107.

88

nebyl nadmíru rušen a unavován. V jeho přítomnosti se nemá mluvit o mrtvých, rovněž není dobré mu sdělovat špatné zprávy, aby se jeho stav nezhoršil. Povinnost bikur cholim dokonce umožňuje nedodržo‑ vání šabatu, zejména jedná­‑li se o blízké příbuzné. V současné době se často náboženská povinnost návštěvy nemocného deleguje na nějakou autoritu židovské obce, většinou rabína; v minulosti dokonce existo‑ valo organizované společenství, které tuto službu nemocným a umíra‑ jícím zajišťovalo (chevrat bikur cholim).

Je­ ‑li zdravotní stav nemocného beznadějný a pacient nadmíru trpí, nedoporučuje se jeho život prodlužovat umělými prostředky. Je­ ‑li zjevně na pokraji smrti, lze mu taktně doporučit, aby odříkal viduj (vyznání vin); v krátké formě tohoto vyznání umírající vyzná důvěru v moc Boží, která mu může přinést uzdravení, v opačném případě vy‑ zná svou naději, že smrtí mu budou odpuštěny jeho hříchy a on si zaslouží svůj podíl v budoucím světě. Umírající člověk by neměl zů‑ stat o samotě, aby se v kritickém okamžiku svého života necítil opuš‑ těn; rovněž je to výraz úcty k umírajícímu, posléze mrtvému (kevod ha­‑met).

Když nastane smrt, měli by přítomní mrtvému zavřít oči a ústa, přikrýt obličej a obrátit ho nohama ke dveřím (někde je také zvykem položit mrtvého po chvíli na podlahu a vylít na ni vodu). U hlavy mrtvého se má zapálit svíce, všechna zrcadla v domě se mají zakrýt.28 V přítomnosti mrtvého, u kterého až do pohřbu stále musí někdo být (šomer), se nesmí jíst, pít, kouřit, pomlouvat, hrát na hudební nástroje nebo zpívat. Měl by se zavolat místní rabín, který o smrti dá vědět tzv. „pohřebnímu bratrstvu“ (chevra kadiša), pokud existuje; povolán je také lékař, aby potvrdil smrt a vydal o ní doklad;29 a někdo, kdo bude hlavním organizátorem pohřbu.

28 Tyto úkony lze provádět, pokud člověk zemře doma; v případě úmrtí v nemocnici

to často není možné.

29 Moderní kritéria stanovení okamžiku smrti (ukončení činnosti mozku) se mohou

lišit od tradičních rabínských (člověk přestane dýchat). To je však velmi kompli‑ kovaný problém, ve kterém ani mezi rabíny nepanuje shoda a o kterém se vedou neustále diskuse v rámci lékařské etiky.

Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu 89

3.2. Pohřeb V tradičních komunitách mrtvého k pohřbu připravuje tzv. chevra ka‑ diša, což není profesionální pohřební služba, ale společenství nejvý‑ znamnějších a nejzbožnějších členů obce. Sloužit v tomto společen‑ ství je velká čest. Nejdůležitějším aktem je rituální omytí mrtvého těla (tahara),30 které je doprovázeno předepsanými modlitbami, a oblék‑ nutí mrtvého do rubáše, který by měl být prostý, bílý a ručně šitý.

U mužů se ještě přidává talit („modlitební šála“), který je ale rituálně znehodnocen odtržením alespoň jedné třásně (cicit). Mrtvý se po‑ hřbívá buď v prosté rakvi, která má být celá dřevěná (v Izraeli pouze vojáci), nebo bez ní (obvyklá praxe v Izraeli). V diaspoře, je­‑li to možné, se do rakve přidává váček s hlínou ze země Izrael.

Podle židovského náboženského zákona má pohřeb proběh‑ nout do 24 hodin po smrti. Jedním z důvodů byly v minulosti zřejmě špatné sanitární podmínky zejména v horkých oblastech Předního vý‑ chodu. Dnes, v době mrazicích boxů, tento důvod odpadá, nicméně se považuje za neuctivé vůči mrtvému otálet s pohřbem.

Samotný pohřeb je jednoduchý rituál. Tělo, případně rakev, se připraví většinou v pohřební kapli, a odtamtud se vydá na poslední pouť. Rakev nesou pověření příbuzní nebo přátelé, nebo se tělo k hrobu odváží na jednoduchém vozíku. U významných osob se trasa prodlouží tak, aby míjela synagogu, případně se v synagoze udělá za‑ stávka a pronese se smuteční řeč (eulogie); smuteční řeč se jinak pro‑ náší nad hrobem. Tělo nebo rakev se spustí do hrobu a zaháže hlí‑ nou tak, aby nebylo vidět. Před smutečním pochodem, během něho, a zejména při samotném pohřbívání se recitují některé žalmy,31 resp. modlitba zvaná Ciduk ha­‑din, která vyjadřuje víru ve spravedlivost a milosrdenství Boží. Po zaházení hrobu se odříká tzv. pohřební Ka‑ diš,32 někdy zvaný i modlitba za mrtvé. Hrob musí být na židovském

30 Neprovádí se, jestliže člověk zemřel např. násilnou smrtí (voják, oběť teroristic‑

kého útoku apod.) a jeho šaty jsou nasáklé krví; pak se ani nepřevléká, aby s ním do hrobu mohla jít i jeho krev.

31 Ve starověku se zpívaly i formalizované žalozpěvy, což bylo často výsadou nejvý‑ znamnějších členů obce, a najímaly se plačky.

32 Modlitba Kadiš má několik forem, které se používají při různých fázích synago‑ gální bohoslužby, resp. na památku zemřelých. Na rozdíl od jiných modliteb, které jsou v hebrejštině, se recituje v původním aramejském znění. Údajně šlo

90

hřbitově a je třeba výrazně vyznačit jeho hranice, aby někdo, kdo se nesmí rituálně znečistit, na něj omylem nevstoupil. Hrob bývá ozna‑ čen také náhrobním kamenem (v hlavách či nohou), který v diaspoře většinou nese hebrejské a občanské jméno zemřelého, datum naro‑ zení, resp. symbol příslušnosti k některému izraelskému kmeni nebo rodu (např. příslušnost ke kněžskému rodu Kohen symbolizují žehna‑ jící ruce, kmen Levi, který měl ve starověku rovněž kněžskou funkci v chrámu, představuje „konvice, z které lili vodu na ruce kněží při ob‑ řadech“,33 Juda má už od biblických dob ve znaku lva34). Se vztyče‑ ním náhrobního kamene se někdy čeká celý rok; kámen je totiž chá‑ pán jako připomínka mrtvého a jeho předčasné postavení na hrobě signalizuje, že mrtvý už mizí ze vzpomínek.

3.3. Truchlení Truchlení (avelut) se týká především nejbližších příbuzných zemře‑ lého (otec, matka, bratr, sestra, syn, dcera, manžel/ka) a má několik fází, které následují hned po sobě, resp. jsou jakoby zasunuty do sebe: I. Aninut Období od úmrtí do pohřbu, tedy tradičně během prvního dne.

Truchlící v této fázi (onen) si musí na znamení smutku roztrhnout šaty (keri‛a), nesmí jíst maso, pít víno či lihoviny, musí se zříci někte‑ rých jinak samozřejmých věcí, jako je koupel pro potěšení, holení, stříhání vlasů,35 musí se zdržet sexuálních aktivit, nevykonávat nor‑ mální práci, nesmí studovat Tóru, je zbaven povinnosti plnit některá přikázání.

o modlitbu, kterou ve starověku při pohřbech přednášeli laikové, kteří mluvili li‑ dovou aramejštinou a nerozuměli hebrejštině vzdělanců.

33 C. Rybár, Židovská Praha. Glosy k dějinám a kultuře. Průvodce památkami, Praha 1991, str. 318.

34 „Mládě lví je Juda“ (Gn 49,9).

35 Hygiena je samozřejmostí, truchlící by neměl vyvolávat pohoršení.

Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu 91

II. Šiv‛a Sedm dní po pohřbu.36 Ihned po návratu z pohřbu si truchlící ri‑ tuálně umyjí ruce, snědí „útěšné jídlo“ (se‛udat havra’a), většinou při‑ pravené sousedy nebo přáteli, zapálí svíce, které by měly hořet po ce‑ lou tuto dobu, zují se37 a sednou si na nízkou stoličku nebo lavici.

Během tohoto období by neměli pracovat, odcházet z domu; pří‑ buzní a přátelé by měli konat návštěvy, zajišťovat jídlo, případně or‑ ganizovat minjan, aby se v domě mohl recitovat Kadiš. Nadále platí zá‑ kaz mytí pro potěšení, stříhání a holení, používání kosmetiky; nemají se nosit nové nebo čerstvě vyprané šaty.38 III. Šelošim Třicet dnů po pohřbu. Řada zákazů končí, v platnosti nadále zůstává zákaz stříhání vlasů a nehtů, koupání pro potěšení, nošení nových a vypraných šatů, účast na společenských akcích. Končí období truch‑ lení za příbuzné, kromě rodičů.

IV. Dvanáct měsíců Povinnost pro děti, truchlící za své rodiče. Začíná se počítat od oka‑ mžiku smrti, nikoli pohřbu jako šiv‛a, a počítá se 12 měsíců, nikoli je‑ den rok.39 Mezi zákazy, které jsou technicky nadále v platnosti, je stříhání vlasů a nošení nových šatů, ale ve skutečnosti je možné je po‑ rušit, dojde­‑li k upozornění, že to není úplně v souladu se společen‑ skými normami. Hlavní důraz je kladen na pokoru, charitu a vzdě‑ lávání. Důležitým rituálním prvkem je odříkávání modlitby Kadiš, ovšem vždy veřejně, tedy v přítomnosti minjanu, nikdy ne soukromě.

Recituje se při každé bohoslužbě, většinou 11 měsíců: protože se chápe i jako modlitba za odpuštění hříchů zemřelých, plný počet 12 měsíců by znamenal, že děti považují své rodiče za velké hříšníky.

36 Někdy se v jejich rámci odlišují jako zvláštní období i první tři dny, které jsou

vyplněny nářkem a pláčem.

37 Nesmí nosit kožené boty. Jedním z vysvětlení je, že boty jsou symbolem lidské

důstojnosti a sociálního stavu; být bos znamená vyjádření pokory a ponížení.

38 Viz pozn. 35.

39 Židovský rok je lunární, tedy kratší než solární; aby nedošlo k posunu některých

svátků mimo roční období, pro která jsou předepsány, v některých letech (pře‑ stupných) se přidává 13. měsíc.

92

3.4. Vzpomínka na zemřelé Je zvykem si připomínat mrtvé i po ukončení doby truchlení mod‑ litbou jizkor („nechť si [Bůh] připomene“) během synagogální bo‑ hoslužby. Mělo by se začít už při prvním svátku po smrti, doba, po kterou se provádí, není většinou omezena, lze pokračovat do konce života. Důležité je i výroční připomenutí smrti, tzv. jarcajt; původně byl určen především pro rodiče, ale je možné si připomínat i jiné pří‑ buzné, přátele atd. Součástí této připomínky (zejména když se týká rodičů) bývá celodenní půst, zapalování jarcajtových svící, studium tóry a charita. Veřejně je součástí bohoslužby v synagoze, tradičním momentem je návštěva hřbitova.

DOPORUČENÁ LITERATURA K DALŠÍ ČETBĚ

E. Feldman, Biblical and Post­‑Biblical Defilement and Mourning. Law as Theology, New York 1977.

První část práce se zabývá vztahem mezi theologickými koncepty svatosti, ri‑ tuálního znečištění a smrti, v druhé části autor ukazuje, jak se tyto teoretické úvahy odrážejí v rituální praxi týkající se smrti a truchlení.

N. Gillman, Vzkříšení a nesmrtelnost v židovském myšlení, Praha 2007.

Historické proměny židovského pohledu na smrt a její původ a problematiku života po smrti (zmrtvýchvstání, nesmrtelnost duše) pohledem moderního ži‑ dovského filosofa.

I. Klein, The Laws of Mourning I, II, in: I. Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, New York 1979, str. 269–300.

Přehled základních rituálů týkajících se umírání, smrti, pohřbu a truchlení.

Součást celkového přehledu židovských obřadů, liturgie a rituálních pravidel, vydaného centrem konservativního judaismu USA. D. Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism, London – New York 2000.

Kniha mapuje historický vývoj rabínských pohledů na smrt a pohřeb‑ ních rituálů, od Mišny přes agadické midraše k Jeruzalémskému a Babylón‑ skému talmudu, s přehledem dalšího rozvoje rabínských představ v post­ ‑talmudickém období.

M. Lamm, The Jewish Way in Death and Mourning, New York 1969.

Podrobný přehled obřadů od okamžiku smrti do pohřbu, kategorií truch‑ lení a rituálního chování s nimi spjatých, zvyklostí dodržovaných v období po Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu 93

Smrt a umírání z pohledu buddhismu MAREK ZEMÁNEK

1.

Vznik a vývoj buddhismu

Moderní název tohoto náboženství je odvozen od sanskrtského slova Buddha, které je jazykově spřízněné s naším slovesem „budit“ a zna‑ mená „probuzený.“ Tento titul označuje zakladatele buddhismu, který se narodil v oblasti severní Indie (dnešního Nepálu), náležel ke klanu Šákjů z podhimalájské oblasti a vlastním jménem se jmenoval Siddhártha Gautama. Různé prameny uvádějí různá data jeho života, ale pro účely tohoto článku jej můžeme bez větších rozpaků zařadit do druhé poloviny 6. a začátku 5. stol. př. n. l.

Podle tradice se Buddha narodil v rodině lokálního vládce, a po‑ cházel tudíž ze třídy válečníků a vládců, kšatrijů. Jeho mládí a výchova se odvíjely od jeho postavení. Coby princ a budoucí král žil v pohodlí královského paláce a připravoval se na roli krále. V šestnácti letech se oženil a později počal syna. Na základě konfrontace s utrpením světa, symbolizovaným čtyřmi vyjížďkami mimo královský palác, během kterých se setkal s dosud nepoznaným stářím, nemocí a smrtí, se roz‑ hodl opustit dosavadní způsob života a odejít do bezdomí, tak jak to činili mnozí jeho současníci.

A tak ve věku 29 let opustil svou ženu a dítě a pod vedením růz‑ ných duchovních vůdců se věnoval pěstování asketických a meditač‑ ních technik zahrnujících praktiky extrémního odříkání, zadržování dechu, dlouhodobých půstů až na hranici smrti atd. Takto žil šest let a i přes přísné dodržování všech těchto praktik a relativní úspěšnost v nich došel k pochopení, že k opravdovému poznání nevedou. Proto se Siddhártha rozhodl opustit skupinu souputníků a najít svou vlastní cestu. Přijal misku rýže od vesnické dívky, čímž přerušil půst, umyl se v řece a večer usedl pod strom bódhi a ponořil se do meditace. Své Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 95

myšlenky zaměřil na problém utrpení a smrti. Během této noci dosáhl probuzení a stal se Buddhou. Nahlédl vesmírný řád Dharmu, své před‑ chozí životy, pochopil smrt a zrození bytostí a odstranil příčinu zno‑ vuzrozování, touhu. Poté v meditaci pokračoval po dalších několik dní. Posléze se odebral do Váránasí, kde se opět setkal se svými sou‑ putníky, kteří se stali jeho prvními žáky.

Jádro svého učení shrnul v prvním kázání do tzv. čtyř vznešených pravd. V nich Buddha postupuje jako lékař stanovující diagnózu, pří‑ činu nemoci a následnou léčbu. První vznešená pravda je pravda o utr‑ pení. Zde Buddha konstatuje, že veškerá existence je strastná, neboli má charakter utrpení. Zrození, stáří, nemoc, smrt, spojení s tím, co je člověku nepříjemné, a odloučení od toho, co je člověku příjemné, to vše je strastné. Druhá vznešená pravda vymezuje příčinu utrpení, kte‑ rou je touha či žádostivost – touha po rozkoši, po bytí, touha po jevech, které jsou ve své podstatě pomíjivé. Protože jsou jevy pomíjivé, touha a připoutanost k nim vede k utrpení. Ve třetí vznešené pravdě, pravdě o zániku utrpení, Buddha přináší dobrou zprávu, utrpení je možno ukončit. K zániku utrpení vede úplné odstranění touhy. Když dojde k odstranění touhy coby paliva, dojde k „uhašení“ utrpení. Tento stav, kdy již neexistuje utrpení, se nazývá nirvána. Čtvrtá pravda, pravda o cestě vedoucí k zániku utrpení, definuje tzv. osmidílnou stezku kulti‑ vace moudrosti, mravního chování a meditativního soustředění.1 Obec Buddhových následovníků se začala rychle rozrůstat a v rámci ní se vydělily čtyři skupiny. Učení bylo původně zaměřeno na mnichy, kteří stejně jako Buddha odešli z domova a věnovali se du‑ chovní cestě vedoucí k probuzení a dosažení stavu nirvány. Žili velmi prostým životem, oblékali se do šatů vyrobených z hadrů, které našli na smetištích. Jedli pouze jedenkrát denně jídlo, které dostali jako al‑ mužnu. Jejich majetek byl omezen na malý počet věcí denní potřeby.

K této skupině záhy přibyly mnišky, které společně s mnichy tvoří mnišskou komunitu Buddhových následovníků. Druhou část obce tvoří laici a laičky. Jádrem jejich náboženského života je d ­ održování základních morálních pravidel2 a hmotná podpora mnišské komunity.

1

2

96

Árjáštángamárga: 1. správný názor, 2. správný záměr, 3. správná řeč, 4. správné chování, 5. správné žití, 6. správné úsilí, 7. správná bedlivost, 8. správné soustředění.

Paňčašíla: 1. zdržet se zabíjení, 2. zdržet se krádeže, 3. zdržet se nevhodného sexu‑ álního chování, 4. zdržet se lhaní, 5. zdržet se konzumace alkoholu.

Absolutní většina Buddhova učení je zaměřena na mnišskou ko‑ munitu, která usiluje o dosažení nejvyššího cíle buddhismu – nirvány.

Dosažení nirvány je úkol velmi nesnadný a je téměř nemožné dosáh‑ nout probuzení jako laik. Laici a laičky proto sledují cíl podružný, kte‑ rým je znovuzrození v příznivých sférách existence.

Buddha společně se svými žáky cestoval po severní Indii, zejména v povodí řeky Gangy, a šířil své učení. Období sucha mnišská obec takto trávila na cestách a období dešťů trávili mniši usazeni na jed‑ nom místě, kde se věnovali duchovní praxi. Tento rytmus života mniš‑ ské obce se udržel do dnešních dnů, kdy se střídají období tříměsíční intenzivní duchovní praxe s volnějším obdobím, kdy mniši cestují mezi kláštery. Tento způsob života vedl k budování klášterů, které vznikaly za podpory bohatých mecenášů.

Buddha zemřel ve věku 80 let pravděpodobně na otravu vepřovým masem. Záměrně po sobě nezanechal žádného následovníka, který by stanul v čele „buddhistické církve“ s tím, že učení samo o sobě je do‑ statečným vodítkem. Buddhismus proto postrádá centrální autoritu, v jeho čele nestojí žádný papež ani žádný vedoucí orgán a to je jedním z důvodů velké odlišnosti různých forem tohoto náboženství.

Po Buddhově smrti nastala nutnost jeho učení kodifikovat. Záhy po jeho smrti proběhl koncil, na kterém byla kodifikována mnišská pravidla (vinaja) a Buddhovy rozpravy, sútry. Tyto texty tvoří dva ze tří košů buddhistického kánonu tzv. Tripitaky, trojího koše učení. Třetí část, abhidharma­‑pitaka, neboli koš vyššího učení, excerpuje a rozvádí filozofická a psychologická témata obsažená v sútrách.

Původně čistě indické náboženství se ve 3. století př. n. l. vydalo na cestu náboženství světového. Tehdejší král Ašóka, velký podpo‑ rovatel buddhismu, vyslal misionáře na všechny světové strany a nej‑ většího úspěchu se podařilo dosáhnout na Cejlonu, kam buddhismus přinesl Ašókův syn, Mahinda. Srí Lanka je tak dnes nejstarší budd‑ histickou kulturou na světě. Odtud se buddhismus šířil dále po ob‑ lasti jihovýchodní Asie až do oblasti Indočíny. Z mnoha škol, které se v rámci jižního buddhismu vyvinuly, přetrvala do dnešní doby pouze théraváda, která se tak stala synonymem pro jižní buddhismus, tak jak je praktikován kromě Srí Lanky také v Barmě, Malajsii, Thajsku atd.

Kolem přelomu letopočtu se uvnitř buddhismu objevil nový proud známý jako mahájána, velký vůz. V rámci mahájány se vyvi‑ nulo mnoho konceptů, které se významně liší od raného buddhismu.

Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 97

Ideálem raného buddhismu a buddhismu jižních škol je tzv. arahat, zatímco ideálem mahájánového buddhismu je tzv. bódhisattva. Bód‑ hisattva na rozdíl od arahata neusiluje pouze o svoje probuzení, ale o probuzení všech cítících bytostí. Bódhisattva také postupuje směrem k nirváně, ale na poslední chvíli se probuzení zříká a vrací se zpět do světa, aby pomáhal cítícím bytostem. Veškeré jeho jednání je moti‑ vováno soucitem. Bódhisattvů je celá řada, mezi nejdůležitější patří Avalókitéšvara, který reprezentuje soucit. V kontextu tohoto článku hraje důležitou roli bódhisattva Kšitigarbha, který se rozhodl sestou‑ pit do pekel, aby tam pomáhal trpícím. Stal se patronem umírajících a zemřelých, ke kterému se lidé modlí za své zemřelé bližní. V raném buddhismu hraje důležitou roli v podstatě jen historický Buddha.

V mahájáně je oproti tomu celá řada buddhů. Zvláštní kategorii mezi nimi zaujímají tzv. dhjánibuddhové – nadsmysloví buddhové. Každý z nich vládne „čisté zemi“, buddhistickému ráji. Nejpopulárnějším z nich je Amitábha, který je hrdinou Sútry nezměrného života. V této sútře složil tento buddha slib, že kdokoli vysloví jeho jméno, zno‑ vuzrodí se v jeho ráji, Sukhávatí. Jeho kult se stal populární zejména na Dálném východě, kde vznikly školy praktikující pouze opakování Amitábhova jména. Důležitou roli hraje také v posmrtných rituálech.

2.

Důležité koncepty ve vztahu ke smrti

2.1. Karmanový zákon a znovuzrozování Mezi základní kameny buddhistického pohledu na svět patří víra ve znovuzrozování. Buddhismus sice na rozdíl od hinduismu popírá existenci trvalé neměnné duše, átmanu, a jedince analyzuje do ně‑ kolika neustále se měnících složek,3 víru ve znovuzrozování ale ne‑ opouští. Buddhismus nepřináší žádné teorie o původu nebo zániku univerza, mluví ale o zánicích a vznicích četných vesmírů. Samotný proces znovuzrozování nemá počátek, a nedosáhne­‑li jedinec probu‑ zení a stavu nirvány, nemá ani konec.

Buddhismus, tak jako většina indických náboženství, také uznává karmanový zákon. Veškeré činy, které člověk koná myslí, řečí a tělem, přinesou někdy v budoucnu své následky. Tyto následky dozrávají

3

98

Tzv. 5 skandh: 1. tvar, 2. pociťování, 3. vnímání, 4. představy, 5. vědomí.

jako plody v různém čase. Některé uzrají téměř okamžitě, jiné v tomto a další v příštím či v jednom z příštích životů. Životní podmínky jed‑ notlivce nejsou tedy dány náhodně, ale odpovídají etické kvalitě vy‑ konaných činů. Špatné činy přinášejí nepříjemné podmínky a analo‑ gicky dobré činy ústí v podmínky příjemné. Pro vytvoření karmické příčiny není určující vykonání činu, ale již pouhý záměr. Proto napří‑ klad neúmyslné zabití špatný karmický následek nepřinese, zatímco cílený, ale nedokončený pokus o zabití s sebou přináší následky, jako by se jednalo o zabití dokonané. Karmanový zákon je chápán jako ne‑ osobní přírodní zákon, podobně jako zákony fyzikální.

Karmické následky nejsou tedy chápány jako odměna nebo trest, ale jako následky určitého jednání. Zejména podle učení o karmě v ra‑ ném buddhismu a v buddhismu jižních škol neexistoval prakticky způsob, jak se vyhnout následkům vlastních činů. Činy formují vě‑ domí jedince a tím mají přímý vliv na to, jaký člověk je. Když potom člověk zemře, jeho následná vnější forma odpovídá charakteru, který byl takto zformován.4 Texty definují tři kritéria pro posouzení, které činy jsou dobré a které špatné. Jsou jimi 1. motivace činu, 2. přímý následek činu, tedy jestli zapříčiňuje utrpení nebo štěstí, a 3. vliv činu na duchovní vý‑ voj na cestě k nirváně. Motivaci činu potom buddhismus dále defi‑ nuje pomocí tzv. tří kořenů zla – chtivosti, zášti a klamu. Chtivost (ló‑ bha) pokrývá stavy od mírného toužení přes chtíč, lakomství, touhu po slávě až po dogmatické lpění na názorech. Zášť (dvéša) zahrnuje stavy od slabého podráždění po palčivou nenávist. Klam (móha) je sy‑ nonymem nevědomosti a označuje stavy mysli ve smyslu neznalosti pravdy a správných morálních hodnot. Dobré činy jsou motivovány protiklady tří kořenů zla, tedy ne­‑chtivostí, ne­‑záští a ne­‑klamem. Ne­ ‑chtivost sahá od drobného nutkání ke šlechetnosti po puzení vzdát se světských tužeb. Ne­‑zášť pokrývá stavy od vlídnosti přes trpělivost snášet příkoří až po lásku zahrnující všechny bytosti. Ne­‑klam ozna‑ čuje jasnost mysli a nejhlubší vhled do reality.5 Motivace, která stojí za činy, v konečném důsledku ovlivňuje, do které sféry zrození se člověk narodí. Skutky pramenící ze zášti vedou ke zrození v ­peklech, skutky 4 P. Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values and Issues, Cam‑

bridge – New York 2000, str. 15.

5 P. Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values and Issues, Cam‑

bridge – New York 2000, str. 46–47.

Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 99

Rovněž se doporučuje, aby byly jménem umírajícího vykonány dobré skutky zahrnující například dary mnišské obci, potřebným nebo pouštění zvířat, která by byla jinak zabita a snědena. Je­‑li umí‑ rající buddhistou, je vhodné umístit v blízkosti lůžka obrázek nebo sošku Buddhy jako objekt pro kontemplaci. Může být také zorganizo‑ váno zpívání ochranných zpěvů, tzv. paritt, mnichy nebo i laiky. Byla­ ‑li umírající osoba zvyklá meditovat, je vhodné jí připomenout důleži‑ tost zaměřenosti mysli.

2.2.2.

Předsmrtné a posmrtné rituály

V théravádové tradici, která neuznává existenci mezistavu, je oka‑ mžik smrti následován okamžikem zplození. Když se přiblíží moment smrti, ztrácí člověk kontrolu nad svou myslí a umírajícímu se zjevují obrazy v závislosti na jeho karmě. Umírající má vize spojené se svými předchozími činy. V případě vraha se mu zjevuje nůž, řezníkovi hro‑ mada kostí. Tyto vize jsou následovány vizemi místa, kam se člověk přerodí. Podle výrazu obličeje je možno usuzovat na to, kam člověk míří. Je­‑li klidný či veselý, míří člověk pravděpodobně do příjemné sféry zrození. Je­‑li naopak smutný, trpící, míří do některé z nepříjem‑ ných sfér. Během těchto posledních hodin zmatení, zejména pokud se člověku ukazují nepříjemné vize, hrají lidé kolem umírajícího důle‑ žitou roli. Mniši nebo přátelé by měli pomocí recitace súter a šířením milující laskavosti8 v člověku vzbudit jistotu a pozitivní mysl. Pokud se rozhodnou vykonat rituál (púdža), měli by se ujistit, že umírajícího neruší. Ačkoli je smutek v takové situaci přirozený, lidé v blízkosti umírajícího by se měli zdržet hlasitých projevů smutku. Pouze to ztíží umírajícímu odchod.

Vzhledem k tomu, že zemřelý se již přerodil v jiném těle, nemají následující aktivity jiný efekt než pomoci pozůstalým vyrovnat se se smrtí bližního. Samotný pohřební rituál by měl být střídmý, bez pře‑ hnaných okázalostí, ozdob a šperků. Místnost, ve které je rakev vysta‑ vená, by měla být střídmě vyzdobená, může v ní být umístěný oltář s obrázkem zemřelého. Přítomnost mnichů je fakultativní.

8 Sanskrt: maitrí, pálí: metta, Láskyplná přívětivost. Všeobjímající blahovůle vůči

všem cítícím bytostem. Hraje významnou roli v théravádovém buddhismu. Její pomocí lze vykořenit zášť a nenávist.

104

Buddhismus tradičně preferuje kremaci jako způsob pohřbu. Je to způsob, který se traduje od dob Buddhy, jehož tělo bylo také spáleno.

Kremaci je přikládán různý význam, většinou se zdůrazňuje symbo‑ lika pomíjivosti. Ačkoli je kremace preferovaným způsobem pohřbu, pohřební kultura odráží i lokální tradice. Proto není vyloučen ani po‑ hřeb do země.

Ráno v den pohřbu či kremace jsou povoláni mniši, kteří prove‑ dou závěrečný rituál. Rituál, jako většina buddhistických ceremonií, začne přijetím Trojího útočiště9 a připomenutím pěti základních před‑ pisů. Poté mniši zpívají verše ze súter končící připomenutím pomíji‑ vosti všech jevů. Poté je obětováno roucho pamsukula, což je chápáno jako dar mnichům nebo přímo oběť zemřelému, který roucho obleče, narodí­‑li se coby nahý hladový duch. Na závěr rituálu se provede cere‑ monie přenosu zásluh ve jménu zemřelého. Poté je rakev zapečetěna.

Koná­‑li se obřad i při pohřbu či kremaci, je roucho obětováno v tento den. Pokud nejsou pozváni mniši, mohou rituál provést pří‑ buzní a či přátelé. Poté je rakev vložena do země nebo pece. Popel z kremace může být uložen v kolumbáriu, pagodě nebo může být roz‑ ptýlen v moři.

2.3.

Péče o umírající a rituály – severní tradice: Korejský buddhismus

2.3.1.

Posmrtné a pohřební rituály

Předsmrtné přípravy jsou v mahájánových tradicích v podstatě stejné jako v tradici théravádové. Jejich cílem je, aby člověk odešel se správně naladěnou myslí a takto vstoupil do mezistavu. Když člověk zemře, je domů nebo do nemocnice zpravidla povolán mnich nebo mniši, aby provedli posmrtné rituály. Během nich je „duch“ zemře‑ lého, v této chvíli už bytost v mezistavu, osloven. Je mu vysvětleno, že je zemřelým a že je v mezistavu. Je mu připomenuto Trojí útočiště, základy Buddhova učení, zejména pomíjivost a důležitost a potenciál dané situace.

9

Formule přijetí trojího útočiště – u Buddhy, jeho učení Dharmy a společenství Buddhových následovníků Sanghy – je základním vyjádřením životního postoje buddhisty obdobným, jako je křesťanské credo. Touto formulí zpravidla začínají všechny buddhistické ceremonie.

Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 105

Během dalších dní probíhá příprava těla, která zahrnuje úpravu vlasů, mytí rukou a nohou, stříhání nehtů, oblékání a zabalení do plátna. Tyto činnosti provádí specialista, kterému asistuje nejstarší syn. Je přítomen mnich, který tento proces provází zpěvem súter a magických průpovědí, tzv. manter a dhárání. Poté je tělo vloženo do rakve a dopraveno na místo kremace nebo pohřbu. I v severních buddhistických tradicích se preferuje kremace, ale je možný tradiční korejský pohřeb do země. Kremaci i uložení do země provází pří‑ slušný rituál, který v případě uložení do země zahrnuje i vzývání du‑ cha hor.

2.3.2.

Devětačtyřicetidenní rituál vedení

Vznik tohoto rituálu se datuje do Číny 6. století a pravděpodobně vznikl spojením buddhistického konceptu znovuzrozování s tradič‑ ním čínským kultem uctívání předků. Hlavním smyslem rituálu je provést „ducha“ zemřelého mezistavem. Podle tradičních představ trvá období mezistavu od 7. do 49. dne po úmrtí. Rituál se periodicky opakuje každých sedm dní po dobu sedmi týdnů. Poprvé se provádí v den úmrtí. Průchod mezistavem a determinace následujícího zro‑ zení jsou v tomto rituálu symbolizovány posmrtným soudem. Jednot‑ livé části rituálu se mohou lišit v závislosti na velikosti kláštera či po‑ dle lokálních zvyků. Nejprve je vytvořena tabulka, která reprezentuje ducha zemřelého. Tato tabulka je potom používána během celého ob‑ dobí 49 dní.

V první části rituálu jsou vzýváni buddhové a bódhisattvové, aby se dostavili na místo. Jsou obětovány vonné tyčinky a potraviny. Poté je pozván duch, kterému je také obětováno jídlo a čaj. Dále je mu vy‑ světleno, v jakém stavu se teď nachází a co jej při průchodu mezista‑ vem čeká. Kromě toho, že jsou předčítány důležité sútry, které mají vztah ke smrti a znovuzrozování, je duchu opět vysvětleno Budd‑ hovo učení. Věří se, že pokud duch v této chvíli „prozře“ a pochopí Buddhovo učení, může přímo dosáhnout probuzení a nirvány. Také je vzýván buddha Amitábha, aby umožnil zemřelému zrodit se v ráji Sukhávatí.

Součástí rituálu je také koupel pro ducha. Vedle oltáře, na kte‑ rém se rituál odehrává, je postaven paraván, za kterým je připravena nádoba s vodou, ručník, mýdlo a čisté šaty, aby se duch mohl umýt, očistit se od „nečisté karmy“ a vstoupit v čistém stavu do ráje buddhy 106

Amitábhy. Poslední den je tabulka spálena a urna s popelem je ulo‑ žena do kolumbária nebo rodinných pagod. V dnešní době se také prosazuje pohřeb ke kořenům stromů.

2.4.

Etické problémy spojené se smrtí

2.4.1.

Sebevražda

Buddha charakterizoval veškerou existenci jako strast či utrpení. Pri‑ mární příčinou všeho utrpení je touha. Buddha touhu dále analyzuje a mezi různými druhy toužení vypočítává i touhu po nebytí. Touha po nebytí je tedy paradoxně příčinou neustálého znovuzrozování. Je­ ‑li člověk dohnán do situace, že již neunese utrpení a rozhodne se pro sebevraždu, podle buddhismu se může uvrhnout jen do ještě horší si‑ tuace, než kterou právě zakouší.

Podíváme­‑li se na sebevraždu z pohledu buddhistických principů, které jsme si prozatím představili, vidíme, že se utrpení vyhnout ne‑ lze. Sebevraždou se ukončí pouze současný život, ale karmické příčiny, které k takovému stavu vedly, odstraněny nejsou. Kromě toho se opět dotýkáme momentu smrti. Rozpoložení mysli určuje charakter násle‑ dujícího zrození. Představíme­‑li si stav mysli člověka před sebevraž‑ dou, dovedeme si představit, že takový stav mysli plný smutku, zmatení a dalších negativních emocí, „stáhne“ člověka do špatných sfér zrození.

Také jsme viděli, že buddhismus považuje lidský život za nej­ ušlechtilejší ze všech možných zrození proto, že lidské tělo je nej‑ vhodnější k tomu, aby člověk dosáhl probuzení. Šanci zrodit se jako člověk vyjadřuje známé přirovnání následovně: v hlubinách oceánu pokrývajícího celou zemi žije slepá želva. Jednou za sto let se želva vynoří na hladinu. Jaká je šance želvy, že se při tomto vynoření trefí hlavou do malého dřevěného kolečka, které se zmítáno větrem pohy‑ buje na hladině? Spáchá­‑li člověk sebevraždu, odvrhne takto obtížně získané zrození, aniž by vyčerpal jeho potenciál. Kromě toho takový čin jistě povede ke smutku a neštěstí bližních, a jako takový přinese špatné karmické následky.

Nyní se podívejme, je­‑li sebevražda porušením morálních pravi‑ del buddhismu, kterými je tzv. paňčašíla, pět pravidel: zdržet se za‑ bíjení, krádeže, nevhodného sexuálního chování, lhaní a konzumace alkoholu. Je nutné si uvědomit, že Buddha definoval tato pravidla na základě poznání Pravdy, poznání vesmírného řádu. Veškeré učení, Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 107

sebevraždu samu o sobě, ale ve vztahu k nirváně. Meditativní praxe buddhistických mnichů se, zjednodušeně řečeno, skládá z různých úrovní meditativního pohroužení. Dosažení hlubších meditativních stavů je tedy důležitější než samotný život, neboť člověka přibližuje k nirváně. Dalším motivem do určité míry ospravedlňujícím pasivní formu sebevraždy, která hraničí s eutanazií, je soucit s těmi, které člo‑ věk svou nemocí obtěžuje. Zejména máhájánové texty, které zdůraz‑ ňují soucit jako jednu ze základních motivací pro „konání bódhi‑ sattvy“, jsou plné příběhů, kdy bódhisattva obětuje svůj život, aby zachránil ostatní. V tomto případě nemůže být řeč o sebevraždě, ale jde spíše o altruistický čin. Také ostatní výše uvedené případy se v podstatě týkají jen pokročilých mnichů a pro běžné „cítící bytosti“ nepřipadají v úvahu.

2.4.2.

Eutanazie

Výše jsme viděli, že participace mnichů na sebevraždě byť i pouhou radou je ve vinaje považována za největší přečin, byť by byl motivo‑ ván soucitem. Damien Keown rozlišuje mezi motivací a záměrem.12 Motivace je obecný rámec činu, zatímco záměr má vztah k bezpro‑ střednímu cíli činu. Tímto způsobem je možné interpretovat buddhi‑ stický názor na aktivní eutanazii. Ačkoli může být zdánlivou motivací soucit nebo jiný „pozitivní motiv“, ukončení života trpícího člověka z pohledu buddhistické psychologie vychází ze zášti (dvéša) a klamu (móha). Ačkoli se povrchně jedná o odstranění utrpení, a my již víme, že se maximálně jedná o oddálení utrpení, je čin v podstatě motivo‑ ván odporem ve vztahu k utrpení. Protože se jedná o čin vycházející z „kořenů zla“, přináší negativní karmické následky pro všechny, kteří se na něm podílejí.

Buddhistickým argumentem pro eutanazii by mohla být důleži‑ tost klidné, pozitivně naladěné a hlavně jasné mysli v momentu smrti.

V případě, kdy člověk ví, že stejně brzy zemře a že jediným rozdí‑ lem by byla větší fyzická bolest, mohl by se rozhodnout pro dobro‑ volný odchod už nyní. V tomto případě zůstává otázkou, do jaké míry bude stav mysli docílený léky, které v konečném důsledku zapříčiní smrt, odpovídat správnému stavu mysli pro odchod z tohoto světa.

12 D. Keown, Buddhism and Bioethics, London – New York 1995, str. 62.

110

Buddhismus také chápe smrt jako důležitý moment, ze kterého se člo‑ věk může „poučit“. Samotným utrpením před smrtí si, zjednodušeně řečeno, člověk „odčiňuje“ nashromážděnou špatnou karmu. O tuto možnost by se člověk připravil. Dále, pokud by se jednalo o špatný odhad a člověk by ukončil svůj život, aniž by mu bylo dáno brzy ze‑ mřít, jednalo by se o zbytečné odvržení vzácného lidského života.

Sebevražda ani eutanazie z pohledu buddhismu nemají žádnou pozitivní stránku. V žádném případě se buddhismus nevyslovuje pro eutanazii, maximálně ji ve velmi speciálních případech je schopen to‑ lerovat. Buddhismus preferuje, aby člověk žil život až do konce a aby takový konec byl co nejpříjemnější. Tento přístup ke smrti a umírání vykrystalizoval v dnešní době v zakládání hospiců buddhistické pro‑ venience, které člověku zajistí důstojný a hladký odchod z tohoto světa.

3.

Závěrem

Na závěr si položme otázku, co je to dobrá smrt. Smrt pro buddhisty není koncem, ale pouze jedním okamžikem v nekonečném procesu strastného znovuzrozování. Smrt je do jisté míry určujícím faktorem budoucího života. Pro buddhisty je tedy dobrá smrt taková, která člo‑ věka odešle k dobrému zrození. Tradičně se o takovou smrt starala jak rodina umírajícího, tak buddhističtí mniši, kteří se díky tomu na Dál‑ ném východě stali experty na poslední věci člověka. Moderní doba a s ní spojený rozpad tradičních rodin, zkvalitnění zdravotní péče a export buddhismu do původně nebuddhistických zemí klade před toto náboženství nové otázky a nové výzvy. Takovou výzvou je i prob­ lém eutanazie, se kterou se buddhismus vypořádává až v posledních desetiletích. Buddhistické texty přirozeně neobsahují explicitní vý‑ povědi, které by se eutanazií zabývaly. Hozenou rukavici tak zvedají a na teoretické bázi problém řeší západní filozofové nebo na západě vzdělaní buddhisté. Na praktické úrovni na otázku utrpení spojeného se stářím, nemocí a umíráním, třemi druhy utrpení, které Buddha uvi‑ děl při svých vyjížďkách mimo královský palác, odpovídají moderní buddhisté zřizováním hospiců, pečovatelských ústavů a služeb, které se pro svou citlivost a zároveň otevřenost v přístupu ke smrti stávají posledním útočištěm pro lidi všech vyznání.

Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 111

Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti Editor Ondřej Krása Autoři příspěvků Lubomír Ondračka, Luboš Kropáček, Tomáš Halík, Milan Lyčka, Marek Zemánek

2. vydání Vydala Cesta domů v Praze v roce 2017 Odpovědná redaktorka Markéta Čábelová Fotografie na obálce Štěpán Špinka Design a sazba studio Designiq Tisk H.R.G. spol. s r.o.

ISBN 978-80-88126-22-5 © Cesta domů 2017 www.cestadomu.cz

Lidé, kteří jsou umírajícím nablízku, ať už jako jejich blízcí, nebo jako profesionální pečovatelé, vědí, jak velmi souvisí způsob našeho umírání s celým naším předchozím životem.

Nezřídka se od umírajících učí tomu, co to je život a co to je dobrý život, jak důležitým se dokáže čas našeho života stát, když je obzor na dohled. Často chápou možnost být umírajícímu člověku nablízku jako výsadu nebo jako dar, jakkoli to asi v naší společnosti, která si smrt opředla strachem, může znít paradoxně. Většina z nás však takto prožitou zkušenost nemá a hledí na závěr života s nejistotou a obavami. Ale ne vždy a ne všude tomu tak bylo a je.

Různé kultury mají různé rituály, které dobou kolem smrti provázejí jak umírající, tak jejich blízké.

Předkládaný sborník obsahuje články pěti předních českých odborníků, kteří představují pojetí smrti a umírání v náboženských tradicích hinduismu, islámu, křesťanství, judaismu a buddhismu.

ISBN 978-80-88126-22-5

9 788088 1 26225

Lubomír Ondračka, Luboš Kropáček, Tomáš Halík, Milan Lyčka, Marek Zemánek

SMRT A UMÍRÁNÍ V NÁBOŽENSKÝCH TRADICÍCH SOUČASNOSTI

www.cestadomu.cz

Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti