高雄文獻（第七期第二卷） by Chuliu 巨流圖書

2017 年 08 月

CONTENTS 刊頭語／劉正元

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研究論文臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例／張能傑

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高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能／邱延洲

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原高雄市齋場文化資產價值之探究／陳坤毅、蔡侑樺

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打狗金刀比羅神社遺址踏查／廖德宗

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田野現場移民、滋味與金華火腿／郭忠豪

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文化光影「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生／郭麗娟

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書評：孔邁隆教授的美濃與客家研究《家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》、《客家的法人經濟、宗教、語言與認同》／洪馨蘭

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大事紀要 2017年3月1日至2017年6月30日／吳佩儒整理

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刊頭語 7-2 期共收錄研究論文四篇；田野現場一篇；文化光影（含書評）兩篇。四篇研究論文主題均與文化資產有關，內容涵蓋高雄在地的皮影戲、徒步謁祖進香、齋場、神社遺址四項。依照我國〈文化資產保存法〉條文內容，文化資產分為有形文化資產和無形文化資產兩類。有形文化資產包括歷史建築、紀念建築、聚落建築群、考古遺址、史蹟、文化景觀、古物、自然地景；無形文化資產則包含表演藝術、傳統工藝、口述傳統、民俗及傳統知識與實踐五項。前兩篇論文屬於無形文化資產討論的範疇。皮影戲、傀儡戲和布袋戲，並稱為臺灣三大偶戲，是臺灣重要的表演藝術。首篇張能傑的論文旨在探討日本時代之後南臺灣皮影戲商業演出的歷史脈絡與過程。透過高雄東華皮影戲團的個案討論，張文指出：在昭和年代初期，南臺灣的皮影戲團已經參與商業演出，戰後皮影戲商演更是日益蓬勃，劇團在演出形式上不斷推陳出新，例如結合流行歌手演出，另外，加入西洋樂隊、改變戲偶造型、推出商業廣告、改進舞臺設計、及撰寫新的劇本等，造就了戰後皮影戲展演的風華時期。次篇，邱延洲旨在評估高雄鹽埕區朝后宮徒步進香活動的文資潛力。臺灣不少地方有徒步進香的傳統，其中規模較大者當屬大甲鎮瀾宮，以及苗栗白沙屯拱天宮，兩者均有百年以上的歷史。目前高雄地區有徒步進香的廟宇，僅有鹽埕區朝后宮及大港埔鼓壽宮。高雄鹽埕區朝后宮（原名媽祖堂）的徒步謁祖進香始於 2003 年，迄今已有十四年，目的地是到北港朝天宮，整個徒步進香遶境行程約持續七到八天。邱延洲除了肯定參與者的移民宗教情懷外，也不忘提醒：由於非北港移民的加入，是否會逐漸改變朝后宮徒步進香的宗教特色與本質？相對於以上兩篇無形文化資產的論文，接下來兩篇論文均與有形文化資產有關：一篇是日本時代的齋場（田町齋場、高雄葬儀堂）的文化資產評估；另一篇則是打狗金刀比羅神社遺址的調查。陳坤毅、蔡侑樺指出：高雄市齋場的原址位於（今）鼓山第二公有市場，興建於昭和 8 年（1933），深具昭和時期的建築及裝飾特色。兩位作者爬梳日本的葬儀文化，並運用日治時期的地圖及老照片資料作為佐證，論述其文化資產價值。同樣地，廖德宗〈打狗金刀比羅神社遺址踏查〉一文也在評估打狗金刀比羅神社的文資價值。打狗金刀比羅神社創建於 1910 年 9 月，是當時高雄首座神社，位於打狗山南麓的鹽埕埔庄，為當時打狗地區日本仕紳及漁民所建。神社從日本香川縣讚岐金刀比羅宮分靈而來，主祀大物主神及崇德天皇。 1928 年，金刀比羅神社神座移往新完工的高雄神社（即現今的忠烈祠位置）。廖德宗從諸多史料及老照片中，考證打狗金刀比羅神社舊址乃位於南部地區巡防局第五總隊大樓（鼓山區

萬壽路 100 號）後方停車場南側之籃球場平臺。此舊神社基地，為當時高雄日本神道重要信仰地，深具歷史意義。長期研究飲食文化的學者郭忠豪提供他對鹽埕區兩家著名火腿商家的調查報告，兩家火腿商家分別是位於七賢三路的「金華火腿行」，和大公路的「上海萬有全火腿」。兩店家的創辦人都是外省第一代移民，食材製作方式多源自於江浙地區，除火腿外，店家也製作臘肉與各式肝腸，製作成品多供應附近餐廳。郭忠豪訪問黎煥榮夫婦（金華火腿行），及第一代經營者胡炳炎（上海萬有全火腿），主題觸及其個人生命史、食材及飲食技藝，並呈現高雄多元的飲食地景。以〈燒肉粽〉一曲風靡全臺的歌手郭金發，於去年（2016） 10 月 8 日不幸在表演中猝逝，告別其豐富且精彩的一生。雖然郭金發出生於臺北大稻埕，但是他的人生跟高雄緊密連結：他曾於 1973 年入股經營「金都樂府」歌廳；1985 年經營郭金發燒肉粽餐廳；2000 年在高雄快樂電臺主持節目；過世後也長眠於高雄燕巢。致力於臺語歌調查研究的郭麗娟在郭金發離世前曾數度訪談過郭金發，談及其豐富的演藝人生。郭金發直言演藝圈起起伏伏，並非外人想像的那麼美好，他說：「我常說演藝人員就像一朵花，花開的時候燦爛美麗，相對的，花謝時有沒有勇氣去面對凋零的事實？」另外，他也提出對於藝術這件事懷抱理想，是他可以長期在歌壇堅持下去的主要動力。除了重要的口述訪談稿之外，作者郭麗娟也附上不少與郭金發有關的珍貴照片，圖文並茂，讓讀者可以一窺這位重要臺語歌手的生命歷程。以漢人研究著稱的人類學教授孔邁隆（Myron L. Cohen）曾於 1960-70 年代在美濃進行田野調查，並完成以龍肚大崎下為研究對象之村落研究的博士論文（英文版於 1976 年出版），高雄市立歷史博物館除此外再從他數量豐碩的單篇研究論文中，選譯了五篇完成中譯，分別收錄為（上）、（下）兩冊，並於去年出版。洪馨蘭為讀者回顧了孔教授的重要研究成果及觀點，並總結道：「美濃地方強烈的族裔精神（ethnos），展現在其對親屬團體（kinship group）的重視。包括一個個父系世系群——即宗族／家族——與跨氏族連結（cross-kin association）的高度發展，也涵蓋在像是傳統美濃（瀰濃）那樣的社會中，人們透過神、祖先、鬼、土地等不同的對象所組成的社群之興盛，管窺到傳統社會結社的高度彈性。」 2010 年底高雄縣、市合併，高雄市立歷史博物館承接原縣、市文獻之編纂業務，《高雄文獻》即是為此所發行的學術刊物。自 2011 年 6 月創刊，至今業已發行 21 期，日受學界青睞重視。今年 6 月中《高雄文獻》已經榮獲國家圖書館審核通過，正式納入 TCI 臺灣人文及社會科學索引資料庫。在此謹以刊物主編的身分，感謝諸位編輯委員、高雄市立歷史博物館、麗文文化出版社編輯部等的長期努力，以及各位朋友對《高雄文獻》的愛護。企盼關心高雄的各界人士持續來稿，齊心耕耘這塊立足南方的重要知識資產園地。主編

劉正元 2017 年 7 月 19 日

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

臺灣皮影戲商業劇場研究—— 以高雄東華皮影戲團為例 * 撰文／國立臺灣師範大學臺灣語文系博士候選人張能傑

摘要皮影戲、傀儡戲與布袋戲，並稱為臺灣的三大偶戲，臺灣的皮影戲傳承自中國大陸，類屬潮州影戲，隨移民開發傳入臺灣。數百年間，發展成臺灣在地的皮影文化，並以高雄為其發展重鎮。臺灣的皮影戲走入商業劇場的演出，是為皮影戲戲劇史上，重要的一環。以往所能夠了解的皮影戲商業劇場史或文化，多半以 1952 至 1967 年為止，對於臺灣皮影戲商業劇場演出的了解，尤顯不足。商業劇場的建立，始於日治時期，這時期的皮影戲已進入劇場演出。戰後的臺灣社會，有別先前的戰時體制，從 1945 到 1951 年，皮影戲是否進入商業劇場演出？最後皮影戲的劇場演出，止於 1967 年結束？ 1968 至 1970 年皮影戲是否還有商業劇場的演出活動？東華皮影戲團為臺灣最為歷史悠久的皮影戲劇團，於每個時期皆發展出不同表演藝術與文化。本文嘗試透過高雄東華皮影戲的商業劇場資料，初步建構由日治時期至 1970 年間，臺灣皮影戲商業劇場的演出始末。藉由「東華」所存留下的戲院文獻，窺探皮影戲的戲院發展。

關鍵詞：東華皮影戲團、皮影戲、戲院、商業劇場

* 本文承蒙兩位匿名審查人提供寶貴意見，得以修改完成，特此致謝。投稿日期：2017 年 4 月 11 日接受日期：2017 年 5 月 15 日

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壹、前言貳、日治時期皮影戲商業劇場的發軔與演出參、1945-1951 年戰後皮影戲商業劇場的演出肆、1952-1965 年皮影戲商業劇場的黃金期伍、1966-1970 年皮影戲商業劇場的結束陸、結語

壹、前言戲院的興建，除是提供表演藝術的場地外，重要的是象徵著一種庶民文化的表徵。更意味著社會經濟面的穩定，1 與時代的新型態和娛樂文化的新潮流。戲院的存在，象徵著歷史、建築的軌跡，也存在著城市文明的脈絡。2 當論述臺灣傳統戲曲或新劇的發展史，皆不可不提及戲院的演出時期。臺灣現代化的戲院興建，起始於 20 世紀之初，在日治時期，城鎮戲院的普及興建，臺灣開始步入了現代化。隨著日本統治臺灣政經方面上的大致底定，帶入了現代化劇場的經營和營運模式。3 日治時期臺灣戲院的建立，不只侷限電影與臺灣傳統戲曲的演出，也帶來了對岸中國的傳統戲曲劇團率團競演。4 藉由商業劇場的競爭演出，劇種得以延續其表演生命，也激發出更多表演藝術的革新。臺灣的傳統戲劇發展過程，曾經存在過一段相當特殊的階段，亦稱為戲院、戲園或者內臺戲的表演時期。戲院的演出，是以商業營利為主軸，也代表著民間戲劇走向商

葉龍彥，《日治時期臺灣電影史》（臺北：玉山社，1998），頁 31。

葉龍彥，《臺灣戲院發展史》（新竹：新竹市立影像博物館，2001），頁 26。

葉龍彥，《日治時期臺灣電影史》，頁 27。

徐亞湘，《日治時期中國戲班在臺灣》（臺北：南天，2000），頁 25。

圖 1 《臺灣新聞報》，1956 年 4 月 8 日於屏東縣的合作戲院，演出的金湯平劇團報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

業化的過程，在學術上則稱之為商業劇場。5 臺灣商業劇場所呈現的是一種當代社會流行的文化現象，京劇（見圖 1）、布袋戲（見文末圖錄 31）、越劇（見文末圖錄 32）、歌舞團（見文末圖錄 32）、歌仔戲（見文末圖錄 33）等，都曾進入演出。劇種的進入，在相互的競技之下，為獲取更多觀眾入場消費，無不在其表演藝術上，求新求變。以求新求變的表演形式吸引觀眾，目的就是滿足觀眾的娛樂消費需求及取悅觀眾，開創不同傳統表演新形式。而戰後的臺灣商業劇場時期，更是研究整個臺灣戲劇史上，不容一筆帶過的環節。社會環境的氛圍驅使下，活絡於外臺酬神戲的劇種，競相走進商業的劇場體系。皮影戲也不例外，在這股商業劇場文化的興起之下，開始走入商業化的演出。以往對於皮影戲的商業劇場演出，大抵以 1952 年為起始論述至 1967 年，橫跨 16 年的時間，作為戰後皮影戲的商業劇場時期。最主要乃石光生依照張德成所記錄的《東華皮戲團各地上演紀錄表》一書，6 由書中對於劇場文化的各項記載，發表出〈論張德成皮影戲「內臺演戲記錄」（1952-1967）反映的臺灣內臺戲劇場文化〉一文，文中窺探出 1952 至 1967 年整個臺灣皮影戲商業劇場時期文化縮影，也是後者撰寫皮影戲或了解戰後臺灣皮影戲商業劇場最為主要之重要文獻。《東華皮戲團各地上演紀錄表》更是論述整個皮影戲的商業劇場，不可或缺的重要史料。但若以整個皮影戲的商業劇場發展歷史， 1952 年只是其中的一個階段，對於連結整體臺灣皮影戲的商業劇場史，仍有所不足。首先，1952 年前的發展狀況，並無深入解析。吾人所知，臺灣商業劇場的興起與興建，始於日本時期。這時的臺灣皮影戲，在日人劇場興建後，是否已進入商業劇場演出？戰後 1945 至 1951 年近 7 年的時間中，皮影戲是否延續先前戲院演出，進入了劇場體系？而 1967 年後皮影戲還有其他商業劇場檔期，演至何時完全退出商業體系？以往礙於資料上的取得，並無明確解析。日治時期的臺灣商業劇場以至戰後的商業劇場，是一個距今不久的年代，但卻也是史料最難以收集的時期。欲建構整體臺灣皮影戲的劇場史，時期的連結脈絡相當重要，如果能再進一步地，全面的掌握住商業劇場時期皮影戲的發展過程。一部完整的臺灣皮影戲商業劇場史，則有機會完成。

陳龍廷，《發現布袋戲：文化生態．表演文本．方法論》（高雄：春暉，2010），頁 243。

《東華皮戲團各地上演紀錄表》為東華皮戲團主演張德成，記錄皮影戲商業劇場演出時，所有的劇場事況。包含演出、環境、戲劇比賽、劇種、稅收等，皆鉅細靡遺的記載。該書以鉛印的方式為表格，內容封面以深藍厚紙版編訂。全書分為二大本，第一本始自 1952 年 9 月 7 日到 1962 年 12 月 15 日，共 300 頁，第二本從 1962 年 12 月 21 日到 1967 年 6 月 30 日，共 127 頁，合計共達 427 頁。

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依照《東華皮戲團各地上演紀錄表》中，所記錄的皮影戲劇團，除了紀錄者東華皮戲團本身以外，尚有高雄縣大社鄉安樂皮戲團（後改合興皮影戲團，也曾以中國皮影戲團對外演出過）、高雄縣彌陀鄉金連興皮戲團、高雄縣彌陀鄉新興皮戲團（1966 年許福能改名為「復興閣皮影戲團」）、高雄縣阿蓮鄉飛鶴皮戲團、宜蘭假皮戲團等劇團的的出現。但該書內由《東華皮戲團各地上演紀錄表》一書中的紀錄，所完整顯示出的是「安樂」、7「金連興」、8「新興」、9「飛鶴」10 等皮影劇團，雖曾進入商業劇場演出，可是並沒有成功的打進商業劇場的體系。沒有成功的打進，也就無商業劇場的演戲紀錄存留，無法建構出皮影戲劇場的樣貌。高雄市大社區的東華皮影戲團是家族傳承式的皮影劇團，為全臺皮影戲團中歷史最為悠久的劇團，在每個階段皆發展出不同的表演特質。東華皮影戲團的前身，為第一代張狀、第二代張旺的德興皮戲班，與第三代張川、第四代張叫的新德興班，一代代所相承而來。直到 1947 年 1 月 10 日，張德成才將祖傳的皮影戲團名，定為「東華皮戲團」。 1970 年代中期後，因應政府政策的緣故，更改「皮戲」的俗稱，加入「影」字，以便更清楚的辨別出劇種的呈現方式。加上「影」字後，則為現在的「東華皮影戲團」。本文將透過高雄東華皮影戲團所留下的資料，以東華皮影戲團為主軸，論述臺灣的皮影戲在商業劇場演出史的脈絡與過程。文中藉由劇團的史料，論述臺灣皮影戲的商業劇場演出，為何最後的演出止於何時。嘗試初步地建構出皮影戲商業劇場的始末。

貳、日治時期皮影戲商業劇場的發軔與演出由表演場域而言，酬神演出的場域除廟宇具有固定的舞臺設施以外，多為戶外所臨時搭設的表演舞臺空間。商業劇場的建築設施，除分有露天與室內外，多是固定的表演

有關安樂皮戲團的商業劇場演出，依《東華皮戲團各地上演紀錄表》記錄，有頁 182、183、185、187、195、199、 217、375、388 等。

有關金連興皮戲團的商業劇場演出紀錄，依《東華皮戲團各地上演紀錄表》有：頁 32、74、187、188。

有關新興皮戲團的商業劇場演出紀錄，依《東華皮戲團各地上演紀錄表》有：頁 32。

有關飛鶴皮戲團的商業劇場演出紀錄，依《東華皮戲團各地上演紀錄表》有：頁 165、195、201、301、302 等。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

舞臺。11 戲院的表演與民間的酬神演出不同，其性質也與民間酬神表演相異。這種臺灣傳統戲曲的商業化演出，也就是吾人所謂的「商業劇場」。論述臺灣皮影戲商業劇場的發展前，須先由日治時期，了解日人對於劇種演出的性質與場地，有何種定義。依照東華皮影戲團日治時期所留下的酬神戲演出的申報表，日人對於酬神戲的演出，稱以「假設劇場演劇興行屆」，中文翻譯則為「臨時劇場戲劇演出、公

圖 2 「東華」張德成的岳父黃萬清，記錄「贌戲」、「戲院記帳」、「雜事」的《記錢簿》。簿中以臺灣早期的記帳數字書寫帳目的比例。（東華皮影戲團提供）

演」的意思。直言之就是臨時所搭的劇場的一種戲劇演出，即為目前所稱呼的酬神戲性質戲劇演出。若非「臨時」所搭設的劇場，就為固定的劇場，其性質就目前所了解的「商業劇場」，也是迥異於傳統臨時劇場的類型。顯見日治時期對於現代化劇場與傳統酬神演出的類型，已有相當明顯的分別。日治時期的臺灣商業劇場研究，目前能了解到的有歌仔戲、12 京戲、福州戲、13 新劇，14 等劇種的演出。現階段皮影戲日治時期商業劇場的研究，無論是藝人的口述，或者文獻紀錄，資料都相當匱乏。無法明確的了解到，日治時期皮影戲進入劇場演出過程。但依據《東華皮戲團各地上演紀錄表》，1962 年 8 月 4 日，於高雄縣小港鄉鳳林戲院演出，記載：大林蒲自日政時常々去戲院演出，光復初次入演，成績普通，……。15 這是戰後，對日治時期皮影戲商業劇場演出，最為明確的記載。此項紀錄無疑證明

「臺灣傳統戲曲早期演出的場所除了廟埕的戶外野臺外，另外演出場所就是『戲院』的舞臺。臺灣早期戲曲的舞臺， ……，傳統戲曲在戲院演出稱為『內臺戲』，其作法就是以營利為主，觀眾需要買票觀賞，劇團以租金包下整個戲院，從演出、賣票、宣傳都由戲班負責，演出的收入歸戲班所有，因此盈虧也由劇團承擔，所以不論在品質或內容上，以賺錢並得到觀眾的喜愛為目標，希望場場吸引觀眾入場看戲。」林尚義，《劇場藝術的多元發展與設計：從劇場形式解析舞臺設計》（新北：華藝，2012），頁 103。

楊馥菱，《臺灣歌仔戲史》（臺中：晨星，2002），頁 70-77。

徐亞湘，《日治時期中國戲班在臺灣》，頁 25。

邱坤良，《新劇與舊劇——日據時期臺灣戲劇之研究（1895-1945）》（臺北：自立晚報文化，1992）。

底線為筆者所加註，見《東華皮戲團各地上演紀錄表》，頁 285。

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了日治時期，皮影戲就已進入戲院的演出。然而，吾人再從大林蒲地區而論，大林蒲即是目前的高雄市小港區大林蒲附近。1962 年張德成的紀錄，說明日治時期，父執輩的新德興皮戲團，就已常於大林蒲一帶的戲院做表演，也直接證實了日治時期，東華就已經開始走進了商業劇場的體系。易言之，日治時期皮影戲就已有在南部大林蒲一帶的商業劇場做演出。既已了解日治時期皮影戲已進入戲院演出的跡象，那麼，吾人需再次分析，皮影戲進入的時間點，約略坐落於何時。此點，由張德成的岳父黃萬清，約略能找到日治時期，皮影戲進入商業劇場演出的蹤跡。黃萬清（1899-1977）早年居住在高雄的林園汕尾，為漁市場批發漁獲的中盤商。昭和 5 年（1930）32 歲時，舉家遷至高雄鳳山戲院附近（亦即目前高雄市鳳山區維新路）。 34 歲左右，投身於開設戲院、飯館與承租戲院、劇團的行列。1941 年張叫的新德興皮戲團的演員呈報表，就有黃萬清（時年 42 歲）的紀錄出現，而其職別為「外交」。表單中的「外交」，有「引戲人」、「贌戲」或對外溝通身分的意味。再根據石光生所撰寫的《重要民族藝術藝師生命史——皮影戲張德成藝師》書中，提到張德成的妻子黃閱（19222009）曾口述提到，父親黃萬清因向張叫「贌戲」的緣故結識張叫，締結自己與張德成的姻緣。16 而張德成與黃閱的結婚為 1940 年。由此黃萬清早於 1940 年以前，就已有向張叫「贌戲」，在「贌戲」的因緣際會下與張叫

圖 3 昭和 16 年（1941）1 月 23 日，張叫新德興皮戲團呈報的劇團變更許可文件。（東華皮影戲團提供）

熟識。由上可以了解「東華」早於 1940 年以前，就已經進入戲院演出。然而張德成所記錄

石光生，《重要民族藝術藝師生命史——皮影戲張德成藝師》（臺北：教育部，1995），頁 29。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

的「大林蒲自日政時常々去戲院演出」一句，大林蒲為黃萬清親族的所居地，且黃萬清的經商動線，除了鳳山以外，中芸、港仔埔、汕尾、紅毛港附近，都是黃萬清經商漁獲批發的路線，黃萬清對於大林蒲一帶自不陌生。透過黃萬清的「贌戲」，張叫領團前往大林蒲一帶的商業劇場做演出，而張德成隨父親前往，故而有此紀錄的寫道。從資料的分析，吾人約略可以建構，日治時期皮影戲進入商業劇場演出，約坐落在 1930-1940 年間。不過，除大林蒲一帶的劇場以外，亦有其他戲院場域的演出，留待往後更多商業劇場資料的發掘。既然了解日治時期，皮影戲就已有進入商業劇場演出，以下討論演出劇本以何種類別為演出。劇本為一劇之本，也是了解劇種演出的一個相當重要的依據。依照目前所留下劇本呈報表，有《朱家樓（劍俠戲類別，共分成七集）》、《孫悟空（中文譯名為《鬧天宮》）》、《五龍十美大破落魂陣》、《南遊記》、《樊梨花掛帥大破金光陣（日文譯為《蘆花河》）》等劇本。不過，這些劇本呈報表，是商業劇場的劇本呈報表，還是酬神戲的呈報表？更甚酬神戲與商業劇場都能呈報的劇本？由於呈報表並無註明為何種劇種性質，此則留待吾人更多文獻資料的相互比對。但值得注意的是，劇本呈報表的表紙，印有臺北州、高雄州、新竹州、臺中州等州郡名稱，如果是商業劇場的劇本呈報表，無疑證明了新德興皮影戲團曾經到臺北州、新竹州等地的商業劇場演出，也代表了皮影戲在日治時期，業已北上演出的事實。如果是外臺酬神戲，更突顯了存在於南部的皮影戲，已經拓及到中、北部的酬神演出的事實。

圖 4 昭和 3 年（1928）新德興皮戲團的劇本《五龍十美大破落魂陣頭本ノ梗概》（中譯：五龍十美大破落魂陣頭本概要）呈報表（東華皮影戲團提供）

此外，吾人透過對劇本的類別屬性分析發現，仍是以傳統的戲文為主。以這些日治時期的劇本呈報表來看，劇本的類別有神怪、劍俠戲等，若日治時期的皮影戲商業劇場

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演出，是以這些劇本為劇目，反應了劇場承繼了先前的酬神戲劇本型態，將傳統酬神戲的劇本，帶往商業體系。當日人興建出現代化劇場，促使中國或者臺灣不同的劇種相互進入，這些劇種進入商業劇場演出後，皮影戲亦開始加入商業的體系演出，呈現了日治時期商業劇場的多元面向。也點出了日人商業劇場的興建，皮影戲在 1930-1940 年，就已進入劇場演出。也可確定日治時期，位於南臺灣的皮影戲已經參與了商業劇場的演出行列。

參、1945-1951 年戰後皮影戲商業劇場的演出戰後的臺灣社會，雖尚未進入工業社會，但在日治時期的規劃下，劇場的興建大多設立於都市的鬧區，具有大眾文化的流行型態出現。商業劇場的劇團演出，就是大眾的消費為主，形成大眾的一種流行文化取向。在劇場流行文化的生成下，逐漸形成一股商業劇場看戲的流行趨勢。流行文化出自時尚和時髦，它是在有限的週期內所快速崛起的一種文化形式。17 如果此概念，含括入商業劇場的文化，戰後商業劇場文化的興起，是在特定的時期內，所快速崛起的一種文化。這種劇場消費的流行文化崛起，有其社會環境的推波，促使劇團加速進入劇場的演出。戰後商業劇場的歷史發展，目前論述皮影戲戰後的商業劇場演出，大抵的說法，乃因 228 事件的發生導致全臺風聲鶴唳，政府嚴禁管控外臺酬神戲曲的演出，故而讓民間戲曲逐漸轉向商業劇場的發展。二則因 1949 年後，政治局勢的劇烈變化與政府為提倡普度祭祀的簡約，在政府的提倡下，故而轉入商業劇場演出。這樣的研究或這樣說法並無誤。但可能是與其他地區或不同劇種的發展情況，所兩相綜合下的結果。那麼，透過皮影戲的文獻的釐清，吾人可看到皮影戲，在戰後初期的不同發展樣貌。

高宣揚，《流行文化社會學》（臺北：揚智，2002），頁 81。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

一、1945-1947 年商業劇場皮影戲的萌芽 1945 年臺灣光復後，戲曲演出有別於戰時體制，開始逐漸復甦。傳統戲曲開始規劃進入商業劇場的行程，如，歌仔戲開始再次進入商業劇場。18 過往在論述皮影戲的商業劇場演出，多半將 228 事件的發生，認為與皮影戲進入商業劇場的演出有關聯。依照張德成於 1950 年 11 月以降，所整理記錄的《戲劇雜事記錄簿》19 與 1951 年的《請戲人明細案卷》20 二書，其中 1951 年的《請戲明細案卷》內容，第 1 頁，1945 年 11 月就有臺南市中正路的經營戲院的黃度，捎信前來聘請「新德興皮戲團」的張叫前往臺南戲院演出的戲路安排。換言之， 1945 年 8 月 15 日光復後的三個月，臺灣的商業劇場，就已經活躍起來。隔年 1946 年 7 月，亦有花蓮縣的張水虹前來安排前往臺東方面的戲院，希望於 1948 年 7 月前往演出。 1947 年 3 月 16 日有臺中縣竹山戲院的陳明高，希望前往同年 4 月起在竹山戲院演出一個月、1947 年 6 月 29 日的高雄鹽埕區的戲院經營的陳祈勅，希望 7 月起演出、1947 年 7 月初高雄岡山區的陳春長，希望 8 月 1 日進入岡山戲院演出、臺中縣大甲區的李朝呈，希望定於 1948

圖 5 1950 年 11 月，張德成所記錄的《戲劇雜事記錄簿》封面。（東華皮影戲團提供）

年 4 月起一個月，在臺中地區的戲院做演出等。

詳見林永昌，《高雄市歌仔戲的發展與變遷》（新北：稻鄉，2013），頁 358-399。

《戲劇雜事記錄簿》為張德成 1950 年開始設立，內容含括酬神戲、商業劇場的演出申請單、道路貨車行駛核准書、全臺戲院名錄、戲院類別、性質、反共抗俄劇演出單、戲劇娛樂稅收單據、戲劇演出記事等，由 1949 年到 1989 年解嚴後第二年，共長達 40 年。見證了戰後整個皮影戲演出的縮影。

《請戲人明細案卷》是為東華皮影戲團張德成於 1945 年 10 月開始記錄內臺戲院演出的戲路行程、日期與請戲人名單。按書面日期是為 1951 年起，但內容則始於 1945 年 10 月 15 日起至 1960 年，內容分戲院、負責人／請戲人、請戲日期／時間、備考等。

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透過當年張德成所記載的戲院紀錄，其反應了幾點：一是 1945 年戰後，臺灣的傳統戲曲再度活絡的事實。這時期的皮影戲一方面持續酬神戲的演出外，另一方面開始規劃進入商業劇場的演出。二是 1947 年所發生全島的 228 事件，雖然全島充滿了緊張氣氛，但位於南臺灣的皮影戲商業劇場演出，或許並無太大影響，商業劇場的行程規劃和演出的活動，依然相繼進行。1945 到 1951 年的這段期間，皮影戲的商業劇場演出，也或者是說南臺灣的皮影戲，並沒有因為「228 事件」的發生或者兩岸的劍拔弩張氣氛因素而停止，反而持續進行。1947 年「228 事件」發生後至同年 3 月時，待事件逐平息後，這近一個月的時間，全臺的戲劇發展因事件，有所風聲鶴唳、草木皆兵，但皮影戲在這段時間中，沒有受到政治局勢太多的影響。其無疑論證了，皮影戲的商業劇場演出，「228 事件」對於皮影戲的商業劇場發展，影響層面並不多。也表示「228 事件」並非是皮影戲進入商業劇場之主因。早在「228 事件」發生之前，皮影戲就已經有進入和規劃進入商業劇場的演出，皮影戲的進入商業劇場，反倒與當時的社會流行文化取向較為密切。這時期的演出劇本，有《西遊記》、《封神榜》、《八竅珠》、《楊文廣》、《穿金寶扇》、《南遊記》等本。從劇本的類型上，是將舊有酬神戲的演出本，搬進劇場演出，尚未出現新編劇本的型態。顯示這時期皮影戲的劇場演出，延續了酬神戲劇本的型態。

二、1948-1951 年商業劇場皮影戲的演出從上可了解到 1945 到 1947 年，皮影戲的商業劇場並無因外在的環境有所停止，反而持續進行。但自 1948 年後，皮影戲的商業劇場演出，逐漸受到官方的管制。主要原因，乃 1948 年後，國府剿匪上，呈現頹勢。開始對於全臺的戲劇演出動向，有所管制。戲劇演出觀眾的觀賞，若擴大解釋有集會結社、防礙治安的疑慮。對於皮影戲的商業劇場演出最大的影響，則為 1949 年《戒嚴令》的頒布。21 警備總司令所頒布的《戒嚴令》，其中的法條「嚴禁聚眾集會、罷工、罷課及遊行請願等行動。22」就是一種管制人民的集

詳見 1949 年 5 月 20 日，臺灣省政府臺灣省警備總司令部，戒字第一號。

臺灣省政府臺灣省警備總司令部，戒字第一號。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

會法條。舉凡人民集會、結社、宗教活動、思想言論等，都是在其官方戒嚴的管轄範圍。若由此一法規的廣義解讀和延伸，戲劇演出屬宗教活動的範疇，群眾看戲、集會，就有違《戒嚴令》中的集會法律條文。因《戒嚴令》的發布，對於商業劇場演出的皮影戲，開始產生影響。如：張德成在《請戲明細案卷》該書，1949 年 8 月 25 日，提到：蘇澳十天封神榜、西遊記，因戒嚴令之故回鄉。23 透過《請戲人明細案卷》的紀錄，顯示皮影戲受到了《戒嚴令》的影響，導致 10 天的檔期，無法全數演出完，只能臨時結束，終止演出。易言之，1948 年後之後，國府剿匪失利的因素，逐漸影響劇種在商業劇場的行程。雖然受到官方的管控，可是只要劇團合乎官方的法定程序，依然可以如期上演。論及皮影戲的商業劇場演出，多以上述國府因行祭祀節約的提倡，促成皮影戲的商業劇場演出。從官方提倡民間節約祭祀的時期來看，是為 1951 年左右。可是必須要先解讀出，皮影戲可否因簡約政策影響下的酬神戲，因而導致劇種進入商業劇場？從目前「東華皮影戲團」所留下的資料，早於 1952 年政府提倡「戰時生活節約運動」之前，皮影戲業已在民間酬神戲演出。再者頒訂簡約政策之時，皮影戲的酬神戲場次，並未只限於中元節當天。如：張叫 1951 年的《日戲》紀錄本，提到，辛卯年七月間（農曆七月）的酬神戲演出，初六、初九在新庄仔（即目前的高雄市大寮區新厝里）、初十在相思林（即目前的鳳山區

詳見張德成 1951 年《請戲明細案卷》，頁 2。

圖 6 張德成的《請戲明細案卷》一書，載明 1949 年 8 月 25 日，因《戒嚴令》的發布，致使演出中斷。（東華皮影戲團提供）

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瑞竹里附近）、24 十二日於赤崁、十三日於大林蒲（即目前的小港區大林蒲）、十四日於五甲（為目前鳳山區五甲）、十五日於林園（為林園區中芸、汕尾一帶）、十六日於大平頂（即目前的高雄市大坪頂）、廿九則是於本庄，即是三奶壇的碧雲宮等，透過張叫的 1951 年的演出紀錄，論證了 1951 年官方雖然逐漸推行普渡的簡約之風，可皮影戲的酬神演出，未侷限在農曆的七月十五日。

圖 7 「東華」張叫寫錄歲次辛卯年（1951）已決的農曆七月份戲路（東華皮影戲團提供）

外臺酬神戲的紀錄，說明了政府的戰時生活節約推行，並非是促成皮影戲走入商業劇場演出的主因，政府的節約政策，只是促成皮影戲進入劇場的原因之一。1951 年國民政府提倡簡約之風，是加速戰後的皮影戲劇團，相繼進入商業劇場演出的間接因素。從「東華」的演出文獻紀錄，1949-1951 年這個階段，皮影戲依然持續先前的酬神戲演出型態。藉由東華皮影戲團張德成所留下的資料，吾人可以清楚了解，皮影戲的商業劇場演出，並非受到 1947 年 228 事件的影響，以及國府在 1950 年後官方所推行戰時生活節約的普渡祭祀緣故。228 事件的發生，當年皮影戲仍有演出活動，而稍後的戰時生活節約的推行，皮影戲的劇場演出，也早在推行之前就已經進入。嚴格而論，皮影戲的戰後商業劇場演出時期，其始自於 1945 年臺灣光復就已產生，皮影戲進入商業劇場，與戰後整體的社會環境有所關聯。在戰後社會劇場流行文化的興起下，皮影戲再次轉入商業劇場的體系，並同樣地維持外臺的酬神戲。但逐漸以商業劇場的演出為主軸，開創了戰後商業劇場的黃金歲月。

「早期『想思林』位於鳳山陸軍官校後山的山下，原是一座小村落，因山上遍佈相思樹野生林，因而以『想思林』作為村名兼地名。1942 年因日本軍事需要，將村落遷村到『雞母山』（即是現今灣頭南巷一帶），1944 年再遷至「新厝地』（目前的中山東路瑞竹里一帶）。」參閱〈鳳山想思林瑞安宮沿革〉（2015 年 7 月 5 日）。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

肆、1952-1965 年皮影戲商業劇場的黃金期 1952 年，皮影戲進入商業劇場演出，業已將近 7 年。對於皮影戲商業劇場研究，大抵以 1952 年為始至 1967 年。石光生對此時期的劇場文化，已有相當深入的研究。石光生清楚點出 1952 年後，皮影戲商業劇場的脈絡，對劇場文化間的變化、戲團因素、觀眾層的反應、時期點的劃分等，已有相當深入綜合性的解析。25 歷年關於皮影戲商業劇場時期的研究，也從這年開始，筆者不再重新贅述。26 這時期所留下的商業劇場資料，如，戲單（見圖 10）、報紙分類廣告（見文末圖錄 25、26）、廣告設計（見文末圖錄 28）也較先前更為豐富，以廣告而言，廣告通常是伴隨著經濟和商品流通的結合體，往往是以推銷產品為主軸，在推銷產品同時，所形成的一種文化。商業劇場既是以商業利益為主，劇團的藝術呈現，當

圖 8 1952 年 11 月 23 日，「東華」於臺北市眾樂園戲院演出，刊登在日本報紙《內外タイムス》的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

然就具有「廣告」所具備的「商品」推銷形式。「廣告」的內容，它不單單只是記錄一項商品的宣傳和做為一種商品行銷，更具有當時期所要表現的一種文化與流行表徵。如：1952 年 11 月 23 日，《內外タイムス》報紙（報紙日期為：昭和 27 年 11 月 23 日）的廣告。強調劇團和上演地點時間外，對於劇團的劇藝手法、歷史沿革等亦有介紹。再以 1959 年 5 月 9 日，《東臺日報》，其報紙的廣告介紹內容如下：

圖 9 1959 年 5 月 9 日，刊登《東臺日報》東華皮影戲團於臺東縣埤南鄉知本戲院演出的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

石光生，〈論張德成皮影戲「內臺演戲記錄」（1952-1967）反映的臺灣內臺戲劇場文化〉，《民俗曲藝》，（146）（2004），頁 157-217。

林美鸞，〈光復後臺灣地方戲劇演出情形與社會轉型關係初探（1945-1970）——以東華皮戲團、新興閣掌中劇團、拱樂社為例〉（嘉義：國立中正大學歷史研究所碩士論文，1996）。

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本鄉日月大戲院演出名聞中外的東華皮劇團，最出色之表演已引起全鄉觀眾南至富里，北至東里鄉民不惜暴雨越山，……，曾參加全省戲劇比賽，每年冠軍，五月十一日起將赴臺東縣知本戲院演出，……。27 《東臺日報》的廣告內容，內容仍強調演出劇團風格。但在內容作較為詳細的介紹。報紙廣告刊載，讓閱報消費群，藉由報紙的廣告刊登內容，了解劇團所擁有的演出特色達到吸引觀眾消費的效果。劇團的歷史介紹與事蹟，有助於吸引觀眾的目光。簡言之，劇團的廣告，它訴諸皮影戲劇團、表演地點、時間和藝術特色的相結合。報紙、戲單、廣告看板（見文末圖錄 27、30）等的出現，顯現了皮影戲以廣告形式，吸引觀眾的手法。但除廣告藝術取向以外，另一方面，這些報章的大量出現，印證了 1952 年後，皮影戲的劇場演出活動，與其他劇種一樣，活躍於商業劇場的演出，見證了戰後臺灣商業劇場的蓬勃發展，呈現了這時期皮影戲商業劇場的黃金期。不過，此時期的皮影戲發展，隨著文獻資料的發現與整理，仍有幾點十分重要。對於日後的皮影戲演出，產生不同的影響。

圖 10 1953 年 12 月 1 日到 5 日，東華皮戲團於臺南縣六甲鄉六甲戲院演出的廣告戲單。（東華皮影戲團提供）

一、音樂的改革商業劇場皮影戲的音樂類型，究竟何種？依前人的研究，可知當時皮影戲所使用的音樂出現了北管、歌仔調以及流行歌曲。但皮影戲所使用的音樂類型，僅只於這三種？或許總不夠完善。商業劇場有來自不同的劇種，究竟皮影戲的音樂種類有何種？先藉由 1958 年所印製的廣告戲單，看出使用音樂體例的端倪。

詳見張德成《各類新聞剪報》，〈東華皮戲團獲觀眾好評〉，《東臺日報》（1959 年 5 月 9 日）。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

該廣告戲單的內容，除了鉛印出劇團的簡介、皮影戲的歷史脈絡以外，介紹音樂內容方面，印製出「歌仔調」、「南音（南管）」、「都馬調」、「北調（北管）」、「時代歌曲」等五項音樂類型。由此吾人大致可知，1958 年之時，皮影戲在商業劇場的音樂體系，存在了這五項音樂系統。單純從音樂的類別分類，除了

圖 11 1958 年戲單上記錄演出音樂的型態，計有：歌仔調、南音、都馬調、北調、時代歌曲等音樂。（東華皮影戲團提供）

「時代歌曲」是當時的現代音樂以外，其餘皆為傳統戲劇的音樂體系。而時代歌曲又延伸出國語、臺語歌曲、電影歌曲、西洋音樂歌曲、日本歌曲、輕音樂（Easy Listening）等。在音樂的改革下，又產生女歌手與西洋樂隊制度。

（一）歌手制度的出現傳統戲曲的「歌手制度」由目前的資料發掘，最早於 1952 年 7 月由東港「復興社」在嘉義大光明戲院演出的廣告詞「中西奏樂美女演唱」為始。顯然布袋戲已經運用了女歌手的演唱，做為劇種演出的特色。以偶戲的傳統表演形式來講，傳統偶戲的演出，角色性別的演出說唱，都為主演者一人所分飾多角演出。可是歌手制度的出現，卻顛覆了以往傳統偶戲的演出法則，就是在特定角色的演出或演唱，不再由主演者一人所負責，產生了分工主飾角色的概念。傳統皮影戲的演出，所有的唱念作答、說學逗唱，都由主演者所一人負責和掌控全場，不曾有過歌手的產生。商業劇場的演出，相當競爭。如何吸引觀眾進場消費，為首要目標。標新立異、吸收其

圖 12 「東華」張德成手寫記載演員名單手冊，記錄女歌手梁子女士。（東華皮影戲團提供）

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他劇種風格、當代流行文化、歌曲等，豐富自我的表演特色，當然就成為吸引觀眾進場消費的條件之一。當其他劇種，開始出現了歌手制度後，皮影戲也順應產生。當時「東華」所聘請的女歌手，除了小鳳（本名林鳳妹）以外，有梁子、柯玉霞、洪惠珠等共 5 人。可是相較於布袋戲來說，皮影戲廣告主軸，並不以女歌手為廣告項目。吾人檢閱當年「東華」所留下的廣告物件，其廣告的內容多是以，「視覺燈光的變化」、「劇本情節的曲折離奇」、「流行音樂形式」、「劇團主演」、「劇團歷史」、「特效變景」等項目，作為廣告的噱頭。以女歌手演唱，做為吸引觀眾的號召，反而不見在皮影戲廣告的項目內，或許當年的皮影戲演出，廣告並不注目在女歌手的演唱方面上，而是以新奇鬥怪的場面、劇本內容等，做為吸引觀眾手法。女歌手演唱的流行歌曲，是含入所謂的「時代歌曲」、「歌藝優美」的廣告項目欄內，這一些皮影戲所聘用演唱的女歌手，其歌藝方面上的風格、歌聲特色等，因無廣告刊登的女歌手肖像和演唱的影音資料，著實無法了解。也許正因如此，演唱時代歌曲的皮影戲幕後女歌手，也就較為陌生。皮影戲的女歌手演出，未能如布袋戲，特為主角戲偶編寫出主題曲，發展出專為戲偶主角的主題曲。皮影戲的女歌手，相較於布袋戲的女歌手來說，也就較不被人所熟知，而逐漸消失在曾經存在過的皮影戲商業劇場演出的歲月中。

（二）西洋樂隊的形成商業劇場演出時，現場的女歌手演唱，並無像現代有伴唱帶的產生，女歌手「時代歌曲」的演唱，必須搭配類似早期藝人走唱的形式，有那卡西（即日文ながし）的樂隊演奏，也就是西方的樂器伴奏，方可以現場的方式呈現。初期的皮影戲「西洋樂隊」使用，大抵為吹奏人物的「過場」，以西方樂器吹奏流行音樂，作為皮影戲偶人物間的過門音樂。若由表演角度而言，有一種新式流行文化的象徵。當然為何組織西洋樂隊的演奏，是一種新式流行的象徵？或許與過往臺灣受到殖民者的統治下，只要殖民者帶來不同於傳統本土的文化，就視為一種前衛、現代流行的觀念有關吧。戰後的皮影戲，將這股流行文化的型態，引用進入商業劇場的表演。因而形成商業劇場西方樂隊的出現，以迥異以往的傳統音樂，做為演出。如張德成記錄當時西洋樂隊成員計有：阮宝丁（サクス（薩克斯風））、簡清福（西洋鼓）、姓名不詳（黑達仔（黑管））、姓名不詳（洋琴）、陳順清（小喇叭）等人。

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皮影戲在商業劇場所使用的傳統音樂體系，在退出商業劇場後，逐步消逝。不過，從影戲的相關紀錄，劇場所使用的音樂文化遺緒，並非因皮影戲商業劇場的退守而有所消失，而是以不同的型態，出現在不同的場域。反而將其蛻變的音樂文化，進而延伸至不同的表演。在劇場音樂蛻變的影響下，演師開始將其音樂體例，運用於外臺的酬神戲。如，1964 年 5 月 4 日，於大樹鄉統領村酬神演出，當日與彌陀區的布袋戲競演，就使用了不同種類的音樂，吸引觀眾。使用的種類計有西洋樂曲，如：Sail Along Silvery Moon、 Midnight Blues、The Joker 等。隔年 8 月 12 日，於鳳山市場的普渡儀式，也運用不同的音樂形式為演出。28

圖 13 商業劇場時期所使用過的黑管（Clarionet）樂器（東華皮影戲團提供）

至 1986 年的民間酬神戲演出，仍能見到商業劇場音樂改革後的遺緒。臺語歌曲的播放開場，就是延續了商業劇場的音樂開場形式。

二、戲偶的改進皮影戲偶的改革，嚴格而論早於日治時期，就已存有影偶改革的萌芽。這時期的改良模式，多在影偶的操作方面。從東華皮戲團所留下日治時期的舊式影偶，就顯露出影偶改良的端倪。如：日治時期的末期，演出《桃太郎》與瀧澤千惠子所編寫的《猿蟹合戰》皇民劇本，劇中的桃太郎、「帝雉」、「蟹」、「莎勇」戲偶造型，就具有影偶改良和創意的雛形。在改良同時，也對皮影戲偶人形

詳見張德成 1964、1965、1971、1986 年《隨身日記本》。

圖 14 商業劇場影偶第二階段的改良影偶造型，竹桿尚未拆卸。影偶據皮尺丈量為 55 公分，色澤彩繪已有留白，偶頭出現了西方漸層的彩繪法。（東華皮影戲團提供）

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的裝置，也做了較以往不同的改變，但影偶真正改革卻始於商業劇場時代。戲偶的改良代表著時代變異和藝術創作的趨向。商業劇場的影偶改革，除了因應觀眾視野的反應以外，29 也象徵出藝術的新創作。然隨著新創作劇本的產生，影偶的重新雕製也隨即展開。30 或許可說在觀眾反應影偶尺寸過小的問題下與新劇本的創作同時，影偶開始銳變。戲偶的蛻變，依筆者的劃分，可分成幾個時期，第一時期為 1955-1961 年、第二時期為 19621965 年、第三時期為 1966 年。從戲偶在不同時期的變化，呈現商業劇場的戲偶雕作，發展成為深具臺灣皮影戲偶或劇團影偶的特色。再從當時所雕製而出的影偶，不僅在色澤彩繪、人物造型、雕刻圖案更具精緻且具傳統特色，表達出了皮影戲偶雕刻方面藝術的進展。而這些演進不僅呈現影偶在不同時代的不同處，也表現出藝人在皮影藝術方面的精進與創作過程。

三、廣告文化的生成「廣告」通常是伴隨著經濟和商品流通的結合體，往往是以推銷產品為主軸，在推銷產品同時，所形成的一種文化。商業劇場既是以商業利益為主，劇團的藝術呈現，當然就具有「廣告」所具備的「商品」推銷形式。透過廣告的宣傳，將信息傳遞到觀眾眼中，讓觀眾藉由廣告的內容前來消費，以達到商品銷售目的。戰後的商業劇場時期為增加營收，延伸出「廣告」的文化型態。商業劇場皮影戲演出的「廣告」，是為劇團招攬、加強觀眾前來看戲的手法，宣傳得透不透徹，有時也會影響到觀眾前來看戲和劇團的成績。「廣告」的宣傳，與劇團的營收有一定的關聯。商業劇場的演出，是一個非常競爭和現實的環境，「廣告」宣傳，就是為劇團鼓勵觀

圖 15 1952 年 11 月 21 日，「東華」於臺北市眾樂園戲院演出的付費宣傳冊封面。（東華皮影戲團提供）

「在菲律濱（賓）4 月 18 日由吧西市到岷里拉市王彬街今光大戲院，同日開始上演，……，在菲成績普通，為皮人形过小，而發音口言有 1 点影響，而該院無冷氣，……。」詳見《東華皮戲團各地上演紀錄表》第一本，頁 139。

張能傑，〈論民族藝師張德成新編皮影戲〉（臺北：國立臺北大學民俗藝術研究所碩士論文，2008〉，頁 108-109。

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眾，前來消費的行銷手段。畢竟劇場劇團演出，是建立在觀眾的消費之中。在「廣告」的宣傳中，劇團為了區別劇種或者吸引觀眾的目光，遂在廣告的內容，加以設計，形成商業劇場廣告文宣的獨特美學。相當特別的是，皮影戲商業劇場廣告，除了有免費性質（如，戲單、看板）的以外，出現付費性質的廣告文宣，內容鉅細靡遺的刊載劇團所有的演出動態、歷史、檔期、戲文等。付費廣告的出現，極具現代的電視周刊的概念。商業劇的廣告文化生成後，並沒有因退出商業劇場後而消失，反而延伸到酬神戲文化，在原無廣告型態的酬神性質，逐漸產生了外臺酬神戲的廣告文化，直到 1980 年以前的酬神戲，仍可見到，或許是在商業劇場廣告文化下，所連帶產生的一種影響。31

四、舞臺布景的美學設計皮影戲進入商業劇場體系後，原本演出於酬神戲的舞臺裝置，面對商業劇場的表演舞臺略顯過小，所以勢必變更原有的舞臺裝置。此外，受到不同劇種舞臺布景的影響，開始設計出獨特的皮影戲舞臺布景。布景形式又可細分成：「鏡框式舞臺」與「布絨式舞臺」。這兩種舞臺布景的外觀設計。布景設計的兩個基本目的是：幫助觀眾了解，和表達藝術的特質。32 西方戲劇的表演性質，對布景的運用和形式相當著重。步入商業劇場演出的皮影戲舞臺布景，在當代流行文化的氛圍下，設計不同以往酬神戲的表演布景。皮影戲的鏡框式舞臺設計，在影窗兩旁各繪上三支龍柱，以西方透視法原理創作，表現由近處到遠處的感官效果。在布景上方，

圖 16 東華皮影戲團鏡框式舞臺的設計（東華皮影戲團提供）

張能傑，〈臺灣戰後商業劇場的廣告美學與文化——以皮影戲為例〉，《靜宜中文學報》，（9），（2016），頁 91-134。

布羅凱特著，胡耀恆譯，《世界戲劇藝術的欣賞》（臺北：志文，2001），頁 626。

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懸掛各式各樣由每個劇場所頒發的錦旗，做為宣傳。舞臺的兩側則懸掛日戲、夜戲演出劇碼的內容插圖看板，向觀眾預告劇情的內容。商業劇場舞臺布景的設計，為日後酬神戲的舞臺，開創了新的思維。劇場之後的酬神戲舞臺，以商業劇場的舞臺布景形式為底，作為酬神戲的舞臺布景裝置，影響到往後的酬神戲的舞臺發展。

五、劇本體裁的編寫劇本的創作，除是一種文學的表徵以外。更可由劇本的創作內容看出創作者的構思、來源取向與時期的演變和場域觀眾的關係變化。自 1945 年到 1952 年間，臺灣的民間戲曲受到外在環境的影響，而開始相逕走入商業劇場演出，開拓出戰後商業劇場的黃金期。在皮影戲方面，「東華」進入商業劇場演出後，所挑選演出的劇本為《鄭三寶下西洋》、《四鵬嶺》、《八竅珠》、《穿金寶扇》、《楊文廣》、《北遊記》、《封神榜》、《郭子儀》、《八寶樓》、《西遊記》、《南遊記》、《金水橋（樊梨花掛帥）》和《濟公傳》、《薛仁貴征西》等劇本，又以《西遊記》和《濟公傳》為主軸。上述的劇本，多是為中國的章回小說、或者是以中國的神怪小說、臺灣民間故事為底本而加以潤飾改編。由《東華皮戲團各地上演紀錄表》一書所記載的演出戲文欄中，以《濟公傳》與《西遊記》二種劇目為最常的演出劇本，兩齣戲演出共達 500 次。二

圖 17 1955 年 3 月 14 日，「東華」於彰化縣員林鎮員林戲院演出《薛仁貴征西》廣告看板照片。可知當天亦有《薛仁貴征西》劇本的演出。（東華皮影戲團提供）

劇在日、夜戲的演出中，多有互換。33 直至 1956 年，寫作出《萬劫北交趾》後，《西遊記》的演出，才替換成《萬劫北交趾》。但為何《濟公傳》劇目並無更易，仍持續

據《東華皮戲團各地上演紀錄表》內文記載，自 1952 年 9 月 7 日入嘉義文化戲院《西遊記》為夜戲的演出劇本，直至 1954 年 11 月 1 日於彰化縣社頭鄉榮興戲院演出才將《西遊記》改為日戲的演出時程。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

演出？如果由演出時間和場地來看，自 1952 年至 1956 年東華皮戲團以《西遊記》演出，幾乎遍及南部高雄以北的各大戲院。至 1959 年，初次進入花東等地後的商業劇場演出，再以《西遊記》演出，爾後，《西遊記》才完全退出商業劇場的演出本。筆者以為若單從《西遊記》與《濟公傳》的劇情演出來看，二者雖然都是取材自中國的章回小說，但皮影戲的《濟公傳》與章回小說《濟公傳》的內容完全不同，多為藝人本身的自行創作，只是引藉濟公打抱不平、鋤強扶弱的性格與題材，而臨時自由發揮。相較於《西遊記》演出，多按照章回小說的情節走向演出，雖《西遊記》的劇本演出仍可憑演師的想法，自由添加情節。但對比《濟公傳》來說，《濟公傳》的情節，更具靈活和更加的富有變化性。皮影戲在進入 1950 年代商業劇場中期以後，劇本的創作內容開始不再侷限於章回小說為底本的劇本創作，而是以一種演師的自我創作為題材的演出。1955 年後，陸續編寫出《北交趾》與《世外奇聞》這兩本。這兩本所創作的新劇本，開始不同於先前的演出方式。《萬劫北交趾》又之稱《北交趾》，內容故事背景發生在唐代。約略敘述天庭四教儒、釋、道、因天數的循環，必須人間、仙界共同面臨一千五百年的大災難。共分成五大本，每本各有齣名。依序為〈聚仙會〉、〈遠凌關〉、〈九龍島〉、〈混元一巧陣〉、〈白龍江〉、〈青城島〉，〈大排都天神煞陣〉，〈孫碧何鬧地府〉、〈陰陽地獄塔救母〉、〈大破都天神煞陣〉、〈大破青城島〉，〈大破天嶺島〉、〈大破金仙島〉、〈大破成山島〉、〈大破陰陽島〉、〈先天化血陣〉，〈吸血轉輪陣〉。

圖 18 張叫編寫的《濟公傳》——《濟公過臺灣》劇本（東華皮影戲團提供）

圖 19 1958 年演出《世外奇聞》全本，戲單的印製。（東華皮影戲團提供）

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《世外奇聞》，「世外」依字面解釋，有「塵世之外、世俗之外」的意思，「奇聞」有「從古至今，稀有不常見到的事情」之意謂。就其劇本所要告訴大眾的意思，即有「流傳於世俗之外，罕見的故事」。而劇本名稱的定名，筆者認為即可能以「世外桃源」劍俠的章回小說名稱，加以融會而成。劇情內容共分成幾大齣，即〈聖佛鬥法眾妖仙〉、〈群仙三取絕仙劍〉、〈八仙大破五鳳陣〉、〈五妖怪三奪天書〉、〈佛仙大戰地獄塔〉、〈仙劍三進沖天樓〉、〈廿四仙大破飛龍城〉、〈神怪血戰骷髏島〉等八齣。商業劇場的新編劇本，民間藝師將豐沛的創作生命力，以不同創作拼貼式手法，藉由傳統本質與融合自己的創作構想，呈現出了自己新編劇本的特色，也具備了一種當代商業劇場的表演文化。而這一些豐沛的創作力，正是民間藝術不容缺少的部分，也因有民間皮影戲演師豐沛的創造力，豐富了民間皮影戲的藝術特有表演，以及延續民間藝術生命力之所在。

伍、1966-1970 年皮影戲商業劇場的結束臺灣商業劇場的沒落，原因相當複雜。有電視崛起的影響、34 劇場文化的消褪、社會環境的變異、觀眾群的流失、影音多元等諸多因素，這些因素，促使商業劇場的娛樂文化，逐漸消失。也反應了大眾，消費娛樂方式的改變。以往了解皮影戲的商業劇場結束點，為 1967 年。但透過更多東華皮影戲團的商業劇場資料發掘，1968 年至 1970 年，仍有商業劇場的戲路安排。只不過演出前被臨時終止，故而皮影戲的商業劇場結束點，並不止於 1967 年，而應將其推後至 1970 年。1966 年至 1970 年為皮影戲劇場演出的最後尾聲。為何會以 1966 年為定點？筆者以《東華皮戲團各地上演紀錄表》所記載的場次， 1966 年後皮影戲的演出場次大幅下降，如：1965 年場次為 123 場，1966 年僅剩 28 場， 1967 年為 4 場，1970 年為 7 場。場次的大幅減少，代表著皮影戲商業劇場表演，已失去消費觀眾的青睞，更代表著劇場文化的沒落。至 1970 年後已無皮影戲戲院演出的任何紀錄，換句話說，1970 年後皮影戲已完全退出商業體系。

詳見〈第九屆第二次會員大會〉，《臺灣省地方戲劇協進會》（1972），頁 27-28。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

以下將論述 1966 至 1970 年，近 5 年皮影戲的劇場發展。1967 年「東華」在高雄的甲仙明星戲院演出完最後一場戲院的檔期後，結束了劇場的演出活動，停歇近 3 年後， 1970 年的皮影戲劇場演出，又出現戲院的何種演出契機？這段時期內，又突顯出皮影戲的何種發展？

一、 1966 年皮影戲劇本最後變革——「排戲先生」吳天來的編寫 1950 年後，在商業劇場密集的演出之下，布袋戲產生了排戲制度的「排戲先生」。35 歌仔戲也定期網羅人才編寫劇本，如陳守敬、葉海、鄧火煙、陳震川、廖文燦等人。36 布袋戲有相當多的排戲先生出現，較為人所了解的，則有吳天來和陳明華兩位「排戲先生」。吳天來與陳明華二位的「排戲」，各有其風格。皮影戲在商業劇場密集的演出之下，雖有創作或者汲取講古藝人的講古題材，編寫成劇。但總歸是由演師一人所負責，尚未產生劇本與演出分工的現象。在布袋戲或歌仔戲出現了排戲或編劇者的時候，皮影戲在 1966 年後開始有排戲先生的參與。皮影戲的商業劇場演出劇本，並無如布袋戲團一樣具有排戲先生，37 或如歌仔戲團聘請編劇人員的參與，38 所有的演出本全部都出自演師所一手抄寫。而有關皮影戲「排戲先生」的加入，則於 1966 年後，才有「排戲先生」吳天來的紀錄出現。39 布袋戲的商業劇場演出，除了演師的演出技術的精湛以外，不容忽視的是劇本劇情的懸疑和刺激。而創作這些劇情的誕生，便須仰賴「排戲先生」，「排戲先生」的加入，對於布袋

「在布袋戲界，有兩位飲譽臺灣縱貫線的超級重量級排戲先生——吳天來與陳明華，他們兩人均是從北到南一路為各戲團排戲，……。」吳明德，《臺灣布袋戲表演藝術之美》（臺北：臺灣學生書局，2005），頁 124。

「1950 年代『拱樂社』開始了內臺定型劇本的寫作之後，由於逐漸走向『錄音團』的表演方式，……，因此團長陳澄三先生不惜重金開始網羅人才定期編寫歌仔戲劇本。這些編劇包括了陳守敬、葉海、鄧火煙、陳震川、廖文燦等人。 ……。」劉南芳，〈臺灣內臺歌仔戲定型劇本的語言研究——以拱樂社劇本為例〉（新竹：國立清華大學中國文學研究所博士論文，2011），頁 7。

「排戲先生的職責，並非西洋戲劇的『編劇』或『導演』的概念所包括的，他純粹是臺灣商業劇場中的產物，有極適合這塊土地的生命力。」陳龍廷，《臺灣布袋戲發展史》（臺北：前衛，2007），頁 101。

「就在官方不斷倡導劇本改良的同時，由陳澄三先生所領導的『拱樂社』，可以說是當時完全依照劇本演出的重要劇團。而陳澄三先生之所以改變以往幕表戲的演出方式，……。從此他所屬的劇團都是以四萬元一本的高價請專家編寫， ……。」見楊馥菱，《臺閩歌仔戲之比較研究》（臺北：學海，2001），頁 73。

關於排戲先生吳天來，據李天祿敘述如下。「我覺得吳天來最擅長安排各種恩怨情仇，他還有一種本事，就是能把無理說成有理，大概當編劇的人都要有這種無中生有的本事吧！」陳龍廷，《臺灣布袋戲發展史》，頁 102。

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戲排戲先生的出現，是一種表演與觀眾的互動關係，而不是強迫接受的單向關係。40 此時，便亦出現了眾多「排戲先生」編劇者。「排戲先生」的吳天來，曾為「亦宛然」、「新興閣」、「五洲園」、「小西園」等，編排出許多相當多戲齣。吳天來的編劇特色，就是他能將布袋戲的主演所擅長的角色，予以發揮，而且能以相當特殊的手法，將死的說成活的，永遠在演出沒有結局的結局。吳天來除了替布袋戲

圖 20 東華《各類新聞剪報》，1964 年 3 月 10 日，「寶五洲二團」於臺南縣麻豆電姬戲院、「新世界掌中班」陳俊然於雲林縣斗六鎮光華戲院演出的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

編寫劇本以外，也曾替「東華皮影戲團」張德成，寫過有關皮影戲的劇本。在李天祿的穿針引線下，張德成與布袋戲的「排戲先生」吳天來認識。411963 年前的商業劇場演出的優劣，因劇本因素，導致演出品質不佳，所佔的比率不多。可是 1964 年後，張德成已經開始發現皮影戲的劇本演出，有較不符觀眾的口味，雖有不符觀眾的口味，但依然有其市場。觀眾反應劇本不良的情況，反倒不多。但隨著臺灣娛樂事業的多元化，及社會的變遷，皮影戲所新編的劇本內容，在商業劇場快速流行、瞬息萬變之下，出現不符劇場觀眾的看法。如：1965 年 4 月 16 日，於臺北縣中和鄉中和大戲院演出，提到說明： ……另一所枋寮演第一天日大片盜賊三船主演大滿，三四天國產凌波主演清宮秘史貍貓換子，大滿，我團大失敗……。42 雖然紀錄上寫錄演出不盡理想，但若由 1965 年整年總體的演出評斷，演出成績依然能有「超」與「優」的階段，顯示這時期皮影戲還有觀眾的市場，而且以先前的劇本做

「布袋戲的排戲先生，並非我們所熟悉的編劇工作，事先就把所有情節對白完全寫好，而是想到那裏，演到那裏。必須強調的是，這種特殊處，正是布袋戲生命力的來源，它使表演與觀眾的關係，成為活生生的互動關係，而不是強迫接受的單向關係。」陳龍廷，《臺灣布袋戲發展史》，頁 98。

皮影戲是否有排戲先生的引入，目前尚無有任何資料的發現。但根據東華皮影戲團張德成 1966 年的隨身日記本記載發現，有關皮影戲的排戲先生紀錄，最早是在 1966 年。當時張德成前往臺北拍攝由李翰祥所執導的《天之驕女》電影之時，李天祿前來與張德成會面相談，在亦宛然李天祿的引介之下，張德成與李天祿二人前到吳天來的住所，討論有關劇本的問題。詳見張德成 1966 年隨身日記本，1 月 1 日記事欄。

詳見《東華皮戲團各地上演紀錄表》第二本，頁 402。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

為演出，觀眾還能接受，所以對劇本的改革幅度不大。可是 1966 年後，整體商業劇場的演出，完全改變。先前的皮影戲新編劇本，已較不符觀眾的喜好。從 1966 年後的演出評語可知，演出皆為下滑現象，整體平均為「可」和「劣」。反應了皮影戲商業劇場的演出，所呈現變化。觀眾反應劇本的內容趨勢，相當明顯。商業劇場觀眾，已開始流行出不同的欣賞品味角度，代表著商業劇場消費群已逐漸改變。同時期布袋戲演出的劇本蔚為流行，反觀皮影戲的劇本內容演出，對觀眾而言，或許已不符觀眾的欣賞口味。如，1966 年 11 月 13 日，「東華」於臺南縣六甲鄉鴻都戲院演出，提到： ……，缺陷戲文……。43 透過上述的例子，吾人發現隨著劇場文化的瞬息萬變。皮影戲在劇場演出的劇本，到 1966 年左右，已出現難以迎合當時觀眾的胃口，加上新興娛樂的多元化，皮影戲漸漸難以受到內臺觀眾的歡迎。劇本演出不符觀眾的口味，勢必就須尋找新的創作來源與題材，以符合觀眾的期待。這時期的張德成，開始將皮影戲的劇本演出觸角，延伸到劇場布袋戲的演出本中。布袋戲的演出劇本，既能夠吸引觀眾前來消費，勢必有其獨特的地方，「東華」張德成有意將皮影戲的演出劇本，發展類似布袋戲劇本的型態階段。1966 年因拍攝黃梅戲《天之嬌女》電影，張德成北上，透過亦宛然布袋戲李天祿的介紹與排戲先生吳天來認識。44 1966 年張德成，與布袋戲「排戲先生」吳天來合作。這樣的合作關係，有兩方面的意義。其一，皮影戲與布袋戲曾經都有過排戲先生的參與和討論，不過，皮影戲「排戲先生」吳天來的參與是 1966 年後，要比布袋戲晚上許多。就 1966 年後皮影戲劇本的編寫而論，「排戲先生」劇本的寫作參與，反應了 1966 年後的布袋戲商業劇場演出，仍有觀眾市場。而布袋戲「排戲先生」吳天來，不但替布袋戲編寫過相當知名的劇本，也曾替「東華皮影戲團」編寫過劇本。「排戲先生」吳天來的參與，勢必將皮影戲的劇本寫作內容，帶往商業劇場布袋戲的編寫方式，突破以往的皮影戲劇本寫作範圍。其二更表示，除了先前日治時期由日人所編寫的皇民劇本，有分工的現象外，戰後皮影戲商業劇

詳見《東華皮戲團各地上演紀錄表》第二本，頁 425。

詳見張德成 1966 年《隨身日記本》，1-2 月份記事欄。

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場劇本的演出，亦有分工的出現。但張德成與吳天來、李天祿三人的談話，以及吳天來 1966 年 2 月南下高雄，同張德成討論過何種適合皮影戲的劇本演出，已隨著當事者的相繼過世，而無法詳加了解，相當可惜。只能由張德成日記本短暫文字記

圖 21 1966 年 1 月 2 日，張德成隨身日記本，記錄與吳天來談論演出劇本的紀錄。（東華皮影戲團提供）

載，了解約略的討論經過。當排戲先生吳天來，將皮影戲劇本完成後，皮影戲已黯然的退出商業劇場的行列當中，未能將吳天來所排演的戲齣，完整的搬至商業劇場中演出。若皮影戲能將吳天來所安排為皮影戲編寫的皮影戲劇本，搬入商業劇場演出，相信是商業劇場皮影戲劇本的另一種嘗試與突破。石光生曾對商業劇場研究與觀察，提到：由於皮影戲內臺演出的劇本多為傳統劇目，稱不上現代突破，……。這期間流行文化主導下的中外電影、舞臺劇（新劇）、歌舞團、勇於嘗試創新的布袋戲與歌仔戲、馬戲團與魔術團等強調聲光的表演形式與電影媒體陸續出現，且流行文化傳播的方式轉為急促快速時，皆明顯影響、牽引著喜新厭舊的民眾的美學觀與藝文品味。……但是傳統戲曲藝術（如戲劇文學、文武場、演藝方法）反而在新觀眾眼中變得越來越陌生和遙遠，……，靜默的觀眾其實才是決定某個劇種興盛與衰退的關鍵因素。45 石光生為商業劇場演出劇本所下的結論，但此論述觀點也許不夠明確。嚴格來講，所稱的皮影戲劇本的不符時宜，透過文獻資料的比對，是要指 1966 年之後，也是皮影戲商業劇場後期之事。「東華」先前的傳統劇本，雖是傳統劇目，但以內容而言，亦是一種迥異傳統的新創作。反之，就是當年的一種現代突破或者現代創新的劇本，只是隨著時期的發展，商業劇場觀眾的欣賞口味，也逐漸改變。若以《記錄表》來看，1966 年以前，東華皮戲團尚能維持一定的演出市場，而皮影戲的傳統劇本或者新編的劇本，亦有吸引觀眾之處。依照石光生所言的劇本「現代突破」觀點，多年的演出，「東華」的張德成，

石光生，〈論張德成皮影戲「內臺演戲紀錄」（1952-1967）反映的內臺戲劇場文化〉，頁 205-206。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

並非沒有察覺或意識到整體劇場的文化演變，只是開始著手改變「現代突破」之時，商業劇場的觀眾欣賞口味，已先於皮影戲劇本的再創作之前。若從皮影戲的劇本「現代突破」來看，皮影戲 1956 年後，所新編的劇本《萬劫北交趾》和《世外奇聞》，並非是傳統劇目，雖內容是以不同劇本或章回小說的拼貼方式呈現，但有經過演師多方面的修改，與傳統劇目有所不同。而《北交趾》的劇本寫作，更是如同布袋戲「排戲先生」所編寫無結局的寫作方式，在當時已是相當先進的「現代突破」，是嘗試創作出新的劇本型態，以符合瞬息萬變的劇場生態。皮影戲的衰退，有其時代潮流的因素，每一個時代，都有其符合時代流行的分子在。當這個流行的分子退燒後，也代表這個流行文化的退出之時。商業劇場文化和時代的變異，皮影戲意識到了劇場環境的變化，自我開始對表演內容有所改變，去符合時代的潮流。但畢竟觀眾和時代的變異的快速演變，皮影戲雖有變化，去符合時代和環境文化。但觀眾已不感興趣，這也是劇團一個不得不去接受的事實。1947-1965 年間，曾經風靡當時劇場的皮影戲的劇本與藝術魅力，在 1966 年後已經很難如早期，那樣的受到觀眾的青睞，也表示著皮影戲新編的劇本以及呈藝表現，已經漸漸趕不上現代觀眾的口味，另一方面更呈現商業劇場的環境與文化變遷。

二、影偶的全面創新如上述，吾人除了劇本以外，影偶的全面改變，也是 1966-1970 年的重要變異。影偶的全面改革，嚴格而講，是在 1966 年所完全蛻變。46 由上述章節，吾人看到 1956 年後，「東華」漸於皮影戲偶上做改革。可是 1966 年所新雕製的新影偶，在商業劇場完全使用時，皮影戲商業劇場演出，已經進入尾聲。如，《東華皮戲團各地上演紀錄表》記載： ……，本团麻豆戏院改新皮人形，第一次入麻豆，第二入六甲此院都失敗，缺陷戲文。……。47

詳見張德成 1966 年 1-9 月份的《隨身日記本》記載。

詳見《東華皮戲團各地上演紀錄表》第二本，頁 425。

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由該紀錄中，可以看出商業劇場的新皮人形演出。這批由 1966 年間所雕刻的影偶，在退出商業劇場後，就成為酬神戲演出的主要戲偶。張德成在 1966 年 9 月 16 日，隨身日記本中記載提到： 3 奌外去土庫（高雄市楠梓區土庫的清福寺）演戲，夜演最新的皮人形，戲文武林劍俠。……。48 由此可知，1966 年農曆七月的酬神戲演出，是以最新的皮影人形做為演出偶，呈現在 1966 年戲偶的改革，多已完成。而 1966 年後所雕刻的新影偶，就成為往後影偶雕刻的基礎，延續這時期商業劇場影偶模式。透過記錄可以了解「東華」的皮影戲偶，在 1966 年之時，已經發展完備。相當可惜的是，整體商業劇場環境傳統戲曲演出，已逐漸失去市場。皮影劇團期許新式的影偶變異，能夠再次引起劇場觀眾的興趣，可是仍無法吸引住觀眾，在在突顯了 1966 年皮影戲商業劇場的文化與環境，逐漸沒落的事實。戲劇的興盛衰退，先決條件取決於觀眾的喜好，喪失了觀眾，等於失去表演的市場。綜觀而論，1966 年雖有劇本以及戲偶上的完全變異。可是 1966 年是商業劇場皮影戲的分水嶺，當年「東華」也曾改變劇本，類似布袋戲排戲的演出模式，但在實現這樣的劇本演出前，尚未引起觀眾的共鳴，皮影戲已經先行退出劇場行列，當商業劇場的觀眾對於劇場內皮影戲表演，失去了興趣的時候，就等於皮影戲失去了劇場的表演舞臺與市場。皮影戲只能退守到外臺酬神戲的演出，從張德成所記載的《外臺演戲紀錄本》可知，1966 年後商業劇場只演出 28 場，但自 1966 年後，「東華」的酬神戲場次，開始大幅增加。如：1967 年 54 場、1968 年 58 場、1969 年 46 場、1970 年 54 場，反應了皮影戲將重心轉往酬神戲的演出場域，繼續維持著皮影戲生存的一線生機。

三、 1970 年商業劇場演出的最後曙光自戰後 1945 年，「東華」開始走入商業劇場體系後，隨著商業劇場體系的蓬勃發展，開創了皮影戲的商業劇場演出佳績。而「東華」劇場演出，在 1962 年達到高峰，全年演

詳見張德成 1966 年 9 月份的隨身日記本記載。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

出 229 次，此後，則逐年銳減。逐年的銳減，代表商業劇場的皮影戲演出，雖然繼續演出、技術依然維持，但畢竟劇場的消費市場改變，退出劇場的行列，只是時間的早晚問題。1967 年 6 月 30 日，張德成在高雄縣甲仙鄉明星戲院演出完後，當年度則完全停演。張德成留下了： ……，絕路了以後入演注意，但是全是嘉義方面人移居來此居住，枉費，第一天失敗，原因後坪（後場）害的了，此院經理很好，……。49 紀錄中，張德成以一句「絕路了！以後入演注意」道盡了商業劇場演出的辛酸與無奈。「絕路了」其一方面更意味了，商業劇場皮影戲演出沒落的事實。1968 年 4 月，屏東縣南州鄉南州戲院、屏東縣滿州鄉滿州戲院、臺北縣中和鄉中和大戲院等，戲院經理、負責人來信，親自中止演出合約。 1968 年底所排設 1969 年當年度的戲院檔期，如，臺北縣三峽鎮漚汪戲院、萬華戲院、屏東縣里港鄉土庫戲院、鳳山南臺戲院、屏東縣萬丹鄉綿豐戲院、屏東縣高樹鄉舊寮戲院等，全被終止。所安排的戲院中、北部檔期，則完全被戲院的負責人和院方給臨時解約。原因無他，就只因戲院無須皮影戲再次前往演出。戲院終

圖 22 1970 年 5 月 26 日，「東華」於臺東縣太麻里金山戲院演出時，最後的廣告「戲單」。（東華皮影戲團提供）

止皮影戲的演出，代表劇場環境，已經產生不同欣賞方式。另一方面，時代因素與劇場文化也悄然改變。然，1970 年 5 月，在多方交涉下，臺東方面的商業劇場，應允張德成前往演出一個月。50 在臺東縣市的劇場演出約定後，隨即聯絡先前舊有的後場人員，以張德成的紀錄可知，有北管後場人員、西洋樂隊手與傳統的皮影戲演出人員。51 由此能看到 1970 年的戲院演出，「東華」仍以北管音樂與潮調音樂，並搭配西洋的樂隊為演出主軸，劇本則是先前的《濟公傳》與《世外奇聞》全本。可為何張德成無安排由布袋戲「排戲

詳見《東華皮戲團各地上演紀錄表》第二本，頁 427。

見 1970 年 5 月 21 日到 6 月 20 日臺東地區等三所戲院「租贌」合約書，此後，則結束了長達 20 餘年的商業劇場演出。

詳見張德成《東華演員記帳本》。

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先生」吳天來所編寫的劇本？得和吳天來為張德成所編述皮影戲的劇本內容，再做分析。不過，張德成提到，在太麻里、知本戲院演出不盡理想，5 天的檔期只演出 2 天即下檔，反應了劇場的消費觀眾，已無法再次接納皮影戲的演出形式，張德成於金山戲院，演完最後的商業劇場檔期後，退出商業劇場的行列。此後，「東華」張德成不再進入商業劇場的體系中演出。當然，「東華」張德成的退出，有其時代的因素。1960 年代末期，臺灣的商業劇場，傳統戲曲的演出是日薄西山的狀態，取而代之的是新興表演娛樂。傳統戲曲又開始回歸到酬神戲演出行列，皮影戲亦是。時代因素的改變，1960 年代末，「商業劇場」的娛樂取向，逐漸褪色，已非當代臺灣流行文化的主流。「結束」是另外的一種「開始」；也是一個「契機」。「今日世界」的出現，對於「東華皮影戲團」的商業劇場演出而言，或許是 1970 年商業劇場末期的另一個演出「機會」。「今日世界」全名為「今日世界育樂中心」，藝人多半簡稱「今日世界」。「今日世界」的出現，或許是「東華皮影戲團」在「商業劇場」演出的最後餘暉。「今日世界」的出現，或許是一種奇蹟，有其特殊意義。52「今日世界」的出現，為逐漸沒落的傳統戲曲商業劇場演出，提供了新的演出場地。其類似「戲院」的形式，但卻有形似現代百貨公司的多角化經營理念。 1969 年五洲園布袋戲的黃俊雄，曾在「今日世界」的「松鶴廳」連演 1 年 7 個月的布袋戲，後受到臺灣電視公司聶寅先生的青睞，進入電視演出。 1969 年於「今日世界」演出的「真五洲」黃俊雄，曾力薦張德成參與「今日世界」的演出。53 1969 年黃俊雄在「今日世界」戲劇演出，力邀張德成，前來「今日世界」演出皮影戲，發信給張德成，談及有關皮影戲在「今日世界」中的演出方式，

陳龍廷，《發現布袋戲：文化生態．表演文本．方法論》，頁 316。

詳見 1969 年「真五洲」黃俊雄書寫於東華張德成明信片。

圖 23 「今日世界」的廣告文宣封面（東華皮影戲團提供）

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

欲建立「今日世界」多種劇種的演出形式。1970 年黃俊雄推薦張德成，前往「今日世界」與相關節目的經理洽談演出事宜。不過，演完臺東方面的戲院檔期後，張德成與「今日世界」的經理，討論了有關演出的相關問題後，在雙方諸多細節的考量下，張德成沒有參與「今日世界」的演出行列，留下皮影戲商業劇場演出機會的最後遺憾。「今日世界」的演出機會，劃下了「東華」商業劇場演出的最後句點，也象徵臺灣的皮影戲，在商業劇場體系下演出的告終。如果，再將 1970 年代的商業劇場擴及至傳統戲曲，以布袋戲為例，布袋戲雖晚於皮影戲退出商業劇場，可 1970 年後的布袋戲，尚在於商業劇場演出者已寥寥可數， 1970 年後，只剩五洲園二團黃俊卿，1976 年 2 月 20 日，於高雄市南興戲院演出《黑眼鏡》、孫正明木偶劇團的孫正明於南興戲院上演《聖俠小顏回》、1978 年 8 月 14 日，五洲園三團黃俊雄於臺北萬華區佳樂戲院藍廳上演《六合三俠傳》。歌仔戲更已在商業劇場絕跡。或許 1970 年代後，是為臺灣傳統戲曲，商業劇場演出的最後「大收煞」。自此以後，已無傳統戲曲在商業劇場中出現，更象徵著臺灣傳統戲曲的商業劇場年代，已經正式結束。

圖 24 東華《各類新聞剪報》，1976 年 1 月 17 日，「孫正明木偶劇團」孫正明於高雄市籬仔內南興戲院演出《聖俠小顏回》、《萬佛王》的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

陸、結語「商業劇場」即是臺灣戲劇發展上，相當重要的一個階段。商業劇場是當時的一種常民文化與生活的一部分。它的發展有歷史層面與時代背景，在時代與歷史的交構下，建立出一段臺灣傳統戲曲、新興娛樂相當重要的歲月。透過皮影戲商業劇場的初步建構，臺灣的商業劇場雛形與建立，起始於日治殖民時期。各種戲曲在「戲院」相互的競演、追求利益的競爭演出中，逐漸發展出相當完善的表演方式。透過東華的劇場文獻資料，吾人可以看出，皮影戲商業劇場的一個輪廓。

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一、皮影戲商業劇場的歷史皮影戲真正的劇場演出，始於日治時期，而止於 1970 年。在日治時期，日人興建出現代劇場後，皮影戲開始進入商業劇場的體系。戰後社會氛圍有別戰時體制，臺灣的皮影戲與其他劇種一樣，再次進入商業劇場。在流行文化的發展之下，促使皮影戲的劇場演出，越之蓬勃。商業劇場興盛，有其時代背景與流行文化潮流，反之，當劇場文化與潮流消退之時，也就為商業劇場的衰落。商業劇場傳統戲曲的沒落與消失，象徵著社會的改變，而社會型態的改變，也牽引著觀眾對於戲曲演出的喜好。1966 年後，皮影戲曾經試圖藉由布袋戲的排戲制度，革新先前的劇本內容。但在排戲編寫完劇本完成之前，皮影戲已先行黯然退出商業體系，使得由排戲先生所排寫的劇本，未能實現在皮影戲的戲院演出。此外，1970 年今日世界育樂中心的出現，再次燃起皮影戲戲院演出的希望。不過在雙方的商討結果下，使得「今日世界」的皮影戲演出，無法成行；留下了皮影戲戲院演出的最後遺憾。退出商業劇場的劇團，代表著劇場生態觀眾的改變，觀眾的消失，反應著新興娛樂的再出現，而商業劇場的褪色，更象徵著一種臺灣社會文化的變遷。當時代演進，戲院的觀眾，對於劇場內皮影戲表演，失去了興趣的時候，等於皮影戲失去劇場的表演舞臺與市場。最終只能退守到外臺的酬神戲的演出，繼續維持著皮影戲生存的最後一線生機。這也是傳統戲曲，在社會型態轉變下，所必須遭受到的宿命與不得不面對到的事實。

二、劇場演出的變革商業劇場的演出，相當競爭。生存主要建立在觀眾的消費，須面對來自不同劇種的競演以外，新式或爭奇鬥艷的演出效果，也是吸引觀眾的手法。在此情形之下，出現了演藝和文化上的革新，如音樂演奏、舞臺美學、廣告文化、新編劇本文學等。這些演藝上的變異，除了表達皮影戲商業劇場的表演風格以外，也反應了皮影戲在劇場演出上的另一種文化。而這些劇場的演藝改革與文化，在退出商業劇場後，持續的影響到日後皮影戲的酬神演出。反之，當目前吾人在酬神戲的演出，出現現代音樂、舞臺設計的視覺效果，或多或少是一種商業劇場演出變革下的一種遺緒。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

最後，筆者援引臺灣文學作家洪醒夫的《散戲》，做為結尾。洪醒夫的書寫，描寫出歌仔戲的演出，具有布景壯麗和燈光特點的展現，臺下滿滿的觀眾，象徵了傳統歌仔戲，也曾有過一段風光的歲月。而其故事以 1980 年代左右為背景，點出 1980 年臺灣經濟正快速起飛，社會型態急速轉變，舊有的農村風貌，被工商社會凌駕，曾在農村風光一時的「外臺歌仔戲」，在社會的轉變下，急速衰微。這是文學家洪醒夫，對於存在於民間酬神戲沒落的一種感嘆。以玉山歌劇團的演出，象徵歌仔戲團不再風行且凋零的總縮影。或許作家筆下的歌仔戲沒落，正要闡述傳統戲曲，受到社會型態的轉變，日趨衰微的寫照。其實如果吾人將此一情景，轉換成皮影戲的商業劇場，或許存在於臺灣歷史文化下的皮影戲商業劇場演出，與洪醒夫筆下的歌仔戲，同樣都面臨過相同的場景與命運。曾經風華過的商業劇場，造就了無數傳統戲曲、新興娛樂相互競技的場面，觀眾席的掌聲、商業劇場孕育出的傳統小吃、人聲鼎沸的戲院前的市集，已隨時代的扭轉，不復往矣。直至今日皮影戲的商業劇場，已成過往的歷史名詞。如今再次回憶皮影戲的劇場歷史，只能由圖像、文獻資料，細數品嘗回憶那段曾經存在臺灣皮影戲的「戲院」黃金歲月。

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參考書目／一、專書中央委員秘書處編印（1954），《四十一四十二年度反共抗俄總動員運動會報紀錄彙編》。中央委員會秘書處，動秘議字會 NO.000437 號。石光生（1995），《重要民族藝術藝師生命史——皮影戲張德成藝師》。臺北：教育部。吳明德（2005），《臺灣布袋戲表演藝術之美》。臺北：臺灣學生書局。李功勤（2009），《艱困與榮光——臺灣政治發展史論》。臺北：幼獅。林永昌（2013），《高雄市歌仔戲的發展與變遷》。新北：稻鄉。林尚義（2012），《劇場藝術的多元發展與設計：從劇場形式解析舞臺設計》。新北：華藝。胡耀恆（2001），《世界戲劇藝術的欣賞》。臺北：志文。徐亞湘（2000），《日治時期中國戲班在臺灣》。臺北：南天。張叫（1948），《日戲》演出紀錄本。張德成（1950），《戲劇雜事記錄簿》。張德成（1951），《請戲人明細案卷》。張德成（1951-1970），《東華演員記帳本》。張德成（1952），《東華皮戲團各地上演紀錄表》。張德成（1962），「臺灣省訓練團」《地方戲劇班》第一期，第一、二本上課筆記。陳正茂等編著（2008），《新編臺灣史》。臺北：新文京開發。陳龍廷（2007），《臺灣布袋戲發展史》。臺北：前衛。陳龍廷（2010），《發現布袋戲：文化生態．表演文本．方法論》。高雄：春暉。彭懷恩（2008），《臺灣政治變遷史》。臺北：風雲論壇。黃秀政、張勝彥、吳文星等合著（2002），《臺灣史》。臺北：五南。楊馥菱（2001），《臺閩歌仔戲之比較研究》。臺北：學海。楊馥菱（2002），《臺灣歌仔戲史》。臺北：晨星。葉龍彥（1998），《日治時期臺灣電影史》。臺北：玉山社。葉龍彥（2001），《臺灣戲院發展史》。新竹：新竹市立影像博物館。臺灣省地方戲劇協進會（1972），《第九屆第二次會員大會》。臺中，臺灣省地方戲劇協進會。臺灣銀行經濟研究室（1970），《臺灣經濟發展之研究》第二冊。臺北：臺灣銀行。趙既昌（1985），《美援的運用》。臺北：聯經。戴寶村（2006），《臺灣政治史》。臺北：國立編譯館。

二、期刊石光生（2004），〈論張德成皮影戲「內臺演戲記錄」（1952-1967）反映的臺灣內臺戲劇場文化〉，《民俗曲藝》，（146），頁 157-217。張能傑（2016），《臺灣戰後商業劇場的廣告美學與文化——以皮影戲為例》，《靜宜中文學報》，（9），頁 91134。

三、學位論文林美鸞（1996），〈光復後臺灣地方戲劇演出情形與社會轉型關係初探（1945-1970）——以東華皮戲團、新興閣掌中劇團、拱樂社為例〉。嘉義：國立中正大學歷史研究所碩士論文。張能傑（2008），〈論民族藝師張德成新編皮影戲〉。臺北：國立臺北大學民俗藝術研究所碩士論文。劉南芳（2011），〈臺灣內臺歌仔戲定型劇本的語言研究——以拱樂社劇本為例〉。新竹：國立清華大學中國文學研究所博士論文。

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

四、報紙、總統府公報〈總統致詞原文〉（1940 年 3 月 3 日），《總統府公報特刊》，第二版。《戒嚴法》（1948 年 5 月 19 日國民政府修正公布）。〈蔣總統告全國軍民同胞書〉（1952 年 1 月 1 日），《總統府公報》。臺灣省政府臺灣省警備總司令部，戒字第一號。

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附錄／圖錄

圖 25 1952 年 11 月 28 日，刊登於《華報》「東圖 26 1959 年 11 月 25 日，刊登於《中華日報》「東華皮影戲團」於雲林縣北港鎮大復戲華皮戲團」在臺北市眾樂園戲院演出的報院演出的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）紙廣告宣傳。（東華皮影戲團提供）

圖 27 1953 年 1 月 12 日，攝於《新生報》的「東華皮戲圖 28 1955 年「東華皮影戲團」廣告設計的印模。圓圖字體為「東團」廣告看板。演出劇名為《西遊記》和《八寶連華」，上方小字為「正觀音山」。環樓》。（東華皮影戲團提供）（東華皮影戲團提供）

圖 29 1956 年 7 月，「東華皮戲團」張德成所繪圖 30 1961 年 9 月 16 日，「東華皮戲團」於臺中市復興路南台戲院外的廣告看製的廣告看板。看板劇情為《萬劫北交趾》板。（東華皮影戲團提供）「無極天尊救唐營」橋段和《濟公傳》。（東華皮影戲團提供）

臺灣皮影戲商業劇場研究——以高雄東華皮影戲團為例

圖 31 張德成所剪輯《各類新聞剪報》本， 1956 年 4 月 8 日，「新五洲園掌中班」於臺南縣新營鎮新舞臺戲院演出的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

圖 32 張德成《各類新聞剪報》本，1962 年 3 月 20 日，越劇團（河南梆子）與黑貓歌舞團於高雄戲院即將演出的報紙廣告。（東華皮影戲團提供）

圖 34 《各類新聞剪報》，1956 年 1 月 1 日，於高雄市灣子內民生戲院，臺語電影《瘋女》的廣告。（東華皮影戲團提供）

圖 35 1955 年 5 月 18 日，東華皮影戲團位於南投縣草屯鎮銀宮戲院演出，日夜大爆滿破開臺以來最高紀錄照片。（東華皮影戲團提供）

圖 33 東華《各類新聞剪報》中，1956 年 1 月 1-11 日，位於新港戲院演出的「寶鑾歌劇團」廣告。（東華皮影戲團提供）

圖 36 1954 年 5 月 11 日，東華皮影戲團於宜蘭市宜蘭中山堂戲院演出，觀眾購買門票情形。該廣告看板為《西遊記》——孫悟空大戰妖魔。（東華皮影戲團提供）

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高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

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高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能撰文／國立成功大學歷史學系博士生邱延洲

摘要清咸豐 8 年（1858）中國與英國簽訂了《天津條約》，依據該約內容，打狗港做為安平港的附屬港口必須開港通商，自此奠定其海港性格。明治 38 年（1905）開始進行拓建高雄港，由於工程的興建緣故，就業機會大增，其中也含括了周邊產業的興起，吸引外地人口移居，且大正 9 年（1920）的街市計畫，也使高雄蛻變為新興海港城市。這一波產業的變動，讓移民成為高雄新的活血，除了澎湖移民的遷入，各州中以臺南州移入最多，也將故鄉的信仰帶來，故而我們從現今原高雄市內的廟宇，除原傳統聚落公廟外，幾乎都是移民據其原鄉信仰所建，朝后宮即是典型的移民設立的廟宇。民國 50 年代，旅居高雄的北港裔民成立了奉祀北港分靈之媽祖的神明會，以爐主輪值祀之，民國 56 年（1967）神明會作稱「媽祖堂」，至民國 61 年（1972）才租借屋舍，自此即有固定的祭祀場域，翌年媽祖堂更名為「朝后宮」。朝后宮雖自民國 61 年（1972）即有固定場域，但畢竟非自己所有廟產，實不算建廟，即使民國 80（1991）、84（1995）、93（2004）年分別購得北斗街緊連屋舍，也改建成近似廟宇之建築，但廟方均認為這還不是建廟。據此，為了讓廟宇真正興建，廟方執事向媽祖擲筊，將以往搭車回北港進香的模式，改為「徒步」進行，其目的即是為了「宣傳」廟宇能見度。雖說如此，就其進香的儀式仍是豐富且具觀察討論之處。從朝后宮的移民性到他的徒步進香，之中有許多值得討論之處，且廟方有意提報文化資產。依此，本文除藉由文獻、史料、口述去討論其創設過程，也透過參與觀察了解進香活動及其儀式，另者從〈文化資產保存法〉的面向，探討其登錄之可能。關鍵詞：朝后宮、媽祖堂、移民、徒步進香、無形文化資產

投稿日期：2016 年 10 月 3 日接受日期：2017 年 4 月 26 日

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壹、前言貳、移民與朝后宮參、朝后宮「徒步謁祖進香」緣起、發展及其儀式肆、朝后宮「徒步謁祖進香」登錄文化資產的可能伍、結語

壹、前言說到「高雄」，令人熟知的除了「重工業」，也有海運基地的印象。高雄港原稱打狗港，原是安平港的附屬港口，清咸豐 8 年（1858）簽訂的《中英天津條約》，據其內容打狗港必須開港通商，自此吸引外商聚集此地，連帶造成旗後、鹽埕埔、苓仔寮、三塊厝等聚落發展加速。至日治時期，日人為強化高雄港貨運功能，1900 年後展開多次計畫拓建，為配合高雄港拓建計畫，也興建貨運鐵路聯結縱貫線鐵路，稱為「濱線（はません）」，即是今人所稱「哈瑪星」。藉由這項重大工程建設，對勞力需求甚渴，再者又有甚多產業隨著港口拓建興起，在在吸引甚多外來人口移入，故而鹽埕、鼓山及鄰近的苓仔寮等地頓時間湧入了大量外來人口。1 如同 17 世紀開始，漢人遷移臺灣，踏入未知地域，心中難免恐懼，遂而奉請原鄉神明、抑或攜帶香火入臺，我們從日治高雄港拓港情況觀察，確實可以看到外來人口的移入，不單單只是人群移動的問題，信仰也會跟隨人群進入。在高雄市的鹽埕、鼓山、苓雅、新興、前鎮等區除了可以看見原本就存在的舊有聚落信仰，更有移民所建立的寺廟，其中最顯著的群體是「澎湖裔」，據黃有興、高明宗編撰《澎湖廟在高雄市》提到，澎湖人大量移入高雄的原因在於「生活」，在生活穩定後，也會致力興建所屬社群的信仰廟宇。2 此外，自日治開始亦有其他地區移民帶來原鄉信仰，大多在戰後建廟，如鼓山地獄殿（臺南佳里）、鹽埕沙多宮（臺南）、苓雅建龍宮（臺南北門）、新興仁和宮（臺南北門）等等。較為可惜的是這些地域的移民信仰還未有系統性的整理，依此看來，若是

戴寶村，〈打狗的地理環境與歷史發展〉，收於黃俊傑編，《高雄歷史與文化論集（第 1 輯）》（高雄：財團法人陳中和翁慈善基金會，1994），頁 61-97。

黃有興、高明宗編撰，《澎湖廟在高雄市》（澎湖：澎湖縣政府，2005），頁 11-18。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

要進一步從移民信仰的視角來觀察移民的相關問題，仍有相當大的進步空間。本文觀照案例為鹽埕區朝后宮，原名媽祖堂，據廟方說法，旅高雲林同鄉會在 1960 年代合資塑像，於北港朝天宮開光。朝后宮的倡設本身內含著移民對原鄉（北港）媽祖的信仰情感，再者我們也可以將移民興建廟宇這件事，視為「永居該地」的表現，那麼具有北港香火的媽祖在鹽埕落地生根的同時，是否意味著移民將與原鄉斷絕聯繫？藉由朝后宮一年一次的進香活動來看，這樣的問題顯然不存在。普遍而言，第一代移民與原鄉的網絡會透過許多種形式穩定，透過參與回祖廟進香的信仰活動，也是與原鄉聯繫的模式之一，然而至第二代以後，可能因為自小就沒有與原鄉有著深刻的來往，往往對原鄉的印象多來自第一代移民口述，就對原鄉的認同感也會日趨減少，在此同時進香活動很可能就形成移民後裔對認識父祖原鄉最為主要的方式。「進香」在臺灣係極為常見的信仰儀式與活動。按黃美英所指的「進香」，係廟方或團體或個人前往外地的神前焚香參拜，3 如此闡述似乎與現今所認知的「進香」較有落差。若依林美容的定義甚是廣泛，提出刈香（火）、遊境、會香均屬進香範疇。4 而吳永猛則認為進香在民間信仰中有兩種層次的意義，「刈香」是指人對神明香火的乞求；「刈火」則係神與神之間香火的乞求。5 綜觀以上所述，可見單就「進香」一詞即有不同層次的意涵，筆者認為吳永猛所指較符合南部地區之認知；再者，我們可以觀察南部廟宇會在「香條」中凸顯指涉進香之目的，如回祖廟進香即以「謁祖進香」作稱。近年「徒步進香」有增加之勢，本來徒步與否僅是一種交通方式的問題，與進香所側重的儀式性行為無關，但在現今交通甚為便利的時代，當多數均以「搭車」去進香時，「徒步」就特別引人矚目，某種程度來說，甚有行銷宣傳的意涵。現今臺灣較具歷史脈絡的徒步進香屬臺中大甲鎮瀾宮以及苗栗白沙屯拱天宮，前者原來是前往湄洲朝天閣，自大正 3 年（1914）開始徒步往北港朝天宮進香，民國 77 年（1988）則改往新港奉天宮；

黃美英，《臺灣媽祖的香火與儀式》（臺北：自立晚報，1994），頁 44。

據林美容指，「刈香（火）」：分香子廟前往香火來源地之母廟進香；「遊境」：又稱「參香」，即本地神明出外遊山玩水，拜訪其他神明，而本地信徒亦會同行，去參訪的廟宇數量較多，具有濃厚的觀光旅遊性質；「會香」：即往同一香火來源地的姊妹廟或兄弟廟，與其姊妹神與兄弟神相會，兩廟較有密切情誼關係，但非母廟與子廟關係。見林美容，《媽祖信仰與臺灣社會》（臺北：博揚文化，2006），頁 63。

蔡相煇、吳永猛編著，《臺灣民間信仰》（臺北：國立空中大學，2001），頁 202。

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後者拱天宮的徒步進香大概可追溯至清末日治初期之時，6 活動特色在於全程由媽祖神轎帶領信徒前往北港朝天宮，故而路線並無固定。此二者現今均是國家指定之無形文化資產，其因乃深具歷史性、特殊性，且累積甚為豐碩的研究成果。7 有別於大甲媽與白沙屯媽較具歷史脈絡以及進香活動有其特殊性，鹽埕區朝后宮的徒步謁祖進香雖已有 14 寒暑，但相較下實遜色不少，然就其信仰及活動內涵來講，仍是有可觀察之處，特別是移民性格與進香活動之中關聯為何。再者，該廟原本係「搭車進香」，為什麼改為「徒步」，其中存在著哪些思考，進香活動做了哪些變化，以及進香過程有哪些儀式，這都是本文企圖梳理之處。此外，朝后宮徒步進香礙於歷時性不久，在相關文獻及現行研究恐有不足，職是之故，乃以「田野工作（Fieldwork）」中的深度訪談及參與觀察彌補文獻之缺。本文就訪談及參與觀察所見，除了會呈現其移民信仰以及徒步進香的流程與儀式外，另將研究核心放在文化資產登錄之可能，歷時性不久的民俗活動之於現行「文資法規」下，可以從哪些面向思考「登錄」這件事。

貳、移民與朝后宮高雄原名打狗（或云打鼓），8 清咸豐 8 年（1858）簽訂《中英天津條約》，據其內容在同治 2 年（1863）正式開港通商，自此後外商陸續在打狗設立商行，從打狗港輸出的產品以糖為主，逐漸形塑該地的商業型態。光緒 21 年（1895）根據《馬關條約》的議定，臺灣割讓日本，兒玉源太郎任總督期間，後藤新平主掌民政，於明治 33 年（1900）

游蕙芬，〈社會的延續、情感交融與認同——白沙屯媽祖進香儀式象徵意義體系之分析〉（新竹：國立清華大學社會人類學研究所碩士論文，1996），頁 112。

黃嬿竹，〈大甲媽祖進香記〉，《民俗曲藝》，（25）（1983 年 7 月），頁 23-59；陳炎正，〈神格分靈之爭看媽祖進香的演變——以大甲媽祖進香為例〉，《民俗曲藝》，（53）（1988 年 5 月），頁 5-12；黃敦厚，〈大甲媽祖進香源流初探〉，《民俗曲藝》，（103）（1996 年 9 月），頁 49-59；洪瑩發，《解讀大甲媽：戰後大甲媽祖信仰的發展》（臺北：蘭臺，2010）；尾原仁美，〈傳統文化的繼承與復興——探討「白沙屯拱天宮天上聖母往北港進香」的意義〉，《臺灣史料研究》，（26）（2005 年 12 月），頁 49-62；呂玫鍰，〈傳統的再製與創新：白沙屯媽祖進香的「行轎」儀式與徒步體驗之分析〉，《民俗曲藝》，（158）（2007 年 12 月），頁 39-100。

簡錦松據其考證認為，在清代的相關志書、史料等，多以「打鼓山」作稱，雖偶有「打狗」字樣出現，卻非正名，而是土名，乃清代擇雅去俗之因，然現今對於高雄原名，多採稱打狗。參見簡錦松，《高雄市地名與路街沿革史》（高雄：高雄市文獻委員會，2007），頁 31-45。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

在打狗做了完整的「港勢調查」，在明治 38 年（1905）4 月展開改良工程，明治 40 年（1907）3 月全部完工，9 港口鄰近的街庄也發展起來。這樣的歷史脈絡之於外來人口有著怎樣的吸引力？對於這些移入的民眾，其生活乃至信仰，有著何種影響？本文即從朝后宮這個案例，觀察其背後北港裔移民如何生根，並籌設該廟。

一、高雄港的崛起與鹽埕區的發展就今天來看高雄港市發展的成因，取決高雄港的地理形勢，天然的潟湖地形，港灣內水域廣闊，港口又有旗後、打鼓兩座山區對峙，甚是適合船隻停泊避風。然而，在未施人工整建前，各方條件卻不盡理想，在同治初年（約 1860 年代）其港勢為：旂後港……港口小潮深一丈二尺，大潮一丈四五尺。入口處有巨石當流，劈分水門為兩，近打鼓者為上門，近旗後者為下門，上門淺而多石，為夷商填塞，今凡舟出入皆由下門。近口外有暗礁，須避稍出旁。旗後山邊又有暗沙一條，大船出入必雇本港漁船引帶，方不誤事，此港當年甚淺，不堪泊船。10 高雄港在同治初年稱旗後港，靠近打鼓山地帶主要由外國商人填塞構築，當時船隻均由近旗後處出入，因暗礁遍布港口，故而大船出入時必須雇請熟悉港口暗礁的本地漁船引帶，也由於港內水淺，並不適合停泊船隻。此外，《鳳山縣采訪冊》亦載：「港口當中有雞心礁及港外各暗礁，皆舟行所宜謹慎也。」11 可見，晚清的高雄港雖有天然港灣，但水面下卻存在危險暗礁，對海洋商貿而言，並非有利，準此，從清領初期至《中英天津條約》議定前，高雄港僅是純樸的漁港。清代高雄平原的街市發展，以興隆庄（左營舊城）、下埤頭街（今鳳山）為中心，據康熙 51 年（1712 ）《鳳山縣志》載，縣境內有興隆庄街、下陂頭街、新園街、萬丹街、楠仔坑街、中衝街、阿公店街、半路竹街、大湖街、安平鎮街等八個街市。12 其中，興

戴寶村，〈打狗的地理環境與歷史發展〉，頁 79-80。

清．佚名，《臺灣府輿圖纂要》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1963），頁 141-142。

清．盧德嘉，《鳳山縣采訪冊》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1960），頁 63。

清．陳文達，《鳳山縣志》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1961），頁 26-27。

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隆庄本是縣治所在，人群聚集係甚為自然之事，此外 7 個聚落以下埤頭街最是發展，同書說：「店屋數百間，商賈輻輳，莊社街市，惟此最大。」13 至乾隆 19 年（1754 ）下埤頭街轄內已有 4 個以上的街市，且鳳彈汛也設於此。14 乾隆 51 年（1786 ）林爽文事件，位於興隆庄的縣治兩度被陷，兩年後亂平，福康安議請遷治下埤頭街，乾隆 52 年（1787）縣治遷往下埤頭，謂之「新治」，但嘉慶 11 年（1806）新治被海盜蔡牽黨羽吳淮泗攻陷，故而有官吏主張縣治遷回興隆庄，幾次的縣治更迭，最終乃因民眾不願跟隨政策回至興隆庄，道光 27 年（1847）經閩浙總督劉韻珂探察民意、勘察二城優劣後，上奏請以新治為縣治，此後定立下埤頭街的行政位階。隨行政中心由興隆庄移往下埤頭街，其南邊港口地區，原以農鹽漁商為核心的聚落，也漸形街市，港口南岸的旗津半島、北岸的哨船頭、鹽埕埔和苓雅寮為港口地區的原始聚落。基本上，該地的歷史發展乃由旗後往內陸延伸，戴寶村指出清初即有漁民徐阿華等人至旗後入港避風，康熙 19 年（1680）建天后宮，乾隆末年成為「旗後街」。港口北岸的哨船頭，在康熙末年即有漁民填海埔建家屋而成聚落，雍正 11 年（1733）安平水師右營在此設打狗汛。鹽埕也在康熙末年（約 1710-1720），有漳州南靖人趙元、蔡瑪為、黃孔等率鹽丁 20 餘名至大竹橋庄重整打鼓澳鹽田，雍正 13 年（1735）因半屏山崩塌，打鼓港北邊的草潭埤喪失調節功能，使大竹橋鹽田流失，故鹽場遷至興隆里打狗鹽埕，定名為「瀨南鹽場」。15 然而，港口地區開始劇烈發展仍是與咸豐 10 年（1860）開放通商有密切關係。英國駐打狗領事館設於同治 3 年（1864），由於府城海口淤塞，領事官邸及領事館則在同治 6 年（1867）遷至哨船頭，16 遂後各國外商將辦事處陸續設置於此，由於商務日盛，若需至縣城辦事，頗是不便，準此，臺灣兵備道夏獻綸就曾建請在旗後設通商分局，遴選廳縣一員，且由鳳山縣撥派差役四員，書吏一名辦理洋務。17 外商聚集打狗，無非係看上南臺灣的糖，臺灣南部的糖可分為「府城產區（北至北港，南至安平）」及「打狗產區（北至茄萣港，南至恆春）」，據林滿紅研究，18 世紀產地以臺南平原為主，19

清．陳文達，《鳳山縣志》，頁 26。

清．王瑛曾，《重修鳳山縣志》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1962），頁 32。

戴寶村，〈打狗的地理環境與歷史發展〉，頁 72。

葉振輝，〈前清打狗英國領事館的設置〉，《高雄文獻》，（30 ／ 31）（1987 年 10 月），頁 9。

清．唐贊袞，《臺陽見聞錄》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1958），頁 45。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

世紀中葉後打狗區的產量多於府城。18 在在顯示安平港淤積與糖產區的轉移，促成打狗對外貿易的發展。受到外貿拓展，打狗港日顯重要，港口建設就變成迫切之事，然而據葉振輝所指，當時在臺官紳對開埠的看法乃基於「防夷」觀念，作為並不積極，19 遑論官府會以積極態度建設港澳，準此，相關航運的建設多由洋人提出要求，或主動辦理。積極建設打狗港則是在日人治臺之後，認為交通設施係開發殖民地的先決條件。但在財政考量下，基隆港先行建設，打狗港乃從事「港勢調查」，明治 33 年（1900）由總督府技師川上浩二郎率 5 名技術人員展開調查業務，包含地形、地質、水深、潮流、氣象、海底泥沙移動等，歷時 9 個月完成。20 港勢調查完成時，適逢日俄戰爭結束，為順應各種需求，乃擬定每年吞吐量目標為 45 萬噸，工程費則是 4,733,000 圓，建港計畫遂以明治 41 年（1908）至大正元年（1912）為第一期工程，第二期工程則從大正元年進行到昭和 12 年（1937）。第二期工程浚渫泊地面積 1,798,464 平方公尺，且利用浚挖之土，填築市街用地約 100 萬平方公尺，涵括了鹽埕區西南側、鼓山、新濱碼頭後側、苓雅區、苓雅寮南岸、戲獅甲等地。21 明治 41 年（1908）開始建港之後，徵收瀨南鹽場，由「打狗整地會社」收購，並利用浚港泥沙填築新低地，大正 2 年（1913 ）完成，22 翌年，鹽埕地區設立堀江町、鹽埕町、入船町、榮町、北野町。23 在開始執行第一期建港計畫時，鳳山廳即以告示第 29 號公布「打狗市區計畫」，預定高雄川（愛河）以西，約 170 萬平方公尺的面積為市區範圍。24 明治 42 年（1909）也因地方行政改制，縮編廳治，鳳山廳改為臺南廳下轄的鳳山支廳，打狗及楠梓升為打狗支廳與楠梓支廳，其中打狗支廳下轄打狗、苓雅、左營、碑仔頭四區，鹽埕即是轄於打狗區之下。明治 44 年（1911）的鹽埕設有鐵道部出張所、配電所、打狗座、金毘羅神社等機構。

林滿紅，《茶、糖、樟腦與晚清臺灣》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1959），頁 29。

葉振輝，《清季臺灣開埠之研究》（出版地不詳：葉振輝印行，1985 年），頁 191-201。

高雄市文獻委員會撰，《高雄市志．港灣篇》（高雄：高雄市文獻委員會，1958），頁 23。

長尾正元著，蜀民譯，〈高雄港築港工程與現況〉，《高市文物》，2（4）（1957），頁 1-50。

田中一二，芝忠一編，《台灣の工業地打狗港》（臺北：臺灣日日新報社，1932）頁 57-58。

曾玉昆，〈鹽埕的拓殖與發展考〉，《高雄文獻》，（22 ／ 23）（1985 年 6 月），頁 212。

高雄市文獻委員會撰，《高雄市志．概述篇》（高雄：高雄市文獻委員會，1956 年），頁 37。

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大正 9 年（1920）地方行政再度改制，設高雄州、高雄郡，至此「高雄」取代「打狗」，而高雄街役場則設在哨船頭，做為新興街市，雖行政位階不及哨船頭，就戴寶村指出 1920 年之後，由於商業發達，鹽埕發展快速，人口也從哨船頭漸往東移，大正 13 年（1924）高雄街升格為市，市役所改設在鹽埕的榮町，其中也有甚多從事土地開發的會社設立於此，如打狗土地株式會社、高雄地所株式會社等。25 新式港口的建造為高雄帶來新的商業發展，與地方行政改制相互配合下，鹽埕地區注入新的能量，其中外來人口的移入更是一股活血，奠定日後高雄的都市發展基礎。

二、移民與移民廟：「媽祖堂」到「朝后宮」探析誠如吳文星所觀察的，高雄市街的人口，隨著行政區的擴大以及高遷入率，比其他街市有激增的現象，他指出明治 43 年（1910）起，包含旗後、哨船頭、鹽埕等地人口增為 12,161 人，大正 9 年（1920）設街後，總數增為 35,404 人，大正 13 年（1924）升格為市，又增至 41,247 人。吳文星認為這與高雄的工業區位條件優越，加上日人銳意經營有關。26 然而，他的文章乃係以社會階層為論述核心，因此菁英為其討論重點，雖有指出高雄築港及其相關商貿活動，卻無談及一般民眾與之關聯。日治以來移入高雄的群體以澎湖裔為大宗。事實上，澎湖人在移入高雄前，係以安平做為主要的遷移地，按鄭水萍所述，從安平轉而直接由澎湖入高雄的原因，乃在受高雄港整建後的新式產業興起以及都市化的刺激，據此又有澎湖對臺交通之影響，澎湖與高雄的對渡航班增加、機制完備，且又有大正 9 年（1920）的地方行政制度的改變，將澎湖廳隸於高雄州轄下，促使澎湖移民進入高雄謀生。27 以此觀之，高雄在都市化的過程中，上述的對渡和地方行政改制較有針對性質外，新式產業興起所刺激的，理應不只有澎湖人受影響。

戴寶村，〈打狗的地理環境與歷史發展〉，頁 93。

吳文星，〈日據時期高雄地區社會領導階層之分析〉，收於黃俊傑主編，《高雄歷史與文化論集（第 1 輯）》（高雄：財團法人陳中和翁慈善基金會，1994），頁 134-135。

鄭水萍，〈臺灣傳統——現代移民的研究；以高雄市澎湖籍移民為例：從都市社會學看高雄市澎湖廟—澎湖社—澎湖同鄉會到澎湖人參政的衝突競爭與融合〉，《2002 高雄研究學報》（高雄：高雄市社區大學促進會，2002），頁 1720。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

藉由溫振華從日治時期人口流動的分析，可以從數據上看到大正 9 年（1920）外地人口在高雄的情況，數據乃從該年國勢調查相關資料所得，他將各州人口以本州廳出生及外州廳出生做分類，尤以高雄州來看，其本州廳出生約莫為 98%，他州廳出生總數約 2%，其中臺南州所占他州廳的出生總數，即為近 2%。28 當時的臺南州含括了現今的臺南市、嘉義縣市以及雲林縣，澎湖也因當時隸屬高雄州，故而其人口即納入高雄本州出生計算。我們從高雄市目前已做寺廟登記之廟宇中，除了乙未割臺前即已存在的聚落公廟及聚落祭祀和澎湖籍所建之澎湖廟外，其餘多數即是「臺南州籍」之民眾所建，如苓雅建龍宮（臺南北門）、過田仔北極殿（臺南下營）、港口慈濟宮（嘉義東石）、鼓山慈濟宮（臺南學甲）、鼓山地獄殿（臺南學甲、佳里）、鼓山慈仁宮（臺南學甲）、三民區先天宮（嘉義東石）、聖何宮（臺南將軍）、聖安代天府（雲林口湖）、中都開王殿（臺南北門、佳里）、哈瑪星代天宮（臺南北門）、哈瑪星文龍宮（臺南安平）、鹽埕沙多宮（臺南）等等。上述之廟宇，又以臺南地區移民最多，誠如黃于津與李文環的研究，二人藉由日治時期的戶籍資料討論移民與產業之間的關係，雖以哈瑪星為範圍，卻也清楚指出當時的臺籍移民主要從事底層的勞力工作，且移民者又以北門郡為多數，29 而雲林地區移入高雄者，也不在少數，主要居住在鹽埕周邊及散居三民區。社會學家 R. E. Park（帕克）曾指出「移民集居區和隔絕地區」，認為種族歧視盛行的地方會加強移民社區組織的親密團結。30 對移民者在高雄的居住區域是否受在地居民排擠甚或歧視，並無顯著證據直指，不過，透過廟宇興建來看，確實如同 R. E. Park 所言，有強化移民組織的親密團結。經審視黃有興所撰有關高雄市澎湖廟之文章，31 以及其他移民廟之沿革，發現相同之處在於，由某一位移民奉請神祇或香火，並且祀於家中廳堂，在奉祀的過程吸引同鄉

溫振華，〈日據時代高雄地區人口的流動〉，收於黃俊傑主編，《高雄歷史與文化論集（第 1 輯）》（高雄：財團法人陳中和翁慈善基金會，1994），頁 120。

黃于津、李文環，〈日治時期高雄市「哈瑪星」的移民與產業——以戶籍資料為主的討論〉，《高雄文獻》，5（1）（2015 年 4 月），頁 7-37。

R. E. Park 著，孫大川、結構群審譯，《城市社會學：芝加哥學派城市研究》（臺北：結構群發行，1989），頁 1013。

黃有興，〈高雄市澎湖廟初探〉，《2002 高雄研究學報》，頁 55-73；黃有興、高明宗編撰，《澎湖廟在高雄市》，頁 19-526。

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前來膜拜，逐漸成為信仰與聚會場所，有了經濟力量後才興建廟宇。然而，本文案例鹽埕朝后宮有別前述，且關於其開基之三媽的緣起有兩種說法，按朝后宮廟方發行之《2016 高雄朝后宮農民曆》內載：民國四、五十年代，旅高雲林同鄉會的信徒合資，委託許鼎卿先生前往北港閭山堂雕刻所，雕刻一尊聖母三媽神像，於北港寄廟一年後恭迎來高雄發展，庇佑闔家平安……。32 根據廟方說法可知，戰後由旅高的雲林同鄉合資塑像，並委託許鼎卿先生前往北港閭山堂雕刻，開光後寄在北港朝天宮一年，才迎請回高雄。然而，就首任管理人楊侯明先生（1933-）的說法有所出入，他說：

圖 1 朝后宮開基三媽（朝后宮提供）

這尊媽祖原本是許鼎卿在拜的，他住在中都磚窯廠附近，以賣麵茶為生，也身兼桌頭，就是問事的時候，在旁邊看字的，因為有在給人問，信徒就越來越多，那時候的信徒很多都是北港人，後來想說組一個會，然後用公司（會）的錢跟許鼎卿買這尊媽祖，等於是拿錢讓他去刻一尊新的自己拜。33 楊侯明昭和 8 年（1933）生於北港，13 歲時隨其父親來到高雄從事木工，本身也相當篤信北港媽，也常回北港參拜朝天宮媽祖，在一次回北港時，偶遇許鼎卿先生，才知悉許老先生也旅居高雄，且家中奉祀朝天宮分靈之三媽，回到高雄後，便去拜訪許鼎卿，適逢問事，發現許多雲林同鄉都聚集於此，宛然同鄉聚會所。根據楊老先生所說，開基三媽並非新刻神像，即是許鼎卿所供奉，信徒深感靈驗，組織神明會，並以會員的捐資

不著撰人，《2016 高雄朝后宮農民曆》（高雄：高雄朝后宮管理委員會，2016），頁 1。

邱延洲，〈楊侯明先生訪談稿〉（2016 年 6 月 11 日），未刊稿。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

買斷神像，讓許鼎卿先生去雕刻新神像。顯然兩者說法是出入的，但均提到媽祖緣起之事與許鼎卿有關，可惜許老先生已過往，之中疑惑，尚無法確實釐清。起初的神明會乃以擲爐主來運作，爐主的職責僅是在媽祖誕辰時提供處所，以便信徒禮拜，祭祀費用由專人募資，其因在於當時的信徒多是底層勞動，單一人之力無法負荷祭祀花費，遂採勸募合資的方式，34 首任擔任募資人為楊侯明先生，第一任爐主為呂立奇（居苓雅寮，中藥行）。民國 56 年（1967）由蔡連通、姚春生、楊文凱、林文秀、吳龔生花等人發起成立「媽祖堂」，其堂名緣由乃係以上信眾各自提供堂名，在該年向媽祖擲筊，以楊侯明提供的「媽祖堂」獲得最高筊數，以此定名，此後每年逢媽祖誕辰，即以「媽祖堂」名義對外商借處所，以便祭祀，管理人由楊侯明先生擔任。民國 61 年（1972），媽祖堂承租了高雄市鹽埕區建國四路 314 號作為固定的祭祀場所。民國 62 年（1973）媽祖誕辰當日由十幾位信徒各自提供宮名，向媽祖擲筊請示，最後以蔡兵範提供的「朝后宮」獲得 17 筊，自此「媽祖堂」升格為「朝后宮」，意味寺廟的組織與型態將步入正軌，該年即成立管理委員會，並推選許山林為首任主任委員，蔡金塗為副主任委員。翌年，申請加入道教會。然而，管理委員會的成立，意味廟務邁向正常化，但自民國 61 年起祭祀場所一直處在承租階段，到了民國 80 年有信徒表示願意捐獻廟地建廟，經媽祖同意，擇定北斗街 6 號，翌年，舉行安座大典，遂後在民國 84（1995）、93（2004）年各購置北斗街 8 號，北斗街 4、7 號屋舍之後，才逐漸拓展成現今樣貌。

參、朝后宮「徒步謁祖進香」緣起、發展及其儀式進香是臺灣常見的廟會之一，依照學界的普遍看法，乃指由某一座廟發起前去另一座廟參拜且交流，通常係以分靈廟回至祖廟刈取香火最多。在未有大眾運輸前，人們若

按楊侯明先生所說，當時信眾有在港口從事拆船工、以及市場攤販，若費用全是爐主花費，可能產生眾人對擲爐主一事，興致缺缺。邱延洲，〈楊侯明先生訪談稿〉，未刊稿。

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要長途跋涉，主要仍以步行，偶有牛車等稍做代步，故而交通不便的時代，徒步為進香最主要的方式。民國 60 到 70 年代起，臺灣的大眾陸地運輸隨著經濟躍起，有了嶄新的發展，除了各地客運的開設，遊覽車產業，也日漸興盛，說明使用者日趨，連帶著影響了進香活動，對需長距離的進香，提供了甚多的便利，尤以時間的節省，將原本可能需 3 至 4 日的行程，在一天內即可完成。鹽埕朝后宮的成立，即在經濟躍起的年代，準此，自有進香活動起，即以搭車的模式進香，為何在民國 92 年（2003）改變為「徒步進香」，有著怎樣的因素驅使？其次，進香的本質是宗教性的活動，那麼，其具備了哪些必要的儀式內容呢？

一、朝后宮徒步謁祖進香的緣起與發展民國 92（2003）年，朝后宮往北港朝天宮謁祖進香活動有別以往，改以「徒步」進行。為何產生如此改變，據該廟現任主委蔡培彰先生（1949-）表示：在第一年徒步的前一年，我當時還是副主委，有一天與幾位委員及執事在廟外聊天，聊著聊著，就突發奇想說，不然以後的進香，我們來用走的，後來我就跟媽祖擲筊，媽祖也答應了。35 按蔡主委所說，徒步進香係他提議，雖然以擲筊獲得媽祖同意，卻可知悉這項活動，乃是人為而起。不過，民國 92 年（2003）迄今已歷 14 寒暑，在時間過程中也累積了有關徒步緣起的神蹟傳說，如楊世源先生（1967-）所說：有關為什麼會改成徒步進香，我曾經聽廟中的幾位耆老說，他們在某一天的夜晚，都不約而同夢見廟內媽祖回北港進香，而且夢境顯現的是他們都用走的，而且有哪些耆老在夢境中有參與這進香，都顯示得很清楚，這幾位耆老隔天都來到廟內，閒聊之下，才得知原來大家都做同樣的夢，因感到不可思議，向媽祖擲筊，這是媽祖要我們用走的回北港去進香。36

邱延洲，〈蔡培彰先生訪談稿〉（2016 年 6 月 11 日），未刊稿。

邱延洲，〈楊世源先生訪談稿〉（2016 年 3 月 12 日），未刊稿。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

從這樣的神蹟傳說正是說明，原本的徒步緣起由人為層次，提升至神意層次，藉由此傳說構築徒步進香的神聖性。然而，上述二事卻都沒有提到促成徒步的契因，到底讓朝后宮徒步進香的真正原因是什麼？筆者從實際參與這項活動，以及與廟方人員的接觸從事觀察，認為這項活動頗具「宣傳」目的，諸多人員均有提到：「想要讓外面的人知道，南臺灣有一間媽祖會以徒步的方式去北港進香」，而廟方想宣傳什麼呢？只是想讓他人知道朝后宮而已嗎？

圖 2 朝后宮現階段廟貌（朝后宮提供）

朝后宮以徒步進香做為宣傳的方式，無疑有著拓展「能見度」的意涵，究其背後真正的因素與「建廟」係有直接關聯。前已述及媽祖堂到朝后宮的歷程，以及購買屋舍做為建廟的基地，然朝后宮至目前為止卻還無正式的「廟貌」，現今朝后宮乃以鋼筋水泥做初步建築，雖廟門也有楹聯和花堵，但屋頂部分卻以鐵皮覆蓋，且以傳統閩南式燕脊廟頂做大圖輸出張掛。筆者在接觸廟方及信徒深刻感受到他們對建廟一事頗為牽掛。為了能達成宣傳的效果，徒步進香也都在每年活動結束後，檢討活動問題及相關改進的方式，最顯著之處在於出發時間的逐漸改變，民國 92 年（2003）朝后宮訂於 4 月 10 日晚上 11 點出發，第二年依然是夜晚 11 點出發，37 在第三年之後因顧及人員安全及

高雄朝后宮撰，〈高雄朝后宮今年再度舉辦徒步往北港朝天宮進香活動〉（新聞稿號：第 0006 號）。資料檢索日期： 2016 年 9 月 6 日。網址：http://farmer.iyard.org/mazu/11/93/9305.htm。

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宣傳效果問題，提早至晚間 9 點多出發。38 然而，夜晚出發的模式持續了 10 年後，在民國 103 年（2014），有了較突破性的變化，出發時間改在早上，而這樣的改變事實上有著「能見效果」的考量。其次，朝后宮的徒步進香乃跨越高雄、臺南、嘉義、雲林等縣市，往返均須多日，對工作人員及隨香信徒而言，休息是頗為重要之事，故而廟方每日也都會安排好駐駕廟宇及住宿地點，以下表示意：

表 1 民國 92 年（2003）至 94 年（2005）朝后宮駐駕地點民國 92 年（2003）

民國 93 年（2004）

民國 94 年（2005）

第一天

臺南祀典大天后宮 ( 抵達 12:00)

臺南祀典大天后宮（抵達 15-17 點）

安平天后宮（抵達 9:00）

第二天

鹽水護庇宮 ( 抵達 07:15)

鹽水護庇宮（抵達 17-19 點）

鹽水護庇宮（抵達 9:30）

第三天

南港水仙宮 ( 抵達 24:00)

朴子配天宮（抵達 21-23 點）

南港水仙宮（抵達 18:15）

第四天

無駐駕

下茄萣金鑾宮（抵達 21-23 點）

回廟安座

第五天

下茄萣金鑾宮 ( 抵達 19:45)

回廟安座

資料來源：鹽埕朝后宮提供（2003-2005 進香路關）。

從這個表格來看，徒步進香剛開始舉辦的三年，其駐駕地點還沒有形成一個較為固定的機制，進一步再藉日程來看，其活動天數也還沒固定，第一年為 6 天 5 夜，第二年係 5 天 4 夜，第三年變成 4 天 3 夜，甚至第三年回程即改為搭車。細究抵達駐駕廟宇的時間，這三年也是諸多不同，且回至祖廟朝天宮也未停留駐駕安排，僅是刈取香火，稍做休息後，立即踏上回程。由這樣的行程安排卻不難感覺到，這三年仍處於活動實驗階段。歷經三年的嘗試與實驗，然當時廟方執事中仍有聲浪，認為徒步雖好，但不宜過於

邱延洲，〈蔡培彰先生訪談稿〉（2016 年 6 月 11 日），未刊稿。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

深入，也就是說，徒步所費人力與物力，以及人員安全均比普通的進香活動來得耗費，39 不過，這樣的聲浪並沒有讓徒步遭到阻礙。我們現在所見的駐駕廟宇大致是在民國 95 年（2006）後形成穩定，按民國 105 年（2016）徒步進香的駐駕情況，第一天晚上駐駕臺南總祿境下土地公廟，第二天晚上駐駕新營太子宮、第三天北港朝天宮，第四天鹽水武廟，第五天安平天后宮，第六天高雄三鳳宮，第七天遶境安座。40 以上廟宇外，亦有檨仔林朝興宮、鹽水護庇宮等，朝后宮均與之互有交陪關係，也都是徒步進香的過程逐漸形成交陪，如檨仔林朝興宮也係北港朝天宮之分靈，因朝后宮徒步的第五年（民國 96 年）由北港廟引介雙方認識，此後朝后宮徒步來到臺南即有另一處可駐駕之廟宇。其次，朝后宮進入至鹽水地區原僅有護庇宮一處可駐駕，但護庇宮並無香客大樓供給朝后宮一行人住宿，準此，工作人員及香客均投宿鹽水武廟的香客大樓，年年如此，鹽水武廟遂順勢邀請朝后宮駐駕，形成交陪關係。朝后宮的徒步進香，從民國 92 年（2003）至 104 年（2015），其行程的安排，均無在回至鹽埕時舉行遶境，僅是以既排定之路線，回到廟內安座而已。民國 105 年（2016）特地將日程增加一天，雖然在第六天夜晚神轎與進香團已回到高雄市區，但並無直接回至廟內安座，而是擇於三鳳宮駐駕，第七日舉行遶境安座，而這樣的改變，主要係受到附近居民的請託，希望媽祖回鑾至鹽埕要遶境巡視社里之故。有鑑於此，又廟方也在此方面思考，進香去到外地，總是受到大家的歡迎，也甚是熱鬧，回到鹽埕沒有遶境，相較之下確實有些唏噓感。準此，民國 105 年（2016），多增加一日遶境行程。

二、朝后宮徒步進香的儀式從民國 92 年（2003）開始舉辦了第一次的徒步進香，至民國 105 年（2016）止，活動歷經了 14 年，其中也逐漸形了穩定的儀式與宗教行為。按筆者在民國 105 年（2016）的參與及觀察，其相關祭儀甚是豐富，也有具特殊意涵者，以下逐步介紹說明。

邱延洲，〈楊朝木先生訪談稿〉（2016 年 6 月 11 日），未刊稿。

民國 105 年（2016）鹽埕朝后宮徒步進香的首日駐駕在臺南市總祿境，事實上，首日的駐駕地點是以總祿境與檨仔林朝興宮輪流，例如今年為總祿境，明年即是朝興宮。而第四日的情況亦是，以鹽水武廟與鹽水護庇宮輪替。

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（一）請示進香出發日期、登轎、刈火時間朝后宮早期雖有乩手扶轎，但廟中舉凡重要事宜仍以擲筊請示，在進香出發日期及時間亦以擲筊決定。自民國 92 年（2003）起都是在農曆 12 月 23 日晚上，也就是傳統送神前，擲筊請示明年進香的出發日期與時間，民國 103 年（2014）改在中秋節晚上請示。如此之改變，即是提前請示，可提前著手規劃。

圖 3 擲筊請示進香日期（朝后宮提供）

（二）擲頭旗官從確定出發時間後，廟方會進行公告，並且開放報名，其中也開放信徒報名「擲旗官」。其正式名稱為「頭旗官」，係徒步進香時拿著媽祖進香頭旗的人員。農曆正月 15 日元宵節晚上以已報名之名單，一一向媽祖唱名擲筊，最高筊者則為今年度媽祖的頭旗官。廟方對旗手並無性別、捐獻多寡等限制，任何人只有發心均可報名。不過，欲擔任旗手者須能步行全程。

（三）置天臺、豎頭旗在進香的前三天，需置天臺，其目的在於焚香請誥玉皇上帝，稟報徒步進香事宜，朝后宮在此儀式聘請道士諷誦經懺，告示三界。此外，在置天臺前，頭旗須豎立完畢，在道士進行科儀時，也會將頭旗勅淨，讓進行活動能夠順利進行。

圖 4 置天臺，勅頭旗。（朝后宮提供）

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（四）犒軍朝后宮並無安奉五營，故而並無五營兵將，但按廟方說法，置天臺其中一項的寓意也是向上蒼商借神兵神將，以此護行進香活動。準此，朝后宮的犒軍以三天日程來敬祀遠道而來的兵將，儀式在每日下午 2 點開始，並無聘請道士或法師，僅是廟方與信徒祀香敬拜而已。因連犒三日，為使三日所參與的人員以及供品能夠平均，廟方也會將各

圖 5 徒步前犒軍（朝后宮提供）

信徒分散日期敬拜。

（五）至鼓山地獄殿參拜鼓山地獄殿主祀東嶽仁聖大帝，係臺南佳里一帶移民所奉，因傳統信仰思維，認為仁聖大帝主司冥府，故而可處理有關無形作祟之事。朝后宮進香前，往地獄殿參拜緣起，肇於民國 92 年（2003）徒步進香結束後，因該年出發時間為夜晚 11 點，隊伍行於夜晚，即有地獄殿信徒建議，為求夜行平安，可向仁聖大帝祈求。準此，自民國 93 年

圖 6 朝后宮總幹事楊世源先生，以路關表稟請仁聖大帝護佑行程順利。（朝后宮提供）

（2004）起既成朝后宮進香前必行之事。前往地獄殿參拜，以朝后宮委員會為主體，擇於犒軍三日的其中一日，一行由朝后宮出發至地獄殿，向其主神祝禱，望仁聖大帝協助聖母護佑進香事宜圓滿順利。

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（六）聖母登轎在徒步進香當日出發之前，乃依照中秋節所擲筊出之時程，奉請聖母登轎，雖然朝后宮開基的是三媽，但進香卻非三媽，而是朝和安媽。41 廟方表示朝和安媽是北港朝天宮登記列冊的分靈媽祖，由其代表進香富有北港延香的指標意義。登轎時刻一到，廟方執事率領工作人員參拜，再奉請媽祖登上神輿，靜候出發。

圖 7 恭請朝和安媽登轎（朝后宮提供）

此外，也另奉請今年值年媽祖登聖駕車，陪同朝和安媽回祖廟進香。42

（七）出發團拜（受頭旗、唱班）出發時間也是按照中秋節時所擲進行，在所有進香人員集合完畢後，廟方司儀宣布典禮開始，依序由主祭、陪祭及主委等人獻香、花、菓、金帛等禮，再行三

圖 8 主祭授旗頭旗官（朝后宮提供）

跪九叩禮，典禮即完成。遂後由主祭授頭旗於旗官，旗官即先行隊伍之前，報馬仔之後，靜候出發。接續司儀以「唱班」，提振進香人員之士氣，司儀每念一句，所有人高舉其手應喊：「有喔！」，期許接下來的行程能圓滿順利。圖 9 出發前「唱班」（朝后宮提供）

民國 63 年（1974），北港朝天宮雕塑了一批媽祖聖像供信徒迎請安奉，鹽埕朝后宮的朝和安媽即是這一批聖像之中一尊，可惜的是，北港朝天宮並無記錄此尊媽祖何時被迎請至高雄，廟方現也無人知悉，朝和安媽祖來至高雄之始末。

朝后宮天上聖母除鎮殿媽、朝和安媽及佳一媽外，原始即有奉祀大媽至六媽，尤以這六尊媽祖按年輪值，任期以徒步進香為界線，如丙申年（2016）徒步進香時值年媽祖為二媽，進香結束後值年立即由三媽擔任，丁酉年（2017）的進香，也即是三媽值年，待進香結束纔會換四媽接任值年。

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（八）入北港前換轎朝后宮徒步進香所使用的神轎係四人扛的籐轎，由於結構較小也較輕，甚是方便長途步行所用。不過進香隊伍將進北港時，會換上八人抬的神轎，以彰顯隆重敬意。換轎地點在北港鎮外的「北港閭山堂」，就其原因按前述之其媽祖緣由，乃委許鼎卿託閭山堂雕刻，兩方關係由此而起，而最直接的關連乃係朝后宮神童團為閭山堂傳授，準此，換轎地點則於閭山堂。徒步用的籐轎抵達閭山堂後，全體人員馬上奉請媽祖登上八人神轎，隨即在團拜後，步上進入祖廟腳程。

圖 10 北港閭山堂等待媽祖神轎到來（邱延洲 2016 年 3 月 8 日攝）

圖 11 朝和安媽於北港閭山堂換轎（朝后宮提供）

（九）入祖廟安座進香隊伍過了北港大橋之後，由主任委員奉請香擔走在頭旗之後，準備進入祖廟，神轎也沿路吃炮，至朝天宮外時，也以犁炮展現回至祖廟歡慶之意。之後，隨即將神轎扛入朝天宮，並奉請媽祖安座，待安座後，眾人在朝天宮駐廟法師的引領下團拜，法師諷誦〈心經〉、〈大悲咒〉等經後，安座典禮即是完成。

圖 12 朝和安媽入北港朝天宮安座（朝后宮提供）

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（十）刈火刈火乃是分靈廟至祖廟刈取香火之意，朝后宮的刈火儀式由朝天宮駐廟法師執行。卯時，法師率領眾人誦念經文，並將朝天宮的香火刈入朝后宮香擔內香爐之中，完畢後以神符將香擔口封起來，象徵護衛香火，隨即請香擔人員在黑傘的護送下，快行上車，直奔回朝后宮。徒步進香人員也稍作休息後，奉請媽祖

圖 13 朝天宮法師刈火入朝后宮香擔（邱延洲 2016 年 3 月 9 日攝）

登轎，準備徒步回程。

（十一）回廟安座依照往例，朝后宮徒步進香隊伍在要進入鹽埕區時，也須將媽祖換上八人抬神轎，換轎地點則是位於三民區的三鳳宮。並且朝后宮也迎請明年度輪值媽祖來迎接朝和安媽回廟安座。神轎在抵達本廟，隨即將媽祖及千里眼、順風耳將軍奉請入廟，並關上廟門，在廟內的信徒均跪迎媽祖神尊，媽祖請入神龕前，廟方人員會將媽祖換新的神衣及神帽，完畢後立即請入安座。安座後，馬上舉行團拜，同樣地，在三跪九叩後，司儀會以「唱班」，來表現徒步進香圓滿完成。

圖 14 奉請朝和安媽安座（朝后宮提供）

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肆、朝后宮「徒步謁祖進香」登錄文化資產的可能「文化資產」在臺灣成為法定名詞，係民國 71 年（1982）5 月 26 日〈文化資產保存法〉公布施行後才確定。不過，在民國 67 年（1978）8 月 28 日教育部召開「商討修正『古物古蹟保存法草案』暨有關事宜」的會議紀錄中，已有委員建議將「古物古蹟」一詞，改為「文化資產」。43〈文化資產保存法〉自訂定後也曾若干修法，最近一次修法則在民國 105 年（2016）7 月 12 日立法院三讀通過，並在同年 7 月 27 日，由總統公告華總一義字第 10500082371 號令，修正公布全文 113 條，並自公布日施行。據該法內涵，分為「有形文化資產」44 與「無形文化資產」45 兩類，不過，法規的綱要雖已訂定，但就其施行細則尚未公布，在此之前有關施行仍是根據民國 103 年（2014）版之施行細則運作。以下擬對朝后宮徒步進香的歷時性及特殊性做討論，其次，則從保存核心做思考，析論朝后宮徒步進香有無登錄的可能。

一、無形文化資產概述——從歷時性與特殊性談起為保存及活用文化資產，保障文化資產保存普遍平等之參與權，充實國民精神生活，發揚多元文化。46 這是此次文資法修法的基本精神，特別是將參與權明確載入法規中，說明文化資產保存不僅是保存團體之事，多數民眾也能參與保存行列。但是，「誰」才是主導保存的角色？不可否認，政府一直以來的介入情況甚深，這與〈文化資產保存法〉的催生與形成均與之有關，雖然歷次的修法也都有專家、學者、民眾的參與，但也不禁令人懷疑，到底民間對文化資產保存的認識有多少？筆者對民間在無形文資的認識，做長時間的觀察，發現民間的認識仍是不足，究其

林會承，《臺灣文化資產保存史綱》（臺北：遠流，2011），頁 9-10。

包括古蹟、歷史建築、紀念建築、聚落建築群、考古遺址、史蹟、文化景觀、古物、自然地景。參見〈文化資產保存法〉（全國法規資料庫）。資料檢索日期：2016 年 9 月 9 日。網址：http://law.moj.gov.tw/LawClass/LawAll. aspx?PCode=H0170001。

包括傳統表演藝術、傳統工藝、口述傳統、民俗、傳統知識與實踐。

參見〈文化資產保存法〉（全國法規資料庫）。網址：http://law.moj.gov.tw/LawClass/LawAll.aspx?PCode=H0170001。

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主要原因，實是無形文資的觀念形成較晚所致。聯合國教科文組織簡體中文版所稱「非物質文化遺產」，即我國慣稱的「無形文化資產」，2003 年該組織才通過《保全無形文化遺產公約（The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage）》，公約也在 2006 年正式生效，指涉範疇包括：1. 口頭傳說與表述，包括做為無形文資產工具的語言；2. 表演藝術；3. 社會風俗、禮儀、節慶；4. 有關自然界和宇宙的知識和實踐； 5. 傳統手工技藝能。47 細究民國 105 年（2016）所修之文資新法，乃是欲與國際的世界遺產保存做接軌。根據〈新版文資法〉48 第一章第三條第二款載明「無形文化資產」內容如下：（一）傳統表演藝術：指流傳於各族群與地方之傳統表演藝能。（二）傳統工藝：指流傳於各族群與地方以手工製作為主之傳統技藝。（三）口述傳統：指透過口語、吟唱傳承，世代相傳之文化表現形式。（四）民俗：指與國民生活有關之傳統並有特殊文化意義之風俗、儀式、祭典及節慶。（五）傳統知識與實踐：指各族群或社群，為因應自然環境而生存、適應與管理，長年累積、發展出之知識、技術及相關實踐。49 若按照上述之分類，朝后宮徒步進香應屬「民俗」之範疇，然而就新法尚無施行細則，必須引以民國 103 年（2014）版的〈文資法〉施行細則詳參。50 據〈舊版文資法〉、〈傳統藝術民俗及有關文物登錄指定及廢止辦法〉，第二條第三款載明，民俗及有關文物登錄準則係，1. 傳統性：具有古昔生活傳承，風俗形成與發展者；2. 地方性：民俗其形成與發展具地方特色及民間自主性，或與其他地區有顯著差異者；3. 歷史性：由歷史事件形成，具有紀念性意義者；4. 文化性：具有特殊性生活文化價值者；5. 典範性：民俗活動具有示範作用，可顯示其特色者。51 準此，朝后宮徒步進香能否憑藉上述五點，有機會登錄無形文化資產嗎？

林會承，《臺灣文化資產保存史綱》，頁 18。

以下稱民國 105 年 7 月 27 日公布之〈文化資產保存法〉為〈新版文資法〉。

參見〈文化資產保存法〉（全國法規資料庫）。網址：http://law.moj.gov.tw/LawClass/LawAll.aspx?PCode=H0170001。

以下稱民國 103 年版之〈文化資產保存法〉為〈舊版文資法〉。

文化部文化資產局編，《文化資產法規彙編》（臺中：文化部文化資產局，2014），頁 63。

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從朝后宮進香觀之，實展現北港移民在日治晚期及戰後初期定居高雄後，除了個人性質的回北港省親，藉由信仰的進香活動，以群體式進行移民在精神上、心靈上的信仰聯結，這樣的移民信仰，也可藉著每次活動，即提醒參與者，先祖來自北港，喚起移民及其後裔與原鄉的文化情感，係富含傳統性、地方性、文化性及典範性。對於朝后宮往北港朝天宮謁祖進香的傳統，我們必須思考「進香」活動是臺灣甚為普遍的宗教活動，再就移民的進香來看，由於高雄港的開拓過程，各地移民湧入，也建立了所屬之移民廟，那麼回至祖廟進香一事，似乎在高雄地區也甚是普遍，所富含的意義應與朝后宮無異。那麼，若單獨以朝后宮進香為名提報，則顯示不出其特色。朝后宮徒步的緣起，如前所述，並非由歷史事件形成，且歷時性也僅有 14 寒暑，此情況之下，甚或會令人有所質疑其提報無形文化資產的資格，但是關乎歷時性，則是目前無法解決之事，唯有長時間的積累才能形成。然而，將徒步與進香一同觀察，則可凸顯這整個活動特殊性，進香之普遍，全臺均有，徒步進香者，卻是少數，何況深具移民信仰的徒步進香，卻是少之又少，能驅使形成這樣的民俗活動，莫不以移民密度高的地區才可能形成，縱觀全臺各地，又以高雄有此歷史發展。細究高雄地區目前有徒步進香者，僅鹽埕朝后宮及大港埔鼓壽宮。就大港埔鼓壽宮徒步進香，並非回祖廟謁祖，而是前往臺南大天后宮參拜聖父母，來回里程僅高雄臺南兩地，與朝后宮相較，鹽埕朝后宮是具有分靈廟與祖廟之互動，也有移民與原鄉情感，且來回跨足高雄、臺南、嘉義、雲林等地，往返里程約莫 240 公里，堪稱南臺灣最盛、里程最遠的徒步進香活動。準此，朝后宮以徒步進香做提報之名稱，更能顯其所具之無形文化資產的意義。只是這樣的活動，若一直聚焦在歷時性，那麼其資格必定有不符之嫌，若是側重於其活動的意義，卻可展現移民信仰背後的信仰聯繫、原鄉情感等。雖然朝后宮徒步進香富含上述之無形文化資產的潛能，但從廟方的反應，卻非如此理解，反而看重徒步所能來多少效益，效益則是指能為廟方帶來多少能見度，以及能否讓建廟一事順利進行，這樣的思考態度，則會影響這項活動之於無形文化資產保存的核心思考走往何種方向。

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二、「朝后宮徒步進香」的無形文資保存核心思考民國 104 年（2015）12 月底，朝后宮廟方主動向高雄市無形文化資保存主管單位，52 申請提報無形文化資產，想見廟方應該是意識到無形文資保存的重要性。然而，在徒步進香的前夕，突然又向主管單位提出可否先不予安排委員訪查，據廟方所說，深怕此次若沒有準備得當，恐影響未來登錄之可能。關於廟方的考慮，自是有其立場，確切言之，當提報之時，先不管未來登錄與否，廟方應具備「準保存團體」之態度，也就是說，他們要如何展現「徒步進香」的保存核心與價值在哪？那麼，我們必須問：「朝后宮真的知道無形文

圖 15 朝后宮報馬仔，楊朝木先生。（朝后宮提供）

化資產保存觀念為何嗎？」。就筆者看來，廟方並不全然知悉，例如擔任朝后宮報馬仔的楊朝木先生（1974-）說，他對於祖廟的文化甚是嚮往，只要朝天宮有任何活動他都想參與，包括也學習過扛將軍、神童、哨角等等，其目的亦是想保存這樣的文化傳統。53 楊先生說的保存文化傳統，切中無形文化資產的重點，但保存並非是朝后宮自生的傳統，當然我們可以說，朝后宮係一座深具移民性格的廟宇，所以移民及其後裔將原鄉的宗教文化做保存，也是一種延續原鄉認同的態度。不過，朝后宮自「媽祖堂」時期算起，也立基半世紀之多，理應也與在地有甚多互動，那麼移民性格與在地揉合而成的文化在哪？一直是在朝后宮內不易觀察到的。顯然，廟方對無形文化資產的保存認識只在表皮，尚未進入精隨。由於朝后宮徒步進香的緣起，乃在「宣傳」，最終目的是能否讓建廟之事順利完成，當然單就進香而言，因深具宗教儀式的性質，故而理應不會遭遇任何變革而中止，但「徒步」可能會有面臨廢止，原因在於若朝后宮有朝一日建廟完成，原始之目即告一階段，那麼是否有必要再徒步，必然會產生存廢的聲浪。準此，對廟方而應慎重思考其保存徒步進香之核心目的。

目前高雄市政府主管無形文化資產之機關單位，為高雄市立歷史博物館研究部。

邱延洲，〈楊朝木先生訪談稿〉（2016 年 6 月 11 日），未刊稿。楊朝木先生於 2001 年在北港的「笨港報馬廳」拜林朝陽、蘇棋源、蔡世昌三位先生為師。

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舉例而言，同樣係徒步進香模式且已登錄、指定的「大甲媽遶境進香」及「白沙屯媽徒步進香」，可以提供我們思考一些相關問題。首先，大甲媽的遶境進香的緣起說法之一，按黃敦厚所言，因大甲牛墟主要以成牛做為買賣，故而該地牛販須至北港牛墟購買仔牛回來飼養，也因北港牛墟臨近朝天宮，故而牛販至北港會習慣至朝天宮參拜，祈求買賣順利，大甲鎮瀾宮至北港朝天宮進香與之有關。54 若此論述不假，那麼鎮瀾宮的進香活動，在產業結構改變的同時，附屬於進香活動內的商業行為也必然改變。其次，民國 77 年（1988）因進香名稱的問題，使得鎮瀾宮改往新港奉天宮進香，名稱也改為「遶境進香」，此次的變動更是劇烈。就上述兩次的變動，卻也不影響大甲媽進香活動廢止，反而有越興盛之勢，其主要的原因即是底層民眾的參與，憑藉信仰與彼此之間的互動，奉獻己力為媽祖服務，無論是擔任編制內的工作人員，或是提供食物、物品給來往的進香客。這正是無形文化資產所具之典範性，在媽祖進香期間，人與人的互動是信任的。55 再如白沙屯媽祖徒步進香，其進香路線並無固定，係以神轎引領香客前進，途中停留之處也隨媽祖神轎指示駐足，故而其進香的變動，可謂年年在變，這也形成其進香的特色。然而，其無形文化資產的價值，乃在於媽祖與民眾的互動關係，當民眾遭遇苦難，跪地懇求媽祖庇佑，媽祖以神轎處理民眾之事，若非苦難民眾，媽祖也不一定會停留其鑾駕。56 就上舉二例，我們須了解，在其進香活動的緣起及形成過程，尚未有無形文化資產保存的觀念，所為之事即在信仰與信仰者之間的關係，故而無論外在形式如何改變，其核心也一直延續下來。準此，對朝后宮而言，應回歸徒步進香過程中，信仰者與信仰之間的互動關係，我們不可否認甚多提報文化資產者，保存之目的以及延續文化傳統，非其首要考量，所矚目的是具有文化資產身分之後，所能帶來的觀光效益，隨之而來的係商業利益的思考，如開發文創商品等等。雖說這些發展是必然的，但沒有文化底蘊的創意，往往忽視文資保存的真實價值，然朝后宮若為求無形文化資產的保存，即須了解底層民眾與信仰的互動。

黃敦厚，〈大甲媽祖進香源流初探〉，頁 52-53。

臺中縣政府，《臺中縣政府公報》，99（秋季 4）（2010 年 7 月 23 日）。發文字號：府授文資字第 0990004689 號。

行政院文化部文資局文化資產檢索。資料檢索日期：2016 年 9 月 18 日。網址：http://www.boch.gov.tw/casesearch1_176. html。發文字號：府文資字第 0977501496。

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近年由於朝后宮有了許多不具北港移民身分的信徒加入，意味著該廟的移民性格正在稀釋中，職是之故，原本的進香活動核心，也悄悄改變。當非北港移民參與進香活動，其本身的思維係無法與移民的原鄉情感做聯結，此時憑藉的無非是個人與媽祖之間的信仰互動，因此我們也必須意識到，徒步進香的移民性格最終也必然消逝，取而代之即是更為廣泛的信仰人群。進香具備的信仰意義必然有其價值，而朝后宮的進香活動，就無形文化資產的面向來看，「徒步」係最為主要的特色，在這樣的模式之下，未來可有更深遠的發展。誠如前述，朝后宮每年駐駕宮廟，即是由此模式建立來往關係，筆者參與民國 105 年（2016）的徒步進香觀察到，沿路所途經的宮廟對於朝后宮的徒步進香甚是好奇，其中路經臺南灣裡時，過萬年殿牌樓而不入，於此，筆者自行進廟禮拜，萬年殿廟方則詢問神轎是否有要進來，如果有，他們就要準備香案接駕。由此可見，朝后宮途步進香係可做為搭建跨地域的信仰互動，這樣的互動關係，也不僅止於廟與廟之間，甚或人與人之間的來往。誠如謝貴文研究高雄林園鳳芸宮的海巡，當海巡船隻開往安平途中，沿岸聚落與廟宇施燃煙火鞭炮迎駕，這樣的文化傳統，形成了海巡活動特殊的地方性，展現漁村之間的友好。57 若朝后宮能朝此方向進行，應可如謝貴文所言，展現跨地域的信仰互動。朝后宮的徒步謁祖進香，雖然已歷 14 寒暑，但在無形文化資產的考量實是尷尬，然而這並無法立即有所結果，倘若先不討論此點，就該活動本是民眾自行發起，及相關活動內涵也算是豐富，就登錄一事係可能的。不過，就保存的核心價值與目的，必須由朝后宮思考及提出，因此，最好的做法，可先列冊觀察，當廟方思考好其為何保存，如何保存之後，再進行相關登錄討論，莫不可行。

伍、結語明治 33 年（1900）高雄港進行「港勢調查」，為日後拓港提供基礎資料。明治 41 年（1908）起始進行拓港計畫。再者，大正 9 年（1920）的街市計畫，讓高雄成為一個

謝貴文，《高雄林園鳳芸宮媽祖海巡》（高雄：高雄市文化局，2015），頁 145-146。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

海港都市，相關的商貿與工作需求，使得外來人口移入高雄，準此，我們不可諱言的說，移民人口在日治中晚時期以降，為高雄注入新的能量。移民來到高雄港鄰近定居，也帶來了其生活習慣與模式，其中原鄉信仰處所的建立，除了係為了提供心靈的慰藉外，最主要也有團結所屬群體之目的與功能。從高雄市的移民廟來看，其數量甚多，可見移民數量非是少數，就高雄地區移民主要來自澎湖及日治時期的臺南州（臺南市、嘉義縣市、雲林縣）。本文案例鹽埕朝后宮即是由雲林北港移民所設立。民國 40、50 年代由雲林移民組織神明會，奉祀北港媽之分靈，並採爐主制的管理模式，民國 56 年（1967）始稱「媽祖堂」，並以該名義對外商借祭祀處所，民國 61 年（1972）租得鹽埕區建國四路 314 號作為固定的祭祀場所，翌年改稱「朝后宮」，民國 80 年（1991）購得北斗街屋舍，自此朝后宮邁入新的紀元。雖然民國 84 年（1995）及 93 年（2004）又購得兩旁屋舍，改建成現今相貌，但自始至終都未籌建廟體，為使經費充裕，達成建廟一事，遂而將每年的進香活動，改以「徒步」進行，甚有宣傳之目的。雖然朝后宮的徒步進香的緣起，係以人為以及「能見度」有關，但就其內涵與意義，仍保存移民的原鄉情感，透過一次又一次的活動進行，也喚起信眾的移民記憶。不過，我們也必須注意到，近年朝后宮的移民性正在稀釋中，於此更應後續觀察「進香」的背後意涵的改變。民國 92 年（2003）首次改以徒步進香，但其活動則是在民國 95 年（2006）才逐漸穩定，就筆者觀察，基於北港移民仍是朝后宮主要信仰群體，故而，在許多儀式行為實是仿效原鄉北港朝天宮，就文化之角度觀之，展現了北港地區的信仰文化，隨著移民的腳步在高雄生根，甚是具特殊移民性格。在無形文化資產的視角來看，除了特殊移民性外，其徒步也是高雄地區少見，雖有大港埔鼓壽宮徒步進香，但其終點也只到臺南大天后宮而已，因此朝后宮徒步進香之路程可謂高雄地區獨見。不過，若要做為高雄市登錄的無形文化資產，在歷時性上，仍需時日發展，然整體觀之，還是有登錄之潛力，只是歸咎登錄與否，除了廟方積極的態度外，更為重要的是，朝后宮必須思考，其保存核心為何？以及如何保存？若此二點能夠加以思索，登錄之事，指日可待。

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參考書目／一、史料、方志、公報、法規資料不著撰人（2016），《2016 高雄朝后宮農民曆》。高雄：高雄朝后宮管理委員會。文化部文化資產局編（2014），《文化資產法規彙編》。臺中：文化部文化資產局。田中一二，芝忠一編（1932），《台灣の工業地打狗港》。臺北：臺灣日日新報社。高雄市文獻委員會撰（1958），《高雄市志．港灣篇》。高雄：高雄市文獻委員會。高雄市文獻委員會撰（1968），《高雄市志．概述篇》。高雄：高雄市文獻委員會。清．王瑛曾（1962），《重修鳳山縣志》。臺北：臺灣銀行經濟研究室。清．佚名（1963），《臺灣府輿圖纂要》。臺北：臺灣銀行經濟研究室。清．唐贊袞（1958），《臺陽見聞錄》。臺北：臺灣銀行經濟研究室。清．陳文達（1961），《鳳山縣志》。臺北：臺灣銀行經濟研究室。清．盧德嘉（1960），《鳳山縣采訪冊》。臺北：臺灣銀行經濟研究室。臺中縣政府（2010），《臺中縣政府公報》，99（秋季 4）。發文字號：府授文資字第 0990004689 號。

二、專書 R. E. Park 著，孫大川、結構群審譯（1989），《城市社會學：芝加哥學派城市研究》。臺北：結構群發行。林美容（2006），《媽祖信仰與臺灣社會》。臺北：博揚文化。林會承（2011），《臺灣文化資產保存史綱》。臺北：遠流。林滿紅（1959），《茶、糖、樟腦與晚清臺灣》。臺北：臺灣銀行經濟研究室。洪瑩發（2010），《解讀大甲媽：戰後大甲媽祖信仰的發展》。臺北：蘭臺。黃有興、高明宗編撰（2005），《澎湖廟在高雄市》。澎湖：澎湖縣政府。黃美英（1994），《臺灣媽祖的香火與儀式》。臺北：自立晚報。葉振輝（1985），《清季臺灣開埠之研究》。出版地不詳：葉振輝印行。蔡相煇、吳永猛編著（2001），《臺灣民間信仰》。臺北：國立空中大學。謝貴文（2015），《高雄林園鳳芸宮媽祖海巡》。高雄：高雄市文化局。簡錦松（2007），《高雄市地名與路街沿革史》。高雄：高雄市文獻委員會。

三、期刊暨論文集論文吳文星（1994），〈日據時期高雄地區社會領導階層之分析〉，收於黃俊傑主編，《高雄歷史與文化論集（第 1 輯）》，頁 133-162。高雄：財團法人陳中和翁慈善基金會。呂玫鍰（2007），〈傳統的再製與創新：白沙屯媽祖進香的「行轎」儀式與徒步體驗之分析〉，《民俗曲藝》，（158），頁 39-100。尾原仁美（2005），〈傳統文化的繼承與復興——探討「白沙屯拱天宮天上聖母往北港進香」的意義〉，《臺灣史料研究》，（26），頁 49-62。長尾正元著，蜀民譯（1957），〈高雄港築港與現況〉，《高市文物》，2（4），頁 1-50。陳炎正（1988），〈神格分靈之爭看媽祖進香的演變——以大甲媽祖進香為例〉，《民俗曲藝》，（53），頁 5-12。曾玉昆（1985），〈鹽埕的拓殖與發展考〉，《高雄文獻》，（22 ／ 23），頁 187-225。曾玉昆（1991），〈鹽埕區之拓殖及演變歷程之研究（上）〉，《高市文獻》，4（2），頁 1-48。曾玉昆（1992），〈鹽埕區之拓殖及演變歷程之研究（下）〉，《高市文獻》，4（3 ／ 4），頁 1-44。黃于津、李文環（2015），〈日治時期高雄市「哈瑪星」的移民與產業——以戶籍資料為主的討論〉，《高雄文獻》，5 （1），頁 7-37。黃有興（2002），〈高雄市澎湖廟初探〉，《2002 高雄研究學報》，頁 53-73。高雄：高雄市社區大學促進會。黃敦厚（1996），〈大甲媽祖進香源流初探〉，《民俗曲藝》，（103），頁 49-59。黃嬿竹（1983），〈大甲媽祖進香記〉，《民俗曲藝》，（25），頁 23-59。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

溫振華（1994），〈日據時代高雄地區人口的流動〉，收於黃俊傑主編，《高雄歷史與文化論集（第 1 輯）》，頁 117132。高雄：財團法人陳中和翁慈善基金會。葉振輝（1987），〈前清打狗英國領事館的設置〉，《高雄文獻》，（30 ／ 31），頁 1-21。鄭雲萍（2002），〈臺灣傳統——現代移民的研究；以高雄市澎湖籍移民為例：從都市社會學看高雄市澎湖廟—澎湖社 —澎湖同鄉會到澎湖人參政的衝突競爭與融合〉，《2002 高雄研究學報》，頁 5-31。高雄：高雄市社區大學促進會。戴寶村（1994），〈打狗的地理環境與歷史發展〉，收於黃俊傑編，《高雄歷史與文化論集（第 1 輯）》，頁 61-97。高雄：財團法人陳中和翁慈善基金會。

四、學位論文游蕙芬（1996），〈社會的延續、情感交融與認同——白沙屯媽祖進香儀式象徵意義體系之分析〉。新竹：國立清華大學社會人類學研究所。

五、網絡檢索高雄朝后宮撰，〈高雄朝后宮今年再度舉辦徒步往北港朝天宮進香活動〉（新聞稿號：第 0006 號）。資料檢索日期： 2016 年 9 月 6 日。網址：http://farmer.iyard.org/mazu/11/93/9305.htm。〈文化資產保存法〉（全國法規資料庫）。資料檢索日期：2016 年 9 月 9 日。網址：http://law.moj.gov.tw/LawClass/ LawAll.aspx?PCode=H0170001。行政院文化部文資局文化資產檢索。資料檢索日期：2016 年 9 月 18 日。網址：http://www.boch.gov.tw/casesearch1_176.html。發文字號：府文資字第 0977501496。

六、訪談資料邱延洲，〈楊世源先生訪談稿〉，2016 年 3 月 12 日，未刊稿。邱延洲，〈楊侯明先生訪談稿〉，2016 年 6 月 11 日，未刊稿。邱延洲，〈蔡培彰先生訪談稿〉，2016 年 6 月 11 日，未刊稿。邱延洲，〈楊朝木先生訪談稿〉，2016 年 6 月 11 日，未刊稿。

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附錄／2016年朝后宮徒步謁祖進香照片花絮58

附錄圖 1 出發前主祭率領團拜

附錄圖 2 朝后宮報馬仔楊朝木先生

附錄圖 3 女信眾為媽祖扛轎

附錄圖 4 神轎走在鄉間小路一景

附錄圖 5 走在稻田邊的進香團

附錄圖 6 媽祖駕前的轎前鑼

本附錄照片為朝后宮提供。

高雄鹽埕區朝后宮「徒步謁祖進香」探察——兼談登錄文化資產的可能

附錄圖 7 眾人護持聖母過馬路

附錄圖 8 一步一步往北港

附錄圖 9 入北港前，民眾設案迎接朝和安媽。

附錄圖 10 入北港前，進村落一景。

附錄圖 11 入祖廟前，信徒「吃炮」。

附錄圖 12 入祖廟前「犁炮」

附錄圖 13 朝和安媽入鹽水飯店里的中國茶行歇駕

附錄圖 14 朝和安媽入位於學甲區的蘭花園歇駕

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原高雄市齋場文化資產價值之探究

原高雄市齋場文化資產價值之探究撰文／打狗文史再興會社理事陳坤毅國立成功大學規劃與設計學院建築學系助理研究員蔡侑樺

摘要高雄市鼓山第二公有市場於民國 103 年（2014）廢止，土地所有權人陽信銀行要求高雄市政府主管機關將地上物建築拆除，並歸還土地。正當建築物將拆除之前，當地文史團體打狗文史再興會社根據既有耆老口述紀錄並比對文獻資料，判斷鼓山第二公有市場前身應該就是日本時代的高雄市齋場（田町齋場、高雄葬儀堂），據此將之提報進入文化資產審議程序。在確認高雄市鼓山第二公有市場前身即是原高雄市齋場的前提下，本文主要透過歷史文獻分析及現有建築物調查，討論高雄市齋場在田町地區的設立始末、建築特質，同時比對同時代臺灣各地齋場建築之發展，以釐清原高雄市齋場在文化資產上的價值。由本文得知，日本時代開始，臺灣各主要都市的近郊陸續有齋場建築的興建，作為舉辦喪禮的公用場地。高雄市齋場興建於昭和 8 年（1933），所在地田町在當時尚屬市區外圍，地點鄰近 1930 年代已成為日本佛教臨濟宗支部的元亨寺，並位處市區與火葬場間的適當位置，呈現出其在城市中所扮演的角色。相對於臺灣其他城市的的齋場多為社寺建築樣貌，高雄市齋場卻是一棟受 1930 年代流行的裝飾藝術風格所影響的建築物，為當時類似設施建築造型上的突破。而且臺灣其他主要城市的日本時代齋場建築均已消失，因戰後轉作鼓山第二市場而不經意留存到今日的高雄市齋場，成為少數可見證日治葬儀文化在臺灣的證物，為其文化資產價值之所在。

關鍵詞：高雄市齋場、葬儀堂、田町、鼓山第二公有市場

投稿日期：2017 年 2 月 8 日接受日期：2017 年 6 月 16 日

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壹、前言貳、田町地區的發展參、高雄市齋場的歷史發展肆、原高雄市齋場的建築特質伍、結論

壹、前言位於元亨寺對面，被當地人稱為岩仔市場的高雄市鼓山第二公有市場於民國 103 年（2014）廢止，土地所有權人陽信銀行要求高雄市政府主管機關將地上物建築拆除，並歸還土地。正當建築物將拆除之前，當地文史團體打狗文史再興會社根據既有耆老口述紀錄並比對文獻資料，判斷鼓山第二公有市場前身應該就是日治時期的高雄市齋場（田町齋場、高雄葬儀堂），據此將之提報進入文化資產審議程序。為有利於文化資產委員進行文化資產價值審議，有必要具體論述被提報對象之文化資產價值。經比對相關歷史地圖、地籍資料等，可確認高雄市鼓山第二公有市場前身的確就是昭和 8 年（1933）落成啟用的原高雄市齋場。在此前提下，本文將針對高雄市齋場所在區位、建築本體的歷史發展過程及其建築特質作相關論述。由本文第二節首先透過歷史文獻分析，探究齋場所在地田町在高雄市的發展過程與區位角色。第三節整理高雄市齋場在田町地區的設立始末及發展，一併整理同時代臺灣各地齋場建築與葬儀文化之發展，藉以釐清高雄市齋場擇址於田町當地的區位特質、設立後的使用概況等事項。第四節則以現有建築物為根據，利用相關輔助文獻盡可能復原高雄市齋場原有建築空間樣貌，並使之與臺灣其他各地的齋場建築作比較，說明高雄市齋場的建築本體特質。透過上述三個部分的討論，最後於結論整體詮釋論述高雄市齋場的文化資產價值。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

貳、田町地區的發展田町位於壽山東側中央偏南的位置，在明治 37 年（1904）〈臺灣堡圖〉中，原高雄市齋場（高雄葬儀堂／田町齋場）所在地仍為田地，附近有一座寺廟及兩塊墓地，該寺廟即為今日的元亨寺，前身為創建於乾隆 8 年（1743）的「元興寺」，1 因曾遭回祿之災而有多次遷建，最晚應於清末遷至現址，於寺院周遭形成一小聚落，被稱為「山腳庄」，或因佛寺的存在而被稱為「岩仔」。2 至今日，當地民眾仍以「岩仔市場」來稱呼已經停止使用的鼓山第二公有市場。岩仔周遭地區地形上背倚打狗山（今壽山）、並由打狗川及其支流包覆，為漢人的風水之地。鄰近共有鹽埕埔、三塊厝、東安藔等較大聚落，岩仔大致上位於三個聚落的中心地帶。明治 33 年（1900）因臺南與打狗間的縱貫線鐵路通車，此區域由山坡地至打狗川地地形，因此被鐵路劃為靠山及靠河的兩大區塊（圖 2-1）。

圖 2-1 明治 37 年（1904）〈臺灣堡圖〉呈現岩仔聚落周遭環境概況（蔡侑樺標示）資料來源：中研院地理資訊中心〈高雄市百年歷史地圖〉。

施德昌，《紀元二千六百年紀念台灣佛教名蹟寶鑑》（臺中：民德寫真館，1941），頁 195。

曾玉昆，《高雄市各區發展淵源（上冊）》（高雄：高雄市文獻委員會，1995），頁 166。另參見臺灣總督府公文類纂，〈森林原野（臺南縣）〉（9513 冊 1 號，1899），頁 353，直接於地圖上標示地名為「岩仔」。

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田町這個地名最早出現於大正元年（1912）臺南廳告示 19 號中，由這個告示，將岩仔一帶編入田町，周邊包括打狗山山麓東側、東安藔聚落南側、打狗川西側、鹽埕埔聚落北側一帶亦被予以編入，歸屬打狗支廳大竹里打狗土名哨船頭下六個小名（新濱町、湊町、哨船町、山手町、山下町、田町）之一（圖 2-2）。3 據《高雄市各區發展淵源》記載，田町因屬市街地北側的農業區域而名，源自「十甲田」的地名。4 隨著明治 41 年（1908）起第一期打狗築港工程的推動，除使今日的哈瑪星地區及鹽埕區成為新埋填的市街地之外，田町內也有 1 萬 5 千多坪面積的原野及養魚池，由臺灣地所建物會社進行整地，擴大田町可用之土地面積。5

圖 2-2 大正元年（1912）臺南廳告示 19 號中打狗區的劃定情形資料來源：臺灣總督府公文類纂，〈臺南廳告示第十九號打狗ノ土名及小名改稱〉（1930 冊 153 號，1912）。

臺灣總督府公文類纂，〈臺南廳告示第十九號打狗ノ土名及小名改稱〉（1930 冊 153 號，1912）。

曾玉昆，《高雄市地名探源》（高雄：高雄市文獻委員會，1987），頁 221。

〈臺灣地所建物會社現況〉，《臺灣日日新報》（1913 年 4 月 11 日），第 2 版。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

就地理區位上，田町屬於新興打狗港市區的邊陲地帶，不過因南側鄰近打狗山石灰開採區域，所以出現了不少石灰工場。明治 45 年（1912）報載打狗山有 10 個製造所，6 在岩仔聚落北邊設立的淺野水泥工場也於大正 5 年（1916）3 月起工，大正 6 年（1917）5 月完工，佔地 3 千 5 百餘坪，7 是打狗山麓眾多工場中規模最大者。從大正 5 年（1916）的〈打狗築港計畫圖大正六年度設計圖〉，以及大正 11 年（1922）的老照片，可以看到田町南側原有的濕地，出現了類似碼頭的堤岸地貌，緊鄰打狗川，

圖 2-3 〈打狗築港計畫圖大正六年度設計圖〉中田町地區南側出現的碼頭地貌（紅圈處）資料來源：臨時臺灣總督府工事部打狗出張所，《大正五年度打狗築港施行方針》（1916），國立臺灣圖書館收藏。

有可能係因應工場運輸需求而建置的船運接駁設施（圖 2-3、圖 2-4）。

圖 2-4 大正 11 年（1922）田町東南側碼頭區的鳥瞰影像資料來源：高雄州，《高雄州要覽》（高雄街：高雄州，1922），頁 56-57。

〈打狗の石灰〉，《臺灣日日新報》（1912 年 3 月 13 日），第 1 版。

芝忠一編，《臺灣の工業地打狗港》（臺北：臺灣日日新報社，1918），頁 3。

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圖 2-5 位於田町北側的淺野株式會社高雄工場資料來源：鞠園文史工作室提供。

圖 2-6 緊鄰高雄川的臺灣倉庫株式會社田町石油倉庫資料來源：三卷俊夫，《臺灣倉庫株式會社二十年史》（臺北：臺灣倉庫株式會社，1936）。

進入昭和年代，田町北側的淺野株式會社高雄工場（今台泥鼓山廠）仍為田町周邊地區最大工業設施（圖 2-5），為提升貨運業務處理，昭和 4 年（1929）於縱貫線鐵路上設置田町驛，8 更有一條支線由車站直接通往淺野株式會社高雄工場內，提升水泥陸路運輸的效率。另外昭和 7 年（1932）田町北側靠高雄川處，臺灣倉庫株式會社於此設立了石油倉庫群，是田町地區另一處重要的產業設施（圖 2-6）。9 由於高雄市區人口快速增加，1920 年代以後高雄市役所開始興建市營住宅（公共住宅），以因應激增的人口。市營住宅選址多位於市郊或地價較低的區域，田町因此成為興建市營住宅的首選地區之一。自大正 13 年（1924）至昭和 8 年（1933）為止先後共新建四批，新建戶數曾高居全市之冠。10 大部分的市營住宅位在田町四丁目地區（圖 2-8），原位於田

圖 2-7 昭和 7 年（1932）田町市營住宅的鳥瞰影像（遠處煙囪設施為高雄酒精工場）資料來源：高雄市役所，《高雄市社會事業要覽》（1932），頁 40 後夾頁，國立臺灣大學總圖書館收藏。

高雄市役所，《高雄市制十周年略誌》（高雄：高雄市役所，1934），頁 126。

三卷俊夫，《臺灣倉庫株式會社二十年史》（臺北：臺灣倉庫株式會社，1936），頁 135。

高雄市役所，《大高雄建設論と市の現勢》（高雄：南海時報社高雄支局，1936），頁 372。以及高雄市役所社會課，《高雄市社會事業概要》（高雄：高雄市役所，1939），頁 33。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

圖 2-8 昭和 12 年（1937）〈高雄市街計劃圖〉田町及其周遭地區資料來源：中研院地理資訊中心〈高雄市百年歷史地圖〉。

圖 2-9 昭和 19 年（1944）高雄市齋場周邊航照圖資料來源：美國加州大學柏克萊分校典藏臺灣 1944-1945 航空照片，照片編號 WASP259_ V13。

町地區東南側的碼頭設施，推測在市營住宅的興建下，逐漸填築後消失。配合市營住宅興建與地區人口成長，昭和 7 年（1932）在田町東南角也新設田町市場，方便地方居民消費需求（圖 2-8）。11 此外，自大正 13 年（1924）起，高雄市當局也開始整理田町、鹽埕町、堀江町方面之墓地，作為新的都市土地使用。12 推測位於田町中原岩仔聚落周遭的墓地，就是在此次整理中而消失。昭和初期田町的人口成長數量，位居高雄市各町區中第三，且本島人為內地人數量的兩倍多，13 推測在市營住宅的建設下，可能帶動了人口成長。而同時間田町其他地帶也有許多一般住宅的興建，淺野株式會社高雄工場設有供職員居住的宿舍區，當時不少職工為澎湖廳民。14 昭和 4 年（1929）由澎湖人洪翁乖籌建的寶華堂落成，位於田町二丁目

高雄市役所，《高雄市勢要覽》（高雄：高雄市役所，1934），頁 30。

〈高雄墓地整理〉，《臺灣日日新報》（1924 年 9 月 18 日），第 2 版。

高雄市役所，《高雄市衛生施設概要》（高雄：高雄市役所，1935），頁 7。

社團法人高雄市打狗文史再興會，《田町齋場（葬儀場）周邊場域歷史變遷口述歷史計畫》（高雄：高雄市立歷史博物館，2016），頁 69。

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49 番地，15 為當時高雄市境內唯一的齋堂設施，周遭也是昔日澎湖移民聚居的澎湖社。在昭和 11 年（1936）擴大高雄市都市計畫下，配合高雄火車站的遷移計畫，新市區乃規劃往舊市區東半側大港、大港埔、林德官、過田子、戲獅甲一帶發展（今三民、前金、新興、苓雅、前鎮區）。且受到淺野株式會社高雄工場盤據北側、高雄川與縱貫線鐵路切割地形等影響，至日治末期，田町仍維持其作為市區邊界之狀況，以住宅的使用分布為主，但部分縱貫道路（今鼓山二路）的沿街面出現了街屋建築，推測應為商業使用，其中最靠近淺野工場的成排街屋，當地居民稱之為「新樓仔」16（圖 2-10）。二次大戰後，田町連同新濱町、湊町等其他六個町，與左營庄的大字前鋒尾合併，劃入高雄市第九區，後改稱為鼓山區，原田町範圍屬於今日的中鼓山地區，區域範圍包含現在鼓岩、樹德、寶樹、興宗、河邊、綠川、光化、山下等八個里，至今鐵路以西的範圍仍被地方人士以「岩仔」稱之。 1950 年代，田町地區北側一帶除了原有的水泥廠外，還有不少鐵工廠、合板工廠分布，境內亦有一些小型的齒

圖 2-10 戰後初期田町及周遭地區機關及店家之標示地圖資料來源：1947 年〈新高雄市街詳圖〉，高雄市立歷史博物館典藏資料，登錄號： KH2003.008.344。

〈齋堂告竣〉，《臺灣日日新報》（1929 年 5 月 17 日），第 4 版。

社團法人高雄市打狗文史再興會，《田町齋場（葬儀場）周邊場域歷史變遷口述歷史計畫》，頁 40。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

輪工廠，17 鼓山二路（原縱貫道路中段）更是當時市區通往北面市郊的重要幹道，加以鼓山車站（原田町驛）的貨物運輸，為岩仔地區帶來人潮而繁榮發展，商家雲集。1980 年代以後，因工廠遷移或歇業，以及後期鼓山車站停辦貨運，使得人口外移，該地區商業需求銳減而逐漸沒落。18

參、高雄市齋場的歷史發展一、日本葬儀文化在臺灣日本的葬儀文化受到佛教文化的影響，一般認為江戶中期以後火葬已成為日本庶民普遍接受的埋葬方式。雖然明治維新之後，因排佛運動曾於明治 6 年（1873）實施火葬禁令，但受到都市化國家如英國的影響，加上政府基於都市衛生考量，因此於明治 8 年（1875）解除火葬禁令，並曾以內務省的「衛生勸獎費」設置火葬場。19 除了火葬而需用的場地與設施之外，為舉行「通夜」20 與「告別式／葬儀」儀式所需的場地，即需要「齋場」這樣的空間。臺灣首座齋場位於臺北三板橋日本人共同墓地區中，乃位於火葬場附近。日本時代隨著日本人來到臺灣，日本人的火葬文化也隨之被引入臺灣，相對於同時代的臺灣人仍以土葬為主。21 臺灣第一座火葬場設置於臺北城南門外，約建立於明治 29 年（1896）。22 隨著日本人遷臺人數逐漸增多，基於衛生管理上的考量，總督府於明治 30 年（1897）向各縣知事發布火葬場取締通達，要求火葬場至少應距離人口集中之地 545 公尺（300 間）

社團法人高雄市打狗文史再興會，《田町齋場（葬儀場）周邊場域歷史變遷口述歷史計畫》，頁 44-49。

社團法人高雄市打狗文史再興會，《田町齋場（葬儀場）周邊場域歷史變遷口述歷史計畫》，頁 16。

和田謙寿，〈日本仏教文化史上における墳墓成立の条件：土葬と火葬の背景をめぐって〉，《駒澤大学佛教学部論集》，2（1971），頁 32-33。以及日本國立公文書館典藏 1883 年〈内務省衛生勧奨費ヲ以テ火葬場設置〉書類，檢索號：A15110647000。

所謂「通夜」，一般而言是日本人過世後的第一個對外公開儀式。據小林栄〈日本人と葬儀〉，《神學研究》，22 （1974），頁 78-86，通夜原為遺族與亡者最後共度與共餐的時間，逐漸演變為告別式前的前夜祭，讓時間上不方便參加告別式或葬儀的親屬可以利用這個時間前來弔念亡者。

據〈本島人火葬の嚆矢〉，《臺灣日日新報》（1904 年 1 月 16 日），第 5 版報導，臺灣在 1904 年才出現了第一位接受火葬的臺灣人，是臺北的佛教徒。

臺灣總督府史料編纂會，《臺灣史料稿本明治三十年二月》（臺北：臺灣總督府史料編纂會，1897），頁 110。

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以上，並需設置必要的燒煙設備，接受警察官署的監督。23 在這個設置標準下，臺北縣知事因此於明治 32 年（1899）向臺灣總督提出遷移改建火葬場的計畫，經過幾次候選地的討論，敲定三板橋庄大竹圍的日本人共同墓地旁作為火葬場用地（今南京東路一段康樂公園及林森公園），於明治 33 年（1900）完工。24 明治 43 年（1910）再遷到原火葬場東北側距離 360 公尺（200 間）左右的中庄仔庄（今中山老人住宅暨服務中心附近）。25 位於三板橋日本人共同墓地區中的齋場，在佛教曹洞宗布教師佐佐木珍龍的奔走以及在臺日人的捐款下，於明治 31 年（1898）年底落成。26 但最初興建的齋場因規模較小，且為讓不同宗教信仰者均可使用該葬儀堂，隨即於明治 39 年（1906）進行改建，完成後由臺北廳管理營運（圖 3-1）。27

圖 3-1 臺北市三板橋葬儀堂資料來源：村崎長昶，《臺北寫真帖》（臺北市：新高堂書店，1913）。

臺灣總督府公文類纂，〈火葬場取締ニ關スル通達〉（134 冊 30 號，1896）。

臺灣總督府公文類纂，〈臺北市火葬場移轉改築許可〉（427 冊 11 號，1899），以及〈火葬場の新築〉，《臺灣日日新報》（1900 年 1 月 13 日），第 2 版。

〈臺北の寺院（六）三板橋葬義堂〉，《臺灣日日新報》（1910 年 2 月 25 日），第 5 版。

〈葬儀堂建築工事〉，《臺灣日日新報》（1898 年 1 月 14 日），第 2 版，以及〈葬儀堂落成式〉，《臺灣日日新報》（1898 年 12 月 18 日），第 2 版。

〈臺北の寺院（六）三板橋葬義堂〉，第 5 版，以及〈三板橋墓地修理〉，《臺灣日日新報》（1906 年 11 月 30 日），第 2 版。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

除了臺北之外，臺灣其他人口較為集中的城市也曾陸續設立市營齋場，這些城市多為大正 9 年（1920）以後各州的州政府所在地。如大正 6 年（1917）新竹廳在南門外枕頭山腳（今大眾廟後方一帶）設立了齋場，位於日本人共同墓地及火葬場附近。28 臺南市的齋場建於大正 13 年（1924），29 位於南門外桶盤淺地區（今南英商工南側），其南側分別設有墓地及火葬場；30 臺中市的齋場則落成於昭和 9 年（1934），31 位於新高町臺中公園北側（今新興停車場），其西側隔著一個街廓即是日本人墓地，而西北西側直線距離約 900 公尺左右為齋場落成當時火葬場所在地。32 不過臺中市齋場在落成後不久，火葬場即因原有建築物老舊、空間狹小不符使用的理由，於昭和 13 年（1938）遷移到大屯郡大里庄，33 使齋場與火葬場之間的直線距離約達約 5.5 公里左右。而日本時代在今日高雄地區的第一座火葬場「打狗火葬場」係設置於旗後街鮫島商行附近。其後因市區改正考量未來都市發展，明治 42 年（1909）議定遷徙，原計畫遷移到旗后半島上的鳥松庄。34 經評估後，決定利用位於三塊厝庄的官有墓地（今三民區立德里一帶）興建火葬場，由西尾安太郎向臺灣總督府商借土地投資興建火葬場，是為「三塊厝火葬場」。35 但因高雄市市區範圍快速擴張，大正 15 年（1926）再遷移到前鋒尾高雄共同墓地（今鼓山區自強里北側一帶）內，名為「高雄火葬場」。36 昭和 8 年（1933）高雄市齋場設立之時，火葬場即位於前鋒尾高雄共同墓地，兩者之間相距約 4 公里餘（道路距離）。但配合左營軍港開闢，昭和 14 年（1939）再將火葬場遷移至左營庄覆鼎金（今三民區鼎金里），齋場與火葬場的直線距離即達約 13 公里餘（圖 3-2）。37 根據文獻記載，

〈葬儀堂落成〉，《臺灣日日新報》（1917 年 6 月 29 日），第 3 版。對照參見新竹街役場，《新竹街要覽》（新竹街：新竹街役場，1926），頁 241，記載新竹街葬儀堂位於枕頭山腳 89 番地，位處日本人墓地及火葬場附近（客雅段 350 番地）。

〈設葬儀堂〉，《臺灣日日新報》（1924 年 4 月 25 日），第 6 版。

關於臺南市的齋場與火葬場、墓地之相對位置，參見中研院地理資訊中心〈臺南市百年歷史地圖〉收錄 1929 年〈臺南市區改正圖〉。

〈近く落成する臺中市の葬儀堂坂本松岡氏ら使用反對を表明〉，《臺灣日日新報》（1934 年 3 月 18 日），第 3 版。因葬儀堂位處臺中公園內的臺中神社北側，落成時遭到臺中神社總代坂本、松岡等人的陳情抗議。

關於臺中市齋場落成當初之齋場、火葬場、墓地位置，參見中研院地理資訊中心〈臺中市百年歷史地圖〉收錄 1936 年〈臺中市區改正圖〉及 1938 年〈臺中都市計畫圖〉。

臺中市役所衛生課，《昭和十三年臺中市衞生槪况》（臺中市：臺中市役所衛生課，1939），頁 15-19。

〈鯤南春信易火葬場〉，《臺灣日日新報》（1909 年 3 月 2 日），漢文第 4 版。

臺灣總督府公文類纂，〈西尾安太郎官有地使用許可ノ件〉（5292 冊 23 號，1910）。

高雄市役所，《高雄市衛生施設概要》，頁 16。

〈高雄市火葬場左營庄に新設〉，《臺灣日日新報》（1939 年 8 月 26 日），第 5 版。

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今日高雄地區接受火葬者以日籍人士佔大多數，至大正 15 年（1926），才有臺灣人接受火葬的紀錄。38 總體而言，舉行「通夜」與「告別式」的「齋場」、進行火葬的「火葬場」、以及骸骨最後的歸屬地「墓地」皆是日本葬儀文化中所需具備的空間。最優先需投資設置者為火葬場及墓地兩項，其中火葬場基於衛生管理上的考量，被要求設置於市中心外圍一定距離的位置，通常與墓地一同設置。各城市視葬儀使用需求，即需增加設置舉行喪葬儀式的齋場，其位置基本上會配置在火葬場及墓地附近，臺北、新竹、臺中、臺南的狀況均是如此。但如高雄市及臺中市昭和 13 年（1938）以後的狀況，顯示在 1930 年代以後，齋場與火葬場之間並無緊鄰的絕對必要性。對照高雄市在大正 15 年（1926）將火葬場遷移到前鋒尾高雄共同墓地時，因考量火葬場距離市區較遠，曾開辦「葬儀自動車（靈柩車）」服務；39 臺中市在昭和 2 年（1927）以後亦提供葬儀車的服務。40 推測是在葬儀車出現之後，伴隨市區擴張，因而得

圖 3-2 日本時代高雄地區火葬場、齋場及市區相對位置說明圖資料來源：蔡侑樺套繪。

〈高雄市内に始めて現はれた本島人の火葬本年六月迄に五人經濟問題と墓地狹隘からか〉，《臺灣日日新報》（1926 年 7 月 31 日），第 2 版。

高雄市役所，《高雄市衛生施設概要》，頁 18。

臺中市役所衛生課，《昭和十三年臺中市衞生槪况》，頁 18。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

以改變齋場與火葬場兩者間原本緊鄰配置的空間關係。

二、高雄市齋場的設置與使用歷程位於田町的高雄市齋場設立於昭和 8 年（1933）。1930 年代初，高雄港第二期築港工程第一階段已完工，港口貿易業務逐漸增加，同時也帶動高雄的發展，人口急遽膨脹，從昭和元年（1926）的 50,351 人，到昭和 7 年（1932）已超越 7 萬人，41 躍升成人口第三多的州治城市，由於城市的快速成長，相關設施的建設也應運而生。尤其昭和 8 年（1933）4 月高雄市當局發布〈墓地取締條例〉之時，當局也認為有必要興建公有葬儀堂作為葬禮的舉辦地點。42 在此之前，除了利用亡者自宅或其所屬單位場地進行葬禮外，根據《臺灣日日新報》報導，寶船寺（真宗本願寺派）、南禪寺（曹洞宗）等日本佛寺，或是在開闊的空間搭設臨時齋場，均是可能舉行葬儀的地點。43 高雄市齋場選定田町三丁目 42 番地作為興建地點，該筆土地在日治初期的登記地目為「田」及「畑（旱田）」，大正 2 年（1913）由打狗信用組合購得後，同年地目也變更為「建物敷地」。因打狗信用組合於大正 9 年（1920）改名為「有限責任高雄信用組合」，土地所有權改登記於「有限責任高雄信用組合」名下。44 高雄市當局昭和 8 年（1933）應該是以承租方式取得齋場土地使用權利。由於打狗信用組合創辦人為古賀三千人及楠田金之丞，兩人分別擔任過高雄州協議會員及高雄市協議會員，與政府當局關係十分良好。此

高雄市役所，《高雄市衛生施設概要》，頁 6。

〈高雄市の計畫葬儀堂建設〉，《臺灣新民報》（1933 年 5 月 31 日），第 6 版，原文作〈墓地取締條令〉，對照《高雄市衛生施設概要》內容，應是〈墓地取締條例〉。

寶船寺位於今高雄市政府工務局違章建築處理大隊址，曾於寶船寺舉辦葬禮的有鐵道部技師飯田豐二、大阪商船高雄支店店長島谷三郎的夫人、高雄州屬稻垣真人等人，參見〈飯田技師の葬儀〉，《臺灣日日新報》（1913 年 6 月 15 日），第 7 版、〈打狗鳥谷夫人葬儀〉，《臺灣日日新報》（1920 年 8 月 19 日），第 4 版、〈高雄稻垣氏葬儀〉，《臺灣日日新報》（1923 年 3 月 16 日），第 4 版報導。南禪寺位於今鼓山區登山街 32 巷 20 號址，曾於南禪寺舉辦葬禮的有高雄市尹齊藤玄壽郎之女、高雄州協議會員楠田金之丞等，參見〈高雄市尹令孃葬儀〉，《臺灣日日新報》（1927 年 11 月 19 日），第 7 版、〈高雄の元老楠田氏逝去〉，《臺灣日日新報》（1932 年 10 月 13 日），第 3 版。選於開闊空間者，如 1930 年陳中和的葬禮則是在高雄第二小學校（今鹽埕國小）校庭舉辦，參見〈空前の盛儀を呈した故陳中和氏の葬儀會葬者二千餘名に上る〉，《臺灣日日新報》（1930 年 12 月 21 日），第 5 版。高雄市齋場完成後，仍有在佛寺舉行葬儀者，或因需要大空間，而選擇於開闊空間舉行葬儀，如臺灣日日新報社高雄取次店主芝忠一之夫人是選擇於南禪寺舉行，參見〈芝忠一氏夫人〉，《臺灣日日新報》（1939 年 12 月 14 日），第 5 版報導。 1937 年高雄消防組東本定楠的葬禮在西子灣運動場搭設葬儀場，參見〈故東本組長の葬儀近來ない盛儀〉，《臺灣日日新報》（1937 年 10 月 4 日），第 5 版。

根據土地臺帳記載。

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外，第五任的高雄市尹松尾繁治（1934-1937）在卸任後也擔任該組合的理事長，45 該信用組合與市當局的密切關係可見一班。其基地位址緊臨縱貫道路，方便通往位於前鋒尾的高雄火葬場，且距離市街地帶位置適當，交通區位良好（圖 3-3），加上基地對面原有元亨寺，自昭和 2 年（1927）起成為日本佛教臨濟宗在高雄州的支部，46 由於當時多採用佛式葬儀，會請僧侶主持葬儀並誦經，故鄰近日本宗派的佛寺可能是擇址考量因素之一。

圖 3-3 1930 年代〈高雄市略圖〉中葬儀堂與火葬場的相對位置（本圖僅是略圖，齋場與火葬場的實際距離約 5.5-6 公里）資料來源：國立臺灣圖書館典藏資料，典藏號：M733.9713 44053。

45 46

〈高雄の兩信組提携中小商工業者の發展を目標〉，《臺灣日日新報》（1938 年 9 月 19 日），第 2 版。南瀛佛教會編，〈高雄寺廟齋堂連絡會議〉，《南瀛佛教》，9（4）（1931），頁 37。據報導指出，臨濟宗高雄州本部自 1927 年起設於大崗山超峰寺，第一支部設於高雄市元亨寺，以 3 年為期，至 1930 年 8 月期限已滿。1931 年 4 月 1 日舉行的連絡會議，欲檢討支部設置場所等事項。目前尚無法確定 4 月 1 日以後元亨寺是否繼續作為臨濟宗支部所在，但必然持續作為臨濟宗的關係佛寺，如 1939 年寺廟整理運動時期，計畫將同為臨濟宗關係佛寺的內惟龍泉寺廢除，併到元亨寺內。參見〈兩廟を合併し一寺を建立高雄の寺廟整理進捗〉，《臺灣日日新報》（1939 年 2 月 3 日），第 5 版。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

齋場當時的興建預算為 12,850 圓，由古山組承包，47 最後實際的工程經費為 13,215 圓，於昭和 8 年（1933）10 月 14 日竣工。官方正式名稱為「高雄市齋場」，因位於田町，故又常稱為「田町齋場」，文獻記載齋場的面建築積為 114 坪，共可容納 500 人。48 齋場由高雄市役所管理經營，於昭和 9 年（1934）4 月 19 日制定〈高雄市齋場使用條例〉，根據該條例，齋場管理人為高雄市尹，由市尹決定是否批准使用者的租借申請。一般的場地租借費是 3 圓，但在特殊情況下，市尹有權減免租借費。49 關於齋場完成後的使用狀況，除根據文獻可知高雄市齋場成為公車路線的停靠站之一外，50 僅根據《臺灣日日新報》及《高雄新報》可見的報導，整理曾在其中舉行葬儀的人氏姓名如表 3-1 所示。受限於文獻屬性，出現在報導中的人物多為警察、名人及軍人，大多為日籍人士，其中名人有臺灣運輸會社高雄支店店長森直吉、高雄新報社總支配人上坂良雄、以及高雄稅關長坂口主稅的母親等。尤其昭和 12 年（1937）七七事變後，日本侵華戰爭全面爆發，可看到在齋場頻繁的舉辦軍人告別式。高雄為日本重要的南進基地及軍事重鎮，在戰事高張的時期，高雄市齋場也成為表揚英靈的一個重要場域（圖 3-4）。

表 3-1 1935 年至 1941 年期間新聞報導記載高雄市齋場活動內容時間

葬儀活動內容

身分別說明

資料來源

昭和 10 年（1935）4 月 24 日

加良谷巡查警察葬

警察

昭和 11 年（1936）7 月 28 日

故森直吉氏葬儀

臺灣運輸會社高雄支店店長

昭和 11 年（1936）10 月 5 日

上坂良雄氏の葬儀

高雄新報社總支配人

昭和 12 年（1937）1 月 22 日

坂口氏母堂の葬儀

高雄稅關長坂口主稅的母親

昭和 13 年（1938）10 月 15 日

橋口伍長慰靈祭

軍人

昭和 14 年（1939）12 月 27 日

齋藤少佐吿別式

軍人

昭和 14 年（1939）7 月 29 日

兩勇士の告別式

軍人

〈高雄市の計畫葬儀堂建設〉，第 6 版。

高雄市役所，《高雄市衛生施設概要》，頁 24。

高雄市役所，《高雄市衛生施設概要》，頁 116-117。

太田猛，〈高雄市內運轉系統圖〉，《臺灣大觀》（臺南市：臺南新報社，1935），頁 305 及〈局營バス運轉經路〉，《高雄新報》（1941 年 6 月 21 日）第 5 版中，均可見到高雄市齋場為公車停靠站之一。

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（續上表）

時間

葬儀活動內容

身分別說明

資料來源

昭和 15 年（1940）3 月 8 日

英靈七柱告別式

軍人

昭和 15 年（1940）6 月 20 日

英靈五柱告別式

軍人

昭和 15 年（1940）8 月 20 日

七英靈の告別式

軍人

昭和 15 年（1940）10 月 14 日

勇士告別式

軍人

1、2

昭和 16 年（1941）1 月 18 日

譽の英靈告別式

軍人

資料來源：依據《臺灣日日新報》（1）及《高雄新報》（2）報導整理。

圖 3-4 高雄市齋場內部舉辦告別式之景況資料來源：《高雄新報》（1940 年 6 月 20 日），第 7 版。

戰後，由於高雄市齋場在二次世界大戰期間並未遭到轟炸損傷，而日治時期的壽國民學校（今高雄市立鼓山高級中學址）因在戰時遭到轟炸損毀，戰後被編為第十五國民學校的原壽國民學校學生曾在民國 34 年（1945）年底暫借原齋場之葬儀堂空間上課，51 至隔年 2 月才遷移到新校址上課，該校更於同年 9 月將校名改為鼓岩國民學校，成為今日鼓岩國小前身。52 原齋場空間在第十五國民學校遷出後，應繼續作為殯儀館使用，直到

依葉經義口述，引自陳坤毅編，《藝之鑿鑿——木雕國寶葉經義》（高雄：高雄市立歷史博物館，2015），頁 10。

曾玉崑，《高雄市各區發展淵源（上冊）》，頁 298。以及鼓岩國小網頁，http://school.kh.edu.tw/index.html?WebID=164。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

民國 47 年（1958）殯儀館新建於十全三路一帶（今博愛職業技能訓練中心址）為止，才轉作為市場使用。53 關於其土地權屬，戰後初期仍由改名為「高雄市第一信用合作社」的原高雄信用組合所有。民國 86 年（1997）第一信用合作社改制為高新商業銀行，於民國 94 年（2005）遭陽信商業銀行合併，故今日原高雄市齋場所在地為陽信商業銀行所有。54

肆、原高雄市齋場的建築特質原高雄市齋場雖經過戰後增建，但透過建築現況調查、及昭和 20 年（1945）空照照片（圖 4-1），仍可推估復原其平面、剖面如圖 4-2、 4-3、4-4 所示。整座建築物基本上配置於清幽的樹林環境中，左前方有一座水池，沉澱遺族心靈。齋場建築本體（葬儀堂）大致由一個寄棟頂的挑高大型弔祭空間，以及弔祭空間前方的

圖 4-1 昭和 19 年（1944）高雄市齋場周邊航照圖資料來源：美國加州大學柏克萊分校典藏臺灣 19441945 航空照片，照片編號 WASP259_V13。

車寄（門廊）、左右兩側的外廊、以及端部的祭壇共四個平屋頂空間組成，平面近似西方巴西利卡式（Basilica）的長方形會堂（圖 4-5）。構造上，其牆身推測為鋼筋混凝土加強磚造，外牆主要以土黃色料施作仿石造的粉刷，近似於ドイツ壁的材質視覺感，但表面較圓滑不銳利，牆體或柱身基部才以黃褐色的洗石子作為表面裝修（圖 4-6）。磚頭上壓印著臺灣煉瓦株式會社商標（TR），應就近自高雄工場將

圖 4-2 高雄市齋場建築本體推測復原平面圖資料來源：蔡侑樺繪製。

〈高雄市長加惠死人百萬元建殯儀館相等二十間教室〉，《聯合報》（1958 年 9 月 21 日），第 3 版。

根據地政事務所提供相關地籍資料記載。

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圖 4-3 高雄市齋場建築本體屋頂復原示意圖資料來源：蔡侑樺繪製。

圖 4-4 高雄市齋場建築本體長剖面示意圖資料來源：蔡侑樺繪製。

圖 4-5 由南側俯視原高雄市齋場之景象資料來源：陳楷濬 2016 年 12 月攝。

圖 4-6 高雄市齋場外牆之壁面材質資料來源：陳坤毅 2016 年 12 月攝。

圖 4-7 高雄市齋場因戰後於右外廊牆體增開高窗而露出具有臺灣煉瓦株式會社商標的磚塊資料來源：陳坤毅 2016 年 4 月攝。

圖 4-8 構成原高雄市齋場牆體具臺灣煉瓦株式會社商標的磚塊資料來源：陳坤毅 2016 年 12 月攝。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

圖 4-9 原高雄市齋場南側高窗及屋簷下方之屋架通氣孔資料來源：陳坤毅 2016 年 12 月攝。

圖 4-10 高雄市齋場車寄之平屋頂板及鋼筋混凝土梁資料來源：陳坤毅攝 2016 年 2 月攝。

材料調度至工地現場（圖 4-7、4-8）。弔祭空間寄棟屋頂現況由鋼構造構成，並覆蓋鐵皮，推測該鋼屋架構造並非原貌，原貌可能為木屋架，由於在簷口下方有整排的通風口，為木屋架通風所用（圖 4-9）。四個平屋頂皆為鋼筋混凝土樓板，於底部可直接觀察到樓板下方的梁構造（圖 4-10）。相對於臺灣其他地區的齋場建築多為日本社寺風格，且均已拆除，包括明治 39 年（1906）創建的臺北葬儀堂（圖 4-11）、大正 10 年（1921）的第一代新竹葬儀堂及昭和 16 年（1941）落成的第二代新竹葬儀堂等（圖 4-12、圖 4-13）。55 昭和 8 年（1933）落成且留存至今的高雄市齋場受到近代建築風格及新式材料影響，造型相當簡潔，出現了當時流行的裝飾藝術（Art Deco）語彙，但採用的裝飾元素不多，主要僅施於出入口的堆疊線角、以及車寄女兒牆的雲雷紋等（圖 4-14、4-15）。在祭壇處正面栱圈上緣可能有更多的裝飾語彙，但該栱圈現況已被改為門型框框，有待後續持續關注發掘。或許就是以新興的現代化港灣都市作為施政主軸，高雄市的主政者對於 1930 年代所興建的齋場建築，願意接受採用較新的建築風格。反而在戰後於十全三路一帶所興建的高雄殯儀館，又改採近似社寺風格的外觀設計（圖 4-16）。

本文寫作過程中並未找到臺中、臺南兩齋場（葬儀堂）的外觀立面照片，但根據中研院地理資訊中心〈臺中市百年歷史地圖〉收錄 1959 年〈臺中市舊航照影像〉，可見到原臺中市齋場屋頂為日本入母屋造的形式，前方有車寄、後方有祭壇，推測亦是一棟社寺風的建築。〈臺南市百年歷史地圖〉收錄 1975 年〈臺南市舊航照影像〉中所見到的原臺南市齋場屋頂基本上為兩坡頂，尚無法判斷其原有建築形式。

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圖 4-11 社寺造型的日治時期臺北葬儀堂資料來源：臺北市衛生課，《昭和十年臺北市衞生施設要覽》（臺北市：臺北市衛生課，1936），頁 144 後夾頁。

圖 4-12 大正 6 年（1917）落成的第一代新竹市齋場資料來源：新竹街役場，《新竹街要覽》（新竹街：新竹街役場，1926），頁 224 後夾頁。

圖 4-13 昭和 16 年（1941）落成的第二代新竹葬儀堂仍圖 4-14 高雄市齋場入口門框堆疊退縮的線角裝飾資料來源：陳坤毅 2016 年攝。採社寺造型資料來源：〈新竹市方面委員事業助成會で葬儀堂新築す〉，《社會事業の友》（148 號，1941），頁 73。

圖 4-15 高雄市齋場車寄正面簷口處延伸至左右兩側的水平連續雲雷紋以及退縮線腳裝飾資料來源：陳坤毅 2016 年攝。

圖 4-16 1960 年左右新建於十全三路一帶的新高雄殯儀館資料來源：高雄市立歷史博物館典藏資料，登錄號： KH2002.010.043。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

其室內挑高的空間，除於主入口兩側設有木造窗戶（為上下兩段，下層窗為上下開閉窗，上層窗為外推回轉窗在高處）之外，於弔祭空間的前面、左、右兩側共三面均設有高窗，皆為外推回轉窗。如此多的開窗搭配下方的開口與兩側外廊之遮陽，可滿足過去在齋場內舉行弔念儀式時之空間舒適性（圖 4-17 至圖 4-19）。

圖 4-17 原高雄市齋場弔祭空間拆除部分水泥臺座後朝入口方向可見圓形高窗資料來源：陳坤毅 2016 年 12 月攝。

圖 4-18 原高雄市齋場弔祭空間拆除部分水泥臺座後望向祭壇之景象資料來源：陳坤毅 2016 年 12 月攝。

圖 4-19 高雄市齋場南側幾何造型高窗投射至室內的光影資料來源：陳坤毅 2016 年 12 月攝。

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伍、結論高雄市鼓山第二公有市場的前身為日本時代的高雄市齋場（田町齋場、高雄葬儀堂），在其將面臨拆除之際，因當地文史團體打狗文史再興會社將其提報而進入文化資產審議程序，未來是否保留，仍有待文化資產委員進行審議，本文僅就目前所蒐集到的資料，論述其文化資產價值。興建於昭和 8 年（1933）高雄市齋場因戰後轉作為鼓山第二市場使用，不經意的留存到今日。由於臺灣其他日治時期州級城市所興建的齋場，包括臺北、新竹、臺中及臺南等地均已消失，原高雄市齋場成為臺灣唯一留下來的葬儀堂建築。即使在日本內地，同時期的葬儀堂多已改建為現代化齋場，更可凸顯高雄市齋場的珍貴性。就歷史價值而言，原高雄市齋場為高雄市 1930 年代人口快速成長，因應葬儀管理需求而生。完成後曾是高雄地區重要人物及家屬舉行葬儀之場所，戰爭時期則成為軍人告別式的舉行場所，為大時代下充滿激情與無奈之演出舞臺。設立於田町的齋場基地位址，鄰近 1930 年代已成為日本佛教臨濟宗支部的元亨寺，並位處市區與火葬場間的適當位置，藉由相關設施的分布位置，呈現出該地區於城市中扮演之角色。即使原高雄市齋場因戰後增改建，部分門窗、木屋架構造均已佚失，周遭環境亦與原貌有很大的差別。但齋場原有的建築牆體仍然保存完整，從中仍可辨識出其原貌為一棟受 1930 年代流行的裝飾藝術風格所影響之建築物，相對於日治早期興建傳統社寺風格的齋場建築，高雄市齋場的造型可能為當時類似設施建築造型上的突破。為使多人集結於弔祭空間內仍感受室內環境舒適，建築設計在採光遮蔭及通風換氣上有一定之考量，亦為其建築的特色之一。根據上述說明，可知原高雄市齋場的保存狀況仍具備一定的完整性，見證高雄市區的空間變遷過程，更是臺灣現存少數可見證日治葬儀文化在臺灣的證物之一。但漢文化一般避談死亡，是以臺灣各主要都市的葬儀堂多已隨著都市擴張而消失。但既然生生死死本為無常世界的常態，人類如何處理死亡所衍生的文化性資源，難道不也應該受到重視。也唯有如此，由文化資產所建構的人類歷史才能稱為完備。

原高雄市齋場文化資產價值之探究

參考書目／一、中文專書社團法人高雄市打狗文史再興會（2016），《田町齋場（葬儀場）周邊場域歷史變遷口述歷史計畫》。高雄：高雄市立歷史博物館。陳坤毅（2015），《藝之鑿鑿——木雕國寶葉經義》。高雄：高雄市立歷史博物館。曾玉昆（1987），《高雄市地名探源》。高雄：高雄市文獻委員會。曾玉崑（1992），《高雄市各區發展淵源（上冊）》。高雄：高雄市文獻委員會。

二、日文專書三卷俊夫（1936），《臺灣倉庫株式會社二十年史》。臺北：臺灣倉庫株式會社。小山權太郎（1930），《高雄市大觀》。國立臺灣大學總圖書館收藏資料。太田猛（1935），《臺灣大觀》。臺南市：臺南新報社。村崎長昶（1913），《臺北寫真帖》。臺北市：新高堂書店。芝忠一編（1918），《臺灣の工業地打狗港》。臺北：臺灣日日新報社。施德昌（1941），《紀元二千六百年紀念臺灣佛教名蹟寶鑑》。臺中：民德寫真館。高雄市役所（1934），《高雄市制十周年略誌》。高雄：高雄市役所。高雄市役所（1934），《高雄市勢要覽》。高雄：高雄市役所。高雄市役所（1935），《高雄市衛生施設概要》。高雄：高雄市役所。高雄市役所（1936），《大高雄建設論と市の現勢》。高雄：南海時報社高雄支局。高雄市役所社會課（1939），《高雄市社會事業概要》。高雄：高雄市役所。高雄州（1922），《高雄州要覽》。高雄街：高雄州。新竹街役場（1926），《新竹街要覽》。新竹街：新竹街役場。臺中市役所衛生課（1939），《昭和十三年臺中市衞生槪况》。臺中：臺中市役所衛生課。臺北市衛生課（1936），《昭和十年臺北市衞生施設要覽》。臺北市：臺北市衛生課。臺灣總督府史料編纂會（1897），《臺灣史料稿本明治三十年二月》。臺北：臺灣總督府史料編纂會。

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原高雄市齋場文化資產價值之探究

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八、日文網頁文獻日本國立公文書館典藏（1883），〈内務省衛生勧奨費ヲ以テ火葬場設置〉。檢索號：A15110647000。

九、政府檔案臺灣總督府公文類纂（1896），〈火葬場取締ニ關スル通達〉。134 冊 30 號。臺灣總督府公文類纂（1899），〈森林原野（臺南縣）〉。9513 冊 1 號。臺灣總督府公文類纂（1899），〈臺北市火葬場移轉改築許可〉。427 冊 11 號。臺灣總督府公文類纂（1910），〈西尾安太郎官有地使用許可ノ件〉。5292 冊 23 號。臺灣總督府公文類纂（1912），〈臺南廳告示第十九號打狗ノ土名及小名改稱〉。1930 冊 153 號。

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打狗金刀比羅神社遺址踏查

打狗金刀比羅神社遺址踏查撰文／文史研究者廖德宗 *

摘要打狗金刀比羅神社創建於 1910 年 9 月，位於打狗山南麓的鹽埕埔庄，是打狗地區的日本仕紳及漁民所建，神社從日本香川縣讚岐金刀比羅宮分靈而來，主祀大物主神、崇德天皇，是海上守護神。由於 1910 年神社興建過於倉促，社地狹小，內地人遷居打狗的人數持續增加，1912 年新任的氏子總代古賀三千人決定進行遷建，官方同意無償提供七甲多的山林地，作為神社增建及花園的用地，但因經濟不景氣，僅建造部分設施，未竟全功。1926 年高雄州成立高雄神社奉贊會，1928 年在壽山山腰營造新的高雄神社，同年 11 月 8 日將舊神社（原金刀比羅神社）遷座至新完工的高雄神社，祭神為大物主命、崇德天皇、能久親王。戰後高雄神社轉化為高雄市忠烈祠。打狗金刀比羅神社是高雄地區第一座神社，設立當初，純是日本神道教的民間信仰，因建物不存，文獻資料不全，百年來高雄第一座神社的位置已被遺忘，成為謎題。由於新文獻陸續出現，激起筆者重新踏查金刀比羅神社遺址的動機，爬梳百年前神社活動報導，探索 1912 年的神社遷建計畫，並提出法興禪寺前大階梯的興建來由。

關鍵詞：金刀比羅神社、鹽埕埔庄、山下町

廖德宗，居住於高雄市，從事資訊業，業餘進行人文地理研究。本文承蒙湯茗富先生協助日文翻譯，特此感謝。投稿日期：2017 年 5 月 14 日接受日期：2017 年 7 月 11 日 *

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壹、前言貳、位置考證參、金刀比羅神社營造肆、金刀比羅神社信仰伍、結語

壹、前言第一次看到「台灣打狗金刀比羅神社」的繪葉書，神社前的婦女及小孩穿著和服，悠閒參加神社慶典，不禁懷疑這個日本情境的地方，會在高雄（打狗）嗎？那是壽山哪個地方，現況如何？文獻記錄打狗金刀比羅神社於明治 43 年（1910）10 月 31 日進行鎮座式，1 位在打狗山南麓的鹽埕埔庄，是打狗地區的日本仕紳及漁民所建，神社是從日本讚岐 2 金刀比羅宮分靈而來，主祀大物主神、崇德天皇，是海業航海、豐業產殖的守護神。1920 年 5 月打狗金刀比羅神社，加祀能久親王，改稱為「打狗神社」；1920 年 12 月，臺灣的行政區改制，成立高雄州，金刀比羅神社改名「高雄神社」。後因神社年久失修，日漸頹圮，1928 年高雄州仕紳於壽山山腰，營造新的高雄神社，同年 11 月 8 日將舊神社（原金刀比羅神社）遷座至新完工的高雄神社，祭神為大物主命、崇德天皇、能久親王。昭和 7 年（1932）年 4 月，臺灣總督府將高雄神社升格

圖 1-1 「台灣打狗金刀比羅神社」繪葉書圖像來源：高雄市歷史博物館典藏照片，登錄號：KH2011.009.031，原照片由顏博政先生收藏。

〈琴平神社鎮座祭（一日打狗發）〉，《臺灣日日新報》（1910 年 11 月 2 日），第 6 版。

讚岐：舊國名，今日本香川縣全域，讚岐金刀比羅神社今地址：香川縣仲多度郡琴平町 892-1。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

列為縣社，3 高雄神社於戰後成為高雄市忠烈祠。打狗金刀比羅神社是高雄地區第一座神社，日治時期留下多張繪葉書，分別記錄位在打狗鹽埕埔庄及山下町，百年舊神社的位置已被遺忘，被誤以為原位置在現今壽山的法興禪寺。以往研究打狗金刀比羅神社的文章，有楊玉姿、張守真、吳榮發等，由於新的文獻及地圖證據陸續出現，壽山管制區也逐步解除，筆者基於文史好奇，重新展開金刀比羅神社遺址的踏查。

貳、位置考證一、法興禪寺與兒玉壽像打狗金刀比羅神社創建於 1910 年，設立於鹽埕埔庄，1928 年遷建至壽山山腰的高雄神社，由於戰後歷史記憶中斷，以往民眾認為金刀比羅神社的位置，是壽山的法興禪寺。然而日治 1935 年高雄市街圖，明確標示法興禪寺是兒玉總督壽像的位置。或許法興禪寺在 1970 年的興建期間，部分建材採用了金刀比羅神社或附近日本寺院遺留的殘跡構

圖 2-1 1935 年高雄市案內圖說明：圖上標示法興禪寺位置為兒玉總督壽像。圖像來源：〈高雄市案內〉（南報商事社，1935）。

臺灣總督府文教局社會課，《臺灣ニ於ケル神社及宗敎》，（臺北：臺灣總督府，1939），頁 3。

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件，例如刻有「施主古賀三千人」的花崗石，而古賀三千人曾擔任金刀比羅神社的氏子總代，因此有人推測法興禪寺的前身，可能是金刀比羅神社，且法興禪寺下方的大階梯，也確實很像神社格局的階梯。實際上，法興禪寺的位置不是金刀比羅神社，法興禪寺正面兩側的石砌山壁，與日治時期兒玉壽像老照片的石砌山壁是一模一樣。為何戰後興建的法興禪寺會產生是金刀比羅神社位置的誤解，一定有其緣由，後文再作探討。

圖 2-2 壽山法興禪寺前的大階梯說明：法興禪寺前的大階梯建於日治時期。圖像來源：廖德宗拍攝。

圖 2-3 兒玉總督壽像的位置模擬圖說明：廖德宗繪製，法興禪寺正面兩側石砌山壁，與日治時期兒玉壽像老照片的石砌山壁相同。圖像來源：兒玉壽像照片翻拍來自《高雄市大觀》，小山權太郎（1930）。

二、1918 年打狗各工場一覽圖的金刀比羅神社位置 1918 年臺灣日日新報出版一本《臺灣の工業地打狗港》，介紹打狗港築港後，打狗地區的新興工場，如淺野水泥工場、臺灣製糖鑄物工廠、臺灣煉瓦會社、南興公司等。4 其中書內附圖〈打狗各工場一覽圖〉，除標示各工場位置，同時也清楚標示當時金刀比羅神社，位於山下町的山麓，對外道路在鐵道部出張所西南側，即現在鼓山一路往壽山的萬壽路，該路段入口有壽山公園牌樓。

臺灣日日新報社，《臺灣の工業地打狗港》（臺北：臺灣日日新報社，1918）。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

圖 2-4 1918 年〈打狗各工場一覽圖〉之金刀比羅神社位置圖像來源：臺灣日日新報社，《臺灣の工業地打狗港》（臺北：臺灣日日新報社，1918）。

1918 年的〈打狗各工場一覽圖〉，比例尺萬分之一，標示現今鼓山一路北側的打狗山山麓，有水道淨水池、目蓮布教所、本願寺布教所、打狗公會、金光教、鐵道部事務所、金刀比羅神社、檢糖所、打狗醫院、淨土宗布教所、作業所出張所（電力）等機關及寺院。當時的鹽埕區仍是清代遺留的曬鹽場，尚在進行填土造地工程，因此當時打狗市區建物，不是蓋在 1912 年配合打狗港築港，完成整地的湊町（哈瑪星）新生地，就在打狗山麓的山下町。1910 年 10 月打狗金刀比羅神社鎮座（落成）時，哈瑪星的填海造陸尚在進行，鹽埕埔庄有鐵道部事務所，是日本人聚集之地。清代鹽埕埔庄聚落，因人口增加及土地新生地，1911 年增設山下町、北野町、鹽埕町等小名。5 金刀比羅神社位在打狗檢糖所的西側山麓，鐵道部事務所西側道路（即現在壽山公園牌樓的萬壽路）的山邊盡頭，即現在南部地區海岸巡防局後方停車場西側的籃球場附近。

臺灣總督府公文類纂，〈臺南廳告示第 19 號打狗ノ土名及小名改稱〉（大正元年 9 月 25 日），典藏號：0000 1930153。臺南廳下打狗支廳打狗，土名鹽埕埔，增加山下町、北野町、鹽埕町等小名。

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大正 6 年（1917）〈打狗築港計畫圖〉，比例尺六千分之一，更標示出兒玉總督壽像的大階梯，且在金刀比羅神社的位置上，清楚繪製神社的階梯、平臺、神殿、對外道路，及當時建物位置，可與 1918 年〈打狗各工場一覽圖〉的地標相對照。1912 年 3 月哈瑪星（湊町）及新濱町海埔新生地，才由臺灣地所建物株式會社完成填築，6 因此 1910 年高雄第一座神社位置，選在鹽埕埔庄山麓，而不在哈瑪星山麓。

圖 2-5 1917 年〈打狗築港計畫圖〉之景點位置說明：廖德宗繪製，底圖為 1917 年〈打狗築港計畫圖〉，縮圖六千分之一。

三、本願寺及金光教日治時期壽山山腰設立數間日本寺院，其中本願寺及金光教的遺址，易與金刀比羅神社相混淆。打狗本願寺布教所成立於 1906 年，為日本佛教淨土真宗本願寺派，所在地為壽町十番地；金光教打狗教會所成立於 1911 年，為日本神道教，信奉天地金乃神，所

李文環、蔡侑樺、黃于津、蔡佩容、余健源，《高雄港都首部曲哈瑪星》（高雄：高雄市政府文化局，2015），頁 50。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

在地為山下町一之二番地。7 兩間寺院的位置在鞠園文史網站中，經網友討論，已證實本願寺位置，現為高雄市違建大隊（鼓山一路 53 巷 111 號）；金光教位於鼓山一路海巡署後方的羽球場（台盛、立人羽球隊）。8 兩者均建有寺院建築、階梯、石牆坡坎，也有石燈籠，現地遺址易被誤以為與金刀比羅神社相關，但經釐清兩者位置殘跡，均不是金刀比羅神社。

圖 2-6 臺灣打狗本願寺布教所及現在位置說明：老照片來自鞠園文史網站之日本繪葉書，現地照片由廖德宗以 Google 街景製作。

圖 2-7 臺灣金光教打狗教會所及其大階梯說明：老照片來自鞠園文史網站之日本繪葉書，現地照片廖德宗拍攝。

曾玉昆，《高雄市各區發展淵源（上冊）》，頁 278。

參考鞠園文史集郵論壇之〈高雄壽山南溟山寶船寺在哪？〉主題的討論。資料檢索日期：2017 年 4 月 14 日。網址： http://www.5819375.idv.tw/。

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四、1927 年與 1935 年高雄市街圖的高雄神社 1920 年臺灣的行政區域重新劃分，成立高雄州，打狗地名雅化為高雄。1923 年 4 月日本皇太子裕仁到訪高雄，住宿在打狗山邊的貴賓館，皇太子離開臺灣後，貴賓館改名壽山館，打狗山也改名為壽山。1923 年 12 月高雄州邀請林學博士本多靜六進行「高雄州壽山公園計畫」的規劃設計，9 並於 1925 年編列經費逐年進行興建紀念碑、展望臺、景觀道路。 1927 年高雄市街圖，顯示原來的金刀比羅神社，改標示為高雄神社，因為 1920 年 5 月金刀比羅神社已改名高雄神社。其南側 200 公尺處的壽山山腰，也標示兒玉總督壽像下方的大階梯。此時期的地名，配合成立高雄州，大幅變動，已無打狗地名。原打狗公會（公館），已於 1920 年改為高雄州廳，作業所出張所也改名為電力會社出張所。

圖 2-8 1927 年高雄市街圖圖像來源：《臺灣鐵道旅行案內》（臺北：日本旅行協會臺灣支部，1927）。

本多靜六、關口鍈太郎，〈高雄州壽山公園計畫〉，《高雄時報》，第 10 號（1927），頁 31-39。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

1935 年高雄市街圖，顯示原來金刀比羅神社，已在 1928 年從山下町遷座至水道淨水池上方的高雄神社，高雄神社東側有一條景觀道路，可搭自動車上山往皇太子登山紀念碑、舊砲臺（大坪頂砲臺）等景點，形成壽山公園的遊憩路線。10

圖 2-9 1935 年高雄市街圖圖像來源：《臺灣鐵道旅行案內》（臺北：臺灣總督府交通局鐵道部，1935）。

讀者可藉由 1927 年與 1935 年高雄市街圖，看到金刀比羅神社（1920 年改名高雄神社）與遷建後高雄神社的相關位置。

五、遷座後的打狗金刀比羅神社遺址筆者從日治時期文獻、地圖及老照片，經現地勘查，確定金刀比羅神社原址，是在南部地區巡防局第五總隊大樓（鼓山區萬壽路 100 號）後方停車場南側之籃球場平臺。該位置最近的日治時期官署為州知事官邸。 1937 年 9 月，中日戰爭爆發，同年在高雄神社的北邊山腰，成立高雄要塞司令部，

廖德宗，〈清代打狗大坪頂砲台及軍事古道考證〉，《高雄文獻》，5（3）（2015），頁 96-100。

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壽山從遊憩區轉變成軍事要塞，除了建造要塞司令部廳舍外，各山頭據點也建造砲臺、碉堡，山麓則闢建軍事隧道，作為戰時指揮所。二戰期間高雄要塞司令部及知事官邸，均躲過美軍飛機的轟炸。從 1944 年 10 月美軍航拍，可見二層磚造的知事官邸，官舍西南側的山麓平臺，即遷座後的金刀比羅神社平臺遺址。平臺東北角兩棵菩提樹已長得高大，當時平臺上方無神殿，應已拆除；平臺西側有一小建物，似乎是手水舍，平臺階梯也依稀可見。值得注意的是平臺東南側，有一日式平房，依日本神社的空間配置，研判是社務所。平臺的西南側，在壽山樹林內，有一長條形的人工地形，研判可能是知事馬廄。11

圖 2-10 二戰航拍的金刀比羅神社遺址說明：廖德宗繪製。美軍航拍日期為 1944 年 10 月 12 日，中研院 GIS 中心提供。

戰後，壽山山腰的高雄要塞司令部改為警備總部，後於 1964 年成立臺南師管區司令部兼南部地區警備司令部。而原知事官邸及金刀比羅神社的土地，歸其使用，稱為壽麓山莊。金刀比羅神社的平臺及周遭用地，約 1965 年改為南部地區警備司令部的宿舍，蓋起平房的建物。從 1984 年地形圖，壽麓山莊的宿舍區已占滿整個神社區的空間，磚造平

筆者訪談在壽山公園運動的民眾，說是長者口述傳下來，該處是日本時代官員養馬的地方。從二戰美軍航拍，該位置在軍事管制區內，並鄰近知事官邸，說法可性度高，筆者暫稱為「知事馬廄」。現地的狹長地貌已鋪上水泥，現為壽山八卦拳練習場地。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

房貼近到山壁，並在舊神社平臺上面增建一棟二層 RC 建物，平臺下方空間，佈滿磚造平房，而疑似社務所的位置，也從日式木造房改建磚造平房。知事官邸的二層磚造建物， 1984 年仍然存在，其西側為空地，應是軍事單位的公共空間或集合場。很可惜高雄州的知事官邸的建物，尚未發現老照片或影像。神社平臺西南側的疑似知事馬廄區域，已闢為壽山公園的民眾休閒區。

圖 2-11 1984 年地形圖的金刀比羅神社遺址圖像來源：廖德宗研判及繪製，底圖來自高雄市百年歷史地圖網站，〈1984 年地形圖〉。網址：http://gissrv4.sinica.edu. tw/gis/kaohsiung.aspx。

到了 1991 年警備總部裁撤，壽麓山莊成立南部地區海岸巡防局第五總隊，擔任南部地區的海岸巡防任務。2010 年原知事官邸的公有地，興建五層樓的鋼筋水泥辦公大樓，稱為壽麓營區。12 約 2003 年國防部拆除壽麓山莊的舊眷舍，軍眷大多遷往前鎮區正勤國宅，當壽麓山莊的建物拆除之後，才露出舊神社平臺，海巡部隊在平臺上蓋了一座簡易籃球場，13 同時壽麓山莊管制區開放，才開啟重新踏查金刀比羅神社的契機。

行政院海岸巡防署全球資訊網，〈南部地區巡防局機關沿革〉。資料檢索日期：2017 年 4 月 2 日。網址：http://www. cga.gov.tw。

筆者 2017 年 4 月訪談鼓山區山下里蔡里長，說明壽麓山莊的原住戶有警備總部及陸軍眷屬，經國防部拆遷後，眷戶大多遷至前鎮區的正勤國宅。

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六、神社遺址古今照片現場比對打狗金刀比羅神社遺址附近的日治時期景點，彙整如圖 2-12。打狗金刀比羅神社遺址，已無神殿、鳥居遺跡，僅留兩棵百年菩提樹，應是 1910 年建造神社所植的樹。神社原是打狗地區在地日本人集資興建，配置簡單，僅有一座

圖 2-12 打狗金刀比羅神社附近之日治時期景點圖像來源：廖德宗繪製，底圖為 Google 地圖。

本殿、一座手水舍、一座鳥居、一座階梯、兩座石燈籠、兩座銅燈籠，未設狛犬。神社配置圖藉由舊照片、美軍航拍及地形研判如圖 2-13。經由舊照片及地形比對，確定南部地區巡防局第五總隊大樓（鼓山區萬壽路 100 號）後方停車場南側之籃球場平臺，是打狗金刀比羅神社的舊址。

圖 2-13 打狗金刀比羅神社位置及配置圖圖像來源：廖德宗研判及繪製，底圖為 Google 地圖。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

圖 2-14 打狗鹽埕埔金刀比羅神社之古今照片比對說明：打狗鹽埕埔金刀比羅神社。資料來源：日本繪葉書，研判年代為 1910 年 10 月。圖像來源：「Taiwan Pictures Digital Archive」，網址： http://www.taipics.com/kaoshiung2.php。

圖 2-15 1915 年打狗金刀比羅神社之古今照片比對說明：神社的神殿及手水舍。下方的日文說明中譯為：金刀比羅神社在打狗山下町，雖然沒有非常壯麗，參拜者非常多，每年舉辦一次祭典，打狗官民有志一同，相互捐款，在附近之地，正展開（金刀比羅神社）的新建工程。圖像來源：《臺灣寫真帖》（1915）。

說明：神社平臺現為海巡部隊籃球場，後方山勢及植物景觀不變。平臺與下方停車場高差約 2 公尺，而原始平臺階梯高度約 5 公尺。研判戰後，削減平臺高度，將上方土石填到下方，作為二階的壽麓山莊眷舍基地。圖像來源：廖德宗 2015 年拍攝。

說明：平臺前方可見兩棵百年菩提樹。遠處山頭位在壽山國小上方，現為壽山動物園停車場。現地視線因被高雄地方法院檢察署宿舍大樓（原打狗檢糖所、高雄看守所）擋到，無法通視到遠處山頭。圖像來源：廖德宗 2015 年拍攝。

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圖 2-16 1928 年神社合祀祭之古今照片比對說明：金刀比羅神社舊社殿的合祀祭，拍攝於 1928 年 11 月 18 日。圖像來源：《高雄神社造營誌》（1930）。

說明：1928 年舊社殿合祀祭照片前方的六張椅子，位置在籃球架下方，前景的咕咾石仍然存在。平臺下方的兩棵百年菩提樹，為建造神社時所植的樹。圖像來源：廖德宗 2015 年拍攝。

筆者 2015 年進行打狗金刀比羅神社踏查之後，同年 9 月邀請臺灣神社專家金子展也先生到舊神社遺址及法興禪寺再次勘查，確定平臺遺跡是打狗金刀比羅神社舊址，金子展也 2015 年 11 月 3 日於〈台湾に渡った日本の神々——今なお残る神社の遺跡〉網誌上，發布第一代高雄神社（打狗金刀比羅神社）的位置更正，14 筆者持續探索舊神社的營造過程。

圖 2-17 金子展也先生勘查打狗金刀比羅神社遺址及法興禪寺石材說明：左圖人物左起為廖德宗、金子展也、郭吉清；右圖金子展也拿竹掃把清理「古賀三千人」刻字石材。圖像來源：廖德宗 2015 年 9 月 22 日拍攝。

金子展也，〈台湾に渡った日本の神々——今なお残る神社の遺跡〉。資料檢索日期：2017 年 4 月 10 日。網址： http://blog.goo.ne.jp/jinjya_taiwan。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

參、金刀比羅神社營造一、神社營造打狗金刀比羅神社的營造，起因於臺灣縱貫鐵路全面通車，明治 41 年（1908）10 月，日本皇室閑院宮殿下 15，從日本來臺灣參加通車典禮，官方在打狗山邊，即金刀比羅神殿神殿的對面，以阿里山檜木建造一間的休憩所 16。當時閑院宮殿下提議，後續可將該休憩所的檜木建材，改建較具日本精神象徵的神社。17 於是打狗經商的日本人，竹中八十吉（擔任金刀比羅神社的氏子總代）、荒木萬三郎、古賀三千人等三人，籌劃興建打狗金刀比羅神社，選定該休憩所的對面，興築石砌平臺及神殿，明治 43 年（1910）3 月向臺灣總督府申請推選神社社掌，獲得同意。181910 年 9 月完成打狗金刀比羅神社建設，10 月進行鎮座落成祭典。 1930 年《高雄神社造營誌》，敘述高雄神社的營造始末，楊玉姿於《高市文獻》第 17 卷第 1 期，已有全文翻譯。筆者整理概要如下。高雄神社始於明治 43 年（1910）9 月，祭祀大物主神、崇德天皇，此神社是從日本讚岐金刀比羅神社分靈而來，稱之為打狗金刀比羅神社。明治 45 年（1912）2 月，神社方面取得建築許可，規劃要進行擴大及重建。其後，在高雄州廳舍（山下町）後山，營建新殿的計畫，因故未能實現。至大正 9 年（1920），高雄州向總督府提出申請，除原祭祀神之外，將臺灣鎮守之神——能久親王合祀，並改名打狗神社，得到許可，同年（1920）12 月，改稱高雄神社。然而舊神社是臨時暫用的社殿，經歷營造後數十年，嚴重傾頹，有感於冒瀆神威，

日本皇室閑院宮載仁親王為明治天皇的弟弟，1908 年 10 月來臺參加縱貫鐵道通車典禮，10 月 26 日從臺南搭火車至打狗驛，短暫停留後，再至港仔墘後壁林、橋仔頭臺灣製糖株式會社，當天搭火車回臺南。因行程緊湊，未安排住宿貴賓館，官方在打狗驛附近的山麓，以檜木打造一間休憩所，供載仁親王一行人短暫休息。行程參考〈閑院宮載仁親王殿下臺北御着次デ臺中臺南御視察アラセラル〉，《臺灣史料稿本》（臺北：臺灣總督府史料編纂會，1908）。

1930 年《高雄神社造營誌》記錄閑院宮到訪打狗時間，為明治 43 年，經查文獻應為明治 41 年（1908），明治 43 年應是印刷排字錯誤。當時閑院宮到訪打狗，促成打狗金刀比羅神社的興建。

松尾繁治，《高雄市制十周年略誌》（高雄：高雄市役所發行，1934），頁 60。中文參考曾玉昆，《高雄市各區發展淵源（上冊）》，頁 277。

臺灣總督府公文類纂，〈打狗金刀比羅神社社掌ニ兼補（臺灣神社名譽職主典鈴村讓）〉（1910），典藏號：0000 1937018。

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因此重新選定壽山半山腰的適當位置，營造新的神社之議起。大正 15 年（1926）1 月成立高雄神社造營奉賛會，確定成員及職務，預計募集十萬圓工程款。神社建地選在壽町 1 番地，面積 2 甲 5 分 1 厘 4 絲，是無償讓與的官有地。大正 15 年（1926）10 月，高雄大江組開始進行整地，昭和 3 年（1928）4 月，舉行祭地儀式，8 月舉行上樑祭典，10 月底神殿竣工，11 月 8 日舉行遷座典禮，將山下的原金刀比羅神社之祭神（大物主神、崇德天皇），移至新建的高雄神社，並與能久親王合祀。昭和 4 年（1929）4 月，神社工程幾乎完工，舉行高雄神社的落成奉告典禮。高雄神社最終建造費用，約十三萬圓，比原規劃費用超出三萬圓，興建設施包括本殿、中殿、拜殿、瑞垣、外玉垣、神饌所、祭器庫、手水舍、大鳥居、二鳥居、三鳥居、社務所、石燈籠、神職宿舍、休憩所、茶店、大階段、境內參道等。此外，狛犬及銅馬是由高雄仕紳另外捐獻，不含在營建費用內。19

二、合祀祭與遷座祭昭和 3 年（1928）11 月 8 日上午，高雄神社舉行能久親王合祀祭典及遷座祭典，將山下的金刀比羅神社的祭神遷移至山腰的新神殿。當日清晨，山腰新殿作好裝飾，並布置了臨時場所，早上 7 時 30 分，高雄州知事太田吾一到達山下的舊殿（即現今海巡部隊籃球場），擔任主祭官，政府官員及民間人士共同參與。儀式先由神職人員進行消災儀式，接著開啟舊神殿大門，經過社掌及官員上奏祝詞、獻上祭物等儀式，8 時 30 分結束合祭祀。接著 9 時 30 分，進行遷移神座的祭典，先在山下進行儀式，接著神職人員與參加人員一起將舊殿的神座，遷移至山腰的新殿（即現今忠烈祠）。行列的順序如下：先導、錦旗、楊桐樹枝葉、猿田彥、切麻撒米、熱鹽水、小楊桐樹枝葉、道樂、盾、矛、弓、劍、齋員、大鳥毛、熊毛、鳥毛、地方官員、隨員、紫色羽毛的華蓋、屏風、神龕、菅矛的華蓋、齋主、矛、盾、小楊桐樹枝葉、後衛、一般參列者，以莊嚴行列從山下走上新殿，沿路拍照紀念。行列的路徑從山下舊殿（標高 15 公尺），步行萬壽路，走上新殿一鳥居（標高 71 公尺）的臨時場地，共走 1.2 公里，沿途經過金光教高雄教會所後側、兒玉總督壽

參考楊玉姿譯，〈高雄神社營造誌〉，《高市文獻》，17（1）（2004），頁 31-32 。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

上午先在金刀比羅神社舊殿舉行合祀祭。

接著在神社舊殿內進行遷座儀式，移出神座。

遷座隊伍帶著舊殿神座開始上山。

遷座隊伍走在壽山山腰道路（約淨水池旁道路）。

遷座隊伍走上壽山山腰的高雄神社一鳥居前參道。

齋主進行高雄神社新殿的遷座祭典。

圖 3-1 1928 年 11 月 8 日上午高雄神社合祀及遷座祭典過程照片圖像來源：《高雄神社造營誌》（1930）。

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像大階梯前方，本願寺後側、淨水池後側，走上高雄神社的大階梯，到達一鳥居參道的廣場，當時鳥居尚未完成興建。遷座祭典中，一行人肅立新殿前，由齋主開啟新殿大門，上奏祝詞，奉獻附有七六片葉子、纏有白紙的楊桐樹小枝，將神龕遷入新神殿，然後行禮，副齋主以下撒神饌，齋主關閉大門，與會人員一起退下，上午 11 時 30 分完成遷座祭典。當天參拜者非常多，是熱鬧的慶典。20 昭和 4 年（1929）4 月，高雄神社的建造工程幾乎完工，4 月 30 日舉行落成奉告典禮，而高雄商業界向日本訂製的銅馬及御影石唐獅子，遲在 7 月及 10 月才陸續抵達。高雄神社造營奉賛會於 1930 年 4 月，整理營造過程文字、竣工照片、捐款名冊、收支結算表，出版《高雄神社造營誌》。

1929 年 4 月高雄神社落成奉告祭會場。

1929 年 4 月落成奉告祭參加人員合照。

圖 3-2 1929 年 4 月 30 月高雄神社落成奉告祭照片圖像來源：《高雄神社造營誌》（1930）。

三、遷座祭後之舊神社 1928 年 11 月，山下町的金刀比羅神社祭神已遷移至壽町的新神社之後，舊殿不再作祭祀，那依據日本神社的慣例，舊殿的設施（神殿、鳥居、石燈籠、手水缽等）會如何處理呢？此事請教日本神社專家前田孝和先生，依日本神社習俗，遷座後所遺留的神社境內

參考楊玉姿譯，〈高雄神社營造誌〉，頁 36-38。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

地，也就是舊社地，仍具神聖性，有的改成神社相關的設施，有的作其他有效利用。本殿、石燈籠等建築物，會搬到他處再利用，也會把建材重新處理利用，如取神殿木材作成神札（木板護符），或加工成社殿的一部分，或是改作神殿的某種紀念品。石材部分也是這樣有效利用。21 因此推論，金刀比羅神社從 1928 年遷座，至 1945 年二戰結束，舊神社留下的木材（鳥居、本殿），應已被新的高雄神社再利用了，如製作木質紀念品等。而石材如石燈籠基座，可能部分被日本人移去作附近紀念物的石材，或者留在舊神社現場，在戰後被附近寺廟（如法興禪寺）再利用，手水舍則不知去向。

四、打狗時期的神社活動金刀比羅神社是打狗地區第一個神社，《臺灣日日新報》記錄了相關活動。據《臺灣日日新報》1910 年 11 月 2 日〈琴平神社鎮座式（1 日打狗發的電文）〉報導，10 月 31 日在打狗琴平神社，進行了上達天聽的祈神儀式，隨即當晚舉行鎮座儀式，參加者 300 多人，盛況空前。22 1910 年 11 月 15 日續報導：今年 10 月自內地奉到之打狗山腹金刀比羅神社尊像，於 11 月 9 日至 11 日舉行致祭盛典。各街路諸店門首，均高懸神燈，以表敬奉。渡臺的大阪有名力士一行，於金刀比羅神社祭典之日，在打狗山麓之新填地，開演相撲。每日入場觀覽者，摩肩接踵，將近數百人，其技術之優美，受眾人稱賞。23 《臺灣日日新報》1910 年 11 月 17 日，再刊出打狗金刀比羅神社之神殿及餘興相撲的照片，以補充 11 月 15 日的純文字報導。24

筆者 2017 年 4 月以電子郵件請教前田孝和先生。前田孝和為日本的神社新報社取締役總務部長，著有《夏威夷神社史》等著作，在日本大學開設「神社関係法規」課程。2017 年 2 月曾到高雄考察神社遺址。

〈琴平神社鎮座式（一日打狗發）〉，《臺灣日日新報》（1910 年 11 月 2 日），第 6 版。

〈打狗通信神社祭典及力士相撲〉，《臺灣日日新報》（1911 年 11 月 15 日），漢文第 3 版。

〈打狗金刀比羅神社活動寫真〉，《臺灣日日新報》（1911 年 11 月 17 日），漢文第 7 版。

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圖 3-3 1910 年 11 月打狗金刀比羅神社的祭典照片圖像來源：《臺灣日日新報》1910 年 11 月 17 日，原報紙的圖片模糊不清。

打狗金刀比羅神社每年 11 月會舉行連續三天祭典，活動為迎神輿、相撲、短艇競賽等，由於祭神為海上守護神，也會舉行神輿乘船渡過打狗港至旗後町的迎神活動。神輿由 100 位內地人的漁夫交替抬著，臺灣人以大鼓陣、獅陣一起助陣。《臺灣日日新報》1916 年 11 月 10 日報導，25 本月 9 至 11 日慶典，神輿於 10 日經打狗港渡海至旗後，預定路線從神社出發，經打狗驛（停車場），至郵局前，到哨船町，到工事部碼頭，移到舢舨船，渡過打狗港，在旗後水上派出所前面上岸，從旅館前通過，到神輿的御旅所。隔天 11 日，從水上派出所前乘船，在打狗支廳前的渡船場上岸，從井井組的轉角左轉，再從驛傳社向右，往三井出張所的馬路，到打狗驛，再從山下町一直線到興隆橋，從該處折返，經鹽埕町回到本宮（金刀比羅神社）。海上渡船要使用 12 艘舢舨船。26

〈打狗金刀比羅神社神輿渡御順路〉，《臺灣日日新報》（1916 年 11 月 10 日），第 3 版。

從〈打狗金刀比羅神社神輿渡御順路〉報導，未能明確指出旗後的神輿御旅所位置，筆者推測可能以 1916 年打狗築港出張所為晚上過夜的御旅所。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

圖 3-4 1916 年 11 月打狗金刀比羅神社神輿出巡路線圖圖像來源：廖德宗依《臺灣日日新報》1916 年 11 月 10 日報導，繪製路線圖，紅線去程，綠線回程。

漢文版《臺灣日日新報》1921 年 11 月 12 日報導 27：本埠金刀比羅神社，11 月 9 日晚上舉行祭典，10 日迎神輿，出遊巡視各町。町內諸內地人（日本人），或裝飾屋臺（舞臺）、花屋臺（裝飾有花的臨時舞臺），獅舞天狗，造物舞臺（自然舞臺），假裝行列（化裝遊行），種種有趣。本島人（臺灣人）則有大鼓陣、獅陣、犁歌陣、彩旗鑼鼓等助陣。神社附近，舞臺餘興，不時頻催，非常熱鬧。林曙光在《打狗瑣譚》的〈迎金比羅〉文章，提到金刀比羅神社的慶典活動，日本人稱為「迎金比羅」，臺灣人也跟著說。到了 1928 年高雄神社落成了，日本人改稱「高雄神社祭」，臺灣人說慣了，仍然說是「迎金比羅」。每年 11 月的高雄神社神輿出遊活動，會繞到鹽埕區的五福橋，五福路兩旁均會吊上大型提燈。神輿已從最先的 1 座增加至 3 座，由日本人扛著遊街。28

〈高雄特訊祭典迎神〉，《臺灣日日新報》（1921 年 11 月 12 日），漢文第 6 版。

林曙光，《打狗瑣譚》，（高雄：春暉，1993），頁 65-68。

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五、未竟全功的遷建計畫——法興禪寺的誤解 1910 年打狗金刀比羅神社的營建過於倉促，社地狹小，而內地人遷居打狗持續增加，信眾決定進行神社的增建。1912 年 3 月 21 日，《臺灣日日新報》報導，氏子總代（信徒代表）古賀三千人 29 向官方提出承租官有森林地，得到認可，開始進行捐款募集。30 到了 1914 年 3 月，待募款有了一些成果，正式向總督府提出土地申請書，申請者包括古賀三千人、荒木萬山郎、村木種二、竹中八十吉、社掌鈴村讓等 5 人，申請無償撥用 7 甲多的山林地，作為神社增建及花園的用地，土地使用期 20 年。出資方式，將以三年間，募集二萬五千圓，向臺南廳管內及打狗、安平入港的各船乘員募集捐款；管理方法由氏子總代管理一切；申請土地 2 甲 4 分為建築用地，供建新的神社本殿及附屬建物，5 甲 4 分作為防火樹林；開墾方法，在神社本殿及附屬建築物用地附近建造石牆，以穩定土壤，並種植防火樹林、觀賞樹木。31 此案由總督府於大正 3 年（1914）10 月正式核定，32 古賀三千人等人於 1915 至 1917 年進行三年增建計畫，預計開墾建築用地、建造石垣、建造新的本殿、進行植樹等工作。無償撥用土地為 7 甲 8 分多的山林地，包括 2 甲 4 分 4 厘 8 毫 8 絲的建築用地，作神社本殿及附屬建物之建築用地，及 5 甲 4 分 2 厘 8 毫 3 絲的種植樹林用地，申請書內附有位置圖。臺南廳的審查公文，補述位置為東接市街地、南與本願寺為鄰、西北連接保安林之造林地，又以嶺及谷為界，整個地勢，向東傾斜。此出願地地圖，可研判出「本願寺位置」，及鉛筆描繪的鼓山一路 53 巷、鼓山一路，而本願寺早先確定在壽山山麓的高雄市違建大隊。筆者以此定位，再套繪地籍圖，確定神社本殿及附屬建物之建築用地，包括鼓山分局旁邊的登山入口階梯、法興禪寺大階梯

古賀三千人為高雄企業家及富商，1899 年至打狗，1906 年創設「古賀組」，承包工場、住宅、橋梁工程，並配合打狗港第二期築港工程，填築海埔新生地，是營建商及土地開發商。創設打狗內地人組合，設立高雄工會、高雄商工會、高雄信用組合，被選為高雄州協議委員。

〈打狗金刀比羅神社敷地貸下認可〉，《臺灣日日新報》（1912 年 3 月 21 日），第 7 版。

臺灣總督府公文類纂，〈官有地無料貸下許可（古賀三千人）〉（1914），典藏號：0000 2498012。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

圖 3-5 打狗金刀比羅神社之官有森林貸渡申請書及起業方法書圖像來源：臺灣總督府公文類纂，〈官有地無料貸下許可（古賀三千人）〉（1914），典藏號：0000 2498012。

圖 3-6 打狗金刀比羅神社出願地圖及臺南廳長審查公文圖像來源：臺灣總督府公文類纂，〈官有地無料貸下許可（古賀三千人）〉（1914）。

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及兩側休閒林地、與法興禪寺基地。植樹林則涵蓋萬壽路上動物園道路兩側林地，及二戰期間的高雄要塞司令部東側土地。

圖 3-7 1914 年打狗金刀比羅神社出願地位置圖說明：神社及附屬建物之建築用地（2 甲 4 分 4 厘 8 毫 8 絲），及植林地（5 甲 4 分 2 厘 8 毫 3 絲）。圖像來源：廖德宗繪製。

再比對 1917 年〈打狗築港計畫圖〉，顯示當時鼓山分局旁的登山入口階梯及法興禪寺前大階梯已完工，33 且位於金刀比羅神社的建築用地上，可推論該大階梯是金刀比羅神社增建計畫所完成的工程。而法興禪寺基地，是金刀比羅神社本殿的遷建預定地。後因經濟不景氣，募款及增建曾一時中止，大正 9 年（1920），經濟恢復景氣，又再著手募集捐款。34 因此 1915 至 1916 年間，由古賀三千人主導在神社建築用地，興建大階梯，而本殿因經費不足，遲未動工。筆者觀察此神社大階梯的設計，認為神社增建計畫，參考日本讚岐金刀比羅宮的漫長石級參道的特色，興建此長石階，又因此處壽山地

法興禪寺的大階梯，俗稱「九層磴仔」，從鼓山分局旁的山下登山口，共爬上九層，才能抵達兒玉壽像（法興禪寺）。大階梯原是為新建金刀比羅神社神殿而建，九層的石階數，從下而上分別為 11、27、22、11、17、9、28、41、56，共 222 階；相較於讚岐金刀比羅宮的長石階參道，從山下到本宮的臺階數共 785 階。

楊玉姿譯，〈高雄神社營造誌〉，頁 33。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

形過於陡峭，因此大階梯中間設計了九層的休息平臺。35 1912 年打狗金刀比羅神社增建計畫，預定集資二萬五千圓，以企業家古賀三千人為管理人，募款對象為打狗地區仕紳及船員為主，然因經濟不景氣，雖執行部分（建了大階梯、石牆及樹林），未竟全功。後來 1920 年，成立高雄州，政治及經濟條件改變，原來以二萬五千圓在目前法興禪寺位置新建神社的計畫停止。大正 15 年（1926）新成立的高雄神社造營奉賛會，以高雄州知事太田吾一為委員長，古賀三千人退居副委員長，以知事為號召，向全高雄州各企業及仕紳募款，對象包括商社、日本及臺灣企業家，籌建經費為十萬圓，後來增加至十三萬園。36 高雄州各商會，也爭相獻納石燈籠、唐獅子、銅馬、榕樹等，建造縣社格局的神社，新的高雄神社已超越在地日本人信奉的地方神社。

六、預定地改建兒玉總督壽像日治時期為頌揚兒玉總督的功績，臺灣仕紳在明治 38 年（1905），向義大利訂製大理石塑像，並在臺北、臺中、臺南三地分別完成立像。但高雄州一直找不到合適地點，乃擱置保存。直到大正 13 年（1924），壽山森林公園計畫完成，乃決定在舊高雄神社的廢址敷地，興建兒玉壽像，並獲得陳中和、古賀三千人、金井周三郎、平山寅次郎等仕紳，出資鼎力相助，乃於大正 14 年（1925）4 月，建設完成。37 戰後，兒玉源太郎壽像的紀念地荒廢，只剩下壽像基座，約 1957 年，左營海軍子弟學校的安世琪校長，將兒玉壽像的大理石基座，拆解後搬至海軍子弟學校（現為海青工商）的校園內，作為校園裝飾。而舊高雄神社的廢址敷地，於 1970 年興建法興禪寺，寺內供奉釋迦牟尼佛、觀世音菩薩。現在證據已釐清，法興禪寺雖曾被指定為金刀比羅神社本殿的預定遷建地點，遲未

筆者多次到法興禪寺附近勘查，原想不透日本人為何設計不合人體工學的大階梯，日治時期民眾要向總督壽像行禮，還要爬此艱辛的階梯，難以理解。經此深入研究，才體會大階梯的宗教意義。

1929 年高雄神社捐款芳名錄，捐款一仟圓以上者，依序為杉本音吉、陳中和、古賀三千人、淺野水泥株式會社、中村一造、荒木萬三郎、大坪與一、吉井長平、臺灣銀行高雄支店、川井彥三郎、臺灣地所建物株式會社高雄出張所。高雄州境之南的恆春郡、滿州庄均有捐款。

中文參考曾玉昆，《高雄市各區發展淵源（上冊）》，頁 319。日文參考松尾繁治，《高雄市制十周年略誌》，頁 142。

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動工，在 1920 年成立高雄州之後，原遷建預定地後方是山崖，神殿基地狹小，無法擴充，已不符作為縣社格局的用地，因此改為兒玉總督壽像的基地。而高雄神社基地則移往地勢開闊、視野更佳的西南側山頭。

七、法興禪寺遺留的日治石材殘跡現今法興禪寺大殿上方圓形景觀臺的石砌短牆，還留有刻「施主古賀三千人」的石材。而古賀三千人是一位信奉神社及佛教的企業家，曾任金刀比羅神社的氏子總代，是壽町本願寺的重要信徒，也是兒玉壽像紀念地的出資者，因此該刻字石材的來源有多種可能性。現場石材有花崗岩及玄武岩，尺寸及色澤多種，可能取自附近日本寺院及神社，最大可能來自大階梯下方附近的本願寺及金光教，金刀比羅神社的兩個石燈籠基座也有石材。筆者訪談在法興禪寺擔任監院工作的陳女士，38 提到 1970 年法興禪寺未興建前，西南側原有一間地藏殿（尼姑庵），而法興禪寺大殿上方景觀臺（石亭）的舊石材，在 1970 年興建前，已經存在；該批石材，有機械切割、打洞的痕跡，應是有工程機具的公工程機具的公家單位所為，非地藏殿的女尼搬移的。早期地藏殿保留有一個日本銅鐘，呈生鏽的鐵灰色，高約 60 公分，銅鐘外圍上方有刺刺的突出物，後來在外面展示就找不到了。

圖 3-8 壽山法興禪寺上方圓型景觀臺及石砌短牆說明：短牆由花崗岩及玄武岩的石材所堆砌，應取自附近日本寺院的遺留石材。圖像來源：廖德宗 2005 年拍攝。

2017 年 4 月訪談法興禪寺擔任監院工作的陳惠群女士。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

查了本願寺臺灣開教史，在高雄寶船寺項下，記載明治 39 年（1906）春天，臺灣開教使監督大洲鐵也到臺灣南部巡視，打狗地區官員及地方仕紳包括古賀三千人、本田氏、荒木萬三郎等熱議成立布教所，同年 10 月 1 日開設打狗本願寺布教所，占地二千餘坪，官方無償提供土地，建物包括本堂 32 坪，庫裡 24 坪。1912 年古賀三千人夫妻發願捐贈梵鐘及鐘樓、勸學赤松、及石碑銘文，10 月完成，總費用三千圓，並附上有本堂、庫裡、鐘樓的照片。391920 年寺院改稱南溟山寶船寺。高雄寶船寺老照片的梵鐘及鐘樓照片，前方鐘樓的下方基座，似是石材堆疊的基座。比對日本現存本願寺派的寺院內鐘樓，其中光蓮寺（日本佐賀縣神埼市）的梵鐘及鐘樓，與寶船寺舊照片的鐘樓，造型相同，其鐘樓基座的石材，與法興禪寺的某些石材相同，且本願寺派的梵鐘上方也有突出物（日文稱作乳）。因此研判早期法興禪寺保存的日本銅鐘是本願寺的梵鐘，刻有施主古賀三千人的花崗石，很可能來自本願寺某個紀念性刻字的石材。

圖 3-9 本願寺（高雄寶船寺）的本堂、庫裡（住持的起居室）及鐘樓說明：本堂與庫裡地板下方透空，無石砌基礎；右方鐘樓下方為石砌基座，上方為屋頂，及懸吊的梵鐘。圖像來源：《真宗本派本願寺臺灣開教史》。

圖 3-10 日本淨土真宗本願寺派之光蓮寺之鐘樓說明：光蓮寺的梵鐘及鐘樓，下方為石砌基座，梵鐘懸吊屋頂下方。圖像來源：輿立山光蓮寺（浄土真宗本願寺派），佐賀縣神埼市，網址：https://hakataboy.com/temple.php?dirpath=temple/ Saga/Kanzaki/KourenJI/。

芝原立超，《真宗本派本願寺臺灣開教史》（臺北：真宗本派本願寺臺灣別院，1935），頁 558。古賀三千人 1912 年捐贈給打狗本願寺布教所的石碑銘文及署名，為「佛種之起必從其緣譬如鑿井戴達清泉道場莊嚴蒲牢高懸臺南之地法音為圓專念佛名靈響相傳妙行易修於萬斯年龍谷山勸學釋連城撰施主古賀三千人同歌子」。

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戰後壽山公園的整建，在第三屆市長陳武璋爭取下，中央同意局部開放忠烈祠（高雄神社）附近地帶，由市政府興建壽山公園。當時陳武璋市長將壽山公園整建列為施政四大工程之一，除整建忠烈祠外，也增建壽山公園的步道、景觀臺、涼亭，工程於 1959 年竣工。因此研判法興禪寺的圓形景觀臺及其石材，可能是 1959 年高雄市政府之壽山公園整建工程所建，該批石材，應是當時工程包商，撿取附近日本院寺或神社遺留石材所砌的短牆，作為珊瑚礁地形的護坡。法興禪寺的圓形景觀臺，也有日治時期舊燈桿，應也是同時從他處遷移過來。

圖 3-11 陳武璋市長 1959 年 3 月巡視壽山公園整建工程說明：左圖巡視壽山公園內的珊瑚礁通道，右圖為巡視本願寺的大階梯。資料來源：高雄市博物館點典藏照片，謝惠民 1959 年 3 月拍攝，登錄號：KH2002.010.030。

此外打狗本願寺布教所老照片的大階梯，原來是石材砌成的階梯。戰後，本願寺（寶船寺）先後改作婦女習藝所、國民就業輔導所、高雄市政府工務局違建大隊。婦女習藝所原先使用本願寺舊建築，1970 年改建二層鋼筋建築工程，並以水泥鋼筋重建坡坎，拆除大階梯，當時拆除的階梯石材，應也被移往他處再利用了，而現地尚可找到一些石砌坡坎殘跡。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

肆、金刀比羅神社信仰一、日本讚岐金刀比羅宮本社文獻記錄打狗金刀比羅神社是 1910 年從日本讚岐金刀比羅宮分靈而來。金刀比羅宮位於四國香山縣象頭山（又稱琴平山），日本相傳大物主神墜入琴平一帶的瀨戶內海，因而太古時代興建神社以為祭祀，並在平安時代（西元 794 至 1184 年），成為廣泛信仰。金刀比羅宮因位於琴平山的山腰，可俯瞰讚岐平原，早期也稱為琴平神社。到了中世紀，受到垂跡說的影響，開始祭祀佛教十二神將的金比羅大將，改稱金比羅大權限。直到明治元年（1868），皇室廢止神佛混淆，改回原來的神社本質，主祭神定為大物主神，崇德天皇，並命名為金刀比羅神宮，直到今日。因為祭祀神大物主神，為保護農產畜牧、漁業航海的神明，廣受日本漁民的祭祀。40 金刀比羅宮的石階參道很著名，從山下到本宮的臺階有 785 階，爬到最上層的奧社則有 1,386 階，為了避免膝蓋使用過度而受傷，參拜金刀比羅宮要攜帶手杖。日治時期日本人在基隆、打狗、蘇澳等漁港，由民間募集資金，向總督府申請建造金刀比羅神社，祭祀神明均遠至日本香山縣金刀比羅宮本社，迎取分靈來臺祭祀。

圖 4-1 日本香山縣金刀比羅宮的御前四段石階說明：爬上 652 階至 785 階的陡峭石階，就可見到金刀比羅宮的神殿。圖像來源：廖德宗 2017 年 7 月拍攝。

圖 4-2 日本香山縣金刀比羅宮的神殿及廣場說明：金刀比羅宮神殿前方為金字神紋的燈籠。圖像來源：廖德宗 2017 年 7 月拍攝。

外山晴彥，《日本神社事典：進入神話傳說與神靈隱身之所》（臺北：台灣東販，2014），頁 128-129。

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由於 1868 年起，日本的金刀比羅宮已不祭祀佛教的金比羅大將，因此 1910 年打狗金刀比羅神社鎮座時，並未供奉金比羅大將，僅供奉大物主神及崇德天皇。金刀比羅宮的神紋，為一個圓圈，中間是「金」字，打狗金刀比羅神社也使用相同的神紋。筆者 2017 年 7 月踏查日本的金刀比羅宮，與遊客一樣攜帶手杖，從參道前兩旁的商店街，走上 785 階的御本宮（神殿），觀察參道階梯的石燈籠、狛犬、大門、銅馬、神馬舍（養兩匹活馬）、書院、長廊、各式奉獻物。從 652 階至 785 階是陡峭的御前四段石階，可上到本宮神殿的廣場，俯瞰讚岐平原及瀨戶內海的美景。經踏查及比較，筆者歸納三個心得。第一是百年前打狗金刀羅神社老照片的鳥居、手水舍、石燈籠、銅燈籠、金字神紋燈籠等，均在香山縣的本宮見到原造型的設施。第二筆者研判金刀比羅宮神殿前的御前四段石階，可能是 1915 年建造壽山法興禪寺（金刀比羅神社廢址）前大階梯的設計參考原型，登上兩者的本殿廣場，均可見到平原及海上景觀。第三筆者研判，1915 年古賀三千人規劃金刀比羅神社的參道時，曾想過要將鼓山一路至萬壽路的表參道及參道石階兩側，開發神社的商店街，後因經濟不景氣而未實現。

二、高雄名物——金刀比羅餅 1929 年大日本職業別明細圖（高雄市）之商家介紹，高雄市有 11 家菓子商，其中位於山下町的岡本製菓所，出產「高雄名物——金刀比羅餅」，並以「金」加一個圈的神社印記作為商標。岡本製菓所在 1928 年的高雄神社遷座祭典中，也在會場豎立高雄名物——金刀比羅餅的廣告旗幟。此外 1922 年高雄州要覽的後頁廣告，高雄街辰喜堂的糕餅店，也高雄名物——金刀比羅餅。到底金刀比羅餅是何種日本菓子（糕點），外型及餡料為何，頗有追查的趣味性。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

圖 4-3 高雄名物——金刀比羅餅的廣告旗幟圖 4-4 岡本製菓所的商店照片與廣告圖像來源：《高雄神社造營誌》（1930）。圖像來源：1929 年大日本職業別明細圖（高雄市）。

圖 4-5 山下通的岡本製菓所位置圖圖像來源：1929 年大日本職業別明細圖（高雄市）。

圖 4-6 高雄街辰喜堂之高雄名物金刀比羅餅廣告圖像來源：1922 年《高雄州要覽》，附錄廣告。

岡本製菓所位於鼓山一路與鼓山一路 161 巷交叉口的東側，前方是山下町郵便局，後方是鐵路，即位在山下町大通的商店街東側，離金刀比羅神社約 300 公尺。而高雄街辰喜堂的位置不詳。筆者參訪日本香川縣的金刀比羅宮時，特別查看參道附近的土產店，未發現標榜「金刀比羅餅」的土產，透過翻譯詢問賣土產的商家，回答未聽過「金刀比羅餅」這種土產。筆者觀察當地僅有三種甜食的土產，第一是神社大門內特許五人百姓銷售的「加美代

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飴」，是砂糖與柚子油作成的硬糖果，扇形糖果上面有金字符號，吃的時候，用一隻小槌子敲下食用，口味像日本黃金糖。第二是菓子店販售的饅頭（日文），實際是小的圓形糕點，外皮為小麥粉、雞蛋，內餡為白豆沙，並無金字符號，但包裝盒上附有一把金字符號的小紅扇。第三為煎餅（日文也稱仙貝），不同果子店出產有方形、圓形、風帆造型等，煎餅上面均有金字符號，口味是臺灣常見的日式煎餅；其中一種方形煎餅的土產，煎餅上僅印金字神紋，稱作「御紋煎餅」，包裝紙上標示「金比羅名物」。

圖 4-7 日本香川縣金刀比羅宮的土產說明：左為「加美代飴」，右為「饅頭」（和菓子）。圖像來源：廖德宗 2017 年拍攝。

圖 4-8 日本香川縣金刀比羅宮的煎餅土產說明：香山縣琴平町有多家製作煎餅的菓子店，中間者稱為「御紋煎餅」。圖像來源：廖德宗 2017 年拍攝。

以上三種甜食，與「餅」這個名詞相關者為煎餅。筆者推測日治時期的高雄名物金刀比羅餅，較可能是日本人作的日式煎餅，也有可能是打狗的菓子店自創的某一種糕點。

伍、結語打狗金刀比羅神社是高雄地區第一座神社，1910 年設立時，是日本神道教的民間信仰，選在打狗的鹽埕埔庄的山麓，當時因臺灣縱貫鐵路於 1908 年開通，在鹽埕埔庄的腹地開設了官署如鐵道出張所、總督府糖檢所、及打狗醫院，同時也引進日本佛教及神道教寺院。

打狗金刀比羅神社遺址踏查

後因高雄港築港工程及海埔新生地開發，日本人逐漸增加，金刀比羅神社的神殿基地狹小，因此 1912 年古賀三千人發起集資增建，並獲總督府同意，無償撥用 7 甲多的土地，雖因經濟不景氣而未能全部竣工，但已建造了法興禪寺前方的大階梯及周遭設施，顯然當時的選址及建造，參考了日本香川縣金刀比羅宮的格局。1920 年成立高雄州之後，各界深感神殿基地狹小，已不符縣社格局的神社用地，因此改建為兒玉總督壽像紀念地。而高雄神社基地則移往地勢更開闊的山腰，即現今的忠烈祠。打狗金刀比羅神社證實位於南部地區巡防局第五總隊大樓（鼓山區萬壽路 100 號）後方停車場南側之籃球場平臺。此舊神社基地，為打狗地區開拓及日本移民的信仰地，具有歷史意義，戰後雖曾作為眷村使用，有幸仍留有神社平臺及兩棵百年菩提樹，對照現地的山勢，仍坐落在山林環境中，與百年前的寫真照片的氛圍相同。該神社平臺及其前側土地，為財政部國有財產署管理的國有土地，神社基地的地勢高，保有山林的氛圍，具有重要歷史意義，文資部門應限制國產署將該筆土地出售，興建景觀大樓，並將打狗金刀比羅神社土地，指定為文化用途，以記錄打狗地區的開拓歷史。

圖 5-1 打狗金刀比羅神社透視圖說明：王大維先生 2017 年 6 月繪製（依本研究成果繪製）。

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參考書目／一、專書外山情彥（2014），《日本神社事典：進入神話傳說與神靈隱身之所》。臺北：台灣東販。本多靜六、關口鍈太郎（1927），〈高雄州壽山公園計畫〉，《高雄時報》，第 10 號。李文環、蔡侑樺、黃于津、蔡佩容、余健源（2015），《高雄港都首部曲哈瑪星》。高雄：高雄市政府文化局。松尾繁治（1934），《高雄市制十周年略誌》。高雄：高雄市役所。林曙光（1993），《打狗瑣譚》。高雄：春暉。芝原立超（1935），《真宗本派本院寺臺灣開教史》。臺北：真宗本派本願寺臺灣別院。高雄神社造營奉賛會（1930），《高雄神社造營誌》。高雄：高雄神社造營奉賛會。曾玉昆（1995），《高雄市各區發展淵源（上冊）》。高雄：高雄市文獻委員會。臺灣日日新報社（1918），《臺灣の工業地打狗港》。臺北：臺灣日日新報。臺灣總督府文教局社會課（1939），《臺灣ニ於ケル神社及宗敎》。臺北：臺灣總督府。

二、論文吳榮發（2004），〈高雄神域的建構：以高雄的神社與忠烈祠為例〉，《高市文獻》，17（1），頁 45-84。楊玉姿譯（2004），〈高雄神社營造誌〉，《高市文獻》，17（1），頁 27-44。廖德宗（2015），〈清代打狗大坪頂砲台及軍事古道考證〉，《高雄文獻》，5（3），頁 77-107。

三、日文報紙〈打狗通信神社祭典及力士相撲〉（1911 年 11 月 15 日），《臺灣日日新報》，漢文第 3 版。〈打狗金刀比羅神社活動寫真〉（1911 年 11 月 17 日），《臺灣日日新報》，漢文第 7 版。〈打狗金刀比羅神社敷地貸下認可〉（1912 年 3 月 21 日），《臺灣日日新報》，第 7 版。〈打狗金刀比羅神社神輿渡御順路〉（1916 年 11 月 10 日），《臺灣日日新報》，第 3 版。〈高雄特訊祭典迎神〉（1921 年 11 月 12 日），《臺灣日日新報》，漢文第 6 版。〈琴平神社鎮座祭（一日打狗發）〉（1910 年 11 月 2 日），《臺灣日日新報》，第 6 版。

四、臺灣總督府公文類纂臺灣總督府公文類纂（1910），〈打狗金刀比羅神社社掌ニ兼補（臺灣神社名譽職主典鈴村讓）〉。典藏號：0000 1937018。臺灣總督府公文類纂（1914），〈官有地無料貸下許可（古賀三千人）〉。典藏號：0000 2498012。

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移民、滋味與金華火腿 * 撰文／臺北醫學大學通識教育中心專案助理研究員郭忠豪

壹、前言今日高雄飲食文化蓬勃多元，街頭巷尾有各式麵食（例如牛肉麵與潮汕移民傳入的沙茶麵），也有一般國民飲食如肉燥飯、滷肉飯與高雄著名的燒肉飯。當然，氣候炎熱的高雄少不了海鮮配上啤酒，或者可以大啖著名的「切仔攤」切料配上啤酒。1 冬季時寒流偶爾南下，若要大啖火鍋，高雄著名的潮州汕頭沙茶牛肉爐絕對是一時之選！ 2 這些多元的食材與特殊的烹飪技術豐富了高雄的飲食版圖，不僅讓高雄市民唇齒留香，也讓外來遊客大快朵頤。有趣的是，造就如此多元飲食文化的關鍵因素是不同階段遷徙到高雄的各式「移民」：包括清代從福建漳州與泉州來到旗後（今天旗津）落腳的漁民，以及稍後從閩粵地區（特別是來自漳州與南靖）來到打狗鹽埕開墾鹽場（瀨南、洲北與洲南鹽場）的移民，之後是日本政府殖民統治（1895-1945）的移民，以及二次戰後跟隨國民政府撤退來臺的外省族群，當然也包括臺灣內部不同地區的遷徙流動（高雄地區移民主要來自澎湖、臺南、嘉義與屏東），上述移民基於不同因素來到高雄發展或者定居，同時也帶來各自獨特的飲食文化。3

這篇文章的完成，筆者由衷感謝高雄市鹽埕區「金華火腿行」黎煥榮與潘慧馨夫婦，以及「萬有全火腿」胡炳炎先生的訪談，訪談時間 2017 年 3 月 10 日。本文刊登照片與翻拍照片均獲得「金華火腿行」黎煥榮與潘慧馨夫婦，以及「萬有全火腿」胡炳炎先生授權使用。此外，筆者衷心感謝兩位匿名審查人仔細閱讀本文，並提供寶貴建議與修改方向，讓本文論述更為完善。

高雄不同移民各自帶來家鄉的飲食文化，其中澎湖移民對高雄的海鮮文化有相當程度的貢獻，澎湖移民來到高雄最早地區是哈瑪星與鹽埕區，之後往前金區發展（高雄漢神百貨旁就有一處「澎湖市場」）。澎湖移民來到高雄後大多從事原鄉擅長的工作，例如漁業與海產店，今天高雄著名的高檔海鮮餐廳「蟳之屋」與「海天下」的創辦人均為澎湖人。

關於潮汕移民在高雄經營沙茶牛肉爐的研究，參閱曾齡儀，〈移民與食物：二次戰後高雄地區的潮汕移民與沙茶牛肉爐〉，《師大臺灣史學報》，8（2015），頁 93-128。

關於高雄的移民研究，請參閱葉振輝，《高雄市社會發展史：移民篇》（高雄：高雄市文獻委員會，2004）；黃于津、李文環，〈日治時期高雄市「哈瑪星」的移民與產業——以戶籍資料為主的討論〉，《高雄文獻》，5（1）（2015 年 4 月），頁 7-37；蔡佳芸，〈高雄市境澎湖移民之研究〉（臺南：國立臺南師範學院臺灣文化研究所，2004）；魏聰洲、陳奕齊、廖沛怡等著，《移民苦力落腳處：從布袋人到高雄人》（高雄：高雄市政府勞工局，2005）。

移民、滋味與金華火腿

回到本文題目「移民、滋味與金華火腿」，筆者要談論二次戰後從江浙地區傳入高雄的一項特殊肉品：「金華火腿」，並訪談鹽埕區僅存的兩家著名的火腿商家，第一家是位於七賢三路 118 號的「金華火腿行」，第二家是位於大公路 87 號的「上海萬有全火腿」，這兩家火腿行創辦人均是跟隨國民政府撤退來臺的外省第一代移民，他們在鹽埕區開業已經超過半世紀，主要販售肉品就是源自於江浙金華地區的「金華火腿」，同時兼賣各式臘肉肝腸與醃製食物，食材製作方式多源自江浙地區。這些肉品不僅供應鹽埕與大高雄大小飯店與各式餐館，同時也受一般民眾喜愛，兩家商號的肉品製作講究衛生且製法特殊，因此生意經營相當穩定。就大環境來說，這兩家火腿行之所以出現在鹽埕區且營業時間超過半個世紀，其實可以追朔到鹽埕區從日治時期到二次戰後的歷史發展。在高雄歷史發展上，鹽埕區角色相當重要，一方面它緊鄰高雄最早發展的地區哈瑪星，一方面它又是日治時期高雄工商發展重鎮，日人先後在哈瑪星與鹽埕設立鼓山漁港、打狗火車站以及修築高雄港，成立吉井百貨與銀座商場，為日後鹽埕區工商發展立下良好基礎。4

照片 1 今日「銀座商場」外觀照片照片來源：筆者攝影。

日治時期鹽埕區的吉井百貨今天已經改建成為華南銀行所在地，但銀座商場建築結構依舊存在，地點是五福四路與七賢三路交叉處。

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日治時期高雄的行政機構「高雄市役所」最初設在哈瑪星代天宮現址，後來遷到今日高雄歷史博物館現址（曾經作為高雄市政府所在地），地點就在鹽埕區愛河邊，當時鹽埕轄區內也陸續設置各種行政與商業機構，此外，為了提供日本殖民官員飲宴交流場合，鹽埕區成為高雄現代形式餐館最早出現的地區，日治時期高雄最早的酒家（或酒樓），包括蓮清樓、高寶樓、得洲樓、花美樓、玉美樓、樓外樓、銅雀樓、高賓樓與新春樓等。上述酒家老闆有些是臺灣本省籍，有些來自福州（也聘請福州廚師掌廚），提供日本殖民官員餐飲應酬之處，是高雄市餐館歷史最早發跡的地方。5 二次大戰日本戰敗，緊接著國共內戰發生國民政府戰敗撤退來臺，數百萬計的外省人跟隨國民政府來臺並散居臺灣各地。以高雄為例，當時哈瑪星與鹽埕區就有不少來自潮州汕頭、江浙與四川地區的外省人，他們除了擔任相關軍職或者臨時雇員工作外，不少人選擇從事原鄉熟悉的職業，例如潮汕人賣沙茶麵、沙茶牛肉爐與中藥買賣，江浙與四川人開起餐館與小吃，例如老正興江浙餐館（已歇業，廚師離開後自創「南北樓」餐館）、四川吳抄手（已歇業，第一代老闆退休後赴美）與知味村餛飩麵（仍在營業），也有人從事餐飲業中上游的食物製作與銷售，這兩家「金華火腿行」與「上海萬有全火腿」就是以製造火腿、臘肉與各式肝腸著名，從戰後 1950、60 年代營業至今，已經走過大半世紀！

貳、鹽埕區黎煥榮與潘慧馨夫婦經營的「金華火腿行」位於七賢三路 118 號「金華火腿行」創辦人是來自上海的江浙人刁金桃先生（已過世），目前經營者為黎煥榮與潘慧馨夫婦，店家位置就在日治時期著名商場「銀座」對面，且臨近當年提供「美軍第七艦隊」餐飲的「綠洲西餐廳」。第一代刁金桃於民國 42 年（1953）創立「金華火腿行」，一直經營到 1990 年代左右。由於刁金桃兒女多赴美發展，他退休前感嘆無人接手，當時黎煥榮姊姊在刁先生火腿行工作，就介紹弟弟（黎煥

關於日治時期鹽埕區酒家名稱，筆者參閱照史，《高雄人物評述》第二輯（高雄：春暉，1985），頁 181-197。

移民、滋味與金華火腿

榮）與弟媳（潘慧馨）跟隨刁金桃學習製作金華火腿，爾後順利頂下店家繼續經營，順利營業到今天。黎煥榮夫妻胼手胝足經營金華火腿行，因此生意遠近馳名，鹽埕埔老牌飯店餐館諸如華王、老正興、吳炒手、中信（翰品飯店前身）、漢王與臨近前金區的國賓飯店都是他們老顧客。回顧二次戰後高雄餐飲環境，當時有不少江浙菜與四川菜餐館，餐桌上菜餚「富貴雙方」、「醃篤鮮」、「雞湯」與「揚州炒飯」絕對少不了金華火腿。「富貴雙方」是蜜汁火腿（豬腿肉加上鹽與糖製作）配上烤素方，再以細薄白麵包包裹，是傳統江浙餐館宴客不可或缺的菜餚，味道微甜且賣相甚佳，廣受大人小孩歡迎。「醃篤鮮」是一道慢火燉煮的江浙菜餚，湯內食材有金華火腿塊、百葉結、竹筍、五花豬肉切片與青江

照片 2 鹽埕區「金華火腿行」招牌照片來源：筆者攝於「金華火腿行」外。

菜，其中金華火腿扮演關鍵角色，深藏在火腿肉內的鹽分讓高湯越煮味道越香醇。廣受華人喜愛的雞湯燉法多元，加入金華火腿與雞肉一起烹調後的雞湯味道濃稠，也是一道叫好又叫座的佳餚。除了江浙與川菜餐館大量使用金華火腿入饌烹調，臺菜宴客雞湯也使用火腿調味，如果再搭配干貝、鮑魚與魚翅等貴重食材入饌，那可是一道人見人愛的宴客佳餚！黎老闆強調：除了餐館飯店之外，一般百姓也經常購買小塊狀的金華金腿回家烹調，例如製

照片 3 「金華火腿行」內掛在鐵架上的金華火腿照片來源：筆者攝於「金華火腿行」店舖內。

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作 XO 醬可添加火腿，熬煮雞湯也以火腿添味，炒飯炒菜也可加入火腿提味，讓菜餚與湯品味道富有層次且顏色鮮豔，達到色香味俱全的境界，這是一般食用鹽入饌添味無法做到的。筆者環顧牆上的鐵架掛上為數眾多的金華火腿，嘖嘖稱奇黎老闆如何製作這些精緻美味的火腿呢？老闆娘潘慧馨說：製作火腿的豬隻品質是一大關鍵，如今日歐洲著名的義大利帕瑪火腿與西班牙伊比利火腿的豬隻大多以放養方式飼養，加上飼料是天然果實搭配部分人工飼料，因此豬隻肉質鮮美有彈性，製成火腿後受到大家歡迎！不過豬隻放養方式在臺灣不多見，但臺灣豬隻養殖技術優良，因此豬肉品質不差。就金華火腿的製作技術，老闆娘強調：我們店家一定採用豬的後腿製作金華火腿，種類包括黑豬與白豬。當豬隻被宰殺後一定將血放乾淨，如果有血殘留在肉內，那麼火腿肉一定會變質腐臭，無法製成真正的金華火腿，換血乾淨與否相當重要！此外，臺灣氣候潮濕炎熱，因此製作火腿必須在冷藏室進行，初期先用鹽抹入腿肉內，要經常翻轉，方能達到脫水作用，如此程序大約進行一幾個月，再從冷藏室取出用水洗淨，慢慢風乾成為金華火腿。我們火腿又以醃製時間長短分成新腿、中腿與老腿，現在顧客買整隻火腿的比例已經不高，為了方便顧客烹調上方便，我們通常把火腿切成大小不一塊狀供客人選擇。金華火腿是店家的招牌商品，製作過程謹慎繁複，不過一旦熟悉金華火腿的製作方式，其他醃製肉品就相對簡單許多。筆者細數店內其他肉品包括家鄉元腿、廣東臘腸與臘肉、湖南臘肉與辣腸、糟白鹹魚、蜜汁火腿與桂花醬。值得一提的是「糟白鹹魚」，

照片 4 曬在太陽下準備製成金華火腿的生肉照片來源：筆者攝於「金華火腿行」。

照片 5 「金華火腿行」內陳列的火腿與其他食品照片來源：筆者攝於「金華火腿行」照片。

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製作魚種是刀勒魚或者鰣魚，兩種魚均是江浙水域著名魚類。6 這種鹹魚乍聞之下腥味十足，但切成魚丁塊狀後相當適合炒飯，是粵菜「鹹魚炒飯」的主要食材，該鹹魚搭配絞肉也可製成蒸肉餅，有趣的是鹹魚腥味經過烹調後反倒呈現出特殊味道，不少食客為此趨之若鶩！

參、胡炳炎的「上海萬有全火腿」第二家火腿商號是「上海萬有全」，創業老闆是胡炳炎先生，出生於民國 22 年（1933），今年已經 85 歲，但是身體相當健朗，聊起萬有全的創業往事，彷彿昨日之事歷歷在目！關於胡炳炎的創業過程與火腿製作方式，不少報章雜誌均有記載（例如《高雄老行業——發現生活博物館》），7 但值得一提的是胡先生年輕時期的遷徙過程十分曲折離奇，他從湖南被國民黨抓來當兵來到高雄，再從高雄隨著部隊移防返回浙江定海島，再從浙江定海島移防到大陳島，之後又回到臺灣左營，如此故事較少被提及，從中可以見證大時代的巨輪轉動。根據胡炳炎先生訪談：民國 38 年（1949）7 月，當時年僅 17 歲的他在湖南搭乘火車時被國民黨軍隊抓走從軍，該年 8 月就從廣州搭乘軍艦來到高雄，一路上胡炳炎看盡戰爭下的生離死別，例如軍艦剛從廣州出發時就有軍人跳海自盡，當船艦來到高雄時需要健康檢疫，也有患病軍人被丟到外海。抵達高雄港後的胡炳炎被安置在附近倉庫住宿，他也親眼看過軍艦爆炸導致不少人

照片 6 年輕時的胡炳炎先生與夫人照片來源：筆者翻拍自胡炳炎照片。

目前製成糟白魚的刀勒魚或者鰣魚大多來自江浙沿海或者臺灣海峽。但製成罐頭的魚品大多來自香港。

林昀熹編著，《高雄老行業——發現生活博物館》（高雄：高雄市政府新聞處，2002）。

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傷亡，當時的他內心可說充滿恐懼與焦慮。8 來到左營一段時間後，胡炳炎又跟隨部隊移防到彰化，之後又被派遣到浙江定海島駐防，也曾經隨著部隊移防到大陳島的上大陳與下大陳兩個島，由於部隊種類更迭不已，因此胡的軍種也經常轉換，一下子是陸軍通信連，一下子又變成海軍陸戰隊，最後胡又回到左營，不久後又被派遣到宜蘭冬山河修築防水設施，這些曲折流離過程讓他終生難忘！胡炳炎生命的轉折點是民國 44 年（1955）10 月退伍後，同年 12 月經友人介紹來到臺南安平附近的「萬有全」工廠學習製作「金華火腿」。當時「萬有全」商號的董事長是汴先生（來自上海），經理是楊一新（來自浙江），「萬有全」商號辦公室在臺北，汴先生與楊一新均在臺北萬有全上班。根據胡炳炎訪談：國民政府撤退來臺之際楊一新曾經帶了數千隻火腿到臺灣，不到一年光景全部售完。按筆者推測：1950 年代以降消費金華火腿的顧客群應該多以江浙與其他外省人為主，本省籍顧客數量相當有限，畢竟日治時期臺灣沒有金華火腿的製作技術與消費習慣。來自江浙地區的汴先生與楊一新熟悉金華火腿的製作方式，當時眼見金華火腿有利可圖，遂在臺南安平附近尋覓工廠生產金華火腿。民國 45 年（1956）胡炳炎來到臺北萬有全商號擔任伙計，地點在中山北路與長安東路交叉口，當時擔任行政院退輔會主委的蔣經國官邸就在長安西路 38 號附近，胡炳炎回憶：他曾經親自送上萬有全火腿到蔣經國官邸，進門時卻被凶惡看門犬嚇到，胡先生笑著回憶當年有趣景象。從民國 45 年（1956）到民國 51 年（1962）六年期間，胡炳炎一直在臺北「萬有全金華火腿」擔任伙計。後來「萬有全」商號考慮擴展商業版圖，遂南下高雄設立「萬有全」，地址就選在當時高雄最繁華的鹽埕區五福四路，位置大約在今天鹽埕國小斜對面。民國 51 年（1962）胡炳炎南下高雄擔任萬有全商號的經理，並於民國 55 年（1966）與太太（父親是江西人，母親是本省籍）結婚生下二男一女，組成一個幸福美滿的家庭。萬有全商號選在高雄鹽埕區落腳絕對是正確的決定，當時鹽埕區相當繁華，大環境背景是美軍第七艦隊進駐高雄港三號碼頭，不少美國大兵下船就在鹽埕區酒吧街消費，另一方面當時鹽埕區是高雄最熱鬧的地區，服飾皮鞋鐘錶商家沿著五福四路兩側林立，且電

根據胡炳炎先生訪談，訪談日期 2017 年 3 月 10 日。

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影院數量居高雄第一，例如大舞臺戲院、亞洲戲院、光復戲院、萬壽星戲院、金城戲院、新高戲院與國際戲院等，至於連接富野商場、大公路商場、新樂商場以及堀江商場的「大溝頂」（其來源是 1954 年高雄市議員陳銀櫃申請將後壁港的水溝加蓋招募商家營業）人潮更是絡繹不絕，走在大溝頂上，兩側盡是餐廳小吃、旗袍服飾店、布料行、金飾店與中藥行等，甚至還有不少風月場所藏身附近。來到鹽埕區觀光消費遊客的一大樂趣就是品嚐這裡的各式餐館小吃，從大溝頂為主軸向兩邊拓展出去，附近的瀨南街、大勇路、五福四路以及七賢三路處處可嚐到臺灣小吃以及大江南北菜餚，知名餐館包括滬寧老正興、四川吳炒手、汕頭天天沙茶牛肉爐、川味川菜以及華王飯店，當時胡炳炎的「萬有全商號」恰恰供應上述餐館小吃的各式食材。訪談時胡先生拿出當時「上海萬有全」販售食品的照片給我看，我看了著實大吃一驚！當時店家招牌寫下「萬有全」三大大字，底下附上電話（55149），招牌兩旁分別寫下「雪舫火腿」與「杭州茗茶」，其中「雪舫火腿」名氣響亮，該商標源自於浙江東陽的蔣雪舫，是製作金華火腿的著名家族，至於浙江茶葉也相當有名，例如龍井茶與富陽山的茶葉。招牌底下掛上各式臘製乾貨食品，包括特製鰻魚鮝、風乾青魚、板鴨醬鴨、燒雞、廣東臘腸、湖南臘腸、海蜇皮、醃製水產海鮮、罐頭食品、菸酒與糖果零食，甚至還有奶粉，可說應有盡有。胡炳炎笑著回憶 1960、70 年代盛況：每年重要節慶與過年前臺南工廠幾乎要製作一、兩萬隻金華火腿，送往各地銷售，過年前是金華火腿與各式臘肉消費的高峰，通常可以賣上好幾千隻火腿。

照片 7 照片背景時間是民國 51 年（1962）4 月高雄「萬有全」商號開幕不久，正值 30 歲的胡炳炎站在高雄「上海萬有全」商號前。照片來源：筆者經胡炳炎先生同意翻拍照片。

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從民國 51 年（1962）起胡炳炎以經理身分管理高雄「萬有全商號」，當時店內大約有六、七位伙計，大多是退伍軍人，有來自四川與湖南等地。到了民國 60 年代初期，臺北萬有全商號的經營策略有些改變，當時在臺北工作的汴老闆與楊一新經理決定前往美國，至於高雄「萬有全」因為五福四路房租上漲，到了民國 62 年（1973），胡炳炎決定把店家搬到大公路 87 號現址，一直營業到

照片 8 鹽埕區大公路 87 號的「上海萬有全」商號招牌照片來源：筆者攝於「上海萬有全」商號外。

今天。在胡炳炎的商業版圖中，除了高雄的「萬有全」商號，他於民國 58 年（1969）在臺南中正路曾經與朋友合股開設「上海老大房」商號，專售金華火腿、南北雜貨以及各式商品，當時臺南「上海老大房」店家足足有兩個門面之廣，相當氣派！不過胡炳炎生意重心放在高雄「萬有全」的經營，最後股東只好分家，其中一位股東閻先生在臺南創立「蘇州采芝齋」，也販售火腿臘肉、蘇杭茶食與各式食品，成功地把江浙飲

照片 9 現（2017）已 85 歲的胡炳炎先生照片來源：筆者攝於鹽埕區「上海萬有全火腿」行。

食文化帶到臺南。回到今天胡炳炎的「上海萬有全火腿」，由於鹽埕風華不再，且江浙餐館逐漸式微，因此目前出售的食品不若昔日多元繁複，反倒趨向簡單專業化，除了主要食品金華火腿外，店裡還備有家鄉火腿、蜜汁火腿、湖南臘肉、糟白魚、風乾臘魚、豆鼓鯪魚（來自中國廣東）、廣東臘腸肝腸、南京板鴨、客家肝膽、風香青魚、臭香乳腐、四川榨菜、寧波年糕、桂花醬、鎮江香醋（來自中國江蘇）與幼滑銀蝦醬等。胡炳炎嘆了一口長氣，現在的鹽埕區已經不若過去熱鬧繁華，電影院相繼歇業，多家

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著名的餐館小吃也已經歇業，高雄人口大多往北高雄那邊聚集了，雖然近年來有駁二成功地吸引不少年輕人與觀光客回流，但生意還是大不如前呀！即便受到大環境影響，胡炳炎對自己的「上海萬有全」火腿肉品有一定信心，希望讓這項富有特色的江浙肉品可以在臺灣餐飲環境中繼續流傳下去。為了讓顧客可以了解如何烹製金華火腿，胡炳炎特別製作一張「陳年金華

照片 10 胡炳炎先生店內提供的《火腿說明書》與「陳年金華火腿調理方法」照片來源：筆者攝於胡炳炎的「上海萬有全火腿」行。

火腿調理方法」以及一本黃色的《火腿說明書》小冊子，教導一般民眾如何烹調金華火腿。在「調理方法中」，胡炳炎提醒顧客買完火腿後烹製前，要把黑色發酵部分用刀切除，之後切成厚片用水浸泡，再加上蔥、薑、酒與水放到鍋內滾燙，藉以去除火腿肉製作過程的殘餘物，再用小火燉煮變成高湯，此時可以任意加入消費者喜愛的食材烹調。9 在另一本《火腿說明書》中，胡炳炎說明他徵求各界熱心提供的火腿烹飪法多

照片 11 鹽埕區「上海萬有全火腿」行內的火腿照片來源：筆者攝於「上海萬有全火腿」行。

達數十種，也提醒消費者臺灣氣候炎熱潮濕，因此製作火腿時使用大量鹽分，要烹飪之前務必去除鹽分，再以大量水分沖洗，如此方能嚐到火腿好味道。筆者翻閱這本小冊子後發現內容相當豐富，有湯品菜餚如「火腿冬瓜湯」、「火腿雞湯」、「火腿鹹鴨湯」，也有火腿與其他食材入饌蒸食，例如「火腿蒸蛋」、「火腿蒸鮮魚」、「火腿蒸甲魚」，也有火腿乾品佳餚，例如「火腿三明治」與「火

參閱胡炳炎先生製作的「陳年金華火腿條理方法」。

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腿雞肉夾」。10 不論是刁金桃先生創立後由黎煥榮與潘蕙馨夫妻繼續經營的「金華火腿行」，或者由胡炳炎先生在高雄創立的「上海萬有全火腿」，兩家商號不約而同地將江浙地區的飲食文化帶到高雄，再從熱鬧繁華的鹽埕區把金華火腿的味道傳到我們的餐桌上。當我們在喜宴上吃到由蜜汁火腿製成的「富貴雙方」，或者在冬季食補季節喝下濃稠的「醃篤鮮」或「火腿雞湯」時，背後其實是近代國共戰爭衍生出的移民遷徙與飲食交流。根據筆者對江浙地區飲食文化的研究，這兩家商號的食品製作方式與傳統江浙食物息息相關（除了廣東臘腸與湖南臘腸外）。以金華火腿而言，坊間一般資料約定俗成地把金華火腿的起源與南宋抗金名將宗澤連結，認為金華火腿是宗澤將軍抗金時慰勞士兵攜帶的肉品，不過這項說法值得商榷，一方面筆者翻閱宋元以降到明清時期的地方志與相關食譜並未見到如此說法；另一方面是華人世界經常將食物與名人進行連結並藉機哄抬食物名氣（食物與名人結合的例子在中國歷史上不勝枚舉，例如毛澤東與紅燒肉），如此說法與歷史學家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）討論的「被發明的傳統」（the invention of tradition）恰恰吻合。就筆者研究顯示：以鹽酒佐料醃製肉類或者以風乾方式貯存肉類在中國歷史上已經行之有年，從史料上也可以看出中國各地均有醃製肉品的傳統。確切地說，從宋元時期的地方志與食譜來看，金華火腿在中國歷史上出現的時間應該在宋元時期，當時浙江境內不同地區已經出現類似「金華火腿」的製作技術，但金華火腿名稱尚未真正出現。到了明代初期，浙江金華府以特殊技術製作出「金華火腿」。到了明清時期，金華火腿以特殊的製作技術與品饌味道流傳後世，逐漸從區域性食品變成全國性產品。有趣的是，明清時期金華府內不同城鎮均有製作火腿且製作技術不盡相同，例如蘭溪、東陽、義烏、浦江、永康與武義等地均生產火腿，清末以製作火腿著名的蔣雪舫家族就是來自金華地區的東陽。簡言之，從宋元以降到明清時期持續到今天，浙江金華地區不同城鎮均以製作火腿著名，對外統稱「金華火腿」，但各地火腿製作方式略有不同。待火腿製成之後，大多運送到杭州以及上海銷售，再從這些地方銷售到中國各地。11

參閱胡炳炎先生製作的《火腿說明書》。

關於火腿在明清中國的變遷過程，請參閱郭忠豪，〈食物製作與品饌文化：萬曆至乾隆間江南的飲食文化〉（南投：國立暨南國際大學歷史學系碩士論文，2004），第二章〈食物樂園——鮮蔬、風味土產與加工名產〉，頁 74-80。

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除了金華火腿外，南京板鴨也是江浙地區著名食物，養鴨環境大多在水鄉澤國，因此長江下游不少水域環境適合養鴨，例如江南的蘇州與紹興，以及江北高郵與泰州。鴨子長成宰殺後可以用鹽漬方式製成鹽水鴨，製作過程中又將鴨子壓成扁狀，因此南京鹽水鴨又稱為「南京板鴨」，此外，鴨蛋也可製成鹹鴨蛋與皮蛋，這些均是江浙地區頗富傳統的食品，在「金華火腿行」與「上海萬有全」商號均可見到。除了醃製肉類食品外，這兩家商號也賣鯗製魚品與糟白魚，「鯗」是江浙沿海行之有年的乾藏水產海鮮的特殊方式，是將魚內臟去除製成魚類乾品。在中國歷史上，至少在宋代吳自牧的《夢粱錄》筆記就出現「鯗舖」名稱，今天江浙沿海百姓依舊以「鯗」方式製成魚乾，時間上從宋代流傳到今天已經超過一千年了！ 12 另外一項魚品是「糟白魚」，它是將魚浸在油中貯存備用，這類魚品主要是刀勒魚與鰣魚，兩種魚類均來自江浙水域（尤其是長江下游與富春江流域），這兩種魚與河豚並稱「長江三鮮」，其中鰣魚地位在明清中國相當尊貴，曾經是從長江流域進貢北京的尊貴魚品。13

肆、金華火腿的滋味從筆者對「金華火腿」初步研究來看，這項醃製肉品的製作過程相當長而且繁複。簡言之，明清金華地區會挑選品質優良的「兩頭烏」（頭與尾巴均為黑色）作為製作金華火腿的豬種，在飼養「兩頭烏」過程中金華地區的飼養戶準備品質優良的飼料餵養豬隻，例如天然果實以及米飯熬成的粥，對於豬隻的生活環境也相當關心，一方面經常保持豬隻環境的乾淨，同時也注意氣候變化，例如天冷時添加稻草保持一定溫度，天熱時用水降低溫度使得豬隻不至於中暑。此外，宰殺後的火腿製作也依照嚴謹程序製作，從放血、風乾、反覆添加鹽、曬乾到火腿整形均依照一定程序進行，在此情況下製作而成的火腿品質也相當優良。14

關於「鮝」在明清中國的討論，請參閱郭忠豪，〈食物製作與品饌文化：萬曆至乾隆間江南的飲食文化〉，第三章〈水產海味——江南的飲食環境特色〉內的第二節「海鮮魚產及其消費」，頁 118-120。

關於鰣魚在明清中國作為貢品的討論，詳見郭忠豪，〈權力的滋味——明清時期的鰣魚、鰣貢及賞賜文化〉，《九州學林》，33（2014），頁 29-54。

關於金華火腿的製作技術，請參閱吳安孚、孫承業、孫光前編校，《金華火腿》（北京：輕工業，1959）。

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傳統社會保存食物不容易，但金華火腿可以存放數年之久，相當受到歡迎。此外，它最為人稱讚的是火腿切成小塊後可以與其他食物一同入饌，創造出更多元的菜餚。從清代袁枚的《隨園食單》就看到火腿可以製成「筍煨火肉」、「黃芽菜煨火腿」與「蜜火腿」等菜餚，袁枚甚至形容「蜜火腿」一道「尤物」，顯然對金華火腿相當稱讚！ 15 到了近代以後，隨著烹飪技術改善並且開發出更多的食材，金華火腿入饌並搭配其他菜餚的比例更為普及，在唐梓桑編著的《金華火腿百菜譜》內，金華火腿可以搭配特殊食材製成山珍海味，例如「金腿燕窩」、「乾燒火腿排翅」與「火腿燒干貝」等。也可以與水產類食材一同入饌，製成「火腿蒸糟魚」、「火腿蒸甲魚」以及「火腿鰻魚」等。此外，火腿也可以跟青菜筍類一同入饌，製成「火肉春筍」、「火肉燒黃瓜」與「火腿冬瓜方」。甚至也可以製成湯羹類菜餚，例如「火丁豆腐湯」、「火腿雞爪湯」與「火腿淡菜湯」。當然，火腿也可以製成冷盤與點心，例如「火腿蟹粉湯包」、「火腿冬瓜蒸餃」與「火腿栗子粽」。16 從傳統社會到今日餐桌，金華火腿之所以製成如此多元的菜餚，關鍵在於下列幾點：第一，金華火腿成品攜帶方便，消費者可以將之隨身攜帶遷徙到不同地方，功能有如活動的美味調味品。第二，以傳統方式製成的金華火腿多採自然製作方式，不添加化學成分，因此肉類品質優良，與其他菜餚入饌風味多元。第三，根據食譜與醫書記載，金華火腿具有開胃、健脾與生津益血等功效，因此消費者樂意將火腿入饌創造出更多菜餚。第四，傳統中菜的烹飪方式相當多元，包括燴、蒸、炸、煎、燉與炒等方式，而切成塊狀、條狀與丁狀的金華火腿可以搭配各式食材一同入饌，利用火腿本身自然的鹽味與風乾味道創造出更多層次的菜餚滋味，這是其他任何肉類食材無法做到的。第五，傳統中國地大物博，如果火腿菜餚再加上蔥、蒜、酒、辣椒與各式香料，那麼烹煮出來的味道更為迷人。回到今日高雄，或許飲食環境與傳統中國江浙地區有相當程度差別，因此坊間以火腿製成的菜餚味道逐漸消逝，但值得慶幸的是我們還有黎煥榮與潘慧馨夫婦的「金華火腿行」以及胡炳炎的「上海萬有全火腿」，以恪遵傳統方式製作出金華火腿，把江浙地

清．袁枚，王英中校點，《隨園食單》（南京：江蘇古籍，1993），頁 29-31。

唐梓桑編著，《金華火腿百菜譜》（杭州：浙江人民，1985），頁 1-13。

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區的好滋味加入我們日常生活菜餚中，豐富了高雄的飲食滋味。

伍、小結走進今天鹽埕區，市井街道已經不若三、四十年前繁榮，許多江浙餐館不是歇業就是逐漸式微，過去知名的江浙菜餚如炒鱔糊、東坡肉與醃篤鮮或許還出現在我們餐桌上，但味道肯定沒有過去外省老師傅燒出來的正宗好吃了！進行訪談這一天先來到「金華火腿行」，黎煥榮與潘慧馨夫婦還是一如往常地整理宰殺後的豬後腿，先把它們放在太陽底下曬乾水分準備放入冰庫鹽藏，潘慧馨女士與我談論當年第一代刁金桃先生如何傳授他們夫妻倆製作金華火腿的技術，一想距離當年已將近三十年了！筆者再來到胡炳炎的「上海萬有全火腿」，今年已經 85 歲高齡的他耳聰目明，對過去從湖南到臺灣的往事歷歷在目，彷彿幾年前才發生過似的，聽到胡先生娓娓道來他的遷徙過程與「上海萬有全火腿」的創業經過，好像把我帶回五十年前的熱鬧繁華的鹽埕大溝頂的美好日子。我在兩家商號貼近觀察火腿的風乾熟成，緩慢地用嗅覺體驗時間在火腿上留下的痕跡，看到火腿肉內渾然天成的漂亮紋路，不禁讚嘆先人以智慧與精湛技術來製作並貯存食物。各位讀者下次有機會到江浙餐館用餐，不要忘記點上加入金華火腿烹調出的菜餚（例如富貴雙方或醃篤鮮），慢慢品嚐火腿與其他食材一起烹飪出來的濃稠滋味，那可是古老歷史與先民智慧一起熬煮出來的香味！

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「金」聲傳唱「發」揚鄉土情 ——郭金發的演藝人生撰文／臺語歌文史工作者郭麗娟

摘要郭金發（1944.03.01-2016.10.08）為臺灣知名臺語歌手，唱紅：〈溫泉鄉的吉他〉、〈愛你入骨〉、〈

迌人的目屎〉、〈生命的太陽〉、〈命運的鎖鏈〉等歌曲，還自譜詞曲

完成：〈飲者之歌〉、〈勸回頭〉、〈為什麼〉等臺語歌。臺灣歌廳全盛時期，1973 年曾入股經營高雄「金都樂府」歌廳。後因翻唱〈燒肉粽〉（原歌名〈賣肉粽〉）風靡全臺，1985 年和朋友合資在高雄成立「郭金發燒肉粽」，甚至外銷日本，1989 年受邀至日本國家電視 NHK「歌謡パレード」演唱〈燒肉粽〉，成為第一位受邀請演唱的臺灣歌手。 2000 年開始在高雄「快樂電臺」主持節目後長住高雄，曾在數家電臺主持節目，2010 年年底離開廣播界，專心創作歌曲並受邀演唱，2016 年 10 月 8 日在高雄市衛武營藝術文化中心，出席鳳山區公所主辦的重陽節老歌音樂會，演唱其代表歌曲〈燒肉粽〉時，突然身體不適昏倒在舞臺上，送醫後當晚宣告不治，享年 72 歲。雖出生臺北大稻埕，但其人生多次與高雄緊密相繫，為高雄市具代表性人物。

關鍵詞：郭金發、臺語歌、金都樂府、燒肉粽

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

壹、前言臺語歌手郭金發，走過臺語歌壇 1960 年至 1972 年，及 1982 年至 1996 年兩階段發片量及歌曲創作皆輝煌的時期；在電視尚未開播與普及的年代，他的歌聲透過電臺播放，陪伴無數人走過生命的悲歡離合，臺灣歌廳鼎盛時期，以渾厚充滿磁性的歌聲與親切的舞臺魅力，為臺灣的娛樂文化增添璀璨色彩，一首〈燒肉粽〉更讓他成為第一位受日本 NHK 邀請演唱的臺灣歌手。1996 年以降，由於大環境的改變，臺灣的歌廳紛紛歇業、唱片事業開始不景氣，他將演藝觸角轉入廣播界並致力創作，充滿變化又精彩的一生，見證了臺灣歌唱事業的興衰，為臺語流行歌曲界值得紀錄的一頁。郭先生雖出生臺北大稻埕，但其超過半世紀的演藝人生多次與高雄緊密結合，如： 1973 年入股經營高雄「金都樂府」歌廳、1985 年和朋友合資在高雄成立「郭金發燒肉粽」、2000 年在高雄「快樂電臺」主持節目後長住高雄，直至 2016 年 10 月 8 日在舞臺上演唱時身體不適，送醫後不治，長眠於高雄市燕巢區。筆者 2013 至 2016 年，執行文化部與高雄市政府文化局合作「南部海洋文化及流行音樂中心展示內容口述歷史調查委託案」，以出生或長住南部，具代表性歌手、廣播人、詞曲創作者、唱片公司、歌廳、廣播電臺等進行訪談。高雄市政府文化局緣於郭先生與高雄市的淵源，將其列為訪談人選之一。

圖 1 2013 年 12 月 2 日郭金發（前排左二）受邀至嘉義縣民雄鄉協志高級職業學校演講，演講結束後與師生合影。（郭麗娟攝）

圖 2 2013 年 12 月 2 日郭金發受邀至嘉義縣民雄鄉協志高級職業學校演講，筆者隨行採訪。（郭麗娟提供）

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郭先生成名甚早，相關訪談報導多次出現於平面媒體，但筆者分別於：2013 年 11 月 27 日、2013 年 12 月 2 日、2014 年 1 月 28 日、2014 年 2 月 10 日，對郭先生進行四次深度訪談，其中，2013 年 12 月 2 日郭先生受邀至嘉義縣民雄鄉協志高級職業學校演講，邀筆者隨行採訪，其他三次訪談皆在郭先生府上進行。筆者執行此「口述歷史調查委託案」時，考量訪談當下紀錄時難免會有耳誤或筆誤，加上部分受訪者往往要回溯超過半世紀前的點滴，記憶難免有誤差，所以每一次訪談時，都會將上一次訪談已寫好的部分，請受訪者看過後修正並補充，郭先生的訪談也是在這樣的準則下進行。對於一個資深歌手，整理唱片發行年表有其必要性，筆者也曾向郭先生提出此建議，但因郭先生曾在「鈴鈴」、「電塔」、「皇冠」、「歌林」、「黎明」、「新黎明」、「鄉城」、「太笙」等多家唱片公司發行專輯，數量超過百張，要清楚列出發行目錄相當困難，筆者只能就郭先生確定的年分及唱片收藏者提供的唱片封套，訪談時請郭先生回想發行年分加以整理。1 高雄市政府文化局將此「口述歷史調查委託案」已完成訪談的部分（2013-2015 年），分別於 2015 年 12 月、2016 年 3 月出版《南方尋樂記──台語流行音樂工作者訪談錄》 1 至 3 冊，郭先生的專訪收錄於《南方尋樂記 2》。2

郭金發唱片發行年分整理如下：〈夜都市半暝三更〉／ 1961 ／鈴鈴唱片（收錄在與李雅芳的合輯中）《四奇士合唱團》專輯／ 1963-1964 ／鈴鈴唱片（發行數張專輯後解散）《酒場情話》／ 1964 ／電塔唱片《溫泉鄉的吉他》／ 1964 ／金星唱片《寶島懷念的旋律》1-4 ／ 1966-1967 ／電塔唱片《寶島懷念的旋律第五集——彈吉他的人》／ 1968 ／電塔唱片《郭金發暢銷歌集第六集——為伊走千里》／ 1968 ／電塔唱片《絕望的愛》／約 1968-1969 年間／皇冠唱片《勝利之男》／約 1969-1970 年間／皇冠唱片《最後的談判》／約 1969-1970 年間／皇冠唱片《港都的回憶》／約 1969-1970 年間／皇冠唱片《生命的太陽》／ 1970 ／皇冠唱片《台語歌謠 12 郭金發之歌：夜雨思情》／ 1981 ／鄉城唱片（收錄他以日曲重寫臺語詞〈行船的人〉）《百首金曲》／ 1998 ／自費出版

《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄》1-3 冊，為文化部與高雄市政府文化局合作，委託郭麗娟執行的「南部海洋文化及流行音樂中心展示內容口述歷史調查委託案」，高雄市政府文化局將 2013 至 2015 年訪談成果於 2015 年 12 月、2016 年 3 月所出版的 3 本專書，每本收錄 10 位訪談對象，共 30 個單位，歌手包括：文夏、紀露霞、郭金發、葉啟田、方瑞娥、蔡振南、黃西田、阿吉仔、蔡小虎等。詞曲創作者包括：呂金守、紀明陽、陳百潭、陳明陽等。資深廣播人包括：良山、文棋、淑君等。唱片公司包括：亞洲、欣代、高雄南星、臺南南星。還有「高雄藍寶石大歌廳」總經理林世芳專訪、二戰後臺灣南部歌本出版簡史。2015 至 2016 年訪談成果，高雄市政府文化局將出版《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄》4-6 冊，每本收錄 10 位訪談對象，共 30 個單位，預計 2017 年 12 月發行。

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

2016 年，「中華民國廣播協會」計畫出版臺灣老中青三代具特色廣播人訪談專書《臺灣廣播經典名人錄》（預計 2017 年 9 月出版），委由筆者負責南部（臺南、高雄、屏東）將近七十位廣播人的訪談，並於 2016 年 7 月 16 日以廣播為主題訪談郭先生。不意，僅相隔兩個多月，2016 年 10 月 8 日晚間，筆者和多位南部廣播界主持人在高雄漢神巨蛋聆賞余天的演唱會時，驚聞郭先生送醫後宣告不治的消息，對於一代唱將的突然殞落，深感惋惜。本文將依郭先生出道、成名曲、拍攝電影、創作臺語歌曲、經營歌廳負債累累、赴新加坡演唱以償還債務、經營「郭金發燒肉粽」、主持廣播節目，及晚年致力於創作與環保、時事有關的歌曲，逐一展陳其豐富且精采的演藝人生。

貳、歌唱比賽常勝軍 1944 年 3 月 1 日，臺北大稻埕一間製作皮鞋的家庭式小工廠，老闆喜獲麟兒，取名郭金發。國小畢業後，因為「近廟欺神」心理作祟，覺得父親從事的皮鞋製作業沒有前途可言，在姊夫建議下，前後學過車床和洗衣服，在臺北五常街的洗衣店學習洗衣服，洗了半年指紋都磨平了，農曆年放假回家，父親看了非常不捨，便把他留在身邊學做皮鞋。 1957 年，臺北「正聲」、「民本」、「中華」三家廣播電臺，陸續舉辦自由歌唱比賽，並在電臺播出比賽過程。從小喜歡唱歌的他，留在家裡學做皮鞋後，經常邊工作邊聽收音機，收聽歌唱比賽節目時，還會批評參賽者那裡唱得不好，一些住在皮鞋廠附近的大哥哥、大姊姊也報名參加比賽，年少不懂事的

圖 3 郭金發（左）所騎腳踏車為參加歌唱比賽奪冠獎品。此圖攝於 1961 年。（高雄市政府文化局提供）

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他，還不識好歹地跟人家說：「唱得不怎樣，還敢去唱？」店裡的師傅看他常常批評別人，便故意捉弄他，偷偷幫他報名「自由歌唱比賽」，收到電臺的通知信函時，雖然感到驚訝卻抱著「跟他拼了！」的決心去比賽。第一次上臺，緊張到心臟都快跳出來了，但是比賽幾次後，開始深入瞭解歌詞含意，並懂得透過旋律將內心感受表達出來，無形當中緊張的情緒慢慢減少，漸入佳境後一路過關斬將，每次參賽至少進入前五名，當時偏愛演唱洪一峰的歌，總決賽時以演唱他的歌獲得多次冠軍。3 參加歌唱比賽期間，1959 年在姊夫資助下，到三重埔（今新北市三重區）隨洪德成老師（洪一峰的兄長）學習吉他演奏，雖然只上過兩周課，但學會音階和把位後自我練習，為往後的採譜、作曲奠定基礎。

參、當兵前的演藝路一、第一次登臺夜睡戲棚暗哭泣 1960 年，經擔任歌唱比賽評審的葉俊麟（〈舊情綿綿〉作詞）引薦，在「鈴鈴唱片」錄製第一張合輯，唱片分 A、B 面，當時一面收錄 4 首歌，他錄 A 面，包括：〈夜都市半暝三更〉、〈東京午前三時〉等，B 面的歌手為李雅芳。隔年（1961）發行後，葉俊麟以日曲重寫臺語詞的〈夜都市半暝三更〉，經電臺播放後大受歡迎，聽眾不知道那麼成熟

圖 4 1961 年在「鈴鈴唱片」發行第一張合輯時，商借朋友家中音響設備拍宣傳照，彈奏樂器為烏克麗麗。（高雄市政府文化局提供）

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》（高雄：高雄市政府文化局，2015），頁 1。

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

的歌聲，演唱者竟年僅 16 歲。〈夜都市半暝三更〉第一段歌詞：透明洋裝誘慕情，想起妹妹心無閒，夜總會暗淡的青紅燈，甘美音樂聲沉醉，啊～引我戀慕的夜都市半暝三更。 1961 年正式踏入歌壇，剛出道就受到歌手張淑美（〈送君情淚〉主唱）提拔，向中部廣播界名人周進升推薦他，讓他在其主辦的聽友會上演唱。那時候交通不方便，因為年紀小加上剛出道，聽友會前一天我就到臺中，當時沒有歌廳，聽友會是租戲院舉辦，由於主辦單位沒有安排我住旅館，那天晚上只好睡在戲棚上，第一次出遠門還睡在戲棚上，睡覺時我哭了，但也安慰自己，好不容易有登臺演唱的機會，再辛苦也要忍耐。4

二、葉俊麟借人唱紅〈溫泉鄉的吉他〉 1963 年，當時日本相當流行三部或四部合音的歌唱團體，臺灣也跟進這股風潮，「鈴鈴唱片」首開風氣之先，將他和林春福、陳木、賴謙祺組成「四奇士合唱團」，以四聲合音唱流行歌曲，發行過幾張《四奇士合唱團》專輯後，因團員各有不同生涯規劃而解散。他繼續留在歌壇發展，陳木繼續當理髮師，後來也創作歌曲並擔任唱片製作人，林春福成立「皇冠唱片」，賴謙祺為營建商。 1964 年與「電塔唱片」簽約，當時葉俊麟剛完成以日曲重寫臺語詞〈溫泉鄉的吉

圖 5 1963 年「鈴鈴唱片」所成立的「四奇士合唱團」，團員由左至右：郭金發、陳木、林春福、賴謙祺。此圖攝於 1964 年 5 月。（郭麗娟提供）

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》，頁 2。

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他〉，並向「金星唱片」推薦他最適合詮釋這首歌曲，限於他已和「電塔」簽約，最後由葉俊麟出面向「電塔」借人，讓他到「金星」錄製〈溫泉鄉的吉他〉，發行後廣為傳唱，為其代表歌曲之一。〈溫泉鄉的吉他〉第一段歌詞：彈彼條悲情戀歌，流浪到這位，月娘已經浮上山，伴阮塊吐氣，啊～啊～初戀彼個人，你因何這絕情惦惦來離開，吉他愈彈愈來流出傷心淚。 1964 年在「電塔」發行和文鳳合唱的《酒場情話》合輯，同年 10 月入伍。

圖 6 1964 年，當兵前在「金星唱片」發行《溫泉鄉的吉他》。（高雄市政府文化局提供）

圖 7 1964 年，當兵前在「電塔唱片」發行與文鳳合唱的《酒場情話》合輯。（高雄市政府文化局提供）

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

肆、軍旅中持續發片 1964 年 10 月入伍，在海軍服役 3 年，新兵訓練 3 個月後抽到「信號科系」，再受訓 3 個月，結訓後派往「中」字號 209 運輸艦，3 個月後調到「中」字號 223 運輸艦，在兩艘軍艦負責教唱軍歌。一年後調派高雄左營藝工六隊直至退伍。服役期間每 3 個月可以休假一星期，他利用休假日到位於臺北的「電塔」錄製唱片，軍旅 3 年、每 3 個月發行一張唱片，共發行 12 張唱片，包括：《寶島懷念的旋律》1 至 4 集等。唱紅的歌曲包括：〈愛你入骨〉、〈

迌人的目屎〉、〈生命的太陽〉等，這

幾首歌是他聽日本原曲唱片採譜，劉達雄重寫臺語詞。

圖 8 服役期間仍在「電塔唱片」發行專輯，1966 年發行《寶島懷念的旋律》第一集。（高雄市政府文化局提供）

圖 9 服役期間仍在「電塔唱片」發行專輯，1967 年初發行《寶島懷念的旋律》第二集。（高雄市政府文化局提供）

此時期讓他感到最驕傲的是，1964 年和「電塔」簽約時，當時國語歌曲都以 12 吋唱片發行，臺語歌曲再紅、唱片銷量再大，仍然只能發行 8 吋或 10 吋唱片，但是唱片銷售成績會說話，他的唱片銷售量高於國語唱片，當兵期間成功說服「電塔」謝姓負責人，成為第一位發行 12 吋唱片的臺語男歌手。5

8 吋約 20 公分，10 吋約 25 公分，12 吋約 32 公分。唱片體積越大，所容納的歌曲量也越多。

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伍、高低起伏演藝路（1967-1975）一、本尊拍電影隨片登臺造轟動 1950、60 年代，臺語電影開始蓬勃發展，1955 年臺灣自行拍攝第一部臺語片「六才子西廂記」開始，臺語電影整整在臺灣歷史上風光了二十多年，各種類型的臺語電影風起雲湧，也間接與臺語流行歌曲發生密切關係。臺語電影發展至後期，「臺語歌影片」蔚為流行，許多當紅的臺語歌手成了電影主角，讓臺灣觀眾可藉由電影形式，同時欣賞到歌手的影像與歌聲。6 在臺語歌手另覓舞臺，電影業者也希望藉由知名歌星吸引觀眾的考量下，電影業者爭相邀請洪一峰、文夏、郭大誠、鄭日清等臺語歌手擔綱演出，果然創下臺語電影傲人的票房紀錄。郭金發和臺語電影搭上線，緣於演唱電影主題曲。當時洪一峰錄一首電影主題曲的酬勞約 500 ～ 800 元，我參加歌唱比賽的時候最喜歡唱洪老師的歌，雖然沒有跟洪老師學過，但是靠著聽他的歌學了不少歌唱技巧，當時我錄一首電影主題曲的酬勞只要 200 ～ 250 元，所以經常受邀錄電影主題曲，也常隨電影隨片登臺，歐雲龍導演看我能唱電影主題曲又能隨片登臺，就找我拍臺語電影「有話無地講」並隨片登臺。7 當兵期間雖然持續發行 12 張唱片，但受限於軍人身分不能在媒體曝光，歌迷只聽過他的歌聲沒看過本尊，「亞洲電影公司」考量如果邀請他拍電影再隨片登臺，一定會造成轟動，因此在他即將退伍前，委由詞曲創作者黃敏和編曲者莊啟勝專程到軍營，邀請他擔綱演出「亞洲電影公司」的臺語電影《慈母孤兒淚》。 1967 年 10 月 19 日退伍，10 月 21 日電影就開鏡，吳飛劍執導，電影主題曲〈慈母孤兒淚〉、插曲〈愛的表示〉由他演唱，另一首插曲〈碎心戀〉由第二女主角文鶯演唱，電影上映後隨片登臺，果然造成轟動。

郭麗娟，《寶島歌聲貳》（臺北：玉山社，2005），頁 113。

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》，頁 6。

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

二、創作〈勸回頭〉獲金詞獎、金曲獎歌唱、拍電影之外，他還自譜詞曲創作不少膾炙人口的臺語歌曲，包括：〈飲者之歌〉、〈勸回頭〉、〈為什麼〉等，還為張宗榮作詞〈命運的鎖鏈〉譜曲。他的第一首創作歌曲是〈飲者之歌〉，1969 年中國電視公司成立，邀請他主持「每日一星」節目，1970 年 1 月農曆年前，和朋友到臺北中山北路的東松餐廳吃飯，一進門就被在餐廳用餐的歌迷認出來，要求他唱兩首歌助興，盛情難卻下，便清唱兩首歌，但是隔壁桌的客人不知何故開始爭吵，要求他唱歌的歌迷認為對方故意擾亂聽歌情緒，便跟對方理論，由於雙方都喝了酒，以致越吵越大聲，互罵幾句後就動手打了起來，他想勸阻都來不及，只好先行離開，隔天看到報紙「飲者悲歌」的標題，才知道昨晚同桌共飲的歌迷，竟已枉死刀下。農曆年後他受邀到彰化的歌廳作秀時，在後臺寫下〈飲者悲歌〉詞曲，因擔心歌名中的「悲」字送審時無法通過，便改為〈飲者之歌〉，專輯封面以黑白色調印製，藉以向這位萍水相逢的歌迷致上哀悼之意。〈飲者之歌〉第一段歌詞：落西山黃昏時，寒冷冬風陣陣起，街巷酒館滿滿是，群男飲酒助元氣，欣賞音樂酒味甜，啊～啊～啊～一杯一杯飲落去，飲了過頭失理智，是非發生才知遲。 1971 年 3 月，洪小喬在中視主持的「金曲獎」節目開播，並公開徵選詞曲，當時有位遠房親戚的妻子好賭，欠下賭債後離家出走，他便寫下〈勸回頭〉投稿，一舉獲得金詞獎、金曲獎，而遠房親戚的妻子聽到這首歌後也回家團聚。〈勸回頭〉第一段歌詞：結髮夫妻十外冬，幸福自由真輕鬆，沒疑你來變這款，家內大小甘願放，你甘不知阮輕重，自你離開找無人，啊～到底你是走叨藏。〈勸回頭〉的得獎，受到「金曲獎」節目製作人顧英德重視，顧英德 1971 年為中視製作《愛河》連續劇，劇情根據日治時期有個棄嬰被放在一艘棄船裡，長大後尋親的真

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圖 10 1968 年在高雄「藍寶石大歌廳」作秀時，在後臺與歌手美黛（右）合影。（高雄市政府文化局提供）

實故事改編，邀請他寫主題曲，於是寫下渴望親情的〈為什麼〉。〈為什麼〉第一段歌詞：

圖 11 1970 年自譜詞曲〈勸回頭〉，參加中視「金曲獎」節目「金詞金曲競賽」獲金詞獎、金曲獎後，受邀到節目中演唱。圖為彩排一景，右下角兩名幼童為郭金發的兒子。（高雄市政府文化局提供）

為什麼？為什麼？放我做你去，無留給我親情半滴，是什麼什麼代誌，全無代念阮是初生的幼籽，啊～～放阮離葉又離枝，為什麼？為什麼？為什麼？臺灣歌廳鼎盛時期，電視連續劇如果受歡迎，歌廳就會邀請演員登臺演出濃縮精華版，有一次他在高雄「金都樂府」作秀，認識華視連續劇「男子漢」製作人張宗榮，1972 年張宗榮製作華視連續劇「命運的鎖鏈」時，寫下同名主題曲的歌詞，請他譜曲，張宗榮的原歌詞是「明明有緣變無緣」、「偏偏無緣變孽緣」，為了強化歌詞的張力效果，他在演唱時改為「明明明明有緣變無緣」、「偏偏偏偏無緣變孽緣」，這樣的詮釋也

圖 12 1969-1970 年間受邀到高雄「金都樂府」作秀（高雄市政府文化局提供）

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

成為這首歌特有的曲風。〈命運的鎖鏈〉第一段歌詞：明明明明有緣變無緣，無緣奈何天，奈何天意偏，偏偏偏偏無緣變孽緣，孽緣太可憐，可憐恨綿綿，綿綿情仇相牽連，牽來牽去一條鍊，一條命運的鎖鍊，鎖鍊。

三、命運的鎖鏈經營歌廳負債累累 1973 年，他主唱的〈命運的鎖鏈〉傳遍大街小巷之際，他的身分又多了一個頭銜 ──歌廳負責人。 1965 年 10 月 1 日，高雄市第一家歌廳「藍寶石大歌廳」正式開幕，據受聘經營的林世芳總經理 2015 年 1 月 3 日接受筆者訪談時表示：「藍寶石」開幕一年多，蔡有望的朋友在「藍寶石」對面開「第一劇場」，雖取名為「劇場」其實是歌廳，我習慣稱它為「第一歌廳」，但是經營 2、3 個月就歇業了，接著是中正路的「金都樂府」，之後陸續成立的有八德路的「今日歌劇院」、同愛街的「世雄飯店」（世雄夜總會）、中山路的「雲海西餐廳」、大港埔的「第一劇場」和三多路的「喜相逢大歌廳」。8 筆者執行「口述歷史調查委託案」時，無法聯絡上高雄「金都樂府」的創辦經營者，若根據林世芳先生的這段談話，「金都樂府」應成立於 1967-1968 年間，但股東經常變換。 1973 年他入股「金都樂府」，負責安排檔期，當時是「藍寶石」鼎盛時期，邀請的都是當紅藝人，由於「金都樂府」的座位量是「藍寶石」的兩倍，業績不敵「藍寶石」的情況下，幾個檔期都賠錢，其他股東不想再投資而紛紛退股，他因為野心太大，便獨資經營「金都樂府」，卻遭遇歌廳秀場百家爭鳴的局面，為了聘請當紅歌星和藝人不斷提高價碼，彼此惡性競爭下，不但賠光所有積蓄還債臺高築，那一年他 29 歲。

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》，頁 96-97。

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圖 14 1973 年入股高雄「金都樂府」。圖為當時所拍宣傳照。（高雄市政府文化局提供）

圖 13 高雄「金都樂府」歌星演唱現場。此圖約攝於 1969-1970 年間。（高雄市政府文化局提供）

為了早一點還清債務，1974 年受聘到新加坡海燕歌劇院演唱半年。他坦言，出國演唱是賺外匯，當時美金兌臺幣是 1：40，新加坡幣兌臺幣是 1：16。但是仍處於戒嚴時期的臺灣，除了商務簽證尚未開放觀光，他以海燕歌劇院開具聘請演唱的工作證明才得以出國。

陸、低音歌王賣燒肉粽（1976-1998）一、翻唱〈燒肉粽〉受邀日本 NHK 演唱在他演唱的歌曲中，〈燒肉粽〉＝郭金發。這首〈燒肉粽〉原歌名〈賣肉粽〉，張邱東松 1949 年作詞、作曲，他於 1968 年開始演唱這首歌，由於拉長尾音的演唱效果頗佳，陸續有唱片公司邀他錄製這首歌，當時歌曲發行有審查制度，歌詞太悲傷或太灰色都會被禁，考量第一句歌詞「自悲自嘆歹命人」如果不修改的話，送審時恐怕無法通過，

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

由於當時臺灣尚未實施著作權法，他便將第一句歌詞改為「想起細漢真活動」，原本悲傷的情懷一轉而為快樂的氣氛，送審時也得以過關，從此他便演唱修改過歌詞的版本。 1984 年，臺灣麥當勞在臺北市民生東路上正式開幕後帶入速食文化，他認為肉粽也是道地的本土速食，遂於 1985 年和朋友合資，在高雄市成立兩間「郭金發燒肉粽」店面，工廠設在高雄縣燕巢鄉（今高雄市燕巢區），冷凍後銷往全臺超市，甚至外銷日本。挾著低音歌王的魅力和人人朗朗上口的歌曲，「郭金發燒肉粽」創下銷售佳績，但是兩三年後，臺灣陷入「大家樂」風潮，

圖 15 郭金發約 1968 年開始演唱〈燒肉粽〉，1985 年和朋友合資在高雄市成立「郭金發燒肉粽」。此圖攝於 1980 年。（高雄市政府文化局提供）

接著 1988 年股市開始狂飆，很多人不是玩大家樂就是玩股票，根本無心工作，不但找不到工人，1984 年勞動基準法實施後工資也隨著調高，為了降低成本，他將盈餘投入粽葉包裹機的開發，但是機械研發一直不順利，最後資金賠完了，只好結束經營。值得一提的是，「郭金發燒肉粽」外銷日本時也引發日本媒體注意，1989 年日本國家電視 NHK「歌謡パレード」透過日本的臺灣僑領，委託太陽城餐廳老闆邀請他去日本演唱〈燒肉粽〉，1989 年 9 月 12 日在日本東海經紀公司安排下前往日本，成為第一個受邀到日本 NHK 演唱的臺灣藝人。

圖 16 1989 年受邀在日本 NHK「歌謡パレード」節目演唱〈燒肉粽〉。（高雄市政府文化局提供）

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「歌謡パレード」給我一間 5 坪大的化妝室，彩排後才正式錄影，介紹我出場之前，主持人向觀眾說明：「臺灣人說到〈燒肉粽〉就會想到郭金發，說到郭金發就想到〈燒肉粽〉，〈燒肉粽〉在臺灣就跟美空雲雀的〈蘋果花〉在日本深入民心一樣。」正式錄影演唱完畢走入後臺，十幾名工作人員分成兩列，對我彎腰行禮說︰「ご苦労さま。どうもありがとうございます。」藝人以歌藝受到這種尊重，讓我非常感動。9 而這首〈燒肉粽〉也成了兒子郭建盟最有力的競選武器，2010、2014 年郭建盟兩度角逐高雄市議員，競選活動中他都賣力演唱〈燒肉粽〉為兒子助選，甚至一天連趕十多場，由於親切和歌迷互動「搏感情」懇請支持，讓兒子兩次都順利當選。此外，他也是第一個在國家音樂廳表演的流行音樂歌手。1992 年文化總會在國家音樂廳舉辦「鄧雨賢作品音樂會」，當時國家音樂廳並不開放流行音樂歌手演唱，即連鳳飛飛、鄧麗君的申請都不被批准，但是主辦單位認為他的歌聲是詮釋鄧雨賢作品〈風中煙〉的不二人選，所以國家音樂廳首開先例，讓他以流行音樂歌手身分登臺演唱。

二、行船的人唱出對妻子的牽掛 1968 年離開「電塔」後恢復自由歌手身分，先後在「皇冠」、「歌林」、「黎明」、「新黎明」、「鄉城」、「太笙」等唱片公司發行專輯，發行量超過百張，其中，1981 年「鄉城」發行的《台語歌謠 12 郭金發之歌：夜雨思情》專輯，收錄他以日曲重寫臺語詞〈行船的人〉，這首歌溢滿他對妻子郭何櫻子的牽掛與愛意。出道前是歌唱比賽常勝軍，當時他盤算著，如果能進康樂隊當歌手，既能唱歌又有收入，1959 年聽說今臺北新生北路高架橋附近有個康樂隊，他拿著地址騎上腳踏車在附近找，在路上看到一位小姐長得還不錯，就故意拿著地址問她怎麼走？她說只是路過不是當地人，他只好騎上腳踏車繼續在附近的巷子繞了幾圈，結果又碰到她，因為對她印象很好就問她住哪裡？要不要載她回去？她說住家不遠走一下就到了，他就請她留電話，這位讓他傾心的小姐就是何櫻子，兩人交往數年，1964 年當兵前結婚，入伍後在海軍軍

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》，頁 11。

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

艦服役，深深體會在海上的孤單和寂寞，還有妻子的牽掛和擔憂，於是以日曲寫下〈行船的人〉歌詞。第一段歌詞：希望你不通悲傷，咱來離開是暫時，因為我是行船人，海上的男兒，才會放你寂寞過日，總也是不得已，不好擱再流珠淚，船螺聲音催著咱要分開，輕輕叫著心愛名字，希望保重你自己，我會永遠愛你。專輯發行前，他在「金花園餐廳」作秀時演唱這首歌，一位遠洋漁船船長的妻子聽後淚流滿面告訴他，這首歌唱出她與丈夫的心情。1998 年自費發行《百首金曲》專輯，收錄臺灣民謠、楊三郎（〈港都夜雨〉作曲）等人的作品，以及自己創作的歌曲。

三、小魚吃大魚與許不了的一段情歌手生涯中，他也唱過國語歌還發行專輯，1974 年從新加坡返臺後，發行過一張國語翻唱專輯。也為郭南宏導演所拍電影《河南嵩山少林寺》主唱同名國語主題曲。還為許不了主演的電影《小魚吃大魚》演唱國語主題曲與插曲。他與許不了是參加「大同公司答謝愛用者」巡迴演出時認識，3、4 年後他在高雄「藍寶石」作秀，正在當兵的許不了把採購伙食的錢花光了，怕回軍營被關禁閉送管訓，便到後臺找他幫忙，他只好先向「藍寶石」借支 5,000 元幫忙。許不了退伍後陸續還清借款，走紅後，1980 年邀請他為其主演電影《小魚吃大魚》寫主題曲，由林昭桐作詞，他作曲兼主唱，包括主題曲〈理想與幻想〉及兩首插曲〈瞎追〉、〈狂想〉。

柒、歌王的廣播天空（2000-2010）對一個歌手而言，歌廳沒落後等於失去表演舞臺與經濟收入，2000 年 1 月在高雄「民眾日報」記者王聲樂推薦下，進入高雄「快樂電臺」，主持周一至周六 17：00 至 19：00「聽

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郭金發講唱歌」節目，正式跨足廣播界。這個節目名稱有段故事：有一次他和李鴻禧教授隨團去澳洲旅行，旅途中和李教授聊天，稱讚李教授在民視主持的「聽李鴻禧講看麥」名稱取得很好，並表示，如果他在電視主持「聽郭金發講唱歌」應該也不錯，李教授一聽馬上說：「很好，讚！」事實上，當時確有電視臺邀請他主持「聽郭金發講唱歌」節目，後因製作經費受限而取消，既然有機會在電臺主持節目，便沿用這個節目名稱。雖然舞臺經驗相當豐富，但是成為廣播界生力軍之初壓力頗大，「我是個很細膩的人，加上又是老朋友推薦，所以花很多時間準備廣播稿，主持的時候就照著稿子讀，很緊張。」進入廣播界後長住高雄。剛開始主持廣播節目，因為沒有廣告收入，所以也沒有支薪，一段時間後聽眾 Call in 轉述，聽到三鳳宮廟口有人說他的節目沒有廣告做不了多久，接到這通 Call in 後，他專程到三鳳宮拜拜，廟口的歐吉桑看到他就說：「你的節目沒有廣告做不久啦。」後來聽眾擔心他的節目沒有廣告做不久的 Call in 越來越多，有位從美國返臺定居的聽眾 Call in 表示：「在美國如果節目沒有廣告收入維持，就由聽眾付費。」這通 Call in 播出後，很多聽眾有意捐錢贊助，愛國超市老闆黃來進有意提供澄清路上的愛國超市 2 樓讓他成立「聽友會」，便利用這個場地邀請聽友開會，但會議結束後仔細思考，自己無法兼顧管理帳戶和會計，為免日後發生糾紛，成立「聽友會」的想法只好打消。 2001 年 7 月「快樂電臺」被東森集團併購後，為了對支持的聽眾負責，在 3 家電臺分別主持 3 個時段的節目，每天主持 6 小時現場節目，幾個月後因疲於奔命而結束。 2002 年受南部廣播人李明吉之邀，在「青春線上電臺」主持下午兩小時的現場節目「拼健康」。有一次他在節目中播放秀蘭瑪雅演唱的臺語歌，歌曲尚未播完，聽眾就 Call in 表示歌曲中的爵士味道聽不習慣，他以職業歌手的角度告訴聽眾，要給年輕一代的歌手空間與鼓勵，況且時下正流行爵士樂節奏感的曲風，建議聽眾要學習接受與欣賞。2010 年年底為了專心創作歌曲，決定離開廣播界。在廣播界前後 10 年，沒有舞臺的時候還有電臺，讓他感到相當幸運，而且透過 Call in 的互動，吸收聽眾的優點彌補自己的不足，並從中學習應對之道，讓他深感獲益良多。

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

捌、演唱會與歌曲創作（2010-2016）一、保護地球賣菜阿桑陳樹菊晚年致力於創作環保、時事有關歌曲的他，2010 年年初看到電視播出南、北極冰棚崩塌的新聞，寫下〈保護地球〉：全球暖化咋嚴重，南極北極也反常，冰山崩碎落海中，海嘯不斷沖陸上…… 認識企業家蘇振輝與「地球公民協會」執行長李根政後，為了幫「地球公民協會」籌募基金以轉型為環保基金會。2010 年 8 月 30 日在高雄市文化中心至德堂舉辦「台灣情 ‧ 地球愛──郭金發。寒雲。台灣歌謠之夜」，2011 年「地球公民基金會」正式成立，以全國性非政府組織面貌繼續在臺灣社會深耕。 2010 年年底離開廣播界後，創作包括：〈賣菜阿桑陳樹菊〉、〈水是我們的生命〉、〈重複使用〉等五十餘首。他從媒體報導得知，在臺東市中央市場賣菜的陳樹菊，將辛苦賺來的錢都存起來行善，二十多年來捐款千萬，2010 年被《富比士》（Forbes）雜誌選為「2010 亞洲慈善英雄」，讓他非常欽佩，於是寫下〈賣菜阿桑陳樹菊〉：賣菜ㄟ阿桑陳樹菊，一生勤儉助貧窮，平凡謙虛善良，自然典範不勉強……

圖 17 2010 年隨「台灣獨奏家室內樂團」到日本「杉並公會堂」演唱。（高雄市政府文化局提供）

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二、唱將不老演唱會體力大考驗 2011 年在「寬寬傳播」策劃下，2011 年 11 月 27 日在臺北華山倉庫舉辦兩場「百年台語經典歌謠──郭金發演唱會」。離開舞臺多年，67 歲舉辦第一場個人演唱會，他表示：「演唱會當天早上開始彩排到中午，接著演唱 14：30 那場，直到 18：00 左右才結束，接著 19：30 還有一場，每場都唱 37 首臺語歌，真的是體力大考驗。」 2012 年繼續由「寬寬傳播」策劃，舉辦兩場「伊的歌聲．咱的故事──郭金發演唱會」，分別為：6 月 30 日在臺北國際會議中心、7 月 8 日在高雄市文化中心至德堂。 2013 年由「台中廣播電台」策劃、洪榮良製作，4 月 13、14 兩天在臺中中興堂舉辦「美聲金發──郭金發演唱會」。對於現場演唱會和在錄音室演唱最大的不同，他強調：開始作秀後，面對觀眾和歌迷，我在臺上「賺」的是掌聲，有了掌聲表示受肯定和歡迎，所以每首歌演唱時的魄力和感情都要掌握得恰到好處，讓觀眾和歌迷都能「Hi」起來，這樣的「臨場感」和在錄音室演唱完全不同，唱片完全靠「聽覺」，要靠感情的抒發和聲音的細膩轉折吸引人。10

三、藝術無邊隨時隨地不忘學習對於這幾年的歌唱比賽選秀節目，許多民眾因歌唱比賽表現優異而進入演藝圈，他語重心長表示：「人生難免會遇到低潮，尤其在演藝圈更要有接受現實面的能力，我常說演藝人員就像一朵花，花開的時候燦爛美麗，相對的，花謝的時候有沒有勇氣去面對凋零的事實？演藝圈並沒有圈外人所想像的那麼好。」 2014 年 2 月 10 日農曆年前，進行最後一次訪談文稿修正與補充，16 歲出道至訪談當時，他在演藝界已超過半世紀。筆者好奇地問：「是什麼動力讓您在歌壇堅持這麼久？」他略加思索後回答：

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》，頁 12-13。

「金」聲傳唱「發」揚鄉土情——郭金發的演藝人生

「藝術無邊」，所謂的「無邊」就是無限量，因為要學習的實在太多太多了，藝術就是「天馬行空」，包括歌詞的含意、音符的走向、人與人之間的接觸都與藝術有關，所以我說「藝術無邊」。在流行音樂界，作詞、作曲、編曲、製作，這四個領域都各有專長，因為多年的創作、不斷學習與演唱的實務經驗，這四個領域我都非常專精。 11 2016 年 7 月 16 日，筆者應「中華民國廣播協會」之邀，以廣播為主題訪談時，他還用手機播放幾首最新創作、自己清唱的歌曲讓筆者欣賞，還提及希望能發行專輯，不意，同年 10 月 8 日倒臥舞臺後與世長辭，留下未完成的心願與歌迷無限的緬懷。12

圖 18 郭金發（左）樂於分享自己的人生故事，希望對後進有益。圖為 2013 年 12 月 2 日至嘉義縣協志高級職業學校演講，演講結束為學生簽名。（郭麗娟攝）

參考書目／郭麗娟（2005），《寶島歌聲貳》。臺北：玉山社。郭麗娟（2015），《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》。高雄：高雄市政府文化局。

郭麗娟，《南方尋樂記——台語流行音樂工作者訪談錄 2》，頁 13。

筆者已盡量將郭金發演藝人生各階段精采處寫出，受限於篇幅，難免有不足及無法詳盡描述之處，對於想進一步研究郭先生的讀者，煩請自行搜尋資料。

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書評：孔邁隆教授的美濃與客家研究《家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》、《客家的法人經濟、宗教、語言與認同》撰文／國立高雄師範大學客家文化研究所副教授洪馨蘭

圖 1 孔邁隆（Myron L. Cohen）著，黃宣衛、劉容貴譯，《孔邁隆教授美濃與客家研究論集（上）：家的合與分—— 臺灣的漢人家庭制度》（高雄：高雄市歷史博物館， 2016）。

圖 2 孔邁隆（Myron L. Cohen）著，徐雨村等譯，《孔邁隆教授美濃與客家研究論集（下）：客家的法人經濟、宗教、語言與認同》（高雄：高雄市歷史博物館，2016）。

美國哥倫比亞大學人類學教授 Myron L. Cohen（1937-）（本文以下稱 Cohen 教授）在 1960 至 70 年代，曾於臺灣高雄美濃一地進行民族誌田野工作，不僅以美濃龍肚大崎下之村落研究完成其博士論文（隨後於 1976 年出版），並蒐集了大量的民間文書。高雄市歷史博物館力促上述博士論文專書的全書中譯正式出版，同時也從他數量豐碩的單篇研究論文中，以美濃為核心選譯了五篇完成中譯，分別收錄為（上）（下）兩冊。

書評：孔邁隆教授的美濃與客家研究《家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》、《客家的法人經濟、宗教、語言與認同》

在古典人類學的傳統中，人類學家一向鍾情於無文字、小規模部落社會的村落研究。透過長時間蹲點的田野調查，從村落人群的親屬關係，探究村落政治與生計經濟，並觀察村民們對於超自然世界的理解，與相關的各種崇拜儀式和信仰，人類學家建立了以全貌觀（holism）來研究「文化」的一門學科。當這樣的研究視野從小規模無文字社群，涉及具有悠久文字傳統的漢人文化社會時，對於文化的認識就無法只透過定點定時的參與觀察，而必須深入其千百年來框架著思維結構的文字知識體系。於是，1960 年代從美國來到臺灣並選擇客庄進行村落研究的青年孔邁隆，從那之後長達半世紀持續對客家的研究，就同時含有以上兩種傳統——村落民族誌研究，以及透過家族舊文書來思考漢人傳統社會的歷史人類學。《孔邁隆教授美濃與客家研究論集（上）：家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》的中譯是由兩位人類學者、也是夫妻檔的黃宣衛先生和劉容貴女士合作完成。他們在多年前即已動念進行翻譯，並為此在 2016 年中，與一直都在美濃進行參與觀察的筆者聯繫，走訪了 Cohen 教授此書的實際田野地——美濃龍肚大崎下。書中一些經過匿名的大家族，

圖 3 高雄美濃大崎下做紅粄仔說明：Cohen 教授於大崎下寄居的鍾家夥房，於掛紙（掃墓）前一日全家動員做紅粄仔，Cohen 教授在當時拍下此張照片。圖像來源：原高雄市政府客家事務委員會所有，現高雄市歷史博物館典藏照片，登錄號：KH2015.003.020。

包括 Cohen 教授在田野時所住宿的、每天整理田野資料並與田野助理討論的、還有每天用餐的家族，現在都仍然可見。該書站在漢人人類學的角度，嘗試與人類學親屬研究（kinship study）長久以來建立的理論進行對話，討論這個客家村莊基於哪些條件長期維持著「大家庭」的型態與結構，尤其是與當地作為盛產菸草產區所需大量勞動力之間的關係。黃宣衛與劉容貴兩位學者以豐富的人類學知識，盡責精準地翻譯著專業的學術概念，且同時譯者本身的客家籍身分和對四縣腔客語的掌握，也對於 Cohen 教授原著中所紀錄並使用的美濃客語，提供讀者適切的理解用語。

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除了對於漢人宗族研究提供家庭結構之結合與分支力量的討論，Cohen 教授由哥倫比亞大學出版的《家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》原著，對美濃的意義亦十分重要。美濃在清代時期雖作為傳統「六堆」最北端的「右堆」中心，但在日本統治時期由於荖濃溪兩岸堤防的興築，以及種植專賣菸草之經濟收益對子弟教育的投資成果，再加上行政區被劃歸為高雄而非屏東，都讓美濃走向和其他六堆客庄

圖 4 高雄美濃大崎下本圃整地說明：為 Cohen 教授於 1950 年代所拍攝。從照片中可以看到，在 1950 年代臺灣農業機械化初期，當時美濃的農人較常使用的是照片中的個人式耕耘機（鐵牛）。照片左後方拉起白紗處為苗床，待整地完成後，就會移植到本圃裡。圖像來源：原高雄市政府客家事務委員會所有，現高雄市歷史博物館典藏照片，登錄號：KH2015.003.043。

不同的命運。1990 年代參與保衛美濃客庄社會運動（美濃反水庫運動）的讀書人，嘗試讓美濃人重新認識自己並以此凝聚團結，就曾首次嘗試摘譯 Cohen 教授此書中關於婚姻、婚禮與婦女、分家等章節，並收錄在 1997 年出版的《美濃鎮誌》之中，而且也被《美濃鎮誌》列為廣義「美濃學」的重要的西方前驅研究書單之一。在這層意義上，人類學者的民族誌成為一個鄉鎮建立自己「地方學」的一套立論，並成為當地社會運動知識論的養分，其意義十分重要。第三層意義則是客家。《家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》的村落地點就是客庄。雖然 Cohen 教授在這個研究中其實一直沒有將它視為「客家研究」，但在 1990 年代臺灣客家研究從文史工作發展，之後成為學界的一套知識體系，Cohen 教授的一系列研究就不斷地被作為是「客家研究」的重要先驅。這種對客家村落在當代變遷適應的研究，直接衝擊著一路依族譜進行客家源流探討的早期客家研究，並提出了新的方法論，同時也引領知識界思考客庄「當代」課題，而非僅執著於去追尋祖源何地。然而，有意思的是，這種對「當代」客家議題的參與觀察研究，在後來 Cohen 教授陸續的論文中雖然持續存在——例如收錄在（下）冊的〈建構客家認同與客家族群身分，

書評：孔邁隆教授的美濃與客家研究《家的合與分——臺灣的漢人家庭制度》、《客家的法人經濟、宗教、語言與認同》

以 1963-2008 在臺灣美濃所見為例〉一文，但 Cohen 教授之後十分傾心於在客家地區（包括美濃、內埔等地）蒐集契約、嘗簿、會簿、族譜等家族古文書。他的研究課題逐漸延伸到清代的美濃，鍾情於思考傳統社會中大量存在的嘗（祖先祭祀公業）與會（神明會）的性質、分類、經營等意義。這類研究在多人分工合譯的（下）冊裡收錄了三篇中譯文，包括〈清治臺灣瀰濃客家家庭的社經差異研究：從歷史人類學論

圖 5 美濃婚禮的嫁妝說明：Cohen 教授在美濃進行田調時，婚姻、婚禮是其所關注的重要研究項目，也為此拍攝了不少照片。此照為 Cohen 教授拍攝搬運嫁妝的場景，拍攝時間約於 1964-1965 年間，呈現了婚禮需要諸多人力，搬運嫁妝更是需要眾人協助，連孩童都來一起幫忙。圖像來源：原高雄市政府客家事務委員會所有，現高雄市歷史博物館典藏照片，登錄號：KH2015.003.062。

南臺灣客家社會〉、〈瀰濃的法人：18 和 19 世紀臺灣的信仰、經濟和地方文化〉、〈共享的信仰：清代南臺灣客家人的法人（嘗會）、社群與宗教〉。在他的觀點中，不論是嘗還是會，其背後代表的都是一種接近法人共業組織，每年定期舉行清點財產與收入支出，同時研擬對於產業收納與投資。「嘗」背後代表的是以祖先為象徵的血緣團體，而「會」背後則代表圍繞特定神明及其祭祀活動所組成的地緣組織，除了舊文書本身具體見證著美濃活躍的鄉村地方經濟以及傳統社會中村落層級簿記技術之外，也呈現傳統鄉村社會活絡的「商品」交易網絡。除此之外，不管是縱向壯大自身家族的「嘗」，還是橫向進行地域連結的「會」，美濃地方強烈的族裔精神（ethnos），展現在其對親屬團體（kinship group）的重視。包括一個個父系世系群——即宗族／家族——與跨氏族連結（cross-kin association）的高度發展，也涵蓋在像是傳統美濃（瀰濃）那樣的社會中，人們透過神、祖先、鬼、土地等不同的對象所組成的社群之興盛，管窺到傳統社會結社的高度彈性。 Cohen 教授對美濃、或對臺灣傳統社會的研究，其基本企圖仍是針對漢人人類學的。最近他發表了一篇針對他在美濃所蒐集到的族譜，討論在帝國邊緣族譜所代表的含義。

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他指出族譜作為一種理解國家—地方的載體，由族中讀書人所編寫（或製作，”making”）的族譜，總是努力往上追溯源自早期帝國某位在朝為官者，這種將家族中的每個「個人」都和「國家」銜接起來，透過系譜本身的穿透性，影響所及至所有海外華人社群。1 早在這之前，他也關注華南客家區域的思考，特別是透過客家人與其他語群之間的互動，看到在廣東、廣西的社會群體間，方言差異對於相互之間的敵對或結盟具有一定的影響力。此即收錄於（下）冊的〈客家人或「客人」：試論在中國東南將方言做為社會文化變項〉一文之重點。 Cohen 教授常常會在不同論文的結論中提到相似的說法，即他認為他的這些看似個案的、區域的研究，似乎僅限於在傳統中國的某處具有地理範圍限制的區域，但卻也都可以嘗試藉以思考這些研究成果對於理解「整體中國社會」的意義。雖然必然延伸出更多依據性的問題，例如這種情形在其他地方出現的頻率、是否只是東南中國的特殊現象、參照點的選擇等等，但做為研究對象的美濃，其所發表的研究成果，對於我們理解南部臺灣、理解高雄多元文化社群中的客家，都有十足意義。高雄美濃，在另一個意義上是：經由 Cohen 教授的書寫與發表，它很早就已經是國際漢人人類學議題中被人注目的重要田野地，且 Cohen 教授從人類學觀點所發表的研究成果，已經成為人們理解美濃、美濃人理解美濃、外人理解客家、客家人自己理解客家的多元參照觀點。

Myron L. Cohen, ‘High Ancestors among the Hakka Chinese, Past and Present, Rural, Urban, and Global,’ Global Hakka Studies 8(2017), Pp. 1-40.

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吳佩儒整理

2017年3月/////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////// 03

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2017 高雄婦女節「《女人．女能》影展」開展。 03

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高雄市立歷史博物館辦理「重回歷史現場」活動，帶領大家走訪壽山、紀念碑、高雄市立歷史博物館、鹽埕教會等場域，一同傾聽臺灣的故事，同時也親臨二二八事件歷史現場。 03

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日本知名足球後援會所成立的 311 東日本大地震援助組織「Smile for Nippon」製作的重建紀錄片「MARCH」微電影，於甲仙舉辦上映會，邀請甲仙居民一同欣賞，並由製作人武士頭角田介紹電影製作過程與福島居民的重建經驗。 03

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「《女人．女能》論壇」於高雄市立圖書館總館開講，邀請與談人傅孟麗、李佳燕、王怡鳳三位傑出女性分享有關文化、醫療、環保、食安、政治參與、社會運動等不同領域堅持奮鬥的過程。 03

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「2017 全國高中職暨全國大專院校創意宋江陣頭大賽」，由臺南大學奪冠。 03

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高雄展覽館前廣場的公共藝術作品「躍身未來」落成，由公開徵選方式獲選。藝術家的創作理念是仿造大型海洋哺乳生物鯨魚，以接近圓弧翻越動態與建物的海洋波浪弧線，產生視覺與作品主體上的延伸聯想。 03

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高雄市立圖書館總館舉行東南亞移民與移工以母語創作的「第四屆移民工文學獎」正式起跑記者會。

大事紀要

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高雄市勞工博物館 4 樓展示館推出「汗水的印記——高雄ㄟ勞工常設展」，並邀請勞工藝術家張亦霖現身說法。 03

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為慶祝 325 美術節，「2017 高雄獎」於今日在高雄美術館舉行頒獎典禮。「2017 大港開唱音樂祭」登場，今年場地搭起長達 120 公尺的跨岸大型浮橋「大港橋」，將大港開唱範圍延伸至高雄港的蓬萊商港區，市長陳菊帶領大港樂迷、樂團、民眾一同跨港、跨橋，步入蓬萊商港區這塊海港的最後一片禁區。 03

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高雄市政府都發局於麗雄街老屋餐廳「叄。食壹」舉辦「寶。藏哈瑪星」都市設計工作坊，現場參與民眾透過老圖片、舊檔案的比對，穿越時空體驗哈瑪星之美。 03

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高雄市政府經濟發展局積極輔導產業轉型升級，並推動「高雄市提升產業競爭力輔導計畫」，今年輔導馬玉山——紅頂穀創穀物文創樂園，成為高雄第五家經濟部認證觀光工廠。 03

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高雄市政府在復興三路、中華五路轉角堆疊五顏六色、大小貨櫃的「集盒． KUBIC」聚落，於下午 4 點半開幕。

2017年4月////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////// 04

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高雄市殯葬管理處藉由民間寺廟光明燈構想，於旗津生命紀念館 1 樓大廳地藏王菩薩後方及兩側設置共 1,728 座 LED 手工精製白色觀世音菩薩祈福燈，於今日開燈祈福。 04

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「2017 年全國文化會議暨文化政策白皮書」分區論壇高雄場，於高雄市立圖書館總館舉行。

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屆滿十四歲的高雄文學館即將邁向下一個里程碑，高雄文學館特別推出「他城魅影——當文學遇上電影」主題特展暨講座作為慶祝，講座分別為 4 月 8 日由鄭秉泓主講《漫談李碧華的文學與電影》及 4 月 30 日由紀大偉主講《漫談白先勇的文學與電影》。「2017 PUMA 螢光夜跑」活動於本日下午在夢時代——時代大道前廣場舉辦，路線串連高雄知名地標與觀光景點，包括時代大道、台鋁 MLD、85 大樓、愛河、海洋文化及流行音樂中心至駁二鐵道文化園區等範圍。 04

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2017 年「大高雄傳愛公益路跑」於高雄世運主場館揭開序幕，首次嘗試媒合在地數位內容業者與路跑活動進行合作，如 AR、互動投影等結合大型戶外活動。 04

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為重現臺灣首座都會自然公園，高雄市都發局啟動打狗公園調查規劃。壽山國家自然公園的前身是日人在自來水廠壽山淨水池一帶規劃的「打狗公園」， 1912 年的「打狗市區改正計畫圖」可清晰看見「心形」打狗公園配置；而有日本「公園之父」美譽的本多靜六則引入歐洲都市森林公園與環境保護的理念，將範圍擴大至海岸地區，並命名為「壽山紀念公園」，於 1928 年啟用。 04

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高雄市林園區鳳芸宮海巡媽是全國唯一四年一科的海上巡境媽祖會香活動，於高雄市林園區中芸港舉行，由鳳芸宮海巡媽帶領林園地區宮廟，高達 34 艘漁船及遊艇客輪，超過二千人，自林園區中芸漁港出海，至臺南安平港會香，回程經過高雄茄萣港，並首次在夜間航行進出高雄港。 04

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高雄市政府經濟發展局於高雄國際會議中心舉辦「2017 安全城市——第三屆工業管線管理國際論壇」。 04

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高雄市政府輔導推動社區營造有成，美濃中圳、楠梓下鹽田、茂林濁口溪生態協會等三社區獲得今年度「建築園冶獎」肯定。

大事紀要

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高雄市政府新聞局出版的《高雄款》雙月刊到臺北誠品信義店舉辦分享會，由新聞局長丁允恭、聯合文學總編王聰威、導演李志薔與作家夏夏和現場民眾一起分享「高雄」的回憶，希望透過《高雄款》讓大家看到高雄的城市特質、體驗來自高雄的文化厚度。 04

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高雄市政府新聞局搶先與超人氣圖文作家、厭世動物園園主厭世姬合作，推出「驚艷是高雄」系列插畫。 04

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高雄市政府經濟發展局在高雄國際會議中心辦理「第四屆高雄會展論壇」。「高雄國際珠寶展」於高雄展覽館盛大開幕，集結來自日本、義大利、香港及國內各大廠商，共約 200 個攤位聯合展出。「2017 青春設計節」於 4 月 28 日至 5 月 7 日在駁二藝術特區開展。

2017年5月//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////// 05

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高雄市政府民政局本日於高雄市政府公務人力發展中心舉辦「消弭對同志歧視教育研習班」，邀請高雄師範大學性別教育研究所、現為高雄市政府人權委員會及性別平等教育委員會委員游美惠教授講授「營造性別友善環境」及「建立性別平等意識」課程。 05

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「2017 放視大賞」於 5 月 10 日至 5 月 12 日在高雄展覽館舉辦。 05

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高雄市政府觀光局邀請臺灣入境旅遊協會相關產業會員與高雄在地觀光公協會業者代表，於君鴻國際酒店舉辦「入境推廣暨塑造高雄國際友善環境研討會」。 05

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高雄市政府指導、高雄市光華觀光夜市發展促進會主辦的「2017 光華饗宴」今晚於光華觀光夜市盛大舉辦，「光華饗宴」年度活動是高雄自 2012 年起，全國首創結合母親節主題及夜市小吃的封街辦桌活動。

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「第五屆全球僑務會議」今日晚間在高雄展覽館熱鬧舉行歡迎餐會。 05

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全世界最大的障礙賽品牌「Spartan Race」斯巴達障礙跑高雄站本日於旗津舉辦。 05

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舉辦三鳳中街「粽愛您——濃情端午真愛飄香」封街綁粽活動。「第四屆移民工文學獎」推廣座談會本日下午 2 時在高雄市三餘書局 3 樓舉辦。 05

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高雄市領先全臺推出「電動汽車共享系統」，今日由高雄市政府與電馳公司正式簽約，預計於 2 年內完成 50 處站點，並提供至少 84 輛純電動車甲借乙還的租賃服務。 05

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中華航空與高雄市政府、交通部和日本熊本縣合作，推出「三熊友達號彩繪機」首航，每週三班固定飛航高雄－熊本。 05

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高雄駁二 8 號倉庫的「Mzone 大港自造特區」滿週年，啟用創新空間並與高雄市政府勞工局合作，完成百件南臺灣各路木作創客以及法國知名木藝家 Romain Gadant 設計木藝展品於現場展示，並以有 3 條軌道、2 樓高高度、3 臺車廢材的輕軌小車競速大賽為主軸，開啟週年慶活動。 05

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「2017 高雄愛河端午嘉年華暨龍舟錦標賽」開幕。

2017年6月//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////// 06

01. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 適逢高雄前鎮漁港築港 50 週年，高雄市歷史博物館舉辦「海海人生——遠洋漁業在高雄」特展開幕式，特展由高雄師範大學李文環教授策展，現場由歌手陳柏翰演唱〈行船人的純情曲〉道出漁工出海的辛酸與無奈。

大事紀要

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「高雄鳳荔季」邁入第 17 年，本日於大樹姑山倉庫熱鬧開幕。高雄美術館於 6 月 3 日至 9 月 17 日展出「南方：問與聽的藝術」，策展人以「南方」為名，立基於高雄美術館歷史與特殊位置，從南方而起的另一次開放性辯證。 06

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高雄市政府都市發展局與高雄市舊鐵橋協會合作舉辦「九曲堂三鐵巡禮——鐵道 × 鐵馬 × 鐵橋」低碳小旅行活動。 06

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首次引進臺灣的智慧無人駕駛小巴，本日於高雄試運行。 06

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舉辦「珍寶常民百態——高雄市民俗保存維護計畫」說明會。 06

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「2017 高雄國際綠（健）築暨建材大展」於高雄展覽館開幕。 06

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高雄市立美術館 23 週年館慶，舉辦「蛻變．新生邁向新型態美術館」系列活動。教育部長潘文忠與高雄市長陳菊共同宣布，籌設全國首座「學產紀念公園」及啟動高雄「大美術館計畫」，解決美術館近 30 年沉重租金負擔，並藉由高美館由內而外環境、軟硬體與行政組織改造，形塑新型態美術館。高雄市政府都市發展局在大樹九曲堂舉辦「三鐵巡禮——鐵路 × 鐵馬 × 鐵橋」微旅行，帶領市民體驗九曲堂地區深厚的文化資源。 06

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西子灣遊客中心今日揭幕啟用。 06

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「高雄甜 meet 一夏」活動開幕，高雄市政府觀光局推出甜點手冊及旗津黑沙玩藝節，由部落客設計 4 種遊程並與旅宿業者合作供遊客選擇，還搭配高鐵和高捷吸引中北部遊客，另彙整各式夏令營與觀光工廠資訊。

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《高雄文獻》稿約一、高雄市立歷史博物館（以下稱本館）為深化在地論述、保存高雄文史資料，竭誠歡迎各界投稿《高雄文獻》。二、本刊為每年四、八、十二月出刊。三、投稿內容與主題：舉凡非純文學類而與高雄相關之論述、田野調查、口述歷史訪談、譯著、史料文獻評介、社區營造、移民族群、展演評介、影評、文評與書評、未出版文稿等，均歡迎惠賜稿件。四、投稿注意事項：（一）來稿請勿一稿兩投，稿件請以電腦橫式繕打，須附電子檔及紙本稿一式三份。（二）譯稿請附原文及翻譯授權書，若原文書無著作權者，應說明之。（三）「研究論文」稿件，每篇正文以二萬二千字為限；其他類型的稿件，每篇正文以一萬字為限。（四）所列參考書目，應以文稿中徵引者為限。（五）來稿文責由作者自負。（六）來稿請依本刊撰稿體例，詳見撰稿須知。（七）各篇作者享有其著作人格權，本刊享有著作財產權。（八）經錄用之稿件，本刊有權得增減文字與圖片。五、稿件審查：本刊採匿名評審制，稿件經編輯委員會送請相關領域專家學者匿名審查通過後刊印。凡經錄用之稿件，作者不得要求抽回，並須簽署著作權讓與書。六、酬謝方式：來稿一經採用刊出，致奉薄酬，並贈當期《高雄文獻》三冊、抽印本十本，及可能衍生之出版品。七、稿件交寄：（一）來稿請寄至下列地址：803 高雄市鹽埕區河西路 99 號 3 樓「高雄市立歷史博物館研究部（投稿高雄文獻）收」。（二）有關投稿問題與意見請聯絡林湘鈴小姐，聯絡電話：（07）5312560 轉 325，E-mail： kaohsiung.h@gmail.com。

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《高雄文獻》撰稿須知一、來稿請依序包括：論文題目、摘要（500 字以內）、關鍵詞（不超過 5 個）、本文（圖表嵌於正文中）、參考文獻等；若本文中有圖片，請附上解析度 300dpi，並無版權問題或已取得授權之原始圖檔；若文稿有接受相關計畫補助及需致謝辭者，請於首頁之頁下（註）說明。二、稿件請以 Word2000 以上軟體打字建檔，A4 紙張規格，橫排，須加註頁碼並置中。三、本刊為雙向匿名審查，除於「投稿人基本資料表」外，請勿於投稿文內出現姓名、職稱等。四、來文請依下列撰稿格式：（一）正文的中文字型採新細明體，英文字型為 Time New Roman，首行縮二字（全形）；引用原文則改採標楷體，短文可外加引號而逕入正文；若引文較長，請另起段落，首行縮四字（全形），第二行之後縮二字（全形），不另加引號。正文與引用原文的字體大小皆設為 12 級。（二）本文中的節次及子目，以五個層次為原則，次序為：壹、一、（一）、1.、（1）。字體大小：題目為 22 級字；子目依次序為 18 級字、14 級字，其餘皆為 12 級字。（三）圖表的編號採阿拉伯數字（如圖 1、表 1）。圖片標題放於圖下置左；表格標題放於表上置中。（四）年代部分，全文請統一書寫格式。朝代紀元後加上西曆，如：乾隆 2 年（1737）、大正 12 年（1923）、民國 100 年（2011）；或是直接用西曆，如：2011 年。（五）請用新式標點符號。引號用「」；引號內引號用『』；書、報、期刊等採書名號用《》；論文與期刊篇名等採篇名號用〈〉；書名與篇名連用時，可省略篇名號，如《莊子 ‧ 天下篇》。（六）註釋採隨頁附註。註腳號碼請用阿拉伯數字標示，如：1、2、3、……，並置於標點符號後。註腳文字則置於當頁下方，以細黑線與正文分開。（七）「註腳引用」書寫，請依下列格式： 1. 華日文專書：作者，《書名》（出版地：出版者，西元年分），頁碼。初引：吉田久一，《新 ‧ 日本社会事業の歷史》（東京：勁草書房，2004），頁 231-232。再引：吉田久一，《新 ‧ 日本社会事業の歷史》，頁 231-232。 2. 合輯：作者，〈篇名〉，收於主編姓名，《書名》（出版地：出版者，西元年分），頁碼。初引：林玉茹，〈導讀：土地契約文書中所見的臺南縣平埔族人及其社會經濟型態〉，收於林玉茹主編，《臺南縣平埔族古文書集》（臺南：臺南縣政府，2009），頁 23。再引：林玉茹，〈導讀：土地契約文書中所見的臺南縣平埔族人及其社會經濟型態〉，頁 23。 3. 翻譯專書：原作者著，譯者譯，《書名》（出版地：出版者，西元年分），頁碼。初引：艾瑞克 ‧ 霍布斯邦（Eric J. Hobsbawn）等著，陳思文等譯，《被發明的傳統》（臺北：貓頭鷹， 2002），頁 11-26。再引：艾瑞克 ‧ 霍布斯邦（Eric J. Hobsbawn）等著，《被發明的傳統》，頁 11-26。 4. 期刊論文：作者，〈篇名〉，《期刊名》，卷（期）（西元年分），頁碼。初引：廖德宗，〈鳳山柴頭碑之變遷及位置考證〉，《高市文獻》，20（3）（2007），頁 119120。

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再引：廖德宗，〈鳳山柴頭碑之變遷及位置考證〉，頁 119-120。 5. 博碩士論文：作者，〈論文名稱〉（學校地點：學校系所博碩士論文，西元年分），頁碼。初引：林煒舒，〈日治時期臺灣歲計制度建立之研究（1895-1899）〉（桃園：國立中央大學歷史所碩士班在職專班論文，2009），頁 22。再引：林煒舒，〈日治時期臺灣歲計制度建立之研究（1895-1899）〉，頁 22。 6. 轉引自其他論文：原作者，〈篇名〉，《原期刊名》，卷（期）（西元年分），頁碼。轉引自作者，〈篇名〉，《期刊名》，卷（期）（西元年分），頁碼。初引：張筱衡，〈散盤考釋〉，《人文雜誌》，2（4）（1958），頁 81-98，轉引自劉啟益，〈西周大國銅器的新發現與有關的歷史地理問題〉，《考古與文物》，2（1982），頁 43-44。再引：張筱衡，〈散盤考釋〉，頁 43-44。 7. 華日文報紙：作者，〈標題〉，《報紙名稱》（西元年月日），版頁。（若為一般性新聞報導，可略去作者名）初引：〈臺灣八景請為投票〉，《臺灣日日新報》日刊（1927 年 6 月 7 日），漢文第 4 版。再引：〈臺灣八景請為投票〉，漢文第 4 版。 8. 西文專書：作者 , 書名 .( 出版地 : 出版者 , 西元年分 ), 頁碼 . 初引：Connell, R., Southern Theory: The Global Dynamics of Knowledge in Social Science.( Cambridge: Polity Press, 2007), P. 207. 再引：Connell, R., Southern Theory: The Global Dynamics of Knowledge in Social Science., P. 207. 9. 西文期刊論文：作者 ,‘篇名 .’期刊名 , 卷 ( 期 )( 西元年分 ), 頁碼 . 初引：Katz, Paul R.,‘Orthopraxy and Heteropraxy Beyond the State: Standardizing Ritual in Chinese Society.’Modern China, 33(1)(2007), Pp. 72-90. 再引：Katz, Paul R.,‘Orthopraxy and Heteropraxy Beyond the State: Standardizing Ritual in Chinese Society.’Pp. 7290. 10. 網頁文獻：作者，〈篇名〉。資料檢索日期。網址：網址路徑。（若無明確作者或篇名，可改以網站名稱替代）初引：維基百科，〈中正紀念堂〉。資料檢索日期：2013 年 3 月 14 日。網址：http://ppt.cc/8QRA。再引：維基百科，〈中正紀念堂〉。網址：http://ppt.cc/8QRA。（八）同一註釋連續出現時，可以「同上註」表示；非連續出現，即第二次之後的引註時，請以上述之「再引」格式表示。（九）文末「參考書目」書寫，請依下列格式： 1. 請將正文中所有引用或腳註之書目全部列出，不得列出未引用之文獻。書目列舉依序為華文、日文、西文。 2. 華日文書目依作者姓氏筆劃順序排列，西文書目則依作者姓氏字母順序排列。同一作者有兩本（篇）以上著作時，則依著作出版先後排列。 3. 華日文專書：作者（出版年），《書名》。出版地：出版者。範例：吉田久一（2004），《新 ‧ 日本社会事業の歷史》。東京：勁草書房。

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4. 合輯：作者（西元年分），〈篇名〉，收於主編名，書名，頁碼。出版地：出版者。範例：林玉茹（2009），〈導讀：土地契約文書中所見的臺南縣平埔族人及其社會經濟型態〉，收於林玉茹主編，《臺南縣平埔族古文書集》，頁 23。臺南：臺南縣政府。 5. 翻譯專書：原作者著，譯者譯（西元年分），《書名》，頁碼。出版地：出版者。範例：艾瑞克 ‧ 霍布斯邦（Eric J. Hobsbawn）等著，陳思文等譯（2002），《被發明的傳統》，頁 11-26。臺北：貓頭鷹。 6. 期刊論文：作者（西元年分），〈篇名〉，《期刊名》，卷（期），頁碼。範例：廖德宗（2007），〈鳳山柴頭碑之變遷及位置考證〉，《高市文獻》，20（3），頁 119120。 7. 博碩士論文：作者（西元年分），〈論文名稱〉。學校地點：學校系所博碩士論文。範例：林煒舒（2009），〈日治時期臺灣歲計制度建立之研究（1895-1899）〉。桃園：國立中央大學歷史所碩士班在職專班論文。 8. 轉引自其他論文：原作者（西元年分），〈篇名〉，《原期刊名》，卷（期），頁碼。轉引自作者（西元年分），〈篇名〉，《期刊名》，卷（期），頁碼。範例：張筱衡（1958），〈散盤考釋〉，《人文雜誌》，2（4），頁 81-98，轉引自劉啟益（1982），〈西周大國銅器的新發現與有關的歷史地理問題〉，《考古與文物》，2，頁 43-44。 9. 華日文報紙：作者，〈標題〉（西元年月日），《報紙名稱》，版頁。（若為一般性新聞報導，可略去作者名）範例：〈臺灣八景請為投票〉（1927 年 6 月 7 日），《臺灣日日新報》日刊，漢文第 4 版。 10. 西文專書：作者 ( 西元年分 ), 書名 . 出版地 : 出版者 . 範例：Connell, R.(2007), Southern Theory: The Global Dynamics of Knowledge in Social Science. Cambridge: Polity Press. 11. 西文期刊論文：作者 ( 西元年分 ),‘篇名 .’期刊名 , 卷 ( 期 ), 頁碼 . 範例：Katz, Paul R.(2007),‘Orthopraxy and Heteropraxy Beyond the State: Standardizing Ritual in Chinese Society.’Modern China, 33(1), Pp. 72-90. 12. 網頁文獻：作者，〈篇名〉。資料檢索日期。網址：網址路徑。（若無明確作者或篇名，可改以網站名稱替代）範例：維基百科，〈中正紀念堂〉。資料檢索日期：2013 年 3 月 14 日。網址：http://ppt.cc/8QRA。（十）引用原版或影印版古籍，請註明版本與卷頁。影印版古籍請註明現代出版項。

第七卷．第二期 2017年08月出版機關：高雄市立歷史博物館發行人：楊仙妃主編：劉正元國立高雄師範大學臺灣歷史文化及語言研究所編輯委員：（依姓名筆畫順序排列）王興安高雄市立歷史博物館李允斐樹德科技大學建築與室內設計研究所吳玲青國立高雄師範大學臺灣歷史文化及語言研究所莊淑姿國立高雄大學運動健康與休閒學系許淑娟國立高雄師範大學地理學系陳啟仁國立高雄大學創意設計與建築學系戴文鋒國立臺南大學臺灣文化研究所謝貴文國立高雄應用科技大學文化事業發展系簡文敏高苑科技大學資訊傳播系責任編輯：王珮穎助理編輯：林湘鈴、毛湘萍文字校對：潘逸嫻美術設計：薛東榮印製：泰銘照相製版社有限公司出版者：高雄市立歷史博物館網址：http://khm.org.tw/ 地址：803高雄市鹽埕區河西路99號3樓（高雄市立歷史博物館行政辦公室）電話：（07）5312560 傳真：（07）5319644 經銷編印：麗文文化事業股份有限公司地址：802高雄市苓雅區五福一路57號2樓之2 電話：（07）2265267 傳真：（07）2233073 訂購資訊定價：新臺幣200元整訂閱：每年三期，定價九折經銷商郵政劃撥戶名：麗文文化事業股份有限公司；郵政劃撥帳號：41423894 本刊圖片、文字皆有版權，非經同意，請勿任意轉載、翻印。 GPN : 2010001240

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