D00455經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心

目次

目 次

第一章 章 從皮錫 錫瑞經學守 守舊之說發 發論 001 一、前言 002 舊思維的本質 質意涵 005 二、經學守舊 說 017 三、皮錫瑞的 的經學守舊說 學的守舊途 四、皮錫瑞上 上探今文經學 途徑 021 五、小結 043

第二章 章 漢代經 經學學官守 守舊規範考 考 045 一、前言 046 二、師法概念 念在先秦儒學 學中的內涵 涵探討 048 對師法、家法 法之定義分 分析 055 三、皮錫瑞對 學者對師法、家法的論 論述爭議 066 0 四、近現代學 五、師法、家 家法說之形成 成過程考 081 六 六、西漢師法 法規範考

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七、東漢家法 法發展考

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八、小結 146

第三章 章 唐《五 五經正義》 》義疏書寫 寫之守舊限 限制考 一、前言 150 二、馬嘉運生 生平事跡考

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II 經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心

三、馬嘉運與《五經正義》關係考 168 四、 《五經正義》疏不破注編纂義例探討 184 五、 《五經正義》駁破傳注舉例 198 六、 「疏不破注」說法的成形過程 216 七、小結 229

第四章

從劉毓崧《尚書舊疏考正》探《五經正義》舊 疏考證之問題 231

一、前言 232 二、 《尚書舊疏考正》撰著體例及內容介紹 235 三、劉毓崧考察舊疏之義例分析 244 四、劉文淇、劉毓崧父子考證條例之比較 260 五、劉毓崧考證相關原則商榷 268 六、小結 281

第五章 結論 285 徵引文獻 293

第 第一章 章

從皮 皮錫 錫瑞經 經學 學守舊 舊 之說 說發 發論

清儒所構建之 之經學守舊現象 象為探討核心 心 2 經學守舊考：以清

一、前 前言 經學 學雖為中國傳 傳統學術之 之主要精神命 命脈所在，但 但民國以後， ，經學的 權威性被 被消解，蔡元 元培曾說： 「 「我以為十四 四經中，如《易》 、 《論語 語》、 《孟 子》等已 已入哲學系，《詩》、《爾 爾雅》已入文 文學系，《尚 尚書》、《三禮 禮》、《大 1

戴記》、《春秋三傳》已入史學 系，無再設 設經科的必要 要，廢止之。 」 把經 成為各種不同類型的學 學術，與胡適 適所謂還各代 代學術面貌的 的主張相 學拆解成 當。周予 予同在民國 國 25 年時亦 亦說：「經學成立於前漢 漢，動搖於民 民國八年 2

『五四運 運動』以後，而將消滅 於最近的將 將來。」 從今 今日仍多有有 有志之士 主張讀經 經來看，周氏的預言固 固然失準，但 但經學雖未完 完全遭到消滅 滅，大抵 卻已消退 退成為學院中中文系所 所的專門研究 究學科，或為 為少數民間學 學會堅守 復興之傳 傳統舊學。經學之所以 以不能受到新 新時代的重視 視，與其本身 身所展現 出來的守 守舊本質有相 相當密切的關 關係。 民國 國 12 年，錢 錢基博（18887-1957）在 在《無錫新報 報．思潮月刊 刊》發表 文章，自 自述任教時於課程表中 中設計有教讀 讀經一科，訪 訪者多詢以教 教學方法 及旨趣 ，於其中可 可見兩派不同 同意見：「言 言國粹者，則 則見譽曰：『 『是存古 也！是正 正人心，息邪 邪說也。』言 言歐化者，則又曰： 『是 是守舊也！是 是錮蔽青 3

年之耳目聰明也！』」 清末民 初，因受到 到西化思想的 的挑戰，學界 界對於傳 開始進行該如何評價取 取捨的爭議，國粹派主張 張經學仍具有 有可導正 統經學開 人心的功 功能；歐化 化派者，則認 認為經學阻礙 礙時代進步 步，是食古守 守舊的代

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蔡元培 培：〈我在教育 育界的經驗〉 〉，收入高平叔 叔編：《蔡元 元培全集》第七 七卷（北 京：中 中華書局，198 89 年） ，頁 1993。 ） 〉 ， 《出版周刊 周予同 同： 〈怎樣研究 究經學？（上） 刊》新 195 號（1936 號 年 8 月） ，頁 1。 錢基博 博： 《錢基博自 自述》 （合肥：安徽文藝出版 版社，2013 年） 年 ，頁 212。 。

第一章 從皮錫瑞經學守舊之說發論 3

表，主張要從根本上廢除之。 國民政府來台後，國學研究者往往自覺對傳統文化有深厚的復興責 任，然經學的價值依舊爭議不休。戴君仁曾針對民國四十、五十年代時 的讀經問題提出想法： 自五四以來，讀經成為學界聚訟的問題，或主張讀經，或反對讀 經，一直到現在，恐怕還是兩派對立著。……我個人覺得經的應 讀不應讀，繫乎它有價值或沒有價值。反對讀經者認為古代經書 已和現代脫了節，陳舊的古董，已經沒有什麼價值。實際上是否 如此，我想一定有許多人不以為然。經書不是全無價值，內中有 許多話是超時代性的。無論何人，無論何地，只要有人類，那些 話都是有價值的，有永恆的價值。價值何在呢？在於那些教導人 的話，如能實踐就對於人類的生活有益處，其益不在科學技術能 改善人類物質生活之下。我們都知道，對於人類生存關係最大的 無過於政治和道德。政治是維持國家的，道德是維持社會的，國 家社會安定，人民的生活自然過得好。古代經書裡，記載著很多 關於政治和道德的好話。……這些話雖很淺顯，但其為有價值的 好話，我想誰也不能否認。那麼經書雖不必讓學理工醫農的學生 全讀，而學人文科學和社會科學的都應擇要選讀，我想教育家或 4

許會同意我的主張。

從此番言論中，可見讀經存廢問題是自五四以來一直延續不斷的爭議。 戴君仁指出批評者依舊將經學視為陳舊古董，與時代脫節；但支持者則

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戴君仁： 〈談經學與文學〉 ， 《戴靜山先生全集．梅園外編》第 3 冊（臺北：戴 顧志鵷發行，1980 年） ，頁 39-40，總頁 1851-1852。

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認為經書中關於政治和道德的好話，具有永恆的價值，至少需讓就讀人 文社會學科的學生閱讀。 無論兩派如何爭執，卻有一共同觀點，即皆認為經學是中國傳統文 化學術的主要代表，從時空背景來說，其本質是一種舊學、古學，有別 於當時受西方學術思潮影響下的新學。在新舊的對比下，反對者便認為 經學窒礙中國數千年來的生命力，形成一種民族文化惰性；支持者雖不 致於再高唱全盤接受傳統經學，但也承認經學推崇聖賢人格和道德修養 工夫，具有在現代社會中改善精神人格的價值，是以無論是新儒學或尋 根懷古之風的思潮，皆對經學有相當程度重視。即使在現代化社會中， 仍不乏有識之士提倡讀經，不肯輕廢經學。 經學從漢代開始，歷經兩千餘年，一直作為主宰中國政治、社會發 展的重要力量，不僅主導學術思想界的變化，對舊時代官方的統治思維 亦有相當深刻的影響。然而，當這套系統在清末民初受到西方思想的挑 戰後，學術界迅速興起批判經學的風潮，將其視為守舊、傳統，甚至是 迂腐的思想文化，當作是阻擋邁向現代化的最大障礙，造成傳統學術界 嚴重的自卑心理。以存古、守舊稱呼一種學術，這類特質在今日社會看 來，確實帶有過時、不符合潮流的批評意涵。但守舊又往往是傳統社會 中多數人士認同可以安定社會的正確方向，無論在政治上、在學術上、 甚至是對新技術的接受，傳統人士普遍傾向維持舊有的制度及思想，難 以接受奇特創新的改變。正如皮錫瑞（1850-1908）在其《經學歷史》中 便以「守舊」作為總結經學特質的用語，他說：「凡學皆貴求新，惟經學 5

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必專守舊。」 又說：「經學宜述古而不宜標新。」 皮錫瑞認為經學與別 種學術不同，其他學術皆貴求新，惟獨經學的本質在於守舊。皮錫瑞經 5

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清．皮錫瑞撰，周予同注：《經學歷史》（臺北縣：漢京文化事業有限公司， 1983 年） ， 〈經學極盛時代〉 ，頁 139。 皮錫瑞： 《經學歷史》 ， 〈經學積衰時代〉 ，頁 277。

第一章 章 從皮錫瑞經 經學守舊之說 說發論 5

學守舊的 的思維，不只是他個人 人的意見，乃 乃是傳統時代 代的普遍認同 同感，如 俞樾自注 注其詩〈與客談詁經精 精舍舊事〉「坐 坐上周秦漢魏 魏人」亦云 云：「余課 7

諸生，治 治經必主古義。」 甚 至守舊、崇 崇古成為中國 國文化的一種 種表徵現 象。守舊 舊確實是多數學者也承 承認為的經學 學特質，無論 論是經學中的 的漢學、 清學，都 都是以復古守舊為標榜 榜。然以守舊 舊作為經學特 特徵的描述語 語，並不 能只是一 一種空洞的學術感受， 必得落實在 在某些實際內 內容及作法中 中。那麼 在經學傳 傳承詮釋的發展過程中 中，經學守舊 舊思維究竟可 可以落實為怎 怎麼樣的 現象？這 這些現象之所以被確立 立的原因為何 何？是否有某 某種內在模式 式操縱著 守舊思維 維的發展？這 這些將是本文 文探討之重點 點。

二、經 經學守舊思 思維的本質 質意涵 中國 國經典的詮釋 釋模式，建 建立在層層分 分立的解釋結 結構中。其標 標準形式 為先有經 經，再有傳注，傳注下 下又有義疏，一層一層依 依照前面的詮 詮解進行 闡述，具 具有明顯的 的再詮釋特質 質，大抵可形 形成一整套 套內容相近的 的解釋系 統。經學 學的這種特質，造就治 治經者必需講 講究學有所本 本，依據前義 義的學術 性格。當 當然，在經學的詮釋過 過程中，若不 不滿於前套詮 詮釋系統所採 採用之傳 ，自創為 注，往往 往會有所謂回歸原典運 運動的發生。此時則會有 有另立新說， 傳注的情 情形發生，從而取代舊 舊傳注或與之 之並列，成為 為後世經典說 說解的新 來源，如 如宋學中程頤 頤（1033-11107）、朱子（1130-1200）對經典重 重新注解 ，元明之 的情形。然即使如宋代學者創 創立新解，當 當其詮釋成為 為典範之後， 學者，仍局限在程朱的 的新傳注之下 下進行再詮釋 釋，依舊表現 現為層層 際的後學 分立又上 上有所承的說解系統。 究竟是什麼 麼原因使得經 經典的詮釋工 工程始終 7

清．俞 俞樾： 《春在堂 堂詩編》 ，收入 入《續修四庫全 全書》第 155 51 冊（上海 ：上海古 籍出版 版社，2002 年，影印清光緒 年 緒 25 年刻春 春在堂全書本） ） ， 〈丙編〉 ，卷 卷 23，頁 12 下。 。

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必須局限在這種原典以及傳注疏義的結構之中？為何不能人人各有一 說？各持新見？必得要照著作為典範的某一套傳注進行解釋？其背後究 竟是什麼原因支撐著這種詮釋模式的持續產生？皮錫瑞曾嘗試尋求： 經作於大聖，傳自古賢，先儒口授其文，後學心知其意，制度有 一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相 承，謹守訓辭，毋得改易。如是，則經旨不雜而聖教易明矣。若 必各務創獲，苟異先儒；聘怪奇以釣名，恣穿鑿以標異；是乃決 科之法，發策之文；侮慢聖言，乖違經義。後人說經，多中此 8

弊。

照經學詮釋結構來看，凡說經按照舊有傳注的標準進行詮釋，不另闢新 解者，即可謂經學上的守舊。但為什麼皮錫瑞會認為學術中獨經學是專 於守舊？其他學術就沒有這種特質，這必然關聯到某些經學本身所獨有 的特性。於是皮錫瑞推本溯源，從經學傳授的源頭立說。他以古人普遍 崇信的聖賢思想來解釋這種現象。他指出經學的產生是出自於大聖之 手，其傳播次序則為大聖傳古賢，古賢傳先儒，先儒再授予後學，所謂 古賢、先儒、後學，並非具實質意義的代稱，重點在於經典之意必須透 過師師相傳而來，其中最重要的特點是必須謹守師傳相承而來的訓辭。 在皮錫瑞這樣的認知下，經學的傳授便包含了兩部分，一是作為經 典的原典文本，出於大聖所作，其文本形式基本上是固定不變。一是說 解經文的訓辭，此則需賴師師相承而來。照理說，說解的最初形式應該 是大聖作經時的詮釋，這種詮釋自我作古，其後再一代一代傳下。後學 要明白經典意旨，必須透過這代代相傳的訓辭始有幫助達成認知之可

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皮錫瑞： 《經學歷史》 ， 〈經學極盛時代〉 ，頁 139。

第一章 從皮錫瑞經學守舊之說發論 7

能。晁説之（1059-1129）便說： 聖人之意，具載於經，而天地萬物之理管於是矣。後世復有聖 人，尚不能加毫髪為輕重，况他人乎。譬如日月光明，莫知其終 始，寧辨其新，故彼一已之所謂新者，廼六經之所故有也，尚何 矜哉！是以昔之人遑遑然惟恐其不得於故焉，卜子夏首作〈喪服 傳〉，說者曰：「傳者，傳也。」傳其師說云爾。唐陸淳於《春 秋》每一義必稱淳聞于師曰，《詩》則有魯故，有韓故，有齊后 氏故、齊孫氏故、《毛詩故訓傳》，《書》則有大小夏侯解，故前 9

人惟故之尚如此。

經意即聖人之意，是以具有顛撲不破的特質。由於聖人是儒家思想中最 究極的典範形象，因此透過說解而蘊含於經典的聖意，便是天地之間最 重要的道理。晁說之也提出，經典詮釋中有所謂「故」者，這是從聖 人、老師處所傳下來的訓解，如子夏傳師說而作〈喪服傳〉 ，陸淳言必稱 師，《詩》、《書》皆有以故為名之訓解，表示經學確實有注重古說的傳 統。 經學雖重古說，但問題是該如何評判在多樣化的詮解中，何種古說 是傳承自聖人之處？可作為最正確的解釋標準？便成為經學家執著探究 的問題。然而也由於詮釋典範不一，形成天南地北的經義訓解，是以解 釋鄭伯克段之事，便可有《公羊》、《穀梁》以克為殺，指共叔段被殺， 或《左傳》以為段出奔逃走兩種截然不同的結局；解釋〈關雎〉詩，則 可有作為三家詩諷刺康王晏起，或〈毛詩序〉歌頌王道教化之本兩種取

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宋．晁說之： 《儒言》 ，收入《景印文淵閣四庫全書》第 698 冊（臺北：臺灣商 務印書館，1985 年） ，頁 23 上-23 下。

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向不盡相同的旨意；甚至對於應該是固定的禮制解釋，也存在著相當多 的差異，如周天子的宗廟究竟該有七廟或九廟？三年之喪究竟該為二十 五月還是二十七月？鄭玄與王肅看法皆不相同。當然，多樣不同的訓 辭，必然有後世為因應時勢、人情、習俗等因素而生發的不同詮釋結 果，可以視作經典詮釋為適應不同時代情況所對應出新的解釋，有助於 經學作為一種適用於政治社會的實用之「術」進行發展。但每一位嘗試 詮釋經典的學者，其背後又都有一個共同的目標，即要挖掘出經典的真 正意涵，即要探求出制作經學之大聖貫注於經典中的詮釋意旨。是故皮 錫瑞認為訓辭若能追本溯源，不雜異說，將可直探聖人之意，明白聖教 意旨；然若各務創獲，開展不同先儒的詮釋說法，便是侮慢聖言，無法 探得經義本旨。 所謂制作經典的大聖是一組上古時代聖賢群組的概念。傳統認為作 《易》者包括伏羲、文王、周公、孔子等；制禮作樂者則為周公，作 《詩》作《書》雖無確切作者，但就其內容來看，多有歌頌記錄上古聖 王行事之作；甚至爭議較小之孔子作《春秋》，亦被杜預解釋為周公先立 其法，孔子述之的撰述模式。林慶彰先生在其〈中國經學史上的回歸原 典運動〉一文中亦指出： 儒家的十三經，都與聖人集團有關，像《易》相傳歷「三聖」， 即伏羲、 文王、孔子三聖人所作。《書》、《詩》經孔子刪定， 《周禮》是周公致太平之迹，《儀禮》為孔子所作，《禮記》為七 十子後學所記，《左傳》為孔子之朋友左丘明所作。《公羊傳》、 《穀梁傳》傳自子夏。《論語》、《孟子》為孔、孟弟子所編。《孝 經》是孔門弟子曾子所作。《爾雅》相傳為周公所作。也因為這

第一章 從皮錫瑞經學守舊之說發論 9 10

些書都與聖人集團有關，它們變得神聖不可侵犯。

經學大聖如是之多，是以林先生以集團稱之。這些聖人都是傳統儒家所 建構出來的典範人物，與典範之經書發生關連，雖然很難判斷究竟是人 影響書？還是書影響人？但可以肯定的是，兩者互補之下，經典的神聖 價值也愈益彌高。至於皮錫瑞所屬清代今文學者主要將聖人指向孔子， 所謂經作於大聖，使指六經皆孔子所作，惟此所謂「作」，非指孔子憑空 撰述，而是指六經主要經由孔子刪修，遂被賦予深刻義理。這種觀點有 別於清末古文學派，尤其是章太炎（1869-1936）等視孔子為古之良史， 純粹整理古籍的主張不同。若將孔子視作良史，則六經只是孔子所傳之 古史典籍，那麼孔子就只是一個學術傳布者，不具為後世立法的特質； 然若如皮錫瑞這類學者的看法，孔子制作六經，將本為古代文化史料的 六經，以己意重修，在選擇取材之間，貫入新的義理內涵，並認為這是 為漢代立法，甚至是一種素王之制，便可作為後世萬代之法。然無論此 作經大聖是孔子抑或上古聖王，將經典的創作權歸屬於聖賢，便大為提 升經典的尊崇性，等於將聖人解經意涵昭示為最正確重要的詮釋意旨， 因此，當詮釋發生爭議時，爭取聖人本義便成為解決紛爭的最好辦法。 但從另一方面來說，詮釋者若認同自己的解說或所選擇之說法是聖人本 意，那麼相對於這些解釋外的其他詮釋，便失去探尋的意義，甚至造成 一種對於經典詮釋無法後出轉精，將會隨著時代愈久遠而愈失實，詮釋 愈多樣而更失真的認知。因此，經學的守舊性質是與經典被視作代表聖 人之意，具神聖性質的特徵密切相關。 另一方面，經學詮釋的守舊特質也受到孔門聖賢人物治學態度的影

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林慶彰： 〈中國經學史上的回歸原典運動〉 ，收入氏著： 《中國經學研究的新視 野》 （臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012 年） ，頁 85-86。

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響。孔子自稱「述而不作，信而好古」 ，短短數語，便為儒學價值根源於 古法的方向確認定位，也為後世經學詮釋發展奠定尊古基調。朱子《論 語集注》云： 孔子刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春 秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所自作也，故其所言如此。蓋不 惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於古之賢人。蓋其德愈盛 而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集 群聖之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍於作矣，此又不可不 11

知也。

孔子只是述古經，其功卻倍於自作書，因為孔子所傳述者乃先王之舊 典，孔子將之折衷，進而凸顯出經典的神聖意義。於是，從此儒門後學 在政治、學術思想方面積極主張法古，對於經典詮釋則以古義為號召， 強調守舊。孟子言必稱堯舜即是顯例，以致於桓寬《鹽鐵論》中載御史 12

之言批評孟子云：「孟軻守舊術，不知世務，故困於梁宋。」 雖然透過 對話形式，桓寬未必意在指責孟子，但也可見孟子守舊的形象確實深植 部分人士心中，使得桓寬需要透過著述澄清。即使同為守舊陣營，也會 因為守舊程度差議而發生爭執。同為儒門學派的荀子即曾針對子思、孟 子提出法古程度問題的批判，〈非十二子〉指責子思、孟子一派之儒學 13

云：「略法先王而不知其統」 ，所謂略法乃指思孟學派只是粗法先王之 11

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宋．朱熹注，徐德明校點： 《論語集注》 ，收入朱杰人編： 《朱子全書》第 6 冊 （上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002 年） ，卷 4， 〈述而 第七〉 ，頁 120。 漢．桓寬撰： 《鹽鐵論》 ，收入《新編諸子集成》第 2 冊（臺北：世界書局， 1972 年） ， 〈論儒第十一〉 ，頁 13。 清．王先謙集解： 《荀子集解》 ，收入《新編諸子集成》第 2 冊（臺北：世界

第一章 從皮錫瑞經學守舊之說發論 11

遺言，不知其大體要旨所在。對於思孟學派的五行思想，荀子更進一步 14

批評這是「案往舊造說」 ，表面上依前古之法而論，實際上卻是自造新 說。可見荀子對思孟學派最重要的批評在於他們未能切實遵從先王禮義 法統，雖然打著先王旗號，卻從事著思想上的創新變革。荀子亦是以法 古為目標，他的具體目標便是法先王，荀子答秦昭王以為儒無益於人之 15

國的提問時說：「儒者法先王，隆禮義。」 是以無論在孟子、荀子，崇 法古聖先王之思想作為，都是儒學一貫主張。唯法古之程度差異，也是 儒家學派內相互鬥爭的一項內在原因，這也預示了後代經說會為爭奪經 解是否貼近古義而將引發的紛爭。 先秦儒學三大家皆以法古守舊特質為號召，不過這種特質在當世也 曾招受學者的批判，韓非子便曾嘲諷： 「今世儒者之說人主，不言今之所 以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之 16

傳，譽先王之成功。」 儒學法古的極端走向便如韓非所言，對於現世政 治上的新作為，一概予以否定，強烈要求一切的措施必須效法上古先王 之作為。當這種思想籠罩整個社會時，有識者若欲進行政治改革，往往 遭遇反對者以祖宗舊法限制之。 《鹽鐵論．論誹》便有丞相史引晏子之言 17

謂儒者：「稱往古而言訾當世，賤所見而貴所聞。」 由此可見，法古守 舊雖是儒學的本質，但並非學術界全面性的思維，社會上普遍存有正反 兩種爭議意見。但法古守舊思想既為佔主流地位之儒者的意識型態，其 貴古賤今的思維便影響到漢代的經學發展，王充（27-97）更批評經學家 的注說往往陷入復古守舊的泥淖中，其〈正說篇〉云：

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書局，1972 年） ，卷 3， 〈非十二子篇第六〉 ，頁 59。 王先謙： 《荀子集解》 ，卷 3， 〈非十二子篇第六〉 ，頁 59。 王先謙： 《荀子集解》 ，卷 4， 〈儒效篇第八〉 ，頁 75。 清．王先謙集解： 《韓非子集解》 ，收入《新編諸子集成》第 5 冊（臺北：世 界書局，1972 年） ， 〈顯學第五十〉 ，頁 356。 桓寬： 《鹽鐵論》 ， 〈論誹第二十四〉 ，頁 27。

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儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；後儒信前師 之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學趨，為師教授，及時 蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕， 18

實事沒而不見，五經並失其實。

王充認為後世儒者信從前儒對經學的說解，但前儒之經解若是未見本末 的虛說，傳承而來，將使虛說傳而不絕，實事沒而不見，連帶讓五經失 去其可信用之價值。王充如是批評，可見漢時經學傳授可能存在執著於 盲目信從師言，不肯用心考究的守舊風氣。 經學本來就是法古之學，經學內容又具體顯現於經典詮釋之中，於 是經典詮釋也形成遵從師說，藉以探求聖意的發展傾向。這種思維影響 後世經學的發展，《四庫全書總目．經部總敘》曾論經學發展六次分期的 特色，便主要圍繞在對於古傳訓詁的接受與否之上。如其論漢學特色 為：「其初專門授受，遞禀師承。非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字 19

句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴。」 漢時經學的特點在於能夠依各經專 門傳授，篤守師訓，對於訓詁、篇章、字句皆不敢有所歧異，可謂守舊 20

之甚。論王肅（195-256）、王弼（226-249）之學則為：「稍持異議」 ， 可見亦是從守舊觀點出發，指二王已涉及自出新說，不全從古訓。論宋 學特色則為：「擺落漢唐，獨研義理。凡經師舊說，俱排斥以爲不足 21

信。」 認為宋學又走向另一極端，不採舊說，完全擺落漢唐古訓。論宋

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漢．王充： 《論衡》 ，收入《新編諸子集成》第 7 冊（臺北：世界書局，1972 年） ， 〈正說篇〉 ，頁 269。 清．紀昀： 《欽定四庫全書總目》 （臺北：藝文印書館，1997 年） ，卷 1， 〈經 部總敘〉 ，頁 1 上。 紀昀： 《欽定四庫全書總目》 ，卷 1， 〈經部總敘〉 ，頁 1 上。 紀昀： 《欽定四庫全書總目》 ，卷 1， 〈經部總敘〉 ，頁 1 下。

第一章 從皮錫瑞經學守舊之說發論 13 22

末至明初之學則為：「其學見異不遷。」 此時的宋學經說相對於漢代經 學來說，性質雖屬新義，但就其操縱元明經說取向的模式來看，業已成 為該時期必須遵從，不敢詆訾的古義，王國維（1877-1927）《經學概論 講義．歷代之經學》便說： 唐時學者，皆謹守舊注，無敢出入。宋劉敞、歐陽修、蘇軾、王 安 石等 ，始以 新意 說經。 …… 朱子於 《易 》作《 本義》，於 《詩》作《集傳》，唯《尚書》注未成，以授其門人蔡沈，沈作 《集傳》。朱子又作《四書集注》，皆與漢魏以來舊注不同。其說 義理或較舊注為長。其後朱子之書，盡立於學官。明以後，《春 秋》亦用胡安國傳，《禮記》用陳澔集說，於是五經舊注，皆遏 而不行。明永樂中，作《五經大全》，為宋元經注之義疏，猶唐 宋之《五經正義》、《七經正義》為漢魏經注之義疏也。元明二 23

代，篤守宋注，與唐人之篤守舊注無異。

也就是說，宋注在元明二代，又等於是不可違異的古注，因此守宋注與 守舊注，在精神上並無差異。所謂的創新，應該是在新的思維基礎上， 可再予以進行更創新的發展，但元明學者將程朱之學當作不可違背的典 範學說，便又落入守舊的窠臼中，這正是將程朱的詮釋視作聖人本意的 態度所造成之結果，故元明經學只是換了對象繼續守舊。《四庫總目》論 清學的特色則云：「空談臆斷，考證必疎。於是博雅之儒引古義以抵其 24

隙。」 宋學發展之極，產生說經空疏，不據實證的弊端，故此時又興起 22 23

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紀昀： 《欽定四庫全書總目》 ，卷 1， 〈經部總敘〉 ，頁 1 下。 王國維：《經學概論講義》，收入方麟選編：《王國維文存》（南京：江蘇人民 出版社，2013 年） ，頁 732。 紀昀： 《欽定四庫全書總目》 ，卷 1， 〈經部總敘〉 ，頁 1 下-2 上。

14 經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心

復古思潮，學者紛紛引古傳義訓以糾正宋學流弊。從〈經部總敘〉的敘 述過程來看，經學的發展便是糾結在是否採用古訓古義解釋，或者可自 出己說。大抵而言，堅守古訓的守舊勢力始終居於上風。 經學究竟該守舊，還是可容許適度創新？學界基本的認知是漢學主 守舊，宋學許創新。但即使是漢學家派中，對於是否一味守舊也存在爭 議。清文廷式（1856-1904） 《純常子枝語》說道： 師言經學有三派，墨守一家，力攻異說，漢儒何邵公之家法也。 本朝王西莊之《尚書》疏、陳碩甫之《毛詩》疏似之。宗主前 人，兼下已意，漢儒鄭康成之家法也。本朝孫淵如之《尚書》 義、孔顨軒之《公羊》義似之。博采諸家，自成編簡，漢儒許叔 25

重之家法也。本朝戴東原之《禮》學，王懷祖之小學似之。

文廷式以何休（129-182） 、鄭玄（127-200）、許慎（約 58-147）這三個 人物代表三派經學傾向，這三人都屬漢學陣營，可見其所謂經學蓋專指 漢學。然就其論述來看，三派性質差異之癥結還在於是否純粹墨守師傳 舊說，或可下己意、採諸家？主張經學守舊之觀點者，大多認為經學傳 自遠古，說解自應以愈古之舊說愈能貼近其意，對於後世新意解經自難 接受，如晁説之《儒言．棄舊》云： 貞觀中詔修《五經正義》，成，用以取士，而兩漢以來諸儒之說 存而傳者十不二三。逮今新義之行於有司，而所謂二三之傳者， 26

亦不知何在矣，可不惜哉！ 25

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清．文廷式： 《純常子枝語》 ，收入《續修四庫全書》第 1165 冊（上海：上海 古籍出版社，2002 年） ，卷 2，頁 7 上。 晁說之： 《儒言》 ，頁 23 下。

第一章 從皮錫瑞經學守舊之說發論 15

晁說之雖意在批評王安石新經義的施行，但他認為《五經正義》的頒 行，卻是造成兩漢以來之經學舊說十不存二三的元凶，言下之意，頗有 認為統一創新的經學詮釋，將造成古義湮亡的感嘆，那麼他當亦主張經 學需以遵守古義為是。王應麟（1223-1296） 《通鑑問答》也說： 訓故是守，不為鑿說；章句是通，不為浮辭，經學猶近古也。生 徒親受業者為弟子，轉相傳受者為門生，事其師如事君，親篤在 三之誼，非若近世以師弟子之稱為諛也。經無師，士無學，道誼 27

微而風教薄，漢儒可輕議哉？

王應麟以漢儒尊重師承的現象為據，認為經學必須專守訓詁，不能作浮 辭鑿說，方能上探經學近古之原意。這些意見也都強調漢代經學在謹守 古義方面確實有其價值。 除經學守舊的看法外，學界亦有主張經學不該過度執守古訓，應適 度根據自己所得進行論說的意見，尤其多出自宋學學者的意見。張載 28

（1020-1077）說：「學貴心悟，守舊無功。」 將經學包含在內， 不似 皮錫瑞獨立於外。程頤亦主張治經貴於能自得：「為學，治經最好。苟不 29

自得，則盡治五經，亦是空言。」 所謂自得，便是不必專注於古訓解 釋，可以用自己的心得體悟取代舊說。陸游（1125-1210）便稱讚這種學 風： 「唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎！自慶曆後，諸 27

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宋．王應麟： 《通鑑答問》 ，收入《景印文淵閣四庫全書》第 686 冊（臺北： 臺灣商務印書館，1984 年） ，卷 4，頁 29 下。 宋．張載： 《張載集．經學理窟》 （臺北：漢京文化事業有限公司，2004 年） ， 〈義理〉 ，頁 274。 宋．程顥、程頤： 《二程集．河南程氏遺書》 （北京：中華書局，2004 年） ，卷 1，頁 2。

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儒發明經旨，非前人所及。」 讚揚宋儒敢於進行發明經旨的創新解釋， 並取得相當大的成功。傳統學界對漢宋之爭的差異，其認識大致有以考 31

據與義理、窮經與進德、尊德性與道問學 ，作為區別者，至於若從經典 詮釋意義的來源進行分別，則重訓詁的漢學主張經典意義來自於古訓， 而貴心悟的宋學則以為可來自於自得。但要注意的是宋學派的創新，其 基本架構仍是建立在經學為古學的基礎上，他們是認為漢學之詮釋不能 正確傳達聖人藉經典所欲傳達之意旨，是以採用體悟的方法重新詮釋， 其目的仍在上探聖人本意。守舊與否，雖為漢學與宋學的差異現象之 一，但回歸聖人本意的目的則相同。 需要注意的是，即使在清代，要求墨守古訓古義的學風，也曾受到 部分有識之士的批判，錢大昕（1728-1804）〈重刻孫明復小集序〉云： 「當宋盛時，談經者墨守注疏，有記誦而無心得。有志之士，若歐陽 氏、二蘇氏、王氏、二程氏，各出新意解經，蘄以矯學究專己守殘之 32

陋。」 章太炎亦批評唐代保守學風：「說經守師，不敢專恣。下逮梁 33

陳，疏義煩猥，而皆篤守舊常，無叛法故。」 可見這種經學守舊思維，

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宋．王應麟： 《困學紀聞》 ，收入《景印文淵閣四庫全書》第 854 冊（臺北： 臺灣商務印書館，1985 年） ，卷 8，頁 40 上。 尊德性與道問學主要被用來形容朱陸之學的差異，然龔自珍（1792-1841） 〈江子屏所著書序〉說：「孔子沒，儒者之宗孔氏、治六經術，其術亦如循 環。孔門之道，尊德性、道問學，二大端而已矣。二端之初，不相非而相 用，蘄同所歸。識其初，又總其歸，代不數人，或數代一人，其餘則規世運 為法。入我朝，儒術博矣，然其運實為道問學。」 （見清．龔自珍著，夏田藍 編校： 《龔定盫全集類編》 （上海：世界書局，1937 年） ，卷 2，頁 24。）則 龔自珍亦以尊德性及道問學作為表述宋代學術與清代漢學之特徵差異之形容 用語。 清．錢大昕： 《潛研堂集》 ，收入《續修四庫全書》第 1438 冊（上海：上海古 籍出版社，2002 年） ，卷 26，頁 2。 清．章太炎：《章太炎全集．《訄書》初刻本、《訄書》重訂本、檢論》（上 海：上海人民出版社，2014 年） ，卷 4， 〈案唐〉 ，頁 459。

第一章 從皮錫瑞經 經學守舊之說發 發論 17

並不如皮 皮錫瑞所說，乃經學專 專有特色。經 經學雖是一種 種古學，學者 者們所追 求的是透 透過經典探求孔子等聖 聖人之意，是 是故經學各家 家派所探求的 的方法不 同。面對 對後世紛雜的詮解，清 清代今文學派 派則認為西漢 漢經學是最正 正確的解 釋，後來 來的經典詮釋，必須執 執守西漢經學 學之說，以探 探得聖人本意 意，遂由 此形成經 經學守舊之說 說。

三、皮 皮錫瑞的經 經學守舊說 說 經學 學守舊的精神 神與爭議已 已如前述，但 但經學守舊究 究竟表現在什 什麼現象 與方法之 之上？以下則藉皮錫瑞 瑞的想法來說 說明。首先必 必須指出，經 經學守舊 之說實為 為皮錫瑞撰寫《經學歷 歷史》時，貫 貫徹其書相當 當重要的基本 本思維。 ，他說： 皮錫瑞認 認為西漢今文家法所傳 傳之詮解為最 最貼近聖人原 原意的解釋， 34

「尊孔子 子者，必遵前漢最初之 之古義，勿惑 惑於後起之歧 歧說。」 又 又說：「說 經必宗古 古義。義愈近古，愈可 可信據。故唐 唐宋以後之說 說，不如漢人 人之說。 東漢以後 後之說，又不如漢初人 人之說。至於 於說出春秋以 以前，以經證 證經，尤 35

為顛撲不 不破」 他稱 稱西漢經學為 為昌明時代， ，東漢經學為 為極盛時代 ，以宋學 為主的宋 宋、元、明三代，分別 別被列為變古 古及積衰時代 代，至於重整 整漢學的 清代，則 則為復盛時代，這樣的 的判準其實是 是依據各期對 對西漢今文學 學的接受 或改異程 程度而論。西漢今文學 學內容多已淪 淪亡，那麼為 為何此輩人士 士仍究要 將西漢今 今文學看得如 如此重要？馮 馮友蘭曾以《春秋公羊》為例說： 春秋公羊學 學出現在中國 國社會兩次大 大轉變時期， ，而不在其他 他時期。 漢初出現的 的春秋公羊學 學，為第一次 次大轉變的結 結尾；清末出 出現的春 34 35

皮錫瑞 瑞： 《經學歷史 史》 ， 〈經學昌 昌明時代〉 ，頁 頁 94。 清．皮 皮錫瑞： 《經學 學通論》 （北京 京：中華書局 局，2003 年） ，卷 2〈詩經 經〉 ， 〈論詩 有正義 義有旁義即古 古義亦未盡可信 信〉 ，頁 2。