D00455經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心 by Chuliu 巨流圖書

第一章章從皮錫錫瑞經學守守舊之說發發論 001 一、前言 002 舊思維的本質質意涵 005 二、經學守舊說 017 三、皮錫瑞的的經學守舊說學的守舊途四、皮錫瑞上上探今文經學途徑 021 五、小結 043

第二章章漢代經經學學官守守舊規範考考 045 一、前言 046 二、師法概念念在先秦儒學學中的內涵涵探討 048 對師法、家法法之定義分分析 055 三、皮錫瑞對學者對師法、家法的論論述爭議 066 0 四、近現代學五、師法、家家法說之形成成過程考 081 六六、西漢師法法規範考

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七、東漢家法法發展考

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八、小結 146

第三章章唐《五五經正義》》義疏書寫寫之守舊限限制考一、前言 150 二、馬嘉運生生平事跡考

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II 經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心

三、馬嘉運與《五經正義》關係考 168 四、《五經正義》疏不破注編纂義例探討 184 五、《五經正義》駁破傳注舉例 198 六、「疏不破注」說法的成形過程 216 七、小結 229

第四章

從劉毓崧《尚書舊疏考正》探《五經正義》舊疏考證之問題 231

一、前言 232 二、《尚書舊疏考正》撰著體例及內容介紹 235 三、劉毓崧考察舊疏之義例分析 244 四、劉文淇、劉毓崧父子考證條例之比較 260 五、劉毓崧考證相關原則商榷 268 六、小結 281

第五章結論 285 徵引文獻 293

第第一章章

從皮皮錫錫瑞經經學學守舊舊之說說發發論

清儒所構建之之經學守舊現象象為探討核心心 2 經學守舊考：以清

一、前前言經學學雖為中國傳傳統學術之之主要精神命命脈所在，但但民國以後，，經學的權威性被被消解，蔡元元培曾說：「「我以為十四四經中，如《易》、《論語語》、《孟子》等已已入哲學系，《詩》、《爾爾雅》已入文文學系，《尚尚書》、《三禮禮》、《大 1

戴記》、《春秋三傳》已入史學系，無再設設經科的必要要，廢止之。」把經成為各種不同類型的學學術，與胡適適所謂還各代代學術面貌的的主張相學拆解成當。周予予同在民國國 25 年時亦亦說：「經學成立於前漢漢，動搖於民民國八年 2

『五四運運動』以後，而將消滅於最近的將將來。」從今今日仍多有有有志之士主張讀經經來看，周氏的預言固固然失準，但但經學雖未完完全遭到消滅滅，大抵卻已消退退成為學院中中文系所所的專門研究究學科，或為為少數民間學學會堅守復興之傳傳統舊學。經學之所以以不能受到新新時代的重視視，與其本身身所展現出來的守守舊本質有相相當密切的關關係。民國國 12 年，錢錢基博（18887-1957）在在《無錫新報報．思潮月刊刊》發表文章，自自述任教時於課程表中中設計有教讀讀經一科，訪訪者多詢以教教學方法及旨趣，於其中可可見兩派不同同意見：「言言國粹者，則則見譽曰：『『是存古也！是正正人心，息邪邪說也。』言言歐化者，則又曰：『是是守舊也！是是錮蔽青 3

年之耳目聰明也！』」清末民初，因受到到西化思想的的挑戰，學界界對於傳開始進行該如何評價取取捨的爭議，國粹派主張張經學仍具有有可導正統經學開人心的功功能；歐化化派者，則認認為經學阻礙礙時代進步步，是食古守守舊的代

蔡元培培：〈我在教育育界的經驗〉〉，收入高平叔叔編：《蔡元元培全集》第七七卷（北京：中中華書局，198 89 年），頁 1993。）〉，《出版周刊周予同同：〈怎樣研究究經學？（上）刊》新 195 號（1936 號年 8 月），頁 1。錢基博博：《錢基博自自述》（合肥：安徽文藝出版版社，2013 年）年，頁 212。。

第一章從皮錫瑞經學守舊之說發論 3

表，主張要從根本上廢除之。國民政府來台後，國學研究者往往自覺對傳統文化有深厚的復興責任，然經學的價值依舊爭議不休。戴君仁曾針對民國四十、五十年代時的讀經問題提出想法：自五四以來，讀經成為學界聚訟的問題，或主張讀經，或反對讀經，一直到現在，恐怕還是兩派對立著。……我個人覺得經的應讀不應讀，繫乎它有價值或沒有價值。反對讀經者認為古代經書已和現代脫了節，陳舊的古董，已經沒有什麼價值。實際上是否如此，我想一定有許多人不以為然。經書不是全無價值，內中有許多話是超時代性的。無論何人，無論何地，只要有人類，那些話都是有價值的，有永恆的價值。價值何在呢？在於那些教導人的話，如能實踐就對於人類的生活有益處，其益不在科學技術能改善人類物質生活之下。我們都知道，對於人類生存關係最大的無過於政治和道德。政治是維持國家的，道德是維持社會的，國家社會安定，人民的生活自然過得好。古代經書裡，記載著很多關於政治和道德的好話。……這些話雖很淺顯，但其為有價值的好話，我想誰也不能否認。那麼經書雖不必讓學理工醫農的學生全讀，而學人文科學和社會科學的都應擇要選讀，我想教育家或 4

許會同意我的主張。

從此番言論中，可見讀經存廢問題是自五四以來一直延續不斷的爭議。戴君仁指出批評者依舊將經學視為陳舊古董，與時代脫節；但支持者則

戴君仁：〈談經學與文學〉，《戴靜山先生全集．梅園外編》第 3 冊（臺北：戴顧志鵷發行，1980 年），頁 39-40，總頁 1851-1852。

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認為經書中關於政治和道德的好話，具有永恆的價值，至少需讓就讀人文社會學科的學生閱讀。無論兩派如何爭執，卻有一共同觀點，即皆認為經學是中國傳統文化學術的主要代表，從時空背景來說，其本質是一種舊學、古學，有別於當時受西方學術思潮影響下的新學。在新舊的對比下，反對者便認為經學窒礙中國數千年來的生命力，形成一種民族文化惰性；支持者雖不致於再高唱全盤接受傳統經學，但也承認經學推崇聖賢人格和道德修養工夫，具有在現代社會中改善精神人格的價值，是以無論是新儒學或尋根懷古之風的思潮，皆對經學有相當程度重視。即使在現代化社會中，仍不乏有識之士提倡讀經，不肯輕廢經學。經學從漢代開始，歷經兩千餘年，一直作為主宰中國政治、社會發展的重要力量，不僅主導學術思想界的變化，對舊時代官方的統治思維亦有相當深刻的影響。然而，當這套系統在清末民初受到西方思想的挑戰後，學術界迅速興起批判經學的風潮，將其視為守舊、傳統，甚至是迂腐的思想文化，當作是阻擋邁向現代化的最大障礙，造成傳統學術界嚴重的自卑心理。以存古、守舊稱呼一種學術，這類特質在今日社會看來，確實帶有過時、不符合潮流的批評意涵。但守舊又往往是傳統社會中多數人士認同可以安定社會的正確方向，無論在政治上、在學術上、甚至是對新技術的接受，傳統人士普遍傾向維持舊有的制度及思想，難以接受奇特創新的改變。正如皮錫瑞（1850-1908）在其《經學歷史》中便以「守舊」作為總結經學特質的用語，他說：「凡學皆貴求新，惟經學 5

必專守舊。」又說：「經學宜述古而不宜標新。」皮錫瑞認為經學與別種學術不同，其他學術皆貴求新，惟獨經學的本質在於守舊。皮錫瑞經 5

清．皮錫瑞撰，周予同注：《經學歷史》（臺北縣：漢京文化事業有限公司， 1983 年），〈經學極盛時代〉，頁 139。皮錫瑞：《經學歷史》，〈經學積衰時代〉，頁 277。

第一章章從皮錫瑞經經學守舊之說說發論 5

學守舊的的思維，不只是他個人人的意見，乃乃是傳統時代代的普遍認同同感，如俞樾自注注其詩〈與客談詁經精精舍舊事〉「坐坐上周秦漢魏魏人」亦云云：「余課 7

諸生，治治經必主古義。」甚至守舊、崇崇古成為中國國文化的一種種表徵現象。守舊舊確實是多數學者也承承認為的經學學特質，無論論是經學中的的漢學、清學，都都是以復古守舊為標榜榜。然以守舊舊作為經學特特徵的描述語語，並不能只是一一種空洞的學術感受，必得落實在在某些實際內內容及作法中中。那麼在經學傳傳承詮釋的發展過程中中，經學守舊舊思維究竟可可以落實為怎怎麼樣的現象？這這些現象之所以被確立立的原因為何何？是否有某某種內在模式式操縱著守舊思維維的發展？這這些將是本文文探討之重點點。

二、經經學守舊思思維的本質質意涵中國國經典的詮釋釋模式，建建立在層層分分立的解釋結結構中。其標標準形式為先有經經，再有傳注，傳注下下又有義疏，一層一層依依照前面的詮詮解進行闡述，具具有明顯的的再詮釋特質質，大抵可形形成一整套套內容相近的的解釋系統。經學學的這種特質，造就治治經者必需講講究學有所本本，依據前義義的學術性格。當當然，在經學的詮釋過過程中，若不不滿於前套詮詮釋系統所採採用之傳，自創為注，往往往會有所謂回歸原典運運動的發生。此時則會有有另立新說，傳注的情情形發生，從而取代舊舊傳注或與之之並列，成為為後世經典說說解的新來源，如如宋學中程頤頤（1033-11107）、朱子（1130-1200）對經典重重新注解，元明之的情形。然即使如宋代學者創創立新解，當當其詮釋成為為典範之後，學者，仍局限在程朱的的新傳注之下下進行再詮釋釋，依舊表現現為層層際的後學分立又上上有所承的說解系統。究竟是什麼麼原因使得經經典的詮釋工工程始終 7

清．俞俞樾：《春在堂堂詩編》，收入入《續修四庫全全書》第 155 51 冊（上海：上海古籍出版版社，2002 年，影印清光緒年緒 25 年刻春春在堂全書本）），〈丙編〉，卷卷 23，頁 12 下。。

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必須局限在這種原典以及傳注疏義的結構之中？為何不能人人各有一說？各持新見？必得要照著作為典範的某一套傳注進行解釋？其背後究竟是什麼原因支撐著這種詮釋模式的持續產生？皮錫瑞曾嘗試尋求：經作於大聖，傳自古賢，先儒口授其文，後學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓辭，毋得改易。如是，則經旨不雜而聖教易明矣。若必各務創獲，苟異先儒；聘怪奇以釣名，恣穿鑿以標異；是乃決科之法，發策之文；侮慢聖言，乖違經義。後人說經，多中此 8

弊。

照經學詮釋結構來看，凡說經按照舊有傳注的標準進行詮釋，不另闢新解者，即可謂經學上的守舊。但為什麼皮錫瑞會認為學術中獨經學是專於守舊？其他學術就沒有這種特質，這必然關聯到某些經學本身所獨有的特性。於是皮錫瑞推本溯源，從經學傳授的源頭立說。他以古人普遍崇信的聖賢思想來解釋這種現象。他指出經學的產生是出自於大聖之手，其傳播次序則為大聖傳古賢，古賢傳先儒，先儒再授予後學，所謂古賢、先儒、後學，並非具實質意義的代稱，重點在於經典之意必須透過師師相傳而來，其中最重要的特點是必須謹守師傳相承而來的訓辭。在皮錫瑞這樣的認知下，經學的傳授便包含了兩部分，一是作為經典的原典文本，出於大聖所作，其文本形式基本上是固定不變。一是說解經文的訓辭，此則需賴師師相承而來。照理說，說解的最初形式應該是大聖作經時的詮釋，這種詮釋自我作古，其後再一代一代傳下。後學要明白經典意旨，必須透過這代代相傳的訓辭始有幫助達成認知之可

皮錫瑞：《經學歷史》，〈經學極盛時代〉，頁 139。

第一章從皮錫瑞經學守舊之說發論 7

能。晁説之（1059-1129）便說：聖人之意，具載於經，而天地萬物之理管於是矣。後世復有聖人，尚不能加毫髪為輕重，况他人乎。譬如日月光明，莫知其終始，寧辨其新，故彼一已之所謂新者，廼六經之所故有也，尚何矜哉！是以昔之人遑遑然惟恐其不得於故焉，卜子夏首作〈喪服傳〉，說者曰：「傳者，傳也。」傳其師說云爾。唐陸淳於《春秋》每一義必稱淳聞于師曰，《詩》則有魯故，有韓故，有齊后氏故、齊孫氏故、《毛詩故訓傳》，《書》則有大小夏侯解，故前 9

人惟故之尚如此。

經意即聖人之意，是以具有顛撲不破的特質。由於聖人是儒家思想中最究極的典範形象，因此透過說解而蘊含於經典的聖意，便是天地之間最重要的道理。晁說之也提出，經典詮釋中有所謂「故」者，這是從聖人、老師處所傳下來的訓解，如子夏傳師說而作〈喪服傳〉，陸淳言必稱師，《詩》、《書》皆有以故為名之訓解，表示經學確實有注重古說的傳統。經學雖重古說，但問題是該如何評判在多樣化的詮解中，何種古說是傳承自聖人之處？可作為最正確的解釋標準？便成為經學家執著探究的問題。然而也由於詮釋典範不一，形成天南地北的經義訓解，是以解釋鄭伯克段之事，便可有《公羊》、《穀梁》以克為殺，指共叔段被殺，或《左傳》以為段出奔逃走兩種截然不同的結局；解釋〈關雎〉詩，則可有作為三家詩諷刺康王晏起，或〈毛詩序〉歌頌王道教化之本兩種取

宋．晁說之：《儒言》，收入《景印文淵閣四庫全書》第 698 冊（臺北：臺灣商務印書館，1985 年），頁 23 上-23 下。

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向不盡相同的旨意；甚至對於應該是固定的禮制解釋，也存在著相當多的差異，如周天子的宗廟究竟該有七廟或九廟？三年之喪究竟該為二十五月還是二十七月？鄭玄與王肅看法皆不相同。當然，多樣不同的訓辭，必然有後世為因應時勢、人情、習俗等因素而生發的不同詮釋結果，可以視作經典詮釋為適應不同時代情況所對應出新的解釋，有助於經學作為一種適用於政治社會的實用之「術」進行發展。但每一位嘗試詮釋經典的學者，其背後又都有一個共同的目標，即要挖掘出經典的真正意涵，即要探求出制作經學之大聖貫注於經典中的詮釋意旨。是故皮錫瑞認為訓辭若能追本溯源，不雜異說，將可直探聖人之意，明白聖教意旨；然若各務創獲，開展不同先儒的詮釋說法，便是侮慢聖言，無法探得經義本旨。所謂制作經典的大聖是一組上古時代聖賢群組的概念。傳統認為作《易》者包括伏羲、文王、周公、孔子等；制禮作樂者則為周公，作《詩》作《書》雖無確切作者，但就其內容來看，多有歌頌記錄上古聖王行事之作；甚至爭議較小之孔子作《春秋》，亦被杜預解釋為周公先立其法，孔子述之的撰述模式。林慶彰先生在其〈中國經學史上的回歸原典運動〉一文中亦指出：儒家的十三經，都與聖人集團有關，像《易》相傳歷「三聖」，即伏羲、文王、孔子三聖人所作。《書》、《詩》經孔子刪定，《周禮》是周公致太平之迹，《儀禮》為孔子所作，《禮記》為七十子後學所記，《左傳》為孔子之朋友左丘明所作。《公羊傳》、《穀梁傳》傳自子夏。《論語》、《孟子》為孔、孟弟子所編。《孝經》是孔門弟子曾子所作。《爾雅》相傳為周公所作。也因為這

第一章從皮錫瑞經學守舊之說發論 9 10

些書都與聖人集團有關，它們變得神聖不可侵犯。

經學大聖如是之多，是以林先生以集團稱之。這些聖人都是傳統儒家所建構出來的典範人物，與典範之經書發生關連，雖然很難判斷究竟是人影響書？還是書影響人？但可以肯定的是，兩者互補之下，經典的神聖價值也愈益彌高。至於皮錫瑞所屬清代今文學者主要將聖人指向孔子，所謂經作於大聖，使指六經皆孔子所作，惟此所謂「作」，非指孔子憑空撰述，而是指六經主要經由孔子刪修，遂被賦予深刻義理。這種觀點有別於清末古文學派，尤其是章太炎（1869-1936）等視孔子為古之良史，純粹整理古籍的主張不同。若將孔子視作良史，則六經只是孔子所傳之古史典籍，那麼孔子就只是一個學術傳布者，不具為後世立法的特質；然若如皮錫瑞這類學者的看法，孔子制作六經，將本為古代文化史料的六經，以己意重修，在選擇取材之間，貫入新的義理內涵，並認為這是為漢代立法，甚至是一種素王之制，便可作為後世萬代之法。然無論此作經大聖是孔子抑或上古聖王，將經典的創作權歸屬於聖賢，便大為提升經典的尊崇性，等於將聖人解經意涵昭示為最正確重要的詮釋意旨，因此，當詮釋發生爭議時，爭取聖人本義便成為解決紛爭的最好辦法。但從另一方面來說，詮釋者若認同自己的解說或所選擇之說法是聖人本意，那麼相對於這些解釋外的其他詮釋，便失去探尋的意義，甚至造成一種對於經典詮釋無法後出轉精，將會隨著時代愈久遠而愈失實，詮釋愈多樣而更失真的認知。因此，經學的守舊性質是與經典被視作代表聖人之意，具神聖性質的特徵密切相關。另一方面，經學詮釋的守舊特質也受到孔門聖賢人物治學態度的影

林慶彰：〈中國經學史上的回歸原典運動〉，收入氏著：《中國經學研究的新視野》（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012 年），頁 85-86。

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響。孔子自稱「述而不作，信而好古」，短短數語，便為儒學價值根源於古法的方向確認定位，也為後世經學詮釋發展奠定尊古基調。朱子《論語集注》云：孔子刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所自作也，故其所言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於古之賢人。蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍於作矣，此又不可不 11

知也。

孔子只是述古經，其功卻倍於自作書，因為孔子所傳述者乃先王之舊典，孔子將之折衷，進而凸顯出經典的神聖意義。於是，從此儒門後學在政治、學術思想方面積極主張法古，對於經典詮釋則以古義為號召，強調守舊。孟子言必稱堯舜即是顯例，以致於桓寬《鹽鐵論》中載御史 12

之言批評孟子云：「孟軻守舊術，不知世務，故困於梁宋。」雖然透過對話形式，桓寬未必意在指責孟子，但也可見孟子守舊的形象確實深植部分人士心中，使得桓寬需要透過著述澄清。即使同為守舊陣營，也會因為守舊程度差議而發生爭執。同為儒門學派的荀子即曾針對子思、孟子提出法古程度問題的批判，〈非十二子〉指責子思、孟子一派之儒學 13

云：「略法先王而不知其統」，所謂略法乃指思孟學派只是粗法先王之 11

宋．朱熹注，徐德明校點：《論語集注》，收入朱杰人編：《朱子全書》第 6 冊（上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002 年），卷 4，〈述而第七〉，頁 120。漢．桓寬撰：《鹽鐵論》，收入《新編諸子集成》第 2 冊（臺北：世界書局， 1972 年），〈論儒第十一〉，頁 13。清．王先謙集解：《荀子集解》，收入《新編諸子集成》第 2 冊（臺北：世界

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遺言，不知其大體要旨所在。對於思孟學派的五行思想，荀子更進一步 14

批評這是「案往舊造說」，表面上依前古之法而論，實際上卻是自造新說。可見荀子對思孟學派最重要的批評在於他們未能切實遵從先王禮義法統，雖然打著先王旗號，卻從事著思想上的創新變革。荀子亦是以法古為目標，他的具體目標便是法先王，荀子答秦昭王以為儒無益於人之 15

國的提問時說：「儒者法先王，隆禮義。」是以無論在孟子、荀子，崇法古聖先王之思想作為，都是儒學一貫主張。唯法古之程度差異，也是儒家學派內相互鬥爭的一項內在原因，這也預示了後代經說會為爭奪經解是否貼近古義而將引發的紛爭。先秦儒學三大家皆以法古守舊特質為號召，不過這種特質在當世也曾招受學者的批判，韓非子便曾嘲諷：「今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之 16

傳，譽先王之成功。」儒學法古的極端走向便如韓非所言，對於現世政治上的新作為，一概予以否定，強烈要求一切的措施必須效法上古先王之作為。當這種思想籠罩整個社會時，有識者若欲進行政治改革，往往遭遇反對者以祖宗舊法限制之。《鹽鐵論．論誹》便有丞相史引晏子之言 17

謂儒者：「稱往古而言訾當世，賤所見而貴所聞。」由此可見，法古守舊雖是儒學的本質，但並非學術界全面性的思維，社會上普遍存有正反兩種爭議意見。但法古守舊思想既為佔主流地位之儒者的意識型態，其貴古賤今的思維便影響到漢代的經學發展，王充（27-97）更批評經學家的注說往往陷入復古守舊的泥淖中，其〈正說篇〉云：

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書局，1972 年），卷 3，〈非十二子篇第六〉，頁 59。王先謙：《荀子集解》，卷 3，〈非十二子篇第六〉，頁 59。王先謙：《荀子集解》，卷 4，〈儒效篇第八〉，頁 75。清．王先謙集解：《韓非子集解》，收入《新編諸子集成》第 5 冊（臺北：世界書局，1972 年），〈顯學第五十〉，頁 356。桓寬：《鹽鐵論》，〈論誹第二十四〉，頁 27。

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儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學趨，為師教授，及時蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕， 18

實事沒而不見，五經並失其實。

王充認為後世儒者信從前儒對經學的說解，但前儒之經解若是未見本末的虛說，傳承而來，將使虛說傳而不絕，實事沒而不見，連帶讓五經失去其可信用之價值。王充如是批評，可見漢時經學傳授可能存在執著於盲目信從師言，不肯用心考究的守舊風氣。經學本來就是法古之學，經學內容又具體顯現於經典詮釋之中，於是經典詮釋也形成遵從師說，藉以探求聖意的發展傾向。這種思維影響後世經學的發展，《四庫全書總目．經部總敘》曾論經學發展六次分期的特色，便主要圍繞在對於古傳訓詁的接受與否之上。如其論漢學特色為：「其初專門授受，遞禀師承。非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字 19

句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴。」漢時經學的特點在於能夠依各經專門傳授，篤守師訓，對於訓詁、篇章、字句皆不敢有所歧異，可謂守舊 20

之甚。論王肅（195-256）、王弼（226-249）之學則為：「稍持異議」，可見亦是從守舊觀點出發，指二王已涉及自出新說，不全從古訓。論宋學特色則為：「擺落漢唐，獨研義理。凡經師舊說，俱排斥以爲不足 21

信。」認為宋學又走向另一極端，不採舊說，完全擺落漢唐古訓。論宋

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漢．王充：《論衡》，收入《新編諸子集成》第 7 冊（臺北：世界書局，1972 年），〈正說篇〉，頁 269。清．紀昀：《欽定四庫全書總目》（臺北：藝文印書館，1997 年），卷 1，〈經部總敘〉，頁 1 上。紀昀：《欽定四庫全書總目》，卷 1，〈經部總敘〉，頁 1 上。紀昀：《欽定四庫全書總目》，卷 1，〈經部總敘〉，頁 1 下。

第一章從皮錫瑞經學守舊之說發論 13 22

末至明初之學則為：「其學見異不遷。」此時的宋學經說相對於漢代經學來說，性質雖屬新義，但就其操縱元明經說取向的模式來看，業已成為該時期必須遵從，不敢詆訾的古義，王國維（1877-1927）《經學概論講義．歷代之經學》便說：唐時學者，皆謹守舊注，無敢出入。宋劉敞、歐陽修、蘇軾、王安石等，始以新意說經。 …… 朱子於《易》作《本義》，於《詩》作《集傳》，唯《尚書》注未成，以授其門人蔡沈，沈作《集傳》。朱子又作《四書集注》，皆與漢魏以來舊注不同。其說義理或較舊注為長。其後朱子之書，盡立於學官。明以後，《春秋》亦用胡安國傳，《禮記》用陳澔集說，於是五經舊注，皆遏而不行。明永樂中，作《五經大全》，為宋元經注之義疏，猶唐宋之《五經正義》、《七經正義》為漢魏經注之義疏也。元明二 23

代，篤守宋注，與唐人之篤守舊注無異。

也就是說，宋注在元明二代，又等於是不可違異的古注，因此守宋注與守舊注，在精神上並無差異。所謂的創新，應該是在新的思維基礎上，可再予以進行更創新的發展，但元明學者將程朱之學當作不可違背的典範學說，便又落入守舊的窠臼中，這正是將程朱的詮釋視作聖人本意的態度所造成之結果，故元明經學只是換了對象繼續守舊。《四庫總目》論清學的特色則云：「空談臆斷，考證必疎。於是博雅之儒引古義以抵其 24

隙。」宋學發展之極，產生說經空疏，不據實證的弊端，故此時又興起 22 23

紀昀：《欽定四庫全書總目》，卷 1，〈經部總敘〉，頁 1 下。王國維：《經學概論講義》，收入方麟選編：《王國維文存》（南京：江蘇人民出版社，2013 年），頁 732。紀昀：《欽定四庫全書總目》，卷 1，〈經部總敘〉，頁 1 下-2 上。

14 經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心

復古思潮，學者紛紛引古傳義訓以糾正宋學流弊。從〈經部總敘〉的敘述過程來看，經學的發展便是糾結在是否採用古訓古義解釋，或者可自出己說。大抵而言，堅守古訓的守舊勢力始終居於上風。經學究竟該守舊，還是可容許適度創新？學界基本的認知是漢學主守舊，宋學許創新。但即使是漢學家派中，對於是否一味守舊也存在爭議。清文廷式（1856-1904）《純常子枝語》說道：師言經學有三派，墨守一家，力攻異說，漢儒何邵公之家法也。本朝王西莊之《尚書》疏、陳碩甫之《毛詩》疏似之。宗主前人，兼下已意，漢儒鄭康成之家法也。本朝孫淵如之《尚書》義、孔顨軒之《公羊》義似之。博采諸家，自成編簡，漢儒許叔 25

重之家法也。本朝戴東原之《禮》學，王懷祖之小學似之。

文廷式以何休（129-182）、鄭玄（127-200）、許慎（約 58-147）這三個人物代表三派經學傾向，這三人都屬漢學陣營，可見其所謂經學蓋專指漢學。然就其論述來看，三派性質差異之癥結還在於是否純粹墨守師傳舊說，或可下己意、採諸家？主張經學守舊之觀點者，大多認為經學傳自遠古，說解自應以愈古之舊說愈能貼近其意，對於後世新意解經自難接受，如晁説之《儒言．棄舊》云：貞觀中詔修《五經正義》，成，用以取士，而兩漢以來諸儒之說存而傳者十不二三。逮今新義之行於有司，而所謂二三之傳者， 26

亦不知何在矣，可不惜哉！ 25

清．文廷式：《純常子枝語》，收入《續修四庫全書》第 1165 冊（上海：上海古籍出版社，2002 年），卷 2，頁 7 上。晁說之：《儒言》，頁 23 下。

第一章從皮錫瑞經學守舊之說發論 15

晁說之雖意在批評王安石新經義的施行，但他認為《五經正義》的頒行，卻是造成兩漢以來之經學舊說十不存二三的元凶，言下之意，頗有認為統一創新的經學詮釋，將造成古義湮亡的感嘆，那麼他當亦主張經學需以遵守古義為是。王應麟（1223-1296）《通鑑問答》也說：訓故是守，不為鑿說；章句是通，不為浮辭，經學猶近古也。生徒親受業者為弟子，轉相傳受者為門生，事其師如事君，親篤在三之誼，非若近世以師弟子之稱為諛也。經無師，士無學，道誼 27

微而風教薄，漢儒可輕議哉？

王應麟以漢儒尊重師承的現象為據，認為經學必須專守訓詁，不能作浮辭鑿說，方能上探經學近古之原意。這些意見也都強調漢代經學在謹守古義方面確實有其價值。除經學守舊的看法外，學界亦有主張經學不該過度執守古訓，應適度根據自己所得進行論說的意見，尤其多出自宋學學者的意見。張載 28

（1020-1077）說：「學貴心悟，守舊無功。」將經學包含在內，不似皮錫瑞獨立於外。程頤亦主張治經貴於能自得：「為學，治經最好。苟不 29

自得，則盡治五經，亦是空言。」所謂自得，便是不必專注於古訓解釋，可以用自己的心得體悟取代舊說。陸游（1125-1210）便稱讚這種學風：「唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎！自慶曆後，諸 27

宋．王應麟：《通鑑答問》，收入《景印文淵閣四庫全書》第 686 冊（臺北：臺灣商務印書館，1984 年），卷 4，頁 29 下。宋．張載：《張載集．經學理窟》（臺北：漢京文化事業有限公司，2004 年），〈義理〉，頁 274。宋．程顥、程頤：《二程集．河南程氏遺書》（北京：中華書局，2004 年），卷 1，頁 2。

16 經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心 30

儒發明經旨，非前人所及。」讚揚宋儒敢於進行發明經旨的創新解釋，並取得相當大的成功。傳統學界對漢宋之爭的差異，其認識大致有以考 31

據與義理、窮經與進德、尊德性與道問學，作為區別者，至於若從經典詮釋意義的來源進行分別，則重訓詁的漢學主張經典意義來自於古訓，而貴心悟的宋學則以為可來自於自得。但要注意的是宋學派的創新，其基本架構仍是建立在經學為古學的基礎上，他們是認為漢學之詮釋不能正確傳達聖人藉經典所欲傳達之意旨，是以採用體悟的方法重新詮釋，其目的仍在上探聖人本意。守舊與否，雖為漢學與宋學的差異現象之一，但回歸聖人本意的目的則相同。需要注意的是，即使在清代，要求墨守古訓古義的學風，也曾受到部分有識之士的批判，錢大昕（1728-1804）〈重刻孫明復小集序〉云：「當宋盛時，談經者墨守注疏，有記誦而無心得。有志之士，若歐陽氏、二蘇氏、王氏、二程氏，各出新意解經，蘄以矯學究專己守殘之 32

陋。」章太炎亦批評唐代保守學風：「說經守師，不敢專恣。下逮梁 33

陳，疏義煩猥，而皆篤守舊常，無叛法故。」可見這種經學守舊思維，

宋．王應麟：《困學紀聞》，收入《景印文淵閣四庫全書》第 854 冊（臺北：臺灣商務印書館，1985 年），卷 8，頁 40 上。尊德性與道問學主要被用來形容朱陸之學的差異，然龔自珍（1792-1841）〈江子屏所著書序〉說：「孔子沒，儒者之宗孔氏、治六經術，其術亦如循環。孔門之道，尊德性、道問學，二大端而已矣。二端之初，不相非而相用，蘄同所歸。識其初，又總其歸，代不數人，或數代一人，其餘則規世運為法。入我朝，儒術博矣，然其運實為道問學。」（見清．龔自珍著，夏田藍編校：《龔定盫全集類編》（上海：世界書局，1937 年），卷 2，頁 24。）則龔自珍亦以尊德性及道問學作為表述宋代學術與清代漢學之特徵差異之形容用語。清．錢大昕：《潛研堂集》，收入《續修四庫全書》第 1438 冊（上海：上海古籍出版社，2002 年），卷 26，頁 2。清．章太炎：《章太炎全集．《訄書》初刻本、《訄書》重訂本、檢論》（上海：上海人民出版社，2014 年），卷 4，〈案唐〉，頁 459。

第一章從皮錫瑞經經學守舊之說發發論 17

並不如皮皮錫瑞所說，乃經學專專有特色。經經學雖是一種種古學，學者者們所追求的是透透過經典探求孔子等聖聖人之意，是是故經學各家家派所探求的的方法不同。面對對後世紛雜的詮解，清清代今文學派派則認為西漢漢經學是最正正確的解釋，後來來的經典詮釋，必須執執守西漢經學學之說，以探探得聖人本意意，遂由此形成經經學守舊之說說。

三、皮皮錫瑞的經經學守舊說說經學學守舊的精神神與爭議已已如前述，但但經學守舊究究竟表現在什什麼現象與方法之之上？以下則藉皮錫瑞瑞的想法來說說明。首先必必須指出，經經學守舊之說實為為皮錫瑞撰寫《經學歷歷史》時，貫貫徹其書相當當重要的基本本思維。，他說：皮錫瑞認認為西漢今文家法所傳傳之詮解為最最貼近聖人原原意的解釋， 34

「尊孔子子者，必遵前漢最初之之古義，勿惑惑於後起之歧歧說。」又又說：「說經必宗古古義。義愈近古，愈可可信據。故唐唐宋以後之說說，不如漢人人之說。東漢以後後之說，又不如漢初人人之說。至於於說出春秋以以前，以經證證經，尤 35

為顛撲不不破」他稱稱西漢經學為為昌明時代，，東漢經學為為極盛時代，以宋學為主的宋宋、元、明三代，分別別被列為變古古及積衰時代代，至於重整整漢學的清代，則則為復盛時代，這樣的的判準其實是是依據各期對對西漢今文學學的接受或改異程程度而論。西漢今文學學內容多已淪淪亡，那麼為為何此輩人士士仍究要將西漢今今文學看得如如此重要？馮馮友蘭曾以《春秋公羊》為例說：春秋公羊學學出現在中國國社會兩次大大轉變時期，，而不在其他他時期。漢初出現的的春秋公羊學學，為第一次次大轉變的結結尾；清末出出現的春 34 35

皮錫瑞瑞：《經學歷史史》，〈經學昌昌明時代〉，頁頁 94。清．皮皮錫瑞：《經學學通論》（北京京：中華書局局，2003 年），卷 2〈詩經經〉，〈論詩有正義義有旁義即古古義亦未盡可信信〉，頁 2。