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2018.05.06
目 次 第一章 緒論 ................................................................................... 11 第一節 後山移民音樂家的傳奇人生 .................................... 11 第二節 探向生命的路徑 ........................................................ 19 第三節 文獻回顧 .................................................................... 28 第四節 章節架構與研究限制 ................................................ 36 第二章 兩個國族教育的思想啟蒙 ............................................... 39 第一節 皇民化的童年與國民學校 ........................................ 40 第二節 去日本化與花蓮師範學校時期 ................................ 57 第三節 美崙溪畔的教學 ........................................................ 80 第四節 小結 ............................................................................ 93 第三章 愛國歌曲和現代音樂創作 ................................................. 95 第一節 軍中文藝初試啼聲 .................................................... 95 第二節 「飽命」與「保命」的創作 .................................. 108 第三節 亞洲作曲家聯盟與現代化衝擊 .............................. 128 第四節 小結 ............................................................................ 144 第四章 民族音樂中的他者與自我 ............................................... 149 第一節 原住民音樂與神話寫作 .......................................... 150 第二節 音樂與文學的交會 .................................................. 180 第三節 音樂著述建構的創作脈絡 ...................................... 194 第四節 小結 .......................................................................... 204 第五章 結論 ................................................................................. 209 參考文獻 ......................................................................................... 217 附錄一:林道生之大事記年表 ........................................................ 229 附錄二:林道生音樂作曲年表 ........................................................ 235
第一章 緒論 林道生是花蓮重要音樂教育家和作曲家，深入原住民部落採 集傳統歌謠，並以此為基底，創作為室內樂、協奏曲等曲式，2012 年（民國 101 年）1獲頒花蓮縣文化薪傳獎特別貢獻獎，肯定他對 原住民文化保存、傳承與弘揚的付出。 本研究旨在探究「戰爭期世代」的林道生，跨越臺灣不同政 權體制和文化衝擊，對其成長、創作所刻劃出的音樂生命圖像。 本章回顧生命史相關研究文獻，掌握生命史文本需置於歷史 情境脈絡，並可作為「重建社會的重要工具」的研究核心。同時， 生命史作為「新民族誌」的研究範疇，凸顯研究者與被研究者的 主體性，將林道生定位於「研究參與者」，透過研究者之間互為 主體性的對話方式，試圖達到「視域融合」的生命詮釋。
第一節
後山移民音樂家的傳奇人生
一、補綴歷史銀河的星子 是這段文字，攫住筆者的目光。
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本文之年代書寫以西元紀年為主，括弧內之年號註記則依臺灣當時統治政府之紀年，以 利參照。
與入船通垂直相交的兩條街現在叫北濱街和海濱街。熟悉原 住民音樂的作曲家林道生，他的父親林存本 1940 年帶著家人 從彰化遷到花蓮，就住在這裡。 林存本在彰化與賴和住處甚近，經常出入賴家，1930 年代， 在《臺灣文藝》以及楊逵主編的《臺灣新文學》雜誌上皆曾 見其作品─帶有虛無主義與頹廢主義傾向。來到花蓮後，除工 作外甚少外出，亦不見其作品發表。1947 年 5 月因腦溢血病 逝。同年二二八形成的政治氣壓，導致家人將其文稿、藏書 全部燒毀，只留下極少數的殘篇、札記，見證日據時期臺灣 新文學。2 散文的內容讓筆者想起一次工作採訪時，在林道生老師書房 的電腦螢幕瞥見〈花蓮港〉曲譜，腦海立刻浮現「花蓮港啊，是 個好地方，好地方啊，青山綠水 風光明媚賽蘇杭」的歌詞和旋律。 一問之下，才得知這首曾在花蓮國中小學音樂課教唱的曲子，與 眼前這位音樂家淵源很深，而且曲調竟是阿美族民謠。 為什麼〈花蓮港〉原曲是阿美族民謠，卻有著「賽蘇杭」濃 厚中國風的歌詞？林道生並不是原住民，為什麼卻有許多原住民 音樂作品、傳說著作？他是如何跨進這個領域？如何克服族群文 化差異，走進全臺原鄉部落，完成採集工作？是什麼樣的動力， 促使他不間斷踏查、研究和創作？一連串的疑惑，讓筆者像是撞
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陳黎，〈想像花蓮〉 ，《想像花蓮》 （臺北：二魚文化，2012），頁 10。
見兔子跑進樹洞的愛麗絲，追著〈花蓮港〉背後的故事，意外銜 接上林道生的音樂生命史。 對於 1960 年至 1980 年的花蓮學子而言，林道生（1934–）的 名字是不陌生的。在花蓮後山，郭子究3和林道生是二位重要的音 樂教育者。4他們有相似的共同點，例如：早年移居花蓮、非音樂 科班出身、家庭經濟困頓、幾乎是自學進入音樂領域等等。郭子 究的〈回憶〉，和林道生編寫的〈花蓮港〉，均曾列為花蓮縣中 小學音樂課必教歌曲，也是花蓮的代表曲目。5 郭子究曾是林道生就讀花蓮高中時期的音樂老師，雖然短短 一個月，林道生就轉考花蓮師範學校簡易師範科。後來，兩人同 赴臺灣公務人員省訓團研習音樂，結下亦師亦友的情誼。某次， 郭子究騎車不慎摔傷，在醫院做水療的三個月期間，林道生常前 往陪伴聊音樂。6乃至於 1992 年（民國 81 年）花蓮縣立文化中心 （今花蓮縣文化局前身）主辦的「回憶─郭子究音樂創作回顧展」 演唱會，林道生擔任製作人；1996 年（民國 85 年）花蓮縣立文化 3
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郭子究（1919-1999），1942 年（昭和 17 年）從屏東新園來到花蓮，並於 1946 年（民國 35 年）與李水車之女李妙好女士結褵。自 1946 年（民國 35 年）至 1980 年（民國 69 年） 間擔任省立花蓮高中（今國立花蓮高中）音樂教師，後繼續於大漢工商專校（今大漢技 術學院）、花蓮師專音樂科兼任音樂教師。教學之餘，並從事音樂創作，更自譜合唱曲 集，膾炙人口的〈回憶〉一曲，即為其名作之一。並創作有〈花蓮舞曲〉、〈你來〉、 〈花蓮縣歌〉等作品。摘自李世偉、曾麗玲等編纂《續修花蓮縣志（民國 71 至 90 年）： 文化篇》（花蓮：花蓮縣政府，2006），頁 48-49。 李世偉、曾麗玲等編纂，《續修花蓮縣志（民國 71 至 90 年）：文化篇》，頁 48-49。 花蓮縣政府全球資訊網「認識花蓮/花蓮之歌」 ，介紹〈花蓮港〉和〈花蓮舞曲〉為代表 花蓮的二首歌曲。前者為林道生重新編曲，後者為郭子究譜曲。網址： http://www.hl.gov.tw/files/11-1001-213-1.php，最後瀏覽日：2016 年 10 月 13 日。 林永利編著， 《郭子究音樂故事集─永恆的回憶紀念文件》 （花蓮：花蓮縣文化局，2004）， 頁 18-20。
中心出版林道生編著的《不朽的海岸樂章─郭子究手稿作品集》， 7
均可看出兩人深厚情誼。 然而，這兩位同為走過日治時期與國民政府兩個時代的後山
音樂家，郭子究受到較多的關注與記錄，原因可能是郭子究年紀 與輩分較長，且於 1999 年（民國 88 年）辭世，陸續有傳記出版。 另一方面，兩人的音樂發展領域確實有極大的差異，雖同為音樂 教師，郭子究偏重音樂教法，創作以合唱曲為主，林道生則以作 曲比重較高，各時期作曲風格迥異。林道生自國中音樂教師退休 後，轉任玉山神學院，展開原住民音樂的研究和創作，作品朝向 室內樂等大型樂器編制呈現，然而，花蓮缺乏專業演奏團體，作 品不易發表。 筆者開始著手林道生之研究時，有關他的文字資料，大多在 地方縣志，或花蓮人物誌之類的書籍，以數行或數頁的篇幅聊備 一格；8偶然在本地報紙或雜誌刊載，也多是小方塊欄位，內容介 紹雷同，並聚焦於後期對原住民族音樂和傳說採錄的貢獻，鮮少 述及昔日的音樂軌跡。對於花蓮音樂發展史之完整度而言，確是 極大的疏漏。
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郭宗愷、陳黎、邱上林等， 《郭子究─洄瀾的草生使徒》 （臺北：時報文化出版社，2004）， 頁 75。 筆者於 2014 年底開始進行林道生之口述訪談，全國碩博士論文資料有陳佳宜、魏小慈以 林道生之部落採集歌謠和箏曲創作研究，2016 年有國立東華大學音樂系簡玉玟碩士論文 〈林道生歷年代表作品十首合唱曲研究與指揮詮釋〉 ，為第一本介紹其音樂創作的論文， 但僅限於合唱曲部分。
音樂家許常惠9曾以「平凡後山的不平凡音樂家」讚譽林道生， 肯定他對地方上音樂教育的努力，更可貴的是作曲的奮門精神： 任何社會都有少數默默耕耘的人，只是他們的人數不多，他 們屬於不平凡的平凡人。我非常敬佩他們的工作，因為這個 社會許多有意義的工作是靠他們在推動。林道生先生就是平 凡後山的不平凡音樂家。 他在經濟生活困苦，教學工作勞累的情況之下，還能自修苦 學作曲，終於使他能從歌曲小品到大型合唱或器樂作品，這 個成就不是一般臺北人所能做到的。如果不是對音樂具有無 比的熱情與不動的毅力，那是絕對做不到的事情。10 許常惠這段描述，我們可以從音樂人的眼光認識林道生。筆 者有感於花蓮在地作曲家必須留下更多的文字記錄，並透過本人 的口述、照片、手稿、媒體報導等史料，得以讓我們更貼近作曲 家一生的心路歷程、創作背景、自我定位，期以生命史之研究， 補齊花蓮音樂史之人物篇章。
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許常惠（1929-2001），臺灣彰化縣和美人。12 歲赴日，返臺後考入省立臺灣師範學院音 樂系，畢業後擔任省立交響樂團第二小提琴手，赴法國學小提琴及作曲法。自法返臺後， 舉辦現代音樂之音樂會，1960 年（民國 49 年）成立「製樂小集」 ，1966 年（民國 55 年） 與史惟亮採集原住民音樂，1971 年（民國 60 年）推動成立「亞洲作曲家聯盟」 ，1994 年 （民國 83 年）推動成立「亞太民族音樂學會」 。其中，「中國現代音樂研究會」、 「曲盟」 和「亞太民族音樂學會」等三個音樂組織，林道生均有參與，亦對其創作影響至深。 10 許常惠， 〈許常惠教授序〉 ，林道生編著， 《新編合唱歌集：四手聯彈伴奏》 （臺北：樂韻 出版社，1974），未編頁碼。
二、移居後山的原住民音樂作曲家 1940 年（昭和 15 年），正值二次大戰期間，6 歲的林道生跟 著父母舉家搬到花蓮定居。林氏在彰化的老家是個大家族，父親 林存本繼承的商號營運不善倒閉，避至後山，二戰後期一家過著 清苦生活。好不容易，戰爭結束，父親卻旋於 1947 年（民國 36 年）過世，由寡母撐起十名子女的養育重擔。 我們認識的林道生，來自於他的音樂作品，尤其 1980 年代後， 他採集大量的原住民傳統歌謠、傳說神話，十多年的時間，深入 臺灣二百多個部落。林道生對於原住民族傳統文化保存的貢獻， 在於透過音樂專業，將口傳民間歌謠記錄於五線譜。進一步，以 西方音樂作曲方式，使原住民傳統歌謠出現了室內樂、協奏曲等 藝術歌曲的新風貌。 2012 年（民國 101 年），已獲得國內外諸多音樂獎項的林道 生，再度獲頒花蓮縣文化薪傳獎特別貢獻獎，感謝他對音樂教育、 保存、傳承及弘揚的付出和貢獻。 我們深信，音樂創作者的歷程，絕對與其生長的時代背景、 家庭環境、教育薰陶，乃至於人生際遇，有著極大的關連。但是， 逐字記錄口述生命歷程，似乎就不過是將花蓮音樂家生平作傳記 式保存，比對當時的「大歷史」，逐一對號入座。因為時代是如 此這般，於是造就了這樣的人生，成為一部生命故事。筆者認為， 生命史能發掘和透露的，應該有更多線索值得探究。
三、世代概念下的觀察 周婉窈《海行兮的年代》代序的開頭引用歌德的文字：「任 何人只要早生或晚生幾年，就他個人的教育和行動範疇而言，大 有可能成為一個完全不同的人」。11她提到研究日本殖民統治時期 的臺灣歷史時，注意到「世代」 （generation）差異的問題。而 George H.Kerr 則以 1937 年（民國 26 年）蘆溝橋事件為觀察點，將日本 殖民統治時期的臺灣人口構成約略分成：老一代（grandparents）、 中年一代（Formosa of middle age） ，及新生代（young Formosans）。 周婉窈提出的「戰爭期世代」，是指 1945 年（昭和 20 年） 日本戰敗投降時年齡在 15 至 25 歲之間的臺灣人，這個年齡界線 只是大概，這個世代包括或前或後的一些人。 世代的概念已普遍運用在觀察社會的現象，例如：3C 商品成 為日常生活不可或缺，作為人際溝通、購物、學習的媒介，這些 出生後即以影像接收為主的「數位原生代」（Digital natives）， 大幅顛覆傳統許多學科的理論和觀點，學校教育課程重新定位即 是一例。12
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周婉窈， 《海行兮的年代─日本殖民統治末期臺灣史論集》 （臺北：允晨文化，2003） ，頁 1。 「數位原生」（digital natives），又稱 N 世代（Net generation），大致以 1980 年為分界， 先前出生於類比時代（Analog era）的稱作「數位移民」 （digital immigrants） 。 「數位原生」 出生在充斥數位科技的時代，習慣快速獲得知識，同時多重處理任務，偏愛圖像勝於文 字，認知缺陷常是注意力無法集中太久，對複雜問題無法思考得更廣更深入。摘於侯一 欣、詹郁萱，〈N 世代的學習問題及其對學校教育革新的啟示〉， 《教師專業研究期刊》 第 2 期（2011 年 11 月），頁 4-5。
法國年鑑學派史學家布洛克（Marc Bloch）在《史家的技藝》 說明世代的意涵： 大約同時生在同樣環境中的人，必然受到類似的影響，尤其 是在他們的成長期。經驗證實：拿這樣的一群人來與比他們 年老許多或年輕許多的團體相比較的話，他們的行為顯示出 某些一般而言相當清楚的特徵。即使是就他們最不一致的地 方而言，也是如此。就算是敵對的雙方，都被同一爭論所激 怒，這也仍然表示他們是相像的。這種來自同一年代的共同 烙印正是造成一個世代（generation）的東西。13 布洛克認為，世代並非以年齡為區隔，週期也不是規律不變 的，會隨著社會變遷快慢，造成世代之間邊界的縮小或擴大。而 個人特質也會影響他是屬於哪一個世代，青年期是最容易受到當 代社會變遷影響的一群。即使在布洛克撰書的二次大戰期間，大 眾傳播媒體訊息流通緩慢的法國鄉村，他觀察到世代對於不同社 會階層的青年，依舊發揮同等強度的作用，只不過是腳步上的落 後。14 如今，手裡也拿著智慧型手機，利用電子郵件和筆者聯繫的 林道生，他出生的年代，就在周婉窈界定的「戰爭期世代」群體 之內。跨越 80 年臺灣大小事件，處於臺灣邊陲的東部地區，隨著 時代潮流和思維轉換，勢必有部分歷史經驗深植於他的認知，也
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布洛克（Marc Bloch）著，周婉窈譯，《史家的技藝》（臺北：遠流出版公司，1990）， 頁 171。 布洛克（Marc Bloch）著，周婉窈譯，《史家的技藝》，頁 171。
有部分在世代主導的轉換，使得他在回望時改弦易轍。兩者塑造 了現在的林道生如何看待自我的生命敘述。 透過歷史地圖，我們得以想像現在走過的街，過往的模樣； 透過個人生命史，我們或許能夠更接近，當時走過這條街的人們， 在歷史現場的心境，以及後來怎麼了。而林道生代表的，不僅是 音樂家的身分，對於美學和內心自省有著高度覺察，亦具備「戰 爭期世代」的時代意涵，作為跨越不同世代的知識分子，他的生 命經驗將呈現出何種圖像？藉由報導者口述與研究者的雙重視域 融合，可否更能看清楚，在音樂資源貧乏的後山，如何養成了至 今仍創作不輟的音樂家？以及生命如何在諸多變動環境，綻放自 身的璀燦。
第二節
探向生命的路徑
一、生命史研究（life history research） 我們從何理解音樂家與他走過的時空？ 確切的說，哪一種研究取徑，得以同時像個偽裝得宜的生態 攝影師，趨近於完整記錄被攝主體的生命歷程；一方面又有小說 《哈利波特》的儲思盆（Pensieve）功能：任何人都能透過儲思盆 看到別人的記憶，那些記憶可能連當事人都已忘記。同樣的事件， 在儲思盆的世界，卻呈現不同的視角和理解，因為它儲存的是主 觀記憶。
生命史（life history）是生命歷程（life course）研究的一支， 生命歷程強調時間與空間位置（location in time and place）（文化 背景） 、生命的關連性（linked lives） （社會整合） 、個人力量（human agency）（個人目標導向）、以及時間的安排（timing）（策略適 應）。而生命史研究亦具備對整體、對歷史、對脈絡因素、對個 人適應策略的重視。15 相較於追求客觀知識，生命史研究的出發點，根據報導者對 話或訪談的結果收集生活經驗，資料來源也包含書信、日記、手 稿、報章雜誌等文件。然而，生命史的訪談與新聞媒體採訪不同， 不是短暫的進入一個情境查訪便寫出印象，或者只記錄個人回顧 經歷的事件。而是要尋找和發現研究對象的意義和架構為何？它 是如何發展的？又是如何影響行為的？16它所呈現的是個人「主觀 真實」。17 生命史在社會科學領域，約略可分為三個時期。大約 1920 年 到第二次世界大戰，呈現蓬勃的狀態，致力於研究個人檔案，如 自傳、日記、書信。第二時期約從二次戰後持續到 1960 年代後期， 個體生命史研究因量化和實驗方法，而被邊緣化。 第三時期自 1970 年代中期延續至今，大多與生命歷程有關。 而當代研究的另一個主流集中在社會學、人口統計學，以及歷史
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王麗雲， 〈自傳/傳記/生命史在教育研究上的應用〉 ， 《質的研究方法》 （高雄：麗文文化， 2000），頁 266。 許傳德， 〈一位國小校長的生命史〉 （臺東：國立臺東師範學院教育研究所碩士論文，1999）， 頁 7。 許傳德， 〈一位國小校長的生命史〉，頁 7。
學為取向的生命歷程研究。另外，研究的敘述性、脈絡性和整體 性，提供瞭解弱勢群體（如女性、少數民族）的生命史與觀點。 這些研究的共通點，均以關心生命的路徑如何受到個體與社會、 個體與歷史環境互動的影響。18由上述不同學科對生命史的重視， 亦象徵生命史研究跨學科的特性。 對於主體（subjectivity）的關注，當是生命史研究再受到重視 的因素之一。例如心理學、歷史學、社會學等，藉以理解時代脈 絡下的個人行為。通過個人長時間的生命歷程述說，研究者彷彿 也進入儲思盆的世界，跟隨報導者足跡，以他的眼睛重新觀看當 時的社會和事件，試圖理解其所處的情境，如何作出選擇，往後 又是如何牽動生命的走向。 這無疑是一場重新建構的自我詮釋。報導者在口述的當下， 採取回望的姿態，述說生命現場的記憶和感受，再經過研究者將 口述文字化，予以解讀、重組，寫成研究報告。無論研究者再怎 麼「客觀」，勢必是建構、拆解、再建構等，存在一連串無可避 免斷裂的過程。 過去與現在的觀點比例各占多少？可信度是否能作為學術研 究採信？個人主觀論述，能否足以為某個歷史時期或團體發聲？ 這些學界對生命史研究的質疑，反而是生命史研究者欲強調的。 生命史的敘述，是了解個人意識流（stream of consciousness）的重 要方法，也是了解社會互動中個人心向意圖的方式。更進一步， 18
Runyan,W.M 著，丁興祥、張慈宜、賴成斌等譯，《生命史與傳記心理學》（臺北：遠流 出版公司，2002），頁 34。
能將生命書寫作為自我理解的工具，了解自己的生命受到哪些知 識和權力的影響，了解自己今日處境的因素，肯定自我存在價值， 在回顧的過程，也能表達自我意見，挑戰既有知識和思維模式， 進而重新找到力量。19 生命史研究也被視為「新民族誌」（neo-ethnography），研究 方式著重研究對象即是參與研究的人，而非純粹的被報導者。其 所強調的「新」，是以多向度的方式，處理參與者所敘述的故事， 研究對象經由討論、交互作用、陳述及建構出他們自身，是一個 積極的說明者。20顧瑜君認為，生命史資料的收集過程是一個彼此 深入對話，彼此積極參與的產物，建構出研究者與參與者共同的 看法與價值。她強調： 研究者不是客觀知識的收集者，或是試圖揭露一個可以被發 現的、經驗世界和社會事實，必須在過程中與學術理論及思 維間不斷的進行辯證，同時「容許」生命史的傳主透過意義 建構的歷程，發現、探索而生產知識。21 生命史研究不是堆砌口述記錄的「故事」，必須放在「歷史 情境脈絡」分析，甚至提出批判。顧瑜君並提出生命史研究陷入 泥沼時，不妨回過頭檢視自己相信哪一種知識產出的方式。是發 現或經驗客觀事實？或者透過實踐而得的解釋？基於生命史研究
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王麗雲， 〈自傳/傳記/生命史在教育研究上的應用〉，頁 279。 許傳德， 〈一位國小校長的生命史〉，頁 8。 顧瑜君，〈生命史研究運用在教育研究的價值：對〈窺、潰、饋：我與生命史研究相遇 的心靈起伏〉一文的回應〉 ，《應用心理研究》第 13 期（2002），頁 12。
作為「重建社會的重要工具」，研究者已經選擇自己相信的知識 生產。 音樂創作，是複雜的內心運作進程，而且無法轉換為文字作 為有符號意義的文本。與文學創作不同的是，音樂作為一種藝術， 其指涉性經常晦澀不明，許常惠描述音樂是所有藝術中最抽象、 最不現實的，尤其是作曲。22而作曲家在音樂中反映出的信仰，是 「一種個人與時代渾然構成的信仰」、「一種經過個人與時代的 經驗、感覺、思想磨練出來的信仰」、「它必須經過分析聲音的 分析與組織，才能構成音樂語言、而後才能有效地傳達作者的意 志」。23音樂的現象，更是作曲家的「思考現象」，音樂內的樂曲 發展、節奏律動、音色變化，時時刻刻在蛻變，也代表著作曲家 每日的發展、律動和變化。24 本研究並非以林道生的音樂作品為分析主體，創作離不開生 命，藉著他的生命史，理解他如何接觸音樂，各個生命時期的經 歷如何影響音樂創作風格，而他又是如何看待所處的社會和自我 定位。當我們理解創作者觀點，或許更能接近音符串起的「未說 出的話」。
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許常惠，〈寫在高雄舉行「中國現代音樂研究會」第一次發表會之前〉，中國晚報，1970 年 12 月 4 日。摘自徐麗紗，《傳統與現代間：許常惠音樂論著研究》（彰化：彰化縣 立文化中心，1987），頁 214。 許常惠， 《杜步西研究》（臺北：百科文化，1983），頁 15。 許常惠， 〈製樂小集第一次發表會序言〉 ， 《中國音樂往哪裡去》 （臺北：百科文化，1983）， 頁 66。