欲望性公民：同性親密公民權讀本 by Chuliu 巨流圖書

國家圖書館出版品預行編目（CIP）資料欲望性公民：同性親密公民權讀本／陳美華 , 王秀雲 , 黃于玲主編 . -- 初版 . -- 高雄市：巨流 , 2018. 11 面；公分

欲望性公民：

ISBN 978-957-732-572-3（平裝）

同性親密公民權讀本

1. 同性戀 2. 文集 544.707

主編發行人總編輯責任編輯封面設計

陳美華、王秀雲、黃于玲楊曉華蔡國彬邱仕弘 Lucas

出版

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局版台業字第 1045 號

107018714

ISBN 978-957-732-572-3（平裝）初版一刷 •2018 年 11 月

定價：550 元

序言

│01

導言─重構親密領域：複數的性、關係與家庭構成

│001

陳美華

 與酷兒同行：再現同性親密的政治  遇見同性戀之神陳俊霖

│029

1. 性別社會的脈絡：老 T/Uncles 是怎麼被創建出來的

│035

趙彥寧

2. 何以為「家」？：酷兒全球化中的同志與家庭

│059

胡郁盈

3. 從台灣回顧張國榮：同志親密關係、同志偶像、精神障礙

│079

紀大偉

4. 同志、刻板印象與再現政治

│099

王君琦

 從對抗到合作：醫療知識與精神健康  「你是他的誰？」：同志伴侶的就醫經驗杜思誠 5. 疾病與「天生如此」的戰場：近代醫療科學史中的同性戀

│119 │125

王秀雲

6. 同志學生遭受霸凌：對於健康所產生的不良影響和防制策略

│151

顏正芳

7. 同志的精神健康和照護

│177

徐志雲

8. 最熟悉的陌生人：多元家庭下病人自主權之法制與實踐鄭子薇、王紫菡

│195

 以神之名：宗教與同性戀論戰  我是基督徒，我支持性平教育喬瑟芬

│221

9. 全球化東方開打的「文化戰爭」：台灣保守基督教如何現身公領域反對同志婚姻合法化

│229

黃克先

10. 穆斯林同性愛慾極簡史：從鄂圖曼模式反思當代同性戀常規與同志國族主義

│251

趙恩潔

11. 寬容但不接受：佛教泰國社會中的多元性

別

│277

林育生

 做父母、做家庭：同志生殖與親職實作  多子化的同志家庭陳釩口述，陳卉諭訪談，黃于玲撰文

│301

12. 從單身母職到酷兒生殖：助孕科技的性

│309

別治理

吳嘉苓

13. 誰是夠格家庭？：女同志家庭親職實作

│333

曾嬿融

14. 同志親職與子女福祉：社會科學知識的挑戰

│357

黃于玲

15. 當「浪漫愛」遇上「契約」：從「同居共財」談親密關係中的「婚姻郭書琴

│381

家庭協議」

序言

緣起自從台灣伴侶權益推動聯盟於 2009 年提出多元成家法案以來，關於同志組織家庭、生兒育女的能見度大幅提升，但捍衛「傳統家庭價值」的反對聲浪不曾停止，甚至透過組織化的行動阻擋同婚入法。在這波關於同性婚姻的辯論中，雙方從臉書、Line 等社群媒體激戰到各級學校講堂、街頭宣講、家戶拜訪、大規模集會遊行，甚至分別提出（反）婚姻平權公投提案。（反）同婚運動在短短一年間不僅動員了台灣社運常見的行動策略，甚至一再翻新動員劇碼。然而，這些激情對立的過程中，一些獨特現象讓關心同性親密關係、同志權利甚或廣義民主政治的一般民眾難以忽視。首先，掌握府會絕對優勢、全面執政的民進黨蔡英文政府，非但沒有兌現選前「支持婚姻平權」的承諾，甚至以「欠缺社會共識」為由，合理化執政黨毫無政策作為的立場。即便 2017 年五月大法官做出釋字第 748 號解釋，宣告民法第 972 條將婚姻侷限於異性婚違憲，並要求立法院於兩年內修法，但蔡英文政府迄今並未提出任何符合釋字 748 號解釋精神的修正案。行政怠惰的結果，使得同性伴侶至今仍無法實現憲法保障的平等婚姻權。

02 欲望性公民值得注意的是，行政怠惰、立法延宕，難道司法也只能噤默不語？釋字第 748 號解釋具有打開挺同、反同政治僵局的潛能，然而 2017 年十月中以來，台北高等行政法院接連針對三起同婚登記的行政訴訟判決都令人大失所望。其中，有兩件判決法院並不同意戶政機關拒絕同性伴侶行結婚登記的行政處分，因而撤銷原戶政機關的行政處分，但法院認為在沒有明確法律規定同婚登記事項的情形下，也無法命令戶政機關接受同性伴侶做婚姻登記。另一案的承審法官則認為，撤銷原處分和令戶政機關接受同婚登記是無可分割的，因而在無法源可據以登記前，也無法撤銷原處分。這三個判決不僅顯示法院立場不一致，且憲法雖然保障同婚，但在法無明文以前，司法也不願涉入。然而，如果保障人民的憲法權利不受侵害是司法機關職責所在，那麼這些判決究竟是否盡到捍衛人民權利的責任？翁岳生大法官在第 455 號解釋的協同意見書中指出，為確保人民權利，經宣告違憲的法律，在立法修正以前，司法機關在適用此等法律時，「應知所節制，於個案中依據大法官解釋之旨趣，妥適適用該等違憲法律，以使符合合憲之狀態」。換言之，民法第 972 條及其所涉的相關婚姻登記細則都已違憲，在適用此等法律時，司法機關自應行做成合憲之裁判，以維護人民權利，而非以尚未立法或行政技術枝節侵害人民權利。事實上，正是因為立法經常緩不濟急、行政機關時有怠於捍衛人民權利，才需要憲法解釋；如今這三起判決反而倒果為因，以行政、立法的不作為來裁判，全然削弱釋字第 748 號改變社會的潛能。事實上，司法機關不必然只能如此消極。以性交易的處罰為例，2009 年大法官做出釋字第 666 號解釋主張罰娼不罰嫖違憲，並令立法機關於兩年內修改社會秩序維護法。在兩年的修法過渡期間，全台審理性交易案件的簡易庭法官不乏直接以釋字第 666 號為裁判標準，不處罰從事性交易的女性，以落實釋字第 666 號保障弱勢女性的精神。相較之下，台北高等行政法院無

序言 03

法全面性地體察釋字第 748 號解釋精神來進行以上三起同婚登記案的裁判，而是畫地自限，棄人民權利於不顧。再者，執政黨的政治不作為，反而間接地合理化反同團體各種誣衊同志、詆毀性教育、同志教育甚至廣義的性別平等教育的仇恨性言論與行動。臉書、Line 群組隨處可見，各種以「愛家」、「護家」為名的團體，發送「一夫一妻才是自然」、「同性戀會亡國滅種」、「小學不能教性教育」等散播仇恨同志，以及反智、恐性的保守婚家意識型態。值得注意的是，這波反同論述不僅觸及保守基督宗教對性的詮釋以及僵化的「傳統家庭價值」，甚至以「科學」之名，散播各種關於「同性戀」的錯誤資訊。前述如此多元的社會行動者，以及各種權力折衝的過程顯示，當有血肉、有慾望的性公民進入公領域爭取性公民權時，仍是艱難的戰役。面對這樣的情勢，我們認為有需要拉長戰線，從提供基本的教材著手，讓大學教室裡的學習與討論有所依據，而非停留在宣示立場的激情言論。在中山大學教務處的經費支持下，中山性別學分學程、成大醫學、科技與社會研究中心與高雄市婦女新知協會於 2017 年一月召開「不只是愛：同性親密公民權論壇」，深入討論這場辯論。隨後，中山性別學程邀集國內相關學者與倡議者，以同性親密關係為主軸，探討同性親密在宗教、醫學、文學、社會學上的多元面貌與辯論。全書分為四個部分，包括同性親密的社會再現、同性戀病理化與去病化的辯論、不同宗教觀下的同性戀，以及同性親密實作。多數章節都從台灣社會內部的相關辯論出發，並引介國內同志社群內部的多元家庭實作，以呈現台灣社會親密關係轉型的現象。同時，為提高全書的可讀性，我們在每個部分都收錄一篇經驗分享的短文，讓讀者可以透過個別的生命敘事來掌握當前台灣同性親密實踐的圖像。以下就這四個主

04 欲望性公民題，簡略介紹本書的內容。

與酷兒同行：再現同性親密的政治我們對於同性親密關係的想像與理解，不少是受到 1990 年代後期以來同志運動的影響。如趙彥寧於文中所指出的，源自西方著重形式與內容一致並且「正確」的身分政治，無法解釋她文中那一群出生於 1940-1950 年代的老 T 們的自我認知。趙文以「圈內人」自稱的老 T 們對於親密關係倫理的理解和實作為例，指出相對於較年輕世代以貨幣理性來計算性與親密關係，「uncle」世代的親密實作是不可計量的，藉此反思既存社會以及圈內的文化公民身分。胡郁盈以全球與在地文化的衝撞與交會作為框架，討論「家」對於在地同志主體的多重意義，分別以華人文化中出櫃的特殊方式、家庭對於華人同志不可或缺的重要性，以及同志家庭的建立，來闡述家庭作為壓迫、家庭作為歸屬，以及家庭作為公民權的面向，呈現文化視角下家庭的複雜性。此外，源自於西方的論述雖不見得適用於非西方世界，但卻也形塑了在地新興的 LGBT 認同內涵，呼應趙彥寧文中所提到的西方影響的面向。雖然華人文化中的出櫃有其特殊性，但某些行動者卻能突破種種困難。例如，張國榮早在 1990 年代就「頻頻以『顛覆』『異性戀常規』的大膽言行著稱」。紀大偉將張國榮那足以讓人支持同志的偶像魅力放在香港與台灣的殖民現代性中來理解，尤其張國榮的三個身分：同志、同志偶像與憂鬱症患者。他指出偶像的魅力促成認同，且弭平差異。此外，他認為同志經常被當作身心障礙者，如精神科的「同性戀患者」，或是如瘟神的「AIDS 感染者」，顯示同志跟身心障礙身分的大幅重疊，因此他認為身心障礙可能是同志生命內部的重要成分，因而必須察覺這些身分之間的相互生成。

序言 05

文化中的弱勢族群經常遭遇的問題是刻板印象所帶來的污名與誤解，性少數族群也不例外。王君琦指出，刻板印象的問題不在於它不真實，而是在於它不完全。但是，我們一般較常聽到的刻板印象，通常是負面的。王君琦則以同志電影為例，將正、負面的刻板印象皆納入分析。其中，負面的刻板印象通常是污名化同性戀者不符二元性別的性別氣質和性別認同來操作；而「正面的」刻板印象，不僅以偏概全，也常忽視同志生命的多樣化，造成另一種壓迫。

從對抗到合作：醫療知識與精神健康在爭議與謾罵中經常出現污名化同志的言論，如同性戀不正常、是疾病、同性戀違反自然甚至導致滅國等，都與醫療與科學知識密切相關。根據當代精神醫學與科學，同性戀是人類多元性傾向之一，既非不正常也非病態。不過，此一專業認知是經歷了幾近一個世紀的辯論才建立的。王秀雲回顧近代西方醫學將同性戀視為疾病，及 1970 年代初同性戀從精神醫學診斷手冊除名的歷程。針對所謂「同性戀違反自然」的說法，她也指出晚近科學研究發現同性性行為普遍存在於自然界中，且同性戀不會導致滅種。瞭解了同性戀去病化歷史，我們可進一步理解同志精神健康的問題。精神科醫師顏正芳的文章指出，源自於社會的歧視與霸凌是造成同性戀學生精神健康受損的關鍵。他並提供指認、預防霸凌的具體做法給學校、教師與家長參考。精神科醫師徐志雲的研究也提醒，精神醫學支持同性婚姻，不僅是基於公平正義的原則，也為了促進健康之效。因為婚姻關乎穩定而長期的關係，家庭則是提供照顧的重要來源，同性婚姻合法化能促進長期穩定關係，提升情緒健康，降低疾病風險。鄭子薇、王紫菡的文章則關注即將於 2019 年初上路的《病人自

06 欲望性公民主權利法》。她們指出其中「醫療委任代理人」的資格限制無視於同性親密關係建立的特殊方式，且預立醫療照護諮商需有二親等內親屬參與，使得同性伴侶在面對生死重大醫療決策時被排除在外，造成遺憾。

以神之名 : 宗教與同性戀論戰宗教如何看待同性戀也是這波辯論的核心議題。雖然，包括天主教、基督教在內的信徒約僅佔台灣人口的 6%，但卻扮演高組織化、強反對的角色。要如何解釋教會組織這種高度動員的現象？難道宗教教義都和當代倡議性

別多元的價值相悖離？黃克先從社會運動的視角

出發，對於基督宗教如何讓這場高組織化的反同動員成為可能提出說明。他認為，解嚴前，宗教組織只能從事支持反共的政治活動，但政治氛圍改變後，使其有更充裕的空間投入公共化的過程。同時，晚近東亞基督宗教組織彼此建立綿密的跨國互訪與學習網絡，都具有為這波動員舖路的效果。最後，在微觀層次，宗教創新人士不斷在不同領域、不同層級的互動中穿針引線、匯聚資源的結果都使得這場大規模的動員成為可能。然而，基督教會對於同性戀並非只有一種立場，也並非所有的宗教對同志或同性戀都不寬容。在台灣，2012 年釋昭慧法師就率先為一對長跑七年的女同志證婚。林育生以泰國為例，分析同性戀與跨性別在泰國南傳佛教下的曖昧處境。他指出，泰國因為第三性以及同志性觀光產業能見度較高的關係，常被誤認為是佛教對同性戀較寬容，但事實上泰國的南傳佛教對於同性戀並沒有一致的看法。同時，泰國雖然在制度上並沒有禁止多元性

別、同性性行為，但現實社會多抱著

「寬容但不接受」的態度。因而，泰國也沒有像西方社會一樣出現訴諸權利的同志運動。趙恩潔的文章則以常被妖魔化的伊斯蘭文化為分析

序言 07

焦點，她爬梳關於伊斯蘭和同性情慾的研究，指出在 16 至 18 世紀間，鄂圖曼帝國統治下的阿拉伯語區，成年男性和美少男的性行為相當普遍，並有豐富的詩歌、文學歌頌這樣的男男情慾。同時，這些豐富的同性情慾實踐並沒有建立在一個穩定的同志（gay）認同之上；源自西方的同志認同論述，反而讓諸多無此認同但始終愛慾男性的穆斯林男同性戀陷入難言的困境。

做父母、做家庭：同志生殖與親職實作法律否定同志的親密公民權，從婚姻伊始，延伸到生活中各面向的歧視，例如同志沒有使用生殖科技的資格，剝奪同志生育的權利。吳嘉苓研究台灣助孕科技的性

別治理，發現台灣是全球少數以法令

限定只有已婚夫妻才能使用生殖科技的國家，其他有同樣限制者多為伊斯蘭國家以及東亞的中國、新加坡。法律雖然排除非已婚夫妻的使用權，但是台灣民間的論述與實作卻蓬勃發展；從自願性未婚媽媽、同志社群到生殖醫學會的法律動員，儼然是東亞諸國的先驅。同志成為父母的過程比異性戀伴侶曲折，而當他們終於成為父母之後，親職的挑戰也更形艱鉅。曾嬿融以田野觀察與深度訪談，呈現六對不同社會背景的女同志家庭如何計畫生殖行為、做父母並與小孩建立親屬關係。透過血緣和姓氏、親職與稱謂、強力親職、同志自責四個面向，我們得以瞭解有伴的拉媽卻是法律上單親身分，而獨自照顧孩子的拉媽則獨立承擔經濟與教養重擔。異性戀正典家庭的思維，讓各界關注、質疑同志家庭，部分同志家長甚至內化主流家庭觀，這都使得拉媽花更多力氣證明自己是「夠格家庭」。異性戀正典家庭與家庭階序，不僅影響同志家庭的自我認同，也

08 欲望性公民是家庭與親職的研究者的挑戰。黃于玲分析美國社會科學研究同志親職的知識內涵，區分出三種觀點：缺陷論、無差異論、差異論；並指出研究者作為個別公民的信念與價值，常有可能影響詮釋資料的視角。由於法院或其他組織需要這類研究作為判斷個人權利的依據，因此理解家庭是社會建構、歷史脈絡產物，才能反省我們對於非典型家庭（單親、繼親、收養、同志、跨國婚姻）經驗與親職實踐的陌生，也需要更多對多元家庭的社會科學知識。如此，家庭政策與司法體系才能持續對話，發現多元家庭實踐理想親職的社會性障礙，顧及多元家庭價值與需求。最後，不管是異性戀或同性戀，親密關係都可能中途拆夥。我們希望是由法官來決定終戰協定，還是由當事人一開始就協商規劃身分與財產的可能變化呢？郭書琴利用三個異性戀案例，提醒我們在倡議同志親密公民權的同時，也應考慮在關係的初始階段，協商可行的婚姻或家庭契約，以減少國家干涉，實踐家庭自治，共築家庭成員得以自由、獨立的親密空間。本書環繞著同性親密的主軸來書寫，作者來自不同學門、不同研究領域，但共同關切活生生、有血肉、有慾望的性公民的存在，肯認享有、形成親密生活是所有公民的基本權利。本書含括四大主題 15 篇文章，非常適合作為性

別研究、同志研究、親密關係或家庭研究、

性別與醫療健康、及醫療史相關大學部與研究所課程的教材。作者群誠摯地希望本書能增進讀者對於同性公民議題的認識，進而促成不同學門、不同知識視角甚至不同立場間善意的對話與溝通。我們也由衷感謝匿名審查人給予我們的協助。最後我們感謝中山社會系主任王宏仁對性別學程的長期支持，以及曾經參與 2017 年初的「同性親密公民權論壇」與閉門寫作會議，但因故未能參與本書寫作的朋友，包括范綱皓、高穎超、許秀雯、簡至

序言 09

潔、高郁宜、許瀞之。另外，我們也特別感謝，協助專書編務的助理陳卉諭，以及協助規劃、辦理「同性親密公民權論壇」的中山大學社會所研究生們，他

她們包括陳卉諭、許姮安、官穗妙、邱俊岡、張

仁瑋、張玉馨。最後，感謝巨流編輯部的辛勤工作，讓本書成為可能。

陳美華、王秀雲、黃于玲謹誌

導言重構親密領域 001

導言

重構親密領域：複數的性、關係與家庭構成陳美華│中山大學社會學系教授

* 作者感謝審查人與王秀雲、黃于玲針對本文初稿提供諸多寶貴意見。研究助理張仁瑋、陳卉諭、陳家平在本文寫作期間，協助進行資料蒐集、繪製圖表、文字校對等繁瑣工作在此一併致謝。

002 欲望性公民

前言過去三十年來，隨著不婚、晚婚增加、離婚也變得相較容易，異性戀婚姻逐漸成為選項，而不是強迫性體制。然而，此一轉變在主流觀點中，卻被舖天蓋地的「晚婚」、「不婚」、「少子女化」等國

族繁

衍論述所遮蔽，從而忽略台灣人的親密生活已然進行重構的社會過程。晚近多元成家運動更以弔詭、矛盾的方式催化這波親密關係的轉型；一方面，藉由主張同性婚姻入法，它徹底衝擊一夫一妻的異性戀婚家體制，但另方面，也再次確認「婚姻」所承載的性道德規範與家庭價值，從而再制度化婚姻體制。本文的目的即在於描繪台灣這波環繞著性、婚姻、家庭而形成的親密關係的轉變，進而強調「婚姻」作為社會建構、歷史產物的過程。其次，台灣的親密構成已日趨多元，單親、繼親、單身、不婚、同居、婚外性、同性伴侶、開放關係等異質家庭形式越趨普遍，但在制度與文化期待上仍獨尊一夫一妻異性戀婚家體制，甚至以之作為人們能否享有繼承、財稅、購房優惠、醫療決定權、人工生殖迄至福利給予的根據，進而導致人們在親密領域的階層化現象。在這樣的脈絡下，本文認為親密公民權的概念固然常限於普遍權利宣稱，而容易忽略跨文化脈絡下的不同情境與實踐，但仍是拓邊異質親密實踐的重要資源。為避免使用權利語言，導致必須與異性戀常規性看齊、靠攏，我認為當前台灣這波包括同婚在內的親密領域的鬥爭，在使用權利論述與行動策略時，必須能揭露自由主義國家所預設的異性戀常規性（heteronormativity）框架，以免複製主流價值。

導言重構親密領域 003

異性戀常規性異性戀常規性指的是制度化的異性戀，意即異性戀被視為是自然、正常的慾望模式，反之同性戀或廣泛的非異性戀者都被編派為異常、不自然。異性戀常規性不單透過法律、制度來呈現，也透過三組二元分化的階層關係來運作─在性別上區分男人與女人、性上區分異性戀與同性戀、家庭構成上區分異性戀家庭與非異性戀家庭，而且前者是典範，舉凡性別跨越男女界線、非異性戀者、非異性戀家庭都是有問題的存在。

一、異性戀婚姻並不自然晚近關於同婚的辯論中，一夫一妻的異性戀婚姻，經常被再現為是透過浪漫、神秘無解的愛情而結合，是「自然的」，沒有歷史、沒有文化差異。尤其在文化全球化的浪潮下，當代人對婚姻的想像幾乎被西方意象的「白色婚禮」（Ingraham 1999）所籠罩─意即男著西服、女披白紗，在神職人員見證下依教會儀式、相互交換誓詞與鑽戒、最後由國家批准完成婚禮。然而，此一婚姻想像在人類歷史中，其實只是相對晚近的發展。英國在 1753 年婚姻法（Marriage Act）制定以前，婚姻只是雙方合意下互道「我願意」、見證人宣布「你們現在是夫與妻」的言說行動（speech acts），人們可以在包括監獄在內的各式場所，在不特定人主持下完婚。一直到婚姻法於 1754 年施行後，有效的婚姻才被限縮在依特定程序公告，或取得主教核發的執照，再由神職人員在教會主持儀式、由國家批准的婚姻（O’Connell 1999: 68）。婚姻法因而具有國家權力延伸至私人婚姻締結的意涵。此外，婚姻的意義與樣態在各個社會、不同歷史時期也都顯得相

004 欲望性公民當不一致。18 世紀末以前的西方社會，婚姻大抵是個政治與經濟交換的產物。上層社會將之視為是政治結盟、經濟擴張的投資，對中產階級男性而言，妻子帶來的田地與財貨也是重要財源。即便是勞動階級，經濟考量也是婚配關鍵。因此，父母是決定婚姻的主要行動者，而不是結婚的雙方；夫妻間沒有親密情感也很常見（Coontz 2005）。相對於此，當代婚姻的新穎之處就在於，愛情罕見地成為人們結婚的主要理由（同上引，頁 15）─意即，人們不再透過婚姻交換政治、經濟資源之後，愛情成為少數讓它可以繼續存在的關鍵。Coontz 也指出西方社會強調一夫一妻、一父一母、夫妻互負性忠誠義務的道德常規並非多數人類社會的常態。例如，北美印地安部落、非洲部分採獵部落都有多偶制的現象，同時不只是一夫多妻，已婚女性有其他男性伴侶的情形也極為常見。部落女人會在分娩時唸出新生兒可能的父親的名字，而這些男人對新生兒負有扶養責任。尤其母系社會中，女人與男人的性或婚姻關係，並不會改變她們的生活方式。例如，中國雲南摩梭族甚至沒有婚姻的概念，所有人都隨母親在家屋中居住。男女在勞動過程中相識，進而產生性關係，但雙方並不因為性或情感關係而改變彼此的生活方式，甚或社會地位（周華山 2001；Stacey 2011）。因此，摩梭社會中並沒有「未婚」、「未婚懷孕」、「未婚生子」的問題；新生兒直接跟母親、祖母居住，也不會烙下「父不詳」或「私生子」污名。婚姻史研究也顯示，政治過程與殖民者強加的文化在塑造一夫一妻制上扮演關鍵角色。例如，美國建國過程中，境內行多妻制的除了印第安人還有摩門教徒。聯邦政府透過 1887 年的 The Dawes Act，要求希望取得美國公民權的印第安人放棄多妻制；同屬白人的摩門教會則被迫在 1896 年放棄鼓吹多妻制，以便讓摩門教徒佔多數的猶他州可以取得建州的資格（Shanley 2002: 926-928）。類似的，中國共產黨「解

導言重構親密領域 005

放」摩梭後，以「落後」、「原始」來描述摩梭，並以一夫一妻制取代「無父無夫」的走婚，導致有女兒「出嫁」的摩梭家庭，被迫承受兄弟姐妹分離的痛苦（周華山 2001）。白人統治下，南非傳統黑人文化受到壓制，但新憲法通過後，國會相繼於 1998 年通過承認傳統黑人部族的多妻制、2016 年通過同性民事結合法（The Civil Union Act）；如今它是全球唯一同時合法化多妻制與同性婚姻的國家（Stacey 2011）。在台灣，傳統漢人男女的嫁娶婚，不論是成年男女、童養媳或招贅婚都是兩個家庭的結合，婚姻締結取決於雙方父母（Thornton et al. 1994）。日治時期固然開始引入「婚姻當事人可以自由表達意思」的做法（王泰升 2014: 363-4），但男女結婚都必須經過雙方父母同意。此外，日治時期媒體針對「自由戀愛」或「自由結婚」的再現常是「愚蠢」、「無知」女人被誘拐這種同時帶有譴責與悲嘆指涉的故事（Wang & Chen 2017）。一直要到 1960 年代輕工業起飛，大量年輕男女從農村到工廠上班，脫離父母管教後，戀愛結婚的現象才逐漸普遍（Thornton et al. 1994）。此外，1930 年代制定的民法採儀式婚，而約定成俗的儀式通常是以紅色婚禮公開宴客。但也因為強調公開儀式，而非由國家批准生效，常引發重婚爭議，一直到 2006 年才改採登記婚。但是如論者所言，法律雖然禁止重婚，但元配只有撤銷後婚的權利，而非讓後婚失效。一直到 1985 年，始修改為一人同時與二人結婚或重婚，婚姻均無效，台灣才走向一夫一妻制。但，隨後大法官會議因為某些「不可歸責於個人」的重婚案件，做出重婚有效的判決。一直到 2002 年第 552 號解釋強調貫徹一夫一妻制精神，要求立法機關擇一認定始告確立。但立法院一直到 2007 年修法時才確定前婚失效、後婚確立（秦季芳 2016）。此外，刑法通姦罪採告訴乃論和立法時普遍存在男性蓄妾的習俗有關。以上這些婚姻史的討論顯示，一夫一妻的婚姻並非「自然」，而是

006 欲望性公民由一系列政治、經濟與社會因素堆砌起來的人為制度。Adrienne Rich （1980）〈強迫的異性戀〉一文精確地指出，在一個異性戀支配的社會中，所有人自出生伊始就被預設為異性戀，並被強制性地推入婚姻體制。催婚、逼婚、婚友聯誼都是強迫異性戀體制的文化過敏反應。中國政府甚至結合產官媒介生產「剩女」恐慌（洪理達 2015），目的都在鞏固婚姻。在 Rich 看來，婚姻不僅強迫女人愛慾男性，也是壓制各種女女慾望與女同性戀存在的社會機制。尤有甚者，公

私區隔與

性別分工的傳統，塑造出男性養家、女人理家的文化與物質配置。其中，女人反覆地以無酬家事勞動餵養、舖排男性在公

私領域的舒適

生活（Connell 2002），即便是職業婦女，也常落入蠟燭兩頭燒的困境（Hochschild & Machung 2003；蕭英玲 2005）。性別階層的消解無疑是親密領域重組的關鍵，這尤其受惠於六○ 年代以來的婦運與同志運動。西方社會隨著女性受教育、進入職場的比例增加，以及性革命所帶動的性自由風潮，使得異性戀婚姻家庭受到嚴厲挑戰。這些公

私領域的變革，大幅改變人們組織親密生

活的方式，尤其同志社群與（前）伴侶、密友組成的非血緣選擇家庭（Weeks et al. 2001）的現象變得普遍。Judith Stacey（2011）長期追踨美國男同志伴侶的民族誌研究也顯示，同性伴侶的日常生活充滿著各式的協商，舉凡家務分工、財務規劃、是否領養小孩、是否在兩人一對的伴侶關係中加入第三者等都是有待協商的細節。在這種強調協商的親密關係中，日常親密生活的細節不再由國家、教會、傳統家父長權威決定，而是親密主體透過繁複的溝通、協調來解決。經營親密關係因而和我們想當什麼樣的人、過什麼樣的生活、慾望什麼樣的關係有關。同時，在大小不一的協商過程中，人們透過不斷地述說個人的性與親密故事，慢慢揮別舊的親密傳統，建立新的性與親密敘事、新的情感規則。《我的違章家庭》（台灣伴侶權益推動聯盟、婦女新知

導言重構親密領域 007

基金會 2011）就揭露了婚外情、拉媽生育、女雙和男同的跨界親密以及 BDSM 愛好者組成的非血緣家庭等非常規親密實踐，而離婚也不必然令人難過。然而，親密關係並非都是親近、溫馨、愛、愉悅等正向情感的場域，它也是關於傷害、暴力與痛苦的故事。過去二十年間，受暴婦女、性侵倖存者、同志、性工作者紛紛在公眾面前訴說自身經驗，進而形成新的性與親密主體在公領域爭取權利的故事就是如此。如果西方國家以近兩百年的時間進行這波從異性戀一夫一妻婚家體制轉向複數親密的社會，台灣則是在過去三十年間快速進行這種轉變。民法親屬編歷經數度修正，隨著女性擁有平等監護權、探視權、協商住居與子女姓氏等權利，異性戀婚姻逐漸不再獨尊男權，而朝向夫妻平等（協商）的框架。雖然，關於離婚的法律並沒有改變，但九 ○年代以來，國人的離婚率逐漸增加。以粗離婚率（當年離婚人數總人口數）來看，1990 年是 1.4‰，2014 年已達 2.3‰（見圖一）。從國際比較來看，台灣和鄰近的日、韓相近，但和瑞典這種性別友善的北歐國家相比，台灣離婚率仍相對較低。然而，究竟該如何解讀離婚率增加的問題？一般認為離婚是女性不再忍受男性支配的婚姻的表現，但 Coontz（2006）認為現代社會的高離婚率來自於人們將愛情視為婚姻的基石，而這一刀兩刃地鬆動了婚姻制度，因為當人們不再愛了，也就沒理由留在婚姻之中。離婚因而不是偶發事件，而是以愛為名的婚姻必然的結果。此外，台灣人不僅走出婚姻的意願提高，進入婚姻的偏好也明顯減低，尤其是女性。在行政院主計總處公布的「2017 性別圖像」中， 2016 年男性初婚平均年齡為 32.4 歲，女性為 30 歲；20 歲以上女性未婚的比例為 26.3%，男性為 32.9% 。和 1996 年相比，25-29 歲組的女性

008 欲望性公民 1

未婚比例增加了35.4%，同年齡組男性未婚率增加了21.9%（如圖二）。韓國

日本

台灣

美國

瑞典

圖一離婚率比較圖註：粗離婚率定義：當年度離婚人口數當年度人口總數，轉換為千分比。 2 台灣的粗離婚率來源：內政部戶政司全球資訊網；其他國家的粗離婚率來源：經濟暨合作發 3 展組織《社會保護與福祉》資料庫。

圖二男女未婚率資料來源：內政部「內政統計年報」。

請見 https://eng.stat.gov.tw/public/data/dgbas03/bs2/gender/eb/2017/2017C.pdf，取用日期：2018/3/24。 2 資料來源：內政部戶政司全球資訊網，「離婚對數及粗離婚率（按登記）」。詳見 https://www.ris.gov.tw/346，取用日期：2018/7/5。 3 資料來源：“Social Protection and Well-being.” OECD. Stat (database), https://doi.org/10.1787/ data-00285-en (Date visited: July 5, 2018) ；以及 National Center of Health Statistics (U.S.), https://www.cdc.gov/nchs/nvss/marriage-divorce.htm (Date visited: July 18, 2018). 1