PRÓLOGO

RogelioAcevedo Oquendo1

La filosofía moderna se resiste a ser una reliquia del pensamiento, siendo su lectura actual mucho más que la respuesta a un sentimiento nostálgico. Su vigencia radica en que los problemas que en su tiempo deseaba resolver, siguen sin una respuesta satisfactoria: desde cuestiones teológicas, hasta epistemológicas, pasando por preocupaciones éticas y estéticas, las bases que los filósofos modernos plantaron siguen firmes, a pesar de las limitaciones importantes que estos no lograron superar, ya porque no eran conscientes de las mismas ya porque elementos ideológicos lo impedían. Una de estas limitaciones es el sesgo eurocéntrico, inherente a la cultura que le sirvió de seno. Otra limitación consiste en la idea de lo humano restringido al individuo, suprimiendo o relegando a papel secundario de la dimensión comunitaria. Ahora bien, la filosofía contemporánea tiene mucho de moderna, ya sea porque se basa en ella o pretenda superarla.

Con Renato Descartes se comienza para la Europa moderna, un camino hacia la fundamentación de lo real, que como todo lo novedoso, está lleno de incertidumbres y tal vez, por la situación geopolítica de esta región, haya despertado en muchos intelectuales y hombres poderosos una obsesión por la certeza. Tal obsesión hunde sus raíces en las tradiciones judeocristianas, tan importantes para la creación de dichas filosofías. La certeza llegó a ser sinónimo de verdad y ésta no pudo ser concebida fuera del modelo lógico-matemático que garantizaba la coherencia y la ausencia de contradicciones. Sin embargo, puede asegurarse que la producción filosófica de este periodo no se limitó

1 Rogelio Acevedo Oquendo. Filósofo de la Universidad nacional de Colombia.

Magister en Filosofía Latinoamericana. Docente e investigador de la Universidad

La Gran Colombia.

Agradecemos los aportes dados por el profesor César Patiño T.

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Prólogo

Oquendo Rogelio Acevedo “acomodar” todo al esquema lógico-matemático, sino que sobre todo consistió en la elaboración de interpretaciones de las viejas tradiciones religiosas, de la cual es deudora.

Así, la propia obra de Descartes debe mucho a la Compañía de Jesús, a Suárez, a Antonio Rubio y su legado resulta de antiguas discusiones metafísicas en el seno de la tradición católica. Por su parte, un pensador de la talla de Spinoza conforma su obra a la luz de la tradición judía y especialmente, de la comunidad sefardí; pensadores como Ibn Gabirol o Maimónides se encuentran en la memoria de su esmerada educación. Leibniz, otra figura relevante de estos pioneros del racionalismo, viene de una vertiente cristiana, pero protestante. Hija de la Reforma. Estos tres autores conformaron sin ser conscientes de ello, junto con otros como Malebranche, el llamado Racionalismo mecanicista y se perfiló este proyecto como un intento por renovar la larga tradición cultural que los pueblos europeos habían llevado durante mil años.

Con todo, la posibilidad histórica de la filosofía moderna no ha de buscarse únicamente en las mentes de estos gigantes, sino la situación ventajosa en la que se encontró España desde 1492. Como antesala a la época clásica-como le gusta llamar Foucault- el siglo XVI fue un siglo significativo, puesto que la fantástica aventura de conquistar el Atlántico y la insospechada captura material y posteriormente espiritual de la hoy llamada América, puso las bases económicas, políticas y culturales para que una Europa “bloqueada” por la enorme cultura musulmana, pudiera comenzar a ejercer su hegemonía mundial.

La nueva ruta comercial dejaba muy atrás el histórico Mediterráneo, abría lo ojos a los europeos sobre la existencia de otros mundos que no encajaban con los relatos bíblicos, siendo la pregunta filosófica central para la época, el preguntarse si los habitantes de estos mundos eran realmente humanos. También engendró duda en los corazones de los clérigos e intelectuales, que como ya se dijo, no lograban situar en su cosmogonía los extraños seres que describían los cronistas. Duda legítima, por cuanto la fuente primordial de la Verdad eran las Santas Escrituras y, por eso, el almirante Colón no atinaba en su momento y lugar, a comprender por qué, si la verdad habría de ser revelada a la creación entera, estos seres parecidos al hombre no habían oído de Moisés, ni de Jesús. Interrogantes semejantes a éste comprendían el contexto cultural en el que la filosofía se realizada de acuerdo a una metodología que no cuestionaba la fundamentación primera de ese saber. Andando el tiempo de esos primeros años de periplo colonial, se van derruyendo la seguridad en la fuente primera.

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Esta sensación ambivalente entre la verdad revelada y los hechos, para el siglo de Descartes, resultaba ser un dilema moral que debía ser formulado de manera tal que lo dicho a partir de ahí, pudiera ser corroborado a la luz de un criterio diferente a la tradición escolástica. Y la pregunta se centraba en el cómo, no en el qué, ni muchos en el quién. Resolver el problema del método resultó primordial antes que preguntarse qué cosa había de ser conocida. Y el sujeto que conoce es, de acuerdo al credo cartesiano, una intuición, luego no hay manera de conocerlo metódicamente. Así pues, la obra de Descartes, Spinoza y Leibniz tienen en común estas preocupaciones y esa condición histórica que la hicieron posible. Los ensayos que conforman esta obra vuelven sobre las bases de la filosofía moderna y contemporánea. Sus autores retoman algunos aspectos y problemas directos o relacionados con los objetos de estudio de los maestros- Descartes, Spinoza, Leibniz-.y en relación con diferentes aspectos de orden metafísico, epistemológico, ético o político.

Las ideas políticas en Baruch Spinoza, de Ramiro Ceballos Melguizo, es una inteligente exposición de una de las obras más polémicas del pensador judío titulado Tratado teológico-político cuya exégesis de los libros de la Torá le permiten definir la idea de Estado, comunidad y poder. Todo esto a la luz de su propia filosofía que puede ser calificada como monista, aun cuando generalmente se le ha asumido como panteísta, adjetivo equívoco si se le mira con cuidado. Como cartesiano, Spinoza sigue el paradigma de la certeza como equivalente a verdad e integra como modelo de investigación, el criterio de la geometría, salvo en lo tocante a la concepción metafísica, para Spinoza hay sólo una sustancia (monismo) y está es la misma sustancia divina, de manera que no se trata de que todas las cosas son divinas, sino más bien que todas las cosas lo son en Dios, o dicho también: todo es Dios.

El lenguaje universal de Leibniz. Luis Alfonso Ramírez Peña describe en este ensayo la preocupación de Leibniz por encontrar un lenguaje científico que unificara el saber bajo un único sistema lingüístico, de tal forma que la legitimación de ese saber esté garantizada por la simple validez del lenguaje. Por supuesto, se trata de un lenguaje artificial, distante del común, tan cargado de ambigüedades, que evitaría errores en las referencias de los símbolos empleados. La certeza en este lenguaje; es decir, la legitimación del lenguaje que legitima se basa en la metafísica leibniziana que es, por su puesto, una variable del lema fundacional cartesiano: cogito ergo sum. En este caso, la monadología

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Oquendo Rogelio Acevedo y la teología del alemán dan sustento a este pretendido lenguaje artificial. Podrá notar el lector, cuán próximo se encuentra Leibniz de la filosofía analítica y del lenguaje del SigloXX.

En Más allá de la mística del mal: a propósito del papel de las entidades “malignas”, Claudio Ramírez Angarita retoma la más interesante de las metáforas cartesianas y busca en qué sentido tal metáfora responde, ante todo, no a un problema epistemológico, sino moral digno de ser rescatado de manera pedagógica. La existencia de un pensamiento místico presente en una obra racionalista demuestra el progreso histórico y cultural en el que se hallaba el pensador francés. El papel de las entidades “malignas” en el engaño de la razón es comprensible a la luz de la imaginería popular en la cual el pecado solía entenderse como un acto de voluntad ante el ente dañino. En la obra cartesiana el genio maligno aparece bajo la suposición de que, una vez asumidas como ciertas las intuiciones que no admiten duda, hayamos sido engañados sobre tal evidencia por un genio maligno. Descartes, sin embargo, cree superar esa posibilidad al recurrir al precepto teológico que sostiene que Dios es incapaz de engañar. También se plantea transversalmente, entre líneas, una invitación a la misma duda de la intención cartesiana, una intención que puede ser leída en clave materialista, lo cual puede generar polémica.

Libertad y mecanicismo: reflexión desde la perspectiva kantiana de la razón. Texto de Vladimir Sánchez Riaño es una alusión a la célebre antinomia presentada por Kant en su Crítica de la razón pura. De acuerdo al mecanicismo, la libertad tendría que explicarse por las leyes de la naturaleza física o, por el contrario, a partir de leyes propias del espíritu. Aún, cuando las respuestas varían según qué filósofo la formula, el determinismo suele asociarse principalmente a la obra de Spinoza y es correcta en la medida en que se comprenda que la condición humana ha de responder al orden de la naturaleza. La posibilidad de un orden distinto al natural, como sí resulta patente en las metafísicas de Descartes y Leibniz, no cabe en la obra spinociana, desprendiéndose en consecuencia el carácter determinista de las acciones humanas, es decir, que toda acción humana, aun cuando se pueda imaginar que procede de una voluntad capaz de irrumpir en el orden físico virando su curso, en realidad no lo hace. Así, la “voluntad” hace parte de la dictadura de la causa-efecto. Por el contrario, en lo que respecta a la metafísica de Descartes, por ejemplo, la libertad es perfectamente posible puesto que se trata de dos realidades distintas y, en el marco de la sustancia pensante, la voluntad es absolutamente libre, pues

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nada tiene que ver su naturaleza con la de las cosas extensas. Ante esto, la antinomia determinismo-libertad no se resuelve fácilmente porque para Kant, de acuerdo a los dos sistemas de pensamiento, cada tesis es tan plausible como la otra. Un giro metafísico podrá dar con la resolución, por lo menos para Kant.

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios fundamentales de la filosofía moderna. Por Danis de Jesús Cueto Vanegas. La relación isomórfica entre el pensamiento y la cosa pensada ha sido el artículo de fe de todo aquel que vea posible el conocimiento. De tal forma que negar tal relación implica hacerse escéptico, renunciar a toda posible ciencia que no sea la de convencer con la mejor retórica. Que la doctrina del hylemorfismo sea principio fundacional de la filosofía moderna es una muestra de la vigencia del aristotelismo al tiempo que un intento por superarlo, porque la metafísica cartesiana a diferencia de la tradición, no pretende ya encontrar la verdad indagando en las cosas misma, sino precisamente en el acto mismo de la representación. De ahí que el tema de la materia y la forma se presente de una manera totalmente diferente, concediendo la primera a la sustancia que en sí misma conforma lo real, pero en lo tocante a lo segundo, identificándola con la sustancia pensante. De igual manera ocurre con el mecanicismo, principio importante para toda la tradición racionalista y empirista cuya distancia con la vieja tradición se halla en la no aceptación de una concepción teleológica de causa. En su lugar, la acepción de “causa” únicamente como eficiente, no dirigida a fines.

El Descartes de Foucault: de las cadenas del mecanicismo físico a las discursivas. Andrés Santiago Beltrán Castellanos. Este ensayo retoma la lectura foucaultiana de la época clásica, en relación específica al pensamiento de Renato Descartes. Una lectura tradicional comprendía la obra cartesiana en el universo estrictamente mecanicista, pero hasta qué punto la interpretación que Foucault hace de Descartes no se limita a esta visión un tanto “positivista”, sino que se extiende a una hermenéutica, analítica del discurso.

Por una identidad mundial y local. El ensayo de Carlos Alberto Monroy Sánchez discurre sobre la diatriba entre la idea de identidad local, ya sea regional, nacional o de otro tipo, y la idea de cosmopolitismo. La defensa de la una o la otra, gira alrededor de si la felicidad y la libertad personal pudiera acaso, encontrarse en el marco de las tradiciones culturales o bajo la luz abstracta del Estado. La primera supone una sujeción a la construcción simbólica de la subjetividad concebida en la particularidad de los pueblos, mientras que la segunda aboga por la superación de tal provincianismo en nombre de la racionalidad

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Oquendo Rogelio Acevedo universal. ¿Hasta qué punto la distancia entre estos dos extremos es aparente?, ¿Podría hablarse de una suerte de complementariedad entre las dos?

Movimiento en Descartes y monismo panteísta. Mario Humberto Ruiz Sarmiento plantea en su ensayo la relación entre la concepción de movimiento en la física cartesiana y el monismo panteísta, también cartesiano, pero distanciándose de Descartes en su fundamentación metafísica. Si para Descartes la resolución del problema del movimiento consistía en poder explicar cómo una sustancia, por definición inmóvil- por no responder al tiempo y al espacio, podría incidir en otra sujeta a las leyes de causa-efecto. La conclusión de esta metafísica es que la sustancia extensa se rige por un mecanismo autómata, sin requerir de la intervención constante de una sustancia pensante. Sin embargo, si se supusiera, no una dualidad substancialista, sino la unicidad sustancial, como en Spinoza, la explicación del movimiento sería de naturaleza radicalmente distinta. En este caso, tanto lo que se presenta como cosa extensa y la idea, responden al mismo orden lógico, porque no son de naturaleza distinta. De esta manera, el planteamiento del problema del movimiento cambia de sentido, haciendo que su propia resolución dependa del marco metafísico desde el cual se enuncia. ¿Cuáles son, por lo tanto, los puntos en los que una y otra perspectiva se encuentran y cuáles en los que se distancian?

El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva cartesiana. Carlos Eduardo Pacheco Villegas busca “relacionar posturas teóricas que den cuenta de una filosofía primera como cuerpo humano bajo la perspectiva cartesiana, a manera de prolegómenos”, dicho documento se produce a la luz de las reglas del método basado en evidencia, claridad y distinción, análisis y síntesis.

Finalmente, Economía neoclásica y metafísica. Efrén Danilo Ariza Ruiz, cierra con su artículo esta compilación con un abordaje de la economía. Este documento intenta aproximar a la teoría económica neoclásica al pensamiento metafísico de Leibniz en respuesta a la tesis de Adam Smith que sostiene que individuos descentralizados y motivados por su interés logran coordinarse en el mercado como si una mano invisible rigiera las decisiones de productores y consumidores.

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