Danis de JesúsCueto Vanegas

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios fundamentales delafilosofíamoderna

Danis de Jesús Cueto Vanegas

Dicen que cuando Zenón de Elea exponía en Atenas sus famosas aporías sobre la negación del movimiento, en la parte de atrás del auditorio se paseaba Diógenes el cínico de un lado a otro con los brazos cruzados en la espalda. El eleata intentaba demostrar que el movimiento es ininteligible desde el principio de identidad, es decir, el ser es y, el no ser, no es. Este al ser ininteligible el movimiento no le corresponde. Con ello, Zenón explicaba que el movimiento solo existe en el mundo de los sentidos «en ese mundo sensible, en ese mundo aparencial, ilusorio y puesto que es ininteligible no es» (cf. García Morente, 2006, p. 83). Las aporías de Zenón solo pueden ser comprendidas desde el principio de la mismidad que hicieron tan célebres los eleatas entre ser y pensar, es decir, lo que no se puede pensar no puede ser. Por eso el movimiento socarrón de Diógenes constituye para la historia del pensamiento occidental una de los más contundentes, sin valerse de palabra alguna para hacerlo. Platón, por su lado, ignoró la irrefutable acción de Diógenes «eliminó el movimiento del mundo inteligible y lo deja recluido, como los eleáticos, en el mundo sensible, en el mundo de la apariencia» (García Morente, 2006, p. 85). Aristóteles recurre a la idea del movimiento como causa final.

Descartes, en El mundo, tratado de luz, obra escrita en su juventud y publicada en 1633, se propone romper con la idead finalista de la concepción aristotélica de movimiento, por cuanto el estagirita recurre a conceptos que no permite explicar el movimiento mismo. En tal sentido, sugiere una concepción mecanicista del universo cómo en Descartes «situando su estructura fundamental en agregados materiales de partículas con trayectorias geométricas»

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Vanegas Cueto Jesús de Danis (Descartes, 2008, p. 15). De esta manera, la concepción cartesiana sobre el movimiento se opone a la experiencia inmediata concebida por el sentido común, así como al modo de entender las entidades físicas en la tradición aristotélica y renacentista del mundo sentando las bases de la ciencia moderna.

En El mundo, tratado de luz Descartes introduce los tres principios físicos fundamentales del movimiento. Inercia, acción y reacción y desplazamiento rectilíneo. Estos servirán a Descartes para rechazar en 1644 en la publicación de Principios de la filosofía el principio de causalidad final de Aristóteles sobre el mundo natural y, en consecuencia, adoptar la causalidad eficiente de este mundo. La explicación mecanicista de Descartes rechaza por consiguiente la causa final y solo acepta las matemáticas: figura, tamaño y movimiento. En el orden de la causa eficiente asociado a las leyes universales, la idea de movimiento deja de ser aristotélica.

En la segunda parte de los Principios de la filosofía, Descartes afirma «que todas las variedades que hay en la materia dependen del movimiento de sus partes» (cf. Descartes, 2008, p.178) suponiendo que existe una sucesión circular de puntos en el espacio, lo cual tiene que ver con la construcción cartesiana del mundo, heredado de la formación escolástica del mismo Descartes. El «todo» del movimiento equivale, entonces, a la suma del movimiento de cada una de las partes que lo constituyen. Es como un círculo alrededor del cual se ubican otros cuerpos que igualmente se mueven conjuntamente como cree Descartes. En el principio 26 de la segunda parte Descartes afirma «que no se requiere de una acción para el movimiento y otra para el reposo», así el movimiento como el reposo son estados de la materia. “El movimiento y el reposo son únicamente dos diferentes estados del cuerpo en el cual se encuentran” (cf. Descartes, 2008, p. 179).

Es preguntarse, además de por qué se mueve la flecha en el aire, así como qué es lo que la hace detener cuando se detiene. Esto es lo que diferencia a Descartes de Aristóteles, en la medida en que la explicación de movimiento se encuentra en la causa eficiente y no en la finalidad. De esta manera, el mecanicismo cartesiano modelará la civilización occidental, pues ya no interesará por qué vuelan los pájaros ―causa final―, sino cómo es que vuelan estos ―causa eficiente― para poderimitarlos.

Pero Descartes también cree que el movimiento es único en cada cuerpo, lo cual supone creer que al moverse cada cuerpo lo hace con movimiento propio. Entonces ¿Cuántos movimientos existen? Y si el movimiento es único

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¿Es el reposo único en cada cuerpo? ¿Cuántos reposos existen? Descartes creyó que al explicar toda la realidad a través de la extensión y el movimiento mecánico construiría la esencia estructural de la causa eficiente del movimiento de los cuerpos, con ello lo único que logró fue convertir las entidades corpóreas en realidades cuantitativas, es decir, a la extensión y al movimiento mecánico. Con ello suprimió para siempre la concepción finalista del movimiento corpóreo de los entes materiales.

Surge así el mecanicismo cartesiano. Este mecanicismo supone aceptar la idea de conocer cómo funcionan los cuerpos, así al descubrirlos podemos hallar la utilidad de los mismos. En últimas, el mecanicismo cartesiano, se presenta como la epifanía de la utilidad. Ya no interesará la idea de la verdad, de la búsqueda de la misma como directriz proveniente de la antigüedad ―causa final―, ahora, interesa la verdad en cuanto esta sea útil ―causa eficiente―. Descartes inicia, entonces, la primacía de la utilidad y la técnica por encima de la contemplación de la verdad y con ello se convirtió para la historia del pensamiento occidental como el precursor de las sociedades tecnificadas e industrializadas.

En otras palabras, si el mundo está dominado por la extensión y por el movimiento mecánico de las entidades corpóreas, entonces el mundo es como una gran máquina, en constante movimiento, en la cual el gran operador de la misma será Dios. Entonces, Dios dotó a esta gran máquina de fuerza, energía y en una relación de causa efecto, reparte el movimiento que mueve todas las cosas del mundo.

Ahora bien, este es un trabajo sobre el hylemorfismo y el mecanicismo cartesiano. Este se refiere a la creencia del cuerpo como una máquina, y a la idea de concebir todas las partes que lo conforman como un conjunto de operaciones que pueden ser explicadas a través de los principios y leyes físicas que aplican al mundo inanimado. Entre tanto, aquel se refiere a la constitución de materia y forma que poseen todos los cuerpos, no en el sentido que lo entiende la física y otras ciencias positivas, si no desde el punto de vista filosófico. Vale decir, desde la comprensión de la esencia de los cambios que se dan en lanaturaleza.

El tema fundamental de las reflexiones filosóficas de la modernidad es el hylemorfismo, Descartes lo hace suyo luego de su Discurso del Método y lo incorpora a su sistema filosófico a través de las obras: Meditaciones metafísicas, Los principios de la filosofía y Las pasiones del alma. También hay

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Vanegas Cueto Jesús de Danis rastros del hylemorfismo cartesiano en la correspondencia que sostuviera con la princesa palatina Isabel de Bohemia, hija de Federico V rey de Bohemia.

En la Primera Meditación (De las cosas que podríamos poner en duda), Descartes revela la importancia de la duda:

Todo lo que hasta ahora he recibido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos: ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engañadores, y es prudente ni fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engañados. (Descartes, 2011, p. 166).

La duda constituye, probablemente el punto de partida del hylemorfismo cartesiano, pues en ella radica la importancia del apercibirse, es decir, se es consciente de sí en la medida que «si dudo es porque pienso» (Descartes, 2011, p.167). En el sistema cartesiano la res cogitans ocupa un lugar privilegiado porque se es consciente de sí en la medida que pensamos. En la Segunda Meditación (De la naturaleza del espíritu humano que es más fácil de conocer que el cuerpo) se hace aún más evidente el valor de la duda cuando Descartes (2011) afirma:

Supongo entonces que, todas las cosas que veo son falsas; me persuado de que, de todo lo que mi memoria repleta de mentiras me representa, nada ha sido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar no son más que ficciones de mi espíritu. (P.170).

Es de todos conocidos que la duda cartesiana es poner entre paréntesis ―en suspensión, como creía Husserl― todo lo que se tenía como cierto, para luego someterlo a examen hasta estar seguros de su certeza, pero lo que importa a Descartes, superada la duda, es mostrar la naturaleza del espíritu humano como sustancia pensante, y que esta es más fácil de conocer que la «res extensa». El alma como «res pensante» pierde para siempre la preocupación de su inmortalidad y se convierte en sustancia pensante, porque como afirma Descartes, en el pensar afirma: «encuentro que el pensamiento es un atributo que me pertenece: solo él no puede ser desprendido de mí. «Yo soy, yo existo» (Descartes, 2011, p. 172). Entonces, ¿qué soy? Se interroga Descartes, «una sustancia que piensa» se responde así mismo.

El camino hylemórfico cartesiano se abre paso entre dos sustancias «res cogitans» y «res extensa», esta será la comprensión de los cuerpos mientras

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aquella constituirá la forma, las dos anteriores serán dirigidas por la voluntad de Dios, es decir la tercera sustancia. Los cuerpos, según Descartes, son esencialmente formas, son extensos, y como tal, poseen figura, tamaño y movimiento. También la concepción hylemórfica de Descartes13 se encuentra en la base epistemológica de suinnatismo:

Cuando imagino un triángulo, aunque no haya en ningún lugar del mundo fuera de mi pensamiento una figura tal, y nunca haya habido, sin embargo no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma o esencia determinada de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no la he inventado yo, ni depende de ninguna manera de mi espíritu; como se muestra por el hecho de que se puedan diversas propiedades de ese triángulo, a saber, que los tres ángulos son iguales a dos rectos, que el ángulo mayor está sostenido por el lado mayor. (Descartes, 2011, p. 201).

Las cosas, las figuras, los cuerpos o la extensión poseen naturaleza verdadera e inmutable. La existencia de la «res extensa» se sabe desde antes y según Descartes, se perciben porque ya están en el espíritu. Por ello, para las sustancias cuerpo y alma o materia y forma es muy importante la ocurrencia cartesiana de las ideas claras y distintas, así cree Descartes: «puedo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo lo que reconozco claro y distintamente que pertenece a esa cosa le pertenece en efecto» (Descartes, 2011, p.2002).

El innatismo es la huella indeleble de que las cosas, los cuerpos sus tamaños y las figuras que estos asumen, ya las sabíamos con anterioridad a su existencia. Todas las cosas materiales, demostradas geométricamente por Descartes, las mismas que concebimos como claras y distintas, son producidas por Dios.

Ahora bien, así como el «apercibirse» forma un papel crucial en la consideración hylemórfica cartesiana, un tercer elemento en la dirección cuerpo-alma tiene que ver con el sentir:

13 Así pues, en primer lugar, he sentido que tenía una cabeza, manos, pies y todos los demás miembros de los que está compuesto este cuerpo que consideraba como una parte de mí mismo, o tal vez también como el todo. Además, he sentido que este cuerpo estaba situado entre muchos otros, de los cuales era capaz de recibir

Existe en el cartesianismo un prejuicio isomórfico entre las dos sustancias (Not. Edit.).

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Vanegas Cueto Jesús de Danis diversas comodidades o incomodidades, y notaba esas comodidades por un sentimiento de placer o de voluptuosidad, y las incomodidades por un sentimiento de dolor. (Descartes, 2011, p.208).

De esta manera, apercibirse y sentir el cuerpo es importante para Descartes, porque:

No faltaba tampoco razón para que yo creyera que este cuerpo (al que con cierto derecho particular llamaba mío) me pertenecía con más propiedad y más estrechamente que ningún otro. Porque en efecto, nunca podía ser separado de él como de los demás cuerpos; sentía en él y por él todos mis apetitos y todas mis afecciones; y, en fin, yo era afectado por sentimientos del placer y de dolor en sus partes, y no en las de otros cuerpos que estaban separados de él. (Descartes, 2011, p. 209).

Pero el hecho que el cuerpo pueda sentir dolor, placer y otras sensaciones es una idea temeraria desde la concepción cartesiana. De allí la importancia de las ideas claras y distintas en la concepción hylemórfica de Descartes, pues estas son producidas por Dios y si son producidas por él, no nos cabe otro camino a nosotros que concebirlas como claras y distintas. Descartes sabe que el cuerpo es una «res extensa» y no piensa, sino que es «el yo», es decir el alma, por el cual se es lo que se es, es «entera y verdaderamente distintita de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él». De esta manera, la inmortalidad del alma permuta hacia una dimensión antes desconocida: la «res cogitans». La facultad de pensar es solo del alma, es además una facultad del espíritu particular y distinta del cuerpo, en tanto, a este último le corresponde la de sentir. Las facultades del alma son «distintas de mí, como las figuras, los movimientos y los demás modos o accidentes de los cuerpos lo son con respecto a los cuerpos que los sostienen» como cree Descartes (2011).

Ahora bien, la facultad de pensar no puede estar en los cuerpos, así como la de sentir no puede estar en el alma, aunque cada una de estas sustancias posee facultades diferentes, todas estas cualidades existen por la voluntad y la nobleza de Dios. Pero Dios, aunque no nos engaña, no envía a cada una de las dos sustancias «res cogitans» y «res extensa» estas cualidades inmediatas por ninguna criatura distintas de él. Sin embargo, es claro que en el hylemorfismo cartesiano la superioridad de la sustancia pensante está por encima de la sustancia extensa. No obstante, la sustancia pensante determina los movimientos del cuerpo.

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Sobre esta condición de la sustancia pensante como determinador del movimiento corporal, interroga Isabel de Bohemia a Descartes en misiva escrita en La Haya el 16 de mayo de 1643, mediante el siguiente interrogante: ¿De qué forma puede el alma determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es alma sino sustancia pensante? La inquietud de Isabel de Bohemia se presenta luego de haber leído las Meditaciones metafísicas y tras haber preguntado lo anterior insiste en que «parece como si toda determinación de movimiento procediera de la pulsión del objeto movido a tenor de la forma en que lo impulsa aquello que lo mueve, o dependiera de la calidad y forma de la superficie del objeto». Isabel ve en Descartes el médico que puede curarla de sus especulaciones filosóficas y se despide diciendo: «os descubros sin reparos cuán enfermiza es y albergo la esperanza de que, fiel al juramento de Hipócrates, las remediareis sin por ello hacerla pública» (Descartes, 2011, p, 211).

La respuesta no se hizo esperar, cinco días después ―21 de mayo de 1643― desde Egmond de Hoef, le responde a su majestad:

Vuestra Alteza, a mi parecer, la que más debe hacérseme en vista de los escritos que he publicado. Pues habiendo dicho en ellos que hay dos facultades del alma humana de las que depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza, de las cuales una es que piensa, y la otra, que, por estar unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él, muy poca cosa he dicho de esta última facultad, y únicamente me he esforzado en explicar bien la primera, porque mi intención principal era el probar la diferencia entre alma y cuerpo. Y para tal empresa, solo la segunda me servía, mientras que la otra no habría sido favorable. (Descartes, 2011, p. 553).

Acto seguido, se dispuso Descartes a aclararle a Isabel que todos poseemos nociones primitivas originales, estas son las causantes que podamos construir nuestros conocimientos, entre las que se puede señalar las del ser, número, duración etc. Al alma solo le corresponden las del pensamiento, que abarca desde el entendimiento hasta las inclinaciones de la voluntad. Mientras tanto, a los cuerpos le corresponden las nociones de extensión, forma, figura y movimiento «para el alma y el cuerpo juntos, solo tenemos la de su unión, de la que depende la de la fuerza con que cuenta para mover el cuerpo, y el cuerpo para influir en el alma, provocando en ella sensaciones y pasiones».

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Vanegas Cueto Jesús de Danis

Aunque Descartes reconoce ante Isabel de Bohemia que la noción de fuerza con la que actúa el alma sobre el cuerpo y la fuerza con la que los cuerpos inciden sobre otros cuerpos era hasta entonces desconocida, es la razón por la cual «hemos recurrido para concebirlas tanto a las nociones que poseemos para conocer el cuerpo, como a otras que residen en nosotros y nos permite conocer el alma, dependiendo de que les hayamos atribuido propiedades materiales o inmateriales» (Descartes, 2011, p.2015).

El segundo principio fundamental de la filosofía cartesiana y coordenada característica de la filosofía de la modernidad es el mecanicismo. La idea del mundo concebido como una gran máquina, en la que esta constituye el todo, luego de la suma de sus partes, es aceptada por Descartes, en la medida que su hylemorfismo, a diferencia del de Aristóteles, sitúa las leyes del movimiento en la causa eficiente y no en la causa final como lo hace el estagirita. Vale decir, el mecanicismo cartesiano concibe que el movimiento de los cuerpos no corresponde a una idea finalista, es decir, el resultado final de este movimiento no corresponde a la idea de un «así tiene que ser» sino que obedece a la suma de momentos de traslación del tiempo sobre el espacio. Existen intervalos de tiempo que se van superando paulatinamente sobre el espacio para llegar a un resultado final que deben describir los cuerpos. Un ejemplo sencillo de este mecanicismo, aunque Descartes utiliza el de un reloj, lo podemos evidenciar en el sistema de transporte público bogotano Transmilenio.

Desde la concepción finalista aristotélica un articulado que sale del portal Sur tendrá que llegar al portal Norte porque no tiene otra finalidad sino la de llegar a este lugar. En cambio, desde la dimensión cartesiana, situados en la causa eficiente de su mecanicismo, el mismo articulado saliendo del portal Sur, llegará al portal Norte siempre que describa, arribe y supere cada una de las estaciones intermedias que componen el sistema Transmilenio en el tramo que nos sirve comoejemplo14 .

Una segunda noción del mecanicismo cartesiano lo encontramos en la primera Meditación. «En primer lugar me consideraba como alguien que poseía un rostro, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de huesos y de carne, tal como aparece en un cadáver, y a la cual designaba con el nombre de cuerpo»

14 Puede comprenderse el mecanicismo también a partir de la dupla causa-efecto en tanto llegar a una estación puede ser causa o efecto del movimiento producido secuencialmente por el articulado de una estación a otra.

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(cf. Descartes, 2011, p. 215). De lo anterior, se deduce que para Descartes el movimiento es único en cada cuerpo, este es producto de la suma de otros movimientos internos de los cuales los sentidos apenas si son capaces de atisbar, pero también los cuerpos inertes «cadáveres» también poseen movimientos distintos de los otros cuerpos vivientes.

Por cuerpo entiende Descartes todo lo que puede ser delimitado por una figura «lo que puede ser comprendido dentro de algún lugar y llenar un espacio de manera que todos los demás cuerpos estén excluidos de él; lo que puede ser sentido, ya sea por el tacto, ya por la vista o por el oído, o por el gusto, o por el olfato». De otro lado, el concepto de figura es un principio fundamental tanto en el hylemorfismo como en el mecanicismo cartesiano, pues está presente en cada una de las cosas sensibles instaladas por fuera de nuestro espíritu. La extensión se hace presente en cada una de las figuras ayudando así a que el alma comprenda a través de la imaginación, todas las cosas sensibles que se leparecen.

El mecanicismo cartesiano es mucho más revelador cuando compara el cuerpo de los hombres con el funcionamiento de un reloj, cuando en su sexta Meditación dice:

Y así como un reloj compuesto de ruedas y contrapesos no observa con menos exactitud todas las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y no muestra bien las horas, que cuando satisface por entero el deseo del constructor; así también si considero el cuerpo del hombre como una máquina construida de tal manera y compuesta de huesos, de nervios, de músculos, de venas, de sangre, de piel, que aunque no hubiera en él ningún espíritu, no dejaría de moverse en la misma forma en que lo hace ahora cuando no se mueve bajo la dirección de su voluntad. (Cf. Descartes, 2011, p. 216)

En el mecanicismo cartesiano el relojero ha cumplido la función de elaborar el reloj, mientras que esta función en el caso de los cuerpos es obra de la voluntad de Dios. Los cuerpos según Descartes son divisibles, esta condición hace que la sustancia extensa esté compuesta de pequeñas partes que conforman un todo. El alma o espíritu no es divisible. La divisibilidad de los cuerpos es separada fácilmente en pedazos con el pensamiento. Así tenemos que las partes que conforman el cuerpo pueden ser movidas por otras partes sin que estas estén muy alejadas de las otras que desean ser movidas. En la sexta Meditación Descartes afirma:

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Vanegas Cueto Jesús de Danis Cuando siento dolor en el pie, que, al encontrarse tensos como cuerdas desde allí hasta el cerebro, cuando son tirados en el pie, tiran así al mismo tiempo el lugar del cerebro de donde vienen y en el cual terminan, y excitan allí un cierto movimiento que la naturaleza ha instituido para hacer sentir dolor al espíritu como si ese dolor estuviera en el pie. (Descartes, 2011, p. 218).

Pero el movimiento que se da en el espíritu es diferente al que se da en el cuerpo. Porque los movimientos que se dan en el cerebro envían la impresión correspondiente al espíritu causando un cierto sentimiento que es el que siente el cuerpo, tales como el dolor, el amor, el deseo. Todos los movimientos que se dan en la naturaleza, afirma Descartes, brillan gracias a la potencia y bondad de Dios que los ha producido.

Así, por ejemplo, cuando los nervios que están en el pie son sacudidos fuertemente y más que de ordinario, su movimiento, al pasar por la médula espinal de la espalda hasta el cerebro, causa una impresión en el espíritu, que la hace sentir algo. (Descartes, 2011, p.2019).

Ahora bien, en la primera parte de su Tratado del hombre Descartes se refiere con mayor detalle a la máquina que constituye el cuerpo. Supone Descartes que:

El cuerpo no es más que una estatua o máquina de tierra que Dios, adrede, forma para hacerla lo más semejante a nosotros, de tal manera que no solo le dé exteriormente el color y la forma de todos nuestros miembros, sino que introduzca en su interior todas las piezas necesarias para que ande, coma, respire, y, finalmente, imite todas aquellas de nuestras funciones que se pueden imaginar procedentes de la materia y que solo dependen de la disposición de los órganos. (Descartes, 2011, p. 675)

Advierte Descartes que podemos ver molinos, relojes y otras máquinas que han sido elaboradas por los hombres, pero, no por ello, dejan de tener movimiento mucho menos pueden dejar de tener movimiento los hombres, compuestos de cuerpo y alma, y otras cosas, pues estas han sido creadas por la voluntad de Dios. Entonces, el mecanicismo cartesiano hasta aquí posee tres cualidades: la primera, todos los cuerpos vivos o inertes tienen movimiento propio, segundo, este movimiento es divisible y se puede fragmentar,

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por último, el movimiento de todos los cuerpos es posible porque cada una de las partes que lo conforman se mueve para mover los cuerpos en su totalidad. De esta manera:

El pulso, o latidos de las arterias, depende de las once pequeñas pieles que, como otras tantas válvulas, abren y cierran las entradas de los cuatro vasos que miran hacia los dos ventrículos del corazón, pues en el momento en que uno de esos latidos cesa y otros están a punto de iniciarse, las que, de entre esas válvulas, están en las entradas de las dos arterias se encuentran rigurosamente cerradas de las dos venas se encuentran abiertas, de tal modo que no pueden dejar de caer, al instante, dos gotas de sangre por esas dos venas, una en cada ventrículo del corazón. (Descartes, 2011, p. 678).

PARA CERRAR

Por último, Descartes se vale de la metáfora de la máquina para interpretar el mundo. Para él, el mundo es un conglomerado de efectos mecánicos, compuestos de pequeñas partículas en constante movimiento, como ya creía Heráclito desde la antigüedad clásica, en la que sus cualidades aparentes obedecen a sensaciones producidas por los cuerpos que se mueven, que, a su vez, afectan nuestros nervios. Pero la apuesta de la física cartesiana, distinta de la física aristotélica, consiste en comprender el mundo obviando las sensaciones que producen los sentidos. Para ello, fabula un mundo posible en el que, sin valerse de los sentidos, recrea un mundo producto de la imaginación del científico. En el estudio introductorio de las obras completas de René Descartes publicado por editorial Gredos, se puede comprender mejor la idea del mundo mecánico cartesiano:

El mundo es un sistema mecánico, y todos los sucesos de la naturaleza no hay que entenderlos como fenómenos que manifiestan una realidad profunda a la que no podemos acceder, sino como «productos» de ese mecanismo que pueden ser conocidos y descritos sin necesidad de recurrir a ninguna realidad oculta. (Descartes, 2011, p. 9).

Desde esta perspectiva, la interpretación física del mundo de René Descartes no pretende comprender a profundidad el movimiento mecánico del sistema mundo, pues este supera la capacidad del entendimiento de los hombres. En consecuencia, desde la física cartesiana «no se trata de leer el mundo,

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Vanegas Cueto Jesús de Danis sino de describir cómo funciona, para lo cual no es necesario acceder a su interior, sino que nos basta con dar razón de los efectos que observamos». La metáfora de ver el mundo como una gran máquina superará para siempre otra metáfora, la de Galileo, para quien el mundo era como un gran libro escrito en términos matemáticos y, la modernidad quedará inscrita para siempre en un mecanicismo científico15 .

La idea del mecanicismo también es asumida por Leibniz para quien la gran máquina que es el mundo y los hombres, obedece a unas pequeñas partículas simples, sin extensión alguna, a las que denominó mónadas (Leibniz, 1983, p.45). Estas, aunque no poseen ni puertas ni ventanas como afirmara Leibniz, se mueven en el mundo coherentemente porque Dios, la suprema mónada, ha querido que exista tal armonía. Leibniz mira el mundo a través de un optimismo racional, y al igual que Descartes, considera que el mundo es como un reloj perfectísimo, porque ha sido credo por un ser bondadoso, sabio y bueno, Dios. Esta gran máquina colosal que constituye el mundo marcha a través de movimientos lógicos, funciona por sí misma porque es voluntad de Dios que así sea. Comparte también con Descartes, la idea del movimiento constante que poseen los cuerpos “porque todos los cuerpos están en un flujo perpetuo como los ríos y las partes entran y salen en ellos continuamente” (Descartes, 2011, p.679).

Aunque Leibniz va más lejos que Descartes al considerar al alma como algo irreductible y la presenta como una “granmáquina”. Se decide, probablemente sin proponérselo, responder a la inquietud que Isabel de Bohemia le hiciera a Descartes en correspondencia del 16 de mayo de 1643 ¿De qué forma puede el alma determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es alma sino sustancia pensante? Descartes no respondió de manera vehemente. Sobre el particular Leibniz afirma:

Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus propias leyes, así como el cuerpo las suyas; y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las substancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo. (Cf. Leibniz, 1983, p.46)

15 Sin embargo, es difícil totalizar esta alusión ya que Kant, Hegel y sus sucesores quienes van desmontando una idea matematizada del mundo.

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Hemos dicho arriba que el movimiento que se da al interior de la gran máquina que conforma la naturaleza, desde la perspectiva de la filosofía cartesiana, obedece a una causa eficiente y no a la causa final. Pues bien, desde la consideración de Leibniz y a diferencia de Descartes, el alma actúa según las leyes de las causas finales «a peticiones, fines y medios». En tanto, los cuerpos, junto con los preceptos del movimiento de los cuerpos de Descartes actúan según las leyes de las causas eficientes. De esta manera, Leibniz va más allá de Descartes y Aristóteles para explicar el mecanicismo que rige la naturaleza, toda vez que el movimiento infinito de los cuerpos y de las almas obedece a las dos causas: eficiente y final.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Descartes, R. (2008). Principios de la filosofía. México: Porrúa. Descartes, R. (2011). Obras Completas. Madrid: Gredos. García Morente, M. (2006). Lecciones Preliminares de filosofía. México: Grupo editorial Tomo.

Leibniz, G. (1983). Monadología. Barcelona: Ediciones Orbis.

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