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MÁS ALLÁ DE LA MÍSTICA DEL MAL A PROPÓSITO DEL PAPEL
Claudio RamírezAngarita
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Asunto de interés sensible es el tema del mal, pero para este caso en relación a las alusiones sobre el papel de las entidades supraterrenales como “conspiradores”, que no pueden encasillarse entre la alegoría o la intención de ocultamiento de algún mensaje que busca ser decodificado con intensiones no tan extraterrenales.
En el presente trabajo se busca resaltar algunos elementos que pueden ilustrar aspectos que en Descartes logran separarse de las versiones pre-modernas, para abrir paso a nuevas formas de entendimiento de la realidad. Se intentará exponer en una forma dialéctica, la relación entre el mal, lo divino y la duda, entre otros, a partir de los horizontes característicos del pensamiento moderno, en tanto extensión de las anteriores épocas no como algo espontáneo; sino como algo que obedece a las fuerzas de la realidad material y a sus exigencias históricas más no de entidades extrasensibles. Es así que, la llamada hipótesis del genio maligno, puede ser tomada como una herramienta pedagógica de inicio para desmontar el ideario dogmático en la medida en que, paradójicamente, invita a dudar por ser producto –esta figura- de la realidad material que produce formas de pensamiento antagónicas1 .
1. UN RASTREO MILENARIO DE LAINJERENCIA DE INFLUENCIAS EXTERNAS: ESFUERZO PORCOMPRENDER
En gran parte de las cosmovisiones mitológicas el hombre, como ser imperfecto, difícilmente podrá escapar a esta rotulación. Algunas culturas hacen
1 Así como Nietzsche en su Also spract Zaratustra, logró traer de nuevo al demonio con su conocida postura de incitación, de seducción.
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Angarita Ramírez Claudio más énfasis que otras sobre el tema de la desobediencia, del error o la “asumisión” en tanto causa directa de los males; eso sí, sin descuidar la inclusión de agentes extraterrenales cuyo rol es “poner a prueba” al hombre. Cuanto más esquemático sea el sistema religioso de una determinada cultura, tanto más será la tradición escatológica, el misticismo y la complejidad teológica para abordar los temas circunscritos.
La causa de los males terrenales es, precisamente, la desobediencia fruto del cuestionamiento, de la duda como aparece en la Biblia o en la mitología greco-romana. El mismo Saramago, en su muy cuestionador Caín, polemiza sobre la acción directa de la divinidad judeocristiana sobre los destinos de la humanidad, del libre albedrio en tanto justificación de toda mala decisión.
Los entes divinos, dadores y destructores, han sido externos al hombre. Solo ellos lo han hecho participes como extensión gracias a sus intenciones de misericordia con la mortalidad humana. La humanidad no ha sido digna de la divinidad, y entre ésta, menos aún las mujeres. Sin embargo, ellos reconocen que les afecta cualquier cuita padecida por los mortales. Por ello se pueden idear formas de ayudarles en su trasegar material mundano para que puedan cuidarse y, por supuesto, asegurar su vigencia existencial en el más allá. Para el “más acá” se necesita inyectar el conocimiento que, al fin y al cabo, fue la causa de que su curiosidad se volviera tormento y alejamiento a lo divino. ¡Qué paradoja! Entonces, los entes con majestuosa misericordia influirán; ellos buscarán hacer que las cosas sean más “fáciles”. En contraposición, los entes no muy amigos de la felicidad humana planearán y serán autorizados por la alta jerarquía para que puedan seducir y atormentar; Job ilustra universalmente el trágico y esperanzador caso.
He allí otro espacio del antagonismo eterno entre el bien y el mal. Ahora el campo de batalla será la realidad, la realidad en su forma de ser accedido. La mitología está minada de ese tipo de ricas interpretaciones; en filosofía son muy ilustrativas desde la antigüedad.
Así, la alusión del genio cartesiano se elabora más que las antecesoras alegorías por obvias razones de contexto histórico y epistemológico. El genio cartesiano se confunde entre un tipo de intencionalidad religiosa, una reivindicación en la relación razón-fe, y una evasión racional pero camuflada, implícita de subversión en la medida en que se da por responsable a una entidad exterior, que en definitiva siembra la duda. Aparece la postura justificadora de la figura cartesiana:
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Yahvé creó el universo tras vencer a Rahab, el monstruo primordial; Marduk lo creó del cuerpo del monstruo marino Tiamat; aquí y allá, en diversas culturas, cada año se reedita la victoria fundacional de los dioses sobre las fuerzas del mal, la victoriosa emergencia creativa del cosmos sobre el caos. La escenificación cartesiana del genio maligno rememora la lucha, mitológicamente fundacional de mundo, entre el bien y el mal. Descartes parece sugerirnos una suerte de mitología de la modernidad de la que el culto ilustrado a la diosa Razón será tributario, una mitología en la que la fundamentación del orden es concomitante a la victoria sobre la amenaza del desorden, del aparente encadenamiento de la bestia personificada en el Genio Maligno. La búsqueda obsesiva de un punto arquimédico que sirva de centro conjurativo del desorden, manteniendo al hombre unido con lo divino, nos conduciría así hacia un cogito mitoligizable como axis mundi de la modernidad (de lo que Heidegger ha dado en llamar época de la imagen del mundo). (Arbaizar, 2002, p.236).
Las posiciones religiosas sobre la existencia de fuerzas o influencias malignas son una de las razones más convincentes que la religión esgrime, dicha influencia hace parte del acervo justificador de su propia existencia. Y quien mejor que el llamado padre del subjetivismo actualizado y occidentalizador para rescatar una empresa en crisis.
Con la aparición del sistema normativo monoteísta, es decir, con la tradición abrahámica, el maniqueísmo toma una posición más privilegiada en comparación con otras creencias “bárbaras”. Si ben en las tres grandes religiones convencionales donde es más explícita la actuación negativa de entes o personificaciones del mal, es con la aparición del cristianismo donde se cobra una repotenciación personificada y, posteriormente también lo serán en el Islam.
Los casos descritos en El Pentateuco son muy ilustrativos, entre ellos se destacan el inicio del mal terrenal al interior del Jardín del Edén, junto a las vidas de los longevos patriarcas; allí empieza la discusión entre obedecer a los designios o desobedecer y padecer, gozar de las bienaventuranzas o afrontar estoicamente las maldiciones provenientes de las divinidades2 . Más adelante se ilustrarán las luchas por demostrar la banalidad de los ídolos frente al todopoderoso Dios eterno, el cual interviene de manera directa. Entonces, ángeles caídos, demonios, genios, entre otros seres inmateriales producen consecuencias materiales. Haciendo parte de ese “bestiario” religioso cuyo objetivo
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Angarita Ramírez Claudio principal es, escatológicamente hablando, hacer “caer” a la humanidad -ya sea individual o en colectivo, en tentación, en engaño, en cometer faltas contra Dios o contra su creación, su fin no es otro que encaminar a la especie humana a su destrucción pero sobre todo a ser separados del seno del Creador como lo fueron ellos mismos3 . Una suerte de envidia se denota explícitamente en los entes. Los escritos sagrados del judeocristianismo están llenos de ejemplos, indicaciones, confrontaciones y razones hasta de la existencia de dichos seres, de tales fuerzas que acechan al hombre.
Ahora bien, hay interpretaciones que los ponen como simbolismos con un alto contenido metafórico que en muchas ocasiones obedecen a las intencionalidades socioculturales del contexto. Por eso, no solo se deben tener en cuenta estas figuras desde la religión o los estudios teológicos, mucho menos desde las posturas fundamentalistas, puesto que existe una riqueza pedagógica en la idea de demonio o de genio que siempre se ven inmiscuidos en la búsqueda de respuestas y en cuestionar las cosas establecidas; eta es una lectura muy inversa a la que tradicionalmente se está acostumbrado. El tema del mal, su manipulación, ha conducido a señalar como malévolo algo que está muy lejos de serlo; de ejemplos históricos está lleno el devenir histórico cuando se ha adoctrinado y actuado contra aquello que no se comprende y se le tilda de “malo”4 .
El asunto es: cómo abordar el tema del mal, si es algo innato, inculcado, en potencia o simplemente causa de una influencia directa de algún tipo de ente que, ahora es invisible pero que no lo era en la todavía indescifrable cotidianidad de laantigüedad5 .
2 El mismo Jesús de Nazareth echará fuera demonios, será tentado y bajará a los infiernos según la tradición. En él las fuerzas del mal no tendrán eco, pero este es otro asunto. 3 La cuestión de la “caída” tiene buenos desarrollos en Freud y Lacan quienes toman bastante de sus soportes en Hegel y otros autores tan antiguos como el mismo
Platón. Sin embargo, es el mito como expresión universal el que recopila mejor la actuación de los entesextraterrenales. 4 Con la incomprensión del europeo vino también el atropello, el genocidio, la expoliación, el epistemicidio y toda serie de crímenes contra el otro nativo y lo que él representaba. 5 De esta observación no se salvan tampoco las alusiones de las culturas no pertenecientes al Viejo Mundo.
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Si hay ignorancia hay mal, y este a su vez genera ignorancia, nos recuerdan las filosofías orientales. Mas modernamente, Rousseau no confiaba en la generación del mal a partir de la naturaleza humana, sino de su circunstancia social. Incluso en E. Kant (1985), encontramos la siguiente afirmación categórica:
Una buena educación es precisamente la fuente donde emana todo el bien del mundo. Los gérmenes que están en el hombre deben ser desarrollados siempre más y más, pues, en las disposiciones naturales del hombre no se encuentra el principio del mal. La única causa del mal es que la naturaleza no sea guiada por reglas. En los hombres sólo existe el germen del bien. (p.7)
El asunto del mal ya es complejo per se. Aún más lo relacionamos con una interpretación sobre su papel material y, para el caso primario de este ensayo, lo epistémico. Ya Neiman compartía: “si el problema del mal fuera tan fácil de esclarecer, el esfuerzo masivo que se ha desplegado durante cientos de años en la práctica filosófica de la filosofía estaría necesitado de una explicación” (2012, p. 30).
No quiero dejar de mencionar al siempre polémico Marx, quien establece al mal dentro del estante de criaturas elaboradas finalmente por la superestructura social al ser un argumento de la religión; ya se sabe su postura sobre la religión. Es el hombre el único creador y culpable del sufrimiento, el único creador del mal. No hay influencia más allá de nuestras acciones. De hecho, el tema del mal es una formidable arma de las clases dominantes para asustar o apaciguar, para alienar y para desdoblar voluntades6 .
Lo curioso del asunto es la relación que se ha establecido entre conocimiento y mal. No cabe duda que, en la práctica, el intento por acercarse al conocimiento puede desatar los más terribles males al mundo, las aplicaciones científicas y tecnológicas lo han demostrado. Pero también ofrece una gama de ventajas; en otras palabras, es la aplicación e intención que tenga la sociedad a merced de las decisiones materiales, que al fin y al cabo son políticas y concretas. Los llamados maestros de la sospecha, no dejaron de inmiscuirse en este tema7 .
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7 Cabe recordar que hubo y hay corrientes religiosas reconocedoras de los aportes de Marx y han apersonado postulados, ejemplo la teología de la liberación. Así mentará Ricoeur a Marx, Nietzsche y Freud.
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Por lo anterior, no es zafado hablar de una “epistemología” del mal como dice Neiman (2012), la cual para este abordaje no tendrá un sentido teológico sino más bien pedagógico en la medida en que engaño y error han sido entendidos de modo dialéctico, utilizados además como figuras, para reconocer un espíritu de curiosidad y hasta de desafío a las concepciones que se atan a preceptos ideológicos. ¿Qué cosas en común, qué intenciones pueden tener la serpiente edénica con los demonios socráticos o los genios cartesianos? ¿Por qué pensar esto desde lo epistemológico en vez de lo escatológico? ¿Qué dilemas pueden mostrarnos? Ahora, se tomará una concepción que habitualmente, en los imaginarios de las personas está relacionada con el mal divino; esta concepción es lo demoniaco, el demonio como forma epistémica que se expresa en figura, en algo simbólico.
En el esfuerzo por comprender si en verdad hay entes que intervienen, a través de los siglos, ha despertado el interés de todo tipo y es más habitual de lo que se piensa hoy día. Convirtiéndose en una preocupación del cotidiano, manifiesta en el trasegar humano y colectivo., no se ha salvado de ser materialmente manipulado.
2. ENTRE LO DEMONIACO Y EL MAL
En la filosofía, a través de su desarrollo, se evidencian muchas formas de explicar o dar a conocer las posturas sobre los temas-problemas que se han planteado en diversas épocas de la mano de distintos pensadores y corrientes; todo con la intención de dar nuevas miradas a los fenómenos desligándolos, en términos materiales, del mito.
De los más célebres están los Diálogos de Platón, donde por medio de alegorías, así como de alusiones al mito, pero ahora como medio para explicar de manera ilustrativa; con esto se han establecido verdaderas formas de ver la realidad mediante la racionalidad que parte de lo irracional. El mito de la caverna o el de la Atlántida por citar dos ejemplos; o caracterizaciones como la idea del Demiurgo. Esto confirma el uso de alusiones en los asuntos filosóficos, muestra del uso del ambiente cultural y social del entorno. “Lomalo” está en relación con las capacidades humanas para enfrentarse a su medio, en este caso a la divinidad, con su corresponsabilidad. Parece que el mal solo tiene su fuente “natural” en el mandato divino. El argumento de culpabilidad hacia
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otras entidades por todos los males del mundo, son tan diversos y antiguos como la misma humanidad. El hombre suele soslayar su responsabilidad histórica en la autoría de su propio “destino”. Así, aparecen las fuerzas del mal, y entre ellas la idea de demonios dibujada por la versión abrahámanica.
Entre los griegos, la idea del mal estaba relacionada con lo divino y para ello estaba la explicación mitológica; el daemon era un tipo de voz interna que cuestionaba, disuadía y recomendaba (Anunziato, 2013). No obstante, la visión era muy distinta a otros pueblos. Pero con la aparición de la filosofía, los asuntos sobre el mal y su personificación tomaron otros rumbos, sobre todo con la práctica como lo fue el ethos. Para citar, en Platón lo “malo”, -si es que así se le puede catalogar- era lo que no podía estar dentro del Bien, además de establecer que el mal y todo lo relacionado se puede dar solo en el mundo sensible por razones que expone en su obra.
En algunos presocráticos el tema de la divinidad ocupaba un segundo plano, no quería decir, siguiendo a Jaeger (2011), que no hubiera teología en ellos, pero en lo que tenía que ver con las posibles influencias sobre el mundo natural, sobre el mundo de la physis, no había ya intervención de fuerzas maléficas o siquiera de divinidades vengativas; otro caso es el de Heráclito donde lo bueno y lo malo se complementan para dar armonía y equilibrio. En Epicuro están los principios materialistas que cuestionan la relación del mal con Dios, su paradoja es clave, de todo lo que se desprende de esta relación y el papel del sufrimiento; más contra aquellas ideas se levanta la postura del libre albedrío muy usufructuado por el cristianismo en sus diferentes organizaciones actuales.
En Sócrates el mal está relacionado con la ignorancia. La ignorancia se relaciona con las acciones negativas hacia el otro (Platón, 2009). La idea del demonio socrático se destaca porque no es un ser aparte, no es esa criatura que el monoteísmo tiende a poner en contraposición natural, no; aquel demonio es la alusión a un tipo de dualidad del pensar filosófico, o sea, es parte de lo divino en Sócrates; es una característica muy griega del daimon, ese ente que aconseja, que habla al interior y desde el interior. Y así diferentes características que a su vez serán las mismas y distintas en el transcurso del medioevo, pero en ocasión con el matiz del sello religioso cristiano que impactará de gran manera muchas facetas de la modernidad y no va a ser una ruptura total como tradicionalmente tiende a exponerse. El demonio puede estar dentro de sí o influir desde fuera, eso depende de la proximidad a la divinidad que se tenga.
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Entre los persas antiguos, la idea de mal, estaba a la par del bien. Ahura Mazda (Ormuz) compartía trono con su némesis8; en ese panteón los genios alados jugaban un papel preponderante como guardianes de la humanidad. La literatura árabe luego ilustrará con maestría las leyendas y mitos de estas relaciones extraterrenales.
El Daimôn (δαίµων) en los griegos, se desprende de alusiones poco relacionadas con lo malévolo; de hecho, era tenido, en ocasiones como epifanías reveladoras, también se relacionaba con entes cercanos a la luz del conocimiento. La visión griega, desmontada de cualquier fundamentalismo religioso acertaba en la exposición del mal desde la ética. Todo cambiaría tras la consolidación del cristianismo en credo oficial entre los antiguos territorios del Imperio Romano.
No es secreto que gran parte de la postura católica romana tiene ingredientes paganos que fueron adaptados a los contenidos cristianos primitivos. Y con esto, el refuerzo religioso que se le va a dar a la doctrina de la iglesia romana. Los contenidos escatológicos del mundo greco-romano enriquecieron la tradición teológica que ya tenía un basamento semítico.
Del mundo medieval podría esperarse el desarrollo de un extremismo hacia lo demoniaco. Se consolidó la demonología como “ciencia”, con un fuerte ingrediente, el cual tomó poco en cuenta el origen secular de esta connotación. Pareciese que el fundamento de la religión en vez de ser la benevolencia de Dios, era un tipo de terror hacia los castigos del infierno que podían producirse luego de una vida salida de los criterios de la Iglesia.
Tanto la reforma religiosa que inicia Lutero, como la filosófica que inicia Descartes, coinciden en producir una censura radical de lo imaginario. Ambas son iconoclastas. La primera expulsa el lenguaje imaginal de la religión, la segunda de la ciencia (que sólo encuentra su base segura en la pureza inteligible de las ideas innatas frente a las adventicias y facticias, matéricamente contaminadas). Ambas reformas dieron el tiro de gracia a la profusión de imaginarios y a las intrincadas redes simbólicas que encontramos en las obras típicamente renacentistas de hombres como Giordano Bruno o Paracelso. (Arbaizar, 2002, p. 246)
Luego, en la filosofía moderna que sucedió a las formas de pensamiento medieval en Occidente, las alusiones al mal, a los demonios, obviamente no 8 Angra Mainyu
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cesaron. Más, era peligroso aun en la modernidad, no sólo renegar o cuestionar lo que representaba lo divino en esta época, o lo que tocara a los representantes de Dios en la tierra, sino también, lo que negara la existencia o influencia de las entidades enemigas del hombre de las que se afirma existen según las escrituras y dogmas cristianos. Esto fue aplicado con rigurosidad en teoría e ignominiosa práctica en el mismo protestantismo, no fue único del catolicismo de la Inquisición.
Muy a pesar del inicio de un antropocentrismo, el mantenimiento de la ideología teocéntrica seguía siendo una apuesta oficial por parte de gobiernos europeos del siglo XVI, también entre muchos de los nuevos actores científicos y filosóficos, la intención no era chocar con el bloque religioso de manera contundente. ¿Qué sería de la filosofía occidental sin su ingrediente primario, sin eso que la haría genuina? Los acontecimientos histórico-culturales, aún estaban ligados a las interpretaciones religiosas, incluso para justificar hasta las formas de colonialismo de todo tipo, incluyendo el religioso.
These developments had a decisive impact on the course of Western philosophy, culminating in the groundbreaking Works of Galileo, Bacon, Hobbes, and Descartes at the beginning of the seventeenth century. At every turn, however, efforts were made to isolate the impact of new ideas, so as to preserve the integrity of Christianity. (Rutherford, 2006, pp. 18-19).
En la modernidad, el problema del mal era un tema que no escapaba, muy a pesar de la llamada crisis de la metafísica. Leibniz (2003) afirmaba: el poder de la creación se limitaba a los mundos estrictamente posibles; compartía de que el mal es una parte necesaria, acá cabe una interpretación dialéctica. El mal como elemento del mejor de todos los mundos posibles porque de un mal se puede sacar un bien mayor; “en este caso es preciso decir que Dios permite el mal y no que lo quiere, aunque concurra a ello debido a las leyes de la naturaleza que él ha establecido y porque sabe obtener de esto un bien mucho mayor” (p. 331). Además, la crisis de la teología que abrirá el paso a la criticidad, y que fuera desatada por un tipo de criticismo a partir de la realidad inmediata y material, no significó el abandono de temas teológicos. Más bien, hubo unos factores distintos que, hay que decirlo, enriquecieron las maneras de pensar la realidad, entre ellas el rescate de nociones de la antigüedad que fueran repensadas. Entre las ideas repensadas se encontraba la del mal y la de demonio.
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En su Discurso de metafísica (Leibniz, 2003), el alemán describe que “así, cuando vemos un buen efecto o alguna perfección que sucede o que se sigue de las obras de Dios, podemos decir con seguridad que Dios se lo ha propuesto. Pues no hace nada por azar y no es semejante a nosotros que dejamos de obrar bien” (p. 352). Esto dio paso a una nueva inyección de filosofía a las doctrinas religiosas que venían siendo cuestionadas desde varios flancos. Parecería que el pensar filosófico todavía se propusiera sustentar –tal como ocurrió entre los siglos I al III d. C- al cristianismo como forma válida para pensar la realidad, solo que con algunas reformas.
3. GENERALIDAD DE LA POSTURA DE DESCARTES
Renato Descartes se destacó como un ferviente católico. De hecho, para comprender muchos aspectos de su filosofía no se puede desligar su visión religiosa del mundo. Ello no quiere decir que la filosofía cartesiana -racionalista, por cierto, sea de carácter confesional como algunos autores materialistas lo quieren hacer ver. Feinmann (2006) afirma que Descartes mató a Dios, en la medida en que incitó a dudar, que de todas maneras es dudar de todo, en ese momento todo era Dios. Es importante ver la extensión metafísica de Cartesius y la vía por la cual le llegó a su propuesta: “Descartes habría estado imbuido no sólo por el espíritu, sino también por la letra de la metafísica, si no de Suárez, sin duda sí de la escuela jesuítica de la segunda escolástica” (Baciero, Sf. P.21).
Al contrario de Cartesius, en Kant no es la razón sino la fe la que prima. Para éste último, ni la razón ni la experiencia dan prueba de la existencia de Dios; el pensador teutón intenta buscar un salvavidas a la religión. Al ser protestante, sobresale su preponderancia de la fe. Cabe destacar que la iglesia católica tuvo más confianza en la razón, pues a través de ella se apoyaría a la fe tal cual se evidencia en gran parte de la escolástica. Sobre este particular, cabe la manera didáctica hecha por J. Gaarder en su clásica y propedéutica novela.
El tema sobre lo divino es un tema de referencia en la obra del galo, pues las preguntas alrededor de todo lo que se refiera a él o lo espiritual seguían teniendo relevancia ya fuera para defender dichas posturas milenarias sin modificar gran cosa, ya fuera para reforzarlas, para justificar asuntos o simplemente para cuestionarlas. Como gran lector de los medievales, se alimentó de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, de sus contenidos y reflexiones para la sustentación de suspropias teorías.
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The innovations of early modern philosophy occur against the backdrop of a rich tradition of medieval thought, whose foundations were laid in the thirteenth century in the wittings of Thomas Aquinas. Aquinas is by no means the only medieval philosopher whose views are consequential for the development of early modern philosophy; nevertheless, the scholastic Aristotelianism against which early philosophers react is most clearly traceable to Aquina´s comprehensive synthesis of Aristotle´s natural philosophy and Christian theology. (Rutherford, 2006, p. 16).
Descartes era un hombre de ciencia, pero también lo era de su tiempo. Tiempo todavía influenciado por el anterior sistema de cosas; él era afectado por su contexto como todo ser humano que vive en sociedad, consecuencia de un constructo ideológico (Labastida, 1979). Los asuntos religiosos estaban a la orden del día. La modernidad temprana comenzaba a mostrar sus frutos e intereses muy terrenales, pero no se soslayaban las costumbres relacionadas con la religión. Referente obligado era aquello, el francés no escapa de la polémica que desde una óptica actual se le puede achacar en tanto se analizan las posturas sobre los asuntos de carácter teológico, haciendo salvedad que este aspecto tiene connotaciones socio-culturales de gran calado y no está desligado al devenir humano concreto.
La epistemología cartesiana, tiene unos ingredientes especiales que son dignos de continua revisión para no quedarse con interpretaciones que pudieran desviar las intenciones cartesianas. Por ejemplo, en el tema del dualismo puede verse la importancia de la pausa necesaria:
With this insight, we looked at Descartes with new eyes. We realized that Descartes´ claim that the wishes to demonstrate the independence and distinctness of mind and body to prove that the human soul is immortal is a consistently repeated refrain that goes largely unnoticed by contemporary commentators.9 (Michel & Michel, 1989, p.30).
En Descartes al hablar de realidad objetiva, a lo que se refiere es a la realidad lógica, no a la existente; no a una existencia ontológicamente originada sino a una verdad de la razón. Ahora, las dos concepciones pre modernas, The Reflecting Substance y la Thinking Substance que fueran trabajadas y 9 Con esta perspectiva, vemos a Descartes con nuevos ojos. Nos dimos cuenta de que la afirmación de Descartes que él desea demostrar la independencia y distinción de la mente y el cuerpo con la finalidad de demostrar que el alma humana es inmortal, estribillo repetido consistentemente y que pasó desapercibida por sus comentaristas contemporánea.
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Angarita Ramírez Claudio analizadas durante y luego de la época conocida como Early Modern Philosophy por Michel & Michel (1989), más que contraposiciones, como dos posturas dialécticas que abrirán el debate a nuevos escenarios, serán tratadas en la modernidad por diversos autores quienes no soslayan las apreciaciones del pensamiento anterior, pero viéndose sustraído el panorama coyuntural que impresionó a dichas posturas anteriores, cosa que sería superada en el siglo XIX con los análisis dados en otras corrientes, principalmente la interpretación del materialismo histórico y el materialismo dialéctico.
De los temas clásicos del filósofo francés, están los que se refieren al hylemorfismo y el mecanicismo, temas considerados en la modernidad, cuyas relaciones con lo divino como explicación, así como con los temas del mal o el engaño no se quedaron por fuera. Tampoco están fuera de las claras concepciones que confrontan los sentidos con la razón.
En la temática del hylemorfismo se “supera” la postura heredada de la cosmovisión medieval. Si bien en la visión platónica, la cárcel del alma era el cuerpo, un asunto “accidental” si se quiere; y, en el medioevo prevaleció la que afirmaba la no separación entre materia y forma, su dependencia era radical; en la modernidad el asunto tomaría otra reflexión filosófica particular. En cuanto al problema de relaciones entre alma y cuerpo en la postura cartesiana, se resuelve diciendo que lo que hay es una unidad de composición y no de naturaleza.
Y aun cuando tengo un cuerpo al cual estoy estrechamente unido, como por una parte poseo una clara y distinta idea de mí mismo, en tanto soy solamente una cosa que piensa y carece de extensión, y por otra tengo una idea distinta del cuerpo en tanto es solamente una cosa extensa y que no piensa -es evidente que yo, mi alma, por la cual soy lo que soy, es completa y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él. (Descartes, 2012b, p. 96)
La anterior es la estampa del dualismo de Descartes, su postura establece la separación del cuerpo del alma. No es nuevo, pero sí se convierte en un asunto de difusión universal, meticulosamente teorizado, marcando pautas en las formas de pensar consecutivas.
La res extensa cartesiana, que puede entenderse en aquellas cosas o sustancias naturales, posee materia y forma. No obstante, lo importante de la comprensión con Descartes es que existe una capacidad de utilizar la razón y tomar decisiones soslayando el instinto animal. Así, la res pensante hace aparición dentro del crisol del entendimiento del mundo:
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Hilemorphic substancies that are distinguished from other animals by possesion of rationality. Because we possess the power of reason, we are able to regulate our actions by choosing to act not act on the basis of rational conceptions of our good, and we are able to know and contemplate the order of the universo. (Rutherford, 2006, p. 17).
El problema del mal establece una relación con el mecanicismo, ya que Dios debe10 obedecer las leyes o reglas que él mismo impuso, así lo piensa Labastida (1979). He ahí una justificación de no intervención en la historia humana cuando el mal se desata en cualquier manifestación, y pone en evidencia que no debe culparse al creador por los males. Dios no miente, solo que no actúa, pues, sería violar sus leyes. En los Principios de la filosofía de Descartes (2012c) está expuesto el mecanicismo de manera explícita. Las leyes son causas eficientes pues no hay causas en el mecanicismo. Sobre el asunto del mecanicismo se puede acudir a Rutherford (2006) quien dice:
In addition to his new metaphysics of substance dualism, Descartes initiated a new approach in epistemology, which he saw as critical for defending the superiority of mechanistic science over its Aristotelian rival. In Descartes’s view, the main source of the errors of Aristotle’s philosophy was its willingness to take the evidence of sense experience at false value. When we really on our senses in thinking about the world, we inevitably draw false conclusions about it. (p. 27)
Si el mal es efecto mecánico de acciones no gratas a la divinidad o de puestas a prueba para el hombre, entonces está predestinada la humanidad a sufrir esta suerte de ley inmutable. Pero, si los entes divinos irrumpen para pausar esta lógica procesual, entonces ellas mismas violan el reglamento celestial, sea a favor o en contra del bienestar humano. Ahora, el problema es como hacer de esta mecánica racional –que se muestra en irracionalidades cuando es el ser humano el que ocasiona el mal- algo positivo. Simple: en los efectos materiales que provoque algo que se determine como malo11 . Hasta la
10 Este “deber” ha de entenderse como para la sustancia extensa y no sustancia pensante (Not. Edit.). 11 Claro, no podrá olvidarse la concepción física y, sobre todo metafísica de lo mecanicista. Si bien en el estricto sentido, lo materialista desde esta visión tiende a negar la creencia de los entes espirituales, por cuanto acude a las nociones de materia y movimiento; el tratamiento místico no dejó de aludirse. He aquí una clave a tener en cuenta al momento de repensar las características de la filosofía moderna más allá de los acostumbrados discursos.
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Angarita Ramírez Claudio ciencia mecanicista de los sabios de la época moderna, trató de no desvincular de todas maneras la causalidad divina, el mismo determinismo llega confundirse con lapredestinación.
Las reacciones encontradas se exponen en Leibniz un creyente ferviente12 , quien da un trasfondo desde la metafísica, es decir la fundamentación metafísica de la mecánica. Poner al cosmos no como una máquina sino como un ser, por ejemplo, destaca un alto grado de importancia en la medida que no acepta el mecanicismo radical expuesto por el cartesianismo, más no por capricho, sino con argumentos de carácter conciliador.
El fracaso de la física cartesiana se debe, no tanto al instrumental matemático que maneja, como a la imposibilidad de encontrar en la mera extensión una comprensión de la naturaleza de los seres materiales en lo que se refiere a su capacidad de acción. Leibniz va a afirmar, para escándalo de algunos, que en la antigua doctrina peripatética hay algo de cierto. No se trata de volver a la vieja palabrería escolástica, sino más bien reconocer que en la materia han de estar relacionados de alguna forma lo extenso y lo inextenso, lo fenoménico y lo trasfenoménico. La causa del movimiento, y de la unidad corporal de la materia, ha de encontrarse en un principio no material o relativo a lo extenso, no meramente mecánico, que nos lleve a superar en alguna medida la oposición de esta dualidad. Dicho principio es la fuerza. (Escribano, 2010,sp.)
Descartes no hace una igualdad entre el hombre y el mecanicismo en sentido estricto. Solo los animales son máquinas y el mismo universo se rige como tal, deben obedecer a las leyes existentes, influyentes, necesarias. Materia y mente se diferencian, ello se refleja sobre todo en el ser humano donde se da sentido moral a las acciones de acuerdo a su voluntad, se dan las facultades para definir la voluntad13 , la libertad, pero sobre todo el pensamiento.
Miremos otra perspectiva. En contraste, Spinoza no guardará reparos con la postura cartesiana. Pradas, en alusión entre estos dos pensadores, comparte:
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13 Discute también la libertad que Descartes se había tomado en su duda metódica. En lugar de obrar según razón, Descartes se dejó llevar por su concupiscencia, considerándose como un centro autónomo, situado frente a las cosas desde una
Esto puede evidenciarse concretamente en sus posturas o en obras como La profesión de fe delfilósofo. La libertad como muestra de racionalidad (not. Edit.)
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perspectiva particular. Spinoza denuncia las ilusiones cartesianas de la subjetividad, encerrada abusivamente en un ser que se tiene por un todo, mientras que sólo es una parte de la naturaleza. En realidad, la duda no es un acto libre, sino fruto de la confusión y la ignorancia. Descartes elude la unidad activa del espíritu, con su potencia afirmativa opuesta a la negatividad de la duda. (Pradas, 2015, párr. 4).
La distinción de la naturaleza humana, su consistencia no es otra que su composición de las dos sustancias separadas, es decir cuerpo – mente. En contraste, Spinoza no considera esta dualidad sustancial; la única sustancia posible para él es Dios, el hombre es solamente un modo de ser de Dios y, por tanto, carece de libertad en el sentido absoluto pensado por Descartes. En consecuencia, el problema del mal está resuelto en Spinoza de acuerdo a la ignorancia que tiene los hombres respecto al orden de la naturaleza; Descartes desde otra orilla, supone que el hombre a de elegir de acuerdo a su razón el bien o mal14 . Descartes no abandona las alusiones que pueden tomarse como metáforas; así Rutherford (2006) concluye:
A side from angels, the only minds in the world are human ones, which have the capacity to choose freely and to guide the actions of their respective bodies. Everything else, including animals, is only matter, which operates according to necessary laws. Apart from human minds, the natural world is a complex machine devoid of purpose, thought, or feeling. (p.27).
Esto último abre la posibilidad de una hermenéutica mística en el discurso del “padre” de la subjetividad moderna, del llamado descubridor de la subjetividad (Caballero, 2013).
Leibniz, como representante de la propuesta cartesiana, redondea con sus aportes. Veamos:
14 Esta distinción entre Descartes y Spinoza responde a dos tradiciones teológicas importantes; a saber: la teología cristiana católica en el primero y la judía en la segunda. En el primer caso, Dios es un ser absolutamente independiente de su criatura, mientras en el segundo ni siquiera es posible hacerse una idea de Dios.
Por tal razón no podría concebírsele ni como hijo ni como padre. Para Descartes es posible concebir al hombre como imagen de Dios lo que le permite situarlo como sustancia, como ser volente, responsable, absoluto de sus actos; Spinoza por su parte, opina que no es posible hacer del hombre una imagen de Dios, por tanto, el hombre no puede ser sustancia ni un ser volente o responsable en absoluto sino solamente relativo (not. Edit.).
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Angarita Ramírez Claudio Además, supuesta la diferencia entre el alma y el cuerpo, lo dicho permite explicar su unión sin recurrir a la hipótesis vulgar del influjo, que no se puede entender, ni tampoco a la de la causa ocasional, que invoca un deus ex machina. Pues Dios, en un comienzo, creó a la vez el alma y el cuerpo con tanta sabiduría y tanto artificio que, según la propia constitución y noción primitiva de cada cual, todo lo que tiene lugar por sí mismo en uno corresponde a todo cuanto tiene lugar en el otro, tal como si pasasen del uno al otro. Llamo a esta la hipótesis de la concomitancia, la cual se cumple en todas las sustancias del universo todo, pero no es perceptible en todas como en el caso del alma y el cuerpo. (Leibniz, 2003, p. 396).
Con la anterior, cita se demuestra el interés del tema, por parte de Leibniz. Para Leibniz la hipótesis de concomitancia, es una especie de isomorfismo metafísico15 entre alma –cuerpo realizada por la substancia perfecta que es Dios, lo cual explicaría, por un lado libertad absoluta de Dios y de las mónadas y, por el otro, la imposibilidad del mal16 .
En cuanto al tema del mal, entendimiento, duda y certeza, los puntos de conexión son múltiples, y no solamente es tematización de Descartes, es una prolongación de un interés que permeaba todas las capas de la sociedad desde la Baja Edad Media. Todo empezaba a encontrar explicaciones no tan teocéntricas. En la perspectiva epistemológica, incluso más que razón, debido al debilitamiento de la metafísica, el maligno de Descartes, como está en Neiman (2012), si existe.
4. EL GENIO MALIGNO Y EL ENGAÑO-CERTEZA
Hay que aclarar que en Suárez ya se había dado un principio de la idea de un tipo de ángel que incitaba al error, lo mismo que una doctrina de la falsedad (Baciero Ruiz, Sf.). Así las cosas, el establecimiento de la hipótesis del genio maligno no parte únicamente de la idea clásica del mal. Es una propuesta íntegramente ligada a lo epistemológico más allá de los preceptos teológicos que amén no deben apartarse pero que no hace parte central como aseveran algunos puntos devista.
15 Se recomienda tener en cuenta los presupuestos del hylemorfismo y del mecanicismo, se convierten en paradigmas para explicar le problema del mal cuando se aborda el tema del mal desde la modernidad. 16 Para Leibniz no podría existir el genio maligno cartesiano, por tanto, Dios no hace sino lo perfectamente e infinitamente benévolo (not. Edit.).
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Ilustración de la portada del libro “El genio maligno del señor Descartes” (2013)
versión castellano17
“La hipótesis del “genio maligno” (“ángel malo” en Suárez), aparece inmediatamente a continuación de la del Dios “engañador” (como en Suárez), en la Meditación primera…” (Baciero, Sf., pp. 15-16). En términos latos, la idea de un genio maligno se debe tratar desde diferentes ámbitos de estudio como la ética, la antropología, la literatura y hasta la política, pero este es otro proceder. La razón de ser cartesiana para este concepto-idea es más que hipotética, es didáctica. Es la apuesta por no dejar cualquier camino que obvie los pasos del método. El último reducto de la duda es la hipótesis del genio maligno. O sea, sostener la existencia de Dios, es sostener la existencia de las cosas de la res extensa pues por Dios se presentan. La certeza y verdad de la ciencia está ligada al conocimiento del verdadero Dios. En las Meditaciones metafísicas se expone de forma breve lo referente a esta hipótesis, en su primera meditación:
17 Je supposerai donc qu’il y a, non pas que Dieu, qui est très bon et qui est la souveraine source de vérité, mais qu’un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert Recuperado de: https://erratanaturae.com/libro/el-genio-maligno-del-senor-descartes/
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Angarita Ramírez Claudio pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement.18 (Descartes, 2004, p. 269).
Veamos una versión al castellano19:
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios •—que es fuente suprema de verdad-— , sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mí mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. (Descartes, 1977, p. 21).
Esta hipótesis puede leerse con carácter dialéctico, al proponer la posibilidad hipotética más allá que desmentirlo. No es contradictorio el sentido. Lo 18 Versión original en, Descartes, R. (edic. 1641, Louis Charles d’Albert de Luynes).
Les meditations metaphysiques df rent discartes touchant la premiere philosophie dans lesquelles l existence de dieu, et la distinction reelle entrf lame et lts corps de l´ homme sont dcmobstrfes et les objections faites contre ces meditations par diverses personnes tres doctes avec les reponses de l´ auteur 19 Aprovecho para poner la misma alusión que se hace en la edición de Porrúa y que tiene un serio error: “Supondré, pués, que Dios - la Suprema Bondad y la Fuente soberana de la verdad- es un genio astuto y maligno que ha empleado su poder en engañarme; creeré que el cielo, el aire, la tierra los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores, son ilusiones de que se sirve para tender lazos a mi credulidad; consideraré hasta que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, ni sentidos y que a pesar de ello creo falsamente poseer todas esas cosas; me adheriré obstinadamente a estas ideas; y si por este medio no consigo llegar al conocimiento de alguna verdad, puedo por lo menos suspender mis juicios, cuidando de no aceptar ninguna falsedad. Prepararé mi espíritu tan bien para rechazar las astucias del genio maligno, que por poderoso y astuto que sea no me impondrá nada falso”. (Descartes, Meditaciones metafísicas (2012b, p. 64)
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curioso del asunto es el afán, ya demostrado por otros más, de no dejar suelta la rueda de la duda, y mucho menos dejar espacios a la “acusación” directa contra la divinidad perfecta que pudo haber dejado que los males se extendieran junto a la ignorancia, el engaño y el error.
El genio maligno se presenta como el gran obstáculo con el que se cierra la primera meditación. En ese grandilocuente gesto resuena el eco de una hostilidad a lo que encarna la figura del genio, la comprensión del Genio mismo (en tanto que figura representante de la indomabilidad del espíritu) como el Maligno del que la conciencia calculadora ha de protegerse para no ver perturbada su marcha triunfal. No obstante, el genio maligno actúa en realidad como máscara que nos distrae de la verdadera indomabilidad del espíritu que había hecho acto de presencia con el Dios engañador. (Arbaizar, 2002, p. 229).
Los razonamientos indican que Dios solo se presenta como un Dios voluntarista porque quiere, por lo menos desde Descartes. No obstante, él sigue diciendo: “pero si a esta bondad repugna el haberme hecho de tal modo que siempre me engañara, tampoco debía permitirme hecho de tal modo que siempre me engañe algunas veces; y, sin embargo, estoy seguro de que me engaño” (Descartes, 2012b, p.64).
Queda el interrogante, irónico, del cual hay muchas respuestas doctrinales: ¿por qué engañar si se es la fuente de todo bien? Porque se trata de otro Dios.
Leibniz (2003) también trata el asunto hipotético del Dios “engañador”;
“sin embargo, se ve bien que Dios no es la causa del mal” (P. 367)20 . Más, sus exposiciones se distancian de las de otros racionalistas cuando se toca el tema de Dios junto a sus dimensiones de acción. Leibniz crítica a Descartes, tomando el carácter preciso que busca encontrar las matemáticas, haciendo alusión a las formas cartesianas de duda, donde expone que:
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21 …bastaría con que en otras ciencias se procediera igual que en la matemática; por cierto, todo razonamiento, incluso el cartesiano, cualquiera sea su solidez y seguridad, estará sin embargo, sujeto a esa duda, independientemente del juicio que nos merezca el recurso a algún genio poderoso y engañador a la diferencia entre el sueño y al vigilia. (Pp. 479-480)21 . Dios no es la causa del mal, simplemente porque por es perfectísimo para Leibniz (not. Edit.). Leibniz aboga por la fundamentación de la ciencia sin recurso metafísico (not. Edit.).
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Cabe proyectar que, si bien se erigen los modelos, como el cartesiano, en ejemplo del racionalismo continental, y el empírico de corte británico, los cuales fueron conocidos al tiempo que estudiados por el propio Leibniz; a su vez este último inspira una tercera forma de ver los asuntos. Es más, mientras Descartes es un reformador (Caballero, 2013), en Leibniz los elementos describen una conciliación, esto define una cierta comprensión de las alternativas y del no desprecio por lo alterno o en términos leibnizianos: en lo posible. Leibniz más que disertar se relaciona con el pensamiento de personajes como Spinoza y Hobbes o de la talla de Locke o Aristóteles, les critica de manera responsable y sobre todo propositiva sin desprecio a las posiciones de otros. Su interés es siempre mejorar o por lo menos aportar nuevas visiones que de todas maneras son abiertas, nunca cerradas.
El tema del engaño y de la certeza no escapa a los intereses de éste racionalista, de hecho, un intento de comprensión de estos asuntos, quedarían incompletos sin el concierto de Leibniz u otros como G. Bruno. Un caso particular es el de Spinoza, quien bebe de Descartes; de aquel comparte la postura sobre la razón. Sin embargo, entabla crítica a la duda metódica; veamos:
Hay en Spinoza una crítica a la duda metódica cartesiana. En principio cuenta con la convicción de estar en la verdad a través de la geometría, del análisis euclidiano de la metafísica expuesta en forma de encadenamientos de definiciones y deducciones, de modo que no se siente en la necesidad de probar otro camino, otro método de garantía epistemológica. Admite la validez del método geométrico sin discusión previa (recordemos el argumento cartesiano del genio maligno que cuestionaba la solidez de la razón). Mientras que la mayoría de los filósofos comienzan por el mundo, y Descartes por el cogito, Spinoza parte directamente de la certeza de la existencia de Dios. (Pradas, 2015, párr.3).
El impacto de los dictámenes modernos, van a expresarse a futuro como consecuencia del desarrollo y confrontación especulativa de ideas; la definición de los asuntos teológicos, no perderán importancia. Las raíces contemporáneas del materialismo religioso o las críticas a lo religioso desde algunas corrientes de la filosofía, tendrán suelo fértil en los aportes de la temprana edad moderna. De un lado, “de la crítica a las pruebas de la existencia de Dios no deduce Kant un ateísmo filosófico” (Höffe, 2003, p. 224); de otro, el Dios cartesiano está supeditado a las leyes que él mismo creó. Entonces, “el dios cartesiano anuncia ya, pues, el panteísmo, el teísmo y en última instancia, el ateísmo” (Labastida, 1979, p. 198).
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Puede pensarse, a primera vista, que hay un interés por la reivindicación de asuntos divinos, específicamente de lo relacionado al Dios cristiano, pues la Reforma Protestante revolcó las bases de los asuntos religiosos convirtiéndose en un asunto de vital importancia para la época, cosa que no descuida lo terrenal. Europa se ve sacudida por las diferencias religiosas que pueden desembocar en algo más que diferencias intestinas entre visiones de la teología o los procedimientos. Si bien los intereses del sajón no están lejanos al de muchos contemporáneos suyos, puede verse un gran esfuerzo de reflexión metafísica muy a pesar de la crisis que ha sufrido este campo filosófico tras el procesual derrumbe del escolasticismo medieval. La argumentación sobre el Dios leibniziano se aleja de los presupuestos de otros pensadores sobre el tema cosa que se constata en sus escritos (Leibniz 2003).
Todo es bastante tradicional, aunque recordar su contexto hace más patéticos los esfuerzos de Leibniz a favor de Dios. Es un mundo donde Bayle tenía presentes las pesadillas planteadas por el calvinismo, el maniqueísmo era posibilidad real. El maligno demonio de Descartes no era ficción, sino teología. El Dios de Leibniz podría no ser un héroe, pero otras opciones eran infinitamente peores. Lo que resulta moderno en el planteamiento de Leibniz es que las relaciones causales entre pecado y sufrimiento se harán claras con el tiempo, como sucederá con las maneras en que, pese las apariencias en contra, Dios ha ordenado todas esas conexiones para lo mejor. Leibniz pone su confianza en explicaciones que están por venir. No tenemos pruebas de que le bien vendrá del mal, y si muchas razones para dudarlo. ¿Qué hace de la confianza de Leibniz en el futuro algo mejor que la de Pangloss? (Neiman, 2012, pp. 52-53)22 .
Ahora bien, naturalmente, la idea de una “intención” divina que conduzca al engaño o al error conduce a tomar posiciones frente a la adquisición mismo del conocimiento, como es sabido en el cartesianismo, parte de las ideas innatas, no descartando el papel de los sentidos. ¿Hasta dónde se puede dudar cuando se tiene una percepción del engaño como distractor divino? Un asunto muy quisquilloso para la religión ayer como hoy. Sin embargo, entre otros pasajes, Descartes (2012b) escribía en la Meditaciones aludiendo a este tipo de posibles confusiones que podían darse que:
22 Si ninguna razón tengo para creer que haya un Dios que me engaña y si todavía no he examinado las que prueban que existe un Dios, la razón de dudar que depende
Voltaire en El Cándido se mofa de la postura leibniziana (not. Edit.).
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Angarita Ramírez Claudio solamente de la de la opinión expuesta, es bien ligera y, por decirlo así, metafísica. Pero a fin de quitare el fundamento que pudiera tener, procuraré saber si hay un Dios tan pronto como ello se me presente ocasión; y si veo que hay uno, intentaré saber si puede engañarme. (p. 72)
Sobre la relación Dios – engaño, se dedican muchas líneas al respecto y esto está estrechamente relacionado con la hipótesis mencionada: “reconozco que es imposible me engañe, porque en el engaño hay algo de imperfección, y aunque parece que el engañador es una prueba de sutileza o poder, el querer engañar atestigua debilidad o malicia; y esto es imposible encontrarlo en Dios” (p. 82). Entonces, si había razones comprobadas, nuevas visiones del mundo, asuntos que pasaban por la ciencia con sus criterios, ¿hasta dónde era todavía válido creer en los dictámenes de las escrituras sagradas o los dogmas de la iglesia? Los casos dramáticos de Bruno, entre otros, o los cercanos a Galileo, demostraban que las circunstancias estaban cambiando, no habría retroceso. No obstante, a la par, ¿qué impedía lo contrario? Aquí es donde Descartes con sus posturas, crea la alternativa que no impactará solo a la filosofía y a la ciencia sino a la misma visión religiosa. Pero si el genio maligno sigue engañando, significa que no todos los dogmas son reprobables como sucede en el campo del conocimiento. El salvavidas ya se arrojaba.
En Descartes (2012b), algunas cosas o fenómenos a pesar de ser dudosas y obscuras se tiene medios para conocerlas con evidencias, “porque Dios no me engaña, y, por consiguiente, no permite que pueda haber alguna falsedad en mis opiniones, careciendo yo de una facultad para corregirla” (P. 97). Aquí podrá acudirse al recurso metafísico del hilemorfismo y el mecanicismo, más la tradición judeocristiana para entender la imposibilidad de engaño de Dios.
La duda desata el cuestionamiento, eso quiere decir que no se agota, por ejemplo, en el desmonte que en principio se cree impactó, pues puede darse el caso a la inversa. Por decir, si los sentidos no sienten a Dios no significa que éste no exista, que no sea. Pero de una manera similar, cabría la preguntade ¿hasta dónde la razón me puede dar comprobación de la realidad? En la medida en que se apoye en la religión, sería la respuesta.
La modernidad creará las condiciones para el paso definitivo del asombro clásico en la filosofía, a la duda metódica. “Este estado de ánimo es el de la duda. Y el de la duda es el estado de ánimo que surge con Descartes. Ya no es el del asombro; lo que hace Descartes es dudar. De aquí surge el estado de ánimo de la filosofía cartesiana” (Feinmann, 2006, p. 58).
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Así, puede leerse de manera alternativa23 que la misma duda está estrechamente relacionada con el engaño24 , pero en asuntos o circunstancias confusas; ¿qué el principio racionalista clásico solo es un carrusel más del devenir del pensamiento?25 ¿Qué en determinados contextos o ideas, no es el genio maligno sino nuestra propia limitación humana es la que se nos presenta como barrera de entendimiento? Total, parece que fuera toda una trama para justificar de manera moderna la baja capacidad de entendimiento y a la vez no dejar mal parado el constructo ético-religioso que caracterizó a la modernidad temprana.Así las cosas,
Si Dios NO nos engaña, no soy engañado; pero como la necesidad de los asuntos prácticos obliga a determinarse antes de haberlos examinado cuidadosamente, es preciso confesar que la vida del hombre está sujeta a muchos errores en las cosas particulares. Es necesario reconocer flaqueza y debilidad de nuestra naturaleza (Descartes, 2012 b, p.103).
Lo escéptico fue una característica de la época post medieval26 . La crisis moral, la crisis de la religión y la crisis de pensamiento se aunaron, al tiempo que influyeron. Se recrea una especie de espíritu de experimentación, de búsqueda de certeza, de instrumentalización, tiempos de desmonte del aristotelismo medieval. A esto se suma, en términos prácticos de aplicación de racionalismo que, los sentidos pueden engañar, eso quiere decir existe duda y los sentidos están estrechamente relacionados más allá de una mera relación de correspondencia. La información de los sentidos no es objetiva, es relativa.
Un ejemplo que puede ilustrar la confusión que puede llegar a desatar los sentidos si no comprobamos primero, es la primera discrepancia existente entre vista y oído. Si se expone la vista a relámpagos de luz, y a su vez a sonidos, el cerebro puede relacionarlos en correspondencia; la mayoría de las veces no se procesa reflexivamente la información recibida. Así, si los relámpagos o vistazos de luz no concuerdan con el número de sonidos, en la mayoría de las
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25 Es la única manera más comprensible de leerlo (not. Edit.).
Con la posibilidad de ser engañados (not. Edit).
Sí, del pensamiento cristiano (not. Edit.). 26 Pero, la duda se remonta hasta Parménides. La verdadera diferencia radica en la
“situación” del “sujeto”, ya no un ser indiferenciado del hombre, sino el hombre mismo (not. Edit.).
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Angarita Ramírez Claudio personas se tiene en cuenta es el número de sonidos. Otra ejemplificación más simple y clásica, es el movimiento no percibido de la Tierra sobre su propio eje. De este último caso, se estableció el movimiento de la Tierra como una falsedad, cualquier defensa a esta “aberrante” teoría, debía ser purgada. Aristarco seguía siendo un pagano cuya postura era obra del demonio.
Baciero (Sf.) en su aparte sobre Suárez, Descartes, y la tradición de la metafísica occidental, comparte:
Todos los pasajes cartesianos sobre la naturaleza y el origen de la falsedad que acabamos de mencionar, muestran claramente no sólo un conocimiento detallado, sino la apropiación por Descartes de los argumentos contenidos en la Disputación metafísica a la altura de 1641-45, argumentos que Descartes empleará en lo sucesivo en sus obras (en los Principia Philosophiae de 1644, por ejemplo), y que sin embargo, están ausentes del Discurso del método, en el que, como es sabido, ni Dios ni “genio maligno” alguno son postulados en ningún caso como fuentes posibles del error, siéndolo en su lugar los sentidos, el uso inadecuado de la razón y la imposibilidad de distinguir entre la vigilia y el sueño, exclusivamente, fuentes de incertidumbre que desempeñan en este caso la función de la duda metódica. (Pp. 16-17)
Ahora bien, ¿hasta dónde el genio maligno puede ser pensado desde su intervención en los sentidos y no solo como un posible ente metafísico o asunto de la teoría del conocimiento? ¿Es Descartes el “genio maligno”? Quizá la misión del galo fue cumplida. O ¿lo es la misma duda, una actitud que encarnaría la alegoría de esa entidad? Podría pensarse en la duda no como la forma de abordar de manera distinta algo para pasar el filtro cartesiano, sino como la misma forma innata que no permite cerciorarse de algo, pero esta noción no sería cartesiana pura. “Descartes nos dice que el genio, el impulso sapiencial por excelencia de origen extra-humano, es más adicto al poeta que al filósofo, a la imaginación que a la razón” (Albaizar, 2002, p. 227).
Sobre el tema del genio cartesiano, vale la pena traer a colación de nuevo a Spinoza, ya que su impostura particular da una perspectiva colaboradora con una comprensión dialéctica del intento de Descartes, de su figura. La evidencia de la geometría es, además, resistente al supuesto engaño del genio cartesiano. Spinoza expone este tercer nivel de la duda metódica reduciéndolo a la mera hipótesis del genio, sin contar con las consecuencias implícitas en la reflexión cartesiana, es decir, la hipótesis de la falibilidad de la razón humana, y además refuta al genio:
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su posibilidad sería digna de consideración sólo si pudiésemos encontrar que ese dios es engañador con la misma certeza con que hallamos que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos. Para Spinoza, el hecho de poseer alguna idea clara y distinta nos permite zafarnos de la amenaza del genio, cuando además poseemos de Dios un conocimiento semejante al que tenemos del triángulo. La evidencia geométrico-matemática resiste al engaño del genio, no tiene por qué sucumbir ante una extraña maniobra de un dios engañador. (Pradas, 2015, párr. 7).
Si bien parecería ingenuamente que muchas de las posturas modernas se identifican por enfrentarse al dogmatismo de la religión y hasta al de la metafísica extrema, también puede establecerse dialécticamente, que la duda puede convertirse no en un dogma, pues sería irresponsable esta afirmación, empero, la duda al ser descartada puede generar contradicciones antes que relaciones dialécticas de una riqueza filosófica teorética y praxiológica.
Dudar de la misma duda es algo que va más allá de las posturas cartesianas, y acá es donde se puede decir, comienza la forma particular del pensar de occidente junto a todas sus contradicciones, sus efectos materiales e históricos. De la duda al Yo como baluarte y, en ocasiones, síntesis defendida del racionalismo cartesiano. El discurso del método de Descartes (2012a) expresa el yo pienso, luego existo; y luego se verá: “dudo, luego soy” en sus Meditaciones (Descartes, 2012b, p. 74). Así él explicaba:
Y viendo que en el yo pienso, luego existo, nada hay que me dé la seguridad de que digo la verdad, pero en cambio comprendo con toda claridad que para pensar es precios existir jugué que podía adoptar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; la única dificultad estriba en determinar bien qué cosas son las que concebimos clara y distintamente. (Descartes, 2012a, p.24).
Es de un especial recaudo ver cómo en este pensador, llamado moderno, a pesar de sus intereses racionalistas emerge una intención donde quiere demostrar a partir de sus experiencias toda su postura (Feinmann, 2006). Descartes es un hombre de su tiempo, no un hombre del común, pero si un hombre con sentido común. Un sujeto más en la trama histórica de la filosofía; una idea que echará raíces y que fue fruto, a su vez, de otras raíces; en otras palabras, una construcción histórica y epistémica que no puede distar de ser sometida a la sospecha en tanto sistema filosófico, se rige bajo parámetros materiales.
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El demonio y el “infierno” de Descartes (CRA)
Angarita Ramírez Claudio
Volviendo al tema de la experiencia de rasgo histórico, es un asunto más que filosófico; aquello que en la más tradicionalista visión plantea una ruptura total, madurando en la “evidente” dicotomía entre racionalismo y empirismo, cosa en la que puede llegar a percibirse un aroma a nacionalismos enfrentados (Francia vs. Gran Bretaña) propios del alba de las naciones imperialistas modernas cuyo interés se concentra en la formación técnico-científica (Ben David, 1974).
Racionalismo y empirismo produjeron en el devenir histórico, consecuencias materiales de todo tipo alrededor del mundo. El tema del error y la evidencia en definitiva serán teórico-prácticas, se extenderán al desarrollo y potencialización de la ciencia y su monopolio.
En el caso mencionado, fue la noche del 10 de noviembre de 1619, en el acuartelamiento de Baviera, pues Cartesius era algo más que un ferviente practicante del catolicismo en el plano espiritual. Los sueños son clave para él. Van más allá de simples sueños. En ellos se delata la importancia que da él al asunto de proponerse un método para llegar a la claridad no sin antes descartar cualquier posibilidad a través de la duda metódica. Puede decirse que, se atribuye, como buen subjetivista, haber delineado un camino para llegar a la claridad de los asuntos que le rodeaban y no lo dejaban vivir tranquilo.
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Descartes es un fundador, el fundador del pensamiento moderno, y la pesadilla de la que hablamos tiene lugar en una noche de fundación, pues Descartes declara que fue tras la serie de sueños tenidos entonces que concibió los fundamentos de una ciencia admirable. Sin embargo, la fundación del discurso sobre el mundo en los términos de una representación matemática acontece en la forma de un retroceso ante lo más pavoroso, ante lo inhospitalario que tambalea. En su pesadilla, primero trata de volver sobre sus pasos, pese a la resistencia del viento, para cumplimentar a un conocido, después, cuando acaba por sumarse a un grupo empieza a sentirse nuevamente seguro. (Arbaizar, 2002, p. 228).
Se denota en Descartes ese papel de descubridor (Feinmann, 2006), especie de clarividente cuya misión es mediar con la Providencia, pero con una divinidad personificada y concreta, por ello su misión terrenal no es otra que hacer de la filosofía un medio al tiempo que rescatarla de la crisis, de los señalamientos que rodeaban a los asuntos filosóficos. En las Meditaciones es manifiesto que no estamos autorizados a hacer ciencia hasta después de la certeza de la existencia de un Dios veraz (Sambarino, 1963).
Lo anecdótico acá es la recepción de las percepciones a través de la mente, pero no deben segregarse ya que son producto de algo divino, por ende, no hay lugar tácito para no tenerlo en cuenta. Una duda que va desde los niveles sensibles y materiales hacia los estrados abstractos de lo racional.
Höffe nos puede ilustrar de la siguiente manera,
<Dudo, luego existo>. Para cumplir con la primera regla y llegar a una comprensión evidente por sí misma, Descartes realiza un experimento mental introducido por la siguiente pregunta: ¿qué es aquello de lo que no se puede dudar cuando un genio maligno (genius malignus) me engaña en todo, no solo en el terreno de la realidad sensible, sino también en las matemáticas? En la Antigüedad, el escepticismo fue, en primer lugar, una forma de vida; para Descartes es un problema teórico que requiere una solución: en el experimento mental de la <duda metódica>, el sujeto cognoscente (teórico) se vuelve hacia sí mismo y se descubre cómo ser que duda y, en consecuencia, como ser pensante (res cogitans). Con la ayuda de estas Meditaciones sobre filosofía primera (1641), cuyo carácter no es práctico o religioso sino teórico, Descartes consigue derrotar al escéptico con sus propias armas. (2003, p.176).
Ees innegable el interés por el método en el período moderno, pues este puede asegurar el encuentro con la verdad, con ello comienza el predominio del nuevo encajonamiento universalista de corte totalmente occidental.
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Angarita Ramírez Claudio Precisamente, es el miedo al error el que establece al asunto del método como fundamento de la racionalidad moderna, llegando a someter al juicio del método la mayoría de los asuntos, de preguntas y fenómenos. El método pasará a ser parte integra de la ciencia como motor de la modernidad; en esto tiene mucho que ver la postura sobre el genio maligno.
A MANERA DE CIERRE
En definitiva, lo relacionado con demonios, genios u otro tipo de entes, además de ser hipótesis, debe tenerse en cuenta que dicha metáfora lo que busca, entre otras, es no confundir, precisamente, a esa entidad engañadora con el Dios benévolo. Además, de descubrir que el error (que puede llevar al pecado mortal) hace parte de la lógica de los procesos humanos en los diferentes ámbitos de la vida. Al tiempo, esta relación que puede ser dialéctica, se erige, en la práctica, como un método con fines, incluso ideológicos, no en balde pedagógico a la vez. Esto nos permite recordar, la utilización que dieron antiguos pensadores para transmitir sus posturas sobre la realidad.
Más que una posición epistemológica, las implicaciones del mal en Descartes y toda la modernidad plena de la idea del genio maligno, son productos del devenir, pudiendo ser dialécticas cuando se revisan en la profundidad de sus cimientos e incluso en el impacto material que suscitan.
Existen “maldades” que según su grado de afectación pueden desatar las peores situaciones; algo que parecería solo metafísico pasa a ser material y de la peor manera. Por ejemplo, el engaño como tema o mejor, como problema es asaltado por las posiciones no sólo religiosas sino filosóficas, llegando a alcances epistemológicos. No hay cultura que nunca haya dedicado parte de su existencia y otras circunstancias a una relación directa con el engaño, la mentira, el error y la omisión, sobre todo en las cosmogonías que exponen a los castigos como consecuencia directa del error incitado por el engaño o la necedad. El engaño cartesiano y su aplicación a la toma violenta de lo que llamarán América, es un clarísimo ejemplo.
En los griegos la intervención de entes no era únicamente negativa. En Descartes, sus errores son achacados al genio maligno, cabe la pregunta de que sí era una alusión que buscaba quedar bien con un orden religioso establecido o simplemente una excusa para generar una actitud reforzada de no “asumisión” (responsabilidad) del hombre frente a sus errores, y de todos modos –volviendo a la culpa hacia la serpiente- no culparse por esas influencias
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externas que lo inducían al error. Paradójicamente, puede leerse una intencionalidad dialéctica cuando se pone en el escenario la misma influencia de Dios. La razón como salvación.
Lo que si es cierto es que la hipótesis cartesiana del genio maligno puede tener unas lecturas distintas, al ponerse al lado del demonio socrático, al maligno patrístico y escolástico, al mal radical kantiano, el mal hegeliano27 o al mismo opio marxiano; permite descubrir también su riqueza pedagógica, rescatable, no quedándose en una simple referenciación comparativa.
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