EL DESCARTES DE FOUCAULT DE LAS CADENAS DEL MECANICISMO FÍSICO

El descartes de Foucault: de las cadenas del mecanicismo físico a las discursivas1

AndrésSantiago Beltrán Castellanos

INTRODUCCIÓN

El uso de Descartes requiere ser analizado a la luz del estadio de pensamiento en que se encontraba la obra de Foucault. Se sostendrá que no existe una interpretación homogénea. La confrontación con Derrida en torno a la interpretación sobre el cogito en Historia de la locura, demarcará el camino para intentar mostrar que el periodo de pensamiento de Foucault denominado arqueológico, comparte simetrías con un mecanicismo, sólo que el énfasis cambiará de uno físico como el de Descartes a uno discursivo, en donde el hombre se constituye en un objeto más: por estar sometido a leyes de las cuales no puedeescapar.

1. CONTEXTUALIZACIÓN

De acuerdo a los editores, y consignado a pie de página en Hermenéutica del sujeto, Foucault se declara heredero de la filosofía moderna (Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de Crisis y Heidegger), en quienes encuentra la pretensión de volver a la espiritualidad de la Antigüedad, entendida como el precio que debe pagar el individuo por el acceso al conocimiento, cuantificado en una serie de exigencias que modifican su propio ser. Esto en

1 Este artículo es una revisión de la tesis no publicada Implicaciones de la práctica arqueológica en el estatuto epistemológico de la filosofía latinoamericana (Beltrán, 2014) para optar por el título de Maestría en Filosofía Latinoamericana de la

Universidad Santo Tomas. Se encuentra en proceso de publicación en el primer número de la Revista Transformación Colectiva (agosto de 2020): Instituto Nacional de Investigación e Innovación Social (INIS) – Corporación Pensamiento

Pedagógico Contemporáneo (CPPC).

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Castellanos Beltrán Santiago Andrés contra de pensadores clásicos que, como Descartes, centraron el conocimiento a partir del mismo, ajustando la realidad a un proceso de búsqueda de las leyes que gobiernan eltodo.

[…] me parece que toda la historia de la filosofía del siglo XIX es una especie de presión por medio de la cual se trató de repensar las estructuras de la espiritualidad dentro de una filosofía que, desde el cartesianismo o, en todo caso, la filosofía del siglo XVII, procuraba liberarse de esas mismas estructuras. (Foucault, 2005, p. 40)

El presente escrito centra sus esfuerzos en cuestionar el distanciamiento manifiesto entre los dos franceses en La hermenéutica del sujeto, a partir de exponer el desigual tratamiento otorgado por Foucault a la obra de Descartes dependiendo del estadio de intereses en que se encontraba su obra: el arqueológico, el genealógico o el ético, para, desde ahí, intentar mostrar que el primero, se presenta como un sistema cerrado, que por remitirse a una explicación mecánico – causalista de la realidad, acercaría a Foucault a Descartes más que a los pensadores referenciados. En tanto, el distanciamiento solo sería válido en su última etapa de reflexión.

La arqueología como metodología se caracteriza por la exuberancia terminológica: episteme, enunciado, concepto, objeto. Éstos, son sólo prácticos dentro del propio esquema de análisis de las formaciones discursivas y conlleva a privilegiar el funcionamiento del todo como sistema, lo cual deja a los individuos correlativos a éste: sin posibilidad de operar por fuera de las reglas establecidas del juego discursivo. Cohesión profundizada en el segundo periodo de pensamiento de Foucault: el genealógico, pero ya no desde “las reglas de formación discursiva que abandona en este lapso” (Drayfus; Rabinow, 1988, p. 105), sino desde la descripción del poder disciplinario.

En Las palabras y las cosas Foucault intenta desmarcarse de la interpretación hegemónica que muestra que el periodo clásico del pensamiento filosófico órbita sobre el mecanicismo y propone la herramienta conceptual “episteme clásica” que gira sobre el saber y no sobre el conocimiento y ubica el mecanicismo como un componente más de la mathesis “entendida como ciencia universal de la medida y el orden” (Foucault, 2007, p. 62). Para nosotros, el francés reactiva cierto mecanicismo, esta consecuencia teórica, se postula al entender que, al igual que en el sistema cartesiano, en la arqueología los hombres también seconsideran atados.

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El énfasis estaría en el tipo de cadenas. En el primer caso, sus cuerpos (la res extensa) están sometidos a las constantes físicas, en el segundo, al orden discursivo. Esta concepción mecanicista en Foucault es desplazada ulteriormente al profundizar en la gubernamentalidad, cuando la analítica se traslada hacia la esfera de la subjetividad, estadio denominado el tercer Foucault, donde indaga cómo los sujetos realizan resistencias a los dispositivos de saber y poder que los constituyen, estadio que inicia en 1978 cuando sus investigaciones dan un giro del disciplinamiento hacia el estudio histórico de las prácticas de libertad, colocando el interés en la Antigüedad grecorromana.

Para nosotros, esta lectura de Descartes es diferente a la del periodo arqueológico, pues se desplaza del “encerramiento de la locura” a búsqueda de “las formas históricas de subjetividad”. Este último, es el Descartes que observan los editores de La hermenéutica del sujeto; el Descartes del que se distancia Foucault por eliminar la espiritualidad. Ahora bien, para mostrar la cercanía de Foucault con Descartes, el análisis abordará el debate entre Foucault y Derrida sobre la interpretación de las Meditaciones contenida en Historia de la locura en la época clásica, que propiciará uno de los enfrentamientos académicos más interesantes de la segunda mitad del siglo XX y que cruzará el terreno de la simple referencia a un autor (Descartes); a un debate epistemológico de profunda repercusión.

2. DERRIDA CONTRAFOUCAULT

El análisis de Derrida se basa en una crítica interna de Descartes, en un análisis deconstructivo que tiene como máxima la de no atender a nada que esté más allá del texto. Con lo que Derrida tratará las cuestiones tal y como aparecen en el texto cartesiano, en su papel dentro del texto, en su estatus, en su función. Fruto de esta atención será la distinción que Derrida hace de la duda natural y la duda sensible. Para Derrida, la duda natural es aquella duda que pone en cuestión a las verdades sensibles: dudo que mis sentidos no me engañen. En cambio, en el texto cartesiano, aparece otro nivel de duda, que es la duda metafísica (la que concierne a verdades inteligibles). Si Foucault afirmaba que en Descartes se da una exclusión de la locura, Derrida va a afirmar que dicha exclusión tan solo se da en el nivel de la duda natural. En dicho nivel, la locura es fuente de duda sensible, pero resulta una duda que no es suficiente para la tarea meditativa, ya que en la locura las ilusiones sensibles ni funcionan constantemente ni resultan creíbles. Se precisa, pues, a nivel sensible, una duda más fuerte, más radical que la de la locura: y ésta duda vendrá por el lado del sueño. (Fortanet, 2008).

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Quizás, la crítica más aguda por su profundidad y tenor conceptual a la obra de Michel Foucault, sea la que se sitúo con relación a la publicación de Historia de la Locura en la época clásica (1961). Dos años después de su salida al público, Derrida atacará la interpretación foucaultiana sobre las Meditaciones metafísicas esbozadas en el capítulo “El gran encierro”, ya que dicha reflexión ubica la locura por fuera del sujeto que duda, pues Foucault inferirá que, a diferencia del sueño y las ilusiones que son superados en la estructura misma de la verdad, Descartes entenderá la locura como algo ajeno del sujeto que duda, pues, aquel que lleva adecuadamente su pensamiento, no puede estar loco.

No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. (Foucault, 1998, p. 40).

Foucault, afirmará que la locura será excluida y confinada en centros especializados entre el siglo XVII hasta finales del XVIII, en donde se concentrarán a aquellos desviados morales que no pueden integrarse a la sociedad. Durante la episteme clásica los locos no son otra cosa que criminales. Más adelante, la perspectiva de tratamiento cambiará, cuando se le considere ya no un asunto moral sino de salud mental a partir del siglo XIX, donde los locos serán confinados en hospitales psiquiátricos para tratarlos como a enfermos.

Campillo (1995) muestra como en Cogito e historia de la locura, Derrida expone su oposición a esta tesis, al entender que en su lucha por escapar de los engaños que la sensibilidad presenta cuando se desea hacer de la verdad algo irrefutable, Descartes no excluye a la locura, afirmando que “el acto del cogito vale, incluso si estoy loco, incluso, si el genio maligno me engaña completamente” (Campillo, 1995, p. 62). Derrida afirma que la razón y la locura son inseparables, ya que se encuentran mutuamente implicadas, no puede hablarse de la razón desde algo exterior a ella como postula Foucault para sustentar su planteamiento del acontecimiento razón-sinrazón como punto cero de la filosofía moderna en Historia de la locura.

El pasaje consagrado a Descartes abre precisamente el capítulo sobre El gran encierro. Abre, pues, el libro mismo, y su situación en cabeza del capítulo es bastante insólita. Más que en cualquier otro lugar, la cuestión que acabo de plantear

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me parece aquí ineluctable. No se sabe si este pasaje sobre la primera de las Meditaciones, que Foucault interpreta como un encierro filosófico de la locura, está destinado a dar la nota, como preludio al drama histórico y político-social, al drama total que se va a representar. (Derrida, 1989, p. 64).

Derrida propone que al problematizar los conocimientos que vienen de la sensibilidad, es más pertinente escoger el ejemplo del sueño en reemplazo de la locura para realizar una mejor lectura del cogito. El camino escogido por Foucault: ir a un punto cero, le pone en aprietos, pues se constituye en una explicación que enfatiza en la escisión y no en la continuidad que permita dar cuenta de la locura como algo por fuera de la razón.

En el Descartes de Derrida no hay una superación, ni su búsqueda explícita, del error sensible y del sueño, de modo que no podría achacársele a Descartes un querer escapar del error o a la composición imaginativa u onírica, situaciones a las que, evidentemente, escapan aquellas certezas de origen no-sensible y no-imaginativo, es decir, las cosas simples e inteligibles. Para Derrida, Foucault saca de contexto el razonamiento sobre la locura de Descartes, para quien siempre se establece una distinción entre aquello que es aprendido por lo sensible y lo que corresponde a las cosas simples e inteligibles conocidas por el pensamiento abstracto, por ejemplo, de la geometría y la aritmética. (Amar, 2012, p. 38).

En este caso, Leibniz inclina la balanza hacia Derrida, pues niega la posibilidad de deshacerse de la duda, al entenderla como algo constitutivo del sujeto, inherente a todo proceso reflexivo: “todo razonamiento, incluso el cartesiano, cualquiera sea su solidez y seguridad, estará, sin embargo, sujeto a la duda, independientemente del recurso a algún genio poderoso y engañador o a la diferencia entre sueño y vigilia” (Leibniz, 2003, p. 479).

3. FOUCAULT CONTRA DERRIDA

Foucault enfrentará solo hasta 1972 los reparos de Derrida de manera explícita, será en la segunda edición de Historia de la locura en donde lo increpará con nombre propio. La actualización de su sistema, blinda su inicial interpretación sobre las Meditaciones al incluir la noción de “acontecimiento discursivo”, que emerge con las reflexiones realizadas en La arqueología del Saber, donde exhorta a interrogar en la discontinuidad por las condiciones de posibilidad de la formación discursiva. Para Foucault, se requiere preguntar por el:

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Castellanos Beltrán Santiago Andrés ¿por qué aparece un enunciado y no ningún otro en su lugar?” (1978, p. 44), en vez, de que hay detrás de éstos, al indicar que, partiendo de lo comúnmente aceptado “el discurso es otra cosa distinta del lugar al que vienen a depositarse y superponerse, como una simple superficie de inscripción, unos objetos instaurados de antemano. (p.69).

La locura se incrustaría en el acontecimiento discursivo como un objeto, el cual no se puede presentar como algo exterior, pues no hay nada por fuera del discurso, ya que lo discursivo y lo no discursivo harían parte de eso que Foucault comenzaría a bosquejar en su etapa genealógica como dispositivo a partir de incluir en los estudios sobre el saber: el poder. Entonces, ¿Qué pasa con la locura que en un principio Foucault postulo como exterior, lo otro de la razón? Sí, ha sido incluida, amarrada a la analítica discursiva, que lo ve todo y no permite fugas.

Coerción interna que hace que esta técnica de acercamiento a las fuentes documentales cierre la posibilidad del diálogo, en tanto, Foucault no responde a Derrida, sino que le acusa de haber realizado una mala lectura de su corpus y de las Meditaciones, de este modo, cierra la discusión y a la vez, potencia la sujeción y el encierro sobre su propio sistema. Postura criticada por teóricos que observan con desconfianza este cerrar de filas donde “[…] se obliga a aceptar como único principio posible de conocimiento y quieren imponerlo cual norma irrebatible, a los sistemas filosóficos-discursivos, aquellos que solo obtienen significación dentro de su propio discurso filosófico […]” (Cerutti, 2003, p. 15).

Ir a los textos mismos en el caso de Derrida o fijar la atención en las formaciones discursivas en el del primer Foucault, más que una diferencia metodológica, ubica la deconstrucción y la arqueología en lugares de enunciación irreconciliables. Si para Derrida el texto tiene vida propia, para Foucault éste no deja de estar circunscrito a la serie de relaciones que permitieron que emergiera. Mientras Derrida lo encara a modo de disección del cuerpo de una nueva especie buscando en éste órganos desconocidos, Foucault realiza al texto una autopsia para hallar las claves de la falla funcional que provocó el deceso del sentido que éste contenía para el lector de la actualidad.

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4. LAS FORMACIONES DISCURSIVAS2

Las formaciones discursivas cumplen regularidades y están compuestas por enunciados cuya analítica sobrepasa los márgenes de la lengua (la estructura formal) y del sentido (la búsqueda de coherencia). Se llamarán reglas de formación las condiciones a las que están sometidos los elementos de esa repartición (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas) (Foucault, 1978, pp.46-62).

4.1 Objetos

No se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa, los objetos tienen instancias de emergencia, de delimitación, y de especificación que no están dentro de los objetos, sino en las relaciones inscritas entre instituciones, sistemas de normas, procesos económicos, por ello, los objetos se hallan al límite del discurso y no en las relaciones internas del discurso que ligan conceptos o en las relaciones externas a este que le impondrían ciertas formas. En tanto, los objetos no permanecen constantes, no hacen referencia a las cosas, sino al conjunto de las reglas que permiten formarlos y constituyen sus condiciones de aparición histórica, (pp. 72-81).

4.2 Enunciados

Cuando se interroga por quién habla, por los ámbitos institucionales de donde se obtiene legitimación y, por la posición del sujeto en cuanto a los diversos dominios; el análisis en lugar de remitir a un sujeto trascendental o a una subjetividad psicológica, al renunciarse a ver en el discurso un fenómeno de expresión mediante la acción de unificación o de síntesis de este sujeto, se observa la dispersión de los enunciados, lo que impone la labor de encontrar la ley de todas estas enunciaciones diversas, y el lugar de donde vienen. (pp. 82-90)

4.3 Conceptos

Ya que la configuración del campo enunciativo comporta formas de sucesión en la que se establecen tipos de dependencia de los enunciados, formas de

2 Los apartados entre “las formaciones discusivas” y “los sistemas de positividad” se constituyen en una síntesis de la II parte del libro La arqueología del saber (1978), por tanto, se señala al final de cada párrafo las páginas de donde se obtuvo la información, pues, corresponde a apartados textuales.

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Castellanos Beltrán Santiago Andrés coexistencia que implican campos de concomitancia donde los enunciados conciernen a muy distintos tipos de dominios de objetos y pertenecen a discursos totalmente diferentes y, procedimientos de intervención que aparecen en las técnicas de reescritura, de transcripción, de traducción, de aproximación y de sistematización; se puede afirmar que lo que permite delimitar el grupo de conceptos es la manera en que esos diferentes elementos se hallan en relación unos con los otros. Esta relación se ubica a nivel preconceptual, en donde se deja aparecer las regularidades y convulsiones discursivas que han hecho posible la multiplicidad heterogénea de los conceptos, por ello se debe abandonar el camino empírico de la idea. (pp. 91 -104).

4.4 Estrategias

Entendidas por Foucault como los temas y teorías los cuáles son muy difíciles de captar pues en su búsqueda se debe determinar puntos de difracción que operan como lugares de incompatibilidad entre objetos, enunciaciones o conceptos en una misma formación discursiva; puntos de equivalencia que plasman la manera en que dos elementos incompatibles están formados a partir de las misma manera y a partir de las mismas reglas, y, puntos de enganche de una sistematización a partir de elementos a la vez equivalentes e incompatibles se ha derivado una serie coherente de objetos, de formas enunciativas y de conceptos. La interrogante por las estrategias remite a la vez a estudiar la economía de la constelación discursiva que se ubica en el plano de lo no enunciado o de lo no tomado como objeto al cumplir con principios de exclusión que no se pueden justificar en el examen de la formación y remiten necesariamente a la búsqueda de sus elecciones estratégicas. El campo de las prácticas no discursivas (p, ejemplo, la práctica pedagógica); el régimen y los procesos de apropiación del discurso que ubica la mirada en los que tienen el derecho de hablar y, las posiciones posibles del deseo en relación con el discurso son extrínsecos a su unidad, a su caracterización y leyes de formación (pp. 105 -116).

5. LOS SISTEMAS DE POSITIVIDAD

Además de las formaciones discursivas, la analítica del discurso implica abarcar las reglas de una práctica discursiva en donde los objetos, los enunciados, los conceptos y las estrategias se positivizan, o sea por las cuales esta se convierte en monumento, se cosifica y, así deja de ser expresión de otra cosa, lugar en donde el arqueólogo pregunta a éste directamente y no por lo que

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esconde, allí aparece el saber como plataforma de la ciencia, pues la interrogante se dirige ahora a lo que ha debido ser dicho o debe serlo para que pueda existir un discurso y no, en contraposición a lo que debió ser vivido o debe serlo. (pp. 298-309)

6. ARQUEOLOGÍA COMO MECANICISMO

Los estudios sobre los presupuestos epistemológicos de la ciencia, no pueden escapar a un análisis que promueva la órbita historiográfica para dar cuenta de los contextos espacio-temporales que permitieron que se pensará la tarea cientificista y sus objetos de una u otra manera. Es así, como en el campo de las ciencias sociales y humanas de acuerdo a los estudios de José María Mardones se puede encasillar dentro de una de las dos ramas; la aristotélica o la galileana los diferentes enfoques metodológicos.

La tradición aristotélica acentúa en la observación y en las explicaciones de tipo teleológico, cuyo fin radica en encontrar el sentido de la ocurrencia de los fenómenos, mientras, la galileana, enfoca sus esfuerzos en lo mecánicocausalista enfatizando desde la emergencia del pensamiento clásico en lo matemático que privilegia la abstracción. Esta confrontación se puede sintetizar de la siguiente forma en Kant, claro está, que tomando partido por la postura galileana.

Dicho de otro modo, la física griega, y en general, toda la ciencia hasta Galileo, se ha montado sobre el supuesto de que el entendimiento gira alrededor de las cosas. Galileo, dirá Kant, ha montado su física sobre el supuesto inverso: el supuesto de que las cosas giran en torno al entendimiento y, por paradójico que parezca, entonces y solo entonces ha descubierto las cosas. (Mardones, 1991, p. 26).

Copérnico, cuyas ideas fueron corroboradas por las observaciones astronómicas de Galileo, se considera otro icono de esta nueva visión mecánica. Su postulación del diseño heliocéntrico del sistema solar, en el cual, la Tierra pasa a ser uno más entre los planetas que giran alrededor del Sol, problematizo el lugar del hombre como centro de la creación. No obstante, y como paradoja, el hombre cosificado, como uno más de los objetos que está expuesto a las leyes del Universo ya no se conformará con solo administrar la naturaleza: empezará el camino de su dominio a partir de revelar el misterio que envuelve el movimiento mediante el lenguaje universal de las matemáticas.

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La mecánica cartesiana fija el interés en las reglas de funcionamiento de la naturaleza y no en las causas finales, de este modo, genera una escisión entre Dios y su creación, concepción que lo ubica como un creador arbitrario, esto, implica entender que solo a partir del estudio de las causas eficientes se puede dar cuenta de las cosas, pues no importarán estas en sí, sino el lugar que ocupan en el conjunto. Tal tratamiento, será entendido por algunos estudiosos de la obra de Descartes como un ataque frontal al hilemorfismo aristotélico, al cual herirá de muerte cuando las consecuencias del mecanicismo se trasladen al plano de la constitución del hombre.

El hilemorfismo aristotélico (que ve en el alma de la cosa la fuente esencial de su movimiento y de su telos) son barridos por Descartes en aras de un mundo físico esencialmente desanimado en donde el hilemorfismo y el animismo son sustituidos por el mecanicismo. (Arbáizar, 2007, p. 140).

Para los fines que aquí competen, no se entenderá como plantea Arbáizar que el mecanicismo reemplaza al hilemorfismo, todo lo contrario, ese desgarramiento del hombre entre la res extensa y la res cogita, se considera, readapta la concepción de la sustancia aristotélica a los requerimientos del nuevo ambiente cultural y de floreciente cientificismo europeo, donde el movimiento de los cuerpos ya no puede estar dado por la forma, pues, si es preciso entender el universo, el énfasis se debe poner en leyes que rijan los objetos, que como tales, son medibles.

PARA CERRAR

Desde esta perspectiva, lo que se encuentra en Descartes es un hilemorfismo mecanicista, y no su reemplazo, pues el movimiento se sigue explicando a partir de privilegiar una pieza en la escisión que constituye los sujetos. En este sentido, y muy temprano, Leibniz se había pronunciado atacando la división establecida por Descartes, cuestionando las consecuencias de concebir el pensamiento como actividad independiente de la sensibilidad; ya que podría reducir a los hombres a objetos, como efectivamente lo hace la teoría del movimiento cartesiano.

No recuerdo que nuestro autor (Descartes) o sus seguidores hayan demostrado todavía de un modo perfecto que la sustancia pensante no tiene extensión o que la extensa no tiene pensamiento. De esta manera habría resultado claro que un atributo no requiere al otro en el mismo sujeto, y tampoco puede existir sin él. (Leibniz, 2003, p. 495).

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El cartesianismo implica en el plano ético, ubicar la libertad en el entendimiento, el alma se presenta como la garante de conducir adecuadamente la existencia al comprender las ideas claras y distintas, lo que permite elegir las acciones adecuadas. Esta concepción demanda aprender a discernir entre lo bueno y lo malo, direccionando la conducta a partir de la supresión de los errores que puede acarrear la sensibilidad. Descartes afirma en el Discurso del Método: “[…] siempre sentía un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida” (Descartes, 1970, p.34).

Se produce una fractura en el hombre, ya que mientras el alma puede ser libre, el cuerpo queda atado a las leyes de la física, sujeción que encuentra analogía con el planteamiento del Foucault arqueológico, quien postula el encadenamiento a las regularidades discursivas. Se entiende en este ejercicio, tal teoría como un mecanicismo, que parte de someter a los sujetos a las reglas del juego saber-verdad que erradica la posibilidad de operar por fuera de éstas, situando así, entre paréntesis, aquella libertad que los análisis del periodo disciplinario centrado en el cuerpo; habrá de sepultar definitivamente.

[…] no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa, los objetos tienen instancias de emergencia, de delimitación, y de especificación que no están dentro de los objetos, sino en las relaciones inscritas entre instituciones, sistemas de normas, procesos económicos, por ello, los objetos se hallan al límite del discurso y no en las relaciones internas del discurso que ligan conceptos o en las relaciones externas a este que le impondrían ciertas formas. (Foucault, 1978, p. 69).

Será hasta su última etapa de pensamiento, en donde Foucault logra dilucidar que aunque el poder está presente en todo y se expresa en el cuerpo, a la vez, representa la posibilidad de la libertad, pues es allí, donde han operado los dispositivos3; donde se abre el espacio de la resistencia, así, toda acción libertaria, se expresaría en y a través del cuerpo. No obstante, para llegar a la reivindicación de la libertad, tuvo que darse el tránsito a la analítica de la subjetividad, periodo azaroso, donde halla la posibilidad de encarar el disciplinamiento corporal y los juegos de verdad. Búsqueda que lo habría de llevar a sumergirse en lo más hondo de la tradición filosófica occidental, de la que había renegado

3 “si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque por todas partes hay libertad” (Foucault, 1999).

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desde la utilización de la arqueología y la genealogía, al preferir en sus exámenes esos textos y hallazgos de menor cuantía (la historia efectiva)4 , en detrimento de los clásicos, como se denomina a los autores iconos y puntos de referencia de la labor filosófica.

Tal recorrido, le permite trasgredir los límites del disciplinamiento de su segundo momento y, cerrar definitivamente el capítulo del mecanicismo del plano discursivo, aquel que consideró, produce sus propios objetos y por lo que centró sus análisis en la búsqueda de las leyes que los generan, al indicar que la “tarea consiste en no tratar los discursos como conjunto de signos, sino como prácticas que forman sistemáticamente los objetos de los que hablan” (Foucault, 1978 p. 81). Entre estos objetos que configuran los discursos, se encontraría el hombre mismo desde finales del siglo XVIII5 , donde inicia para Foucault la episteme moderna, que expondrá al hombre como un duplicado empírico trascendental, en la medida que “el hombre es aquello que hay que pensar y aquello sobre lo que hay que saber” (Foucault, 2007, p. 355), lo que ha de propiciar la aparición de las ciencias humanas, como las disciplinas que se preguntan por éste, una vez más, dejándolo como un simple producto, pero esta vez, ya no trascendental, sino histórico, sometido a las reglas epistémicas.

Castellanos Beltrán Santiago Andrés REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Beltrán, A. (2014). Implicaciones de la práctica arqueológica en el estatuto epistemológico de la filosofía latinoamericana. Tesis de maestría no publicada. Bogotá:

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Porunaidentidadmundialylocal

Carlos Alberto Monroy Sánchez

La identidad es una noción que casi siempre se la ha circunscrito a lo local1 , asumiendo su mayor amplitud en la concepción de nación. Sin embargo, la idea que se quiere defender en este artículo es que la mencionada noción no sólo no tiene un carácter restringido, sino que ha ampliado su radio de acción, de tal manera que podría llegar a confundirse con otra noción, a la que se le ha tenido como su antípoda: el cosmopolitismo. El asunto, en otras palabras, es poner a dialogar posturas aparentemente opuestas e irreconciliables: la identidad y el cosmopolitismo; el Romanticismo y la Ilustración.

1. POR UNA IDENTIDAD MUNDIAL Y LOCAL

El propósito de este artículo es poner a dialogar dos posturas aparentemente opuestas e irreconciliables: la identidad y el cosmopolitismo; si bien es cierto que se ha considerado que, a la base de la primera noción, tuvo lugar el surgimiento del movimiento romántico y que bajo los cimientos de la segunda se erigió el movimiento de la Ilustración, pasaremos por alto sus diferencias y nos concentraremos en los posibles puntos de convergencia de estos dos movimientos.

Para llevar a cabo esta tarea, voy a tomar como punto de partida las posiciones antagónicas de Herder y Kant, que dieron lugar al Romanticismo y la Ilustración, respectivamente. En segundo lugar, mostraré cómo estas posiciones han dado lugar a la identidad y al cosmopolitismo; en tercer lugar, exploraré las posibles implicaciones de la identidad y el cosmopolitismo en autores contemporáneos como Charles Taylor y Martha Nussbaum, señalando 1 Refiriéndose a la pertenencia a una comunidad determinada (not. Edit.).

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local y mundial identidad una Por

Sánchez Monroy Alberto Carlos los posibles puntos de contacto y entrecruzamiento de dos posturas, aparentemente incompatibles.

2. EL ANTAGONISMO DE HERDER Y KANT

Las posturas opuestas de los pioneros del movimiento romántico e ilustrado, Herder y Kant, respectivamente, resultan llamativas para la tarea de buscar las posibles conexiones entre los planteamientos de uno y de otro. A la base de uno y otro “sistema” se encuentran dos concepciones acerca de la filosofía de la historia: por un lado, la concepción de Herder se apoya en una idea no lineal de la historia, y, por otra parte, la concepción lineal y continua de la historia, según Kant. En opinión de Mayos (2004, p. 73), mientras que:

…a Herder le interesa la filosofía de la historia tanto para destacar lo común a la humanidad en tanto que todos somos ‘hijos de Dios’, como por poner de manifiesto la gran diversidad cultural y lingüística humana –de las distintas épocas, civilizaciones o ‘espíritus delpueblo’.

Kant extiende su “…ideal ilustrado de humanidad a todo tiempo, circunstancia y país, sin excepciones…quiere elevar el universalismo y unitarismo en la concepción del hombre típico de la Ilustración a ley y meta última de la historia” (Mayos, 2004,p.73.).

La concepción herderiana de la historia toma distancia respecto a la noción de progreso que dominaba en el siglo XVIII, y adopta más bien un carácter relativista y cultural, que lo conduce a formular su “doctrina del nacionalismo generalizado y no excluyente” (2004, p.87), mediante la cual se “extiende a todas las culturas su reivindicación de lo propio y de las diversidades humanas” (Ibíd.). En esa medida, Herder arremete contra la Ilustración en cinco frentes, según Mayos:

Por una parte, amplifica y radicaliza la crítica rousseauniana a la sociedad y cultura de su tiempo por artificiales, hipócritas y decadentes, al pervertir la naturaleza esencial del hombre y despreciar orgullosamente las otras culturas, el pasado y los estadios primitivos de la humanidad. Por otra parte, defiende los valores nacionales (progermánicos) frente al afrancesamiento cultural dominante en las cortes alemanas de la época…En tercer lugar, sigue la sensibilidad del cristianismo luterano y pietista, intimista y sentimental, que se contrapone al frío

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ateísmo racionalista, al escepticismo y al ataque a la religión propio de muchos ilustrados. En cuarto lugar, aplica a la historia el ideal naturalista que identifica el universo como un gran organismo unitario que comparte las mismas fuerzas vitales esenciales. Éstas en concreto vinculan a la humanidad y su desarrollo histórico con la Naturaleza, pues el hombre y su historia no son sino una parte de la historia natural. Finalmente, reivindica las épocas de construcción de los diversos pueblos y culturas en tanto que expresan lo esencial de éstos. En tal dirección reivindica la Edad Media y la fuerza de la literatura anónima medieval, que se esforzaba en recobrar. (2004, Pp. 85-87).

Por otro lado, la filosofía de la historia de Kant hace énfasis en la superación de lo natural y animal mediante la humanidad; es decir, el proceso histórico está dado en términos de lo humano, a pesar de que en último término estemos sometidos a los dictados de la Naturaleza, quien ha querido que nos valgamos de nuestra propia razón para la obtención de la felicidad o perfección. La historia ha sido construida por la humanidad y por tal motivo su meta y culminación no puede darse desde otra perspectiva que no sea la política y jurídica. Es decir que, “la meta de la historia es una sociedad cosmopolita caracterizada por una institucionalización del derecho internacional en una sociedad de naciones” (2004, p. 104). El ideal de la historia de Kant tiene cuatro pilares sobre los cuales está edificado: la libertad, una constitución civil justa, la Sociedad de Naciones y la paz perpetua.

En lo concerniente a la crítica que se le puede formular a Kant desde la posición romántica que caracteriza a Herder, vale la pena señalar lo siguiente: el núcleo de la crítica del filósofo romántico al filósofo ilustrado recae sobre la universalidad otorgada al progreso moral de la humanidad, en el sentido de excluir al individuo de ese progreso. Aunque el filósofo romántico está de acuerdo con el progreso de la especie, se opone a la idea de que el progreso moral venga dado en términos únicamente de la especie, pues esto sería reducir:

(…) a ser un mero instrumento tanto a las personas como a los pueblos o naciones concretos. Herder reivindica que éstos son un fin en sí que no se puede sacrificar al gran fin universal (como piensa que en definitiva ha hecho la Ilustración). Ni en su concepción de la divinidad ni en la de la Naturaleza caben que dejen desvalidas a la mayoría de las criaturas. En el gran destino natural o en el gran plan de la divinidad caben perfectamente los pequeños destinos, finalidades y felicidades de las criaturas individuales. En Herder, el todo nunca aplasta a las partes. (Mayos, 2004, pp. 199-200).

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De uno u otro modo, al igual que lo hiciera Rousseau, Herder confiere a la naturaleza un lugar preponderante dentro de su filosofía. A diferencia de Kant, el filósofo romántico considera que el progreso moral de la especie viene potenciado por la naturaleza y, a través de ésta, por la providencia divina. Si bien es cierto que la historia de la humanidad es equivalente al proceso educativo, como lo piensa Kant, Herder deposita en manos de la providencia divina el desarrollo de dicho proceso, en cuanto “representa una especie de educación moral progresiva a pesar de los retrocesos causados por la rebeldía humana y los lógicos castigos educativos de la divinidad” (Mayos, 2004, p. 326). Se había observado el contraste hecho por Kant entre la situación de la humanidad en el pasado, la cual se puede extender al presente, en la que hay un grave retroceso y estancamiento, y la probable situación optimista del futuro, en la que a la especie humana le sería propicio un tiempo de progreso y bienestar inimaginables. Ese pesimismo por el pasado y el presente, así como ese optimismo por un futuro mejor, son objeto de crítica por parte de Herder, pues, en opinión deMayos:

(…) la divinidad no puede centrar su providencia sobre la humanidad con vistas exclusivamente para la última o últimas generaciones. En contra de ciertas ideas del progreso que exageradamente justifican toda desgracia pasada o presente a favor de un bien exclusivamente futuro, Herder afirma que toda la creación, así como la serie de generaciones humanas, no puede existir en beneficio únicamente del quiliasmo o culminación última. Dios no puede ejercer su providencia de esta manera tan desproporcionada y dejando desamparados a la mayoría de sus criaturas, sino que también debe garantizar la salvación y la posibilidad de la decisión moral a todas sus criaturas por primitivas o antiguas en el tiempo que sean. (2004, p. 327).

En esa medida pues, Herder está atenuando la idea de progreso moral que ostenta Kant, pues es partidario de que las diferentes generaciones a través de todos los tiempos sean partícipes de ese progreso. De igual manera, el filósofo romántico establece una igualdad entre los individuos, pueblos y culturas de diferentes épocas, en el sentido de cada uno de ellos está conminado por la naturaleza a realizarse plenamente durante su corta estancia en este planeta.

3. LA IDENTIDAD Y EL COSMOPOLITISMO

No obstante que Kant y Herder coinciden en la unidad e identidad en todas partes de la humanidad, para el filósofo romántico:

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… tal unidad no excluye la diversidad de pueblos, culturas y naciones sino que, al contrario, es la garantía de la legitimidad e igualdad entre éstos, de tal manera que ninguno puede arrogarse etnocéntricamente la superioridad y el predominio sobre los demás. Precisamente porque la humanidad es una, ninguna de sus partes (ya sea por motivos geográficos o históricos, culturales o políticos) puede arrogarse en exclusiva la esencia de la humanidad y, en función de ello, imponerse a las otras o negarles sus derechos. (Mayos, 2004, p. 333).

Herder está atacando la concepción uniforme y unilateral que Kant le ha concedido a la naturaleza y por ende a la historia, en el sentido de que el único fin al que pueden aspirar la creación y los diferentes pueblos no es otro que el de la conformación de una organización estatal: el estado cosmopolita. La única línea histórica que es posible seguir a todos los pueblos y naciones de la tierra en la perspectiva kantiana, no permite que afloren la diversidad y riqueza de las diferentes culturas2 . Herder se pronuncia en contra de ésta perspectiva defendiendo la diversidad y la riqueza de los pueblos y culturas como parte del plan educativo de la humanidad. Además, para el filósofo romántico no es lícito establecer comparaciones entre culturas de diversas épocas pues cada una de ellas “tiene su coherencia y su profundo sentidos, todos son inconmensurables entre sí, por lo tanto siempre resulta deficiente, incompleta e injusta toda comparación” (2004, p. 341).

Otro aspecto importante dentro de las críticas de Herder a Kant y que está vinculado con lo abordado hasta el momento, es el relacionado con el destino y la felicidad. Siguiendo la postura asumida por Kant respecto al progreso moral de la humanidad, es preciso indicar que el destino de la especie no es otro, que la conformación de un estado cosmopolita, en el cual los individuos y los pueblos de las diferentes naciones lleguen a establecer relaciones armoniosas, orientadas bajo unas leyes y derecho internacional apropiados; sin embargo, Herder se opone a esta posición, en cuanto considera que el destino de la humanidad no se circunscribe a dicho propósito, pues “todo hombre individual lleva tanto en la conformación de su cuerpo como en las predisposiciones de su alma la medida para la cual está destinado y hacia la cual debe evolucionar” (2004, p. 340). Esto nos lleva a hablar de la felicidad, cuestión en la cual Kant tomó distancia de Rousseau, de igual manera que lo hizo con Herder.

2 He aquí un principio en contra del eurocentrismo (not. Edit.).

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Si el destino final de la humanidad es la conformación de un estado cosmopolita, tal y como afirma Kant, eso también significa que todos los individuos de la especie, sin importar si pertenecen a la primera o la última generación, han de esforzarse por la consecución de ese fin, sin importar si la participación en la obtención de ese fin ha sido poco o mucha, lo que importa es haber cumplido con ese deber. En concordancia con esta idea:

El hombre sólo puede ser legítimamente feliz en la medida que se ha impuesto autónomamente y abnegadamente en su solitaria intimidad una ley moral, y colectivamente ‘unamo’ en la forma de la ley, el derecho en general y una constitución política justa. (2004, Pp. 338-339).

Herder replica lo anterior sosteniendo que la felicidad de un hombre no puede residir en el hecho que sea más afortunado que otro, en el sentido de haber vivido en las generaciones posteriores y del fin de la historia, pues para él todos los hombres poseen en sí mismos la medida de su felicidad, y han de saberla buscar, anteponiéndose a las posibles dificultades.

Por último, sin que eso signifique que finalicen las críticas de Herder a la filosofía de Kant, vale la pena destacar el desacuerdo del filósofo romántico a la relación que establece el filósofo ilustrado entre el progreso político y el progreso moral, en cuanto el primero es condición del segundo. Kant parece concederle más importancia al progreso político que al progreso moral, pues por un lado la necesidad de establecer una ley y un derecho para garantizar la protección del débil ante el poderoso, y por otra parte, “la constricción en que los hombres se sitúan entre sí en sociedad, provocará que cada vez sean obligados a actuar públicamente (seguramente en contra de sus más secretos deseos) cada vez más como si fuesen buenos” (2004, p. 322). Eso no significa que la moralidad individual aumente, pero por lo menos el progreso político (la moralidad externa) sí tiene una mejoría a través de las actuaciones públicas. Kant guarda la esperanza de que el orden jurídico- político sea el que conduzca al progreso moral del hombre.

Sin embargo, para Herder no es posible efectuar tal conexión, pues como ya se mencionó, la naturaleza establece unas relaciones básicas entre los hombres que se limitan al establecimiento de sus familias, pero nunca se extienden a la imposición artificiosa de un Estado. El filósofo romántico no es partidario de que el propósito de la humanidad esté orientado hacia la consecución de un estado cosmopolita, pues para él no existe mayor riqueza que la proporcionada

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por los múltiples y diversos pueblos, culturas y naciones, cada uno de los cuales podrá alcanzar la anhelada felicidad en el tiempo en el cual les correspondió vivir. Así pues, para Herder ni existe una relación entre el progreso político y el progreso moral, y mucho menos el primero conduce al segundo.

En resumen, Herder hace bastante énfasis en que el progreso moral no es atribuible únicamente a la civilización europea tal y como lo sostiene Kant, sino que dicho progreso también es lícito encontrarlo en todos los individuos de la especie humana, sin importar el tiempo en el cual hayan vivido, pues todos podemos llegar a ser felices y realizarnos como personas, en tanto que la divina providencia así lo ha dispuesto; en cambio, para Kant no es factible que esto ocurra así, ya que la historia de la humanidad es un proceso largo y dificultoso en el cual intervienen las sucesivas generaciones una tras otra, de tal modo que cabe esperar lo mejor para la última generación, cuando tenga lugar el fin de la historia. Herder no es partidario de esta postura y propone que cada individuo, sin importar la cultura y el pueblo al que pertenezca, tiene derecho a su propio progreso. Para el filósofo romántico no es posible concebir una historia de la humanidad predeterminada, en la cual todos los pueblos, sin importar que esa sea su voluntad o no, se dirijan finalmente al progreso moral. Eso quiere decir que Herder no es partidario de las prácticas de civilización a las que fueron sometidas gran cantidad de culturas aborígenes y de “raza negra” por parte de los pueblos de raza blanca. Cada pueblo busca por sí mismo su propio destino, no necesita que otros se lo impongan con el pretexto de ejercer prácticas decivilidad.

Esa linealidad y uniformidad que Kant le imprime a la historia es objeto de crítica de parte no sólo de Herder, sino de otros autores. No se trata de concebir que únicamente los individuos dotados de razón3 y cuyas acciones derivan de la ley moral, son los únicos a quienes podemos considerar como seres morales, pues la moralidad no es un asunto al que pueda llegarse sólo a través de la razón, en tanto que es factible que los diferentes grupos humanos accedan a ella sin optar plenamente por el dispositivo racional.

Así pues, la educación es un proceso inherente al desarrollo de los pueblos, que le exige a estos, generación tras generación, ir perfeccionando sus cualidades, sin olvidar que no sólo somos “seres racionales”, sino que poseemos otros atributos que contribuyen de manera positiva a la formación integral

3 Entendiendo por razón una definición limitada al desarrollo cultural de la civilización europea (not. Edit.).

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Sánchez Monroy Alberto Carlos de las personas. En esa medida el acercamiento y conocimiento de otras culturas se constituye en un imperativo para todas las personas que habitamos este planeta, pues de ello depende en gran medida que seamos permeables a la situación que afrontan los demás en un determinado momento, convirtiéndonos en agentes empáticos, capaces de mostrar solidaridad y compasión hacia quienes están pasando por una situación de extrema necesidad.

4. LA IDENTIDAD DESDE EL PUNTO DE VISTA COMUNITARISTA DE CHARLES TAYLOR

Es bien conocida la tesis que sostiene de entrada Charles Taylor en su libro El multiculturalismo y la política del reconocimiento: “nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo también, por el falso reconocimiento de otro…” (Taylor, 1993, p. 43). Si bien es cierto que la idea de este texto no es reproducir en detalle cada uno de los cinco apartados en los que el autor lo dividió, vale la pena reconstruir los aspectos centrales de cadaapartado.

En el primer apartado, Taylor centra su interés en los cambios que han posibilitado la preocupación por la identidad y el reconocimiento. Así, uno de los cambios está relacionado con el desplazamiento de la jerarquización social, en cuanto deja de estar centrado en el otorgamiento de honores y permite la entrada en escena del concepto de dignidad, que es compatible con la sociedad democrática. Hay que tener en cuenta que la democracia desembocó en una política de reconocimiento igualitario, que adoptó varias formas con el paso de los años, y que ahora retorna en la forma de exigencia de igualdad de status para las culturas y los sexos; otro de los cambios que ha suscitado esta preocupación por la identidad y el reconocimiento lo constituye la nueva interpretación de la identidad individual, que se empezó a generar desde finales del siglo XVIII y cuyo principal ideal es el de la autenticidad.

El ideal de la autenticidad se construye a partir de una voz interior de la naturaleza, según Rousseau, que determina moralmente lo que es bueno o malo. La fuente de la moral ya no es algo externo a nosotros: Dios o la idea de Dios; la fuente se encuentra en lo más profundo de nosotros: el sentimiento de la existencia. El contacto con mi propia naturaleza interna está en peligro debido a presiones a favor de la conformidad externa, y sobre todo en que es posible que haya perdido la capacidad de escuchar esta voz interna. Para el filósofo ginebrino ser fiel a sí mismo significa ser fiel a mi propia originalidad, que es algo que sólo yo puedo articular y descubrir. En esa medida, cada uno de nosotros

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tiene su modo original de ser humano, que se hace extensible a los pueblos, en opinión de Herder.

No obstante, la importancia concedida a la voz interior de cada uno, la íntima conexión entre la identidad y el reconocimiento tiene lugar en el carácter dialógico de la condición humana. Lo que nos hace plenamente humanos no deriva de una concepción monológica de la mente, en la cual consideramos erróneamente que los logros son individuales, sino más bien de una consideración dialógica, en la que definimos nuestra identidad, según Taylor, “en diálogo con las cosas que nuestros otros significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas” (1993, p. 53). Mi propia identidad depende de mis relaciones dialógicas con los demás.

En el segundo apartado Taylor va a orientarse hacia el análisis de la política del reconocimiento igualitario en la esfera pública, sin desconocer que el discurso del reconocimiento también se da en el ámbito de la esfera íntima. La política del universalismo (de la dignidad igualitaria) ha surgido del tránsito del honor a la dignidad, como ya se ha señalado4 . Esta política se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Para Kant, dicho respeto viene dado en la medida en que somos agentes racionales, capaces de dirigir nuestra vida por medio de principios. Subyace a la política del reconocimiento igualitario el potencial humano universal que consiste en la capacidad que comparten todos los seres humanos, sin tener en cuenta lo que cada persona ha hecho de él. Éste mismo potencial subyace a la política de la diferencia, que ha surgido del desarrollo del concepto moderno de identidad, sólo que entendido como el potencial de “moldear y definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura” (1993, p. 67).

Estos dos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia…Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. (Taylor, 1993, 67) 4 Este tránsito del honor a la dignidad seré efectivamente universal cuando se reconozcan los saberes y personas de los pueblos originarios de lo que se conocen como América, África, Asia y Oceanía e incluso los pueblos enclavados de

Europa (not. Edit.).

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La apreciación de la primera postura, aparentemente neutral respecto a la diferencia, no es más que el reflejo de una cultura hegemónica, que derivaría5 en una sociedad no sólo inhumana, en tanto que suprime las identidades, sino discriminatoria.

En el tercer apartado, Taylor va a hacer referencia a lo que se entiende por la política de la dignidad igualitaria, tomando como punto de partida las ideas de Rousseau respecto a la condición de la libertad en la igualdad en oposición a la jerarquía y la dependencia de los otros. Un elemento esencial a esta condición está vinculado a la estimación, que si bien es cierto es señal de dependencia, no sólo cuando alguien ejerce el poder político, o cuando necesita de los demás para su supervivencia y el éxito de sus proyectos, sino, en especial cuando “anhela contar con su estimación” (1993, p. 70); sin embargo, esta preocupación por la estima ajena constituye el eje central de una sociedad en la que prevalezcan la libertad y la unidad social, pues “la sociedad es aquello en donde todos los virtuosos serán estimados por igual y por las mismas (correctas) razones” (1993, p. 74). En consecuencia, la lucha por el reconocimiento cobra sentido siempre y cuando los integrantes de una sociedad sean capaces de estimarse unos a los otros, pues sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce.

Taylor va a centrar su atención en el cuarto apartado en mostrar si la política de la dignidad igualitaria es homogeneizadora o no, como en el caso de su natal Canadá, donde está en juego la supervivencia de una minoría, la sociedad quebequense. Si se adopta el liberalismo sustancial, tal y como parece ser este el caso, se otorgaría mayor importancia a los derechos de una minoría que a los derechos de la mayoría; pero, si se acoge el liberalismo procesal, parecería que se desfavoreciera a las minorías en pro de las mayorías. No importa cuál sea la vía, bajo ninguna de las dos parece lograrse la satisfacción plena. Taylor es partidario de otras modalidades de liberalismo que:

…están dispuestas a sopesar la importancia de ciertas formas de trato uniforme contra la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de ésta última. Así, a la postre, no constituyen modelos procesales de liberalismo, pero se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una buena vida: juicios en los que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas. (1993, p. 91).

5 En concordancia con la nota al píe No. 5, la sociedad no deriva a una inhumana sino que la sociedad occidental se ha fundado en un acto inhumano; la cultura hegemónica se funda ya en una relación inhumana (not. Edit.).

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Para el último apartado Taylor considera que el asunto más importante que subyace a la cuestión de la política del reconocimiento reside en el valor que se le otorga a las diferentes culturas, en cuanto esa es la condición que reclaman, independientemente de si son mayorías o no. En este sentido, Taylor va un poco más allá de Herder, en tanto que observa que el valor de una cultura no puede sustentarse en el sólo hecho de existir o de haberlo hecho, sino que está sujeta a unos juicios valorativos externos que pretenden ser objetivos. No se trata de descalificar de antemano a ninguna cultura, pero sí de someterla a una justa apreciación, fundada en una fusión normativa de horizontes, en la que cada cultura sea estudiada a fondo y se le reconozca con respeto su valía, sin ningún tipo de condescendencia, como en ocasiones suscita cierto etnocentrismo, que se apresura a elogiar, sin conocer a fondo. Tampoco se trata de adoptar los presupuestos fanonistas, en los que si se desea invertir la autoimagen negativa derivada de la supuesta inferioridad de las culturas colonizadas a manos del dominio colonizador, éstas optan por la violencia6 .

De lo que se trata más bien es de hacer un giro en la educación, de tal manera que la única historia que valga no sea la de los vencedores, la de los “varones blancos muertos”, sino la suposición de que “existen otras culturas, y tenemos que convivir, cada vez más tanto en la escala mundial, como en cada sociedad individual” (Taylor, 1993, p. 106). Esto nos lleva a la pregunta de cómo debemos enfocar a los otros, para lo cual Taylor deja de lado la posición religiosa de Herder y sugiere una en la que:

…es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante un largo período… deben tener algo que merece nuestra admiración y nuestro respeto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar (1993, p. 106)7.

Si bien esta posición resulta etnocentrista, Taylor admite al final del texto que detrás de todo esto hay una cuestión moral, que no exige de nosotros “juicios perentorios e inauténticos de valor igualitario, sino la disposición para abrirnos al género de estudio cultural comparativo que desplazará nuestros horizontes hasta la fusión resultante” (1993, p. 107).

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7 No tanto así pues en Fanon, la violencia no hace parte de su corpus teórico sino del desarrollo histórico de los pueblos colonizados (not. Edit.). Este es el fondo del problema: ¿cómo salir del “nosotros”? (not. Edit.).

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Sánchez Monroy Alberto Carlos 5. EL COSMOPOLITISMO DESDE LA PERSPECTIVA LIBERAL DE MARTHANUSSBAUM

Si Taylor es en parte continuador de las ideas que defendió Herder, en cuanto le asigna a las diferentes culturas su valor e importancia desde la política del reconocimiento, Nussbaum le confiere valor al cosmopolitismo, retomando algunas ideas de Kant, a través del cultivo de la humanidad8 . Si bien Nussbaum es partidaria del ejercicio de la racionalidad, como parte constitutiva de los seres humanos, admite que esto no es lo único que caracteriza al cultivo de la humanidad, pues al ser humano hay que vérsele también desde el ámbito de la ilustración de las pasiones, por cuanto es un ser sensible, que requiere de manera similar a como lo exige la razón9 , educar todo lo concerniente a la parte de las emociones, los sentimientos y las pasiones, con el fin de formar ciudadanos más solidarios y comprometidos con el cultivo de la humanidad.

¿De dónde derivan las habilidades para la formación de la ciudadanía universal que propone Nussbaum? ¿Cómo empatar estas habilidades que corresponden a la educación superior y universitaria de Estados Unidos con una educación para todo tipo de sociedad? De la misma manera que Kant nos habla de unas etapas a través de las cuales es necesario que el individuo transite para llegar a la meta última de la moralidad, Nussbaum nos invita a realizar un recorrido por las habilidades del autoexamen socrático, el cosmopolitismo y la imaginación narrativa. La filósofa no nos dice que tengamos que seguir ese orden, pero es lógico pensar que si está refiriéndose a la educación superior y universitaria, es ineludible que haya que comenzar por el autoexamen socrático, dado que ya se está hablando de personas que han alcanzado un cierto grado de madurez mental.

Sin embargo, podemos invertir la relación entre estas habilidades, colocando en primer lugar a la imaginación narrativa, en cuanto nos ofrece la posibilidad de explorarla desde las edades más tempranas de la infancia10 . De 8 Es esta una idea peligrosa, por cuanto implícitamente anuncia un “mejoramiento de la humanidad” esto puede indicar que hay jerarquía o racismos velados puesto que se privilegia el que piensa a los “otros” como humanidad a mejorar (not. Edit.). 9 Este es u ejemplo de la nota anterior, quien usa la razón está mejor que quien no la use (not. Edit.). 10 Se asocia la imaginación con la infancia, como si se fuer racional sin imaginación y con mayoría de edad (not. Edit.).

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ese modo, el cultivo de las emociones a través de la literatura y otras manifestaciones artísticas, contribuye a la formación de ciudadanos más empáticos y compasivos respecto a las diversas circunstancias que rodean la vida de cualquier ser humano, sin importar su lugar de origen, raza, cultura, religión, etc.11

La imaginación narrativa nos permite extender el conocimiento de otras culturas y pueblos de otras latitudes a nuestro propio entorno, de tal manera que lo que afecta a otro pueblo en su conjunto, también sea una fuente de preocupación para cada una de las personas que hacen parte de otra comunidad. De esta manera, en principio, cada individuo se convertiría en ciudadano del mundo, comprometido con las diversas problemáticas que afectan a la humanidad. Pero, para ingresar al mundo cosmopolita no basta con tener un poco de imaginación narrativa y extender el conocimiento de pueblos y culturas de otras latitudes a mi propio entorno, sino que es necesario que ejercite de manera crítica el uso de la razón que le ha sido conferido a la mayoría de los habitantes de este planeta12 .

El propósito de dar cuenta de las emociones que de una u otra manera guardan una conexión con las tres habilidades que propuso Nussbaum para la educación superior y universitaria de su país, está íntimamente relacionado con la búsqueda de una sociedad liberal en la que sea una constante el respeto por las diferencias y la igualdad entre los individuos atendiendo a que todos somos seres humanos. Una sociedad, que como dice la filósofa:

(…) reconozca su propia humanidad y que no nos oculte de ella, ni a ella de nosotros; una sociedad de ciudadanos que admitan que tienen necesidades y son vulnerables, y que descarten las grandiosas demandas de omnipotencia y completitud que han permanecido en el corazón de tanta miseria humana, tanto pública como privada (Nussbaum, 2006, p. 30).

Así pues, el estado cosmopolita al cual está haciendo referencia Kant, como destino final de la humanidad, difiere de la concepción cosmopolita que emplea Nussbaum al referirse a la habilidad para la conformación de la ciudadanía universal, en cuanto ésta no coloca como condición necesaria para hacer 11 Pero que si se ajustan al modelo logocéntrico de la “razón” será realmente una forma epistémica de exclusión (not. Edit.) 12 Se presupone aquí que la razón es natural y no un constructo cultural. Esta pretendida universalidad de la razón discrimina por sí misma las expresiones epistémicas que no se ajusten al modelo eurocéntrico (not. Edit.).

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Sánchez Monroy Alberto Carlos uso de esta habilidad el cultivo de la razón, sino que le confiere a las capacidades empáticas que poseen todas las personas en mayor o menor grado, la posibilidad de tener algún tipo de vínculo afectivo con el resto de la humanidad, con todo y sus diferencias. Los ciudadanos, tal y como los ve Kant, son ciudadanos del mundo en cuanto son capaces de ejercitar la razón de la cual están provistos; sin embargo, la ciudadanía universal, para Nussbaum, surge del reconocimiento del otro como individuo perteneciente a un pueblo, a una cultura diferente, incluso dentro de la misma nación. En esto podemos apreciar una posición similar a la de Taylor.

La propuesta de Nussbaum de extender el cosmopolitismo a aquellos grupos humanos que no gozan de un desarrollo moral completo, concuerda con los planteamientos que en su momento hizo Herder, cuando atacó la concepción kantiana de progreso moral de la especie, al considerar que ésta se restringía a un reducido grupo de individuos, pertenecientes a las últimas generaciones. Nussbaum admite, al igual que Herder, la riqueza que subyace tras la diversidad de pueblos y culturas que se pueden integrar bajo el cosmopolitismo. En ese sentido no hay que presuponer la superioridad de un pueblo hacia otro, tan solo debe primar el reconocimiento de las diferencias raciales, étnicas, culturales, etc., entre los pueblos, así como el reconocimiento de la unidad de esa multiplicidad, en cuanto a todos nos cobija una idea de humanidad13 , bajo la cual todos somos seres frágiles, contingentes y vulnerables a las vicisitudes de la vida cotidiana. La tarea que nos aguarda a todos es la de conservar unas relaciones armoniosas entre los distintos pueblos, cuestión que no es fácil de llevar a cabo.

La compasión es la emoción más indicada para establecer la relación con la habilidad del cosmopolitismo, en cuanto es a partir de ella que los individuos pertenecientes a una cultura pueden ser conscientes de la existencia de otros grupos culturales, cuyas características seguramente difieren en un gran porcentaje de las suyas, pero que merecen igual respeto.

Para Nussbaum, una condición necesaria para el aprendizaje de las tradiciones y costumbres de otras culturas diferentes a la que en suerte nos ha tocado vivir, nuestra comunidad de nacimiento, lo constituye el hecho de ser intérprete sensible y empático de lo que acaece a mi alrededor. Es decir, en la medida en que soy una persona que está al tanto de lo que pasa a mí alrededor,

13 Precisamente esa idea de humanidad es sospechosa. ¿Por qué asumir una sola idea unilateral de humanidad y presentarla como universal? (not. Edit.).

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estoy en capacidad de comprender la situación de las personas que viven en mi entorno. De ahí que para ser ciudadano del universo14 es necesario que cumpla con el requisito fundamental de ser un intérprete sensible y empático.

Pero, ser un intérprete sensible y empático no es una cuestión que ocurra de un momento a otro, se necesita de cierta preparación, que sólo puede venir dada por el cultivo de la compasión. Mediante esta emoción es que los individuos de una sociedad dejan de ser ajenos a las problemáticas que acaecen no sólo en su comunidad más inmediata, sino también en las culturas más distantes y extrañas. El cultivo de la compasión es un rasgo característico de la humanidad de las personas, lo cual se ve reflejado en el trato proporcionado a las personas que han sufrido alguna situación de pérdida sensible y empática, es más factible que está dispuesto a reconocer que la finitud, la contingencia y la fragilidad son características inherentes a la humanidad. Sin embargo, este reconocimiento no significa que la dignidad del ser humano haya sido rebajada, tal como lo pensaría Kant15 . Al contrario, sólo a través de este reconocimiento es que le podemos conferir un elevado grado de importancia a la posesión de una mínima cantidad de bienes materiales por parte de las personas, en la medida en que de esta manera podemos atribuirles una mínima condición de dignidad. Para Nussbaum, la satisfacción de una mínima cantidad de bienes materiales y de condiciones biológicas adecuadas contribuye a resaltar la dignidad humana.

El cultivo de la compasión es una condición necesaria para que podamos acceder al estudio de otras culturas, que desconocemos tanto por su lejanía como por constituir grupos minoritarios dentro del mismo territorio que habitamos. A través del estudio intercultural es posible que los individuos que pertenecen a una cultura determinada puedan conocer los aspectos más diversos de otras culturas. Este acercamiento al conocimiento de otras culturas implica estar dispuesto a reconocer que las diferencias en las costumbres, las tradiciones y otros aspectos, no significa que una cultura sea mejor que la otra, ni que una sea más completa que la otra16 . El único criterio que ha de prevalecer

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16 Pero estar al tanto supone ver la realidad desde “mi cultura” y por eso mismo no comprender las otras (not.Edit.). Para discutir: ¿Por qué se pensaría que la contingencia y la fragilidad rebajan la dignidad? (not. Edit.). Por medio de la compasión no es suficiente romper el sesgo culturocéntrico (not. Edit.)

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en estos casos es que estamos hablando de culturas diferentes, cuyas características son igual de respetables para unas y otras. El estudio intercultural se constituye en un mecanismo a través del cual podemos ejercitar y extender el alcance del cultivo de la compasión.

La idea que debe resaltarse en estos estudios interculturales es que estamos hablando de una sola especie, cuya riqueza y diversidad es múltiple. Pese a las diferencias raciales, religiosas, culturales y demás, la humanidad es una sola. No podemos atribuir humanidad a unos grupos más que a otros. Todos los seres humanos son dignos por ser contingentes, finitos y frágiles. La supuesta superioridad de una raza sobre otra no es una cuestión ideológica17 que ha utilizado algunos pueblos de raza blanca para oprimir y dominar a pueblos de otro color.

El estudio intercultural, afirma Nussbaum, no sólo nos permite explorar la parte emocional de las personas, en cuanto hay cierto grado de empatía que se puede establecer con la situación que viven otros seres humanos, de los cuales apenas si sabemos que existen, sino que también nos puede ayudar a tener una visión crítica respecto a nuestras propias creencias, costumbres y tradiciones, en cuanto advertimos que no son las únicas y más correctas que existen. De igual manera, esto también permite asumir una posición más crítica y objetiva respecto a las creencias, costumbres y tradiciones de otros grupos culturales, valorándolas en su real dimensión, sin pretender en ningún momento despreciarlas o supervalorarlas.

Sánchez Monroy Alberto Carlos PARA CERRAR

Este acercamiento también lo podemos traducir como un choque con otras culturas, no en el sentido de un enfrentamiento donde puedan suscitarse relaciones de dominación, sino en el sentido de manifestar perplejidad ante lo que es diferente y extraño a nuestras prácticas cotidianas. Esta perplejidad y extrañeza es parte esencial de una vida en continuo examen. Pero, más importante aún, la concepción de ciudadanía universal por parte de la autora:

17 La educación debe promover la capacidad de dudar sobre la virtud absoluta de nuestro personal modo de ver y hacer las cosas, en la medida en que buscamos por todas partes del mundo lo que es bueno en la vida humana. (Nussbaum, 2005, p. 114). Basada en un proceso material y que ha causado consecuencias materiales más que ideológicas (not. Edit.).

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Lo bueno se entiende aquí como aquello que es de estricto cumplimiento para todos los seres humanos, no importa el lugar y el tiempo que estén ocupando. Lo bueno, si se quiere, tiene que ver con los preceptos de carácter universal que se establecen para todos los seres humanos con el fin de que éstos puedan convivir en paz y en armonía. En ese sentido nos enfrentamos ante una de las exigencias más grandes que pueda recaer sobre el ser humano, en cuanto se hace crítico de una sociedad que lo acogió dentro de su seno y que le proporcionó unas costumbres y tradiciones que le aportan seguridad y calidez. ¿Cómo abandonar ese escenario que me brinda protección y seguridad?

Vale la pena aquí hacer una analogía con lo que sucede al interior del vientre de una mujer cuando aloja en éste a la criatura que más tarde va a nacer a este mundo. La criatura vive plácidamente en este recinto que le protege del mundo exterior. Así nos pasa a nosotros. No queremos abandonar el cascarón que nos brinda seguridad y comodidad, pero cuando nos atrevemos a romperlo descubrimos la riqueza de posibilidades que alberga aquel mundo exterior. Puede que al comienzo tengamos la sensación de una soledad sin límites, pero después iremos descubriendo que vale la pena. De aquí se desprende la tarea que nos compete a nosotros como educadores:

(…) mostrar a nuestros estudiantes la belleza y el interés de una vida abierta al mundo entero, (que) hay más alegría en el tipo de ciudadanía que cuestiona que en la que simplemente aplaude, más fascinación en el estudio de los seres humanos en su real variedad y complejidad que en la celosa búsqueda de estereotipos superficiales, que existe más amor y amistad verdaderos en la vida del cuestionamiento y de la autonomía que en la de la sumisión a la autoridad. Es mejor que les mostremos esto, o el futuro de la democracia en el mundo lucirá muy sombrío. (Nussbaum, 2005, p. 115).

Ser ciudadano del mundo implica entonces tener la capacidad de “aprender a desarrollar comprensión y empatía hacia las culturas lejanas y hacia las minorías étnicas, raciales y religiosas que estén dentro de su propia cultura” (Nussbaum, 2005, p. 98). En esa medida lo que cuenta es que pongamos a desarrollar nuestras propias capacidades para relacionarnos con los demás, y ejercitemos al máximo nuestra sensibilidad y tacto en el trato con otras personas de diferentes culturas, reconociendo que aunque son diferentes a nosotros, pueden tener los mismos problemas que aquejan a las demás sociedades. Incluso, así habiten el mismo territorio en el que estamos, son numerosas y

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local y mundial identidad una Por

amplias las diferencias con estos grupos minoritarios. Todo lo anterior nos permitirá ir analizando y reflexionando en torno a nuestras propias limitaciones, a tal punto que no perdamos de vista el espíritu crítico que debe caracterizar nuestra estadía en este planeta, pues una vida sin reflexión no merece ser vivida, tal y como lo proponía Sócrates a sus conciudadanos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Mayos, G. (2004). Ilustración y Romanticismo. Barcelona: Herder Editorial. Nussbaum, M. (2005). El cultivo de la humanidad. Barcelona: Paidós. Nussbaum, M. (2006). El ocultamiento de lo humano. Buenos Aires: Katz. Taylor, Ch. (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento. México:

Fondo de Cultura Económica.

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Movimiento en descartes y monismo panteísta

Mario Humberto Ruiz Sarmiento

Este ensayo, primero se pregunta ¿qué es el movimiento para Descartes? y, luego describe la manera como Spinoza aborda el hilemorfismo – materia y forma –, y cómo lo supera (monismo panteísta); hago un conato de enunciar y justificar su identificación con el mecanicismo cartesiano, especialmente notorio, en sus trabajos Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts. En este sentido la historia de la filosofía sostiene que, con base en estos escritos, compartió la revolución cartesiana. Sin embargo, logró superarlos bajo la forma de su monismo panteísta.

1. ¿QUÉ ES EL MOVIMIENTO PARA DESCARTES?

La respuesta, a esta pregunta, se urdirá en forma de un conato de revisita a algunos textos de la filosofía de Descartes, entendida como la reflexión de la cosa pensante, que abandona la información que proporciona los sentidos, en procura de obtener ideas claras y distintas, siendo Dios, su máxima expresión de claridad y perfección (substancia infinita). En general, Descartes teje su argumentación de las ideas claras y distintas, con base en identificarse a sí mismo como sujeto pensante (primera idea de claridad y distinción), a partir de aquí se da cuenta que no está solo, por ende, piensa que es una substancia creada por Dios. Luego, considera necesario desbrozar, a través de la duda, su cosa pensante de las ideas obscuras y confusas que le proporcionaron como verdaderas sus sentidos, esto es, todas las ideas provenientes de la res extensa1 –extensión, figura, situación y movimiento (Meditaciones Metafísicas, 1641).

1 Cabe decir que, la res extensa es la que puede ser conocida, la identificación de esta con los datos sensibles no es posible (not. Edit.).

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Sarmiento Ruiz Humberto Mario

En El Mundo o el Tratado de la Luz (1629 o 1633) trata sobre los elementos y sus cualidades (Capítulo 5), y de la descripción de un mundo nuevo y de las cualidades de la materia de la que está compuesto (capítulo 6). En éste centra su atención en el movimiento. La segunda parte, Principles of Philosophy [De los principios de la filosofía (1644)], se titula The principles of material things [De los principios de las cosas materiales]. Una pregunta que se suscita: ¿mantuvo Descartes constante la idea de naturaleza o de materia, y del movimiento, a través de los textos anteriores? Si esto fuera así, la pregunta: ¿qué es el movimiento para Descartes? Sería clara y distinta. De lo contrario, la pregunta se formularía así: la idea de movimiento de Descartes, ¿fue la misma a lo largo de su producción filosófica?

La respuesta se edificará con los componentes siguientes: idea cartesiana de Dios, cosa pensante y cosa corpórea; concepción cartesiana del movimiento y sus problemas; nuevas revisitas al concepto de movimiento de Descartes.

2. IDEA CARTESIANA DE DIOS

Para Descartes, Dios es infinito en acto, una substancia que ha creado la cosa pensante y las corpóreas, clara y distinta, por ser2:

– infinita – eterna – inmutable – independiente – omnisciente – omnipotente

Asimismo, según el principio 36 de la segunda parte de los Principios de la filosofía, tiene la idea de que “Dios es la primera causa del movimiento y Él lo conserva siempre en igual cantidad en el Universo”.

2.1 Cosa pensante y cosa corpórea

La cosa pensante cartesiana es descrita como aquella “que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, 2 Meditación tercera.

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y que también imagina y siente”. Por ende, el espíritu humano no es una cosa extensa que tenga longitud, anchura, ni profundidad, en su substancia no aparece nada que haga parte del cuerpo es, ciertamente, para Descartes, una idea clara y distinta, por oposición a una cosa corpórea que es confusa y obscura3 . Es una facultad activa capaz de formar y producir ideas.

Leibniz, a mi juicio, en sus Advertencias, Artículo 54, formula la crítica más fuerte al dualismo cartesiano entre sustancia pensante y la res extensa al manifestar que no recuerda que Descartes o sus seguidores hayan demostrado de una manera perfecta que la:

…sustancia pensante no tiene extensión o que la extensa no tiene pensamiento. De esta manera habría resultado claro que un atributo no requiere al otro en el mismo sujeto, y que tampoco puede coexistir con él, y no es sorprendente, pues, que el autor del libro Sobre la investigación de la verdad (que señaló algunas cosas importantes) observa con razón que los cartesianos no han aportado ninguna noción distinta del pensamiento y así no es sorprendente que ellos mismos no conozcan lo que está latente en tal noción. (Leibniz, 1692, pp. 495-496)

Descartes para abordar las ideas de las cosas corpóreas las somete al criterio de ideas claras y distintas, hallando que: a) algunas las ha obtenido a partir de la idea de la res pensante – substancia, duración, y número y otras semejantes. b) Otras cualidades que componen las ideas de las cosas corpóreas (la extensión, la figura, la situación y el movimiento) para Descartes, probablemente, hacen parte de la cosa pensante4 .

Descartes establece la definición de Naturaleza o materia de la siguiente manera:

3

4 Sabed en primer lugar que por la ‘Naturaleza’, no entiendo aquí ninguna deidad o cualquier otro tipo de poder imaginario, sino que me sirvo de esta palabra para significar la materia misma, en tanto que la considero con todas las cualidades que le he atribuido, tomadas todas en su conjunto, y bajo la condición de que Dios continúa conservándola, se sigue necesariamente que deben producirse cambios en sus partes, los cuales no pudiendo ser – me parece a mí – propiamente atribuidos a la acción de Dios, puesto que ésta no cambia, los atribuyó a la Naturaleza; y a las reglas según las cuales se realizan estos cambios, las denominó leyes de la Naturaleza. (Descartes, 1986, p.106).

Meditación cuarta. Meditación tercera.

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Sarmiento Ruiz Humberto Mario

Así, en el contexto anterior, el movimiento es una cualidad (modo) de las cosas corpóreas, que pese a que Dios es inmutable, se suscitan cambios en las partes de la materia, que no son efectos de la substancia no creada, sino propios a la Naturaleza.

3. CONCEPCIÓN CARTESIANA DEL MOVIMIENTO

Descartes considera, en las Meditaciones, la cosa pensante, cuerpo, figura, extensión, movimiento y espacio, meras quimeras de su espíritu.

En la carta5 de Descartes a More, de agosto de 1649, le manifiesta que el movimiento no es una sustancia en sí misma sino un modo sustancial, un modo de una especie tal que podemos concebir, de manera inmanente o interna, cómo puede disminuir o incrementarse en el mismo espacio. Continúa, explicándole a More, que para cada tipo de ser hay nociones apropiadas y, para el juzgamiento de cualquier ser, se requiere usar estas nociones en vez de hacer comparaciones con otrosseres.

El movimiento es, en general y de las partes de la materia, en Descartes, una construcción inteligible que incorpora, básicamente, las nociones de materia, colisión, reposo, dirección del movimiento, resistencia, velocidad y conservación del movimiento.

Descartes supone que entre las cualidades de las partes de la materia se hallan los diversos movimientos, puestos en éstas desde el momento en que fueron creadas; se tocan entre ellas por todos los lados, de tal forma que no hay la posibilidad devacío.

Además, desde su creación, las partes de la materia, también cambian y diversifican sus movimientos por efecto de sus colisiones. Para dicho filósofo, adicionalmente, Dios no sólo las crea, sino que las conserva. Empero, nos las preserva en un mismo estado. Por ser Dios sabio e inmutable actúa siempre de la misma forma y, en consecuencia, genera permanentemente el mismo efecto en la sustancia, adviniendo por accidente varias diversidades.

El movimiento cartesiano, puesto por la substancia infinita, es siempre el mismo pues:

5 Descartes, René. The Philosophical Writings of Descartes. Volume III, The correspondence, p. 381.

Pese a actuar Dios siempre de la misma manera y producir por consiguiente siempre sustancialmente el mismo efecto, sin embargo, se da como accidentalmente una gran (38) diversidad en dicho efecto. Y es fácil creer que Dios, que como todo el mundo debe saber es inmutable actúa siempre de la misma manera. (Descartes, 1986, p. 84)

Descartes precisa más la idea de movimiento mediante el enunciado de tres reglas principales de conformidad con las cuales se está obligado a pensar que “Dios hace actuar a la Naturaleza de este mundo nuevo, y que bastarán, según creo, para haceros conocer todas las demás” (Descartes, 1986, p. 84), y ayudan a comprender de manera adecuada el movimiento:

Primera: cada parte de materia, considerada individualmente: permanece siempre en el mismo estado, en tanto que el encuentro con las demás no la obliga a modificarlo – conservan su tamaño, salvo que las dividan; mantienen su figura (cuadrada, redonda), a menos que las demás la presionen; permanece en reposo en cierto lugar, siempre y cuando el resto no la desplacen y, si ya estaba en movimiento lo conservará hasta el momento en que las demás la detengan o la retarden. (Descartes, 986, p. 84)

Ahora bien, el movimiento es el tópico que más llama la atención a Descartes, pues, según su juicio, al mundo antiguo y a sus filósofos, lo han exceptuado de la materia, por esto expresa que es “la cosa que más expresamente deseo abarcar” (Descartes, 1986, p.84).

Descartes (1986) estudia una naturaleza del movimiento que es fácil, ya que los mismos “geómetras la han considerado más simple e inteligible que la de sus superficies y sus líneas, tal como se pone de manifiesto en el hecho de que hayan explicado la línea por el movimiento de un punto, y la superficie por el de una línea” (P. 86). Para criticar a los filósofos – que se concentraron en el movimiento respecto a la forma (motus ad formam), movimiento con respecto al calor (motus ad calorem) y movimiento con respecto a la cantidad (motus ad qualitatem), etc., o la doctrina de que los cuerpos no cambian de lugar – afirma que su intelección del movimiento es el que hace “que los cuerpos pasen de un lugar a otro, y ocupen sucesivamente todos los espacios que hay entre ellos” (Descartes, 1986, p. 85).

Primera: así mismo, otra determinación de la noción de movimiento cartesiano, la de obedecer a las leyes de la naturaleza,

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Sarmiento Ruiz Humberto Mario que obedecen todas las determinaciones y todas las cualidades que se encuentran en la materia, tanto aquellas que los sabios denominan…modos y seres de razón con fundamento en la cosa como…sus cualidades reales, en las cuales confieso ingenuamente no encontrar más realidad que en las demás. (Descartes, 1986, p. 86).

Segunda: la cantidad de movimiento no cambia en el universo, porque:

cuando un cuerpo empuja a otro, no podría transmitir ningún movimiento, a no ser que pierda al mismo tiempo otro tanto del suyo, ni podría privarle de él, a menos que aumente el suyo en la misma proporción…el movimiento de un cuerpo no es retardado por el choque con otro en proporción a lo que éste se le resista, sino sólo en proporción a lo que su resistencia sea sobrepasada, y que al ceder a éste [al primer cuerpo], recibe en sí la fuerza de movimiento que el otro pierde. (Descartes, 1986, p. 86)

Tercera:

…cuando un cuerpo se mueve, aunque su movimiento se realice lo más frecuentemente en línea curva y no pueda darse jamás ninguno que no sea en alguna forma circular…sin embargo, cada una de sus partes, considerada individualmente, tiende siempre a continuar el suyo en línea recta. (Descartes, 1986, p. 89)

4. MONISMO PANTEÍSTA: SUPERACIÓN DEL HILEMORFISMO DUALISTA Y DEL MECANICISMO DE DESCARTES

La historia del pensamiento filosófico ha definido el mecanicismo como una manera de abordar la realidad usando la categoría de causalidad eficiente, entendida ésta, como materia en movimiento, independientemente de la categoría de la causalidad final o, lo que es igual, sin relacionarla con ningún fin o designio previamente establecido y puesto en la naturaleza. Algunos filósofos estiman que es un léxico usado en la antigüedad (por la filosofía atomista, entre otras), empero, su utilización más acentuada ocurre a partir del Renacimiento, momento en el cual adquiere mayor relevancia y hondura. En este contexto, podría expresarse que la ciencia moderna sería, por los menos la galileana, la versión más acabada del mecanicismo o tratamiento formal, físico-matemático, de la resextensa.

El mecanicismo moderno podría, posiblemente, identificarse a partir de los elementos siguientes:

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Primero, establece una distinción entre las cualidades primarias y secundarias. Las primeras son objetivas, esto es, las cualidades que las cosas poseen efectivamente, tales como figura, número, tamaño y movimiento (Galileo, Locke y Descartes). Las segundas se determinan por su carácter subjetivo – colores, sonidos, sensaciones táctiles ysabores.

Es la conformación física de los sentidos de los seres humanos lo que hace que se atribuya a las cosas cualidades conocidas como secundarias. Asimismo, lo corpóreo muestra propiedades reales u objetivas que facilitan, por esta connotación, su descripción, empleando la forma matemática, con el propósito de lograr claridad ydistinción.

Segundo, fustiga la causalidad final y las cualidades ocultas. Aristóteles cuando trataba de explicar el mundo natural (filosofía de la naturaleza) lo hacía en forma sistemática pues articulaba las causalidades eficiente-final-formal. En tanto que las dilucidaciones modernas no sólo hostigaban la causalidad final, sino que su abordaje de la formal se restringía a la utilización de las formas matemáticas, que abarcan sus versiones geométricas como la figura, y las meramente cuantitativas como el tamaño, la cantidad y el movimiento.

Las mutaciones en la res extensa son consecuencias de modificaciones antecedentes (causalidad eficiente), por consiguiente, no admite ningún supuesto, colocado en ella, relacionado con alguna forma de causalidad teleológica. Además, esta estructura de la materia le permitió, a Descartes, concebirla y tratarla como un sistema mecánico, que no deja resquicio alguno para agregarle otras formas diferentes de causalidad, ya que las categorías elaboradas por la física y la matemática cartesiana sirven para conocerla, a la corporeidad, no serían adecuadas si se admitiera la presencia de una causalidad axiológica. Este modo de abordar el mundo físico es totalmente opuesto a la manera como lo encaró Aristóteles quien le incorpora almas o principios vitales a los seres vivientes y formas substanciales a los inertes.

El filósofo del mecanicismo de la materia, accede al conocimiento de los animales a partir de considerarlos meramente como máquinas, pues tiene la creencia de que ellos no se hallan provistos de mente (mind)6 , así que los reduce

6 En inglés mind se utiliza para abordar la totalidad de la vida consciente, mientras en Descartes el cogito es acción de una substancia intelectiva. Nótese cuando los racionalistas cartesianos asumen la imaginación como uso erróneo del intelecto (not. Edit.).

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Sarmiento Ruiz Humberto Mario a materia en movimiento. Para ilustrar esta concepción anota como ejemplo el comportamiento del perro, que pareciera tenerla, cuando se le observa escapar en situaciones de miedo, seguir a su amo porque le quiere o al buscar el alimento que ocultó. Al vivir en una sociedad, cuyo aparato productivo comienza crecientemente a ser potenciado por las máquinas, observa que los ingenieros las ensamblan de modo que sus partes parecían darles una especie de conducta final.

En estos casos, para Descartes las máquinas carecen de mente. Su tesis de la corporeidad se transforma al enfrentar al ser humano. Estima que el análisis de la conducta del hombre tiene en cuenta su parte corpórea que abarca procesos físicos específicos (respiración, digestión y circulación sanguínea), susceptibles, a mi juicio, por ser expresión de la res extensa, de medir objetivamente aplicándose los instrumentos físico-matemáticos; por ejemplo, exhalación e inhalación de aire por minuto, cantidad de alimento digerido por minuto, etc.

La metáfora cartesiana, conocida universalmente, es el reloj, pues es la manifestación de la res extensa en movimiento. Empero, la materia creada por Dios es, en virtud de su perfección, también perfecta, puesto que su demiurgo creador la sometió, sin posibilidad alguna de ser distinta, a leyes ineluctables e inflexibles, perfectas y no degenerables. El examen, de esta conducta no se agota con el análisis de su fragmento corporal. En todo caso, la concepción cartesiana de la conducta humana es dualista, o es en otras palabras, la concreción particular del desglose de mente y cuerpo.

5. HILEFORMISMO O DUALISMO MATERIA/FORMA

La historia de la filosofía de la naturaleza aparece bajo cuatro formas: el atomismo, el hilemorfismo, el electromagnetismo y el matematismo espaciotiempo. Para el hilemorfismo, componente de este ensayo, no hay materia sin forma, de aquí que no sea posible, en este esquema lingüístico, engendrar la materia sola, aislada, como sustancial.

Además, se tiene la idea de que toda sustancia es materia constituida, y su expresión algebraica y geométrica es escindible únicamente en el intelecto, mas no en la realidad. Aristóteles erigió el alma en la forma del cuerpo, con el designio de amarrarlos de modo indisoluble. Este matrimonio aristotélico para siempre o la unión eterna entre cuerpo y alma es, probablemente, la característica más protuberante de la mayor parte del pensamiento filosófico, incluyendo

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la escolástica precartersiana. El racionalismo cartesiano y postcartesiano es clarísimamente antihilemorfista aristotélico debido a que descoyunta la materia de la forma, salvo la reflexión monista panteísta de Baruch Spinoza.

La hipótesis de este ensayo es que una revisión al pensamiento de Spinoza debe hacerse en compañía de Aristóteles, Descartes y Leibniz ya, que el hilemorfismo y el mecanismo estuvieron presentes en sus reflexiones, para poder entender la novedad del hilemorfismo bajo la forma panteísta de aquél7 .

6. HILEMORFISMO Y MECANICISMO CARTESIANO DE SPINOZA

El pensamiento monista de Spinoza es un proceso de ruptura con el hilemorfismo dualista y una continuación con el mecanicismo de Descartes que condujo al primero a identificar la materia con su forma. Sin embargo, antes de llegar a su momento de lo uno de la materia-forma, este filósofo holandés8 enseñó la reflexión cartesiana y, probablemente, como resultado de esta actividad le llevó a escribir sus trabajos que titula Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts (1663). Así, tengo la creencia de que su ejercicio filosófico pasó por una separación de la materia y de la forma, posteriormente, es probable, como lo hizo Leibniz, las una, y lo estrictamente suyo, finalmente, lasidentifique.

En este punto, adelanto un conato lapidario, por supuesto, de seguimiento del cartesianismo de Spinoza en dichos textos. En el prefacio de Lodewijk, Meyer a los Principales se anotan las actividades de Spinoza con respecto a la filosofía cartesiana: hizo comentarios acerca de la parte relacionada con la metafísica y expuso sus pensamientos sobre este tema, siendo publicados en un apéndice como “Cogitata Metaphysica,” o “Metaphysical Thought”. Además, pone de presente a título de ejemplo, los puntos respecto de los cuales Spinoza discrepó de Descartes: la mente como sustancia y sobre la libertad de la voluntad.

Así mismo, esta exposición de la filosofía cartesiana refleja su interés por los detalles de la ciencia y sus fundamentos; incorpora a su reflexión el rol primario de Dios, las nociones modales de necesidad y contingencia y los

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8 A esto sumarle la influencia de la teología spinoziana (not. Edit.). Recordando que este era de origen sefardí, desarrollada en España en el siglo XVII (not. Edit.).

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Sarmiento Ruiz Humberto Mario conceptos de duración y eternidad, adelantando, igualmente, una defensa aguda del pensamiento cartesiano en cuanto un nuevo modelo de filosofía.9

Si se revisa el postulado, y se leen las definiciones de The Principles of philosophy Demonstrated in the Geometric Manner se podrá comprender que Spinoza maneja a cabalidad el lenguaje, tanto el usado para describir la res extensa como el aplicado para narrar lo referente a la res pensante de la filosofía de Descartes. Spinoza en el escolio de la proposición XIX hace alusión, remitiendo al lector a la proposición 19 de los Principios de Descartes donde “también he demostrado de otra manera la eternidad de Dios. En The Principles dice:

Proposición 19: Dios es eterno.

Prueba. Si Dios es un ser supremamente perfecto (definición 8), se sigue de esto que existe necesariamente (Proposición 5). Si ahora le atribuimos una existencia limitada, los límites de su existencia precisan ser necesariamente entendidos, sino por nosotros, de todos modos por Dios mismo (Proposición 9), debido a que tiene un entendimiento en el grado más alto. Por tanto, Dios se entenderá a sí mismo (i.e. [Definición 8] un ser supremamente perfecto) como no existente más allá de estos límites, lo que es absurdo (Proposición 5). De aquí que Dios no tenga una existencia limitada sino infinita, que podemos llamar eternidad. Ver capítulo I parte 2 de nuestro apéndice. Por tanto, Dios es eterno. Queda demostrado. (Sp.)

Su cartesianismo se puede identificar por su actitud, especialmente, frente a Aristóteles. En una carta enviada por Spinoza a Hugo Boxel en el año de 1674 expresa la liviandad que tiene para su pensamiento la autoridad de Platón, Aristóteles y Sócrates:

9 La autoridad de Platón, de Aristóteles, de Sócrates, etc., no tienen mucho peso para mí: en cambio, me hubiera sorprendido que usted hubiese alegado a Epikouros, Demokritos, Lucrecio, o a uno de los atomistas y partidarios de los átomos. Nada de extraordinario tiene que hombres que han creído en las cualidades ocultas, en las especies intencionales, en las formas substanciales y mil otras bobaditas, hayan imaginado espectros, espíritus y dado crédito a las viejas tan solo por debilitar la de Demókritos. Envidiaban tanto su gloria que quemaron los libros publicados por él. Spinoza, Baruch. Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts, p. 108.

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Si estuviésemos dispuestos a creerles, ¿con qué razón podríamos negar los milagros de la Santa Virgen y todos los santos referidos por tantos filósofos, teólogos e historiadores de los más ilustres cual le podría demostrar a usted mediante cien ejemplos contra apenas uno a favor de los espectros. (Spinoza, 1966, p. 438)

7. EL MONISMO PANTEÍSTA DE SPINOZA Y LA UNIÓN MATERIA-FORMA DE LEIBNIZ

Este punto, se pretende hacer una narración comparada de las filosofías del monismo panteísta de Spinoza y la de la unión materia-forma de Leibniz10 . Comprende un parangón entre ellas elaborado por Leticia Cabañas y Victoria Kent. Sigue con la descripción de la filosofía de Leibniz que se identificaría como anti-panteísta.

Leticia Cabañas y Victoria Kent escriben sobre la relación entre la filosofía de Spinoza (monismo panteísta) y la de Leibniz (unión de materia y forma) lo siguiente:

Es una intrigante relación filosófica la que se establece entre Spinoza y Leibniz, de modo que puede hablarse de una ‘repulsión admirativa’ por parte de Leibniz hacia Spinoza, de una actitud ambivalente de atracción e interés por un lado y de rechazo por otro. A pesar de las múltiples críticas que le dirige, Spinoza está detrás de muchas de sus preocupaciones, ejerciendo sobre él una fascinación no confesada. Pero difiere siempre de Spinoza, incluso cuando se inspira en él: Leibniz no fue nunca un spinosista, es más, mantuvo una lucha permanente por evitar conclusiones spinosistas, por rehuir el ‘peligro panteísta’, la comprometida proximidad hacia Spinoza en que en ocasiones se ve inmerso. Quiere distanciarse de sus visiones heréticas que rechazan la tradición platónica-cristiana de la relación de Dios con las criaturas. En realidad, desde un plano teológico y religioso un abismo separa el panpsiquismo leibniziano del panteísmo spinozista. (Cabañas, Kent, Sf., p259).

10 Nicholas Holley narra las filosofías de Descartes, Spinoza y Leibniz (teoría de la elección divina) así:

As we have seen, there is evidence that Leibniz thought of himself as forging a middle path between the necessitarian conception of the laws of nature that he associated with Spinoza and the strictly voluntarist conception that he attributed to Descartes; the laws of nature are contingently true, but morally necessary in the sense that God’s choice of them is determined by his subscription to the Principle of the Best.(2013, 145).

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Sarmiento Ruiz Humberto Mario Las mismas autoras, páginas después, dicen lo siguiente:

Son dos pensadores que en la comunidad del racionalismo se diferencian fundamentalmente. La filosofía de Leibniz va a consistir en un sistema designado para defender punto por punto la antítesis de las doctrinas de Spinoza. Así la doctrina de la Mónada es lo opuesto metafísico a la sustancia spinozista, el teórico de la contingencia chocará frontalmente con el teórico de la necesidad, y la admisión de un Dios personal leibniziano guiado por causas resultará incompatible con el concepto de Dios spinoziano, siendo el finalismo – que Leibniz reintroduce tras su exclusión por el cartesianismo – el punto culminante de oposición entre la racionalidad leibniziana y la spinoziana. (Cabañas, Kent, Sf., p. 262).

En el resto de este punto se registrará y se describirá, sintéticamente, el léxico leibniziano, totalmente diferente al spinoziano, compuesto por: hilemorfismo – en Aristóteles y en la Escolástica -; las posiciones de Leibniz son: i) Ninguna sustancia creada interactúa causalmente con otra (dualismo), armonía preestablecida. ii) Dios actúa causalmente en las sustancias creadas (creación-conservación) y iii) Toda sustancia creada es la fuente causal de todos sus estados (formas sustanciales); causa – eficiente, final; movimiento y fuerza; lo corpóreo; leyes; Dios (benevolente, arbitrario y natural) dinámica; extensión (cuerpo) y movimiento (Dios) – Aristóteles; la extensión (res extensa) y el pensamiento (res pensante); la sabiduría divina; la física, la dinámica y la metafísica y la incorporación de lo infinito en la sustancia. En lo que sigue, trataré de narrar el dualismo cartesiano materia/ forma al que se enfrenta Leibniz y, que según mi interpretación, no es algo distinto a construir y transitar el camino que lo lleva a la Monadología.

8. ARISTÓTELES, LOS ESCOLÁSTICOS, SANTO TOMÁS Y LOS MODERNOS: PROCESO DE RE-DESCRIPCIÓN DE LAS FORMAS SUSTANCIALES COMO FUERZASPRIMITIVAS

Leibniz dedicó buena parte de su vida al estudio de la matemática. Simultáneamente, pensó de manera asidua la filosofía, albergando la esperanza de que podría fijar, en ésta, algo consistente a través de “demostraciones claras”. Su esfuerzo en procura de este fin pasó por el “yugo de Aristóteles”, por el “país de los escolásticos” y fue atraído por la tierra de los modernos (Bacon, Kepler, Galileo y Descartes), pues le cautivaron su atención por “su hermosa manera de explicar mecánicamente la naturaleza” y a raíz de esto tomó la

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decisión de despreciar “con razón el método de los que sólo emplean formas o facultades con las que nada se aprende”.

Cuando él trata de ahondar en los propios principios de la mecánica con la intención de dar razón de las leyes de la naturaleza que conocían por el expediente de la experiencia, se dio cuenta, Leibniz, que no era suficiente con la estimación de la “masa extensa” y que se hacía necesario agregar la “noción de fuerza”, que le resultaba inteligible. Además, critica la estimación puramente mecánica de los animales, “puras máquinas”, pues, a pesar de que sea posible, no le resulta verosímil, por tanto tiene la convicción de que va en “contra del orden de las cosas” (Leibniz, 1695, § 2, p. 528).

Para obviar esta dificultad, o sea, dar con las unidades reales y tener que edificar la noción de átomo formal, se ve constreñido a usar las “formas sustanciales”, una vez les ha barrido la basura del abuso. En este proceso se topa con que la naturaleza de las formas sustanciales, que consiste en la fuerza, y que de aquí se sigue algo análogo al sentir y al apetito y que había que concebirlas pues, a semejanza de la noción que poseemos de las almas.

Así que Leibniz, desde este momento, tiene conciencia de que no era idóneo usarlas para explicar problemas particulares de la naturaleza, sino para construir verdaderos principios generales. A su juicio “Aristóteles las llama entelequias primeras. Yo las llamo, acaso más inteligentemente, fuerzas primitivas, que no contienen sólo el acto o complemento de la posibilidad, sino incluso una actividad original” (Leibniz, 1695, § 3, 529-30). Es interesante tener en mente que de la Monadología11, es la conclusión de un proceso de filigrana conceptual que ocurre holísticamente con la crítica al mecanicismo cartesiano:

Yo veía que esas formas y esas almas debían ser indivisibles, lo mismo que nuestro espíritu, como recuerdo que efectivamente era la opinión de Santo Tomás respecto de las almas de los animales. Pero esta novedad replanteaba las grandes dificultades sobre el origen y la duración de las almas y de las formas. Pues como toda sustancia que posee una verdadera unidad no puede comenzar ni terminar sino por milagro, se sigue que sólo podría comenzar por creación y terminar por aniquilación. Así pues, exceptuadas las almas que Dios quiere aún crear expresamente, yo estaba obligado a reconocer que era preciso que las formas constitutivas de las sustancias hubieran sido creadas con

11 Se podría designar como entelequias a todas las sustancias simples, o mónadas creadas, pues contienen cierta perfección… y una suficiencia… que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por así decirlo, en autómatas incorpóreos. (Monadología, § 18, p. 695).

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panteísta monismo y descartes en Movimiento

Sarmiento Ruiz Humberto Mario el mundo y que siempre subsistieran. También algunos escolásticos, como Alberto Magno y Johannes Bacon, habían entrevisto una parte de la verdad sobre su origen. Y esto no debe parecer extraordinario, puesto que sólo otorgamos a las formas la duración que los gasendistas adjudican a sus átomos. (Leibniz, 1695, § 4,530-31)

Leibniz tiene sumo cuidado, y lo conjura efectivamente, mezclar las formas hundidas en la materia con los “espíritus “y con el “alma razonable”, ya que las cataloga “de un orden superior” y les asigna relativamente más perfección y tiene la creencia de que:

…cotejados con aquellas son como pequeños dioses, están hechos a semejanza de Dios y tienen consigo algún rayo de la divinidad… Así pues, los espíritus poseen leyes particulares que los colocan por encima de los ciclos de la materia, y se puede decir que todo el resto está hecho sólo para ellos, pues incluso esos ciclos están dispuestos para la felicidad de los buenos y el castigo de los malos. (Leibniz, 1695, § 4, 531).

Cree que su juicio acerca de los modernos es equilibrado. A él le parece que éstos se excedieron como reformadores, puesto que, en parte se confundieron. Su avance, entonces, lo enuncia al expresar que:

…únicamente nuestro sistema da a conocer por fin la auténtica e inmensa distancia que existe entre las producciones menores y el mecanismo de la sabiduría divina, por un lado, y por otro las obras maestras del arte de un espíritu limitado, pues esta diferencia no es sólo de grado sino incluso de género. Es preciso saber, pues, que las máquinas de la naturaleza poseen un número de órganos verdaderamente infinito y se hallan tan bien provistas y tan a prueba de todos los accidentes que no es posible destruirlas, Una máquina natural sigue siendo máquina hasta en sus menores partes, y lo que es más, sigue siendo siempre esa misma máquina, que ha sido, pues lo único que la transforma son los diferentes pliegues que recibe ya al estar extendida, o bien al estar replegada y como concentrada cuando creemos que ha desaparecido. (Leibniz, 1695, § 10, 534-35).

9. LOS ÁTOMOS DE MATERIA Y LOS DE SUSTANCIA

Leibniz (1695) elabora los conceptos de átomos de materia y los de sustancia. A los primeros los concibe contrarios a la razón, además, que incluso están compuestos de partes, puesto que la adhesión invencible de una de sus partes a otra (si la pudiéramos concebir o suponer con razón) no destruiría su

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diversidad.Apesar de éstos, sólo les da existencia a los segundos como sustancia, “puntosmetafísicos”, ya que son:

…las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas y como los últimos elementos del análisis de las sustancias. Las podríamos llamar puntos metafísicos, poseen algo vital y una especie de percepción, y los puntos matemáticos son su punto de vista para expresar el universo. Pero cuando las sustancias corporales están comprimidas, el conjunto de todos sus órganos sólo es para nosotros un punto físico. Así pues, los puntos físicos son indivisibles sólo en apariencia: los puntos matemáticos son exactos pero no son sino modalidades: sólo los puntos metafísicos y sustanciales (constituidos por las formas o almas) son exactos y reales. Y sin ellos no habría nada real, puesto que sin las verdaderas unidades no habría en absoluto multitud. (Leibniz, 1695, § 11, pp. 534-35).

Unión del alma con el cuerpo. Leibniz aborda, después de narrar su periplo por Aristóteles, la escolástica y los modernos, el problema fundamental de la modernidad escrita, la unión del alma con el cuerpo:

…no encontraba modo alguno de explicar cómo el cuerpo hace pasar algo al alma y viceversa, ni cómo una sustancia puede comunicar con otra sustancia creada. Descartes había abandonado aquí la partida hasta donde lo podemos saber por sus escritos. Pero como sus discípulos vieron que la opinión común inconcebible juzgaron que sentimos las cualidades de los cuerpos porque Dios hacen que nazcan pensamientos en el alma con ocasión de los movimientos de la materia; y cuando a su vez nuestra alma quiere mover al cuerpo juzgaron que es Dios quien lo mueve por ella. Y como la comunicación de los movimientos aún les parecía inconcebible creyeron que Dios otorga movimiento a un cuerpo con ocasión del movimiento de otro cuerpo. Es lo que llaman el sistema de las causas ocasionales, que ha tenido mucho auge a las bellas reflexiones del autor de La investigación de la verdad [Malebranche]. (Leibniz, 1695, § 12, p. 536).

Sistema. El sistema de Leibniz eleva el espíritu debido a que lo considera como “un mundo aparte, que se basta a sí mismo, es independiente de cualquier otra criatura, envuelve el infinito, expresa el universo.” De aquí que sea “perdurable, tan subsistente y tan absoluto como el universo mismo de las criaturas. Así tenemos que juzgar que el espíritu debe figurar siempre en este universo del modo más apropiado para contribuir a la perfección de la sociedad de todos los espíritus, lo que constituye su unión moral en la Ciudad de Dios” (Leibniz, 1695, § 16, p. 539).

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panteísta monismo y descartes en Movimiento

Sarmiento Ruiz Humberto Mario 10. DE QUÉ MODO PODEMOS TENER NOCIONES

CLARAS Y DISTINTAS DE LA SUBSTANCIA

PENSANTE Y DE LA CORPÓREA

El “designio” de Leibniz consistió precisamente en enunciar el entrecruzamiento se la extensión con el pensamiento, esto es, la sustancia pensante tiene extensión y la extensa tiene pensamiento. Asimismo, para éste, la noción de extensión no es primitiva por cuanto se la puede descomponer en sus elementos. Además, los cartesianos “no reconocieron ningún principio activo sustancial modificable en los cuerpos, se vieron obligados a rechazar toda acción y transferirla a Dios, al que se recurre ex machina, lo que no es filosófico” (Leibniz, G. W. 1702, p. 506)

10.1 Fuerzas primitivas y fuerzas derivativas

Para Leibniz Dios (fuerza primitiva o sustancial) les dio a los cuerpos una fuerza ínsita (fuerza elástica). Su descripción de estas fuerzas es la siguiente:

La fuerza primitiva se transforma en derivativa en el choque de los cuerpos, esto es, en cuanto el ejercicio de la fuerza primitiva se vierte hacia adentro o hacia afuera. Pues realmente todo cuerpo tiene un movimiento interior y nunca puede ser reducido al reposo. Sin duda, esta fuerza interna se vierte hacia afuera cuando cumple función de fuerza elástica, a saber, cuando el movimiento interior se ve trabado en su curso normal, de donde se sigue que todo cuerpo es esencialmente elástico, sin siquiera exceptuar el agua, de cuya violenta reacción de rebote dan incluso testimonio las balas de cañón. Y si todo cuerpo no fuera elástico no podrían establecerse las verdaderas y debidas leyes del movimiento…el choque, cuando los cuerpos rebotan entre sí, esto ocurre por la fuerza elástica. (Leibniz, 1702, p. 506)

Leibniz sostiene que en la esfera de los fenómenos todo ocurre de acuerdo con las leyes mecánicas de la naturaleza.

10.2 Cantidad de movimiento, cantidad de fuerzas, de la dinámica hacia la metafísica.

Para Leibniz la cantidad de movimiento es diferente de la noción de cantidad de fuerza. Ésta es principio de movimiento y de la extensión. En este sentido no sería posible informar del movimiento y del resto de los fenómenos naturales sin atarlos al fundamento interior del que provienen. Esto por consiguiente demanda trascender la óptica de la mecánica cartesiana, expresada en

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que siempre se mantiene en la superficie de las cosas (en los fenómenos). Por esto, Leibniz se ve forzado a moverse más allá de la física matemática en pos de los fundamentos de los fenómenos. Para esto aborda la dinámica pues le permite trascender el fenómeno hacia sus causas y le requiere pasar de la geometría hacia la metafísica para incrustar las nociones de fuerza y sustancia que integran ésta.

10.3 Igualdad de la causa y el efecto

La consideración de la fuerza debe adelantarse bajo el principio de la igualdad de la causa y el efecto, principio por el que es exigida la noción misma de fuerza, constituyéndose, de esta manera, en un axioma metafísico que hace alusión a las formas sustanciales, además, éste no puede ser demostrado ni en la física ni en la geometría, sin embargo, a juicio de Leibniz, puede ser aplicado con gran provecho en la primera.

En la carta de Leibniz a Remond se puede leer lo siguiente:

Recuerdo que cuando tenía quince años me pasaba sólo por un pequeño bosque cerca de Leipzig llamado Rosenthal, para deliberar si conservaría las formas sustanciales. Finalmente prevaleció el mecanicismo y me condujo a estudiar la matemática. Es verdad que sólo penetré en la matemática profunda después de conversar con Huygens en París. Pero cuando buscaba las razones últimas del mecanicismo y de las leyes mismas del movimiento me sorprendió ver que era imposible encontrarlos en la matemática y que había que volver a la metafísica. Esto me recondujo a las entelequias, y de lo material a lo formal, y me hizo comprender finalmente, después de corregir mucho mis nociones y de progresar mucho en ellas, que las mónadas, o sustancias simples, son las únicas verdaderas sustancias y que las cosas materiales sólo son fenómenos pero bien fundados y bien ligados. (Leibniz, 1695, p. 447)

Causas eficientes y causas finales. Las causas eficientes operan en el mundo físico. Las causas finales obran en la metafísica divina.

Al cierre: panteísmo spinozista o una nueva visión del hilemorfismo

Nicholas Jolley estudia la primera filosofía moderna, principalmente, la desarrollada en siglo XVII por René Descartes, John Locke, David Hume, Thomas Hobbes, AntoineArnald, Nicolás Malebranche y Gottfried Wilhelm Leibniz; a algunos de estos filósofos les dedica uno o dos capítulos. A Baruch De Spinoza

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panteísta monismo y descartes en Movimiento

Sarmiento Ruiz Humberto Mario solamente lo menciona en algunas páginas (Holley, Nicolás, 2012). Este vacío ha sido cubierto por el trabajo de investigación doctoral de Guy Stephen Blakemore (2007). Blakemore analiza la doctrina de la identidad mente-cuerpo en Spinoza, con el propósito de indagar si en su reflexión metafísica pueda hallarse algo que sea análogo a la manera como Santo Tomas de Aquino ve la naturaleza de la relación entre mente y cuerpo en los seres humanos. Esta tesis de doctorado apunta a justificar si el hilomorfismo de Santo Tomás, en el cual el alma humana (human soul) es la forma de la persona humana, tanto corpóreamente como mentalmente, tuvo eco en la doctrina del conatus de Spinoza.

Adicionalmente, dicha disertación doctoral sugiere que las maneras de enfrentar, estos pensadores, la naturaleza de la existencia humana en el universo, especialmente su existencia orgánica, podría suministrar intuiciones que posiblemente enriquecerían la filosofía moderna, sobre todo si tiene alguna pretensión de trabajar con la ciencia moderna en su búsqueda de entender la forma en que la mente y la corporeidad están presentes en los seres humanos.

Spinoza en carta enviada a Oldenburg identifica claramente a Dios con la Naturaleza y viceversa, alejándose, de esta manera, de Aristóteles, de Descartes y de Leibniz, y creando una nueva forma de acceder al hilemorfismo o, lo que es lo mismo, la identidad de la materia y la forma:

Tendré muy en cuenta sus consejos relativos a este asunto para que sepa usted cual es la tesis contenida en mi obra [Tratado de la reforma del entendimiento y del camino que mejor lo conduce al conocimiento verdadero de las cosas] que puede desagradar a los predicadores, le diré que considero como criatura muchas de las propiedades atribuidas a Dios por ellos y por todos los autores que me son conocidos, mientras que considero como atributo de Dios otras cosas consideradas por ellos, en virtud de perjuicios, como cosas creadas, y me aplico a demostrar que no las entienden bien además, no establezco entre Dios y la Naturaleza la misma separación que los autores, en lo que puedo comprender, han establecido. (Carta de Spinoza a Oldenburg, 1661, citado obras completas 1966, p. 391).

A juicio de Ronald Rutherford (1995), Spinoza es quien más apunta nítidamente, hacia una nueva era filosófica en el siglo XVII al diseñar su panteísmo filosófico12. Es tan novedosa su concepción del hilemorfismo que le acarreó su condena y excomunión13 . 12 Innovation and orthodoxy in early modern philosophy. P. 35.

13 Para Nicholas Jolley, según el texto siguiente, el filósofo más heterodoxo del siglo XVII fue Malebranche:

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Blakemore, G. S. (2007). Recovering the Soul: Interpreting Baruch Spinoza’s Doctrine of Mind-Body Identity in the Light of Thomas Aquinas’s Metaphysical Theory of

Form and Matter.

Cabañas, L. y Victoria K. (Sf.). Leibniz y sus contemporáneos Spinoza y Arnauld.

Recuperado de,http://institucional.us.es/revistas/themata/34/16%20cabanas.pdf Descartes, R. (1984). The Philosophical Writings of Descartes. Volume III, The correspondence. Cambridge: UniversityPress. Descartes, R. (1986). El mundo o tratado de la luz. México: Universidad Autónoma de

México, 1986. (pdf.) Descartes, R. (2018). Meditaciones acerca de la filosofía primera, en las cuales se demuestra la existencia de Dios, así como la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre. Recuperado de, http://www.google.com.co/url?sa=t&rct=j&q= &esrc=s&source=web&cd=2&ved=0CDEQFjAB&url=http%3A%2F%2Fwww. mercaba.org%2FFilosofia%2FDescartes%2Fmed_met_alfaguara.PDF&ei=d1V

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Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge University press. In general, seventeenth-century philosophers after Descartes seem to have simply followed his lead in this área: Leibniz and Spinoza are clear cases in point. Perhaps there is only one major figure in the period who stands out against the prevailing orthodoxy, and that is Malebranche. (2013, 57) 167 Movimiento en descartes y

Spinoza, B. (Sf). Tratado de la reforma del entendimiento y del camino que mejor lo conduce al conocimiento verdadero de las cosas. Recuperado de, www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS (pdf.). Spinoza, B. Principles of CartesianPhilosophy and Metaphysical Thoughts. http:// www2.dsu.nodak.edu/users/dmeier/31458292-Spinoza-Complete-Works.pdf Spinoza, B. (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. México: Fondo de

Cultura Económica.

Spinoza, B. (1966). Cartas. En: Obras completas. Madrid: Clásicos Bergu,

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El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva cartesiana

Carlos Eduardo PachecoVillegas

La pregunta por el cuerpo ha cobrado gran interés a lo largo de la humanidad y sus formas de leerlo, llevarlo, aprehenderlo y descifrarlo han sido comentadas, tratadas y estudiadas desde diferentes disciplinas (la antropología, la sociología, la filosofía, la medicina, la educación, la religión) y diferentes contextos (mitológico, urbano, rural, carcelario, empresarial). Sin embargo, el cuerpo, o mejor, las miradas sobre el cuerpo adoptan lecturas de acuerdo a prácticas inferenciales en un momento significativo-epistémico-histórico, de tal manera que surgen de las sedimentaciones discursivas y prácticas, modos de afrontar el ser y estar en el cuerpo.

El presente documento busca relacionar posturas teóricas que den cuenta de una filosofía primera como cuerpo humano bajo la perspectiva cartesiana, a manera de prolegómenos. La perspectiva cartesiana se tomará en el escrito a manera de “reglas del método” basado en algo que se denomina: a) Evidencia, claridad y distinción, desarrolladas mediante intuiciones; b) Análisis, dividiendo el tema en diferentes partes y en esta ocasión en categorías; c) la Síntesis, conduciendo ordenadamente los pensamientos; d) Para tal empresa, son puntos de partida: la filosofía del hombre, representada en la Antropología filosófica, y la realidad, excusada en la Metafísica. La cuestión del cuerpo como filosofía primera, queda referenciada como aspecto principal y primordial para filosofar desde criterios metafísicos que redunden en la filosofía segunda.

El describir cómo es la realidad y la existencia, supone una ontología desde el cuerpo humano. Esta filosofía primera es el término del saber para Aristóteles, la culminación de su proceso científico. Todo saber busca los principios y las causas de las cosas y la filosofía primera, los primeros principios y las causas supremas. (Aristóteles, 2007). Ahora bien, estos primeros principios y causas

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perspectiva... en primera filosofía como humano cuerpo El

Villegas Pacheco Eduardo Carlos supremas sólo pueden referirse al aspecto primero y fundamental de la realidad; así pues, la filosofía primera se ocupará del ser en cuanto ser y de los atributos del ser (Aristóteles, 2007).

Desde esta perspectiva, es prudente preguntar ¿si realmente podemos hacer una filosofía primera desde el cuerpo humano?

1. EVIDENCIA

INTUICIÓN 1

Cuerpo humano como materia

Renato Descartes fue considerado el padre de la filosofía moderna y su amplio trabajo instaura un pensamiento moderno basado en la razón que busca la verdad. Su énfasis destacó un método que diera cuenta de todo supuesto aplicando la duda como criterio seguro de verdad eliminando toda fuente de error.

El trabajo de Descartes permitió sustituir las creencias y conocimientos provenientes de los sentidos y las percepciones para centrarlo y ubicarlo en la razón. A la vez, propone una serie de reglas que se encaminan a unas operaciones de la mente llamándolas deducción, como otro modo de conocimiento e Intuición, como el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad, sin dejar duda alguna (Descartes, 1998).

Las Reglas que desarrolló Descartes en su trabajo o mejor en su método se describen como seguimientos de verdad en trabajos investigativos. Los sentidos nos engañan, diría Descartes en forma discriminatoria por las percepciones que se registran desde diferentes partes del cuerpo humano o como los suele llamar “miembros”. Todos estos miembros los describe como una maquinaria existente en un cadáver. Las cosas que pertenecen a la naturaleza corpórea se denominan Res extensa, y las cosas relacionadas con la Ratio, como Res cogitans. Descartes mediante su duda, duda que tiene cuerpo, ya que el cuerpo humano es el que posee los sentidos y percibe las sensaciones y estos no son garantía para admitir la existencia de ese cuerpo.

La realidad de nuestro cuerpo para Descartes, descansa en la materia, esa materia como Res extensa, extensión cuantificada por la magnitud de la cosa material y cualificada por la figura geométrica y la concreción sensible que se nos ofrece. Pero, por otro lado, y de manera muy diferente diría Leibniz, que toda la naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la extensión, es decir, en el tamaño, la figura y el movimiento, sino que es preciso necesariamente reconocer

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ahí algo que tiene relación con las almas y que se llama forma sustancial, aunque nada cambie en los fenómenos como tampoco cambian las almas de los animales si es que las poseen.

La extensión no es para él la esencia de la materia; no pasa de ser una propiedad suya, en la que se manifiesta algo más profundo que la extensión; a saber, la esencial exigencia de extensión que en sí mismos poseen los cuerpos extensos; en definitiva, un conato último de su realidad. Como Res extensa, la materia se nos revela como una actividad radical y concentrada, en cuya virtud los cuerpos materiales son impenetrables. La impenetrabilidad de un cuerpo, ¿qué es sino actividad de resistir, re-acción a la acción de intentar la penetración en él? (Laín,1994).

Siguiendo con Descartes, éste también duda del mundo externo en el que se encuentra, porque se percibe por los sentidos. Ontológicamente, en Descartes el hombre se encuentra clasificado o dividido en dos sustancias: una Res cogitans, refugiada en alma-espíritu-mente-conciencia-pensamiento; y Res extensa, cuerpo, donde éste último es una sustancia extensa en oposición a la sustancia pensante. El alma sería en consecuencia lo no corpóreo y el cuerpo como lo no pensante. Y aquí es donde comienza la nefasta división entre cuerpo y alma, un dualismo que no reconoce la unidad y la totalidad del ser humano queriendo privilegiar procesos concernientes a lo cognitivo desechando de alguna manera toda práctica y discurso dirigido a la sustancia corpórea, a lo extenso.

La sustancia corpórea posee una característica primordial: la extensión. Siendo así, la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye su naturaleza y se puede comprender materialmente como extensión y movimiento, términos arraigados a la geometría y a la mecánica. La sustancia pensante es el alma humana muy diferente del cuerpo.

En este nuevo orden y régimen discursivo, el cuerpo queda reducido a “cosa” y el “yo” como pensamiento, nada tiene que ver con él. La dimensión corporal queda reducida a la materia.

El movimiento humano parte de la extensión

El movimiento pertenece al cuerpo porque sería absurdo pensar que lo da el alma. Descartes describe el movimiento en términos mecanicistas y fisiológicos comparados en funciones con las máquinas. El mecanicismo cartesiano describe que el movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro y donde todos los movimientos dependen de los músculos. Todos los

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Villegas Pacheco Eduardo Carlos movimientos de los músculos, como también todos los sentidos, dependen de los nervios, que son como pequeños filamentos, o como pequeños tubos que vienen del cerebro, y contienen, como él, un cierto aire o viento muy sutil, que se llama los espíritus animales. Leibniz sostiene que la causa del movimiento viene de Dios y que el movimiento es inextenso faltándole una cualidad: la fuerza.

Como siempre se ha reconocido la sabiduría de Dios en el detalle de la estructura mecánica de algunos cuerpos particulares, es preciso que se muestre también en la economía general del mundo y en la constitución de las leyes de la naturaleza. Y esto es tan verdadero que los designios de esa sabiduría se pueden observar en las leyes del movimiento en general. Pues si hubiera en los cuerpos más que una masa extensa y en el movimiento más que el cambio de lugar y si todo se debiera y pudiera deducir únicamente de estas definiciones con necesidad geométrica, se seguiría como lo he mostrado en otra parte, que el cuerpo más pequeño transmitiría al más grande, que estuviera en reposo y con el que chocara, la misma velocidad que posee sin perder nada de la propia, fuera ésta la que fuera; y sería preciso admitir una cantidad de otras reglas semejantes completamente contrarias a la formación de un sistema. Pero el decreto de la sabiduría divina ha dispuesto que se conserve siempre la totalidad de la misma fuerza y de la misma dirección. (Leibniz, 2002, § 21,)

INTUICIÓN 2

Dentro del seguimiento que en los últimos años le he hecho a conceptos relacionados con la orientación de las conductas precisadas en el poder, el saber, la biopolítica, la calidad de vida, el gobierno de sí, la gubernamentalidad, la ética, entre otros, he detectado un fascinante abanico de oportunidades para inferir, descubrir e interpretar el diálogo que sostienen permanentemente esas categorías con las diferentes formas de Ser cuerpo, Ser-mi-cuerpo. Al permanecer en sus intersticios, me han permitido ubicar los puntos de contacto, los discursos emergentes, las rejillas por las cuales alimento mi pensamiento y mi conocimiento, instalándome en el derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla. A continuación, se relacionan los topoi que han tenido como referente el cuerpo humano.

El cuerpo humano como soma

El cuerpo del hombre en tanto que subsistema corpóreo del sistema psicoorgánico de su sustantividad, se puede clarificar en tres funciones enlazadas una con laotra:

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1)

2)

3) Una función organizadora: que consiste en la contribución de las notas fisicoquímicas que le constituyen a la organización del sistema total. Merced a ella, cada una de esas notas ocupa en el subsistema cuerpo la posición estructural, espacial y dinámica, que le concierne. Una función configuradora: hace que el organismo posea una figura, en la cual cada parte est· conectada en cierto orden con las demás. Pero esta ordenación y la figura que de ella resulta no deben ser meramente entendidas como un aspecto masivamente configurado; son a un tiempo, configuración y dinámica. Y una función som·tica: en cuya virtud, ese cuerpo, posee un momento de actualidad, de presencialidad física. Los términos soma y organismo no son equivalentes; por obra de aquel, más precisamente por la función somática del cuerpo, puede éste ser real y efectivamente cuerpo humano. El organismo es cuerpo soma, solo por ser fundamento material de la corporeidad del sistema, no al revés, y conforme a lo dicho, ésta es soma apoy·ndose en la configuración dinámica y en la función organizadora. (Laín, 1989, p. 231)

También Laín Entralgo (2012), mantiene cierta precaución, diría yo, al pronunciar el asunto del soma. Si bien es cierto que sus apuestas teóricas son un pasaje por la identificación de la anatomía y la constitución de la fisiología como disciplinas dedicadas al estudio del funcionamiento del cuerpo humano, en su parte final, describe la contraposición entre soma y psykhe desde el pensamiento presocrático. Psykhe, describe Laín (2012), es algo invisible que mueve al cuerpo, siente y piensa; el soma es lo que en el hombre se mueve, se ve y se toca. Menciona que la diferencia no es la que existe entre la materia y el espíritu, sino la que hay entre una materia menos sutil y una materia más sutil (p. 23)

Pasando por el pensamiento de Ortega y Gasset, bajo las categorías del intracuerpo y el extracuerpo destacamos que para que un pensamiento se le ha destacarse en nuestra percepción íntima, esto es, para que nos demos cuenta de lo que pensamos, es preciso que se produzca una expresión verbal siquiera en forma embrionaria, merced a minúsculos movimientos de lengua y boca.1

1 Lain Entralgo, P.(1989). El cuerpo humano. Teoría actual. Espasa Calpe. Madrid. pág. 118.

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Villegas Pacheco Eduardo Carlos

El cuerpo humano como basar

Existe una descripción muy rica y muy interesante en el libro de Abraham Dastferrez sobre el origen de la Nueva Era; su libro se denomina, La nueva Era, El origen y la naturaleza de su filosofía y los perjuicios de sus contenidos para la salud física, mental y espiritual. En la sección conclusiva, desde la página 383, el autor desarrolla una descripción de lo que, puede inferirse, como conexión y confluencia entre la nueva era y el sistema papal basados en una concepción antropológica.

En uno de sus postulados, página 387, el autor ofrece una exégesis del contenido antropológico del texto de Génesis 2:7: El proceso de la creación del ser humano y una valoración del significado implicado en los conceptos que intervienen. Allí hace notar que la creación del hombre pasa en primer lugar por la modelación o realización de algo que se obtiene de la tierra, del adamá. Éste es un compuesto que está inerte. En segundo lugar, Dios otorga su hálito, neshamá. El Aliento de vida, no tiene conciencia, es una fuerza vital que la poseen también los animales.

En tercer lugar, es en la unión, y tan solo en ello, de la forma de la materia terrena con el halito o aliento (neshamá) o espíritu (ruah) que resulta el ser o alma (néphes) viviente (ghah´y) es decir, el hombre como persona real existente, a lo que también se le llamará cuerpo. El alma es resultado de la acción creativa de Dios. El alma, al ser el producto de la unión de la sustancia material y del espíritu no es un componente constitutivo del hombre.

Tanto el Antiguo Testamento en su versión hebrea y griega de la Septuaginta como el griego del Nuevo Testamento responden a una concepción y a un pensamiento puramente hebreo en relación a la naturaleza y destino del ser humano. Basar es el término hebreo que sirve para determinar al cuerpo o a la carne (en el sentido corporal) es un término que aparece aplicado, tanto de forma sinónima, a las personas humanas en sus diferentes estados.

La expresión Basar (carne, cuerpo) tiene diferentes significados que marcan la representatividad de todo el ser humano, o de todo el ser vivo animal. Designa al ser, a su expresión, a la vida corporal y aparece por primera vez en Génesis 2:21. Es a partir del momento en que aparece constituido el ser, cuando el adamá se ha asociado al nesamá, es decir cuando se llega a poseer vida que aparece el término cuerpo o carne (basar) como representativo de la persona humana completa.

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Sensaciones-Percepciones: lo engañoso paraDescartes

Cuando de sensaciones se habla, se da por sentado que se sabe de lo que se está diciendo; es decir, que se da por entendido qué sucede y cómo sucede en el momento y en el acto de sentir. Por lo general, se confunden con otras categorías y otras acciones como percibir, experienciar, vivenciar, etc. La sensación y en este caso, la sensación del cuerpo, obedece a una sedimentación de fenómenos que se deben tomar como unidad. Se menciona en argot popular siento lo frío, siento lo caliente, siento calor, siento buena o mala vibra; ésta sería una confusión que se origina por dejar pasar prontamente y de forma superficial la carga, diría yo, semántica y epistemológica de la percepción.

La impresión, como categoría, cumple una función dentro del espectro de las sensaciones y exactamente en las experiencias perceptivas. La impresión está siempre en un campo más amplio y más grande en el acto de percibir. Tomemos un ejemplo de Merleau-Ponty (1993) encontrado en la fenomenología de la percepción, el de la mancha blanca en un fondo homogéneo. Cada uno de los puntos de la mancha cumple su función y hace de ellos una figura. El color de la figura es más denso y más resistente que el del fondo; los bordes de la mancha blanca sin ser solidarios del fondo, al fin al cabo contiguo, le pertenecen; la mancha parece colocada sobre el fondo, más sin interrumpirlo. Cada punto no puede verse por su lado aparte, sin más, la figura haciendo parte del fondo (P.25).

El “algo” perceptivo está siempre en el contexto de algo más, siempre forma parte de un campo, una región homogénea, sin ofrecer nada que percibir, no puede ser dato de ninguna percepción. La impresión pura no es perceptible hace parte de la estructura de la percepción efectiva. En consecuencia, la sensación no se puede dar por la impresión. Creemos sentir cuando lo que está sucediendo es reconociendo una cualidad de significaciones.

El mundo de la vida nos ha permitido percibir los colores, los sonidos y las cosas y al querer analizarlas llevamos estos objetos a la consciencia. La percepción la hacemos con lo percibido. Y como lo “percibido no es evidentemente accesible, más que a través de la percepción, acabamos sin comprender ni lo uno ni la otra” (Merleau-Ponty,1993 p. 27).

Pedro Laín Entralgo, recurre a Xavier Zubiri para analizar la aprehensión del sentir asegurando que la diversidad de los sentidos, no debe ser reducida

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Villegas Pacheco Eduardo Carlos a los distintos contenidos psicológicos de ella: oír, ver, oler, gustar etc, debe extenderse a lo esencialmente intelectivo. “Hay modalidades de los sentidos integrada por los contenidos de la particular actividad psicofisiológica y por la peculiar aprehensión de realidad que él nos depara” (Laín, 1983, p. 134). ¿Cómo hacen los sentidos la aprehensión de la realidad? Laín hace mención a las once modalidades de los sentidos para la aprehensión de la realidad en Zubiri:

1. La vista me hace sentir la realidad poniendo ante mí su aspecto, su eidos; modo de intelección de la videncia. 2. El oído me remite a la realidad de la cosa sonora, me da noticia de ella y su modo de intelección es la auscultación, la escucha de la realidad, la realidad como escuchable. 3. El olfato ofrece la realidad aprehendida como rastro, la realidad se presenta como rastreo. 4. El gusto hace vivir lo real como poseído o degustado, como fruible; por tanto, como gustoso o disgustoso, la realidad se presenta como fruición. 5. El tacto (contacto y presión) nos ofrece la realidad como nuda o mera presentación entendida como tanteo. 6. La kinestesia (sentido muscular, tendinoso y articular) nos presenta como, hacia, algo que lleva una dirección y nos hace inteligir como tensión dinámica. 7 y 8. Las sensaciones de calor y de frío llevan consigo una representación de la realidad como temperante, la intelección es atemperamiento. 9. El dolor y el placer nos hacen sentir la realidad como afectante, versión intelectiva afeccionamiento. 10. La sensibilidad laberíntica y vestibular como algo que tiene posición, inteligir como orientación. 11. La cenestesia o sensibilidad visceral el sentir como bienestar o malestar del interior de mi cuerpo, realidad como mía, como íntima, intelección como intimación. (Laín, 1983, p. 135).

Todos los anteriores en unidad son la representación de la realidad; de ellos depende la impresión de realidad que el sentir, sentir el mundo a través de mi cuerpo. Mi cuerpo me suministra lo que debo saber del mundo de la realidad, me da consciencia clara u oscura de la realidad de mí existir. Reduciendo la experiencia a las sensaciones cinestésicas y propioceptivas, vivir es un puro sentir. Mi vida se me reduce al mero sentimiento. Soy un cuerpo autosentiente sin yo. Dadas las circunstancias del escrito es necesario plantearnos el siguiente cuestionamiento ¿cuál es la relación entre el cuerpo y el yo? Sin una respuesta exacta a la pregunta, Laín Entralgo deja ver que la relación entre estas dos entidades es la conciencia del yo subyacente al yo existo y al yo soy yo.

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3. ANÁLISIS

De otro modo que Ser: El cuerpo humano como categoría

Al pretender describir el cuerpo humano como categoría, es adentrarse a la manera de estudiar sus modos de Ser y de Estar, en el mundo de la vida apartándonos de las descripciones anatómicas y fisiológicas que dan cuenta de la función organizadora y la función configuradora. El cuerpo humano como categoría revela los diferentes contactos, los diferentes relieves y las variadas intersecciones que de una forma fabulosa me permiten Ser cuerpo-yo, Ser cuerpo-Mi, Estar-cuerpo.

Para nuestro interés caracterizamos al cuerpo humano como categorías, (Categorías, IV).

a)

b) c)

d) e) f)

g) h)

i) j) Ser Cuerpo Humano como sustancia: toda sustancia significa un individuo. Es un uno indivisible. Ser Cuerpo Humano como cantidad: se compone de partes. Ser Cuerpo Humano como relatividad: Ya que se encuentra en dependencia alude al hábito o posesión. Es relativo porque tiene contrarios. Ser Cuerpo Humano como Relación. Con qué se relaciona. Ser Cuerpo Humano comolugar. Ser Cuerpo Humano como cualidad: Es un hábito, produce modificaciones en los sentidos establece formas y figuras del cuerpo. Ser Cuerpo Humano como tiempo (cuando). Ser Cuerpo Humano como posición-situación-disposición. En qué actitud esta. Ser Cuerpo Humano como acción. Su actividad Ser Cuerpo Humano como pasión: pasividad.

Entramos a hacer el análisis del cuerpo humano como categoría con la intención de dividir el problema en tantas partes menores:

a) Ser Cuerpo Humano como Ούσία (sustancia): toda sustancia significa un individuo. Es un uno indivisible.

Ser significa, ya la esencia, la forma determinada. Corporalidad y corporeidad al tomarlos como modos no tienen existencia propia, ninguno

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perspectiva... en primera filosofía como humano cuerpo El

Villegas Pacheco Eduardo Carlos b)

c)

d)

178 puede ser separado de la sustancia cuerpo humano, pero, bajo cada una de ellas se encuentra un ser, un sujeto determinado. Este sujeto es la sustancia y la existencia de cada uno de los modos depende de la existencia de la sustancia, en este caso el cuerpo humano. Se sugiere entonces, que el cuerpo humano, es la sustancia misma, será el ser primero, no tal o cual modo de ser, sino el ser tomado en su sentido absoluto.

Ser Cuerpo Humano como Ποσόν (cantidad): se compone de partes. El ser Cuerpo humano tiene cantidad. Se dice de lo que es divisible en elementos constitutivos, de los que alguno, o todos, es uno y tienen por naturaleza una existencia propia. Puede encontrarse en la pluralidad y en la magnitud. La pluralidad es una cantidad cuando puede contarse y lo que es en potencia divisible en partes no continuas; una magnitud, cuando puede medirse y lo que puede dividirse en partes continuas. El cuerpo humano es pluralidad en cuanto puede estudiarse en su cantidad de órganos, partes anatómicas, fisiológicas y sus funciones; el cuerpo humano es magnitud en el desarrollo de destrezas y habilidades motrices, variables antropométricas, biomecánicas y estadísticas.

Ser Cuerpo Humano como Έχειν (relatividad): Ya que se encuentra en dependencia alude al hábito o posesión. Indica lo que imprime una acción en virtud de su naturaleza o de un efecto propio: así se dice que la fiebre tiene al hombre, la inseguridad a la ciudad; también se entiende por el objeto que padece la acción: el bronce tiene forma de estatua, el cuerpo posee la enfermedad. Para este caso, el cuerpo humano posee lo vivido, posee la existencia, es afectado, yo padezco y hago, el cuerpo es el medio de toda percepción. Ejemplo, mi mano duele no significa que pienso que mi mano es causa de este dolor, sino que el dolor proviene de mi mano o que mi mano está adolorida.

Ser Cuerpo Humano como Πρόϛ τι (Relación). Con qué se relaciona. Se dice de lo que calienta a lo que es calentado. También es la relación de lo conmensurable a la medida, de lo que puede ser sabido a la ciencia, de lo sensible a la sensación. También puede hacer relación numérica. Relaciones por igualdad, por semejanza, por identidad. Aquí la Corporeidad encuentra su asidero con la corporeidad y la corporalidad reconociendo en el otro su vivir y su existir.

e)

f)

g)

h)

i)

j)

k) Ser Cuerpo Humano como Τοποϛ (lugar). Superficie y profundidad donde existo, vivo, me encuentro, me encuentran, en donde mi cuerpo puede tocar y ser tocado. El cuerpo humano es un centro de orientación, a partir de él podemos hablar de aquí y ahora.

Ser Cuerpo Humano como Ποιόν (cualidad): Es un hábito, produce modificaciones en los sentidos establece formas y figuras del cuerpo. Es la diferencia que distingue la esencia. Cualidad se dice también de los atributos de las sustancias en movimiento como el calor y el frío, la blancura y la negrura. Se puede aplicar a la virtud y al vicio y en general al mal y al bien. El cuerpo como cualidad tiene expresividad por ser entendido desde el gesto, pues es posible que en su inmanencia albergue el sentido.

Ser Cuerpo Humano como όταν (cuando-tiempo). Se da por la génesis, evolución y extinción del cuerpo.

Ser Cuerpo Humano como Διάθεσιϛ (posición-situación-disposición). En qué actitud está. Es el orden de lo que tiene partes, con relación al lugar, o con relación a la potencia, o con relación a la forma. Es preciso que haya cierta posición, como indica el nombre mismo: disposición.

Ser cuerpo humano como ’ϛιϛ (estado). Significa la actividad o pasividad en acto, es decir, la acción o el movimiento. El estado se toma por disposición, situación buena o mala de un ser ya en sí, ya con relación a otro. El estar en la vida

Ser Cuerpo Humano como δράση (acción). Su actividad La conciencia, la posibilidad, la libertad, la decisión, la ejecución, la conclusión.

Ser Cuerpo Humano como Πάθος (pasión): pasividad. Se dice de las cualidades que puede alternativamente revestir un ser, como lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, la pesantez y la ligereza y todas las demás de éste género. En otro sentido, es el acto mismo

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de estas cualidades, el tránsito de una a otra. Pasión se dice de las cualidades malas y sobre todo se aplica de las tendencias deplorables y perjudiciales. En el cuerpo humano la pasión es el envejecimiento, y con él todas susconsecuencias.

4. SÍNTESIS

¿Qué son las categorías?

El sustantivo κατηγορία (categoría) tiene en un contexto legal o jurídico el significado de “acusación” y el verbo κατηγοροṽµαι el de “acusar” (Aristóteles, 2010). Bodéus (2001) propone traducir el termino categorías por imputación, así como la imputación es la atribución de un delito a alguien, una categoría debe ser también un tipo de atribución. Mediante las categorÌas, el cuerpo humano puede ser filosofado trat·ndose de diferencias que se reconocen en las atribuciones que distintos predicados hacen a unsujeto. La corporeidad: es una sinousía complementaria intencionada desde el punto de vista fenomenológico en donde se proyecta al mundo y al mismo tiempo al Modo-Ser-Cuerpo Humano-del otro, desde la perspectiva retorno. La proxemia y la kinesia serían cualidades de la corporeidad.

Villegas Pacheco Eduardo Carlos REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Economíaneoclásicaymetafísica

Efrén Danilo Ariza Ruiz

PRESENTACIÓN

El presente documento busca encontrar las similitudes entre los conceptos de Leibniz y los de la teoría económica neoclásica, en su respuesta al problema planteado por Adam Smith en torno a cómo individuos descentralizados, motivados por su propio interés se coordinan en el mercado como si una mano invisible ordenara las acciones de consumidores y productores. De esta forma se puede justificar de algún modo la pretensión de vincular la metafísica de Leibniz con la teoría económica neoclásica. Así mismo, se tratará de ver si es posible inferir de la obra leibniziana concepciones relativas al holismo o al individualismo metodológico.

1. ADAM SMITH Y LA MANO INVISIBLE

Adam Smith es el autor de la Teoría de los sentimientos morales y de la Investigación acerca de la naturaleza y causa de la Riqueza de las Naciones. Un par de veces se refiere en sus obras a la mano invisible de los mercados, como metáfora para describir el fenómeno de autorregulación de los mercados, que hace tender a un equilibrio entre las distintas fuerzas económicas. Smith sostiene que debido a esta autorregulación natural no se debe intervenir en los mercados; establece su teoría de “laissezfaire”, y es considerado el padre del capitalismo moderno.

En la Riqueza de las Naciones, Smith expresa un sentimiento de asombro y perplejidad ante los cambios que se están produciendo en la sociedad en que vive. No es para menos, ya desde mediados del Siglo XVIII la transición desde el mundo feudal al moderno afecta la cotidianeidad de los individuos de una forma inusitada. Por ello, podríamos incluso decir que uno de los objetivos principales de la obra de Smith es la descripción de las novedades de su época.

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La metodología científica Smithiana suele ser considerada como una consumación de las siguientes tres perspectivas muy arraigadas en su época:

a) la newtoniana b) la de la teologíanatural c) la de la escuela escocesa de los filósofos de las leyes naturales

Smith también es influido por la teología natural que explicaba la existencia de un universo ordenado tal como Dios lo designaba, y por la filosofía natural que explicaba las leyes del mismo orden, pero pertenecientes a los movimientos de cuerpos físicos. Sin embargo, Adam Smith era un filósofo moral, que buscaba explicar, no las leyes físicas de la naturaleza, sino las leyes que regulaban las acciones de los hombres. Así mismo, las ideas del momento consideraban que el comportamiento de los individuos se desarrollaba dentro de cierto “orden natural”, lo cual no significaba necesariamente algo innato o proveniente de su naturaleza, sino de la propia acción racional.

Por un lado, en Smith se evidencia el afán de descubrir leyes que expliquen el funcionamiento de la sociedad. Estas leyes deben tener la particularidad de ser “naturales”, lo cual en idioma smithiano implica que deben formar parte de un todo racional y ordenado regido por fuerzas que van más allá de los hombres. Por otro lado, se identificaría un razonamiento aparentemente opuesto: estas mismas leyes también deben comprenderse a partir del análisis empírico puro y simple del proceso histórico de las sociedades.

El principal objetivo de Smith era la búsqueda de leyes naturales, mientras que el método aplicado para descubrir esas leyes incluía el uso de la historia y el análisis de las instituciones de las sociedades específicas. Esta dicotomía es el resultado de la creencia de Smith sobre la existencia de un orden superior al universo social proveniente de la Teología Natural de la escuela escocesa, pero a la vez la influencia newtoniana de que las leyes del universo físico no están determinadas por dicho orden superior, sino por la naturaleza misma. Obviamente, esto último es aplicado por Adam Smith al universo social.

2. LA REVOLUCIÓN MARGINALISTA

Hacia 1870 surge lo que se conoció como la “revolución marginalista”, cuyos principales autores y fundadores son Jevons, Menger y Walras. Esta “revolución” se desarrolló en el campo de las ideas del pensamiento económico

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y acompañó y justificó una parte importante de los hechos sociales y políticos de su época.

Implícitamente esta concepción nos estaría diciendo en consonancia con Smith que el sistema económico es natural, así mismo, el capital produce naturalmente intereses y beneficios para sus poseedores, la tierra produce de forma natural la renta de la tierra, y el trabajo genera retribuciones.

Si cada factor productivo recibe una compensación equivalente a lo que él mismo crea, el valor de la producción total resulta exactamente agotado en la remuneración de los factores y no queda ningún excedente del que alguien pueda apropiarse sin haberlo producido. En estas circunstancias, sólo hay que determinar las causas que pueden hacer variar los niveles de rentas naturales. Por tanto, del principio de la productividad marginal de los factores se deriva la teoría de la distribución de la renta basada en la contribución de cada uno de los factores a la creación del producto social. De allí que la economía marginalista pierde todo interés por determinar las causas de la creación de valor y sólo se preocupa por los problemas de distribución de recursos escasos ante necesidades ilimitadas.

Jevons y Walras buscaron asimilar la ciencia económica a una ciencia natural y para ello los modelos seguidos fueron la física (particularmente la mecánica) y la astronomía. De acuerdo a la visión positivista imperante en esa época, el positivismo se aunó a una visión determinista y mecanicista del mundo. Profundizó esa visión del mundo como una gran máquina donde el rol de la ciencia estaba encaminado a descifrar las reglas que la regulaban.”, en este sentido, el positivismo en su profundización de ese mecanicismo, lo que hizo fue trasladar esta característica al estudio de las sociedad, en el entendido que absolutamente todo podía ser estudiado desde el possitum, o sea, desde lo dado, el dato que me provee la experiencia y que por ende es lo accesible a mí, que es a la vez, lo real, lo cierto, y finalmente lo útil.

En este sentido, para que una teoría pudiera considerarse científica, necesariamente debería validar sus conclusiones a través de la contrastación empírica. En consecuencia, se torna una condición sine-qua-non para una ciencia (que se precie de serla) utilizar variables cuantificables. Los marginalistas comenzaron entonces una búsqueda de las variables económicas relevantes a medir. La medición de cantidades se tornó entonces en el objeto de análisis de la economía. Era evidente que, para investigar cantidades, la herramienta y lengua por excelencia de la ciencia económica debía ser la matemática. Incluso

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Ruiz Ariza Danilo Efrén Jevons esperaba que, eventualmente, el análisis estadístico pudiera desarrollarse hasta el punto en que la economía pudiera ser tan empírica como las ciencias naturales.

El objetivo final de la teoría marginalista era formular un sistema económico en conformidad con un ideal de justicia social compatible con las exigencias de la naturaleza humana y su medio. La sociedad, vista como un organismo natural, a través de la acción racional de cada uno de los individuos que la componen logra asignar los recursos existentes de manera tal que cada uno recibe, a través de los precios de los bienes que se venden en el mercado, una retribución igual a lo que se ha aportado al producto total. La economía naturalmente tiende a dirigirse y permanecer en situaciones de equilibrio, donde cada uno de los mercados que la componen también lo están. Así como la mecánica estudia como sistemas que a través de la contraposición de distintas fuerzas llegan a un equilibrio,

Análogamente la economía marginalista entiende al sistema económico como una máquina, la cual a través de la interacción de los engranajes –mercados- que la componen, llega también a una situación de equilibrio. El punto de vista del equilibrio es, por lo tanto, el resultado natural del propio accionar de los mercados. Paradójicamente esta conclusión no se deriva de una investigación empírica, tal como lo exigía la concepción de ciencia que los mismos teóricos marginalistas sostenían. Por el contrario, se acepta la visión naturalista acríticamente como si fuera un axioma y en definitiva sin ningún análisis sobre su validez.

Estos preconceptos harán del marginalismo un sistema de leyes naturales. Según cada autor los preconceptos variarán, todos ellos mantienen la idea de que el universo social en general y los fenómenos económicos en particular son regulados por leyes naturales. Existen grandes diferencias entre los tres teóricos marginalistas estudiados, pero también muchos puntos en común. Estos últimos son los que convierten a la “revoluciónmarginalista” en una visión de la ciencia económica puramente naturalista.

Proclaman la inmutabilidad de las leyes naturales y, por tanto, la inutilidad de tratar de ir contra ellas. A la vez, sin embargo, se refleja el costado “moral” de estos teóricos, ya que enuncian que el resultado de la libre acción de las fuerzas naturales lleva a la sociedad a obtener el mayor beneficio posible, es decir una concepción moral utilitarista.

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El equilibrio general walrasiano es el engranaje fundamental del sistema de leyes naturales creado por el marginalismo. A este equilibrio general sólo puede llegarse a través de la determinación racional de los precios en el mercado (racional en el sentido de los filósofos naturalistas, quienes pensaban al universo como una máquina racional porque el mismo está determinado por leyes universales naturales).

Destinan todos sus esfuerzos en tratar de dilucidar las leyes naturales que se aplican en el ámbito económico de la vida humana. Argumentan que la esencia de la economía (científica, teórica o pura) es la misma que la de las ciencias físicas, y que las leyes de la economía son análogas a las leyes físicas. Entienden a la naturaleza como la causa final de las fuerzas económicas, de las cuales se derivan las leyes naturales. Son consistentes con el naturalismo inherente en sus teorías de leyes generales. Esto es más evidente en sus teorías del valor, la cual determina el valor de los productos por dos condiciones de la naturaleza: la escasez y la ley de la utilidad marginal decreciente.

Desarrollan sus teorías a partir del análisis del comportamiento del individuo, al margen e independientemente de cualquier factor social: el hombre tal como lo encontramos en su “estado de naturaleza”. Por último, se oponen a que cualquier institución humana interrumpa la acción de las leyes naturales de la economía; la libre competencia es para ellos el orden natural.

3. EL PARADIGMA DOMINANTE: LA ECONOMÍA NEOCLÁSICA

Los economistas neoclásicos, continuadores de la teoría marginalista, reconocen el problema inherente en la teoría del valor - utilidad para una ciencia empírica, pero aun así siguieron con la visión de que una economía científica es aquella que emula a la física. Su tarea entonces será demostrar la validez científica del desarrollomarginalista.

En la actualidad la economía neoclásica es la teoría económica dominante en la mayoría de los centros académicos y profesionales. Es iniciada como tal en 1890 con los “Principles of Economics” de Alfred Marshall. Este autor reconoce inmediatamente el problema fundamental presente en la teoría marginalista: la inconsistencia de plantear como patrón de medida del precio de las mercancías un elemento difícilmente mensurable, la utilidad marginal.

Los tres fundadores de la teoría de la utilidad (Jevons, Walras y Menger) trabajaron con una función llamada de “utilidad aditiva”, que trata de la utilidad

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Ruiz Ariza Danilo Efrén de un bien como una función de la cantidad de ese mismo bien, independientemente de las cantidades consumidas de otros bienes. Prestaron muy poca atención a la forma precisa de la función de utilidad y supusieron una ley de la utilidad marginal decreciente como algo basado en la experiencia común. Es decir, plantearon el problema de la determinación del precio de las mercancías a partir de la medición de la satisfacción que los mismos le reportan a cada individuo. A su vez, observan que el incremento en dicha satisfacción va decreciendo a medida que la cantidad de cada mercancía va aumentando. En otras palabras, cuanto más tenemos de un bien, menor utilidad le otorgamos a cada unidad de dicho bien, y en consecuencia su precio necesariamente irá disminuyendo. El precio de las mercancías depende en su totalidad de la demanda, y ésta está determinada por la utilidad o satisfacción que las mercancías les brindan a los individuos.

Marshall reconoce, como no lo hicieron sus antecesores marginalistas, que no existe una forma directa de medir la utilidad o satisfacción que le reporta una mercancía a un individuo. Es por ello que plantea que sólo a través de los mismos precios podemos medir las cantidades de utilidad. Así es como la teoría de la formación de precios con base en la utilidad comienza a tomar cada vez más fuerza en la disciplina económica. Sin embargo, es claro que la solución dada por Marshall lleva a un razonamiento circular: las cantidades de utilidad son los determinantes de los precios, pero como la primera es inmensurable sólo podemos acceder a ella a través de la medida que nos dan los precios. La utilidad marginal sería el patrón de medida de los precios, pero a su vez los precios se transforman en el patrón de medida de la utilidad.

Marshall, entonces, centra gran parte de su análisis en los precios y su determinación a partir de los avatares de la demanda. Para ello realiza una síntesis entre la teoría marginalista moderna y la teoría clásica de Smith y Ricardo. De aquí el nombre de “neo-clásica”. La síntesis marshalliana implica tomar la teoría de los costos de producción enunciada por Smith donde el precio está conformado por la suma de las tasas naturales de la renta, el beneficio y el salario, complementándola con la teoría de la utilidad marginal decreciente.

Renta, beneficio y salario son las retribuciones (precios) correspondientes a cada uno de los factores participantes de la producción –tierra, capital y trabajo respectivamente- y su nivel estará determinado de igual forma que cualquier otro precio: por la utilidad que en el margen le reporta cada una de estas mercancías a los individuos. En realidad, lo que aquí sucede es que cada

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individuo compara la satisfacción que le reportará su ingreso (ya sea en forma de salario, beneficio o renta), con el sacrificio (trabajar o arriesgar capital) que ello implicará.

De esta forma Marshall cree solucionar con su síntesis dos importantes problemas de la historia del pensamiento económico. Por un lado, la indefinición por parte de Adam Smith del origen de las “tasasnaturales” de la renta, salarios y beneficios, y por otro la imposibilidad de cuantificar las utilidades de los individuos existente en los marginalistas; Sin embargo, éste último problema no se ha solucionado, sino que la respuesta brindada es circular.

Esta situación es la que debieron enfrentar los nuevos teóricos neoclásicos. La solución al problema fue dada por Edgeworth, Pareto y Fisher, quienes fueron los primeros en desarrollar la idea de la utilidad ordinal. Según esta concepción la utilidad ya no es el patrón de medida de las preferencias individuales, sino que sólo las ordena. El individuo racional ya no mide exactamente cuánta utilidad le otorga el consumo de cada uno de los bienes, sino que compara y determina cuál de estos le da más y cuál menos utilidad. De esta forma se reconoce que la utilidad no es una magnitud mensurable, pero no por ello deja de ser un fenómeno empírico observable, hecho indispensable.

Los desarrollos de la economía neoclásica centraron todos sus estudios en determinar cómo a partir de la conducta racional de los individuos productores o consumidores el sistema de mercados lograba distribuir los recursos escasos existentes entre las múltiples necesidades de la sociedad. Para Friedman La economía es la ciencia que estudia la forma en que una determinada sociedad resuelve sus problemas económicos. Existe un problema económico siempre que se usan medios escasos para satisfacer fines alternativos.

La ciencia económica ya no sólo pierde el interés en comprender la especificidad del funcionamiento de la sociedad capitalista y las leyes de su movimiento, sino que tampoco se interesa por estudiar los fenómenos del desarrollo y el crecimiento suponiendo que esto es un hecho evidente en una sociedad de mercado.

De esta manera la teoría neoclásica aparece como aquella que soluciona de mejor manera la representación de la viabilidad mínima del sistema de mercado. El equilibrio general se presenta como la solución más general al problema de la mano invisible múltiples agentes, mercados en competencia perfecta capaz de determinar un criterio individualista de eficiencia.

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El modelo de equilibrio general permite desarrollar múltiples modelos secundarios para estudiar equilibrios de precios en circunstancias múltiples. Para dar cuenta de la mano invisible de Smith utiliza dos ficciones: un subastador imaginario y una caja de compensación de cuentas.

¿Cuáles son las características esenciales del agente económico neoclásico? En sentido estricto, el agente económico neoclásico es un optante mecánico sin capacidad proyectiva. Se trata de un autómata que reacciona a determinados estímulos modificando la conducta que le es posible, esto es, demandar u ofrecer. Al carecer de proyectividad no hace planes y, por tanto, todo sucede en un tiempo real indefinido, aunque comprendido en un instante de tiempo lógico. (Rodríguez & Vara, 2002, p. 9)

El agente económico asigna los recursos de que dispone a los fines que persigue en un instante lógico de tiempo, en el cual ve cumplidos todos sus objetivos. Porque, y ésta es otra característica del pensamiento neoclásico, los planes de acción de los agentes económicos neoclásicos siempre son realizables a priori. Se trata de “pseudo-planes” de acción que siempre son eficaces, por lo que no cabe pensar que los medios no sean los adecuados, que la asignación planeada por el agente no esté bien diseñada o que los fines que se persiguen sean inalcanzables. “En este sentido, la asignación de medios escasos a fines alternativos siempre es correcta” (Rodríguez & Vara, 2002, pp. 9-10).

4. LEIBNIZ Y LA ECONOMÍA NEOCLÁSICA

Leibniz argumenta que es más sabio el rey que es capaz de prever las acciones de sus súbditos de manera que, con anterioridad y sin necesidad de ejercer violencia, controle las acciones de sus súbditos. Elster intuye que aquí se encuentran sugeridas las nociones capitalistas de poder escondido y mano invisible. (Maldonado, 2003, p. 78)

Se podría vincular el sistema metafísico de Leibniz y la teoría económica neoclásica de maneras diferentes. Por un lado, se puede sostener como hipótesis que el sistema metafísico de Leibniz puede servir como fundamento ontológico de las formulaciones de la teoría económica neoclásica. Se puede sostener también que Leibniz es uno de los padres de la Economía neoclásica, debido a sus ideas, algunos de sus discípulos formularon una especie de teoría “protoneoclásica”, antes que la revolución marginalista se estableciese en el siglo XIX.

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Una tercera idea podría consistir en ver qué relación existe entre las opiniones de Leibniz en torno a la Economía y sí éstas coinciden o no con el núcleo central de la teoría económica neoclásica. En cuarto lugar, se puede investigar si son los principios teóricos de la “teoría económica capitalista”, los que influyen en el desarrollo mismo de la metafísica leibniziana, como intenta sugerir John Elster.

De entre diferentes mundos posibles que están presentes en la inteligencia divina él decide crear el mejor de ellos, el mejor de los mundos posibles. La razón necesaria que determina la elección divina del mejor de los mundos posibles es justamente los grados de perfección que esos mundos tienen. Así, Dios elige aquel mundo posible que contiene el máximo de perfección; o, dicho de otra forma: aquel que implica el número más grande de consecuencias deseables. (Indavera & Leandro, 2008, p. 135)

Según Leibniz, Dios utilizaría, a la hora de elegir entre qué mundo es el mejor, un principio de determinación que se debe sacar de una consideración de máximo o mínimo, que garantice el máximo efecto con el menor gasto. ¿Cómo caracteriza Leibniz a Dios? En primer lugar, lo caracteriza como omnisapiente en cuanto, al menos, los acontecimientos de los hombres y omnipotente y omnisapiente en cuanto a la elección del mejor de los mundos posibles:

La infinitud de los posibles, por grande que sea, no lo es más que la de la sabiduría de Dios, que conoce todos los posibles... La sabiduría de Dios, no contenta con abrazar todos los posibles, los penetra, los pesa y los compara los unos con los otros, para apreciar los grados de perfección o de imperfección de cada uno, lo fuerte y lo débil, el bien y el mal. (Leibniz, 1946, §225)

Dios también es caracterizado como aquel que elige lo mejor. Más precisamente, como aquel que elige el optimum entre los diferentes mundos posibles (con relación a siempre elegir conforme al mundo máximamente perfecto) (Leibniz, 1946, §8). Hay otro argumento de índole moral para sostener que Dios elige lo mejor posible, además del argumento de Dios como maximizador de la perfección: Si Dios no hace lo mejor posible estaría limitando su bondad, o quizá su sabiduría y su poder, dada la posibilidad de que carezca del conocimiento necesario para discernir lo mejor y para encontrar los medios de obtenerlo (Leibniz,1 946, §117). “Hay en Dios una libertad exenta..., de necesidad... porque es una necesidad moral el que el sabio esté obligado a elegir lo

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Ruiz Ariza Danilo Efrén mejor.” [Leibniz; (1946). §23 (Indavera & Leandro, 2008, pp. 136-137)]. Una pregunta muy importante es si Leibniz considera que las características del todo son resultado simplemente de la suma de las partes que lo componen o si el todo es cualitativamente diferente a las partes que lo componen. El problema es que al menos en la Teodicea y la Monadología, encontramos fragmentos que pudieran fundamentar una interpretación por sobre otra. En la Teodicea, (1710) encontramos lo siguiente, criticando a quienes sostienen que siendo las criaturas finitas no pueden entrar en comparación con una felicidad eterna, Leibniz declara lo que induce a error en esta materia es, como ya he observado, el sentirse uno inclinado a creer que lo que es mejor en el todo es también lo mejor posible en cada parte. Este parece ser un claro sustento para demostrar que Leibniz es justamente un holista; al menos en lo que a la geometría concierne, ya que el ejemplo que pone Leibniz, inmediatamente después del párrafo citado, refiere al hecho de que comúnmente los geómetras cometen el error de creer que si la distancia más corta de un punto A a un punto B se da en el camino L; entonces, si A pasa por el punto C en el Camino L, la distancia más corta de A a C es la distancia que se recorre en L.

Ahora bien, podemos encontrar en la Monadología (1714) un claro ejemplo de una posición no-holista. Leibniz empieza la Monadología caracterizando a la mónada (“unidad”, en griego) como una sustancia simple sin partes que forma parte de los compuestos. Luego, argumenta que es necesario que haya sustancias simples porque hay compuestas y que lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples. Leibniz (2000, §2, §3). Esto pareciera indicar que Leibniz está tomando una posición que no es en absoluto holista. Es claro que resulta muy difícil, sin embargo, decidir sobre si Leibniz es holista o no, dado los pocos fragmentos que hablan, o que pudieran estar hablando sobre el tema. Sin embargo, existe un argumento más para defender que Leibniz es en realidad holista. En la Teodicea, hablando sobre el tema del mal en el mejor de los mundos posibles, que trataré luego con más detalle, Leibniz sostiene que muchas veces un mal en alguna parte puede servir para un gran bien en el todo Leibniz (1946, §239). Aquí se podría identificar un cambio en la postura de Leibniz que obedece a una refinación de su pensamiento; posiblemente al tener en cuenta a Santo Tomás en su Summa Theologicae que aborda ese acto de omnipotencia divina para justificar que en ello mismo Dios puede del mal extraer algo bien. Ver Parte 1 C2-3, en XIV: “Santo Tomás responde a los argumentos en contra de la existencia de Dios.”

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Este pasaje podría servir para argumentar que, si el todo es cualitativamente bueno, podría estar constituido por partes que son malas; es decir, partes que son cualitativamente diferentes al todo. Así, el todo no sería la mera sumatoria de las cualidades de las partes que lo componen. De todos modos, lo que no está claro es que Leibniz mantenga una posición que pueda ser considerada como individualismo metodológico (Koslowski, 1985). Esto bien puede servir para responder a Koslowski, quien piensa que se puede sustentar en la teoría leibniziana de las mónadas el concepto de individualismo metodológico. “Si bien es cierto que la Monadología presenta indicios que pudieran sostener el individualismo metodológico, en la Teodicea Leibniz es claramente holista” (Indavera & Leandro, 2008, pp. 139-140)1 .

Así mismo, Leibniz señala que las Monadas no pueden ser influenciadas unas por otras, ¿Cómo es posible hablar de una interacción entre ellas? Es posible hablar de interacción entre las mónadas no causalmente; sino de forma tal que la interacción esté basada en una armonía preestablecida entre ellas. Con el uso del término “armonía preestablecida” de las mónadas, en Leibniz, implica entender que las mónadas fueron creadas por Dios de tal forma que pudieran armonizar entre sí, aunque no de manera causal.

Leibniz comienza la explicación sobre la armonía preestablecida con relación al famoso problema de la interacción cuerpo-alma: el alma es vista como independiente en sus resoluciones de la influencia física de todas las demás criaturas. Sin embargo, entre el alma y el cuerpo existe una armonía preestablecida. Sucintamente, el problema que quiere resolver Leibniz es cómo es posible que el alma (sustancia inextensa) y el cuerpo (sustancia extensa) interactúen, siendo dos sustancias totalmente distintas (difieren en toto genere, según dice Leibniz). La respuesta a este viejo interrogante de la Filosofía occidental viene de la mano del concepto “armonía preestablecida”. La única forma en la cual puede haber interacción posible entre el alma y el cuerpo es que Dios haya establecido de antemano la posibilidad de que la relación entre el alma y el cuerpo exista en estas sustancias totalmente distintas. Leibniz; (1946). §62. (Indavera & Leandro, 2008, pp. 140-141)

Un intento posible de vincular la teoría económica neoclásica con el sistema metafísico de Leibniz podría ser comparar las características que tiene Dios para Leibniz y las características del agente maximizador racional.

1 Para efectos del artículo se toma el que se acerca al individualismo metodológico de la Monadología, pero se hace el llamado de atención en torno al holismo de la

Teodicea.

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Ruiz Ariza Danilo Efrén En muchos modelos económicos que se insertan dentro del paradigma neoclásico, se supone que los agentes tienen perfecto conocimiento en lo que concierne a sus decisiones económicas; aunque cada vez más se está aceptando que la incertidumbre no puede ser evitada. Las preferencias de los individuos económicos son completas (esto quiere decir que dados dos objetos x o y, el individuo racional elige o bien x por sobre y, y por sobre x o es indiferente frente a dichos objetos) y transitivas (en el sentido lógico que comúnmente es usado el término). Pero no sólo esto, sino que es condición necesaria que los electores racionales sean “maximizadores de la utilidad”. Al encontrar este concepto en la teoría económica neoclásica uno se ve tentado inmediatamente a decir que hay una gran similitud entre el “individuo maximizador de la utilidad” de la teoría económica y la maximización que realiza Dios en la metafísica leibniziana. (Indavera & Leandro, 2008, p. 143)

Para Leibniz, Dios elige el mejor de los mundos posibles teniendo en cuenta maximizar la perfección. Esto significa, que elige teniendo en cuenta que los mundos pueden ser caracterizados como unos más perfectos que otros. Sin embargo, esto no es así en la teoría económica neoclásica. El concepto de maximización de la utilidad y de “individuo maximizador de la utilidad” no refiere a que el individuo elige, dados dos elementos, el elemento que es mejor, el más perfecto, el que causa más placer o el que contiene más cualidades apetecibles. La teoría económica neoclásica entiende por “maximización de la utilidad” aquella elección representada por una función de utilidad, que es sólo una forma de representar un ranking de preferencias. Según se usaría “maximización” en el contexto de la teoría económica neoclásica; no existe la pretensión de dar un juicio de valor sobre cuál de los objetos elegidos es mejor. Mucho menos intentaría esta teoría inducir a pensar que los individuos intentan elegir lo mejor y que actuar maximizando la utilidad es justamente eso. Muy por el contrario, pareciera no mantenerse un compromiso ontológico al respecto. Además, el individuo maximizador de la utilidad de la teoría económica no está obligado moralmente, como en el caso de Dios para Leibniz, a elegir lo mejor o lo máximamente perfecto.

Es plausible poner en analogía la idea leibniziana de que Dios intenta lograr el máximo efecto con el menor gasto, tal como lo encontramos explicitado en Sobre la originación radical de las cosas, y la idea de maximización en el contexto de la teoría económica neoclásica. Así, la analogía podría establecerse y radicaría en que tanto la teoría económica como la concepción leibniziana entenderían el

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concepto “maximización” como asignación de recursos escasos para obtener determinados fines. O, en términos del filósofo racionalista: la obtención del máximo beneficio con el menor gasto. (Indavera & Leandro, 2008, p. 144).

Un aspecto central del programa de investigación neoclásico es el hecho de sostener, a diferencia de los clásicos de la teoría económica, que no es posible hacer una evaluación intersubjetiva del valor. La utilidad y la evaluación del valor de un objeto y sus costos son subjetivos. Frente a este hecho, Koslowski citado por (Indavera & Leandro, 2008) argumenta que, ya que las mónadas son cualitativamente diferentes, bien puede ser la teoría leibniziana de las mónadas un fundamento ontológico del punto teórico neoclásico de la imposibilidad de la valuación intersubjetiva.

La idea central de Koslowski citado por (Indavera & Leandro, 2008) es que el carácter monádico de los individuos es la razón ontológica para las limitaciones de la comparación de utilidad intersubjetiva y la naturaleza subjetiva de la evaluación decostos.

El problema de este intento de Koslowski es que las mónadas no interactúan entre sí y no pueden ser afectadas causalmente. En la teoría económica neoclásica, sin embargo, los individuos sí lo hacen. No sólo eso, sino que influyen mutuamente en sus decisiones, como sucede por ejemplo en el caso de la teoría de la firma, la ley de la oferta-demanda y el comportamiento del consumidor, según las cuales los precios son determinados por la interacción de los agentes; y a su vez estos precios influyen en el comportamiento de los consumidores y firmas. (Indavera & Leandro, 2008, pp. 145-146)

Según Indavera & Leandro (2008), Tony Lawson (2005) propone clasificar el uso del término “equilibrio” en la teoría económica en óntico y teorético. El uso teorético de “equilibrio” implica que se está usando el término sólo para significar que existe una solución a un sistema de ecuaciones determinado. Así, el equilibrio general sería sólo un método de resolución de modelos económicos (Indavera & Leandro, 2008, pp. 147). Así mismo, también se indica que este es el uso que le dan los economistas del neoclásico. Si esto es así, no cabría relación alguna entre “equilibrio” y “armonía preestablecida”, ya que el concepto leibniziano claramente tiene implicaciones ontológicas y no es un mero sistema de ecuaciones.

Por otro lado, el concepto óntico de “equilibrio” es usado según Lawson por los economistas heterodoxos. El uso óntico de “equilibrio” hace referencia a que

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Ruiz Ariza Danilo Efrén el “equilibrio” no es un mero algoritmo que resuelve un sistema de ecuaciones, sino que refiere a una realidad del sistema económico. Bajo este uso de “equilibrio” se podría establecer una analogía con el concepto “armonía preestablecida”. Este uso generalmente se vincula a ciertas interpretaciones sobre Adam Smith, que pueden servir para comparar el concepto “armonía preestablecida” de Leibniz.

Arrow y Hand sostienen que Smith “es el primero en idear el concepto de teoría general del equilibrio, sin mencionarlo explícitamente” (Indavera & Leandro, 2008, pp 148). Según Smith, el propio interés de los particulares y sus pasiones los lleva a distribuir el capital de la sociedad entre los diferentes empleos, de la manera más conforme a los intereses colectivos.

Así, en esta interpretación de Smith, no es necesaria una coerción externa al mercado para lograr el equilibrio; sino que éste sería posible gracias al egoísmo individual. Aquí uno puede verse tentado a encontrar la similitud existente entre la armonía preestablecida de Leibniz y el concepto económico de equilibrio, ya que las mónadas no necesitan tampoco de una coerción externa para que se pueda dar dicha armonía. Dios ha establecido las mónadas de tal modo que, aunque no haya relación causal entre ellas, pareciera haberla dado el orden del universo, como en el caso paradigmático al que hicimos referencia del alma-cuerpo. Esto es así porque tanto las mónadas en Leibniz y el individuo económico (ambos persiguiendo diferentes objetivos y no poniendo atención ni dirigiendo su acción al interés de los otros elementos del conjunto) logran que un orden emerja, ya sea social u ontológico…Dados los argumentos anteriores, la analogía parece plausible. (Indavera & Leandro, 2008, pp. 147-148).

De eta manera, se puede advertir que la mónada al tener una naturaleza divina pensada y predeterminada no puede abrigar el egoísmo, como infieren Indavera y leandro (2008), en cambio el ser humano, de manera consciente y pudiendo decidir por libre voluntad, actúa con orientación egoísta solo cuando lo desea así, entendiendo que podría actuar contrario a ello. En este sentido la analogía propuesta no es acertada ya que no tiene en cuenta lo predeterminado de las mónadas y la libre decisión del ser humano al momento de actuar de una u otra manera.

En lo referente a identificar en Leibniz un pensamiento capitalista según (Maldonado, 2003) Elster afirma que el Dios de Leibniz encarna la racionalidad instrumental y pretende mostrar que los demás elementos del capitalismo

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tienen alguna expresión dentro del sistema leibniziano y que esta pre-existencia no se debe a motivos fortuitos. El punto donde Elster está seguro de hallar en Leibniz los vestigios de un pensamiento capitalista. Es en el dominio de la Teodicea, donde el lenguaje económico aparece recurrente y sistemáticamente. Pero la reflexión de Leibniz no sucede en el vacío, sino que responde a un debate que ocupa a los filósofos más importantes de su tiempo y que pretende dar razón de la elección por Dios de este mundo entre todos los mundos posibles.

Por qué la descripción que hace Leibniz del razonamiento divino es tan parecida al de un empresario capitalista. Si bien todas ellas nos inducen a pensar que el racionalismo económico no es más que un caso particular del racionalismo filosófico, la dicotomía que pretende mantener entre los dos le impide buscar en uno el fundamento para el otro. Sin embargo, en la descripción que hace de la teodicea, lo que se evidencia es que Leibniz está aplicando su ideal de racionalidad formal al pensamiento divino. (Maldonado, 2003, p. 81)

De otra parte, al analizar la manera como Leibniz matematiza la cuestión de la elección divina aprovechándose de las nociones tanto de modelización geométrica como de algebraización. Primero que todo, se plantea la decisión divina como producto de un razonamiento que sigue unas pautas que pueden ser señaladas. Como se trata de una elección, primero hay que plantear las opciones que se estiman mediante el cálculo de los mundos posibles, consistente en la combinatoria de las nociones. En segundo lugar, teniendo en mente las posibilidades, viene el proceso de evaluación, que implica encontrar una medida común que permita comparar los mundos. Leibniz describe distintos criterios, uno directamente cuantitativo: la cantidad de existentes; y otro que se matematiza mediante una modelización geométrica: el desarrollo de bienes y males con el correr del tiempo. Vemos, así como el razonamiento económico puede aparecer en Leibniz más bien como el resultado de aplicar en ciertos dominios su ideal de razonamiento matemático (Maldonado, 2003).

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Es posible vincular al Dios maximizador de Leibniz con el individuo que nos propone la teoría económica neoclásica, ya que ambos administran recursos escasos de manera óptima. Sin embargo, al tratar de vincular al individuo maximizador con las mónadas, se identifica que las mónadas no interactúan entre sí; cosa que sí hacen los individuos de la teoría económica.

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Al menos se puede establecer una vinculación entre el concepto neoclásico de “equilibrio general” (en su uso óntico) y el concepto leibniziano “armonía preestablecida”. Esta vinculación puede verse en el hecho de que las mónadas no necesitan coerción externa al momento de interactuar entre sí. En la teoría neoclásica, del mismo modo, los individuos no necesitan coerción externa (el Estado), para lograr el equilibrio, sino que lo logran independientemente de dicha coerción. Sin embargo, no es posible asimilar el concepto teorético de “equilibrio general” con el leibniziano de “armonía preestablecida”.

No es posible asimilar el concepto “mal” en Leibniz, en tanto que de algún modo ayuda a lograr la “armonía preestablecida”, con el concepto “escasez” de la eonomía porque la escasez o el mal general en la economía no es vista como necesaria en la teoría económica neoclásica para lograr el equilibrio general, mientras que el mal en Leibniz es necesario para lograr la armonía. Pero, si se puede sostener una analogía entre el concepto leibniziano de escasez de principios y el neoclásico de escasez de recursos.

Se puede sostener que Leibniz es individualista metodológico sólo en la Monadología. Mientras que en la Teodicea se inserta más dentro del holismo. He allí una diferencia fundamental con la teoría económica neoclásica, que se enmarca fundamentalmente en un esquema metodológico individualista de análisis y explicación

Por último, el razonamiento económico puede aparecer en Leibniz más bien como el resultado de aplicar en ciertos dominios como lo es la economía su ideal de razonamiento matemático.

Ruiz Ariza Danilo Efrén REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Indavera, S., & Leandro, G. (2008). Similitudes y limitaciones a las similitudes entre

Leibnitz y la teoría económica neoclásica. Philosophia. Anuario de Filosofía (68), 133-154.

Maldonado, A. (2003). Elster, Leibniz y el espíritu del capitalismo. Revista Laguna (13), 69-84. Rodríguez, A., & Vara, O. (2002). El Estado y la teoría económica. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S. A.

Valenzuela, J. (2013). La Ecomomia: ¿Ciencia o algo parecido a la ciencia? Economía

Informa (380), 5-28.

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¿Quiénes son los autores?

Ramiro Ceballos Melguizo. Magister en filosofía. Docente investigador en filosofía de la Universidad de Pamplona y fundador del programa de filosofía en esa misma universidad. Es filósofo de la Universidad de Antioquia. Razón rebelde se cuenta entre sus diversos escritos. Correo electrónico: ramirocem@yahoo.es

Luis Alfonso Ramírez Peña. Es doctor en Educación, doctor en Literatura y está realizando doctorado en Filosofía. Profesor la Universidad Santo Tomás en el doctorado en educación y en las áreas de Filosofía y Literatura. Participó en el Instituto Caro y Cuervo en la Maestría de Literatura y Cultura. Ha publicado los libros: Discurso y lenguaje en la educación y la pedagogía (2004), Comunicación y discurso (2008), y fue editor con Gladys Acosta del libro Los estudios del discurso en Colombia. Además de muchos artículos y capítulos de libros en temas de lenguaje. Correo electrónico: luisramirezp@usantotomas.edu.co

Claudio Ramírez Angarita. PhD. en Filosofía. Licenciado en Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad de Pamplona (NS). Es magister en Filosofía Latinoamericana por la USTA. Se desempeña como docente de planta de la SED Bogotá; lidera el Proyecto Editorial Medio Pan y Un Libro del Colegio Enrique Olaya Herrera IED. Actualmente orienta el área de filosofía y Ciencias sociales en la educación media de esta institución pública. Se ha desempeñado como docente universitario, articulista e investigador. Actualmente curso especialización en gestión educativa en la Universidad del Tolima. Correo electrónico: claudinovic@olayista.com

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autores? los son énes ¿Qui

autores? los son ¿Quiénes Vladimir Sánchez Riaño. PhD. en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Investigador y escritor en las áreas de semiótica, publicidad, pedagogía y comunicación. Licenciado en Filosofía y Letras. Especialista en Docencia Universitaria; Mgs en Estudios Políticos de la Universidad Javeriana, Mgs. en Semiótica de la Universidad Jorge Tadeo Lozano. Actualmente es profesor asociado de Tiempo completo en el Programa de Publicidad de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, como Coordinador Académico de los posgrados en publicidad. Correo electrónico: vladimir.sanchez@utadeo.edu.co

Danis de Jesús Cueto Vanegas. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad del Atlántico, Magíster en Investigación Social Interdisciplinaria de la Universidad Distrital “Francisco José de Caldas”, Doctorado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Bogotá y adscrito a la Unidad de Investigaciones de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad La GranColombia. Coreo electrónico: dannis.cueto@ugc.edu.co

Andrés Santiago Beltrán Castellanos. Candidato a Doctor en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Coordinador académico de la Corporación Pensamiento Pedagógico Contemporáneo (CPPC). Docente de la Secretaria de Educación de Bogotá: Colegio IED Las Américas. Correo electrónico: santiagobeltran23@gmail.com

Carlos Alberto Monroy Sánchez. Filósofo de la Universidad Nacional, Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Candidato a Doctor en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Profesor de planta de la Secretaria de Educación del Distrito desde hace quince años. Actualmente trabajo en el Colegio Distrital Instituto Técnico Internacional de la localidad de Fontibón. Correo electrónico: olimpico2012@yahoo.es

Mario Humberto Ruíz Sarmiento. PhD (C) Universidad Santo Tomás, Magíster en Filosofía y estudios de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana, Magíster en Teoría y Política Económica y Sociólogo UniversidadNacional y Abogado Universidad Libre, estudios de economía Universidad de los Andes. Catedrático universitario en varias universidades de Bogotá D.C. Correo electrónico: Marsa_960@hotmail.com

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Carlos Eduardo Pacheco Villegas. Candidato a Doctor de Filosofía. Licenciado en Educación Física por la UPN y Magister en Educación UPN. Especialista en Gerencia Social de la Educación UPN. Docente Facultad de Educación Física Universidad Pedagógica Nacional, Docente Colegio San Agustín IED. Correo electrónico: c_pachequin@yahoo.es

Efrén Danilo Ariza Ruiz. Economista Universidad Nacional de Colombia; es egresado Maestría en sociología de esa misma universidad. Magister en Filosofía Latinoamericana por la Universidad Santo Tomas de Aquino. Ph.D en Filosofía Universidad Santo Tomás. Docente universitario y consultor en diversas áreas. Correo electrónico: efrenariza@hotmail.com

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autores? los son ¿Quiénes