Com-Unión, núm. 12 by Comunión Mexicana de Iglesias Reformadas y Presbiterianas (CMIRP)

Año V | Núm. 12 Octubre-diciembre de 2020

ÓRGANO OFICIAL DE LA COMUNIÓN MEXICANA DE IGLESIAS REFORMADAS Y PRESBITERIANAS A.R. (CMIRP)

EDITORIAL  En todo trance agudo, 3

SENDEROS

Organizada el 28 de octubre de 2012

REGISTRO: SGAR/4647/2018 Miembro de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas (WCRC) y de la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL)

 Suzanne de Dietrich (1891-1981), 3  La visión profética de la historia, 4

 Paul Ricoeur: entre filosofía y teología (II), 12 Emmanuel Flores Rojas  Cartas de Calvino a las mujeres: el cortejo de damas en altos cargos (II), 23

LUIS ANGUIANO ORTEGA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ JUDITH CORONEL GUZMÁN ABINADAB DE LA CRUZ ZOMÁ FERNANDO DÍAZ NAVAS EMMANUEL FLORES ROJAS HUGO GALLARDO DUARTE DAN GONZÁLEZ ORTEGA SILFRIDO GORDILLO BORRALLES MARGARITA ISLAS MARÍN † ROBERTO JIMÉNEZ COLÍN YADAMY SARAY LÓPEZ ACERO RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ HÉCTOR MENDOZA NÚÑEZ DANIEL MIRANDA QUINI RUBÉN MONTELONGO ORÁN BULMARO MORALES GONZÁLEZ ENRIQUE NERIA MOLINA ÓSCAR PÉREZ ARICEAGA JOSÉ LUIS PÉREZ SÁNTIZ ADÁN A. RAMÍREZ FRÍAS SAÚL RODRÍGUEZ JIMÉNEZ TANIA TAMEZ GRENDA XIMENA TORRESCANO LECUONA FELIPE VERA PALACIOS ALEJANDRO ZAMORANO ÁVILA AÑO V, NÚM. 12 JULIO-SEPTIEMBRE DE 2020 CONTACTO: cmirpweb@gmail.com

Suzanne de Dietrich

Charmarie Jenkins Blaisdell

PERSPECTIVAS  En gratitud por la vida de Juan Stam, 29

AIPRAL

 Las mujeres en los ministerios de la iglesia, 30

Cristina Conti

 Por qué es importante celebrar el culto de la Reforma, 36 Antoine Nouis  La irreformabilidad del protestantismo, 36

Alfonso Ropero

HORIZONTES  Predicar con el ejemplo, 38  Creo en Dios. Declaración fideísta, 42

Valentina Pereyra Raúl Méndez Yáñez

NOTICIAS Y MATERIALES  Reunión ordinaria de la CMIRP, 15 de noviembre de 2020, 46  AIPRAL comparte en el Día Internacional de la Eliminación de la Violencia contra las Mujeres, 46  Iglesias miembros de la CMIR son invitadas a compartir un proceso de discernimiento, 47

Phil Tanis

 Ordenación pastoral de Ana Elizabeth Ruiz Díaz, 48  Presentación del libro Dios, nueva temporada. Miradas teológicas al cine y la televisión en el siglo XXI, de R. Méndez y S. Lagunas: 14 de noviembre, 48  Triste noticia: falleció la profesora Diana Rocco Tedesco, autora de Mujeres: ¿el sexo débil?: 23 de noviembre, 48  Segunda parte de la reunión ordinaria y culto de Navidad: 5 de diciembre, 49  Novedades bibliográficas, 49 Dirección oficial: Calle 44 # 103, 5º Fracc., Col. Flores Magón, 62385, Cuernavaca, Morelos Dirección postal: San Jerónimo 137, San Ángel, Álvaro Obregón, 01000, Ciudad de México

EDITORIAL EN TODO TRANCE AGUDO

A PASADO YA MÁS DE UN AÑO desde el inicio de la pandemia por el virus SARSCoV-2. Los desafíos que las iglesias hemos tenido que afrontar no han sido fáciles y aumentan día con día. La solidaridad cristiana y el acompañamiento pastoral en un espíritu de koinonía y ágape pasaron de nuestros manuales y libros de discipulado a convertirse en un ejercicio cotidiano. Durante estos meses también hemos afrontado muchas pérdidas valiosas de seres amados. Entre ellos, miembros de nuestras iglesias, pastores, amistades, buenos vecinos. En 2021 llegamos al Mes de la Reforma con el fervor declarado por Lutero en “Castillo fuerte”, esforzándonos por perseverar en el camino de Cristo en medio de valles globales de sombra, muerte y enfermedad. En este número de Com-Unión presentamos reflexiones que deseamos sean una “puerta de esperanza”. Omenzamos con una semblanza intelectual-teológica de Suzanne de Diétrich, así como la continuación del texto de Emmanuel Flores sobre la hermenéutica militante, de acción y sentido de Paul Ricoeur. Incluimos además diversos textos, entre ellos uno de Alfonso Ropero sobre la imperiosa necesidad de seguir conmemorando la Reforma Protestante en un mundo marcado por las incertidumbres, además de reflexiones sobre la participacio´n ministerial de las mujeres en el cristianismo de ayer y hoy, derivado de una presentación de la profesora Cristina Conti en nuestra comunidad el año pasado. Compartimos este número en solidaridad y fraternidad cristiana para todas y todos quienes en esta pandemia seguimos manteniendo de Dios la esperanza “en todo trance agudo”. (RMY)

SENDEROS SUZANNE DE DIÉTRICH (1891-1981) Nacida en una familia luterana-reformada alsaciana, Suzanne de Dietrich, después de haber completado sus estudios de ingeniería, se involucró apasionadamente en el estudio de la Biblia, con requisitos muy exigentes y aperturas hacia el ecumenismo. De los estudios de ingeniería a los estudios bíblicos UZANNE DE DIÉTRICH NACIÓ en Niederbronn en el valle del Rin, en una familia de industriales, seguidores de la fe Ban de la Roche, bajo pastores como Frédéric Oberlin y Tommy Fallot. Estudió ingeniería en Lausana, donde también participó en las actividades de la Asociación de Estudiantes Cristianos. Se graduó en 1913 y asistió al congreso de la Federación Francesa de Asociaciones de Estudiantes Cristianos —la Fédé— en 1914. Este gran acontecimiento en su vida la impulsó a involucrarse totalmente en el movimiento a pesar de su grave discapacidad física. En 1916 también se convirtió en miembro del movimiento fundado principalmente por estudiantes de teología, “Voluntarios para Cristo”, cuyo lema era “nuestra generación evangelizará el mundo”. Comenzó sesiones de estudio bíblico comunes en Fédé, que se consideraron revolucionarias. También promovió la idea de que la Biblia no era sólo un libro de meditación privado, sino el tema de la cultura bíblica, para fortalecer la fe de uno, y disponible para todos en cada paso de su desarrollo espiritual. En ese momento también participó en el descubrimiento de Karl Barth (1886-1968), el gran teólogo suizo cuya obra fue difundida en Francia por el pastor Pierre Maury (1890-1956) a través de la revista Foi et Vie, que influyó en muchos jóvenes teólogos.

Implicación ecuménica y creación de la Cimade En 1929, Suzanne de Dietrich fue nombrada vicepresidenta de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), la punta de lanza del entonces floreciente movimiento ecuménico después de la Primera Guerra Mundial. También inició el primer encuentro de teólogos católicos, protestantes y ortodoxos en 1932. Desde entonces presidió numerosos grupos de estudio bíblico multiconfesionales en Francia. En 1929 fue nombrada vicepresidenta de la FUMEC, a cargo de asuntos ecuménicos y litúrgicos, y mantuvo su cargo hasta 1946. En 1937 participó en la primera conferencia mundial para jóvenes centrada principalmente en el estudio de la Biblia. Fue miembro del comité consultivo para la creación de un “método para estudios bíblicos” conocido más tarde como Renovación bíblica. En septiembre de 1939, junto a Madeleine Barot (1909-1995), participó en la fundación del CIMADE (Comité Intermovimientos junto con los evacuados) requerido por los trágicos problemas humanos a los que se enfrentaban los refugios y evacuados. En 1941 fue una de los 16 pastores y laicos —entre ellos 3 mujeres— que redactaron la declaración llamada Thèses de Pomeyrol (Tesis de Pomeyrol), abogando por la resistencia de la Iglesia reformada francesa al nazismo. Durante la guerra, se quedó en Ginebra y apoyó a las asociaciones de estudiantes cristianos, escribió sobre 4

su historia y también su libro más famoso titulado Le Dessein de Dieu (Los designios de Dios), un relato verdadero de un itinerario bíblico para todos los creyentes, y que se utiliza con mucha frecuencia en seminarios católicos. Fue publicado en 1945 y traducido a 13 idiomas. Últimas actividades En 1946 participó en la fundación del Instituto Ecuménico en Bossey, en la región suiza de Vaud, una especie de laboratorio donde el ecumenismo era una forma de vida. Estaba a cargo de la formación de laicos para el trabajo ecuménico. Allí permaneció ocho años. En 1954 se instaló en París, pero a menudo viajó a América del Norte y Canadá, donde enseñó en las facultades de teología. En 1958 pasó a ser miembro de la Junta Directiva del CIMADE, y en 1962 pasó a formar parte de los recién creados “Equipos de investigación bíblica”. Suzanne de Dietrich fue nominada Doctora Honoris Causa en teología por varias universidades de América del Norte y Europa. https://museeprotestant.org/en/notice/suzanne-de-dietrich1891-1981-2/

LA VISIÓN PROFÉTICA DE LA HISTORIA Suzanne de Diétrich The Witnessing Community. The Biblical Record of God’s Purpose. (La comunidad de testigos. El registro bíblico del propósito de Dios). Filadelfia, The Westminster Press, 1958. Versión: LC-O. Porque he aquí, creo cielos nuevos y tierra nueva; y las cosas anteriores no serán recordadas. ISAÍAS 65.17

A CONCEPCIÓN PROFÉTICA DE LA HISTORIA SE PODRÍA

resumir en dos frases: Dios es Señor de la historia. Por tanto, la historia tiene sentido; lleva a alguna parte. Existe un problema crucial para el hombre moderno. Una de las causas del pesimismo y la desesperación en la Europa actual

es que muchos se sienten abrumados por el sentimiento de la falta de sentido de la historia. La historia parece cíclica. Las civilizaciones crecen, florecen y desaparecen. Probablemente hemos alcanzado el punto culminante de nuestra llamada cultura occidental, y ya hay claros signos de decadencia. Una de las principales razones del éxito del marxismo es que tiene una teoría de la historia que promete a la gente un futuro, algo definido por lo que luchar, un medio definido para alcanzar la meta. Esto explica el estado de ánimo optimista de los países comunistas, al menos en las primeras etapas de su desarrollo. ¡El futuro les pertenece! Por otro lado, muchas de nuestras democracias parecen haber perdido el fuerte impulso que lleva a la gente a la acción audaz: no ven con claridad su vocación en la historia. Éste es un problema político grave, pero tiene raíces más profundas. Falta la fe subyacente, la creencia de que la historia tiene un significado y un objetivo. Fue la agudeza del problema de la historia lo que llevó al Consejo Mundial de Iglesias a centrar sus estudios, en el momento de la Asamblea de Evanston, en la esperanza cristiana. Pero estos estudios han demostrado lo difícil que es realmente captar los corazones y las mentes de las personas con un tema de este tipo. ¿Por qué? ¿Es porque esta esperanza suena demasiado de otro mundo? ¿O es porque hemos dejado de creer en Dios como el verdadero Señor de la historia, tanto de la nuestra como de la historia mundial?

Dios es el Señor Los profetas creyeron en Dios como el Señor de la historia. ¿Cómo llegaron a esta convicción? ¿Qué resultados concretos tuvo esta convicción para la interpretación de su propia época? ¿Cuál fue el lugar de su gente en esta historia? ¿Cómo vieron la meta de toda la historia, y cómo se ganaría la victoria final de Dios? Éstas son algunas de las preguntas que nos gustaría examinar en este capítulo. Primero, ya hemos visto que Dios se revela al profeta como un poder real que obra en la vida de su pueblo. Dios habla y la cosa es que el encuentro personal es el punto de partida del testigo. En segundo lugar, Dios abre los ojos del profeta para que vea el mundo como es, o, en otras palabras, como Dios lo ve. Se descubren los motivos secretos de los hombres, se llama por su nombre a las fuerzas mortales que actúan en el mundo. En tercer lugar, el profeta conoce el pacto de Dios con su pueblo. Sus promesas se mantienen. La victoria final le pertenece a él. El juicio nunca es la única y última palabra de Dios. Una esperanza inquebrantable recorre el mensaje profético. Su forma puede cambiar, pero nunca su certeza última. Porque esta certeza se basa en la naturaleza misma de Dios, “Los dones y el llamado de Dios son irrevocables” (Ro 2.29). Logrará su propósito salvífico, permanecerá fiel a sí mismo y cumplirá su Palabra, por medios que sólo él conoce. Los grandes profetas de los siglos VIII y VII a.C. tuvieron una visión muy concreta de la acción de Dios en la historia. Ellos “vieron” su mano sobre su Pueblo elegido, llamando, liberando, juzgando, redimiendo. Él es quien envía lluvia y sequía, langostas y terremotos. Los ejércitos extranjeros se apresuran a su llamado desde los confines de la tierra, sus flechas afiladas, sus arcos doblados, para castigar a su pueblo infiel (ver Is 5.26-30; 10.5-6). Es precisamente en este punto donde comienzan las dificultades para el lector moderno. Conoce las complejidades de la naturaleza y la historia; no puede relacionar todos los eventos con una sola causa trascendente. Además, un cristiano será reacio a atribuir a la voluntad de Dios todas las catástrofes de la historia. Sobre este punto tenemos un dicho precioso del mismo Jesús que puede guiarnos en nuestra interpretación del mensaje profético. Cuando los discípulos le preguntaron sobre el asunto 5

de los galileos masacrados por Pilato, Jesús responde: “¿Crees que estos galileos eran peores pecadores que todos los demás galileos, porque sufrieron así? Yo les digo que no; pero a menos que se arrepientan ustedes. todos también perecerán” (Lucas 13.2). Cada crisis de la historia se ve aquí como un llamado al arrepentimiento, una advertencia. Éste es el significado real y permanente del mensaje profético. En palabras de Oseas, los que “siembran viento... segarán torbellino” (Oseas 8.7). Lo que implica el mensaje de los profetas es que hay ciertas leyes de vida dadas por Dios que no pueden ser quebrantadas, excepto por naciones que corren hacia la destrucción. El primer y quizás el mayor exponente del gobierno soberano de Dios sobre toda la historia es Amós. Frente a aquellos que considerarían que el gobierno de Dios se limita a Israel, Amós enfatiza el hecho de que todas las naciones están bajo Dios. ¿No hice subir a Israel de la tierra de Egipto, y los filisteos de Caphtor y los sirios de Kir? (Amós 9.7)

Ésta es una declaración nueva y sorprendente. Parece poner a Israel al mismo nivel que otras naciones. Todos están bajo la misericordia y el juicio de Dios. Pero son juzgados según el grado de conocimiento que se les otorga. Amós oye a Dios rugir como un león contra Damasco y Gaza, contra Tiro y Edom, contra Ammón y Moab, porque han transgredido reglas elementales de conducta que todas 6

estas personas en común. Hay ciertas leyes de la guerra, de justicia y misericordia, que deben ser respetadas por todos los seres humanos. Han trillado al enemigo con “trillos de hierro” (Amós 1.13); han deportado a todo un pueblo y lo han entregado a sus enemigos; han profanado al rey muerto; han roto el pacto con la tribu hermana; han “desechado toda compasión” (Amós 1.11). Estas acusaciones de Amós son muy importantes. Muestran que la Biblia reconoce cierta ley elemental del bien y del mal, escrita en el corazón de los hombres, de cuya ruptura son responsables ante el Dios santo. Pablo reconoce esta ley “escrita en sus corazones”, según la cual los gentiles serán juzgados en el Juicio Final (ver Ro 2.14-15). Podemos suponer que los israelitas escucharon con cierto regocijo estos poemas en los que todos sus odiados vecinos eran acusados en la corte de Dios. Un predicador que, en tiempos de guerra, truena contra el enemigo está bastante seguro de la aprobación, incluso en nuestros días. Pero qué inesperada es la conclusión: “¡Tu crimen es el peor! ¡Porque sabes mejor!”. Tú solo has sabido de todas las familias de la tierra; por eso te castigaré por todas tus iniquidades. (Amós 3.2.)

La elección implica que estamos de una manera única bajo el juicio de Dios, no que escapamos del juicio. La depuración y el tamizado comienzan con el pueblo elegido, con la iglesia. Aquellos que hayan recibido más, serán tratados con más severidad. Pertenecer al Pueblo de Dios no es un remanso de seguridad. ¡Tanto Amós como Jeremías tuvieron dificultades para romper el falso sentido de seguridad de la nación! Israel no puede evitar ver el Día del Señor como el día de su propio triunfo: ¡Ay de ustedes que desean el día del Señor! ¿Por qué tendrías el día del Señor? Es oscuridad y no luz. (Amós 5.18)

respiro. En el espacio de unos pocos siglos, Palestina sería sometida a Asiria, Egipto, Babilonia, Persia, Grecia y Roma. Posteriormente cayó presa del poder musulmán. ¡Y qué precaria vuelve a parecer hoy su independencia! El Pueblo de Dios elegido no puede escapar al impacto del mundo que lo rodea. Quizás esta sea una condición de su misión mundial.

Los profetas ven las catástrofes de la historia como un anticipo del Juicio Final. Revelan el poder de las fuerzas del mal que de repente se desatan. Disipan todas nuestras falsas seguridades hechas por el hombre. Muestran que no se burlan de Dios y que su mano está en la historia. En este sentido profundo, deben ser recibidos como un juicio de Dios sobre los necios caminos de la humanidad. De hecho, es una elección misteriosa de la providencia de Dios la que colocó a la Tierra Prometida en el lugar más expuesto del mundo antiguo, en las carreteras que conducían desde las grandes potencias del norte y el este hasta Egipto y Arabia. Palestina es un campo de batalla predestinado, como los Países Bajos de Europa. No pudo, a la larga, escapar de ser llevado al torbellino de la política mundial. El Reino Unido de Israel se construyó en un momento en que tanto Egipto como los imperios asiáticos se habían debilitado, pero esto fue solo un breve

“Con la fuerza de mi mano” Los profetas ven la invasión de Asiria y más tarde de Babilonia como un castigo de la "vara" de Dios. No dudan en llamar "siervo" de Nabucodonosor de Dios, como luego llamarán "ungido" a Ciro de Dios. Pero las naciones extranjeras ignoran el hecho de que su poder proviene de Dios. Por lo tanto, este poder pronto se vuelve demoníaco. ¡Con qué astucia han analizado los profetas este vértigo de la autoafirmación que conduce a las alturas del poder y desemboca en el abismo! "Cuando el Señor haya terminado toda su obra en el monte Sion y en Jerusalén castigará la jactancia arrogante del rey de Asiria y su orgullo altivo. Porque él dice: Con la fuerza de mi mano lo he hecho, y por mi sabiduría, porque tengo entendimiento /. . . " ¿Se jactará el hacha sobre el que corta con ella? ¿O se engrandece la sierra contra quien la empuña? Como si empujara una vara al que la levanta, ¡O como si un cayado levantara al que no es de madera! " (Isaías 10: 12-13, 15.)

"Con la fuerza de mi mano lo he hecho". ! ¿No es esta la tentación recurrente de todo éxito terrenal tanto para los individuos como para las naciones? Y esta autoglorificación no es más que el viejo sueño prometeico, nada más que el anhelo fundamental del hombre natural para convertirse en dios. ¡Con qué poderosa ironía los profetas rompen el ídolo! Así dice el Señor Dios: He aquí yo estoy contra ti Faraón, rey de Egipto, el gran dragón que miente en medio de sus arroyos, que dice: “Mi Nilo es mío; Lo hice. Pondré garfios en tus mandíbulas, y haz que los peces de tus arroyos se peguen a tus escamas; y te sacaré de en medio de tus corrientes, con todos los peces de tus arroyos 7

que se pegan a tus escamas. Y te arrojaré al desierto, tú y todos los peces de tus arroyos”. (Ezequiel 29.3-5)

¡Cuán bellamente describe el mismo profeta la belleza y la riqueza de Tiro, la reina de los mares! Pero aquí nuevamente el vértigo del poder se apodera de la ciudad: Has dicho, “Soy un Dios, Me siento en el asiento de los dioses, en el corazón de los mares”. ¿Todavía dirás?: “Soy un Dios,' en presencia de los que te matan?” (Ezequiel 28.2, 9)

De hecho, la ciudad era un "sello de perfección, lleno de sabiduría y perfecto en belleza "(Ezequiel 28:12)! Pero: “En la abundancia de tu comercio/ te llenaste de violencia y pecaste "(V. 16.). Tiro es condenado no por su belleza, su riqueza, su cultura, sino por su autodeificación y por el poder wilko que termina en crueldad y codicia. ¿No nos han dado los profetas aquí una visión profunda de la historia del mundo? El nacionalismo está muy alto en nuestro tiempo. Hemos visto surgir y caer imperios. Los dictadores se han convertido en pequeños dioses. Cuán extraño suena en nuestros oídos el canto fúnebre del profeta sobre el rey de Babilonia: El Sheol abajo se agita para conocerte cuando vengas, despierta las sombras para saludarte, todos los que fueron líderes de la tierra; se levanta de sus tronos todos los que eran reyes de las naciones. Todos ellos hablarán y dirán: 8

* ¡Tú también te has vuelto tan débil como nosotros! ¡Te has vuelto como nosotros! * ... "Cómo has caído del cielo, ¡Oh estrella del día, hijo del amanecer! Cómo eres derribado en tierra, tú que humillaste a las naciones! . . Los que te vean te mirarán fijamente y reflexionar sobre ti: ' ¿Es este el hombre que hizo temblar la tierra? que sacudió reinos, que hizo el mundo como un desierto y destruyó sus ciudades, ¿Quién no dejó que sus prisioneros se fueran a casa? (Isaías 14.9-10, 12, 16-17)

Nunca, en toda la literatura, se ha descrito con más fuerza la vanidad del poder terrenal. El ansia de poder genera su propia recompensa, incluso en este mundo. Pero si el gobernante despiadado escapase del juicio en la tierra, hay un Juicio Final que le espera. Esta percepción de la vanidad del poder construido sobre la mera fuerza es una de las razones de la posición del profeta contra las intrigas diplomáticas de Israel. ¡Egipto resultará ser sólo "una caña rota" para aquellos que se apoyan en ella! Pero hay un motivo más profundo para la advertencia del profeta. Israel tiene un solo defensor seguro: Dios, el Señor. Donde Dios lucha por su Pueblo, ningún poder puede vencerlos. Esta es la posición de Isaías. Donde Dios los condena, nada puede salvarlos. Esta será la base de la supuesta actitud "derrotista" de Jeremías. ¿Hasta dónde podemos seguir el ejemplo de los profetas en este punto? Israel, como Pueblo de Dios, tenía un destino único; no era "como todas las naciones", sino una teocracia bajo Dios. Iglesia y estado eran uno. Por lo tanto, se necesita cierta discriminación cuando nos sentimos tentados a aplicar a un estado moderno lo que se le dijo a Israel. Pero la función profética de la iglesia es recordarle al estado todos los estados que ningún poder duradero puede construirse sobre la mera fuerza. Nuestro Señor mismo nos advirtió que el que saca la espada, a espada perecerá. Vivimos en una época de juicio cuando las potencias coloniales pagan el precio de la explotación y la codicia pasadas. Es posible que se presenten otros juicios más severos. Esto hay que verlo y decirlo. La iglesia, al menos, debería tomar en serio la advertencia del profeta:

¡Ay de los que bajan a Egipto en busca de ayuda y confía en los caballos, que confían en los carros porque son muchos y en jinetes porque son muy fuertes, pero no mires al Santo de Israel o consultar al Señor! . . . Los egipcios son hombres y no Dios; y sus caballos son carne y no espíritu. Cuando el Señor extienda su mano, el ayudador tropezará, y el ayudado caerá, y perecerán todos a una '. (Isaías 31.1, 3.)

Una puerta de esperanza El juicio ocupa un lugar destacado en la expresión profética. Hemos visto que es el llamado mismo del profeta el ser un centinela sobre la ciudad cuando los gobernantes nombrados abandonan sus deberes. Pero el juicio nunca es la única y última palabra de Dios: su obra en la historia es una obra de salvación. Este es el otro aspecto del mensaje del profeta. Israel será castigado y zarandeado; pero sigue siendo el instrumento elegido por Dios para la salvación del mundo. Dios no se dejará sin testigos: un remanente sobrevivirá y llegará un tiempo en que Israel será una bendición para todas las familias de la tierra; un tiempo en que incluso Egipto y Asiria serán "sanados", cuando "habrá una calzada de Egipto a Asiria, y los asirios entrarán en Egipto y los egipcios en Asiria ... En ese día Israel será el tercero con Egipto y Asiria, bendición en medio de la tierra, a quienes el Señor de los ejércitos ha bendecido, diciendo: * Bendito sea Egipto, pueblo mío, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi heredad. ¡la mayor visión ecuménica del Antiguo Testamento!

Incluso el libro de Amós, en el que la nota de la fatalidad es tan predominante, termina con una promesa de restauración. Si esto se debe o no a una mano posterior, no altera el significado teológico del hecho. Un profeta dado en un momento dado puede ser llamado a tocar una sola nota; pero el mensaje profético total es tanto de juicio como de esperanza. Es un hecho sorprendente que los profetas pronuncian una palabra de condenación directa cuando todos los que los rodean se sienten seguros. Gritan: "¡Juicio!" cuando otros dicen: "¡Todo está bien! ¡Todo está bien! El comercio está en auge, el nivel de vida es alto. ¿Por qué preocuparse?" Pero cuando ha tenido lugar el juicio, cuando el optimismo superficial ha sido reemplazado por la desesperación negra, el profeta es quien dará la nota de esperanza. Jeremías, un prisionero en una ciudad sitiada, compra un campo como muestra de la liberación que se aproxima. Ezequiel recibe la visión de huesos muertos que cobran vida. Esta es la intuición del profeta: él ve el gusano en el corazón del árbol cuando la fruta y el follaje todavía se ven saludables para el ojo inexperto. Él ve la semilla escondida secretamente sembrada por Dios incluso cuando la tierra parece vacía y desolada. Bien podría plantearse la pregunta de si la iglesia tiene el mismo discernimiento profético. ¿No seguimos con demasiada frecuencia, en lugar de preceder, la marea del tiempo? ¿No nos permitimos, a principios de siglo, una doctrina de progreso y éxito? Y ahora que la confianza en sí mismos de los hombres y las naciones se ve seriamente afectada, ¿estamos listos para proclamar la esperanza de que ninguna agitación terrenal pueda destruir el poder de la resurrección de Cristo y el poder del Espíritu para construir vida a partir del caos? ¿Cómo, según los profetas, se llevará a cabo la salvación? Ciertamente por un acto de Dios, no por esfuerzo humano. Pero tendrá lugar dentro de la historia. La visión de los primeros profetas es la de un Reino que renovará y superará el esplendor del reinado de David. Nacerá un niño en quien descansará todo dominio. Las naciones fluirán a Sion para ser instruidas en los caminos del Señor (ver Is 2: 1-4; 9: 1-7). Sin embargo, incluso en estas primeras visiones, nuestra condición terrenal se trasciende repentinamente: somos elevados más allá del reino de la historia; se restaura la unidad rota entre Dios y su creación. No solo prevalece la justicia, sino que incluso el mundo animal disfrutará de la paz de Dios: El lobo morará con el cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito. (Ver Isaías 11.1-9) 9

“Cielos nuevos y tierra nueva” El paraíso de los profetas no es una condición espiritual, abstracta, sino más bien una tierra transformada, rebosante de las alegrías de la vida. Los exiliados volverán a escuchar "la voz de júbilo y la voz de alegría, la voz del novio y la voz de la novia, las voces de los que cantan, mientras llevan ofrendas de acción de gracias a la casa del Señor" (Jer 33.11). Los sufrimientos serán olvidados: Porque he aquí, creo nuevos cielos y una tierra nueva; y las cosas anteriores no serán recordadas o viene a la mente. Pero alégrate y regocíjate por siempre en lo que creo; porque he aquí, yo creo a Jerusalén un regocijo, y su pueblo un gozo. ... Edificarán casas y las habitarán; plantarán viñas y comerán su fruto No edificarán y otro habitará; no plantarán para que otro coma; porque como los días de un árbol serán los días de mi pueblo, y mis elegidos disfrutarán mucho tiempo de la obra de sus manos. (Isaías 65.17-18, 21-22)

Todo el sufrimiento de los pobres y explotados encuentra su expresión en tales versos. Lo más cercano a él fuera de la Biblia es quizás la fe expresada en algunos espirituales negros antiguos. ¿Llamaremos materialistas a tales expectativas? ¿No son más bien la expresión concreta de esa hambre y sed de justicia tan típicas de la fe de Israel? Debe haber plenitud de vida para todos. Y esto, en nuestro limitado lenguaje humano, solo puede expresarse en imágenes materiales. Pero la esencia de esta nueva vida es 10

que "la tierra estará llena del conocimiento del Señor como las aguas cubren el mar". (Isa. 11: 9; véase también Hab. 2:14.) Las mentes escépticas plantearán inmediatamente una pregunta: ¿No han soñado todos los tiempos con una edad de oro? ¿Cómo se puede probar que esto no es un "deseo piadoso"? La certeza del profeta se basa en su conocimiento de Dios como el Dios viviente. Esto es lo que diferencia al profeta del soñador. Por toda su historia, el israelita fiel conoce el poder salvador y la firmeza de propósito de Dios. Solo el que está comprometido con la Palabra de Dios puede testificar que es mundial. Donde no hay en nuestra vida cristiana una relación viva con el Cristo resucitado, no hay confianza en el poder del Espíritu, nuestra esperanza se debilitará y será fácilmente sacudida por las circunstancias externas. La visión del profeta es la visión de la fe. No puede dudar más de la victoria final de Dios de lo que puede dudar de su existencia. En esta perspectiva, cada desarrollo contiene algo de la realidad de la liberación final, como todo juicio contiene algo de la realidad del Juicio Final. Por tanto, la conquista de la Tierra Prometida había sido una señal del Reino venidero. La restauración que siguió a la deportación de Babilonia fue muy diferente de las expectativas de los exiliados. ¡Qué humilde el Templo dolorosamente construido, qué pobre la ciudad devastada! Sin embargo, eran una señal de la misericordia de Dios, una promesa de una mayor liberación por venir. Y poco a poco, el remanente judío fiel comenzó a comprender que tal liberación no podía venir a través de la edificación de un reino terrenal, sino solo por la intervención de Dios desde arriba. Este se convirtió en el significado del apocalíptico judío, de la visión de Daniel del Hijo del Hombre viniendo con las nubes del cielo. (Para conocer la importancia de la expresión “Hijo del Hombre” y su uso por Jesús, véase Theo Preiss, “Le Fils de l’Homme”, en Etudes Theologique et Religieuses, Montpellier. Parte I, 1951; Parte II, 1953).

La pista de la historia Sin embargo, la clave de la historia mundial no se encuentra en última instancia ni en el Reino Mesiánico visualizado por los profetas, ni en las expectativas apocalípticas de una época posterior, aunque ambos expresan una parte esencial de la verdad de la realeza de Dios sobre su creación y la naturaleza trascendental de su manifestación. La respuesta decisiva al enigma de la historia se da en Deutero-Isaías, en la misteriosa figura del Ebed Yahvé, el Siervo de Dios. En una serie de canciones, se nos presenta al Siervo como Aquel en quien Dios encuentra su deleite, Aquel en quien descansa el Espíritu de Dios. Lo que lo caracteriza no es el poder sino la humildad, la justicia infalible, la capacidad de soportar el sufrimiento y el rechazo absoluto. Será despreciado y aborrecido por las naciones y, sin embargo, llegará el día en que reyes y príncipes se postrarán ante él. Él será una luz para las naciones y traerá la salvación de Dios hasta los confines de la tierra. Y sin embargo, en el momento de su aparición, ¿quién creerá en él? No tenía forma ni belleza para que lo miráramos, y ninguna belleza para que lo deseemos. Fue despreciado y rechazado por los hombres; varón de dolores y familiarizado con el dolor; y como uno de quien los hombres esconden sus rostros fue despreciado y no lo estimamos. " Seguramente ha soportado nuestros dolores y cargó con nuestros dolores;

sin embargo, lo estimamos herido, herido por Dios y afligido. Pero él fue herido por nuestras rebeliones, fue molido por nuestras iniquidades; sobre él fue el castigo que nos sanó, y por sus llagas fuimos curados ". (Isaías 53: 2-5.)

¿Quién es este sirviente? ¿Un profeta? ¿El remanente fiel? ¿El Mesías esperado? La exégesis judía ha visto generalmente en esta figura al Pueblo elegido, rechazado por las naciones, apartado por Dios para su servicio, llevando por el hecho mismo de su vocación única el peso de la culpa humana La iglesia cristiana ha reconocido sin vacilar en esta profecía un retrato de su Señor. ¿Quién más podría expiar los pecados del mundo? Los Evangelios muestran que Jesús mismo aceptó como su camino el camino del Siervo sufriente, y así contra todas las expectativas gloriosas. Sin embargo, conviene subrayar que las dos interpretaciones no se excluyen necesariamente: para el cristiano, Jesús es el verdadero Israel: en él se cumple la vocación del Pueblo elegido. Él es el verdadero testigo de Dios. Se ofrece a sí mismo por la salvación de las naciones. Al mismo tiempo, el pueblo de Dios lleva las marcas de su elección en Cristo. El destino de Israel es de sufrimiento, de testimonio de sangre. La última palabra de la "filosofía de la historia" de los profetas es esta tremenda afirmación de que los poderes del mal sólo pueden ser enfrentados y conquistados, en última instancia, por el poder del sufrimiento vicario. "No con ejército, ni con fuerza, / sino por mi Espíritu, dice el Señor de los ejércitos "(Zacarías 4: 6). La única esperanza de la iglesia en la historia, y más allá de la historia, radica en la victoria del Señor crucificado y resucitado. El único poder por el cual finalmente puede vencer las ideologías y los deseos de las naciones es el poder de la cruz. Sólo para aquellos que conocen a Cristo y el poder de su resurrección y la comunión de sus sufrimientos tiene la historia su propia historia o la historia del mundo algún significado último.

PAUL RICOEUR: ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA (II) Emmanuel Flores Rojas

4. Las tertulias protestantes semanales y su encuentro con la exégesis bíblica La palabra es mi reino y no tengo vergüenza de ello […]. Como universitario, creo en la eficacia de la palabra docente; como docente de historia de la filosofía, creo en el poder esclarecedor, incluso para una política, de una palabra dedicada a elaborar nuestra memoria filosófica; como miembro del equipo de Esprit, creo en la eficacia de la palabra que retoma reflexivamente los temas generadores de una civilización en marcha; como oyente de la predicación cristiana, creo que la palabra puede cambiar el “corazón”, es decir, el centro del que brotan nuestras preferencias –y nuestras tomas de posición–. En un sentido todos estos ensayos son para la gloria de la palabra que reflexiona de manera eficaz y que actúa pensativamente. (Ricoeur, 2015, p. 13. Énfasis añadido).

Que en Ricoeur hay una auténtica espiritualidad de origen cristiano, no debe caber la menor duda, como sostiene 1

PREFACIO A DEL TEXTO A LA ACCIÓN. ENSAYOS DE hermenéutica II, Paul Ricoeur denomina su trabajo filosófico como una “hermenéutica militante” (Ricoeur, 2010, p. 12), para designar toda una obra consagrada a la reflexión e interpretación —de símbolos, de textos y de la vida misma— a través de la terca reinscripción y reiteración de la teoría del texto en la teoría de la acción. En su larga y prolífica trayectoria filosófica, Ricoeur se constituyó en todo un “animal hermenéutico” (Michel, 2009, p. 57). Aquella hermenéutica militante le viene de muy atrás, surge entre los once y los diecisiete años, cuando aquel niño clasificado como “pupilo de la nación” devoraba libro tras libro (Ricoeur, 2007a, pp. 15-16); entre los cuales estaba, por supuesto, la Biblia. Y esto porque “el cristianismo es una religión bíblica, esto es, la religión de un libro o de varios libros, ya que eso es precisamente lo que significa la palabra Biblia.” (Segundo, 1975, p. 11). El contexto doméstico ricoeuriano —como el de cualquier círculo familiar protestante— estaba saturado por la lectura habitual de la Biblia: N EL

Sí, se trataba de un ambiente muy impregnado por la lectura de la Biblia. Mi abuela la leía regularmente, una práctica que yo mismo he heredado y que he continuado, tanto en mi juventud como con posterioridad. No era un ánimo literalista el que guiaba esta lectura, sino más bien una idea a la que llamaría pneumatológica: ésta marcaba en efecto la vida cotidiana; los textos de Sabiduría y las Bienaventuranzas desempeñaban un papel más importante que los dogmas. Al no tratarse de un ámbito intelectual era muy poco dogmático, y privilegiaba la práctica privada de la lectura, la oración y el examen de conciencia. Yo siempre me moví, pues, entre estos dos polos: un polo bíblico y otro polo racional y crítico, una dualidad que, finalmente, se ha mantenido a lo largo de toda mi vida. (Ricoeur, 1995, p. 16. Énfasis agregado).

Esta cristiana,1

espiritualidad basada en una

Johann Michel: “¿En qué sentido se puede decir que la antropología hermenéutica de Paul Ricoeur vuelve a tejer vínculos con la espiritualidad de inspiración socrática o cristiana? […] ¿De qué

lectura no literalista,2 no fundamentalista3 ni sectaria, sino sapiencial, práctica, ética y libre de dogmas, llevó paulatinamente al joven Ricoeur al fuerte convencimiento, de que allí, en la Biblia, alguien había proclamado una Palabra que antecede a la del propio ser humano: “Todas las afirmaciones de los teólogos se basan en la convicción de que Dios sale al

encuentro del hombre como palabra; en este sentido es que hablamos de ‘Palabra de Dios’” (Ricoeur, 1978, p. 143). Paul Ricoeur lo vuelve a enunciar así: “Más profunda, más fuerte que el sentimiento de culpa, estaba la convicción de que la palabra del hombre viene precedida por la ‘Palabra de Dios’” (Ricoeur, 2007, p. 16). Y esta Palabra de Dios, desde luego, no sólo debe ser leída y releída —además de “creída y obedecida” (2009, p. 17)4 por el hombre y la mujer de fe—, sino también interpretada, adaptada y reinterpretada,5 una y otra vez, porque ella es Proclamación (gr. kerigma o kerugma).6 Ricoeur mismo se confiesa, no únicamente

espiritualidad habla en el fondo Ricoeur cuando apela a una conquista de sí mismo sobre la base de una desposesión originaria? Se trata de una espiritualidad que se remonta ciertamente a las fuentes cristianas que se encuentran reformuladas en la época contemporánea tanto en el existencialismo ateo como en el cristiano (Karl Jaspers y Gabriel Marcel).” (Michel, 2009, pp. 61-61). 2 La lectura “literalista” de la Biblia, toma el texto bíblico literalmente (y no literariamente, que es lo más deseable y sensato). Esta lectura es empobrecedora del mensaje bíblico y reduccionista respecto al entendimiento del texto bíblico. La lectura literalista es alentada por el fundamentalismo cristiano, cuyo mejor ejemplo son los evangélicos republicanos estadounidenses y muchos evangélicos mexicanos; quienes, por ejemplo, niegan la teoría de la evolución, porque según dicen, ésta atenta contra la enseñanza de la Biblia sobre la creación. Sin embargo, no hay razón para despreciar el estudio también científico (y no sólo dogmático) de la Biblia, porque ésta no es sólo un texto sagrado entendido como lo que en efecto es para los creyentes: Palabra de Dios; sino también un texto literario, sociológico, histórico, antropológico y religioso, por ello humano. De ahí que quepan también lecturas novedosas, y sobre todo, creativas de la Biblia, desde las diferentes y variadas disciplinas humanas. Esto permitirá, como sostiene José Severino Croatto: “entrar en el texto, a discernir las etapas de su composición, a identificar sus fuentes, su situación vital originaria y final, a configurar la intención de su autor y, efecto no buscado pero real, a liberarlo de todas las lecturas fundamentalistas y empobrecedoras.” (Croatto, 1995, p. 18). En

este mismo sentido, Pierre Grelot sostiene que “la única actitud realmente sana [en la lectura bíblica] es la de la investigación crítica seria, emprendida bajo la luz de la fe, para iluminar la literatura de los textos bíblicos.” (Grelot, 1999, p. 9). 3 Ricoeur critica las lecturas “fundamentalistas” de la Escritura que oponen los textos religiosos a los textos científicos: “Este comentario inicial es relevante no sólo para la exégesis del texto bíblico, sino que afecta además al uso que se ha hecho y todavía se hace a veces, en particular por los fundamentalistas, de los relatos de la creación. Así como los acontecimientos de la historia primordial no pueden coordinarse con lo que los antiguos hebreos entendían por tiempo histórico –cosa en la que estaban de acuerdo con las antiguas culturas del Oriente próximo en general–, tampoco podemos hacerlo nosotros en la actualidad, herederos como somos de la física de Galileo y de Newton, de la teoría darwinista de la evolución y de la investigación científica sobre los orígenes de la humanidad. […] Es liberador admitir que no hay invitación alguna [en el texto bíblico] a intentar fechar la creación de Adán en relación con el pithecanthropus o el hombre de Neanderthal.” (Ricoeur, 2001, pp. 51-52). 4 Tal es el modo como lo enuncia una de las Confesiones de Fe de la Reforma: “La autoridad de las Santas Escrituras, por la que ellas deben ser creídas y obedecidas, no depende del testimonio de ningún hombre, sino exclusivamente del testimonio de Dios (quien en sí mismo es la verdad), el autor de ellas; y deben ser creídas, porque son la Palabra de Dios.” (2009, p. 17). Las cursivas están añadidas. 5 Ricoeur nos previene sobre la arbitrariedad de las interpretaciones: “[…] si bien la interpretación no puede ser única, tampoco es múltiple en un sentido cualquiera y arbitrario. […] Por eso la interpretación no es una ni múltiple. No es una, porque existen siempre varias posibilidades de leer el mismo texto; pero tampoco es múltiple, en el sentido de un infinito innumerable. Finalmente —y, quizá, sobre todo— , el campo de las posibles interpretaciones está además limitado por el carácter comunitario de la interpretación. Nunca insistiré bastante sobre el hecho de que toda labor individual de exégesis se destaca siempre sobre el horizonte de una comunidad de interpretación.” (Ricoeur, 1976, p. 234). 6 En su sentido bíblico neotestamentario esta palabra de origen griego, significa: “κήρυγμα (το) –ατος.- la anunciación, la publicación, la proclamación, el anuncio, la predicación”. (Walder, 2007, p. 87). “En el mundo griego esta palabra denota tanto el acto de la proclamación como su contenido. Puede tener sentidos tales como ‘noticia’, ‘declaración’, ‘decreto’, ‘anuncio’, etcétera” (Kittel, Friedrich y Bromiley, 2003, p. 427). “κήρυγμα ατος τó bando, proclama, declaración, orden, promesa hecha por un heraldo.” (2002, p. 345). En el NT aparece en estos textos: 13

lector de esa Palabra, sino también un oyente común de la proclamación cristiana, con todo y su formación estrictamente filosófica: Pocos autores tienen el don y el talento de escribir un Lo que creo. Pero más de un oyente de la predicación cristiana puede estar preparado como para dar cuenta del modo en que ha escuchado y oído. Yo soy uno de esos oyentes. […] Confesarse oyente es, de entrada, romper con el proyecto caro a cierto filósofo —puede que a todo filósofo— de comenzar el discurso sin presuposiciones. […] Ahora bien, me mantengo en la posición de oyente de la predicación cristiana apoyándome en cierta presuposición. Supongo que esta palabra es sensata, que vale la pena sondearla y que su examen puede acompañar la transferencia del texto a la vida, donde dicha palabra se verificará globalmente. (Ricoeur, 2008a, p. 87. Énfasis agregado).

Paul Ricoeur está convencido como otros cristianos de la plausibilidad de esa palabra que genera fe en los creyentes, ya que forma parte de su propia persuasión; en suma, se trata de aquella “convicción de que, a finales del siglo XX, pese a todas las críticas al cristianismo y a la Iglesia, es posible decir, con una actitud de confianza razonable: credo, yo creo.” (Küng, 2000, p. 10). Ricoeur articula este credo no sólo como una situación teológica, sino también como una cuestión antropológica: “[…] pienso que nuestro problema —que hoy comprendemos mejor gracias a Marx, Freud y Nietzsche— es: ¿qué es el hombre? ¿Conocemos mejor al hombre de lo que conocemos a Dios? “κήρυγμα, predicación, anuncio Mt 12:41 Lc 11:32 Ro 16:25 1Co 1:21; 2:4; 15:14 2Ti 4:17 Ti 1:3.” (Ortiz, 1997, pp. 246-247). 7 Esta conferencia y otra que lleva por nombre: “La crítica de la religión”, fueron 14

En el fondo no sabemos qué es el hombre. Mi propia confesión es que el hombre se instituye por la palabra, es decir, por un lenguaje que no es tanto hablado por el hombre, sino que es hablado al hombre.” (Ricoeur, 1978, p. 48. Énfasis añadido).7 Pero, además, esa palabra bíblica está articulada en un lenguaje religioso que tampoco carece de significado: “En términos positivos: el lenguaje religioso es sensato, posee un sentido, al menos para la comunidad de fe, cuando lo usa para comprenderse a sí misma o para hacerse comprender por un auditorio extraño.” (Ricoeur, 2008a, p. 51). En este sentido, en Reflexión sobre el lenguaje. Hacia una teología de la Palabra, Ricoeur problematiza la cuestión sobre: “¿Qué podemos entender aquí por una teología de la palabra?” Y responde así: 1. Todas las afirmaciones de los teólogos se apoyan en la convicción de que Dios va al encuentro del hombre en forma de palabra; hablamos de “Palabra de Dios”. 2. El cristianismo es, a título primordial, la comprensión de esta Palabra en cuanto “se hace carne”. 3. El testimonio de la primera comunidad cristiana constituye una forma de la palabra, la Palabra de la predicación, como lugar en que el acontecimiento Cristo es reconocido como palabra. 4. La predicación actual es a su vez la actualización de aquella palabra primera, primaria, en una nueva Palabra inteligible para nuestro tiempo. 5. El trabajo de los exegetas y los teólogos es a su vez una especie de discurso sobre estos cuatro discursos sucesivos, con la finalidad última de reconquistar y reafirmar la significación de la Palabra original que pone en movimiento esta serie de palabras. Así pues, la labor del teólogo aparece en cuanto tal como un discurso último referente a la conexión interna e íntima entre la palabra de Dios, Dios como palabra en Cristo, la palabra de la predicación primitiva y su actualización en la predicación moderna. En este sentido, toda teología es una teología de la palabra. Pero la teología merecerá más específicamente este título cuando se esfuerza por conjuntar, en forma de proceso unitario, lo que en la anterior enumeración se presenta en estado disperso. (Ricoeur, 1976, p. 237).

En efecto, esa Palabra que en Cristo se ha humanizado, es comprensible, justamente por esto último, porque ha devenido humana; así el lenguaje de la fe, es completamente asequible al ser humano en virtud de esta encarnación del Verbo: “Cuando la comunidad confesante anuncia que ‘en Cristo el Verbo [λóγος] se pronunciadas por Paul Ricoeur en ocasión del Primer encuentro de Universidades Protestantes de la Suiza de habla francesa y publicadas originalmente en el Bulletin du Centre Protestant d’Études, año 16, No. 45, 1964, pp. 5-31.

hizo carne [σάρξ]’, presupone un espacio de comprensión, a saber el entendimiento, por vago e indeterminado que se quiera, de lo que puede significar ‘la manifestación del ser en la palabra’. La predicación cristiana implica que resulte significante para el hombre el hecho del transferimiento del ser a la palabra” (Ibíd., p. 251). En este mismo orden de ideas, se tienen al menos dos noticias, de que Ricoeur, además de ser lector cotidiano de las Escrituras, y, oyente atento de la predicación cristiana, también tuvo la oportunidad de predicar sermones en alguna que otra ocasión. El filósofo español Carlos Eymar, conoció personalmente a Ricoeur, y en un encuentro posterior, lo escuchó proclamar la Palabra en una iglesia, así recuerda esta experiencia, en un tono por demás personal: En el año 1997, estando en Estrasburgo, me hice amigo de Jean Marc Saint, un singular pastor protestante, viudo, guasón y párroco de la Iglesia de Saint Paul. Un día, me invitó a una fondue en su casa, recomendándome encarecidamente que no dejara de ir porque encontraría a gente muy interesante. Efectivamente, allí, entre un grupo reducido de personas, me topé cara a cara a [Paul] Ricoeur. Lo percibí como un hombre menudo, de aspecto frágil, serio, pero que, de vez

Cf. Sermón sobre Mt 16:25 en la Rockefeller Chapel (Universidad de Chicago), Amherdt, [F.-X. (2001) (ed.). Paul Ricoeur. L’hermeneutique biblique. Paris: Éditions du Cerf,] pp. 266-271.” Citado en nota al pie de página en (Ferrara, 2006, p. 11). 9 “En lo que respecta a Paul Ricoeur, estas tres consideraciones generales [1. Los filósofos tienen derecho a leer eclécticamente; 2. Los filósofos pueden –¡y 8

en cuando, esbozaba una sonrisa acogedora y llena de bondad. Muy modesto, contaba cómo a un alumno que lo llamaba continuamente maître, le advirtió que [en] caso de continuar repitiendo maître, él lo llamaría milimettre. Ver a Ricoeur en su salsa protestante, como un simple parroquiano de una comunidad religiosa, o, como también tuve ocasión más tarde, escucharle una especie de sermón en una iglesia, a modo de predicador laico, me hizo considerar su obra con ojos diferentes. (Eymar, 2005, p. 34).

La otra noticia proviene de la estancia de Ricoeur en Estados Unidos, la información la comparte ahora, el argentino Ricardo Ferrara, citando a François-Xavier Amherdt. En esa ocasión Ricoeur predicó un sermón sobre el discipulado cristiano, basado en el Evangelio de Mateo (16:25), en la Capilla Rockefeller de la Universidad de Chicago, (Ferrara, 2006, p. 11)8 donde Ricoeur fue durante largos años docente del Departamento de Teología. Además, en “Paul Ricœur, interprète de l’Ancien Testament et du livre de Job”, Manfred Oeming, Profesor de Antiguo Testamento de la Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg, comenta: Pour ce qui est de Paul Ricoeur, ces trois considérations générales relatives [1. Les philosophes ont le droit de lire de mainères éclectique; 2. Les philosophes peuvent —et doivent!— lire de manière conceptuelle… 3. Pour des philosophes, une foi ou une communauté de foi ne saurait être un élément de la compréhension des textes] à l’essence d’une relecture philosophique signifient concrètement ce qui suit: À propos de 1: les philosophes lisent la Bible sélectivement. Étonnamment pour un philosophe, Ricoeur s’est intensivement confronté à la Bible. Déjà comme membre d’une Église locale, qui fréquentait régulièrement le culte et suivait les prédications, mais aussi comme scientifique, qui a réfléchi sur des textes bibliques et a beaucoup publié à leur sujet. Certes, globalement il consacre peut-être moins de place à la l’Ancien Testament qu’au Nouveau (où il accorde beaucoup d’attention, par exemple, aux paraboles de Jésus ou à l’interprétation de l’histoire de la passion). Néanmoins son effort tend, et en cela il est exemplaire, à mettre en évidence la pluralité des formes linguistiques de l’Ancien Testament en tant que polyphonie, si bien que son interprétation inclut un spectre de textes remarquablement large. (Oeming, 2013, pp. 37-38. Las negritas están añadidas).9 deben!– leer conceptualmente... 3. Para los filósofos, una fe o una comunidad de fe no puede ser un elemento de la comprensión de los textos] relativas a la esencia de una relectura filosófica significan concretamente lo siguiente: A propósito de 1: Los filósofos que leen la Biblia de manera más selectiva. Sorprendentemente para un filósofo, Ricoeur se confrontó intensamente con la Biblia. Ya como miembro de una Iglesia local, que regularmente asistía al culto y seguía la predicación, pero también como un científico, que reflexionó sobre los textos bíblicos y publicó mucho sobre ellos. Es cierto que, en general, puede dedicar menos espacio al Antiguo Testamento que al Nuevo (donde presta mucha atención, por ejemplo, a las parábolas de Jesús o a la interpretación de la historia de la pasión). 15

Ya que ha quedado suficientemente evidenciado que Paul Ricoeur es lector asiduo, oyente atento, y, algunas veces incluso, predicador de la Palabra bíblica, en su ensayo “Manifestación y proclamación”, Ricoeur vuelve sobre el tema de la proclamación, la obediencia y el fervor a las Escrituras y lo que ellas producen en sus lectores y escuchas; además de resaltar la intensa relación que esa proclamación guarda con la hermenéutica bíblica, señalando que no existiría hermenéutica sin proclamación; y a su vez, que no habría proclamación sin el possum, potes de “ese Logos” encarnado en Cristo:10 No habría hermenéutica [bíblica] si no hubiera proclamación. Pero no habría proclamación si la palabra no fuera potencia, si no tuviera el poder de desplegar el ser nuevo que anuncia. ¿Una palabra que, más que hablarla, nos resulta dirigida; una palabra que, más que articularla, nos constituye — una “palabra que habla”— no reafirma acaso lo sagrado al mismo tiempo que lo deja abolido? Esto último es hasta tal punto cierto que la escucha de la palabra no es posible sin una conversión de los valores de lo tremendum y lo fascinosum en obediencia y fervor. Por mi parte, no concibo una actitud religiosa que no proceda ante todo del “sentimiento de dependencia

Sin embargo, su esfuerzo tiende, y en esto es ejemplar, a poner de manifiesto la pluralidad de las formas lingüísticas del Antiguo Testamento como polifonía, de modo que su interpretación incluye un espectro notablemente amplio de textos.” (Traducción personal). 10 “Me gustaría resumir –escribe Ricoeur– esta introducción de la manera siguiente: el objeto de la teología es la Palabra hecha carne; pero como la carne es el hombre, y el hombre es lenguaje, hacerse carne es, para la palabra, hacerse lenguaje en el 16

absoluta”. (Ricoeur, 2008a, p. 83. Las cursivas están añadidas).11

La cuestión de la “dependencia absoluta” le viene a Ricoeur a través de su cultura protestante y de la lectura del teólogo Friedrich Schleiermacher: “En cuanto a la inquietud, tiendo hoy a vincularla con la especie de competencia que mantenían en mí mi educación protestante y mi formación intelectual. La primera, aceptada sin reticencias, me orientaba hacia un sentimiento que identifiqué mucho más tarde, leyendo a Schleiermacher, como el de ‘dependencia absoluta’ […]” (Ricoeur, 2007a, p. 16). Esta llamada “dependencia absoluta” no es otra cosa sino la fe bíblica que arropa la confianza cristiana; como tal y en tanto acto de confianza; marca, no obstante, el límite de toda hermenéutica, puesto que ésta no se reduce a ninguna palabra ni a ninguna escritura. Pero este límite no es un dique (a modo de contención) que reduzca o impida el sólido ejercicio de la interpretación, sino que más bien lo posibilita y lo proyecta, puesto que es el “alfa” (ἄλφα) o principio de toda interpretación, como Ricoeur sostiene: Por mi parte, las formulaciones que me son más familiares y que están más cerca de mí son las siguientes: sentimiento de “absoluta dependencia” respecto de una creación que me precede, “inquietud última” en el horizonte de todas mis preocupaciones, “confianza incondicional” que espera a pesar de todo. Éstos son algunos de los sinónimos de lo que, en la época contemporánea, ha sido llamado fe. Y todas las formulaciones que pueden darse de ella hacen constar que la fe es, en cuanto tal, un acto que no se deja reducir a ninguna palabra, a ninguna escritura. Con ese derecho, marca el límite de toda hermenéutica, porque está en el origen de toda interpretación. (Ricoeur, 2009, p. 57).

sentido humano y secular del término. El hecho de que el Logos se haga discurso, pase al rango de nuestras palabras, constituye el Geschehen, el cual crea el encuentro de la teología de la palabra y los estudios lingüísticos.” (Ricoeur, 1976, p. 239). Las negritas están añadidas. 11 Sobre la aparente aporía entre “afirmación” y “abolición” de lo sagrado, Ricoeur comenta en otra parte, que el olvido de lo sagrado es producto de la razón instrumental que busca dominar la naturaleza: “El momento histórico de la filosofía del símbolo es el del olvido y también el de la restauración: olvido de las hierofanías, olvido de los signos de lo Sagrado, pérdida de la pertenencia del hombre a lo Sagrado. Sabemos que ese olvido es la contrapartida de la imponente tarea de alimentar a los hombres, de satisfacer sus necesidades dominando la naturaleza mediante una técnica planetaria” (Ricoeur, 2003, p. 262).

Nuevamente aquí puede constatarse que la hermenéutica ricoeuriana tiene una fuerte influencia o sobredeterminación —para usar una palabra del propio Ricoeur— de su lectura de las Escrituras bíblicas, tanto las judías como las cristianas. Carlos Eymar escribe al respecto: “Su educación estuvo, pues, regida por una austeridad y un cierto rigor pietista que ayudan a explicar algunas de sus valoraciones y actitudes. Ante todo ese gusto por la hermenéutica bíblica, aprendida semanalmente en las sutiles exégesis de los pastores protestantes y, luego, por su inclinación hacia cuestiones como la culpabilidad, el pecado original o la angustia, en la mejor tradición de [Søren] Kierkeggard y [Karl] Barth.” (Eymar, 2005, p. 36. Las cursivas están añadidas). Con lo que, Ricoeur no sólo es un teórico de la acción, es, ante todo, un filósofo de la acción; porque cuando se pronuncia sobre la hermenéutica general, o en este caso, sobre la hermenéutica bíblica está haciendo hermenéutica, la está poniendo en acto (abandonando la mera enunciación); desplegando así, todo su potencial intelectual. La hermenéutica ricoeuriana es un decir haciendo, y es un hacer diciente, porque “el Decir remite al Hacer y el Decir al Hacer” (Ricoeur, 2015, p. 22); en una frase, se trata de una: “hermenéutica del decir y del hacer.” (Ricoeur, 2007a, p. 16). Paul Ricoeur se pronuncia de este modo: Lo que precede al hablar es ese decir, que es al mismo tiempo el acto de audacia, la violencia primera, que

engendra una especie de dispersión fundamental en el choque con el acto de integración del logos. Incluso cabe que, por ese dominio humano del verbo, por ese rapto y esa captura, nos encontremos emplazados en el filo del nacimiento conjunto de las cosas que llegan a la existencia y del sujeto hablante que se afirma; cuando nace la palabra las cosas llegan a ser lo que son y el hombre se yergue. (Ricoeur, 1976, p. 239).

Un ejemplo de aquella conjugación de la “palabra-acción” o de un “discurso de la acción” aparece en un trabajo exegético al que Ricoeur hace referencia en su famosísimo “¿Qué es un texto?” (1970): “Tomaré un ejemplo de un estudio reciente que hice sobre la exégesis del relato sacerdotal [P] de la creación en el Génesis 1:1-2, 4a: esta exégesis hace aparecer, en el interior mismo del texto, el juego de dos relatos, un Tatbericht, en el cual la creación se expresa como un relato de acción: ‘Dios hizo…’, y un Wortbericht, es decir, un relato de palabras: ‘Dios dijo, y eso fue’” (Ricoeur, 2010, pp. 144-145. Las cursivas están añadidas).12 La palabra hace que las cosas sean, porque fuera de la palabra y sin la palabra no podemos pensar. En la palabra está el germen del pensamiento y la afirmación del ser humano como hombre poseedor de lôgos (λóγος), constituyendo al hombre como un ser dia-lógico, como un ser que a través de la palabra se hace hombre, y que sin esa palabra no podría llegar a ser auténticamente humano. “Ya en La Simbólica del mal Ricoeur dejaba sentado que somos seres hermenéuticos por cuanto nuestra existencia sólo se explicita en las formas de significación y resignificación manifiestas en lo que decimos de nosotros mismos. No importa aquí si se trata de textos poéticos, filosóficos o fantásticos. Lo importante será dilucidar por un nuevo acto del decir, el significado oculto de los escritos.” (Stauber, 2006, p. 99). Este talante escritural o textual del hermeneuta bíblico, que ejerce o lleva a cabo, no obstante, un filósofo de la religión y no un teó-logo o un filósofo religioso, es recogido por Ricardo Ferrara, cuando menciona que la procesión hermenéutica de Paul Ricoeur, en su primer estadio de desarrollo obtiene tres resultados fundamentales: […] podemos cerrar la primera etapa de la hermenéutica de Ricoeur enunciando tres resultados. 1) El principal es la hermenéutica misma en cuanto que modifica la tradición filosófica de Ricoeur. Mientras la filosofía reflexiva y la fenomenología buscaban la autocomprensión en la inmediatez y transparencia del “yo pienso” (Cogito), para la hermenéutica eso sólo podrá lograrse por la mediación de los signos y los símbolos. Más aún: “el símbolo nos hace pensar que el Cogito está dentro del ser y no al revés”. 2) El filosofar desde los símbolos de lo

sagrado y por dentro de ellos se va aproximando al proceder especulativo de una teología germinalmente cristiana que coexiste con una “filosofía sin absoluto” que, en cuanto protestante, es paradójicamente cristiana. 3) La aproximación a una teología cabalmente bíblica y cristiana culminará en la etapa siguiente de su hermenéutica cuando, a este ‘comprenderse a sí mismo en y por los signos y símbolos de lo sagrado» seguirá el «comprenderse a sí mismo a partir del texto’, del texto por antonomasia que es el de la Sagrada Escritura. (Ferrara, 2006, pp. 23-24).

Lo mismo que las tertulias filosóficas en la casa de Gabriel Marcel habían afianzado al joven Ricoeur en el sendero de la filosofía reflexiva francesa; aquellos encuentros semanales –reportados por Carlos Eymar– con los agentes pastorales encargados de la predicación eclesiástica dominical, donde se problematizaban exegéticamente textos bíblicos, que luego serían enriquecidos hermenéuticamente por una comunidad de fe receptora e intérprete de un lôgos humanizado (Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο), y cuya potencia se encuentra no tanto en una letra inerte o en una palabra muerta, sino en una Palabra/Persona encarnada y por tanto, viva y eficaz: “Este martyriaton érgon de parte del mismo Cristo, hace que el testimonio dado no sea el testimonio de una idea, de un logos intemporal, sino de una persona encarnada” (Ricoeur, 2008a, p. 124. Énfasis añadido). Estas convicciones impulsaron al novel filósofo Ricoeur, a comprometerse también con el doble ejercicio de la exégesis bíblica y la hermenéutica filosófica, trabajo interpretativo que 18

nunca abandonaría. Sobre la “comunidad hermenéutica”, Ricoeur refiere que: “En efecto, las palabras fundamentales de la teología exigen una situación de discurso específico, en la que nuestra exigencia total es impulsada a la expresión; además la comprensión del lenguaje bíblico añade a la comprensión de esa situación una comunicación igualmente específica, un universo de discurso compartido, que convierte a la comunidad eclesial en comunidad de interpretación.” (Ricoeur, 1976, p. 247). Que esa Palabra no está inerte sino que produce cambios en el actuar humano, resulta muy claro para el filósofo francés. Ya que de este encuentro fecundo –entre hermenéutica filosófica y exégesis bíblica o también entre exégesis filosófica y hermenéutica bíblica– que muchos soslayan o denostan desde un positivismo lógico trasnochado o desde un laicismo mal entendido, surge un talante ético que Ricoeur propone en las Gifford Lectures, a partir de la afirmación de “El sí frente al espejo de las Escrituras”: […] el problema que aquí planteo es el de saber cómo la configuración completamente original de las Escrituras bíblicas puede refigurar el sí […] En mi título, he puesto esta relación bajo la égida de una metáfora del Libro y del Espejo. Liber y Speculum. ¿Cómo se comprende el sí al contemplarse en el espejo que le tiende el libro? Pues un espejo nunca está ahí por azar: lo tiende alguna mano invisible; por su parte, un libro es escritura muerta mientras sus lectores no se han transformado, gracias a él, según la expresión de [Marcel] Proust en El tiempo recobrado, en lectores de sí mismos. (Ricoeur, 2009a, p. 55).

Esta metáfora del espejo y del libro es usada profusamente por Paul Ricoeur, especialmente en la obra antes citada, así como en “Autocomprensión e historia” (Ricoeur, 1991, pp. 26-42), en Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción (Ricoeur, 2011b, pp. 582ss.), y también en su Autobiografía intelectual, donde escribe: “… me parecía que la refiguración constituía más bien una activa reorganización de nuestro ser-enel-mundo, conducida por el lector, él mismo invitado por el texto, según la frase de [Marcel] Proust que tanto me gusta citar, a

convertirse en lector de sí mismo.” (Ricoeur, 2007a, pp. 75-76).13 Así, Ricoeur propone una lectura de sí mismo, pero ahora no a partir de cualquier texto, sino del texto por excelencia —según la indicación de Ricardo Ferrara (2006, pp. 23-24)— que es el de la Escritura. “Pretendemos apropiarnos del mundo, del nuevo ser-en-el-mundo que el texto [bíblico] instaura y despliega fuera de sí, y de nosotros.” (Ricoeur, 1976, p. 49). En este orden de ideas, Ricoeur comenta: Es, pues, en mis ejercicios de exégesis bíblicas donde hay que buscar una reflexión sobre el estatuto de un sujeto convocado y llamado al despojamiento de sí. No diré sin embargo que nada se realizó de lo que entonces llamaba poética. La simbólica del mal, La metáfora viva, Tiempo y narración, apelan en muchos aspectos a una poética, menos en el sentido de una meditación sobre la creación originaria que en el de una investigación de las modalidades múltiples de lo que llamé más tarde una creación regulada, y que ilustran no sólo los grandes mitos sobre el origen del mal, sino las metáforas poéticas y las intrigas narrativas; en este sentido, la idea de creación regulada proviene de una antropología filosófica cuya relación con la fe bíblica y la teología permanece en suspenso. (Ricoeur, 2007a, p. 28).

La cita textual de Marcel Proust que Ricoeur refiere aquí dice así: “Mas, volviendo a mí mismo, yo pensaba más modestamente en mi libro, y aún sería inexacto decir que pensaba en quienes lo leyeran, en mis lectores. Pues, a mi juicio, no serían mis lectores, sino los propios lectores de sí mismos, porque mi libro no sería más que una especie de esos cristales de aumento como los que ofrecía a un comprador el óptico de Combray; mi libro, gracias al cual les daba yo el medio de leer en sí mismos, de suerte que no les pediría 13

Aquel sujeto que es convocado y llamado al despojamiento de sí lo es en razón de que comprende que la proclamación que se le dirige, lo empuja a asumir un compromiso ineludible, ya que: “en esa instancia se produce la adhesión a una palabra que, según se cree, proviene de lo alto y más lejano, y ello según una interpretación kerigmática, confesional.” (Ricoeur, 1995, p. 198). Además, en este mismo sentido: “Una cosa es, a mi criterio, responder a una cuestión, en el sentido de resolver un problema planteado, y otra es responder al llamado del Otro en el sentido religioso que aún he de precisar, es decir, corresponder a la concepción de la existencia que ese Otro propone y ofrece como un don” (Ricoeur, 2008a, p. 192). Por otra parte, si se sigue la indicación de Ricoeur sobre la búsqueda de cierta reflexión filosófica basada en sus ejercicios de exégesis bíblica y su relación con la fe bíblica y la teología, es importante recordar que escribió un libro de ensayos bíblicos, a dos voces junto con el exegeta belga André LaCocque, al que intitularon Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos. En esta obra, filósofohermeneuta y teólogo-exegeta se hermanan para señalar lo siguiente: Para ser más precisos, el filósofo más dispuesto a un diálogo con el exegeta es sin duda aquel que más fácilmente lee obras de exégesis que tratados teológicos. La teología, a decir verdad, es una forma de discurso muy compleja y sumamente especulativa, eminentemente respetable cuando está en su sitio. Pero es también una forma mixta o compuesta de discurso, en el que la especulación filosófica se ha entreverado inextricablemente con lo que merece ser llamado ‘pensamiento bíblico’, incluso cuando no asume la forma específica de Sabiduría, sino la de narración, ley, profecía o himno. Nuestra hipótesis de trabajo aquí es que hay otras maneras de pensar distintas de las que se fundan en la filosofía griega, cartesiana, kantiana, hegeliana, etc. ¿No es este el caso, por que me alabaran o me denigraran, sino sólo que me dijeran si es efectivamente esto, si las palabras que leen en ellos mismos son realmente las que yo he escrito (pues, por lo demás, las posibles divergencias a este respecto no siempre se debían a que yo me hubiera equivocado, sino a que a veces los ojos del lector no fueran los ojos que convienen a mi libro para leer bien en sí mismo).” (Proust, s. a., p. 202). También puede consultarse el artículo de (Gagnebin, 2014, pp. 5-26). Aquí, la autora ofrece un repaso de la lectura de Ricoeur sobre En busca del tiempo perdido de Marcel Proust, proporcionando información muy valiosa sobre la lectura filosófica que Paul Ricoeur y otros filósofos han hecho de aquella obra. Disponible en: http://www.boletindeestetica.com.ar/wp-content/uploads/Boletin-deEstetica_N27.pdf. 19

ejemplo, de los grandes textos religiosos de la India o de las tradiciones metafísicas del budismo? Por ello, la apuesta filosófica inicial es aquí que los géneros literarios, de que luego hablaremos, son formas de discurso que hacen surgir pensamiento filosófico. (LaCocque y Ricoeur, 2001, p. 18).

Ricoeur y André LaCocque hablan de la tradición bíblica como un pensamiento también, como otra manera de pensar distinta a aquella en la que se fundó y se ha sustentado la filosofía occidental desde Grecia;14 e incluso señalan sin ningún pudor, que este pensamiento que ha sido aprendido a partir de las Escrituras, llega a ser eminentemente filosófico. Como comenta Corina CombertGalland, profesora de Nuevo Testamento en la Facultad Libre de Teología Protestante de Paris: Ricœur parle de la tradition biblique comme d’une pensée aussi, une autre manière de penser et d’être que la pensée philosophique, apprise dans la fréquentation des Écritures. Une telle manière de parler n’existe que dans des langues naturelles; mais comme il y a pluralité de langues, elle exige des traductions, réclame une « hospitalité En este sentido, el filósofo alemán Werner Jaeger menciona que: “Pero hasta donde se trata de los problemas de la metafísica, incluso él [Aristóteles] parece ver en Hesíodo y otros como éste [a] los precursores de la filosofía. Los llama, en efecto, los πρῶτοι θεολογήσαντεσ, exactamente como dentro del mismo orden de ideas habla de los más antiguos filósofos, los πρῶτοι φιλοσοφήσαντεσ. Esto implica que ya en el siglo IV podía usarse la palabra θεολογεῖν en un sentido muy propiamente aplicable al θεολογεῖν de los filósofos. Pero cuando Aristóteles emplea la palabra πρῶτοι, ésta entraña además la nota de algo no desarrollado y primitivo, de algo a que se debe seguir una 14

langagière», comme il aime à le dire, ce qui ne va pas sans épreuve, avec résistances à combattre, apport d’étrangeté à intégrer, pertes à consentir. (Combert-Galland, 2005, p. 501).

En “Poética y simbólica”, conferencia dictada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA), Ricoeur ahondó en el tema de los géneros literarios de la Biblia, y cómo a través de ellos, se va construyendo un nivel preconceptual. Ahí expuso que este tipo de lenguaje no tiene que ser forzosamente especulativo: “… este lenguaje [religioso] no exige ser convertido en lenguaje especulativo, digamos en lenguaje reducido al concepto. Testigo de ello son los géneros literarios ilustrados por la Biblia hebrea y por el Nuevo Testamento [griego]. Allí encontramos relatos, leyes, profecías, palabras sapienciales, himnos, cartas, parábolas. Ahora bien, el lenguaje religioso primario se constituye en el nivel preconceptual de estos géneros literarios.” (Ricoeur, 2009b, p. 17). Ricoeur deja entrever que todo concepto es reduccionista porque encierra o disminuye la riqueza del lenguaje numinoso bíblico. El concepto niega otras posibilidades del decir humano, porque pretende delimitar aquello que quiere definir, sujetándolo a ciertas fronteras o límites. No obstante que el concepto puede llegar a ser un valioso recurso metodológico dentro de la filosofía, en el ámbito de la religión bíblica es imposible encerrar a lo numénico, a lo misterioso o a lo sagrado en un simple concepto. Dominar el sentido simbólico a través de lo estrictamente racional cercena ese lenguaje simbólico y metafórico, incluso mítico. No obstante, la Iglesia cristiana pronto tuvo que acceder al lenguaje conceptual filosófico cuando fue confrontada con los heresiarcas,

etapa más alta de desarrollo. En otro pasaje apone los filósofos a los antiguos teólogos de tipo hesiódico: lo esencial en los filósofos, dice, es que proceden por medio de métodos rigurosos de demostración; los teólogos, en cambio, son μυθικῶς σοφιζóμενοι. Esta es una fórmula llena de sentido; pone de manifiesto a la vez un factor común y un elemento diferencial: los teólogos se parecen a los filósofos en que promulgan ciertas doctrinas (σοφíζονται); pero no se parecen a ellos en que lo hacen en “forma mítica” (μυθικῶς)” (Jaeger, 2013, pp. 15-16).  “El Nuevo Testamento fue escrito en griego koiné, que es muy poco probable que haya sido la lengua nativa de sus autores. Cualquiera que fuera el grado de familiaridad de estos autores con el hebreo, tendían a usar más la traducción griega septuaginta al hacer referencia al Antiguo Testamento.” (Frye, 2001, p. 27). Es importante resaltar este hecho porque los creyentes que universalizaron la fe cristiana eran judíos de habla griega, es decir, eran judíos helenizados, de ahí su uso de la versión griega de los LXX.

aquellos herejes15 que ponían en peligro la integridad de esa fe; de ahí que la teología haya tenido que recurrir muy pronto al lenguaje filosófico que ya se encuentra profusamente desarrollado en los Cuatro Credos de la Iglesia Antigua,16 que establecen una verdad controlada y que no dejaba lugar a otras concepciones sobre los contenidos de la fe cristiana. Este desafío hizo que se transitara necesariamente a un nivel conceptual que “ha sido obligado a precisarse en doxologías y en confesiones de fe en las que se discierne ya el trabajo del concepto.” (Ibíd., p. 18). Ricoeur añade que aquel lenguaje religioso convertido en discurso accede entonces a un nivel estrictamente conceptual, pero ya como un ejercicio teológico; y que ahora sí, como disciplina teológica es similar conceptualmente al de la filosofía:

preconceptual y el nivel conceptual ha nacido un género mixto de lenguaje que podemos denominar desde ahora discurso religioso. (Ídem.)

En la interpretación teológica de la Biblia, la “especulación filosófica” aparece entretejida con el “pensamiento bíblico”, porque la “misión [de la teología] —según Norbert Lohfink— es el estudio de la revelación divina. Pero no puede captarla en sí misma, sino a través de textos, fundamentalmente, aunque no de manera exclusiva, a través de la sagrada Escritura. Por eso [la teología] es una ciencia esencialmente interpretativa.” (Lohfink, 1969, p. 35). El teólogo Wolfhart Pannenberg dice, además, que la relación entre filosofía y teología es inevitable, sobre todo para la comprensión del cristianismo y de sus doctrinas sistematizadas en la teología dogmática a través de su encuentro con la filosofía en lo más remoto de sus antiquísimos orígenes: Sin un verdadero conocimiento de la filosofía no es posible entender la figura histórica que ha cobrado la doctrina cristiana ni formarse un juicio propio y bien fundamentado de sus pretensiones de verdad en el tiempo presente. Una conciencia [cristiana] que no haya recibido una suficiente formación filosófica no puede realizar adecuadamente el tránsito –es decir, llegar a tener un juicio independiente– que va desde la exégesis histórico-crítica de la Biblia hasta la teología sistemática. […] Retroceder asustados frente a las exigencias que requiere todo conocimiento profundo de la historia de la filosofía es probablemente uno de los motivos que explican las dificultades de los estudiantes de teología a la hora de dar el paso desde la exégesis bíblica a la historia de los dogmas y a la teología sistemática. […] Sólo la combinación de conocimientos exegéticos, filosóficos, de historia de la teología y de historia de los dogmas, capacita para razonar y dar respuesta a las cuestiones de doctrina cristiana. (Pannenberg, 2002, pp. 13, 14. Énfasis añadido).

Además, confrontado con el lenguaje filosófico, el Credo de la iglesia cristiana ha debido desplegar recursos conceptuales, desapercibidos o inempleados, tanto por préstamo externo como por explicitación interna, para ser conducido al mismo nivel que la filosofía. Así el lenguaje religioso ha accedido al estatuto propiamente teológico. De ese cambio de estatuto y de la dialéctica entre el nivel

Como filósofo de la religión y lector de la Biblia, Paul Ricoeur supo muy pronto que la filosofía le prestaba un gran apoyo a la hermenéutica bíblica, porque la teología que se desarrolla a través de la exégesis como disciplina textual que lee literariamente17 —

Algunas de las principales herejías cristológicas fueron el arrianismo, el docetismo y el gnosticismo. 16 Se hace referencia al Credo de los Apóstoles, al Credo NicenoConstantinopolitano, al Credo de Calcedonia y al Símbolo de Atanasio. Un ejemplo de ese ejercicio conceptual que la Iglesia tuvo que definir en sucesivos Concilios Ecuménicos son todos los términos que estos Credos tomaron prestados de la filosofía griega y que sintetizaron en su apología de la fe

católica o universal: “persona” (prosopon), “consubstancial” (homoousios), “esencia”, “sustancia”, “de la misma ‘naturaleza’” (physis), “hipóstasis” (hypostasis), etcétera. 17 Paul Ricoeur propone incluso una lectura más allá del método histórico-crítico propuesto por cierta exégesis bíblica que busca sobre todo el Sitz im Leben, diciendo que, sin pasar por alto esa lectura histórico-crítica, debe ponerse el acento en un “análisis literario [que] va en busca de una constante suprahistórica, susceptible de ser aislada de las condiciones históricas de su primera aparición y de ser reinstalada en nuevos contextos vitales. Sin negar esta diferencia en la orientación, quisiera destacar ya el carácter complementario de ambos planteamientos metodológicos. En realidad, sólo el conocimiento de las

textos fundadores y las comunidades de interpretación. (Ricoeur, 2008a, p. 194).

y no sólo desde el ámbito de la fe, ni tampoco literalmente— las Escrituras a partir de su propia retórica, se basa justamente en la interpretación de aquellos textos bíblicos que podrían motivar la inteligencia comunitaria de la fe cristiana:

Desde luego, es insoslayable la lectura filosófica que Paul Ricoeur ejerció sobre los textos bíblicos. Ricoeur sostiene que este pensamiento bíblico es auténtico y digno de crédito (más aún, es fidedigno), y que la filosofía no se opondría a este ejercicio de lectura bíblica. Asimismo, la exégesis bíblica no debería rechazar los aportes de la filosofía, tal como sostiene Gerhard von Rad, quizá pensando en H.G. Gadamer: “En la improrrogable revisión de nuestros desgastados conceptos filosóficos sobre la historia, nosotros, exégetas, no deberíamos desdeñar la ayuda de la filosofía actual, mucho más flexible en este aspecto.” (Von Rad, 2000, p. 19). Filósofo y exégeta pueden hacer una lectura creativa de la Biblia, lectura que no necesariamente tiene que ser excluyente. Por el contrario, el filósofo —acompañado de una buena exégesis— debe llevar a cabo una lectura crítica de los escritos bíblicos; mientras que el exégeta —ayudado de la filosofía contemporánea— puede leer con nuevos ojos los textos bíblicos. Exégeta y filósofo son llamados a discernir juntos, los distintos géneros literarios en los que —a falta de un lenguaje especulativo como el griego— los autores semitas primero, en el Antiguo Testamento; y luego también los escritores judíos helenizados,18 en el Nuevo Testamento, lograron expresar cierto tipo de pensamiento filosófico profundo:

La inteligencia que suscita el acercamiento a las Escrituras bíblicas por el camino literario de los géneros en los que la fe bíblica se articula merece ser llamada hermenéutica, en la medida en que la relación texto-lector engendra un trabajo interminable de interpretación. El lector, aquí, es cada vez una comunidad confesante que se comprende a sí misma interpretando los textos que fundan su identidad. Un círculo, que se puede llamar círculo hermenéutico, se establece así entre los

circunstancias en que se produjo y compuso un texto nos permite, por comparación y contraste, identificar los rasgos susceptibles de contribuir a lo que podemos denominar la descontextualización del mensaje y su recontextualización en un marco distinto del marco original” (LaCocque y Ricoeur, 2001, p. 224). 22

Insisto en el hecho de que resulta legítimo hablar de un pensamiento bíblico, que estaría en el origen de esa inmensa labor teológica desplegada a través de las escrituras del antiguo Israel, y dicho pensamiento bíblico, a falta de un pensamiento especulativo, no dispondría para expresarse más que de los géneros narrativo, legislativo, profético, hímnico y sapiencial. No obstante, una diversa “declamación de Dios” surge con tono polémico para la crítica interna y externa. Pero no quisiera quedarme en esto, pues el pensamiento filosófico, tal como fue articulado en Grecia, no se opone frontalmente a esa lectura comprensiva que acabo de sugerir, sino sólo a las interpretaciones kerigmáticas proporcionadas por una

El experto en filosofía griega, Werner Jaeger, opina que sin el encuentro con la filosofía griega, el cristianismo no hubiera pasado de ser una simple secta dentro del judaísmo, ya que “sin la evolución posclásica de la cultura griega habría sido imposible el surgimiento del una religión cristiana mundial. Desde luego, el proceso de cristianización del mundo de habla griega dentro del Imperio romano no fue de ningún modo unilateral, pues significó, a la vez, la helenización del cristianismo […]”. 18

teología confesional que opera desde el interior de las escrituras bíblicas… (Ricoeur, 1995, p. 195).

Este desenlace ricoeuriano abre paso a lo que aquí se ha enunciado como la procesión desde la exégesis bíblica hasta la hermenéutica filosófica, y viceversa. Encaminamiento que ha partido del apotegma: “El símbolo da que pensar”, hacia la continuidad del sendero sobre el aforismo de: “El testimonio da algo que interpretar”. (Ricoeur, 2008a, p. 128). Por ejemplo, en “La hermenéutica del testimonio” (1972), Ricoeur hace un ejercicio similar al que hizo al final de “La simbólica del mal” (1960), ahí dice: “El concepto de testimonio tal como surge de la exégesis bíblica es hermenéutico en dos sentidos. En el sentido que da a la interpretación un contenido a interpretar. [Y] en el sentido que reclama una interpretación.” (Ídem). Mientras el símbolo da y hace pensar, el concepto de testimonio da y reclama una interpretación. Pero, además, en una serie de conferencias dictadas dentro del desarrollo de un congreso de Exégesis y hermenéutica para exégetas y pastores, celebrado en Francia en 1969, al que Paul Ricoeur fue invitado junto con personalidades de la talla de Antoine Vergote (experto en el método psicológico de análisis bíblico), Roland Barthes (con el tema sobre cómo interpreta el estructuralismo un relato bíblico), y A.J. Greimas (especialista en análisis estructural). En aquella ocasión, Ricoeur compartió la ponencia

intitulada “Sur l’exégèse de Genése 1:1-2, 4a”, donde, problematizando la Teología de las tradiciones históricas de Israel de Gerhard Von Rad, dijo: “Esta diacronía [de los textos creacionistas], en una teología de las tradiciones, da que pensar” (Ricoeur, 1976, p. 60). Entonces, la procesión hermenéutica ricoeuriana parte del símbolo que da y hace pensar, pasando por cierta teología bíblica que también hace pensar, y culmina con el testimonio que ese texto bíblico produce, teniendo como corolario un quehacer que reclama una interpretación porque primero ha sido donante de sentido. En conclusión, puede decirse que el filósofo francés Paul Ricoeur hizo importantes aportes también al campo de la hermenéutica bíblica y teológica, desde los postulados propios de sus constantes ejercicios de hermenéutica filosófica. Sin querer ser teólogo, no obstante, aportó importantes estímulos a la teología desde la filosofía; e hizo que ésta, volteara a ver nuevamente a la teología con nuevos ojos, con la mirada de un filósofo que se deja también interpelar por el saber bíblico-teológico. Teología y filosofía son invitadas a compartir la misma mesa, para tratar de dilucidar la hondura del ser humano, por medio de un tema que les es común: el mal. En este problema antropológico encontrará Ricoeur el engarce entre filosofía y teología. _________________________________________________________

CARTAS DE CALVINO A LAS MUJERES: EL CORTEJO DE DAMAS EN ALTOS CARGOS (II) Charmarie Jenkins Blaisdell

CALVINO DE MANTENER Y PROPAGAR LA FE A través de la conversión de mujeres aristocrátas se extendió más allá del interés por sus corresponsales para incluir una preocupación por la conversión y educación de sus hijos. Varias de sus cartas se referían a la educación de los hijos de mujeres protestantes. Por ejemplo, en 1555, envió sus felicitaciones personales a una dama polaca, Agnes Microw, de Cracovia, por haber enviado a sus hijos a Zúrich para que recibieran una “educación cristiana”.19 En sus cartas a Jacqueline de Rohan, Marquesa de Rothelin, cuyo mentor espiritual fue en realidad el colega de Calvino, Guillermo Farel, Calvino expresó interés en la fe de su hijo pequeño, y por una buena razón. El hijo heredaría importantes tierras en la región de Neuchâtel. Es L DESEO DE

seguro que el interés de Calvino en Jacqueline como regente de su pequeño hijo era tanto político como espiritual.20 El tema dominante y recurrente, entonces, en la mayoría de las cartas de Calvino a las mujeres, fue la exhortación a permanecer firmes en su fe recién adquirida sin importar las circunstancias adversas que pudieran enfrentar. Su simpatía por la persecución constante se vio ensombrecida por su demanda de su adhesión pública y constante a “la Causa”. En todo caso, argumentó, el sufrimiento acerca el corazón del individuo para estar abierto a aceptar la gracia de Dios. Sin embargo, lo que es aún más interesante que la actitud de Calvino es que las mujeres parecían pedirle tan poco, un hecho curioso, cuando recordamos que sólo recientemente habían negado sus creencias ortodoxas, se arriesgaban a ser perseguidas y se aislaban. de una tradición de consejeros espirituales, mentores y confesores. […] Calvino parecía menos paternal y, quizás, menos condescendiente en su actitud hacia sus corresponsales femeninas que Loyola, exhortándolas a reafirmar sus espíritus y seguir adelante con la obra de Dios, incluida la propagación de la fe. Sin embargo, Calvino era un tradicionalista en sus actitudes hacia las mujeres y creía que eran el sexo más débil. E incluso en la adversidad, no dudó en recordarles

sus debilidades inherentes: “Si los hombres son frágiles y se molestan fácilmente, la debilidad de su sexo es aún mayor, según las leyes de la naturaleza”.21 Pero Calvino también creía que las mujeres eran capaces (con la ayuda de Dios) de superar sus debilidades e incluso superar la fe de sus hombres contrapartes:

“Calvin a Jacqueline de Rohan, Marquise de Rothelin”, 5 de enero de 1558, CO, XVII, col. 9- 11, no. 2788; 26 de mayo de 1559, CO, XVII, col. 530-531, no. 3059; agosto de 1559 (7), CO, XVII, col. 607-608, no. 3102.

Considere cuál ha sido la virtud y constancia de las mujeres a la muerte de nuestro Señor Jesucristo cuando los apóstoles parecían abandonarlo, persistían en una constancia maravillosa y que una mujer era mensajera para anunciar a los apóstoles la Resurrección, que ellos no podía creer ni comprender. 22

Así, Calvino ofreció aliento a un grupo de prisioneras que formaban parte de una camarilla protestante capturada por las autoridades en la Rue St. Jacques en París en 1557.23 Las mujeres con necesidades espirituales no parecían iniciar correspondencia y buscar consuelo espiritual con Calvino como su objetivo. Las contrapartes católicas lo hicieron con Loyola. ¿Estaban estas mujeres protestantes conscientes de que ese no era el fuerte o la función de Calvino? ¿O acaso el calvinismo primitivo requería una fuerza interior y una fortaleza que obligara a las mujeres y a los hombres a buscar y encontrar la fuerza espiritual, ya sea con Dios o dentro de sí mismos? - ¿EL individualismo que tantas veces se asocia con el protestantismo y que se populariza en “el sacerdocio de todos los creyentes”? En cuanto a ofrecer atención espiritual, Calvino no era conocido entre sus contemporáneos por su calidez y simpatía en relación con los conversos recientes o con aquellos que experimentaban persecución. En 1543, Antoine Fumée escribió a Calvino con mucha franqueza: “Varias personas piensan que tus afirmaciones son absolutamente lamentables. Te acusan de ser despiadado y muy severo con los afligidos; y decir que es fácil para ti predicar y amenazar allá, pero que, si estuvieras aquí, quizá te sentirías diferente”.24 “Calvin aux prisonnieres de Paris”, 16 de septiembre de 1557, CO, XVI, col. 632-634; no. 2716. 22 Ibid. 23 Salmon, p. 121. 24 Capinius a Calvino, noviembre de 1543, CO, XI, col. 646, no. 516.

Calvino parece no haber tenido más simpatía por las mujeres que por los hombres. Si bien él pudo haber pensado en la mujer como el vaso más débil, en asuntos espirituales la trató como si fuera igual al hombre. Calvino hablaba y escribía a las mujeres nobles menos desde el punto de vista de ser mujeres que desde el punto de vista de su nobleza. Tenía muy poco que decirles a las mujeres como tales. Fue el hecho de su posición noble y el papel único que desempeñaron en la corte de Catalina de Médici lo que lo atrajo. Históricamente, hubo muchos precedentes de hombres poderosos que buscaron la influencia de las mujeres en los lugares de eminencia, y Calvino participaba en una tradición bien establecida en la Europa medieval y moderna cuando lo hizo. En otras palabras, no hay nada nuevo por descubrir en las cartas de Calvino en lo que respecta al interés o respeto por las mujeres. Nada es, quizás, más revelador del interés de Calvino por las mujeres nobles, debido a su influencia en el poder político, que su correspondencia con tres de las mujeres más importantes de la Francia del siglo XVI: Margarita de Navarra; su hija Jeanne d’Albret; y Renée de France, duquesa de Ferrara.

El interés de Margarita en la reforma comenzó en los primeros días del movimiento cristiano humanista o evangelista. El comienzo de este movimiento, que involucró tanto a laicos como a clérigos, fue casi contemporáneo con la publicación de las 95 tesis de Lutero en 1517. En pleno apogeo hacia 1521-1522, dio importancia al concepto de “reforma desde dentro” de la iglesia del y alma de cada cristiano individual, ya sea laico, sacerdote, obispo o papa. El énfasis estaba en la vida espiritual interior del individuo en oposición a la liturgia y la ceremonia.25 La posición influyente de Margarita en la corte de su hermano, Francisco I, y su amplitud intelectual la convirtieron en un espíritu conmovedor tanto en el Renacimiento francés como en la difusión de ideas de los humanistas cristianos y primeros defensores de la reforma. Su aprendizaje y cualidades personales influyeron en quienes la rodeaban, y su interés y patrocinio contribuyeron significativamente a la difusión de las ideas de Jacques Lefevre d’Etaples, Guillaume Briçonnet y Guillaume Budé. De hecho, su aliento y patrocinio de los eruditos reformistas ayudó a poner de moda sus ideas durante los primeros años o “liberales” del reinado de Francisco antes de 1534. En su propia corte en la remota Nerac, Margarita escondió fugitivos religiosos, incluyendo, quizá, a Calvino, y adoró según las prácticas reformadas con su capellán Gerard Roussel. Debido a la influencia política de Margarita y sus simpatías religiosas personales, ambos lados de la lucha por la reforma buscaron su apoyo. Briçonnet se dirigió a Margarita en varias cartas mientras intentaba llevar a cabo una reforma en su propio obispado en Meaux.26 El Papa intentó obtener su apoyo a través del cardenal inglés Pole, a quien envió a visitarla.27 Las ciudades le pidieron apoyo.28 Bucero y Calvino mantuvieron correspondencia con ella.29 Aunque ahora existen sólo dos cartas intercambiadas por Calvino y Margarita, probablemente hubo otras durante las décadas de 1530 y 1540. La carta de Margarita a Calvino en julio de 1541 tras el matrimonio de su hija, Jeanne, con el duque de

Augustin Renaudet, Pre-reforme et humanisme (París, Librarie d'Argences, 1953);' Henry Heller, “Marguerite de Navarre and the Reformers of Meaux”, en Bibliotheque d'humanisme et renaissance, 33 (1971), 271, p. 310; Pierre Jourda, Marquerite d'Angouleme (París, H. Champion, 1930).

Pierre Jourda, Repertoire analytique et chronologique de la correspondance de Marguerite d’Angoulême, reine de Navarre: 1492-1549 (París, H. Champion, 1930); Philip- Auguste Becker, "Compte rendue de Margarita duchesse d’Alenfon et Guillaume Briçonnett eveque de Meaux d’apres leur correspondance manuscrits (1521-1524)”, en Annales due Midi, XIV (1902). 27 Jourda, Marguerite d’Angoulême. 28 Jourda, Marguerite d’Angoulême 29 Jourda, Marguerite d’Angoulême. 25

Clèves no toca en absoluto el tema de la religión.30 El hecho de que Margarita escribiera a Calvino en ese momento y el contenido de la carta en sí sugieren que había habido correspondencia anterior entre ellos. De mayor interés es la carta que Calvino le escribió a Margarita en abril de 1545, después de enterarse de que ella estaba enojada con él por un libro que había publicado contra personas a las que llamaba “libertinos”. Margarita tenía en su corte en ese momento dos protegidos personales a quienes Calvino detestaba particularmente y sin duda tenía en mente cuando escribió el tratado. Fueron predicadores que rechazaron abiertamente el autoritarismo de Ginebra. Sus ideas apelaron a la antipatía de Margarita por el formalismo religioso de cualquier tipo. Además de lo que llamó su libertinismo, Calvino creía que también negaban la autoridad de las Escrituras. En su tratado, Calvino condenó a todas esas personas, a quienes llamó “la secta más exagerada y perniciosa que jamás haya existido en el mundo”, incluido Antoine Pocque, y un hombre conocido sólo como Quentin. Margarita dejó en claro que consideraba el ataque de Calvino como personal contra ella y su familia. En su carta, que sobrevive, Calvino trató de justificar su posición y recuperar su favor.31 El apoyo y el

patrocinio de Maguerite eran demasiado valiosos para perderlos. Sin embargo, la carta de Calvino estaba lejos de ser una disculpa. En cambio, trató de justificar su tratado y aclarar su posición para el bienestar final de Maguerite y el beneficio de su alma. La carta no parece haber curado la brecha ni llevado a Margarita a aceptar el punto de vista de Calvin. En los últimos años de su vida, de hecho, hasta su muerte en 1549, siguió una búsqueda espiritual, interior y muy personal que no parecía abrazar ninguna doctrina o credo en particular. Se conformó exteriormente a la práctica católica porque, en su opinión, tal conformidad era intrascendente para sus creencias espirituales internas. Según su hija, Juana de Albret, murió dentro de la fe católica.32 En enero de 1561 Calvino inició una correspondencia con Juana, que no solo era la reina de Navarra sino también la esposa de Antoine de Borbón, primer “príncipe de la sangre”, y, por tanto, más cercano al trono de Francia. La ocasión de la carta de Calvino fue la profesión pública de la fe calvinista de Jeanne en diciembre de 1560.33 La carta contiene muy poco que podría llamarse consejo espiritual, pero mucho sobre la visión de Calvino sobre su deber, ahora que ella era un miembro declarado de la iglesia reformada. Quizás fue porque Calvino ya le había enviado un pastor que no sintió que fuera necesario ofrecerle apoyo espiritual. Como hemos visto, el interés de Calvino por las mujeres aristocrátas tendía a ser más político que espiritual. Dejó su cuidado espiritual diario a ministros cuidadosamente elegidos y, en el caso de Jeanne, envió a Teodoro de Beza a su corte en el verano de 1560. Calvino volvió a escribir a Jeanne en diciembre de 1561.34 La carta tocaba tres cuestiones. Calvin necesitaba a Beza de vuelta en Ginebra. Deseaba que el esposo de Jeanne, Antoine, tomara una posición firme en favor de la religión reformada y dejara de “nadar entre dos aguas”, como él mismo lo expresó. Y, finalmente, se sintió obligado a advertir a Jeanne que el hijo bastardo de Antoine estaba siendo instruido por un tutor inadecuado, un tal Bauldoin, a quien Calvino comparó con los “libertinos”. En cada uno de estos puntos, Calvino parece haber

Margarita de Navarra a Calvino, 25 de julio de 1540, CO, XII, col. 64-68, no. 634. 31 Calvin a la Reine de Navarre, 28 de abril de 1545, CO, XII, col. 64-68, no. 634.. 32 H. Heller, “Margarita of Navarre and the Reformers of Meaux”, en Bibliotheque d'humanisme et renaissance, XXXII (1971),

271-310; Jourda, Marguerite d’Angoulême, I, pp. 80-82; Nancy L. Roelker, Queen of Navarre, Jeanne d'Albret (Cambridge, Harvard University Press, 1968), p. 11. 33 Calvin a la Reine de Navarre, enero de 1561, CO, XVIII, col. 313-314, no. 3315; véase también Roelker, Queen of Navarre, pp. 153-155 34 Calvin a la Reine de Navarre, diciembre de 1561, CO, XIX, col. 196198, no. 3662

estado menos preocupado por Jeanne, personalmente, que por los problemas que afectaron el futuro de la “causa” en Francia. En marzo de 1562, Calvino le escribió a Jeanne ofreciéndole su simpatía y apoyo debido a los intentos de su esposo de repudiarla y expulsarla de la corte.35 En ese momento, el embajador español estaba presionando a Antoine para que obligara a Jeanne a ir a misa. Se cree que Calvino vio en la difícil situación de Jeanne una indicación de los peligros para el protestantismo en Francia si se permitía que España y la facción Guisa prevalecieran en sus políticas en la corte. Para Calvino era importante mantener a Jeanne fuerte, en una posición destacada en la corte. Calvino volvió a escribirle a Jeanne en enero de 1563 después de enterarse de la muerte de Antoine en el campo de batalla, hecho que afectó la posición de Jeanne con sus súbditos y su papel en la corte porque había adquirido con la muerte de Antoine una mayor libertad para maniobrar y negociar con Catalina, quien ahora ya no podía enfrentar al marido con la esposa.36 El tema dominante en la carta de Calvino era su preocupación de que Jeanne aprovechara la oportunidad para llevar a cabo el establecimiento de la reforma en sus tierras. Poco después de enviar la carta, Calvino envió a un pastor muy capaz, Jean-Raymond Merlin, para ayudar a Jeanne en su

trabajo para lograr la reforma en Béarn. Jeanne necesitaba los talentos de Merlin durante ese año, ya que estaba rodeada de espías, amenazada por un ultimatum papal y luchando por proteger los derechos de su pequeño hijo como primer “príncipe de la sangre”. Durante el año siguiente, Jeanne logró establecer la reforma en sus tierras de Béarn con la ayuda de las habilidades organizativas de Merlín y un segundo emisario de Ginebra, Jacques Spifame. Mientras Calvino vigilaba de cerca el progreso de la reforma en las tierras de Jeanne, su función personal era brindar apoyo moral y enviar ministros que pudieran ayudar a Jeanne directamente. Calvino continuó canalizando su tiempo y energías para establecer una posición más firme en Francia, y Jeanne jugó un papel clave en sus planes. Las más interesantes de las cartas de Calvino a las mujeres nobles francesas son las dirigidas a Renée de France. El intercambio de cartas entre Calvino y Renée fue más frecuente y se prolongó durante un periodo de tiempo más largo que su correspondencia con cualquiera de las otras mujeres aristocráticas. Además, obtenemos una imagen más clara del estilo y el propósito de Calvino con las mujeres nobles de este conjunto de letras que de cualquiera de sus otras cartas. Hija de Luis XII y Anne de Bretagne, Renée creció en la corte de Francisco I donde, como huérfana, se convirtió en la protegida de Margarita de Navarra.37 Renée estuvo en la corte durante los primeros años del reinado de Francisco, cuando los predicadores de la reforma fueron bienvenidos en la corte para que predicaran a los miembros de la familia real, incluidas algunas de las mujeres a las que Calvino escribió cartas más tarde. En 1528, Francisco arregló el matrimonio de Renée con Ercole d’Este, príncipe y aparente heredero del ducado de Ferrara. El propósito del matrimonio era cimentar una alianza entre Francia y un principado italiano fundamental, proporcionando así a Francisco una base estratégica desde la cual lanzar ataques contra el emperador en Italia y fortalecer las pretensiones de Valois sobre el ducado de Milán. El matrimonio no logró los objetivos de Francisco en una escena política que cambiaba rápidamente, y una vez que su justificación se desvaneció, Renée, que reconoció su precaria

Calvin a la Reine de Navarre, 22 de marzo de 1562, CO, XIX, col. 347-349, no. 3748; Roelker, Queen of Navarre, pp. 182183. 36 Calvino a la Reina de Navarra, 20 de enero de 1563, CO, XIX, col. 643-648, no.

3904; Roelker, Queen of Navarre, pp. 208-211. 37 Para lo que sigue, véase C. J. Webb (Blaisdell), Royalty and Reform: The Predicament of Renée de France (tesis doctoral, Tufts University, 1969); C. J. Blaisdell, “Renée de France between Reform and Counter-Reform”, en Archive for Reformation History, 63 (1972), pp. 196-226.

posición personal y política, se volvió hacia adentro, identificándose con las causas francesas y calvinistas. Su corte en Ferrara se convirtió en un refugio conocido para los fugitivos religiosos franceses e italianos y un centro para la predicación protestante secreta. Sus actividades en nombre de la reforma de la iglesia contribuyeron significativamente a la destrucción de su matrimonio y culminaron cuando su esposo desencadenó las fuerzas de la Inquisición contra ella, exigiendo el repudio público de sus creencias y su regreso abierto a misa. Después de la muerte de su esposo en 1559, Renée regresó a Francia, donde asumió las prerrogativas de su posición real única. Pero su situación privilegiada, su lealtad a la familia real y su yerno, el duque de Guisa, exigieron su participación en las complicadas luchas judiciales que siguieron a la muerte de Enrique II en 1559, que incluyeron la formación de las facciones protestantes-Borbones, católicos-Guisa. Pastores y laicos calvinistas buscaron refugio en su castillo de Montargis, y varios reformadores, incluidos Teodoro de Beza y Pierre Viret, le dedicaron obras religiosas. Pero, en un momento en que el movimiento calvinista reclutó líderes de entre los miembros de la nobleza francesa, Renée retrocedió ante el liderazgo. Se mantuvo al margen de la lucha por el poder envuelta en la retórica de una disputa religiosa que se apoderó de los miembros de la corte

francesa y amenazó con destruir toda Francia. Se resistió, a pesar de los mejores esfuerzos de Calvino, de declarar públicamente su aceptación de la fe protestante, aunque a veces apoyaba abiertamente y a menudo en secreto la “causa” hugonote en Francia con su dinero e influencia. Calvino la consideraba una de las personas clave en su plan para conquistar Francia. Desde los primeros días de la organización del movimiento, mientras ella estaba en Ferrara, hasta su muerte en 1564, en Francia, Calvino mantuvo una estrecha vigilancia sobre la duquesa a través de la información recopilada y enviada por sus colegas. Sus cartas le llegaron en momentos cruciales de su vida y de la historia del movimiento. De todas las cartas de Calvino a las mujeres, sus cartas a Renée se parecen más a las cartas de consejo espiritual. Siguió su progreso religioso muy de cerca. Sin embargo, también en el caso de Renée, sus motivos políticos parecen obvios: trabajó para mantenerla en el camino recto y arduo hacia la fe reformada con el propósito de mantener vivo el movimiento en Italia y establecer la iglesia reformada oficialmente en Francia. Una y otra vez en las cartas de Calvino a Renée, lo vemos impaciente y exasperado por su renuencia a profesar abiertamente sus creencias protestantes. Renée simpatizaba con las ideas de Calvino desde los primeros días de su aparición en Italia, a pesar de la atmósfera de heterodoxia religiosa que la rodeaba en Ferrara. Sin embargo, nunca parece haber recurrido directamente a Calvino en busca de apoyo, excepto, posiblemente, en un caso cuando estaba tratando de decidir dejar Ferrara y regresar a Francia, luego de la muerte de su esposo.38 Al igual que con otras mujeres nobles, Calvino dejó el trabajo de apoyo espiritual a los pastores capaces que envió desde Ginebra. Aunque hay alguna evidencia de que Calvino pudo haber visitado Ferrara brevemente en 1536 como un fugitivo religioso de las autoridades francesas, sus cartas a Renée probablemente no comenzaron antes de 1542. Cuando Calvino comenzó la correspondencia, mencionó específicamente el alto rango de Renée y se refirió vagamente a haberla conocido en una época anterior.39 Más que cualquier otra persona, Calvino se convirtió en la conexión personal de Renee con la Reforma, y ella se convirtió en una persona clave en los objetivos de su política francesa. Es muy significativo haber pensado en Calvino como su mentor religioso y que siguieron siendo amigos hasta el momento de su muerte en 1564. Esto es tanto un testimonio del dinamismo

Para la respuesta de Calvino, véase Calvino a Renée, 5 de julio de 1560, CO, XVIII, col. 147-148, no. 3228.

Calvin a la Duchesse de Ferrare, n.d., CO, XI, col. 323-331, no. 374, c. noviembre de 1541.

de Calvino como de la preferencia personal de Renée por el movimiento reformista francés, incluso durante su estancia en Ferrara como duquesa. A medida que se desarrolló la correspondencia entre Calvino y Renée, parece que ella mantuvo una actitud más tolerante hacia los asuntos espirituales típicos de los humanistas y evangelistas, mientras que sus amigos y mentores se volvieron cada vez más intolerantes y comprometidos con la organización y la doctrina. Aunque Calvino la criticó por su reticencia y le exigió que hiciera una profesión abierta de su fe, Renée mantuvo firmemente la posición de criptocalvinista y se disculpó por las demandas que le hizo. Su reticencia siguió siendo un problema entre ellos, siempre. De hecho, la ambivalencia de Renée enfureció a Calvino. Entre 1538 y 1540, aceptó en su séquito a un nicodemita, François Richardot, quien afirmó que estaba permitido tanto oír misa como participar de la Cena del Señor. Cuando se enteró de la presencia de Richardot en Ferrara, la ira de Calvino, que expresó en una carta a Renée, fue fuerte; sin embargo, esta carta muestra que, a pesar de su furia y su ambivalencia, reconoció lo importante que era mantenerla como aliada. ...considerando el rango y la preeminencia que Dios le ha dado, parece que todos los que el Señor en su bondad ha llamado a ser ministros de la Santa Palabra deberíamos ser especialmente diligentes en preocuparnos por usted porque, mucho más que personas de rango privado, ustedes pueden promover el Reino de Dios.40

Ésta es quizás la declaración más clara que tenemos del reconocimiento de Calvino de la importancia de la nobleza y Renée para su causa.

PERSPECTIVAS EN GRATITUD POR LA VIDA DE JUAN STAM AIPRAL

FAMILIA

reformada latinoamericana despide al gran teólogo y pastor Juan Stam, manifestando nuestra gratitud a Dios por su misionar, multiplicando sus dones en quienes escuchaban su prédica abierta y cálida. Acompañamos en oración a su compañera Doris y a toda su familia. “Sé fiel hasta la muerte, y yo te daré la corona de la vida” dice Apocalipsis 2:10 y suenan como palabras justas para inspirar nuestra gratitud a Dios por la vida de Juan Stam. Con su calidez pastoral, lucidez profética y gran sabiduría abrió los siete sellos con los que el fundamentalismo había encriptado el libro de Apocalipis y lo compartió como libro de esperanza para los pueblos oprimidos, especialmente en nuestra America Latina y Caribe. Dejó Estados Unidos para quedarse por siempre en Centroamérica. Maestro coherente, con gran amor por el campo, teólogo, escritor, gran luchador por la justicia son algunas de las expresiones que regalan quienes han sido sus exalumnas/os. Impactó por siempre a sus estudiantes con la “Teología del banano”. La mata del banano concentra toda su energía para dar un racimo y luego muere. Sin embargo, a su alrededor, deja muchos hijos, que pueden seguir dando frutos. Oramos por su esposa y compañera Doris Stam, por su hija Beky y sus hijos Ricardo y Roberto y el resto de su familia. Oramos por sus incontables “otros hijos e hijas” que supo adoptar en sus clases, conferencias y vecindario. Hasta luego Maestro, hasta que por fin te encontraste con tu Señor Jesús, ésa era tu más cierta profecía. Rev. Obed Vizcaíno Maracaibo, Venezuela

17 de octubre de 2020

Ibid., col. 325-326. 29

LAS MUJERES EN LOS MINISTERIOS DE LA IGLESIA Cristina Conti

ÓLO

LAS

IGLESIAS

conservadoras y tradicionalistas se oponen firmemente a que las mujeres sean ordenadas a los ministerios de sus iglesias. En cambio, las iglesias protestantes progresistas han tenido mujeres pastoras desde mediados del siglo XX. No es casual que el cambio se haya dado en esas fechas. El movimiento feminista estaba activo desde mediados del siglo XIX, cuando surgió en el contexto de las luchas por la abolición de la esclavitud. Las mujeres cristianas fueron muy activas en esa causa. Y, luchando contra la esclavitud, se dieron cuenta de que ellas también estaban en una especie de esclavitud, oprimidas por una sociedad regida exclusivamente por varones. Así comenzaron a luchar también por sus propios derechos como mujeres. Se las conocía como 30

sufragistas, porque sus reclamos se centraban el pedir el derecho al voto, creyendo que cuando pudieran votar, podrían obtener un poco de igualdad. El derecho al voto empezó a ser reconocido en algunos países en la década de 1920, pero conseguir un poco de igualdad llevó décadas, puesto que los candidatos políticos seguían siendo todos varones, que no estaban dispuestos a renunciar a ninguno de sus privilegios. Para cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, los varones fueron a la batalla y las mujeres tuvieron que ocupar los puestos de trabajo que habían dejado los varones. Por primera vez, las mujeres pudieron ingresar en masa al mercado laboral, en un contexto que no era el de la explotación que habían sufrido las obreras de la revolución industrial. En los años de la guerra, las mujeres conocieron la dignidad y la independencia de tener su propio trabajo y su propio ingreso. En esa misma época, algunas mujeres fueron ordenadas al pastorado en las iglesias protestantes progresistas. Todo tiene que ver con todo. ICAR El argumento favorito del Vaticano es que las mujeres no pueden ejercer el sacerdocio porque Jesús eligió 12 apóstoles varones. Ese es un argumento tramposo, que solo puede engañar a quienes no sepan nada de teología. Los Doce Apóstoles simbolizaban a los 12 patriarcas del antiguo Israel, así que necesariamente tenían que ser 12 varones. Por otro lado, si los Doce Apóstoles fueran el modelo para el sacerdocio cristiano, solo podría haber sacerdotes de ascendencia judía, puesto que los Doce eran todos varones judíos. Iglesias evangélicas conservadoras El colmo es cuando los evangélicos conservadores usan ese mismo argumento, tomado de los católicos, para negarles el pastorado a sus mujeres. Esas iglesias están fuera de la sucesión apostólica, así que no tienen derecho a invocar ninguna línea directa con los Doce Apóstoles. El argumento más usado en el campo evangélico es que la Biblia no habla de mujeres en el pastorado, ni de presbíteras. De hecho, la Biblia tampoco habla de la Trinidad, porque fue una doctrina surgida en el siglo IV. Sin embargo, la inmensa mayoría de los cristianos somos trinitarios, aunque esa idea no aparezca en la Biblia. Por más que los bibliólatras no lo quieran entender, no todo tiene por qué estar en la Biblia. Los últimos escritos bíblicos se

escribieron alrededor del 130 dC. Para cuestiones posteriores, hay que acudir a la historia y a la arqueología. Descubrimientos arqueológicos recientes En la isla de Sicilia, en la Basílica de San Miceli, hay una serie de tumbas frente al altar. Ese era el lugar reservado para sepultar a los sacerdotes. Una de las tumbas, del siglo IV, tenía la identidad borrada. El nombre había sido raspado para eliminarlo. Cuando se abrió el sarcófago, se halló que el esqueleto era de una mujer. Eso significa que esa mujer había sido una pastora cristiana, o nunca la habrían sepultado en un lugar reservado a los sacerdotes. Inspirados en este hallazgo, los arqueólogos de la Universidad de Andrews buscaron en el sur de Italia y encontraron otras pruebas muy significativas. En el este de Sicilia, sobre una tumba del siglo IV o V, hay un epitafio que dice “Aquí yace la presbítera Kale que vivió cincuenta años intachable. Su vida terminó un 14 de septiembre”. Este epitafio se conserva en el museo Antonio Salinas, en Palermo. En Calabria, en un pueblo llamado Tropea, se encontró otra tumba del siglo IV o V, cuya inscripción dice: “Sagrada en la feliz memoria. La presbítera Leta, que vivió cuarenta años, ocho meses y nueve días. Su esposo levantó esta tumba. Ella se fue en paz en el día antes del 15 de mayo”. En 2009, dentro de la catacumba de San Genaro, en Nápoles, se encontraron pinturas que representan a dos mujeres cuyos nombres eran Bitalia y Cerula. Ambas aparecen en

oración, con las manos levantadas. Sus imágenes están rodeadas de los cuatro evangelios, con lenguas de fuego. Y sobre sus cabezas aparece el signo Xp, las dos primeras letras de Christós en griego. Todas esas características eran las que se usaban para identificar a los obispos. Asi que Bitalia y Cerula eran obispas. En la ciudad de Umbría, al norte de Roma, se encontró una tumba del siglo V o VI. Era la tumba de una mujer con una inscripción que la identifica como “la venerable mujer obispa Q...”. El nombre fue tachado, igual que en el caso de la presbítera de San Miceli, pero el apelativo “obispa” (fem epískopa) es femenino. Así que al norte de Roma, hubo en el siglo V o VI una mujer obispa cuyo nombre empezaba con Q. (Carina Prestes, p. web) Dos textos polémicos Hay dos textos que se usan siempre en las iglesias conservadoras para oponerse a los ministerios de las mujeres: 1 Corintios 14:3435 y 1 Timoteo 2:9-15. Vamos a analizarlos. 1 Corintios 14:34-35. Este texto se encuentra en dos lugares diferentes en los manuscritos del NT: después del versículo 33, o al final del capítulo, cuando termina el tema de los profetas. Si un texto se encuentra en dos lugares diferentes, lo más probable es que sea una interpolación, es decir un agregado. Así que hay que usar los tres pasos para descubrir si efectivamente se trata de un agregado o no. Los tres pasos son: 1) Fluidez del texto sin los versículos dudosos; 2) Vocabulario que corresponda con el del autor de la obra; y 3) Estructura semiótica Fluidez Si omitimos esos dos versículos, veremos que la fluidez de un texto es perfecta. Pablo viene hablando del don de profecía hasta el versículo 33, y sigue hablando de profecía hasta el final del capítulo. Paso 1 comprobado. Vocabulario Quien escribió 14:34-35 toma palabras y frases de su contexto inmediato y de otras partes de la epístola, pero las utiliza de manera diferente. El uso de tal vocabulario mostraría un esfuerzo consciente para que el texto se pareciera lo más posible a algo escrito por el apóstol Pablo. Pero, aunque los términos son los mismos, la forma en que están empleados es distinta Los términos “mujer” e “iglesia” aparecen ambos sin artículo y en 31

singular. Lo que se está expresando en esta frase es un principio. En 34ab, en cambio, se habla del caso concreto, por lo que se usan los mismos sustantivos con artículo y en plural. El imperativo sigátosan (callen) es el mismo de 14:28 y 30 pero en 14:34 se lo utiliza en un sentido absoluto, y no sólo con el propósito limitado de que los que hablan en lenguas o profetizan lo hagan por turno. Todos los verbos de los dos versículos están usados en forma absoluta y no relativa a alguna situación, como es habitual en los escritos de Pablo. Como hemos visto, en los dos versículos polémicos se emplea un vocabulario muy similar al del contexto, pero la manera de usarlo es diferente. El autor trató de imitar el lenguaje paulino para disimular su agregado. Pero se le escapó el detalle de que no estaba utilizando esos términos de la forma habitual en Pablo. Esto es especialmente evidente en que la mayoría de los términos están usados en forma absoluta, es decir, sin modificadores que especifiquen su sentido. Ninguna imitación es perfecta. Estructura manifiesta Los pueblos semíticos suelen argumentar en forma circular. No colocan, como los griegos, sus argumentos uno a continuación de otro para terminar con la conclusión. Los semitas dan sus argumentos, seguidos por la conclusión, y luego vuelven a desarrollar los argumentos en forma inversa, a la luz de la conclusión, que quedará en el medio de la estructura. Por eso se las llama 32

estructuras concéntricas. Al hacer la estructura de todo el pasaje, veremos que, los vv. 34 y 35 no entran en la estructura, que además hablaba íntegramente sobre la profecía. Ergo, los versículos 34 y 35 son una interpolación. Datos de crítica textual en manuscritos antiguos Tanto en el papiro P46, como en los códices Vaticano (B), Sinaítico (‫)אּ‬, Alejandrino (A), y en casi todos los manuscritos griegos, estos dos versículos están diferenciados como un párrafo aparte, claramente separado de lo que antecede y de lo que sigue. Incluso en los minúsculos tardíos, que no tienen párrafos marcados, hay una marca al comienzo y otra al final de estos versículos (Payne, 1995, p. 251). En el manuscrito griego 88*, los dos versículos polémicos aparecen después del versículo 40, pero separados del mismo por dos barras. Se encuentran otras dos barras también junto a la última letra del v.33. Probablemente el escriba del manuscrito 88* lo copió de otro donde este texto no estaba, pero, al encontrar otros manuscritos que sí lo tenían, el copista decidió incluirlo donde le quedaba espacio, al final de las instrucciones sobre el culto. No obstante, tuvo cuidado en señalar con las barras dobles las dos posiciones en que aparecía en los otros manuscritos (Payne, 1998, pp. 152-158). El segundo papiro Chester-Beatty (P46), de principios del siglo III, es el códice más antiguo de los que contienen las epístolas paulinas. Consiste de 86 hojas en no muy buen estado. Los códices tenían un número determinado de hojas, por lo que se puede calcular con bastante exactitud las que faltan. El P46 tenía originariamente 104 hojas, e incluía diez epístolas en el siguiente orden: Romanos, Hebreos, 1 y 2 Corintios, Efesios, Gálatas, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses. Actualmente faltan las hojas del principio, que contenían algunos capítulos de Romanos, y las del final, donde falta algo de 1 Tesalonicenses y toda la segunda epístola dirigida a esa iglesia (Metzger, 1964, pp. 37-38). El P46 tiene los dos versículos en el mismo lugar que la mayoría de los manuscritos, es decir, después del versículo 33, pero como un párrafo separado. Este texto está en todos los manuscritos existentes, pero no olvidemos que los manuscritos completos más antiguos datan del siglo IV. Los únicos escritos anteriores que tenemos son algunos papiros del siglo III, cuyos textos no están completos. El papiro es un material frágil y poco durable, que se estropea con el correr

del tiempo, lo que hace que generalmente los textos escritos en ellos estén incompletos. No olvidemos que la canonización del Nuevo Testamento recién se completó s fines del siglo IV. Antes de esa fecha los escritos que lo componen no eran tratados con toda la reverencia otorgada a los libros sagrados. Era frecuente que los escribas, o los obispos que los empleaban para hacer las copias nuevas, hicieran cambios pequeños (o a veces no tan pequeños), según su teología o las necesidades de sus iglesias. 1 Timoteo 2:9-15. Lo primero que llama la atención en este texto es el pasaje del plural al singular en el versículo 11 y el súbito pasaje del singular al plural en la segunda parte del versículo 15 (15b). El texto viene hablando, apaciblemente y con todo respeto, del adorno de las mujeres en 9 y 10; para pasar de golpe (v. 11) a dar órdenes a “la mujer” en singular, con un tono nada respetuoso. El adorno de las mujeres es un tema recurrente en las tradiciones grecorromana y judía, ambas fuertemente patriarcales. Son muy comunes los discursos sobre la mujer virtuosa, en los que se discute sobre el vestido, el peinado y el maquillaje de las mujeres. Estas traiciones influyeron también en el cristianismo. Pero la cuestión principal en 1 Timoteo 2:9-10 no es el adorno en sí, sino más bien el comportamiento de las mujeres. El autor las insta a que se adornen, como corresponde a cristianas piadosas, “con buenas obras” (v.10).

En cambio, en el versículo 11 el término gyné (mujer) aparece en singular y sin artículo. El uso de un sustantivo griego sin artículo indica que lo importante no es tanto la identidad del sustantivo, sino su cualidad o naturaleza (Zerwick, 2000, pp. 8387). Por consiguiente, se refiere a la mujer en general, como grupo homogéneo. Es típico del pensamiento patriarcal ver a las mujeres como una masa uniforme, como idénticas, en lugar de verlas como individuos con identidad propia (Amorós, 1987, pp. 113- 127). El autor apela a su autoridad al decir tajantemente “No permito”. Parece ser un líder de la iglesia, tal vez un obispo. Luego hace un gran esfuerzo por justificar su posición recurriendo a Génesis 2 y 3, con una interpretación que contradice a Pablo en su argumentación de los dos Adanes en su epístola a los Romanos (5:12-21). El argumento roza el absurdo al poner la culpa sobre Eva por haber sido engañada. Pero si Adán no fue engañado, significa que pecó a conciencia, lo cual es mucho peor. Desde el versículo 11 hasta el 15a se venía hablando de la mujer (en singular), pero en 15b hay quiebre, un súbito cambio al plural en el subjuntivo éi méinosin (si permanecen). Se han buscado diferentes explicaciones para este inexplicable plural. En busca del referente, se ha encontrado que solamente hay dos posibilidades: las mujeres de los versículos 9-10, o los hijos implícitos en el término teknogonía (tener hijos) de 15a. No tiene ningún sentido que la salvación de la mujer dependa de lo que hagan sus hijos, así que el plural tiene que referirse a las mujeres de cuyo adorno y buenas obras se hablaba en los versículos 9 y 10. Este obvio quiebre indica que puede haber una interpolación entre 10 y 15a. Así que, veamos qué encontramos. Pasos para descubrir interpolaciones Fluidez. Una de las formas de detectar una interpolación es ver si interrumpe lo que se venía diciendo y si se puede pasar fluidamente a lo que sigue. En este caso vemos que se puede pasar del versículo 10 al 15b con total fluidez Vocabulario. Un estudio del vocabulario nos muestra que diez de los términos de 2:11-15a no vuelven a aparecer en toda la epístola. Es decir, no es el vocabulario usual del autor de 1 Timoteo. En cambio, el paralelismo entre pístis y agápe (fe y amor), que vemos en 2:15b, parece ser una característica del autor de la epístola. Estos términos aparecen juntos en 1:14; 2:15; 4:12; 6:1. También se encuentran juntos en 2 Timoteo y Tito (2 Tm 1:13; 2:22 y Tit 2:2). Y se cree que las tres pastorales son del mismo autor. 33

Estructura Encontramos una estructura concéntrica con metá sofrosýnes (con modestia) en ambos extremos, y un centro que habla de lo que “conviene a las mujeres que profesan devoción a Dios”. Los extremos de la estructura (A y A’) están armados en forma de quiasmo a distancia. El elemento clave en ese quiasmo es el término sofrosýne, pero entendido de dos maneras diferentes: como algo exterior: la forma en que las mujeres deben adornarse (v.9); como algo interior, en lo que deben de permanecer (v.15b). En B (v.9b) se explica cómo no debe ser el adorno de las mujeres piadosas: “no con peinados complicados y oro, ni perlas ni ropa costosa”. En B’ (v.10b) se dice cómo deben adornarse: “por medio de buenas obras”. Vemos que el pasaje originario es perfectamente coherente, tanto en su forma literaria, como en su estructura semiótica. Los vv. 11-15a no entran en la estructura, así que son una interpolación.

(Stromateis 4.19), poniendo como ejemplo a la hermana de Moisés, a quien describe como “la asociada del profeta para comandar a la multitud”, Clemente declara que tanto el varón como la mujer necesitan educación y entrenamiento (Roberts y Donaldson, 1989, pp. 431-432). En todo esto, como vemos, no hay ni un ápice de subordinación para las mujeres. La referencia más temprana a estos dos versículos es tal vez la de Tertuliano (160-240), quien los cita textualmente con el fin de impugnar el derecho de las mujeres a enseñar y bautizar (De Baptismo 15.17). La otra referencia temprana es la de Orígenes, en un escrito de alrededor de 230, donde cita textualmente 1 Corintios 14:35c y también 1 Timoteo 2:12. Orígenes trata de argumentar, contra lo que dice Pablo en 1 Corintios 11, que las mujeres pueden profetizar, pero en privado (Alonso Díaz, 1975, pp. 80-81). A principios del siglo III, los que escribían en contra de las mujeres en el ministerio empiezan a citar estos dos textos, que obviamente no fueron conocidos por otros teólogos anteriores que escribieron sobre ese tema. De haberlos conocido los habrían citado, porque les venían muy bien para fundamentar sus argumentos. Puesto que los Padres de la Iglesia anteriores al siglo III no conocen estos dos textos, podemos inferir que deben haber sido interpolados en esa época. Por eso, no es de extrañar que figuren en todos los manuscritos existentes, ya que, como hemos visto, el manuscrito más antiguo que existe de los que contienen las epístolas paulinas (el P46) data del siglo III.

Fecha de las interpolaciones Para conocer cuándo fueron agregados estos dos textos, hay que ver quiénes los usaron por primera vez. A fines del siglo II, abundan los escritos en contra del ministerio de las mujeres. Todos ellos apelan a lo cultural en sus argumentos. Sin embargo, hasta bien entrado el siglo III, no parecen conocer estos dos textos. A pesar de que Clemente de Alejandría (m. 215) escribe sobre el comportamiento de varones y mujeres durante el culto, prescribe el silencio para ambos, no sólo para la mujer (Paedagogus 3.1). En otra de sus obras

Poder patriarcal en la iglesia Por la crítica de géneros y formas sabemos que los textos prescriptivos no hablan de la realidad, sino de cómo el autor cree que debería ser esa realidad. Por lo tanto, estos dos textos interpolados muestran que las cristianas de esa época no se callaban, no estaban sujetas, tenían autoridad, eran líderes, se adornaban y enseñaban tanto a varones como a mujeres. Las iglesias cristianas eran uno de los pocos espacios donde las mujeres podían “salir de su situación subalterna y llegar a actuar como sujetos. Se convirtieron en protagonistas en vez de objeto de debate” (Irene Foulkes, 1993, p. 108). En las iglesias cristianas, las mujeres gozaban de algo de libertad y de un trato bastante igualitario, gracias a las enseñanzas de Jesús y sus tratos con las mujeres. También gracias a declaraciones de líderes importantes como Pablo (Gálatas 3,28) y al liderazgo de mujeres notables, como María Magdalena, Priscila o Febe. Esta situación,

que obviamente iba en contra de las costumbres de la época, no duró mucho. A medida que la iglesia se fue institucionalizando según los modelos del Imperio, el papel de las mujeres se fue restringiendo. Y restringirlo todo lo posible fue el propósito de estos textos agregados.

A. Roberts y J. Donaldson, Ante-Nicene Fathers. Vol II. Edimburgo, T. & T. Clark, 1989. Max Zerwick, El griego del Nuevo Testamento. 2ª ed. Estella, Verbo Divino, 2000. https://fb.watch/7TKHpaJBL5/

Bibliografía José Alonso Díaz, “Restricción en algunos textos paulinos de las reivindicaciones de la mujer en la Iglesia”, en Estudios Eclesiásticos 50 (1975). Celia Amorós, Hacia una crtica de la razón patriarcal Barcelona, Anthropos, 1985. C. Amorós, “Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación”, en Arbor 11-12 (1987). Irene Foulkes, “Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva”, en RIBLA, 15 (1993). Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption and Restoration. Oxford, Clarendon, 1964. Philip B. Payne, “Fuldensis, Sigla for Variants in Vaticanus, and 1 Cor 14.34-35”, en New Testament Studies 41 (1995). Philip B. Payne, “MS. 88 as Evidence for a Text without 1 Cor 14.34-35”, en New Testament Studies 44 (1998). Carina O. Prestes, “Archaeologists uncover Clues about Women in Early Christianity”, en https://prod.columbiaunionvisitor.com /2019/archaeologists-uncover-cluesabout-women-early-christianity 35

POR QUÉ ES IMPORTANTE CELEBRAR EL CULTO DE LA REFORMA Antoine Nouis

URANTE MUCHO TIEMPO, NO

me gustaron demasiado los cultos de la Reforma porque encontré más sobre el orgullo de la identidad que la búsqueda del evangelio. No me gustaban los protestantes que cultivan el orgullo de las minorías que se creen superiores porque sus antepasados se resistieron. Y luego lo pensé y me dejé convencer por varios argumentos. El mensaje central de la Reforma es la radicalidad de la gracia. La afirmación de que toda la teología debe repensarse desde este punto de partida. Esta es la afirmación de los famosos solamente (Soli Deo Gloria, 36

sola gratia, sola fide, sola Scriptura: sólo a Dios la gloria; sólo por gracia, sólo por fe, sólo en las Escrituras). El estudio de las epístolas de Pablo me convenció de que éste era también el enfoque teológico y pastoral del apóstol. La lucha de la Reforma fue también la de la libertad de culto, la exigencia de la posibilidad de creer lo contrario. En el libro del Éxodo, cuando Dios llama a Moisés para que sea el libertador de su pueblo, le piden una señal. El Señor responde: "Ésta será la señal para ti de que soy yo quien te envió: cuando saques al pueblo de Egipto, servirás a Dios en este monte" (Ex 3.12). La libertad de culto se presenta como la matriz de todas las libertades y es correcto celebrarla. En el Primer Testamento, el mandamiento que surge con más frecuencia es: "Recordarás" y el recuerdo se refiere a la liberación: "Recordarás que fuiste liberado de Egipto". La fiesta de la Pascua, Pesaj, es una dramatización de una liberación que es el fundamento de la fe y la ética. El Culto de la Reforma puede surgir del buen uso de la historia que se entiende como un fundamento desde el que se pueden abordar los problemas del presente según el adagio de Nietzsche que dice que el futuro pertenece a quien tenga la memoria más grande. Así que no dudemos en celebrar la Reforma para comprender mejor las demandas de la gracia para nuestro tiempo. https://leblogdantoinenouis.fr _______________________________________________________

LA IRREFORMABILIDAD DEL PROTESTANTISMO Alfonso Ropero

31 DE OCTUBRE EN UN BUEN NÚMERO DE iglesias protestantes se conmemorará la Reforma del siglo XVI. Se darán discursos elogiando la gran gesta de los padres reformadores; se predicará por enésima vez la doctrina esencial de la justificación por la fe sola, por si aún quedan dudas al respecto. Los más renovadores apelarán a uno de los lemas más desafiantes de la Reforma: “la iglesia reformada siempre reformándose”, o dicho en sacrosanto latín: Ecclesia reformata semper reformanda, asumiendo que esto ha sido cierto alguna vez, o que puede serlo en el futuro. Mi impresión es abiertamente contraria. Me parece que el protestantismo es esencialmente irreformable. Esto es así desde el mismo principio. El ejemplo más claro es la cuestión del bautismo. Cuando algunos creyentes inspirados por los OMO CADA

principios reformados de vuelta a los orígenes, de fundamentar su fe en la Escritura, y sólo en la Escritura, descubrieron que el bautismo cristiano en el Nuevo Testamento es bautismo de creyentes, es decir, de personas suficientemente adultas como para comprender y aceptar el mensaje de salvación, y se dedicaron a compartir esta verdad con sus correligionarios se toparon con la más absoluta de las oposiciones. El bautismo de infantes era intocable, irreformable. Negar su fundamento bíblico y atreverse a practicar el bautismo de adultos se convirtió en un delito de alta traición, en una herejía que se pagaba con la pena de muerte. Y vaya que se aplicó la sentencia de muerte con generosidad abundante. Ahí está el Espejo de los mártires (The Martyr’s Mirror, Thielman J. Van Bragh) para confirmarlo. En los países reformados había que estar loco para tomarse en serio y literalmente los principios protestantes escritos en letras de oro y atreverse a ponerlos en práctica. Es lo que quiso demostrar el escritor Premio Nobel de Literatura Gerhart Haputmann (1862-1946), en su novela Emanuel Quint. El loco en Cristo (Der Naer in Christo Emanuel Quint, 1910), que comienza de esta manera magnífica: “La mañana de un domingo del mes de mayo, Emanuel Quint se levantó de su jergón en el suelo de la pequeña cabaña que el padre, con muy poco derecho, por cierto, decía que era suya”. Después de lo cual se lavó con agua clara de la montaña y se puso a predicar el evangelio con base a la doctrina del sacerdocio universal de todos los

santos. Una labor loable, pero había un problema: no tenía licencia para predicar. Era un laico al que no le estaba permitido ejercer ese sagrado ministerio. Pero como Emanuel Quint estaba loco por Cristo no hizo caso y se puso a anunciar por todas partes el reino de Dios, lo cual le atrajo la persecución y la cárcel. Estamos hablando de la Alemania del siglo XIX, no de España. Doscientos años después de la Reforma, a John Wesley le costó trabajo admitir a los laicos en el ministerio. Todavía hoy, cuando algún profesor de seminario inquieto se toma en serio la libertad de cátedra, o el llamado libre examen, y se pone a discurrir sobre la posibilidad del ministerio de la mujer en alguna de las vetustas iglesias reformadas, puede que al día siguiente se encuentre de patitas en la calle. Claro que, siempre habrá una iglesia reformada más liberal que acepte este punto. Porque ocurre que la “reforma” del protestantismo siempre se da por división, ruptura, rompimiento, con los traumas que esto causa y la dispersión de medios, recursos y talentos en un “todos aparte” que imposibilita las acciones conjuntas que el acercamiento a la sociedad moderna exige. Parece ser que no hay otro camino; pedir un mínimo cambio en algún punto doctrinal, por más pequeño que sea, o en alguna costumbre heredada del pasado, se topa con la más férrea negación en nombre de las intocables Confesiones de Fe o seculares estatutos eclesiales. Desde Grand Rapids, Michigan, al Chaco argentino, algunas iglesias han discutido acaloradamente si el lenguaje de su tierra patria, holandés, alemán o sueco, debe seguir siendo utilizado como idioma litúrgico, o adoptar el idioma del pueblo donde viven, algunos por más de doscientos años. Hay que tener en cuenta que la mayoría de las iglesias reformadas fueron nacionalistas: Iglesia de Inglaterra, Iglesia de Irlanda, Iglesia de Gales, Iglesia de Escocia… Los más resignados se callarán ante los obstáculos impuestos a la reforma o renovación deseada, y continuarán manteniendo la comunión con sus viejos hermanos por mera rutina; los más atrevidos, comenzarán a reunir seguidores en torno a sí y formarán una comunidad separada, que con el tiempo puede dar lugar a nueva denominación, de la que volverá a surgir otra y otra. Los precedentes de ruptura no se olvidan y se evocan como justificación por iniciar una nueva andadura separados de la “iglesia madre” en base a una nueva verdad nunca antes comprendida. Tengo que admitir que, a veces, las denominaciones se atreven a dar pasos hacia la reforma de los viejos caminos, e introducen 37

cambios que, por lo general salen mal, en cuanto a la unidad de la iglesia, lo cual resulta muy perjudicial para el testimonio cristiano, si es que consideramos la unidad de la iglesia como uno de los principios más valorados por los apóstoles, comenzando por Cristo: “Que todos sea uno” (Jn 17, 21). “Os ruego hermanos, que señaléis a aquellos que causan divisiones” (Ro 16, 17). “Que no haya divisiones entre vosotros” (1 Cor 1, 10-13). Porque lo que suele ocurrir en estos casos, con razón o sin ella, es que algunos de levantarán en defensa de la “sana doctrina”, o de los “principios reformados”, acusando al cuerpo principal de la iglesia de haberse dejado llevar por ideas “liberales”, desvirtuando así el mensaje del evangelio según fue transmitido por los Padres fundadores de la Reforma, dando lugar a iglesias pretendidamente más fieles al legado de los antiguos. Tal es el origen, y esto es sólo un ejemplo, de iglesias como la Presbiteriana ortodoxa, o la Presbiteriana evangélica; la Metodista primitiva; o la Luterana del nuevo sínodo. Lo que aquí ocurre es que el lema de iglesia reformada siempre reformándose, inconscientemente lo cambian por iglesia reformada siempre reformada. Es decir, siempre idéntica a sí misma, fiel a la Reforma de hace medio milenio como si allí se encontrara todo el evangelio, puro e inmaculadamente concebido. En un caso u otro, no hay verdadera reforma, sino simple y llanamente división, cisma, causante de la irreformabilidad del protestantismo por motivos sanos, fraternales y 38

actualizados, con vistas a un mejor servicio a la iglesia misma y a la comunidad a la que debe iluminar con la luz del evangelio. La división, forzosamente, disminuye recursos y talentos que solo pueden desarrollando cuando se actúa conjuntamente. Eso explica el nacimiento de los llamados ministerios interdenominacionales centrados en servicios y misiones que las iglesias divididas no pueden realizar por sí mismas. El protestantismo es irreformable porque aquellos que lo intentan, aun con sus mejores intenciones y argumentos sólidamente fundados en la Palabra de Dios, serán irremediablemente tildados de liberales, cuando no herejes, o cosas peores, condenándose así a una situación de recelo y ostracismo eclesial. Los defensores de la iglesia reformada siempre reformada consideran que cualquier reforma presente es una deformación. Así es imposible avanzar, entender y profundizar en el mensaje de Cristo desde su contexto a la situación presente. El protestantismo seguirá siendo irreformable si cree que con recitar el credo “la iglesia reformada siempre reformándose” ya está en el camino correcto. Es más que probable que pase un siglo y no se reforme ni una coma ni una tilde de la sacrosanta Confesión y Libro de Orden y Disciplina. Complacido cada cual en su peculiar manera de entender la fidelidad a la fe. Como aquel predicador que celebró sus bodas de oro predicando el mismo sermón con que había iniciado su carrera ministerial, sin cambiar una coma ni un punto. Hay quien nace infalible y con la gracia de la sabiduría infusa. No, aquí lo que se impone, como todo llamamiento a la conversión que procede de Dios, es reconocer la falta, para así poder acceder a la enmienda, que es gracia, nunca imposición. El protestantismo no es reformable, porque no es generoso, al contrario, es receloso, tiene demasiado miedo a la acción del Espíritu, ya que vive aferrado a la letra, de la que se cree guardián y custodio. www.pensamientoprotestante.com/2020/10/la-irreformabilidad-delprotestantismo.html

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HORIZONTES PREDICAR CON EL EJEMPLO Valentina Pereyra

N HOMBRE ALTO, CORPULENTO,

con ojos vivaces y pasos firmes, escaló la tarima del púlpito, se detuvo frente a la congregación, les devolvió la sonrisa y esperó los primeros acordes del órgano para alzar las manos y dar gracias a Dios. El templo de la calle 32, entre 21 y 23 estaba a medio construir. La capilla de la Iglesia Reformada en Claromecó nació en noviembre del ‘70 , su primer pastor, un hombre recién llegado de Holanda, la acunó y le cantó esos primeros años. Los médanos rodeaban al edificio y desde

allí, los vecinos observaron los avances de la construcción y la llegada de la familia Oberman. Gerardo, el hijo mayor, nació en una preciosa ciudad en el centro de Holanda, en la provincia de Overijsel. Su padre, argentino, pero hijo de madre y padre holandeses, había viajado a Holanda enviado por las Iglesias Reformadas a estudiar en el Seminario Teológico de Kampen. En algún momento de su estadía, conoció a su esposa, enfermera del hospital local y se flecharon enseguida. En 1967 los Oberman emprendieron viaje de regreso a Argentina a bordo del buque Algorab, Gerardo —que tenía dos años— ofició como el traductor de su madre que no dominaba la lengua de su esposo. Desembarcaron en la casa de una abuela en Plátanos y de allí, otro viajecito hacia Claromecó. Un niño de cinco años, pequeño, delgado, con ojos vivaces y pasos tambaleantes escaló los médanos que rodeaban el templo de la calle 32. Llegó a la cima, carpeteó el continente y encontró a sus vecinos observando el mismo paisaje. Los miró, recogió una vara de tamarisco que descansaba al sol y alzó las manos. El sermón no duró mucho, repitió algunas palabras aprendidas por imitación y recordó la oración que su padre decía para despedir a la congregación. Formemos un coro grande con mujeres y hombres y niños y ancianos de todos los pueblos un coro diverso y abierto.

Cambio de rumbo Gerardo escaló varias veces más los médanos y encontró gran recepción entre sus improvisados feligreses. A mediados de noviembre, hace cincuenta años, el templo estuvo terminado y su padre comenzó la tarea pastoral. Gerardo giró las hojas de la Biblia que apoyó en el púlpito y leyó: “Me verán venir con gran 39

poder y gloria”. Levantó la mirada y se puso los anteojos. El niño se despidió de sus vecinos, corrió por última vez entre los médanos y subió al auto que los llevó hacia Tres Arroyos. Un nuevo destino, la Iglesia Reformada de la calle Maipú y una nueva casa pastoral en la calle Falucho. “Hacía doble turno en el Colegio Holandés, al que fui hasta 5° grado, porque aprovechaba las clases de holandés a la tarde con el Meester Slebos”. Gerardo tomó el himnario e indicó al organista que buscara el número 61: “Oh! Santísimo, Felicísimo”, y los invitó a ponerse de pie. El pequeño de diez años armó otra valija, metió unos libros en holandés que le regaló su maestro y la notita en la que le pedía que no olvidara ese idioma. Nunca olvidó la promesa que hizo ese día. En 1977 los Oberman llegaron a Comodoro Rivadavia. Otra iglesia, otra casa pastoral, escuela pública y nuevos amigos. Apareció el adolescente rebelde al que cada dos por tres su padre rescató de sanciones producto de defender aquello que creyó injusto. En el nuevo destino descubrió la poesía, la música, la guitarra, armó un grupo musical llamado Karmas con el que hizo recitales, tocó en los actos escolares, incluso, en algunos en los que enfrentó al interventor militar de su colegio. Hay quienes, en su loca retórica recelosa de cualquier derecho que dignifique buscan colocarnos el sayo de la esclavitud. 40

Gerardo movió el aire con sus manos y lo aplastó a la altura del púlpito, la gente entendió el gesto y se sentó. Gerardo bajó del púlpito y tomó su guitarra, rasgó, afinó y cantó un coro que escribió. Gerardo empezó a despedirse de su adolescencia, se convirtió en estudiante de Licenciatura para Ciencias de la Computación, pero un día, después de un campamento en el que conoció a Grety, su compañera de ruta desde 1986, tomó una decisión y un colectivo hacia Buenos Aires, cargó una valija y una frazada y se fue al ISEDET, la Facultad Ecuménica de Teología. Sus padres le advirtieron que ni se le ocurriera estudiar para ser pastor, pero no pudo ignorar el llamado de Dios. Gerardo se capacitó en ISEDET, en Holanda en la Universidad Libre y luego de cumplir con algunos requerimientos adicionales de la directiva de las Iglesias, fue llamado como pastor en Buenos Aires. Activista Gerardo apoyó la guitarra contra el púlpito y observó detrás de sus anteojos a la comunidad. En los primeros bancos estaban sus maestros, pastores retirados que esperaban la predicación. Tomó su himnario y pidió la lectura antifonal N° 31. Invitó a los niños a pasar a la Escuela Dominical y a los jóvenes y adolescentes a cantar los coros ensayados. Gerardo repitió modelos pastorales que conocía, pero con el tiempo la formación en el ministerio y la experiencia, lo cambiaron. Hay quienes pretenden vestirnos con los ropajes de sus prejuicios con los vestidos de su odio con el color de sus mentes teñidas de antivalores, de deshumanidad de amores pobres y exclusivos.

Comenzó a participar activamente en el movimiento litúrgico latinoamericano desde fines de los ´90. Escribió, compuso, coordinó talleres y en 2004, junto a otras personas referentes del área litúrgica y musical en América Latina, formaron la Red Crearte, que coordinó desde su creación, voluntariamente y sin percibir ningún ingreso. Gerardo bajó del pulpito e invitó a sus hermanos a tomarse de las manos y orar. Luego un joven cartonero se mandó al centro de la ronda y leyó Mateo 25: “Tuve sed y me diste de beber, tuve

hambre y me ofreciste un plato de comida, estuve en la cárcel y me visitaste, estaba sin ropa y me compartiste la tuya”. “Cuando llegue la hora de la hora, como dice un buen amigo, no se nos preguntará más que esto: ¿fuiste solidario, supiste ver en el otro en la otra a un prójimo, a una prójima, tendiste tu mano, abriste tu corazón? Giró sobre sus zapatos y escaló el púlpito. Miró a la concurrencia y les habló de aquello que no se puede callar, de aquello que se cree, de los temas que necesitan ser abordados desde la fe. Las puertas de la iglesia permanecieron abiertas durante todo el sermón y los que necesitaban acompañamiento se mezclaron con la membrecía. Manzaneras, organizaciones barriales, miembros de instituciones intermedias, todos escucharon la predicación. “Debemos ser lo que pide el evangelio: Sal y luz en medio de la vida cotidiana, con todos sus desafíos”. Gerardo dejó la comunidad reformada más antigua –se había fundado en 1900- de la que habían sido pastores unos cuantos pesos pesados antes que él, tomó su mono nuevamente y con la familia salió rumbo a Mar del Plata a una comunidad bien de barrio. “Crecí mucho en el terreno de la espiritualidad con esa experiencia”. De allí a Castelar, a una comunidad más tradicional y, como ocurre en estos casos, apareció el conflicto cuando abrió la iglesia al barrio y el barrio empezó a ingresar en la iglesia, cuando la comunidad preguntó, cuestionó, desafió prácticas, apeló a que la iglesia salga de su espacio de

confort para ser buena noticia en la vereda, en el tren, en el club, con la gente en situación de calle. Así que había dos salidas: O la comunidad tradicional se repliega y busca sostener su “tradición” a toda costa, expulsando a quienes no son parte del grupo o se adaptan e él. O hay una ruptura que marca la posibilidad de lo nuevo, con un formato construido con todas las partes. “Nos fuimos, no solo de la comunidad sino un poco del sistema también”. Lo que Dios quiere Gerardo se ubicó en una punta del semicírculo que armaron los pequeños recién llegados de su clase de historias bíblicas, se sentó y empezó a puntear una canción que entonaron a coro. Tomó la Biblia del púlpito y leyó: “Yo he venido para que todos y todas ustedes tengan vida, y para que la vivan plenamente”, Juan 10:10. “Lo que Dios quiere es la plenitud, que no es exclusiva de la iglesia ni de quienes profesan alguna fe, es para todas y todos y todes. No tiene límites, porque la gracia de Dios no puede ser ‘manejada’ de acuerdo con el capricho ni a la conveniencia ni siquiera de acuerdo con la teología particular de alguna denominación. La gracia es gracia y es para toda persona y trasciende lo que creamos o pensemos o queramos o nos guste”. Volver a Tres Arroyos Gerardo volvió a Tres Arroyos e intentó junto a su esposa trabajar en un local comercial, pero no funcionó. En esos dos años la comunidad reformada de Cristo Vive los acogió de manera muy amorosa. Nos vestiremos con los vestidos de la fuerza creadora para salvarnos de las hienas para seguir construyendo justicia para seguir abrazando nuevas libertades.

Gerardo enfrentó a la membresía con su sermón. Los jóvenes portaron recortes de diarios que mencionaban temas como el matrimonio entre personas de un mismo sexo o el aborto en el terreno de la ética. Otros sobre la reforma del poder judicial en el

plano político, y mientras los levantaban sobre sus cabezas el pastor habló. Gerardo artista respiró el aire tresarroyense, escribió poesía, compuso cientos de canciones, pero armó su equipaje y volvió a Buenos Aires, esta vez para acompañar a las iglesias reformadas en Buenos Aires y en Brandsen, desde otro lugar. Su mirada pastoral era otra, supo que había que compartir el evangelio de un modo muy concreto con su entorno, con su contexto. Compromiso La tarea pastoral no se limitó al apoyo de la comunidad de fe, aunque ello sea una de las prioridades, sino con un claro compromiso de articulación con organizaciones sociales, otras comunidades de fe y toda institución o red que tenga como objetivo trabajar por el bien general de la comunidad. Esto incluyó también el diálogo y a veces el reclamo ante las autoridades de los gobiernos municipales, provinciales y nacional. “En fin, soy parte de la institución iglesia, de hecho, presido la JD de las IRA desde hace mucho tiempo, pero no siento que eso deba coartar la posibilidad de decir aquello que siento o aquello en lo que creo como persona desde mi forma de entender el Evangelio y la voluntad de Dios para este tiempo”. Gerardo sonrió, tomó la Palabra entre sus manos y bendijo a la congregación. Se estiró hasta alcanzar con la mano libre su guitarra y se sentó a cantar. Que aclare el cielo de tanto secreto, que brille siempre el sol en nuestras vidas 42

que sople el viento desde las alturas y que nuestras almas sigan unidas.

Con los pies en el barro Gerardo Oberman conformó con otras y otros líderes de comunidades de fe preocupadas por los mismos temas, la Pastoral Social Evangélica que busca de alguna manera tender un puente entre las comunidades de fe o iglesias y la comunidad mayor en que se encuentra inserta, brindándole herramientas que la ayuden a articular con el Estado en sus diversos niveles, con organizaciones sindicales y sociales, involucrándose allí donde haya coincidencias programáticas en la búsqueda de sociedades más justas e inclusivas. Esta Pastoral ha sido muy bien recibida como un espacio de interlocución con diversas organizaciones sindicales, por referentes políticos de distintos espacios, por los movimientos populares. Pero, no siempre encuentra eco en iglesias más tradicionales que sienten que estos puentes “contaminan” la supuesta pureza de la iglesia. “Y digo ‘supuesta’ con todo énfasis porque ciertamente las iglesias no son espacios de absoluta integridad en términos éticos, por ejemplo, en cuanto a su responsabilidad por el cuidado de la casa grande de Dios: la creación; por ejemplo, en su respuesta a los temas que desafían a un Evangelio que tenga los pies en el barro: la violencia de género, los femicidios, la miseria en que viven muchísimas personas, la inseguridad del hambre, de la falta de techo, del notrabajo, de la discriminación basada en el color de la piel, el origen étnico, la sexualidad…”. A través de la Pastoral Social Evangélica la Iglesia Reformada en Barracas tiene una olla solidaria tres veces a la semana. Llevan adelante un proyecto de panificación que entrega pan casero y pizzas cada viernes a las familias, acompañan un proyecto textil de trabajadores/as de la Rama de trabajadores/as de la Vía Pública, entregan cada 14 días bolsones de alimentos. Familia Gerardo no está solo, su misión la comparte con sus seres más queridos. “Dios nos ha regalado formar una linda familia. Más allá de mi madre y mis tres hermanas, con las que nos tratamos a pesar de nuestras diferencias, con Grety tuvimos dos hijes: Diana, que vive desde hace algunos años en España y Andrés que, en estos meses de pandemia, vino a estar con nosotros en casa”. La Voz del Pueblo, 22 de noviembre de 2020

CREO EN DIOS: DECLARACIÓN FIDEÍSTA Raúl Méndez Yáñez ¿Quién es el ateo?

E DICE QUE CUANDO EL MÁRTIR

cristiano Policarpo de Esmirna (ca. 70-155) fue llevado ante el procónsul romano acusado de ateísmo por negar a los dioses del Imperio, el juez, compadecido por su avanzada edad, le pidió que, para salvar su vida del suplicio, sólo gritara “abajo los ateos”. Entonces, este padre apostólico, renuente a evitar el martirio, señaló a la muchedumbre pagana que se encontraba congregada y gritó: “Sí, ¡abajo los ateos!” (González, 1994: 61) En la plática cotidiana, así como en esa ingente industria de insultos y señalamientos que son las redes sociales, la palabra “ateo” sigue siendo utilizada por muchos creyentes no para definir necesariamente a una persona que racionalmente no cree en Dios, sino, simplemente a quien cree en Dios de forma distinta a la suya. Poco ha cambiado en ese sentido desde el siglo I d.C. Estos señalamientos de “ateo” suelen venir de manera muy específica de ciertos sectores evangélicos vinculados a movimientos apologéticos, o bien, de lo que pudiera llamarse de la nueva apologética, que incluyen el famoso argumento cosmológico Kalam de William Lane Craig, así como la teología analítica, principalmente en su vertiente anglófona. Según estas perspectivas apologéticas la realidad divina se puede “demostrar” tanto por

argumentación lógica como de un modo científico. Es importante decir que estas posturas no agotan, ni lejanamente, la disciplina apologética, la cual tiene muchas otras expresiones. Tal es el caso de la apologética de Paul Tillich que expone en sus ingentes tres volúmenes de Teología Sistemática. En efecto, Tillich era un apologeta. Y su perspectiva apologética lo llama “método de correlación”. Tillich entiende la apologética no como la destrucción de argumentos ateos, sino como el establecimiento del terreno en común entre la fe y la razón con el afán de brindar respuestas teológicas a las preguntas culturales (Tillich, 1981). Sin embargo, hay que reconocer que en estos días el debate apologético ha sido cooptado por las posturas de esta nueva apologética que concibe la “defensa” de la fe en términos silogístico-demostrativos. Derivado de esto, de forma personal, desde hace varios años, en Facebook yo mismo he sido señalado como “ateo”, “falso creyente”, o “falso cristiano” dado que mi forma de creer en Dios tiene poco que ver con la forma argumentativa que se pretende desde estos sectores evangélicos. Sin embargo, pienso que, en realidad, mi fe es con mucho, más radical que la de los aficionados a la nueva apologética. Y es lo que pretendo demostrar. Un atisbo fideísta-reformado-agnóstico Mi teología es reformada, pero no “calvinista” en sentido popular, sino que se enmarca en lo que recientemente se ha denominado “pensamiento calviniano” o “ética calviniana”, para distinguirla de las corrientes calvinistas centradas en la doble predestinación. Como sea, entendiendo la infinita distancia entre Dios y el hombre, yo no puedo pedirle a Dios ningún tipo de evidencia para creer en él. Si yo creo en Dios no es por convencimiento de ninguna índole. No soy creyente por que el Universo necesite una Causa Eficiente, ni porque “algo ha de haber”. Sería ridículo que abandonara mi fe al juego argumentativo o silogístico. Por lo demás, uno de los aspectos que más me extrañan de la nueva apologética es la dependencia analítica que tienen de la filosofía aristotélico-tomista. Según Craig, si utiliza términos 43

como “causa eficiente” para sustentar las diversas versiones de su argumento cosmológico, no es por un compromiso metafísico con Aristóteles, sino porque, considera es un concepto objetivo y tan real como el Teorema de Pitágoras. O sea que “causa eficiente” describe algo que, realmente existe (Craig, 2017). Puede discutirse mucho filosóficamente sobre esto, pero teológicamente, resulta patente que, en todo caso, no es terminología bíblica. En lo que a mí respecta la Creación no es igual a Dios, y por lo tanto, nada en este Universo, en sí mismo, puede hablarme algo de Dios. ¡Anularía mi fe si pretendiera que puedo encontrar a Dios en un “diseño” u “orden” que sea “natural”! Porque la fe en Dios es un don (Efesios 2:8), no depende de un “argumento”. Pero, ¿qué pasa con aquello de que “los cielos cuentan la gloria de Dios” (Salmo 19:1), o “las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad se hacen claramente visibles desde la creación del mundo” (Romanos 1:20)? Bueno, esos son textos escritos por un creyente para otros creyentes, y en el caso de Romanos sobre otros creyentes. Pues los paganos a los que alude como inexcusables sí creen en dioses. Pero es que aquí volvemos a la polémica de Policarpo con el procónsul: creer que alguien es ateo porque cree en un Dios distinto. Ni el Salmos 19.1 ni Romanos 1.20 fundamentan una teología natural. El contexto religioso en que fueron escritos se da en las pugnas entre cultos religiosos, no son alegatos filosóficos. 44

Teológicamente hablado, por otra parte, hay que decir que tú solo puedes ver la gloria de Dios en la Creación si primero Dios ya te ha dado el don de la fe. Como señala Calvino, a partir de la naturaleza en sí misma no puede venir la fe en Dios porque: “es cosa malvada y perniciosa en asuntos de tanta importancia, que se deben tratar con toda sobriedad, mezclar a Dios confusamente con el curso inferior de las obras de sus manos” (Calvino, Inst. I, v, 6). Calvino rechaza que Dios sea un “Espíritu universal que sostiene al mundo”, lo cual es una clara postura en contra de la filosofía escolástica. Dicho en el calvinianismo más explícito señalo: Pretender alcanzar la fe por cualquier otro medio que no sea el regalo supremo de Dios es pura vanagloria y egocentrismo. Ahora bien, si llevamos este postulado de la fe como don de Dios a su expresión más realista, y a riesgo de que se considere un non sequitur, aunque, según me parece, es una conclusión natural, desde esta postura de fe hay que reconocer que el ateísmo es la postura más racional que pueda existir en relación con Dios. Acudiendo nuevamente a Calvino, señalo que este reformador no consideraba que “negar a Dios” sea un acto irracional, sino de “ingratitud” (Inst. I, v, 4). Los ateos podrán ser ingratos con Dios, pero no irracionales (excepto los de Facebook). Pero demos un respiro y pensemos lo siguiente: Si tú no tienes el don de la fe, nada, ¡pero nada!, en este mundo puede convencerte de la existencia de Dios. Un don no es algo que nazca en ti, es algo que se te otorga. No lo puedes desarrollar ni hacerte acreedor de él. Se te da o no. Por lo tanto, si alguien que no tiene el don de la fe usara su razón como se debe, lo más honesto le sería aceptar que Dios no existe. Pero, por otra parte, cuando has sido tocado por la gracia, y la fe ha nacido en ti, hasta el más minúsculo de los insectos te habla de Dios, y de repente, como Job, comienzas a ver el poder de Dios en todas las criaturas y en toda la naturaleza (Job 42). Y no necesitas ni apologética, ni ningún otro tipo de “defensa” para tu fe. Porque cuando tienes fe, nadie te la puede robar. Por eso, hablando teológicamente, pretender “demostrar” la existencia de Dios, es completamente insensato, un acto de idolatría hacia la razón, pretendiendo que aquello creado (la mente) es superior al Creador. Importante: filosóficamente la discusión sobre la existencia de Dios es un debate con larga tradición y grandes aportes. Pero se trata, precisamente, de filosofía, no de fe. “Demostrar” a Dios filosóficamente no puede gestar la fe de nadie. Esto lo presenta

de forma abrumadora Mauricio Beuchot en diálogos que ha sostenido con colegas ateos que han visto argumentos apologéticos como los de Alvin Plantinga o Eric Redmond. Cuando Beuchot habló con sus colegas lógicos sobre estos argumentos, uno de ellos, quien “era un lógico competente y además honestísimo” confesó que “no sabía por qué la prueba no llegaba a convencerle”. Beuchot continúa: “Todo ello me hizo pensar que no basta la sola razón para tener fe, para aceptar a Dios, para acceder a Él. ¿Por qué no se rendía el no creyente a la evidencia de la prueba? Parece que ese tipo de prueba aludía a la sola razón y ella no alcanza a conectar con Dios. La razón y la fe requieren de otra mediación” (Beuchot, 2017: 33). Reitero desde mi fideísmo reformado: La única causa de la fe es Dios, siempre y solo Dios. Llegados a este punto, daré otra vuelta de tuerca. Ya he presentado que mi fe en Dios no solo no depende de evidencias, sino que es un don de Dios mismo, sin el cual nunca podré obtener la fe. Y la razón que veo es porque, considero, Dios no es un objeto de conocimiento. En sí considerar a Dios un “objeto” es algo que no solo incomodaría a Calvino. Pues bien, en efecto, Dios no es objeto de conocimiento, Dios es la fuente de la fe. De este modo, la reflexión fideísta ha derivado en agnosticismo. El lógico español Julián Velarde ha establecido una maravillosa distinción entre lo que puede considerarse el escepticismo y el agnosticismo. El escepticismo es una postura

inconsistente porque es una apuesta entre ser o no ser. Dios puede, o no puede, existir. Pero el agnosticismo no es una mera postura de ignorancia. Para Velarde, el agnosticismo es, en realidad, un sistema de conocimiento, una teoría filosófica, un racionalismo (Velarde, 2015: 25). El agnosticismo, dice Velarde, no versa “sobre lo que el hombre (la mente humana) es capaz de conocer”. De ser así, el agnosticismo sería una postura de ignorancia. En realidad, continúa Velarde, el agnosticismo tiene que ver con “lo que es, o no, conocimiento” (p. 29). Terminemos de unir los puntos. El fideísmo, como lo he presentado, más personal que dogmáticamente, considera que Dios, y no la razón, es la fuente de la fe. La “sola razón” (Beuchot dixit) no puede acceder a Dios, por lo que la creencia en Dios no puede nacer desde el conocimiento, sino solo desde Dios. De este modo, el fideísmo (quizá solo mi fideísmo) está de acuerdo con el agnosticismo tal como lo presenta Velarde y puedo señalar tanto desde la teología reformada, como desde el fideísmo y desde la teoría agnóstica: Dios no es objeto de conocimiento. ¿Logré mi cometido? Tengo fe en que sí. Bibliografía Beuchot, Mauricio, Filosofía de la religión. México, Universidad Iberoamericana, 2017. Calvino, Juan, Institución de la Religión Cristiana”, Libros Desafío, 2012. Craig, William L., “Are My Theistic Arguments Dependent upon a Metaphysical System?”, en Reasonable Faith. With William Lane Craig, Marzo 5, 2017. Disponible en https://www.reasonablefaith.org/questionanswer/P20/are-my-theistic-arguments-dependent-upon-ametaphysical-system González, Justo L. “Historia del cristianismo, tomo 1. Desde la era de los mártires hasta la era de los sueños frustrados, Unilit, Miami, 1994. Tillich, Paul, Teología sistemática I. La razón y la revelación. El ser de Dios. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1981. Velarde, Julián, El agnosticismo. Madrid, Trotta, 2015.

NOTICIAS Y MATERIALES REUNIÓN ORDINARIA DE LA CMIRP: 21 DE NOVIEMBRE DE 2020 SE LLEVÓ A CABO LA REUNIÓN ordinaria de la CMIRP y se nombraron coordinadores/as para el periodo 2020-2022. Coordinación general: Hugo Gallardo Duarte • Evangelización y Misión: Judith Coronel Guzmán • Comunicación y Difusión: Leopoldo Cervantes-Ortiz • Teología y Pastoral: Raúl Méndez Yáñez • Administración y Finanzas: Noemí Reza Franco • Pastoral Juvenil: Pablo Ruiz Contreras • Migración: Rubén Montelongo

AIPRAL COMPARTE EN EL DÍA INTERNACIONAL DE LA ELIMINACIÓN DE LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES

IGLESIAS MIEMBROS DE LA CMIR SON INVITADAS A COMPARTIR UN PROCESO DE DISCERNIMIENTO Phil Tanis

EL 9 DE DICIEMBRE, LA COMUNIÓN Mundial de Iglesias Reformadas (CMIR) anunciará un extenso proceso de discernimiento, “¿Qué requiere Dios de nosotras y de nosotros? Discernir, confesar y dar testimonio en tiempos del COVID-19 y más allá”. Esta iniciativa que abarcará a la totalidad de la Comunión y que se extenderá por el término de un año, culminará con un encuentro presencial hacia fines de 2021 y cerrará en una confesión colectiva de la CMIR al Dios de la Vida en la Asamblea General del 2024. “Hemos visto como el mundo ha sido sacudido por la pandemia del COVID-19, así como por las crisis de injusticias sociales, políticas y económicas reveladas por la pandemia”, expresó Chris Ferguson, Secretario general de la CMIR. “Y en toda nuestra familia de la CMIR vemos a nuestras iglesias respondiendo a las realidades del COVID y a todas las consecuencias sociales y económicas que ha traído. Pero también las vemos revitalizando su vida y su testimonio como respuesta a los imperativos de la Confesión de Accra y al llamado a una

economía de la vida”. La nota conceptual afirma que “la CMIR, en respuesta a su llamado a la comunión y al compromiso con la justicia, busca vivir fielmente en este tiempo del COVID-19 y más allá, buscando involucrarse en un proceso de imaginación y de reflexión teológicos. Esta iniciativa abarcará e involucrará a toda la Comunión a través de procesos creativos en línea y grupos de discernimiento que garantizarán la participación plena y justa de toda la Comunión.” Durante el próximo año, mientras la CMIR reflexiona sobre lo que Dios requiere de la Comunión, las personas participantes transitarán el calendario litúrgico: discerniendo en Adviento, confesando durante la Cuaresma, dando testimonio en Pentecostés y abriéndose a la posibilidad de seguir reformándose durante el tiempo ordinario. Se planificaron diecisiete eventos en línea, cuatro de los cuales marcarán cada estación y estando abiertos al público. Un grupo núcleo de 100 participantes estará activo durante todo el año, coordinando el proceso de discernimiento, reuniéndose al final en una conferencia en la segunda mitad de 2021. Los eventos más reducidos se enfocarán en involucrar a todas las áreas dentro de la Comunión, asegurando que todas las voces puedan ser oídas. La sesión inaugural / puesta en marcha tendrá lugar el 9 de diciembre, de 14:00 a 16:00 (Hora de Europa Central). En esta primera sesión oiremos cómo las iglesias miembros de la Comunión están lidiando con los desafíos recrudecidos por la pandemia, qué pasos ya ha dado la CMIR para leer los signos del tiempo y cómo se han asumido compromisos con la teología profética, y una descripción general del proceso de discernimiento que ha sido planificado. Todas las iglesias miembros de la Comunión están invitadas a unirse a esta sesión a través de una transmisión en vivo en el canal de YouTube o a través de la página de Facebook de la CMIR (en inglés, francés y español), participando a través de los comentarios en cualquiera de los dos espacios. Más información sobre “¿Qué requiere Dios de nosotras y de nosotros? Discernir, confesar y dar testimonio en tiempos del COVID-19 y más allá” puede encontrarse en wcrc.ch/es/requiere.

wcrc.ch, 24 de noviembre de 2020

ORDENACIÓN PASTORAL DE ANA ELIZABETH RUIZ DÍAZ

EL SEMINARIO INTERCULTURAL Mayense se une a la celebración de la ordenación al pastorado de nuestra amiga, hermana y consierva: Ana Elizabeth Ruíz Díaz, quien el 1 de noviembre fue reconocida como pastora por la asociación religiosa “Iglesia Cristiana Presbiteriana Universal” (ICPU) Nos gozamos contigo, deseando que la dignificación del ministerio de las mujeres cotinúe. 1 de diciembre de 2020

PRESENTACIÓN DEL LIBRO DIOS, NUEVA TEMPORADA. MIRADAS TEOLÓGICAS AL CINE Y LA TELEVISIÓN EN EL SIGLO XXI, DE RAÚL MÉNDEZ Y SAMUEL LAGUNAS: 14 DE NOVIEMBRE

TRISTE NOTICIA: FALLECIÓ LA PROFESORA DIANA ROCCO TEDESCO, AUTORA DE MUJERES: ¿EL SEXO DÉBIL?: 23 DE NOVIEMBRE

SEGUNDA PARTE DE LA REUNIÓN ORDINARIA Y CULTO DE NAVIDAD: 5 DE DICIEMBRE

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS