Com-Unión, núm. 11, julio-septiembre de 2020

Fotografía: Catherine Chevallier, fondsricoeur.fr

Año V | Núm. 11

Julio-septiembre de 2020

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ÓRGANO OFICIAL DE LA COMUNIÓN MEXICANA DE IGLESIAS REFORMADAS Y PRESBITERIANAS A.R. (CMIRP)

EDITORIAL • Siempre reformándonos, 3

Organizada el 28 de octubre de 2012

REGISTRO: SGAR/4647/2018 Miembro de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas (WCRC) y de la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL)

LUIS ANGUIANO ORTEGA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ JUDITH CORONEL FERNANDO DÍAZ NAVAS EMMANUEL FLORES ROJAS HUGO GALLARDO DUARTE DAN GONZÁLEZ ORTEGA SILFRIDO GORDILLO BORRALLES MARGARITA ISLAS MARÍN † ROBERTO JIMÉNEZ COLÍN AMPARO LERÍN CRUZ YADAMY SARAY LÓPEZ ACERO RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ HÉCTOR MENDOZA NÚÑEZ RUBÉN MONTELONGO JOSÉ LUIS PÉREZ SÁNTIZ ADÁN A. RAMÍREZ FRÍAS SAÚL RODRÍGUEZ JIMÉNEZ TANIA TAMEZ GRENDA FELIPE VERA PALACIOS ALEJANDRO ZAMORANO ÁVILA

SENDEROS • El estadio de la teodicea, 3

Paul Ricoeur

• Paul Ricoeur: entre filosofía y teología (I), 9 Emmanuel Flores Rojas • Cartas de Calvino a las mujeres: el cortejo de damas en altos cargos (I), 21

Charmarie Jenkins Blaisdell

PERSPECTIVAS 50 años de la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada • La dimensión terapéutica del ministerio pastoral, 26 Rubén J. Arjona Mejía • Importancia bíblico-teológica de las confesiones y declaraciones de fe de las iglesias reformadas frente a un mundo en crisis, 29

José Luis Velazco Medina

• Importancia de una visión bíblica integral en la formación teológica, 38

Edesio Sánchez Cetina

• Psicoanálisis y teología reformada: un diálogo posible, un desafío interminable, 45

Víctor Hernández Ramírez

• El humor profético y la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada (FLATER), 52

Eliseo Pérez Álvarez

• A voltear la tortilla: presentación del libro de Eliseo Pérez Álvarez, 57

Israel Flores Olmos

HORIZONTES • La comunidad de fe como modelo, 60

José Luis Pérez Sántiz

• 33 años de la Comunidad de Fe Esmirna, Cuernavaca, Morelos, 62 • Inspirados/as por Dios, 62

Daniel Almazán / Daniel A. Nava

• El país donde hay más mujeres que hombres pastores, 64 Margarita Rodríguez • Pedro Casaldáliga y la estirpe de grandes obispos latinoamericanos contemporáneos, 66

Victorino Pérez Prieto

NOTICIAS Y MATERIALES AÑO V, NÚM. 11 JULIO-SEPTIEMBRE DE 2020 CONTACTO: cmirpweb@gmail.com 2

• Reunión informativa de la CMIRP, 15 de junio de 2020, 69 • Novedades bibliográficas, 73 Dirección oficial: Calle 44 # 103, 5º Fracc., Col. Flores Magón, 62385, Cuernavaca, Morelos

EDITORIAL SIEMPRE REFORMÁNDONOS

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020 representa desafíos muy diversos en salud y economía, pero también nos provoca a la creación colectiva de nuevas eclesiológicas que respondan al actual contexto de pandemia. Aunque estamos regresando a una normalidad que resulta “nueva”, en realidad es, simplemente la normalidad actual.

Tardaremos mucho en poder hablar de una “postpandemia”.

En este 2020, con todo lo que está pasando, y por todo lo que está pasando, ¡nos encontramos en celebración!, pues además de los 503 años de la Reforma Protestante, se cumplen 50 años de la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada (FLATER) que, en sus diversos años de trabajo, ha buscado representar una propuesta de teología reformada anclada en la realidad cultural y social.

Por esta razón, de agosto a noviembre, nos hemos dedicado a traer para las audiencias en Latinoamérica a conferencistas, teólogas y teólogos, quienes nos han presentado rutas bíblicas y pastorales que marcarán el rumbo en la tercera década de este siglo. ¡Con mucha alegría les invitamos a este nuevo número de la Revista ComuUnión!, en donde encontrarán algunas de esas conferencias. Además, incluimos en este número un ensayo sobre Paul Ricoeur de pluma de uno de los principales especialistas mexicanos, el Mtro. Emmanuel Flores Rojas respecto del tema del mal, sin duda algo que hemos enfrentado este año. Asimismo, encontrarán parte de la correspondencia que se entabló en el siglo XVI entre Calvino y un grupo de mujeres nobles francesas, así como notas informativas diversas.

Esperamos que este número resulte interesante y que contribuya a la reflexión y el análisis de nuestra realidad presente.

(RMY)

SENDEROS EL ESTADIO DE LA TEODICEA Paul Ricoeur El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología. Trad. de Irene Agoff.

Buenos Aires, Amorrortu, 2006 (Nómadas), pp. 40-58.

Paul Ricoeur (Valence, 27 de febrero de 1913-Châtenay-Malabry, 20 de mayo de 2005) fue un filósofo y antropólogo francés conocido por su intento de combinar la descripción fenomenológica con la interpretación hermenéutica. Sus primeros años estuvieron marcados por dos hechos principales. El primero fue que nació en una devota familia protestante, convirtiéndose así en miembro de una minoría religiosa en la católica Francia. El segundo, que su padre murió en 1915 en la Primera Guerra Mundial, cuando Ricœur tenía solamente dos años de edad. Como consecuencia, fue educado por su tía en Rennes con una pequeña pensión asignada por su condición de huérfano de guerra. Ricœur era un muchacho intelectualmente precoz y amante de los libros, cuya inclinación hacia el estudio fue incentivada por el énfasis de su familia protestante en el estudio de la Biblia. En 1933 se licenció por la Universidad de Rennes y en 1934 comenzó sus estudios de filosofía en La Sorbona, donde fue influido por Gabriel Marcel. En 1935 se licenció en filosofía. La Segunda Guerra Mundial interrumpió su carrera pues fue movilizado para servir en el ejército. Pasó cinco años como prisionero de guerra. Durante esta época leyó a Karl Jaspers, quien habría de tener gran influencia sobre él. Inició también una traducción de las Ideas, de Edmund Husserl. Tras la guerra obtuvo una plaza en la Universidad de Estrasburgo (1948-1956), donde publicó prolíficamente.

En 1950 recibió el doctorado con dos tesis: una traducción y comentarios de las Ideas, y Lo voluntario y lo involuntario. Se ganó una reputación de experto en fenomenología y se hizo muy popular. En 1956 consiguió la cátedra de Filosofía General en La Sorbona. Durante esa época escribió Freud y filosofía, así como La simbólica del mal.

De 1965 a 1970 Ricœur ocupó un puesto en la Universidad de Nanterre. Fue precursor de la corriente interpretativa de principios de la década de 1970. La hermenéutica sería la gran tendencia de Ricœur. En 1970 se trasladó a la Universidad de Chicago, donde permaneció hasta 1985. Allí escribió La metáfora viva y Tiempo y narración (3 vols.).

Sus últimos trabajos se caracterizaron por una continua disección de las tradiciones intelectuales nacionales. De 1998 es Pensar la Biblia.

Ensayos exegéticos y hermenéuticos (con André Lacocque). En 1999 recibió el Premio Balzan de Filosofía. De 1999 a 2001 tuvo de asistente editorial al joven Emmanuel Macron, actual presidente francés.

La mayor parte de sus obras pueden descargarse en el sitio: https://mega.nz/folder/9PARmCLI#kxUzJHMsGU3n8lk1GM WxNQ. 3

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ólo hay derecho a hablar de teodicea: a) cuando el enunciado del problema del mal se apoya en proposiciones orientadas a la univocidad; tal es el caso de los tres asertos considerados más comúnmente: Dios es todopoderoso; su bondad es infinita;* el mal existe; b) cuando el propósito de la argumentación es claramente apologético: Dios no es responsable del mal; c) cuando los medios empleados parecen satisfacer la lógica de no contradicción y de totalización sistemática.

Ahora bien, estas condiciones se cumplieron nada más que en el ámbito de la onto-teología, con la reunión de términos tomados del discurso religioso, esencialmente Dios, y de otros pertenecientes a la metafísica (platónica o cartesiana, por ejemplo), como ser, nada, causa primera, finalidad, infinito, finito, etcétera. En sentido estricto, la teodicea es el flósculo de la onto-teología.

En este aspecto, la Teodicea de Leibniz sigue siendo el modelo del género. Por un lado, se toman en consideración y se sitúan bajo el acápite de mal metafísico —defecto ineluctable de todo ser creado, si es verdad que Dios no podría crear a otro Dios— todas las formas del mal, y no solamente el que posee carácter moral (como en la tradición agustiniana), sino también el sufrimiento y la muerte. Por otro lado, se enriquece a la lógica clásica cuando se agrega al principio de no contradicción el de razón suficiente, enunciado como principio de lo mejor, desde el momento en que se concibe la creación

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como resultado de una pugna en el entendimiento divino entre una multiplicidad de modelos de mundo, de los cuales uno solo compone el máximo de perfecciones con el mínimo de defectos. La noción de mejor de los mundos posibles, de la que tanto se mofa Voltaire en Cándido tras el desastroso terremoto de Lisboa, no se comprenderá mientras no se advierta su nervio racional, a saber: el cálculo de máximo y mínimo del que es resultado nuestro modelo de mundo. Sólo de esta manera puede el principio de razón suficiente cegar el abismo entre lo posible lógico, es decir, lo no imposible, y lo contingente, es decir, lo que podría ser de otro modo.

El fracaso de la Teodicea, en el propio interior del espacio de pensamiento delimitado por la onto-teología, es consecuencia de que un entendimiento finito, incapaz de acceder a los datos de ese cálculo grandioso, no podrá menos que agrupar en la balanza del bien y el mal los signos dispersos del exceso de perfecciones en comparación con las imperfecciones. Se necesita, entonces, un vigoroso optimismo humano para afirmar que el balance es, en total, positivo. Y como del principio de lo mejor nunca tendremos más que unas ínfimas muestras, debemos conformamos con su corolario estético, en virtud del cual el contraste entré lo negativo y lo positivo contribuye a la armonía del conjunto. Lo que fracasa es, precisamente, esa pretensión de establecer un balance positivo de la ponderación de bienes y males sobre una base cuasi estética, y ello, desde el momento en que confrontamos con males y dolores cuyo exceso no parece que pueda compensarlo ninguna perfección conocida. La lamentación, la queja del justo sufriente, quebranta una vez más la idea de una compensación del mal por el bien, así como en otro tiempo lo había hecho con la idea de retribución.

El golpe más duro, aunque no fatal, iba a ser asestado por Kant contra la base misma del discurso onto-teológico sobre la cual, de Agustín a Leibniz, se había edificado la Teodicea.

Conocemos el implacable desmantelamiento de la teología racional consumado por la Crítica de la razón pura en su parte Dialéctica. Privada de su soporte ontológico, la teodicea cae bajo

el rótulo de Ilusión trascendental. Esto no significa que el problema del mal desaparezca de la escena filosófica.

Todo lo contrario. Pero compete únicamente a la esfera práctica, como aquello que no debe ser y que la acción tiene que combatir. El pensamiento viene a quedar así en una situación comparable a aquella a la cual lo había conducido Agustín: ya no se puede preguntar de dónde viene el mal, sino de dónde viene que lo hagamos. Tal como en la época de Agustín, el problema del sufrimiento es sacrificado al problema del mal moral.

Pero con dos diferencias.

Por una parte, el sufrimiento deja de ser vinculado a la esfera de la moralidad en carácter de punición.

Alo sumo, compete al juicio teleológico de la Crítica del juicio, el cual, por otro lado, autoriza una apreciación relativamente optimista de las disposiciones con que la naturaleza ha dotado al hombre; por ejemplo, la disposición a la sociabilidad y a la personalidad que el ser humano es llamado a cultivar. El sufrimiento es asumido indirectamente en relación con esta tarea moral, y ello, en el plano individual, por supuesto, pero sobre todo en el que Kant llama cosmopolítico. En cuanto al origen del mal-sufrimiento, ha perdido toda pertinencia filosófica.

Por otra parte, la problemática del mal radical, en que desemboca la Religión en los límites de la simple razón, rompe francamente con la del pecado original, pese a algunas similitudes.

Aparte de que ninguna apelación a esquemas jurídicos y biológicos puede conferir al mal radical una inteligibilidad falaz (en este sentido,

Kant sería más pelagiano que agustiniano), el principio del mal no es de ninguna manera un origen, en el sentido temporal del término: es solamente la máxima suprema que sirve de fundamento subjetivo último a todas las máximas malas de nuestro libre albedrío; esta máxima suprema funda la propensión (Hang) al mal en el conjunto del género humano (aspecto en el que Kant se desplaza hacia el lado de Agustín), en contra de la predisposición (Anlage) al bien, constitutiva de la voluntad buena. Pero la razón de ser de ese mal radical es “inescrutable” (unerforschbar): «no existe para nosotros razón comprensible para saber de dónde habría podido llegarnos primero el mal moral». Lo mismo que Karl Jaspers, yo admiro esta última confesión: como Agustín, y tal vez como el pensamiento mítico, Kant advierte el fondo demònico de la libertad humana, pero con la sobriedad de un pensamiento siempre atento a no transgredir los límites del conocimiento y a preservar la diferencia entre pensar y conocer por objeto.

Con todo, el pensamiento especulativo no cede ante el problema del mal. Kant no puso fin a la teología racional: la forzó a emplear otros recursos de ese pensamiento —de ese Denken— que la limitación del conocimiento por objeto ponía en reserva.

Lo confirma la extraordinaria floración de sistemas en la época del idealismo alemán: Fichte, Schelling, Hegel, para no hablar de otros gigantes, como Hamann, Jacobi, Novalis.

El ejemplo de Hegel es particularmente notable desde el punto de vista de los niveles de nuestro discurso, debido al papel que cumple aquí el pensamiento dialéctico, y en la dialéctica, la negatividad que garantiza su dinamismo. La negatividad es, en todos los niveles, lo que obliga a cada figura del Espíritu a volverse en su contrario y a engendrar una nueva figura que suprime y a un tiempo conserva a la precedente, según el sentido doble de la Aufhebung hegeliana. De este modo, la dialéctica hace coincidir lo trágico y lo lógico en todas las cosas: algo tiene que morir para que nazca otra cosa más grande. En este sentido, la desgracia está en todas partes, pero en todas partes superada, en la medida en que la reconciliación prevalece siempre sobre el rompimiento. Hegel puede retomar así el problema de la teodicea en el punto en que Leibniz lo había dejado por no contar con más recursos que el principio de razón suficiente.

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Dos textos son significativos en este aspecto. El primero se lee en el capítulo VI de la Fenomenología del espíritu y concierne a la disolución de la visión moral del mundo; no carece de interés el hecho de que aparezca al final de una larga sección titulada: “El espíritu que está seguro de sí mismo” (Der seiner selbst gewisse Geist, ed. Hofímeister, pp.

423ss) y antes del capítulo VII, Religión. Ese texto se titula “El mal y su perdón”. Muestra al espíritu dividido en su propio interior entre la “convicción” (Ueberzeugung) que anima a los grandes hombres de acción y se encarna en sus pasiones (¡”sin lo cual nada grande se hace en la historia”!) y la “conciencia juzgante”, figurada por «el alma bella», de la cual se dirá más tarde que tiene las manos limpias pero que no tiene manos. La conciencia juzgante denuncia la violencia del hombre de convicción, fruto de la particularidad, de la contingencia y de su talante arbitrario.

Pero también debe confesar su propia finitud, su particularidad disimulada en su pretensión de universalidad, y, finalmente, la hipocresía de una defensa del ideal moral que se refugia sólo en la palabra. En esta urdlateralidad, en esta dureza de corazón, la conciencia juzgante descubre un mal equivalente al de la conciencia activa. Anticipándose a la Genealogía de la moral de Nietzsche, Hegel percibe el mal contenido ya en la acusación de la que nace la visión 6

moral de este. ¿En qué consiste entonces el “perdón”?: en el desistimiento parálelo de los dos momentos del espíritu, en el reconocimiento mutuo de su particularidad y en su reconciliación. Esta reconciliación no es otra cosa que “el espíritu (por fin) seguro de sí mismo”. Como en San Pablo, la justificación nace de la destrucción del juicio condenatorio. Pero, a diferencia de Pablo, el espíritu es indistintamente humano y divino, por lo menos en esa etapa de la dialéctica. Las últimas palabras del capítulo se leen así: “El Sí de la reconciliación, en el cual los dos Yoes desisten de su ser-ahí opuesto, es el ser-ahí del Yo extendido hasta la dualidad, Yo que en esto permanece igual a sí mismo y que en su completa alienación y en su contrario completo tiene la certeza de sí mismo; él es el Dios manifestándose en medio de ellos, que se saben como el puro saber” (traducción francesa de J. Hyppolite, II, p. 200).

La cuestión es determinar entonces si, con recursos lógicos de los que Leibniz no disponía, esta dialéctica no reedita un optimismo que es finito de la misma audacia, pero de una hybris racional aún mayor. En efecto, ¿qué suerte se reserva al sufrimiento de las víctimas en una visión del mundo en la cual el pantragismo es recuperado sin pausa en el panlogismo?

Nuestro segundo texto responde más directamente a esta cuestión, al disociar de modo radical la reconciliación, a la que acabamos de referirnos, de cualquier consuelo dirigido al hombre como víctima. Se trata del conocido fragmento de la Introducción a la Filosofía de la historia consagrado a la “astucia de la razón”, y que quizá represente, a su vez, la última astucia de la teodicea. El hecho de que este tema aparezca en el terreno de una filosofía de la historia ya nos advierte que la suerte de los individuos está subordinada por completo al destino del espíritu de un pueblo (Volksgeist) y al del espíritu del mundo (Weltgeist). Para mayor precisión, la meta última (Endzweck) del espíritu, a saber, la entera actualización (Verwirklichung) de la libertad, se deja discernir en el Estado moderno aun en su etapa naciente. La astucia de la razón consiste en que el espíritu del mundo se sirve de las pasiones que animan a los grandes hombres hacedores de la historia, desplegando a sus espaldas una intención segunda, disimulada en la intención primera de las metas egoístas

que sus pasiones les hacen perseguir.

Los efectos no deliberados de la acción individual sirven a los planes del Weltgeist por la contribución de dicha acción a las metas más próximas, perseguidas al margen de cada “espíritu del pueblo” y que se encaman en el Estado correspondiente.

La ironía de la filosofía hegeliana de la historia radica en que, suponiendo que dé un sentido inteligible a los grandes movimientos históricos —cuestión que aquí no discutimos—, esto ocurrirá exactamente en la medida en que se deje afuera el problema de la felicidad y de la desdicha. La historia, se dice, “no es el lugar de la dicha” (traducción francesa de Papaioannou, p. 116). Si los grandes hombres de la historia se ven frustrados de la felicidad a causa de una historia que se mofa de ellos, ¿qué decir de las víctimas anónimas?

Para nosotros, que leemos a Hegel después de las catástrofes y los sufrimientos sin nombre ocurridos en el siglo XX, la disociación entre consuelo y reconciliación efectuada por la filosofía de la historia ha pasado a ser un gran motivo de perplejidad: cuanto más prospera el sistema, más marginadas quedan las víctimas. El éxito del sistema determina su fracaso.

El sufrimiento, por la voz de la lamentación, es lo que se excluye de dicho sistema. ¿Hay que renunciar entonces a pensar el mal? La teodicea alcanzó una primera cima con el principio de lo mejor de Leibniz, y una segunda, con la dialéctica de Hegel. ¿No habrá para la dialéctica otro uso que el totalizante?

Vamos a hacerle esta pregunta a la teología cristiana; para ser más precisos, a una teología que habría roto con la confusión de lo humano y lo divino bajo el ambiguo título del espíritu (Geist), y que además habría roto con la mezcla del discurso religioso y del filosófico en la ontoteología. En síntesis: que habría renunciado al proyecto mismo de la teodicea. El ejemplo que vamos a tomar es el de Karl Barth, quien a nuestro juicio replica a Hegel, así como Paul Tillich iba a replicar a Schelling en un estudio aparte.

El estadio de la dialéctica “fracturada” Al empezar el famoso artículo de la Dogmática titulado “Dios y la Nada” (Gott und das Nichtige, vol. III, tomo 3, § 50, traducción francesa de F. Ryser, Ginebra, Labor et Fides, 1963, vol. 14, pp. 181), Barth concede que sólo una teología “fracturada”, es decir, una teología que ha renunciado a la totalización sistemática, puede aventurarse por el peligroso camino de pensar el mal. El problema residirá en saber si el autor fue fiel hasta el final a esta confesión del inicio.

Fracturada es, en efecto, la teología que le reconoce al mal una realidad inconciliable con la bondad de Dios y con la bondad de la creación. Barth reserva para esta realidad el término das Nichtige, con el fin de distinguirla radicalmente del costado negativo de la experiencia humana, el único que Leibniz y Hegel toman en cuenta. Es necesario pensar una nada hostil a Dios, una nada no sólo de deficiencia y privación, sino también de corrupción y destrucción. De este modo se hace justicia no sólo a la intuición de Kant con respecto al carácter inescrutable del mal moral, entendido como mal radical, sino también a la protesta del sufrimiento humano que no acepta dejarse incluir en el ciclo del mal moral a título de retribución, ni tampoco dejarse enrolar bajo el estandarte de la providencia, otro nombre de la bondad de la creación. Con este punto de partida, ¿cómo pensar más que las teodiceas clásicas? Pensando de otra manera. ¿Y cómo pensar de otra manera? Buscando en la cristología el nexo doctrinal. Aquí se reconoce bien la intransigencia de Barth: la nada es lo que Cristo venció al aniquilarse él mismo en la Cruz. Remontándonos de Cristo a Dios, es necesario decir que, en Jesucristo, Dios encontró y combatió la nada, y que así nosotros “conocemos” la nada. Aquí se incluye una nota de esperanza: puesto que la controversia con la nada es asunto del propio Dios, nuestros combates con el mal nos convierten en cobeligerantes. Más aún; si creemos que, en

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Cristo, Dios ha vencido al mal, debemos creer también que el mal ya no puede aniquilamos: ya no está permitido hablar de él como si todavía tuviera poder, como si la victoria fuera solamente futura. Por eso, el mismo pensamiento que se hizo grave al aseguraría realidad de la nada debería tomarse ligero e incluso gozoso al asegurar que ya ha sido vencida. Sólo falta aún la manifestación plena de su eliminación. (Observemos, de paso, que si Barth otorga un lugar a la idea de permissio, de la antigua dogmática, es sólo para designar la distancia entre la victoria ya obtenida y la victoria manifestada: Dios «permite» que no veamos todavía su reino y que sigamos amenazados aún por la nada.) Por cierto, el enemigo ya se ha vuelto un servidor, “un muy extraño servidor en verdad, y que continuará siéndolo” (Ibid., p. 81).

Si interrumpiéramos aquí la exposición de la doctrina barthiana del mal, no habríamos mostrado en qué sentido esa dialéctica, aunque fracturada, merece el nombre de dialéctica. De hecho, Barth se anima a decir más al respecto, y algunos dirán que demasiado. ¿Qué más dice de la relación de Dios con la nada que no esté contenido en la confesión de que Dios encontró en Cristo al mal y lo venció? Esto: que también la nada depende de Dios, pero en un sentido muy diferente del de la creación buena; es decir que, para Dios, elegir, en el sentido de la elección bíblica, es rechazar algo que, por ser rechazado, existe en la modalidad de la nada. Este costado del rechazo es, en cierto modo, “la mano izquierda” de Dios.

“La nada es lo que Dios no quiere. Sólo existe porque Dios no la quiere” (Ibid., 8

p. 65). Dicho de otra manera, el mal existe nada más que como objeto de su ira. Por consiguiente, la soberanía de Dios está intacta, aun cuando el reinado sobre la nada resulte incoordinable con el reinado, todo de bondad, sobre la creación buena. El primero constituye el opus alienum de Dios, distinto de su opus proprium, todo de gracia. Una frase sintetiza esta extraña figura de pensamiento: “Porque Dios reina también en la mano izquierda, él es causa y señor de la nada misma” (Ibid., p. 64).

Es, en efecto, un pensamiento extraño esta coordinación sin conciliación entre mano derecha y mano izquierda de Dios. Cabe preguntarse si, en el último momento, Barth no quiso responder al dilema que había puesto a la teodicea en acción: si la bondad de Dios se muéstra efectivamente en el hecho de que combate al mal desde el inicio de la creación, como lo sugiere la referencia al caos original en el relato del Génesis, ¿no queda el poder de Dios sacrificado a su bondad? A la inversa, si Dios es Señor “también en la mano izquierda», ¿no se ve limitada su bondad por su ira, por su rechazo, aun si este es identificado con un no querer?

Si siguiéramos esta línea interpretativa, deberíamos decir que Barth no salió de la teodicea y de su lógica conciliatoria. En lugar de una dialéctica fracturada tendríamos sólo un débil compromiso. Pero se propone otra interpretación: la de que Barth aceptó el dilema suscitado por la teodicea, pero recusó la lógica de no contradicción y totalización sistemática que había regido todas sus soluciones. Todas sus proposiciones deben leerse, entonces, según la lógica kierkegaardiana de la paradoja, eliminando de sus fórmulas enigmáticas el menor asomo de conciliación.

Empero, aun podemos plantearnos un interrogante más radical: ¿no excedió Barth los límites de un discurso rigurosamente cristológico que él mismo se había impuesto? ¿No reabrió de esa manera el camino a las especulaciones de los pensadores renacentistas —retomadas, y con cuánta energía, por Schelling— sobre el costado demónico de la deidad? Paul Tillich no temió dar ese paso que Barth alienta y al mismo tiempo recusa.

Pero, entonces, ¿cómo se defenderá el pensamiento contra los excesos de ebriedad denunciados por Kant con el término Schwärmerei, que significa a la vez entusiasmo y locura mística? ¿No consiste la sabiduría en reconocer el carácter aporético del pensamiento sobre el mal, carácter aporético obtenido por el esfuerzo mismo de pensar más y de otra manera?

PAUL RICOEUR: ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA (I) Emmanuel Flores Rojas Preludio. Un azar transformado en destino: Paul Ricoeur y su educación protestante Quiero [decir] sin demora lo que me atormenta de manera insistente en mi relación de adhesión meditada a la figura de Jesucristo. […] ¿Qué significa el “para nosotros” que está en el centro de mi adhesión a la versión reformada de la tradición cristiana? […] Pero, ante todo, quiero explicarme sobre lo que llamo adhesión y no fe, y su relación con la argumentación que hace de mí un cristiano de expresión filosófica.

(Ricoeur, 2008b, pp. 87, 88) Nunca dejará de ser verdad que nosotros hemos nacido para la filosofía con Grecia y que, como filósofos, nos hemos encontrado con los judíos antes de encontrarnos con los hindúes y con los chinos. (Ricoeur, 2011a, p. 188)

S

i Paul Ricoeur (1913-2005), llegó a autodenominarse como un “cristiano de expresión filosófica”, fue en buena medida a que el hogar donde creció el filósofo francés, como señala su principal biógrafo, François Dosse (2005, p. 11), era estrictamente austero y profundamente protestante. Huelga decir que el protestantismo reformado en el que creció Ricoeur —habiendo sido “criado en las palabras de la fe” ([1 Timoteo 4:6] 2001, p. 236)— es bíblico o no es, ni protestante, y menos aún, reformado; y esto es así, porque “la Biblia tiene autoridad suprema para el protestante. Es el criterio o norma para juzgar de “lo cristiano” en las diversas formas del cristianismo, y es el medio por el cual el cristiano llega

a conocer a Jesucristo y relacionarse con él. En el primer sentido, la Biblia es autoridad histórica; en el segundo, es autoridad religiosa” (Stockwell, 1987, p.

69). De ahí que uno de los lemas de la Reforma formulado por Martin Lutero, haya sido: Sola Scriptura (Sólo la Escritura). El propio Ricoeur, llegaría a “confesar” que su militancia cristiana formó parte, tanto de una “casualidad”, como de una decisión perenne: Un azar transformado en destino por una elección continua”: mi cristianismo. […] Un azar: de nacimiento y, en términos más amplios, de herencia cultural. […] Así soy, por nacimiento y herencia. Y lo asumo. Nací y crecí en la fe cristiana de tradición reformada. Ésa es la herencia, indefinidamente confrontada, en el plano del estudio, con todas las tradiciones contrarias o compatibles, que califico de transformada en destino por una elección continua. […]

Mediante esa elección continua, un azar transformado en destino. Con esta palabra, destino, no designo ninguna coacción, ninguna carga insoportable, ninguna desdicha, sino el estatus mismo de una convicción, de la que puedo decir: así me tengo, a esto [me] adhiero. (Ricoeur, 2008b, pp. 79, 80, 81).

En su infancia Ricoeur leyó profusa y continuamente la Biblia, una actividad que aprendió de su abuela paterna, hábito que continuó en la juventud y el cual, por cierto, nunca abandonó (Ricoeur, 1995, p. 16). Hasta qué punto esa “adhesión a la versión reformada de la tradición cristiana” condicionó su desarrollo intelectual, es una pregunta que puede contestarse (o constatarse si así se quiere) al estudiar su extensa producción filosófica (y teológica). “El dato [sobre su pertenencia al protestantismo reformado] no es sólo anecdótico: [porque] la relación de Ricoeur con la hermenéutica parte precisamente de esa interacción entre el sujeto y la Fe, a través de la lectura personal de la Biblia, que forma parte de la cultura protestante, como lo ha hecho notar [Max] Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.”

(López, 2013, p. 162). En este mismo sentido, es muy interesante la afirmación del académico francés Frédéric Hoffet (1949) en su Imperialismo protestante, sobre el protestantismo y su forja de un perfil humano claramente identificable como “hombre protestante”, aplicable en muchos sentidos al propio Paul Ricoeur, en tanto sujeto de una profunda afección religiosa:

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Incrédulo o ateo, el hombre protestante mantiene su “conciencia”. […] Estos rasgos (la tolerancia, el respeto a la libertad de los demás) permanecen, aun cuando la religión haya pasado del plano consciente al inconsciente.

Practicante o no, el hombre protestante es siempre semejante a sí mismo […]

La religión [protestante] forma al hombre: ella imprime a su carácter un molde que permanece, aun cuando haya abandonado prácticas o creencias. (pp. 64, 67, 68)

Si los individuos que una vez fueron educados en el protestantismo, —a pesar de renunciar a esa fe en algún momento de su vida, siguen permaneciendo protestantes en su espíritu, ¿qué sucederá con quienes como Paul Ricoeur nunca abandonaron sus convicciones cristianas? ¿A Ricoeur en tanto sujeto convocado por una convicción protestante —que, familiarmente hablando, le precedió—, se le pueden aplicar las situaciones vitales que menciona Hoffet? Quizás. En este orden de ideas, Ricoeur recuerda que sus abuelos paternos provenían de bastiones protestantes franceses (Normandía y Bearn) que se remontaban a la época misma de la Reforma Protestante del siglo XVI; esa tradición hugonota enriqueció a Ricoeur en una doble vertiente del protestantismo: una liberal, por parte de su abuelo y la otra pietista, por parte de su abuela (Ricoeur, 1995, p.

15). Su primer escrito firmado con su nombre real —y no con su pseudónimo Péric (P. Ric.)— (Dosse, 2013, p. 65), será: L’Appel de l’action.

Réflexions d’un étudiant protestante (“Una llamada a la acción. Reflexiones de un estudiante protestante”), fue 10

publicado en 1935, cuando sólo tenía 22 años, en la revista de extrema izquierda de los cristianos socialistas (revolucionarios) franceses, Terre Nouvelle (Ibid., p. 68). Revista que, por cierto, sería incluida en el Índice de la iglesia católica romana. Dicha publicación muestra que Ricoeur nunca perdió su compromiso con los problemas de la acción,i y que su fe cristiana dio firmeza estoica a una existencia que no siempre fue fácil.

Pero a pesar de su declarada fe protestante, como filósofo, Ricoeur siempre supo separar ambas esferas, en lo que él mismo denominó como bipolaridad: “un polo bíblico y otro polo racional y crítico” (Ricoeur, 1995, p. 16); dualidad que lo llevó de armisticio en armisticio, en una continua “guerra intestina entre la fe y la razón” (Ricoeur, 2007a, p. 17).

Ricoeur señaló al principio de su Autobiografía intelectual, que acentuaría el impulso de su labor académica, dejando los acontecimientos de su vida personal sólo para esclarecer aquel desarrollo filosófico: “En primer lugar, el adjetivo intelectual advierte que el acento estará puesto principalmente en el desarrollo de mi trabajo filosófico, y que sólo serán evocados los acontecimientos de mi vida privada susceptibles de aclararlo.”

(Ibid., p. 13). En este sentido, es importante señalar que Ricoeur abrevó en dos fuentes que configuraron su pensamiento filosófico: la helenística y la judeo-cristiana. “Quizá esa doble influencia, bíblica y griega, haya sido más honda y conscientemente experimentada y fecundada por un hombre, Ricoeur, que es, a la vez filósofo convicto y confeso protestante, hugonote.” (2005, p. 6). Paul Ricoeur perteneció a una minoría religiosa en su país natal: la Iglesia Reformada de Francia (conocida hoy como Eglise Protestante Unie de France, comunnion lutherienne et reformée, Iglesia Protestante Unida de Francia, comunión luterana y reformada), donde militó activamente hasta su muerte en 2005. Esta fuerte cultura bíblica, fruto de su protestantismo reformado, marcó el énfasis que Ricoeur imprimió a la importancia de la Palabra. El filósofo y teólogo argentino, Juan Carlos Stauber, menciona, por ejemplo, que el protestantismo francés tenía una amplia ventaja en el campo de los estudios bíblicos desarrollados a partir del método histórico

crítico, frente al ámbito católico romano, menos empapado de esa clase de exégesis bíblica: […] las diferentes variables del método [histórico crítico] fueron siempre métodos propiamente del análisis bíblico, no así los semiológicos [luego devenidos en estructuralismos].

Ricoeur está formado en los primeros ya que el mundo protestante llevaba enormes ventajas al católico en estos estudios. Sin embargo, y dado que el auge de las investigaciones antropológicas se dio a partir de pensadores anglo-franco-germanos, la influencia del estructuralismo fue marcadamente anterior en biblistas protestantes, como Ricoeur, o en centros católicos de formación franceses (Stauber, 2013, p. 98).

Antes de morir, Paul Ricoeur asentó en su testamento que su biblioteca personal sería heredada a la Facultad de Teología Protestante de París, donde dictó cursos de filosofía entre 1958 y 1969. El acervo donado es lo que actualmente constituye el Fonds Ricoeur.

Catherine Goldenstein, conservadora de dicho fondo, trasmite una anécdota del modo como conoció al afamado filósofo francés: “Yo era, como mucha gente formada —soy profesora, además—, una lectora de Paul Ricoeur. Había leído Tiempo y narración y conocía “al” gran hombre.

Pero Paul Ricoeur iba también a la parroquia protestante a la que yo iba, a la que voy más o menos regularmente. Un día me dijeron: “Ese es Paul Ricoeur”. Yo vi a un señor con su abrigo azul y sus cabellos blancos, sentado y que cantaba como todo el mundo” (Begué, 2014, s. p.). Paul Ricoeur nunca intentó ocultar o

soslayar su militancia protestante, en su Autobiografía intelectual comenta sobre este tópico: He hablado de un espíritu curioso e inquieto. Acabo de contar aquello que a la vez nutrió y aguijoneó mi curiosidad hasta el umbral de la clase de filosofía. En cuanto a la inquietud, tiendo hoy a vincularla con la especie de competencia que mantenían en mí mi educación protestante y mi formación intelectual. La primera, aceptada sin reticencias, me orientaba hacia un sentimiento que identifiqué mucho más tarde, leyendo a Schleiermacher, como el de “dependencia absoluta”; las nociones de pecado y perdón tenían por cierto gran importancia, pero no lo ocupaban todo, en absoluto. Más profunda, más fuerte que el sentimiento de culpa, estaba la convicción de que la palabra del hombre viene precedida por la “Palabra de Dios”. Este complejo de sentimientos se encontraba librado al asalto de una duda intelectual que, en el curso de mis estudios de filosofía, aprendí a vincular con la línea crítica de la filosofía. (Ricoeur, 2007a, p. 16).

Por aquellos años juveniles, Ricoeur leyó Parole de Dieu et parole humaine y Carta a los Romanos (en su primera edición [1919]) del teólogo protestante reformado, Karl Barth (Ídem). Inspirado en la teología dialéctica del teólogo suizo, Ricoeur fundará la revista Être (Dosse, 2005, p. 11). Aunque posteriormente toma cierta distancia de la teología barthiana, debido al carácter antifilosófico en relación con el texto bíblico, que Ricoeur logra entrever en el teólogo reformado (Cf. Ricoeur, 1995, p. 16). Más adelante también leería a otros grandes teólogos, biblistas y exégetas contemporáneos, como: Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling, Gerhard von Rad, Dietrich Bonhoeffer, Oscar Cullmann, Paul Tillich y Jürgen Moltmann (este último todavía con vida), entre muchos otros. Aparentemente, desde esa tradición protestante, Ricoeur recibe su preocupación primaria —que él denomina como “convicción”— por la hermenéutica de la Palabra. En la actualidad, Ricoeur sigue siendo un referente obligado no sólo en filosofía, sino también para disciplinas como la antropología, la hermenéutica filosófica, la teoría de la historia, la filosofía del derecho, la teoría y crítica literarias, la filología, la exégesis y la hermenéutica bíblicas y, en definitiva, para las ciencias sociales y las humanidades.

Con todo, Ricoeur supo distinguir muy bien entre sus convicciones en la esfera religiosa y su filosofía crítica. Siempre defendió sus escritos filosóficos contra la falsa acusación de que eran una especie de cripto-teología pasada de moda. A su vez, a los textos que abordaban el tema de la fe bíblica, los cuidó de no hacerlos caer en una función cripto-filosófica. De ahí que el propio Ricoeur haya tenido que enfatizar que él era, ante todo, un 11

filósofo a secas, a pesar de sus intermitentes incursiones en el campo de la exégesis y la hermenéutica bíblicas: No soy un filósofo cristiano, como pretende el rumor circulante, en un sentido voluntariamente peyorativo y hasta discriminatorio. Soy, por un lado, un filósofo a secas, y aún un filósofo sin absoluto preocupado por, consagrado a, versado en la antropología filosófica cuya temática general puede ponerse bajo el encabezado de la antropología fundamental. Y, por otro, un cristiano de expresión filosófica, así como Rembrandt es un pintor a secas y un cristiano de expresión pictórica, y Bach, un músico a secas y un cristiano de expresión musical. (Ricoeur, 2008, p.

85).

La referencia hecha hasta aquí sobre las influencias y la recepción del protestantismo en el filósofo Paul Ricoeur, no se hace en un afán meramente discursivo, anecdótico o incluso, apologético, sino desde la perspectiva de lo que el filósofo español José Luis L. Aranguren denominó como “talante” en su libro Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (Aranguren, 1998, p. 7ss.).

Este filósofo español escribe en el “Prólogo a la edición española” de Finitud y culpabilidad, lo siguiente: “De formación protestante, la preocupación antropológica y éticofenomenológica por el carácter y la felicidad, la finitud, la ‘miseria’, la fragilidad y la culpabilidad, la falibilidad y el mal, se abre en él a perspectivas religiosas […] en el diálogo de la teología, la antropología y la filosofía actuales. El estudio que en «La Symbolique du Mal» lleva a cabo Paul Ricoeur es tan importante 12

para una teología viva como para la filosofía de la religión.” (Aranguren, 1991, pp.

9-10).

Entonces, el protestantismo reformado es para Paul Ricoeur una forma de existir, y, ¿por qué no?, también un modo de hacer filosofía.

Porque tal como lo señala Pierre Gisel en el prólogo de El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología, al menos el acercamiento al tema del mal –común a la filosofía y a la teología– es “típicamente” protestante en el filósofo francés: Paul Ricoeur tiene raíces protestantes. Podemos indicarlas sin ánimo confiscatorio ni apologético. Primero, porque jamás ocultó este origen ni la solidaridad que a su entender implica; simplemente, le interesó mucho señalar, y con toda legitimidad, que él era y quería ser filósofo, no teólogo o especialista en el dogma. Segundo, porque mencionar aquí raíces protestantes no significa mentar alguna superioridad, sino situar una coyuntura histórica, con sus puntos fuertes, sin duda, pero sabiendo también que todo punto fuerte puede tener sus contracaras específicas. Paul Ricoeur me resulta, en efecto, típicamente protestante por su manera de inscribir la cuestión del mal en un lugar que para el hombre será originario. Esta decisión obliga –también de manera típicamente protestante– a cortar desde el principio con cualquier perspectiva unificadora que –sin ruptura originaria y en un nivel directamente racional– se apresure a hablar de cosmología cristiana (y sus derivados posibles: antropología cristiana, ética y política cristianas, etcétera). (Gisele, 2007, pp. 9-10).

Finalmente, ante la afirmación expresa de Fréderic Ferney, que, sin más, le espetó a Ricoeur, en una entrevista desarrollada durante un frío invierno, mientras éste dictaba sus cursos habituales en la Universidad de Chicago, en Estados Unidos: “A la vez es usted filósofo y cristiano…”, a lo que Ricoeur respondió con agilidad: “¡No deja de ser insólito! ¡Nadie se asombra de que un filósofo sea ateo! No veo por qué yo tendría que ser calificado por una ‘motivación’, si se admite, por lo demás que el ateísmo de Sartre es inseparable de su pensamiento…” (Ferney, 1983, p.

20). No satisfecho con esta respuesta directa y sin rodeos, Ferney volvió a la carga con las siguientes preguntas, pero Ricoeur con su estilo dócil, contesta contundente y magistralmente: ¿Entonces es usted un filósofo que tiene fe?

Son dos modos diversos de compromiso; representan niveles muy diferentes de mi vida y de mi pensamiento. Entendámonos, cuando digo “motivación” no es por sobrestimar su importancia. Pero mi

trabajo es filosófico; descansa sobre la identificación de problemas planteados por filósofos.

prospectiva o sea proyecto colectivo de un futuro humano, sin embargo, nos advierte que la nueva libertad puede ejercerse para esclavizar sutilmente. (Melano, 1978, pp. 5, 7, 11).

Para un creyente eso equivale a plantear preguntas cuyas respuestas ya se conocen, ¿no?

De ningún modo. La filosofía ha nacido de preguntas que no pertenecen al campo de ninguna disciplina, de ninguna creencia, de ninguna religión.

Estoy muy apegado a la idea — desarrollada por el filósofo inglés Collingwood en su Autobiografía— de que la relación pregunta-respuesta es la estructura fundamental del pensamiento. Existe “filosofía” cuando esas preguntas surgen y se imponen de modo durable: por ejemplo, Aristóteles preguntaba “¿qué es el ser?” o Descartes “¿cuál es la verdad primera?”. Entramos en el terreno de la filosofía cuando entramos a esas preguntas (Ídem).

Paul Ricoeur recibe de los filósofos Edmund Husserl, Gabriel Marcel, Jean Nabert y Maurice Merleau-Ponty una influencia inestimable y decisiva en el desarrollo de la filosofía ricoeuriana; pero, además, Ricoeur también se enriquece de teólogos de las más variadas tradiciones cristianas según su talante ecuménico.

Ricoeur lee tanto a teólogos bíblicos (biblistas) como a teólogos sistemáticos (dogmáticos), entre los que están: Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Martín Lutero, Juan Calvino, Barth, Bonhoeffer, Von Rad, Bultmann, Cullmann, Moltmann, Paul Tillich, Hans Küng y Enrique Dussel, entre otros.

De su encuentro con el apóstol Pablo, teólogo predilecto del protestantismo luterano y reformado, Ricoeur dice que él es el creador de dos modalidades de hermenéutica cristiana: la primera de ellas es la que el apóstol a los gentiles inaugura en su Epístola a los Gálatas, sobre todo con su lectura alegórica del Antiguo Testamento (AT) o Primer Testamento (PT), y que posteriormente seguirán los Padres de la Iglesia Tertuliano y Orígenes. La segunda modalidad es aquella que llama a interpretar la existencia cristiana a la luz de la Pasión y Resurrección de Cristo, esta apropiación hermenéutica es denominada por Ricoeur como “exégesis de la existencia humana.” (Ricoeur, 2003, pp. 345-346).

En cuanto a Agustín de Hipona, éste es sin duda, uno de los teólogos y filósofos predilectos de Ricoeur. En Crítica y convicción (Ricoeur, 1995), dice: “Y Agustín, a quien lo he tenido siempre entre mis preferidos. Esto no excluye que puedan existir contactos entre ambos corpus textuales, [el de la filosofía y el de la teología] incluso en sentido topológico, y que pueda situarse a Agustín dentro del ámbito filosófico —lo que hice al servirme de sus análisis sobre el tiempo del libro XI de las Confesiones—.” (p.

193). Ricoeur está haciendo referencia a esta parte: “Aporías de la experiencia del tiempo. El libro XI de las Confesiones de San Agustín”, de Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Tema que retomará en uno de sus últimos libros: “¿Cómo no recordar aquí el conocido ejemplo del recitado del poema de las Confesiones de Agustín? Toda la dialéctica de la intentio y de la distentio, constitutiva de la propia temporalidad, se encuentra resumida en él: contemplo el poema entero cuando deletreo, verso a verso, sílaba a sílaba” (Ricoeur, 2011c, p. 69).

Interludio. Ricoeur y su diálogo fecundo con la teología bíblica y dogmática Aunque conocido generalmente por su obra filosófica [Paul] Ricoeur es también un teólogo. Se llama a sí mismo “teólogo artesanal”; sin embargo, su labor teológica le ha valido recientemente el doctorado honoris causa de la Universidad Católica de Lovaina. […]

Ricoeur es un hermeneuta, su filosofía es una hermenéutica filosófica, o si se quiere, una hermenéutica fenomenológica. Por otra parte, es un hombre de fe, pertenece a la Iglesia Reformada Francesa y la fe es parte de su filosofía de la esperanza. Así como busca la unidad en la filosofía busca la unidad de la humanidad guiado por la esperanza de la Gracia que sobreabunda y supera las limitaciones humanas. […]

La Biblia es un juicio al mundo y nos da lo que Ricoeur llama

13

Sobre la influencia del teólogo suizo, Karl Barth, dentro del protestantismo galo, Ricoeur comenta: “El curso de filosofía supuso a este respecto una gran prueba, al mismo tiempo que la influencia de Karl Barth estaba empezando a sentirse en el protestantismo francés, orientándolo hacia un giro radical y, preciso es reconocerlo, antifilosófico con respecto al texto bíblico.” (Ricoeur, 1995, p. 16. [Énfasis añadido]). En relación con la influencia que el propio Ricoeur recibió del teólogo suizo, el filósofo francés comenta: El discernimiento de la palabra de Dios requiere en la actualidad de cierta hermenéutica aplicada y centrada en la predicación, en el sentido lato del término. A este respecto, Karl Barth sigue convenciéndome de que aquello que los teólogos denominan dogmática consiste en una puesta en orden, tanto a nivel conceptual como discursivo, de la predicación, la cual pone en relación una palabra considerada fundacional con un juicio detallado sobre el presente y futuro de las comunidades confesionales. (Ibid., p. 196).ii

Por otra parte, Ricoeur le dedica al teólogo protestante alemán Rudolf Karl Bultmann dos extensos ensayos.

El primero de ellos recogido en El lenguaje de la fe, titulado “Rudolf Bultmann y Gerhard Ebeling: desmitologización y reinterpretación actual del mensaje cristiano” (Ricoeur, 1978, pp. 101-140), conferencias pronunciadas y publicadas en 1967 en la revista Foi-Éducation, año XXXVII, núm. 78. El segundo está contenido en El conflicto de las interpretaciones, titulado “Prefacio a Bultmann” (Ricoeur, 2003, pp. 343-360), donde 14

introduce al público francés en el pensamiento teológico del autor alemán, sobre todo, en cuestiones como la hermenéutica dentro del cristianismo y los temas del mito y la «desmitologización»iii vinculados al llamado “Jesús histórico”. Este prefacio apareció originalmente en el libro del teólogo alemán Bultmann, R. (1968).

Jésus, mythologie et démythologisation. Paris: Seuil. Como se verá más adelante, Ricoeur aborda muy temprano el gran tema de la “desmitologización bultmanniana” en La Simbólica del mal.

Mientras tanto, se acota aquí, el vínculo que Ricoeur ve entre Bultmann y Bonhoeffer: En tal sentido, el programa de desmitologización del mensaje cristiano formulado en el siglo XX puede comprenderse como una tentativa de radicalizar una tendencia que ya estaba en acción en el cristianismo primitivo. Bultmann insiste en que, si bien la desmitologización está motivada exteriormente por la destrucción del universo mítico bajo los golpes de la ciencia, también se encuentra fundada, interiormente en un deseo de desmitologización que pertenece al propio kerigma y que puede documentarse por la exégesis del Nuevo Testamento. La réplica del cristianismo a la desacralización será pues, no la de sufrirla como un destino ineluctable, sino la de consumarla como la tarea de la fe.

Para decirlo de otra manera, hay que terminar de separar la fe de la religión e ir hasta el fin en la exigencia de un cristianismo arreligioso, respecto del cual Bonhoeffer ha sido el portavoz y el pionero. Tal advenimiento no será sólo la obra de los exegetas que interpretan los textos, sino la obra de la comunidad en su conjunto, aplicada a liquidar lo sagrado de su culto, de su predicación, de su ética y de su política. (Ricoeur, 2008, pp. 80-81).

Además, es importante resaltar también aquí, el genio eminentemente filosófico —y no solamente teológico— de Rudolf Bultmann, ya que como sostiene el teólogo español Xavier Pikaza: “Bultmann ha sido el último de los grandes filósofos lectores de la Biblia” (Pikaza, 2000, p. 52). Y según lo acotado en la presente investigación, Paul Ricoeur es también un filósofo lector de la Biblia, lo que significa que es al mismo tiempo, un testigo privilegiado de las Escrituras hebreas y cristianas, así como un eminente intérprete de las mismas.

Respecto a Paul Tillich (1886-1965), quien fue un importante filósofo y teólogo protestante de origen alemán, avecindado en Estados Unidos luego de ejercer una fuerte crítica al régimen nazi de Adolf Hitler; y quien influyó poderosamente en el pensamiento filosófico y teológico posterior a la Segunda Guerra Mundial. Ricoeur dice que se integró como profesor titular en la Universidad de Chicago para sustituir a Tillich, luego de su muerte. Su paso por la Escuela de Divinidades de dicha

universidad y de la que se convertiría en profesor emérito, se prolongó por 20 años (1971-1991). Ricoeur así lo recuerda: Fui convertido en doctor Honoris causa de esta universidad en 1967, en compañía de Raymond Aron y Claude Lévi-Strauss, y la Divinity School me había elegido para sustituir a Paul Tillich en la cátedra de John Nuveen.

Rápidamente me llamaron del departamento de filosofía y del Comitee on Social Thougth, una institución interdepartamental fundada por Hannah Arendt, a la cual había conocido en casa de Paul Tillich, a quien ella estaba muy unida. (Ricoeur, 1995, p. 63).

Sobre la influencia que recibió del teólogo reformado Jürgen Moltmann, Ricoeur escribió un ensayo dedicado enteramente a su Teología de la esperanza —en diálogo fecundo con Kant y Hegel— con el título “La libertad según la esperanza” aparecido en El conflicto de las interpretaciones (Ricoeur, 2003, pp. 361381). Ahí hace un largo repaso de la propuesta escatológica de Moltmann y su vínculo con una cristología —en orientación escatológica—. Ricoeur narra el modo como fue persuadido y convencido por la esperanza escatológica moltmanniana en la línea de la reflexión teológicohermenéutica, sobre el kerigma cristiano; postulando a través de éste “una hermenéutica de la libertad religiosa [como] una interpretación de la libertad conforme a la interpretación de la resurrección en términos de promesa y de esperanza” (Ricoeur, 2003, p. 365). Este kerigma apostólico —según Moltmann— está arropado y acicateado por la

esperanza cristiana fundada en la resurrección de Cristo; en este sentido, la escatología “cristologizada” sería el alfa y la omega de toda teología auténticamente cristiana, Ricoeur (2003) escribe: Por mi parte, me impresionó, y debo decir, me conquistó, la interpretación escatológica del kerigma cristiano que Jürgen Moltmann propone en su Teología de la esperanza. […] si la predicación de Jesús y de la Iglesia primitiva procede del núcleo escatológico, entonces es necesario reajustar toda la teología según la norma de la escatología y dejar de hacer del discurso sobre las últimas cosas una especie de apéndice más o menos facultativo de una teología de la Revelación, centrada en una noción de logos y de manifestación, que, en sí misma, no le debería nada a la esperanza de las cosas por venir. […]

Precisamente, lo que me pareció más interesante en la cristología de Moltmann es su esfuerzo por volver a situar la predicación central de la resurrección en una perspectiva escatológica (pp. 362-363, 364).

Además, Ricoeur fiel a su espíritu conciliador y dialógico, emprende una larga conversación filosófica con uno de los teólogos católicos-romanos más importantes de la segunda mitad de la centuria pasada y del presente siglo: Hans Küng. Sobre la distinción entre la propuesta ética de Ricoeur y el Proyecto de una ética mundial de Küng (2000, 174 pp.), está disponible en internet la extensa entrevista que Ricoeur le hizo a Küng en la Pascua de 1996 (5 de abril): “Entretien Hans Küng-Paul Ricoeur: Les religions, la violence et la paix. Pour une éthique planétaire” (“Entrevista Hans Küng-Paul Ricoeur: Las religiones, la violencia y la paz. Por una ética planetaria”). El video de la entrevista está disponible también en Youtube (www.youtube.com/watch?v=s2IyuAZZOHQ). En este mismo sentido, Ricardo Ferrara resalta la influencia que Ricoeur ejerció sobre el papa Wojtyła: En este punto señalamos la temprana recepción del pensar de Ricoeur por parte de Juan Pablo II. En sus catequesis sobre el Génesis (Audiencia del 7-11-1979) y para explicar el peculiar lenguaje del documento Yahvista emplea “mito” en sentido no peyorativo (“no un contenido fabuloso sino un modo arcaico de expresar un contenido más profundo”) y remite a la contemporánea filosofía de la religión y del lenguaje, citando en nota a Ricoeur y a Eliade (Ferrara, 2006, p. 18).

Finalmente, se tienen noticias del diálogo que sostuvo en Nápoles, Italia, el 16 abril de 1991, con el filósofo y también teólogo de origen argentino avecindado en México, Enrique Dussel —quien además fuera alumno de Ricoeur en La Sorbona—, sobre el tema de la teología de la liberación 15

latinoamericana. En esa ocasión, Dussel recordó la influencia que Ricoeur ejerció sobre su proyecto filosófico latinoamericano —no sin dejar de criticar a su maestro en algunos aspectos, desde la realidad propia de América Latina—, señalando así los límites de la filosofía ricoeuriana. La siguiente cita, aunque muy larga, es imperdible: Cuando en 1961 —recuerda Dussel— […] comencé mis estudios en Francia, La symbolique du mal fue la primera obra que medité profundamente. Se transformó en el fundamento mismo de mi proyecto filosófico latinoamericano. […]

Siguiendo los cursos de Ricoeur en La Sorbona, emprendí el camino de la “vía larga”. […]

Años después, en una retractación, bajo el título de “Más allá del culturalismo”, criticaba mi posición anterior al 1969 (y con ello a Ricoeur) indicando por “culturalismo” una cierta ceguera ante las “asimetrías” de los sujetos (una cultura domina a otra, una clase a otra, un país a otro, un sexo a otro, etcétera), permitiendo una visión “ingenua, conservadora y apologética” de la cultura latinoamericana. En el fondo, la fenomenología hermenéutica coloca al sujeto como un “lector” ante un “texto”. Ahora, la filosofía de la liberación descubre un “hambriento” ante un “no-pan” (es decir, sin producto que consumir, por pobreza o por robo del fruto de su trabajo), o un “analfabeto” (que no sabe leer) ante un “no-texto” (que no lo puede comprar, o de una cultura que no puede expresarse) (Dussel, 1993, pp. 139, 143).

Postludio. La Filosofía de la voluntad y su “deuda” con la teología protestante Pero será, sobre todo, la teología protestante enunciada en las doctrinas 16

de la caída y del pecado original, la que ejercerá una huella indeleble en la filosofía ricoeuriana. Por ejemplo, el tema del pecado y el de la voluntad malvada aparecen así, vinculados desde el origen de la reflexión ricoeuriana, con ciertos escarceos bíblicos y teológicos. El asunto estrictamente teológico surge en el pensamiento ricoeuriano en su doble vertiente protestante: tanto luterana como calvinista.iv Por ejemplo, en la siguiente cita textual, su biógrafo François Dosse reconoce que la cepa protestante de Ricoeur, influyó de manera decisiva en su elección del tema sobre lo voluntario y lo involuntario: tal como el filósofo francés lo desarrollaría profusamente en su tesis doctoral: La opción de Ricoeur por comprometerse en una filosofía del actuar debe mucho al arraigo protestante de sus convicciones: “Desde hace mucho admira el tratado de Lutero sobre el siervo-arbitrio, De la libertad cristiana, así como la gran discusión que lo oponía a Erasmo”.

El contexto político y su compromiso en el corazón de las cuestiones sobre la libertad y la responsabilidad, así como el peso de la herencia calvinista sobre la predestinación, han contribuido también a esta elección de la confrontación de la voluntad y lo involuntario, la cual, por lo tanto, se halla “fuertemente sobredeterminada” (Dosse, 2013, p. 215).

Esa sobredeterminación se despliega copiosamente en el ensayo intitulado: “El ‘pecado original’: estudio de su significación”, donde Ricoeur cita abundantemente una de las Confesiones de Fe de la Reforma más importantes en Francia: la Confesión de fe de La Rochelle, para introducir su reflexión sobre el sentido del concepto de “pecado original” arriba enunciado: En una de las Confesiones de fe de las Iglesias de la Reforma, leemos que la voluntad del hombre está “totalmente cautiva del pecado” (Confesión de fe de La Rochelle, art. 9). Es fácil encontrar en esta expresión de “cautividad” toda la predicación profética y apostólica; pero la Confesión de fe agrega inmediatamente después: “Creemos que toda la descendencia de Adán se ha infectado con este contagio, que es el pecado original y un vicio hereditario, y no solamente una imitación, como han querido decir los pelagianos, a quienes detestamos en sus errores” (art. 10). Pecado original, vicio hereditario; con estas palabras tiene lugar un cambio de nivel: pasamos del plano de la predicación al de la teología, del dominio del pastor al del doctor; y, al mismo tiempo, se produce un cambio en el dominio de la expresión: la cautividad era una imagen, una parábola; el pecado hereditario quiere ser un concepto. Más aún, cuando leemos el texto del artículo 11, “Creemos asimismo que este vicio es realmente un pecado y que basta para condenar a todo el género humano, hasta a los pequeños niños en el vientre de su madre, y que es reputado como pecado ante Dios (y el cortejo)”, tenemos la impresión de estar entrando no sólo en la teología como disciplina de los doctores, sino en la controversia, en la disputa de escuela: la interpretación del pecado original de los pequeños niños en el

vientre de su madre no sólo ya no está en el nivel de la predicación, sino que alcanza un punto en que el trabajo del teólogo gira hacia la especulación abstracta, hacia la escolástica (Ricoeur, 2003, p. 245. Énfasis añadido).

El mismo Ricoeur confiesa que su reflexión tenía cierta influencia de Agustín de Hipona, cosa que no sorprende, siendo que tanto el luteranismo como el calvinismo (o protestantismo reformado),v le deben mucho a san Agustín, al nutrirse de su genio teológico y, ¡filosófico! Martin Heidegger (2003) escribe que: “En los años decisivos de su evolución Lutero estuvo bajo una fuerte influencia de Agustín. Dentro del protestantismo, Agustín ha permanecido como el más altamente valorado de los padres de la Iglesia.” (p. 13). ¡Y así es en efecto!

Aquí es importante resaltar que Martín Lutero como monje, pertenecía a la Orden de los Agustinos de Erfurt.

Un dato biográfico poco conocido del reformador alemán, es el siguiente: “Martín Lutero, al entrar en el convento, cambió de nombre, y se hizo llamar Agustín” (Fliedner, 2002, p. 39).

Juan Calvino por su parte, es un profundo conocedor y transmisor de la teología agustiniana: “Calvino fue acreedor en lo mejor de su pensamiento de las obras de los humanistas bíblicos, de la lectura de los Padres de la Iglesia, y de san Agustín en particular, al que cita con frecuencia, y que nutrieron su pensamiento. En las Opera Calvini se han encontrado hasta 1400 citas de san Agustín” (Ferrier, 1991, p. 79).

La influencia agustiniana dentro del protestantismo se da sobre todo,

en lo referente a su postura soteriológica, a los temas de la historia de la salvación (historia salutis) y al de la doctrina de la redención, ya que para efectos de la salvación del ser humano, no interviene el hombre ni la voluntariedad humana, sino la sola gratia de Dios manifestada en Jesucristo. En este punto, tanto el luteranismo como el calvinismo están completamente de acuerdo, ya que –en esta interpretación protestante– el ser humano no puede hacer nada para alcanzar u obtener su propia salvación. Sobre la influencia agustiniana que Paul Ricoeur recibió del teólogo africano, el novísimo filósofo francés comenta lo siguiente: […] y, finalmente, me había acercado a un tema de inspiración agustiniana, que afectaba al mal y al pecado, que me había conducido al simbolismo del mal. […]

Creo que la elección de mi campo de acción viene, por tanto, de muy atrás: desde mucho tiempo antes, admiraba el tratado de Lutero sobre el siervo-arbitrio, De la libertad cristiana, así como el importante debate por el que se enfrentó a Erasmo. Después, el contexto político sirvió para reforzar mi orientación hacia estas cuestiones relacionadas con la libertad, el mal y la responsabilidad.

Y, retrocediendo todavía más, creo haber sentido una enorme admiración por la tragedia griega, que pone en primer plano el problema del destino; no puedo negar tampoco la influencia ejercida durante mi época de formación por la teología calvinista de la predestinación. La elección de este privilegiado campo de estudio, el de la voluntad y lo involuntario, estaba ya por tanto muy determinada (Ricoeur, 1995, pp. 43-44. Énfasis añadido).

Para resumir, según lo escrito por Ricoeur y también enunciado por algunos de los más sobresalientes estudiosos de su filosofía, se puede constatar además de lo dicho hasta aquí, que fueron tres las circunstancias que motivaron ese acercamiento al tema de la voluntad. En primer lugar, la doble situación límite a la que es sometido el infante Ricoeur, al perder de forma prematura primero a su madre y casi enseguida a su padre durante la Primera Guerra Mundial. Esto constituye una situación existencial límite que dejó una huella indeleble en Paul Ricoeur: El suceso decisivo de mi infancia fue ser huérfano de guerra, es decir, hijo de una víctima de la Primera Guerra Mundial, de un padre que llevaba ya varios meses viudo cuando murió en septiembre de 1915, en la batalla de Marne. […] El final de la guerra se correspondía así con el luto por mi padre; no guardo por lo tanto ningún recuerdo feliz del armisticio, y aún menos de la victoria. […] A mi juicio mi padre había muerto, pues, por nada; y una vez que dejé de entenderle como referencia moral, tuve que afrontar esta nueva visión de la guerra, como de él mismo. (Ibíd., pp. 12-13).

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El filósofo francés interpretó la muerte de su padre como algo inútil en esa injusta guerra. Por eso al terminar esta infame Primera Guerra Mundial, ni Paul Ricoeur ni su familia tenían nada que celebrar. En su Autobiografía intelectual, Ricoeur se autodefine en medio de su orfandad como “pupilo de la nación”, recordando lo doloroso que fue esta situación para él y para su familia: Huérfano de padre y madre (mi madre había muerto poco después de mi nacimiento, y mi padre, profesor de inglés en el liceo de Valence, había muerto en 1915, a comienzos de la Primera Guerra Mundial), había sido educado en Rennes, con mi hermana un poco mayor que yo, por mis abuelos paternos y por una tía, hermana de mi padre, once años menor que él y soltera. El duelo de mi padre, agregado a una austeridad sin duda anterior a la guerra y sus desastres, hizo que el círculo familiar jamás fuera penetrado por la euforia general de la posguerra.

(Ricoeur, 2007a, p. 15).

Segunda circunstancia, la impronta propia del protestantismo en su doble manifestación: luterana y calviniana o reformada. En el caso de la propuesta teológica de Martin Lutero, Ricoeur fue atraído especialmente por la cuestión del servo arbitrio, que niega de plano, alguna posibilidad de libre albedrio en el terreno de la salvación personal.vi En este sentido, Ricoeur propone incluso una simbólica del servo arbitrio: “Este ciclo de ejemplos no concierne todavía sino a una de las zonas de emergencia del símbolo, la más cercana a la reflexión ética, y constituye lo que se podría llamar la simbólica del siervo arbitrio; sobre esta simbólica se injerta sin dificultad 18

todo un proceso de reflexión que lleva a san Agustín y [Martin] Lutero como a Pelagio o Spinoza. Mostraré en otra parte su fecundidad filosófica.” (Ricoeur, 2014, p. 16. Énfasis añadido).

Y en este aspecto hay que resaltar que en la teología luterana y en la teología reformada, tiene un lugar muy importante el tema de la voluntad. Por ejemplo, Martin Lutero en su diatriba contra Erasmo y su idea de libre albedrío, escribe (citando al propio Erasmo): “Consecuentemente, partiremos de aquella misma definición en la que tú [Erasmo] determinas el libre albedrío: ‘Además, por libre albedrío entendemos en este lugar la fuerza de la voluntad humana por la cual el hombre se puede aplicar a aquello que conduce a la salvación eterna, o apartarse de ello’.” (Lutero, 2006, p. 125. Énfasis agregado). En su refutación a Erasmo, Lutero dice que el único ser absolutamente libre es Dios, y por ello, le reprocha al humanista de Rotterdam que el libre albedrío no es tal frente a la soberanía de Dios; sino que el ser humano es esclavo del pecado, y que, por lo tanto, se tiene que hablar más bien, de una voluntad determinada: Pues anteriormente hemos demostrado —escribe Lutero— que el libre albedrío es propio de Dios y de nadie más. Quizá puedas atribuirle al hombre con alguna razón un albedrío. Pero atribuirle un libre albedrío en cosas divinas, esto es demasiado; porque según el juicio de todos los que oyen la expresión “libre albedrío”, con ella se designa en sentido propio un albedrío que frente a Dios puede hacer y hace todo cuanto le place, sin estar trabado por ninguna ley, ni por autoridad [imperio] alguna. En efecto: a un siervo, que vive bajo la autoridad de un amo, no lo habrías llamado libre; ¡con cuánta menos razón llamamos libre a un hombre o a un ángel que bajo la absoluta autoridad de Dios (para no hablar del pecado y de la muerte) llevan su vida de manera tal que ni por un momento pueden subsistir con sus propias fuerzas! […] Más correcto empero sería hablar de un “albedrío inconstante” o “albedrío mutable” [Vertibile arbitrium vel mutabile arbitrium] (Ídem.).

Martin Lutero, Ulrico Zwinglio, Juan Calvino y toda la teología protestante después de ellos (tanto la luterana como la reformada), expresada en los credos, catecismos y confesiones de fe de esas iglesias protestantes, siempre han hablado de una voluntad humana inclinada totalmente al pecado;vii y que por lo tanto, no puede querer ni hacer ninguna clase de bien por sus propios medios o esfuerzos. Lutero insiste: Pues bien: “la fuerza de la voluntad humana” creo que es la expresión con que designas la potencia o facultad o habilidad o aptitud de querer, no querer, elegir, despreciar, aprobar y rechazar, y otras acciones volitivas que hubiere. Pero, qué quieres decir con que esta fuerza “se aplica” y “se aparta”, no lo veo, a no ser que sea

el mismo querer y no querer, elegir, despreciar, aprobar, rechazar, a saber, precisamente la acción volitiva, de modo que habríamos de imaginarnos que aquella fuerza es cierta cosa intermedia entre la voluntad misma y su acción, de manera que por ella, la voluntad misma produce la acción de querer y no querer, y por ella es producida la misma acción de querer y no querer. […] “Aquello empero que conduce a la salvación eterna”, estimo que son las palabras y las obras de Dios que son ofrecidas a la voluntad humana para que se aplique a ellas o se aparte de ellas.

(Lutero, 2006, pp. 126-127. Las cursivas están añadidas).

En el lado reformado, Ricoeur fue requerido —o convocado para usar la propia expresión de Ricoeur— por el tema de la doble predestinaciónviii en la teología de Juan Calvino, teólogo de origen francés, que también trata profusamente el tema de la voluntad y su relación con el pecado: “Creo que ya hemos mostrado suficientemente – dice el reformador ginebrino– cómo el ser humano se encuentra sometido al pecado, hasta el punto de no poder, por su propia naturaleza, ni desear el bien con su voluntad, ni hacerlo.

También hemos establecido la distinción entre obligación y necesidad, lo que conduce a decir que cuando el hombre peca necesariamente, lo hace voluntariamente.” (Calvino, 2012, p.

230. Énfasis añadido). Del reformador alemán, “[…] Ricoeur, por su parte, desde los supuestos de un luteranismo nada providencialista en cuanto concierne a nuestra suerte en la historia, sitúa el origen y la razón de lo ético en la libertad personal sometida al principio de la razón comunitaria.”

(Maceiras, 2011, p. VIII).

Tercero y último, los temas propios de la tragedia griega, especialmente Antígona antes que Edipo Rey de Sófocles, en los que Ricoeur puede “leerse”, según su propuesta hermenéutica.

Teresa María Driollet (2008), sintetiza muy bien el talante de Paul Ricoeur por aquella época: Una infancia trágica, experiencias de muertes tempranas, de pérdidas y dolores inútiles, colocan a Ricoeur frente a la misteriosa experiencia del sufrimiento. Su profunda formación protestante, lo conduce, asimismo, a interrogarse acerca de la separación o el alejamiento del hombre con respecto a Dios, sin olvidar que los primeros años de su reflexión coinciden con una situación internacional de guerra y destrucción.

El incansable lector intenta, en estos primeros años de su carrera filosófica, ahondar intelectualmente en estas vivencias. Por lo tanto lee y medita con detenimiento el tratado de Martín Lutero sobre el servo-arbitrio: De la libertad cristiana. Busca respuestas acerca del pecado en los escritos de San Agustín. Estudia detalladamente el tema del destino en la tragedia griega y analiza con gran interés la teología calvinista de la predestinación. (p. 38).

Es también, a través de Filosofía de la voluntad I. Lo voluntario y lo involuntario (1950), donde el novel filósofo Ricoeur, empieza a desplegar el calibre de su pensamiento. En esa obra, Ricoeur bosquejaba el tema de la simbólica del mal, pasando revista a los mitos que enunciaban ese mal. “Analiza, con el fin de comprender estas experiencias, cuatro grandes grupos de narraciones relacionadas con el origen y el fin del mal correspondientes a nuestros orígenes culturales: el relato babilónico de la creación del mundo, la narración trágica griega, el mito órfico del alma desterrada y el relato adámico hebreo.”

(Ibid., pp. 40-41). En este tenor el propio Ricoeur, enuncia en Finitud y culpabilidad, lo siguiente: “Lo primero que hemos visto es que los mitos de caída, de caos, de exilio, de obcecación divina, directamente accesibles a una historia comparada de las religiones, no podía insertarse en estado bruto en el discurso filosófico, sino que previamente había que volver a situarlos en su propio universo del discurso.” (Ricoeur, 2011a, p. 10). ¿Cuál es ese universo del discurso que Ricoeur quiere recuperar? El universo del discurso se da en lo que Ricoeur denomina genéricamente como “lenguaje de la confesión”, el cual se inserta en el ámbito del símbolo: Hemos visto entonces que los mitos sólo se podían entender como elaboraciones secundarias que remitían a un lenguaje más fundamental que denomino el lenguaje de la confesión. Este lenguaje de la confesión es el que habla al filósofo de la culpa y del mal.

Ahora bien, este lenguaje de la confesión tiene algo especial: es 19

totalmente simbólico; no habla de la mancilla, del pecado, de la culpabilidad en términos directos y propios, sino en términos indirectos y prefigurados.

Comprender este lenguaje de la confesión es poner en marcha una exégesis del símbolo que requiere reglas de desciframiento, es decir, una hermenéutica. Así es como la idea inicial de una mítica de la voluntad mala ha alcanzado las dimensiones de una simbólica del mal, dentro de la cual los símbolos más especulativos —como la materia, el cuerpo, el pecado original— remiten a símbolos míticos —como la lucha entre las potencias de caos, el exilio del alma en un cuerpo extraño, la ceguera del hombre producida por una divinidad hostil, la caída de Adán— y éstos, a su vez, a los símbolos primarios de la mancilla, del pecado, de la culpabilidad. (Ibid., pp. 10-11).

No obstante lo anteriormente señalado, en El conflicto de las interpretaciones.

Ensayos de hermenéutica, Ricoeur emprende una crítica intestina contra la doctrina del “pecado original” tal como fue formulada por San Agustín, recuperada por Martin Lutero y profundizada por Juan Calvino. Al emprender esa crítica Ricoeur está minando la certeza misma de su credo religioso: el calvinismo y su doctrina de la doble predestinación. En el citado ensayo, Ricoeur busca deshacer el concepto de pecado original porque lo considera como un saber quimérico: “…el concepto de pecado original es un falso saber y debe ser destruido como saber: saber cuasijurídico de la culpabilidad de los recién nacidos, saber cuasibiológico de la trasmisión de una tara hereditaria, falso saber que encierra una categoría biológica de herencia en una noción inconsistente.”

(Ricoeur, 2003, p. 246). Además, Ricoeur añade: 20

Señalaré de pasada que un viejo problema como el de la predestinación, que apenas ha avanzado desde hace siglos, encuentra aquí, si no su solución, por lo menos su enunciado correcto. Si comprendiéramos cómo, en el lenguaje, acontecen a la vez el dominio del verbo sobre el hombre y la responsabilidad del hombre sobre el verbo, podríamos discernir en el acto de hablar la confluencia de la predestinación del ser y de la responsabilidad del hombre. (Ricoeur, 1976, pp. 250-251).

Sin menoscabar lo hasta aquí dilucidado, también hay que hacer caso a la nota al pie de página que Ricoeur comparte en El hombre falible, donde el autor francés señala la confluencia que su investigación tuvo con el desarrollo que el filósofo griego Aristóteles, llevó a cabo tocante al tema de la voluntad: “En la Ética a Nicómaco III, Aristóteles también inició este análisis con el estudio de lo voluntario y de lo involuntario en las acciones, de la deliberación y de la preferencia en la elección de los medios; pero esta teoría del juicio práctico queda confinada a la ética y no se comunica con el estudio del verbo que realiza, por otra parte, en el marco del Organon.” (Ricoeur, 2011a, p. 51). En efecto, Aristóteles señala en el libro III de la Ética nicomáquea titulado “Acciones voluntarias e involuntarias”, lo siguiente: “Dado que la virtud se refiere a pasiones y acciones y que, mientras las voluntarias son objeto de alabanza o reproches, las involuntarias lo son de indulgencia y, a veces, de compasión, es, quizá, necesario, para los que reflexionan sobre la virtud, definir lo voluntario y lo involuntario, y es también útil para los legisladores, con vistas a los honores y castigos.” (Aristóteles, 2000, p. 72 [1109B30]). Aristóteles hace una clara distinción entre las acciones que son voluntarias, involuntarias y no voluntarias: Todo lo que se hace por ignorancia es no voluntario, pero, si causa dolor y pesar, es involuntario. En efecto, el que por ignorancia hace algo, cualquier cosa que ello sea, sin sentir el menor desagrado por su acción, no ha obrado voluntariamente, puesto que no sabía lo que hacía, pero tampoco involuntariamente, ya que no sentía pesar.

Así, de los que obran por ignorancia, el que siente pesar parece que obra involuntariamente, pero el que no lo siente, ya que es distinto «digamos que ha realizado un acto» al que llamaremos “no voluntario”; pues, ya que difiere «del otro», es mejor que tenga un nombre propio. Además, obrar por ignorancia parece cosa distinta del obrar con ignorancia […] Ahora, el término “involuntario” tiende a ser usado no cuando alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en la elección no es causa de lo involuntario sino de la maldad, como tampoco lo es la ignorancia universal (pues ésta es censurada), sino la ignorancia con respecto a las circunstancias concretas y al objeto de la acción. (Ibíd., p. 75).

Por lo demás, el tema de la acción está íntimamente vinculado a la Filosofía de la voluntad, como bien señala Roberto J.

Walton en la “Presentación” a la versión digital en español de esta obra de Ricoeur:

CARTAS DE CALVINO A LAS MUJERES: EL CORTEJO DE DAMAS EN ALTOS CARGOS (I) Charmarie Jenkins Blaisdell

El tema de la acción ha estado presente desde un comienzo en la filosofía de Paul Ricoeur y ha sido examinado no sólo según las diversas dimensiones de índole individual, institucional e histórica que es posible discernir en el obrar humano, sino también de acuerdo con diferentes perspectivas representadas por la fenomenología, el análisis lingüístico y la filosofía de la praxis. Esta larga y reiterada reflexión tiene su hito inicial en una filosofía de la voluntad cuya primera parte está constituida por el presente libro. En él se ofrece un análisis fenomenológico de lo voluntario y lo involuntario, centrado sobre todo en la dimensión individual de la acción. Por ambos lados corresponde, pues, al primer escalón en el anterior bosquejo de ámbitos de la acción y puntos de vista para su examen. Su descripción de los rasgos esenciales de la voluntad de cada sujeto ensancha el panorama de la fenomenología e implica el rechazo del privilegio asignado en un primer momento por Husserl a la conciencia teórica, es decir, el abandono de la fundamentación de las vivencias afectivas y volitivas en las representaciones perceptivas o derivadas de la percepción. A la vez que somete la voluntad a un análisis intencional –método que reivindica y practica cuidadosamente para prevenir una caída en la indistinción de lo vivido– Ricoeur la considera como un fenómeno tan primitivo como la percepción. Y subraya que la actitud puramente teórica es el resultado de un trabajo de depuración que supone una presencia primaria de las cosas y en que se conjugan la aprehensión perceptiva, la participación afectiva y el trato activo con ellas. (Walton, s. f., p. 2).

esde 1542, cuando Calvino se estableció definitivamente en Ginebra, hasta 1564, cuando murió en su ciudad adoptiva, rara vez viajó más allá de sus límites. En cambio, dependía de la correspondencia para mantener amistades personales y relaciones espirituales y para servir a la causa reformada en Ginebra y Francia. Es bien sabido que Calvino fue un prolífico escritor de cartas incluso en una época en la que escribir cartas se había convertido en un arte. La variedad y el prestigio de su correspondencia y su propio estilo de escritura de cartas ya han sido objeto de investigaciones por parte de varios estudiosos de su vida y obra”.1 Quedan más de cuatro mil cartas, dirigidas a trescientas siete personas y organizaciones y, como sugirió un erudito, las cartas existentes probablemente representan sólo una parte que Calvino escribió y recibió originalmente.2 Durante los últimos veinte años de su vida, desde 1542 hasta su muerte en 1564, Calvino mantuvo correspondencia con más de dieciocho mujeres, principalmente nobles francesas; y debido a que, después de 1542, las cartas fueron uno de los principales medios que Calvino utilizó para comunicar sus ideas más allá de Ginebra, un examen de sus cartas a las mujeres es especialmente interesante, no solo por los conocimientos adquiridos sobre Calvino, sino también para una mejor comprensión de el lugar de la mujer en el movimiento reformador.

En Francia, a medida que el protestantismo fue adquiriendo apoyo entre los miembros de una nobleza ambiciosa, se convirtió tanto en un partido político como en una facción religiosa.

Calvino entendió muy bien que la conversión exitosa de Francia dependía del apoyo de las poderosas familias nobles francesas.

Por esta razón, deliberadamente dirigió su atención hacia ellos iniciando y manteniendo correspondencia con miembros individuales, incluidas especialmente las mujeres.

El calvinismo ciertamente tuvo un atractivo mixto para las mujeres, y el debate sobre si las mujeres ganaron o perdieron con

Jean-Daniel Benoit, “Calvin, the letter writer”, en William J. Courtenay, Studies in Reformation Theology. Grand Rapids, Eerdmans, 1966, pp. 67-109; Francis M. Higman, The style of John Calvin.

Universidad de Oxford, 1967; Paul Martin, Un directeur spirituel au XVIe siécle: Etude sur la correspondence de Calvin. Montauban, 1886; Richard Stauffer, L’humanité de Calvin. Neuchatel, Delachaux et Niestle, 1964.

2 J.-D. Benoit, op. cit., pp. 67-70.

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el protestantismo, en lo que respecta a sus vidas personales, sigue sin resolverse.3 Las mujeres nobles francesas solían tener una buena educación y muchas se habían sentido atraídas las ideas de los evangélicos del período anterior, más erasmista, de la reforma, a menudo llamado prereformado. El movimiento pareció brindar al menos alguna oportunidad para que la mujer educada y aristocrática utilizara su educación humanista, discutiera cuestiones teológicas y participara más plenamente en la vida religiosa. Por un breve tiempo, al menos, estas mujeres no solo leyeron las Escrituras y cantaron himnos junto con los hombres, sino que también discutieron teología con sus pastores o mentores espirituales.

Algunos, quizás, encontraron una oportunidad para la realización personal en sus vidas por lo demás confinadas y vacías a través de la adquisición de poder que venía a través del patrocinio y control de una congregación reformada en sus tierras. La relación directa e inmediata con Dios sin el papel de intermediario de un sacerdote colocó a las mujeres calvinistas en pie de igualdad espiritual con todos los hombres. El reconocimiento calvinista del valor intrínseco de la relación matrimonial y el amor recíproco entre marido y mujer socavó la aceptación tradicional de la doble moral sexual perpetrada por la iglesia romana.4

Sin embargo, las mujeres protestantes perdieron el apoyo de algunas tradiciones medievales importantes cuando abrazaron la nueva fe. Se les negó la posibilidad del convento como fuente de educación, una vocación alternativa al matrimonio, y el único papel visible y respetado que se permitía que las mujeres desempeñaran dentro de la iglesia romana. Probablemente esto tuvo poco impacto en las mujeres nobles que fueron criadas para vivir en un mundo de hombres y para ser peones en los planes de sus padres para el engrandecimiento político y financiero. Pero todas las mujeres, sin importar su clase social, perdieron los poderes intercesores de la Virgen y las santas que brindaban consuelo en momentos de crisis particulares como el parto o la muerte de un infante. Quizás, aún más significativo, es el hecho de que las mujeres renunciaron a las estrechas relaciones espirituales y, a veces, psicológicas con sus confesores, un hecho que no puede pasarse por alto como importante en la vida de las mujeres encerradas en matrimonios sin compañía, que era frecuentemente el caso. especialmente con mujeres nobles. Puede ser que las mujeres que mantuvieron correspondencia con pastores, incluidos Calvino, Beze y otros, buscaron en ellas una recreación de esa relación tradicional única con el sacerdoteconfesor.5 La popularidad del calvinismo entre varias mujeres de familias aristocráticas francesas relacionadas es importante para la historia del movimiento reformista en Francia. Estas mujeres con frecuencia tomaron la iniciativa en "la causa" y actuaron como intermediarias y negociadoras entre los líderes de las facciones rivales católicas y protestantes en la corte. De vez en cuando participaban en actividades "subversivas" en apoyo de la Reforma, con gran riesgo personal ya que estaban casadas con maridos católicos. Con frecuencia, presidían familias que se habían vuelto protestantes en gran parte debido a su influencia.

Incluidas en este grupo de mujeres estaban Charlotte de Laval, la

Ruth Bloch, “Untangling the Roots of Modern Sex Roles: A Survey of Four Centuries of Change”, en Signs, IV, 2 (1978), pp. 238-241.

4 Nancy L. Roelker, “The Appeal of Calvinism to French Noble Women in the Sixteenth Century”, en Journal of

Interdisciplinary History, II, 1972, 39 1-518; A. Biéler, L’homme et la femme dans la morale Calviniste. Ginebra, Droz, 1963; William Haller, “The Puritan Art of Love”, en Huntington Library Quarterly, V (1941-1942).

5 Natile Z. Davis, “City women and religious change”, en Society and Culture in Early Modern France. Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 65-95; Keith Thomas, “Women in the Civil War Sects”, en Past and Present, 13, abril de 1958, pp. 42-62.

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primera esposa de Gaspard de Columbia; su enérgica media hermana, Madeleine de Mailly, condesa de Roye; y sus dos hijas, Eleanore de Roye, esposa del líder militar protestante, Louis Conde, y Charlotte de Roye, Condesa de Rouchefoucauld. Además, estaban Jacqueline de Rohan, marquesa de Rothelin; la condesa de Senighen; y las Mesdames de Crussol. En los círculos de la corte se sabía que incluso la reina madre, Catalina de Medici, incursionó en ocasiones en la religión reformada, asistiendo y permitiendo que los niños reales asistieran a los servicios reformados en la corte durante el apogeo de los hugonotes a principios de la década de 1560.6 No es de extrañar entonces, dada su influencia en la corte, su educación, habilidades y recursos que Calvino se interesó personalmente tanto en las actividades políticas como en el progreso espiritual de muchas de estas mujeres, escribiéndoles, animándolas, regañando, exhortando y aconsejándolos. Alreredor de 60 cartas de Calvino a estas mujeres sobreviven, y la evidencia interna de esas cartas existentes sugiere que hubo más.

Existen nueve letras de mujeres a Calvino, y hay evidencia de que originalmente había muchas más. Las cartas son del tipo conocido en la Edad Media y el Renacimiento como familiares, es decir, son espontáneas y revelan cuestiones concretas que preocupaban directamente al escritor

y al destinatario. Sus cartas están dirigidas principalmente a mujeres nobles y, aunque hay once escritas a mujeres anónimas o no identificadas, el contenido de las cartas sugiere que todos los destinatarios eran aristócratas. En algunos casos, Calvino escribió cartas de aliento a mujeres a las que no conocía personalmente.

Por ejemplo, en septiembre de 1533 comenzó una carta con la declaración: “No sé ni su persona ni su rango”.7 El destinatario aparentemente era una mujer que había intentado escapar de Francia a Ginebra, fue capturada y encarcelada por las autoridades que pretendían retenerla bajo arresto domiciliario hasta que aceptara volver a la fe romana. Calvino parece haber iniciado la correspondencia a pedido de algunos amigos de la mujer. En la mayoría de los casos, Calvino parece haber sido el iniciador de las letras, tanto para mujeres como para hombres, que encajaban con su política de convertir y mantener a la nobleza francesa en "la causa". Si las cartas existentes son una buena muestra de la correspondencia de Calvino con las mujeres, parecería que él necesitaba más a las mujeres que ellas a él.

El tema recurrente en las cartas de Calvino es el de una exhortación al destinatario a “tomar una posición firme y servir a Dios”. En más de un caso, envió un libro que, dijo, ayudaría a la receptora a permanecer firme en su fe.8 Si uno se sale de las cartas que Calvino escribió a las mujeres nobles y examina las cartas que escribió o recibió de colegas en otros lugares de mujeres, uno encuentra nuevamente que su preocupación era la constancia religiosa o la reincidencia a medida que hacía nuevos conversos entre la nobleza.9 Calvino reconoció la importancia de los individuos, especialmente los aristócratas poderosos, haciendo una declaración pública de conversión a la fe reformada. Sus frecuentes exhortaciones epistolares muestran que este era a menudo el problema entre él y su corresponsal. La nobleza ciertamente reconoció los peligros personales que implicaba dar testimonio público de la Reforma. Margarita de Navarra y Renée de Francia, duquesa de Ferrara, son dos ejemplos de ello. Incluso las hermanas e hijas de los reyes no fueron inmunes a la ira real o la persecución oficial. Las amenazas de trato violento por parte de los maridos católicos siempre plantearon un grave problema para las mujeres, y con frecuencia prefirieron seguir la fe reformada en secreto dentro de la seguridad de sus tierras o

Nancy L. Roelker, “The role of noblewomen in the French Reformation”, en Archive for Reformation History, 63 (1972), p. 168.

7 “Calvin a une dame captive”, 23 de septiembre de 1553, en Johannis Calvini Opera supersunt omnia, Johann Baum et al.,

eds., Brunswick, 1863-1900, XIV, col. 618-619, núm. 1796, citado aquí como CO. 8 “Calvin a une dame”, n.d., CO, XX, col. 519-520f, núm. 4224; “Calvin a une dame”, 4 de junio de 1555, CO, XV, col. 652-653, núm. 2226; “Calvino a Jeanne d’Albret”, 22 de marzo de 1562, CO, XIX, col. 347- 349, núm. 37-48.

9 Véase, por ejemplo, “Calvino a Farel”, noviembre de 1554, CO, XV, col.

297-298, núm. 2-37.

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castillos y prestar apoyo discretamente ofreciendo patrocinio y protección a los líderes masculinos de la Iglesia. movimiento. Calvino no tuvo paciencia con tales equívocos y secretos que calificó con enojo de “nicodemismo”.10 Tradicionalmente, el patrocinio de las órdenes religiosas y las iglesias parroquiales ha sido uno de los pocos papeles aceptables que se ha permitido a las mujeres desempeñar en la iglesia romana. A veces, la generosa donación conllevaba cierto control sobre los destinatarios.

Ciertamente, era una forma aceptable en que las mujeres aristocráticas habían ejercido poder en la iglesia romana desde los primeros días de la expansión del cristianismo en Occidente. A veces, miembros de la aristocracia francesa intentaron desempeñar el papel de patronos de la iglesia reformada a través de contribuciones financieras para ayudar a los refugiados que se reubican en Ginebra. Calvino estaba, por supuesto, agradecido por las donaciones, pero dejó en claro que las consideraba un sustituto inadecuado de la participación pública en la fe, y en ocasiones aprovechó la oportunidad en una carta de agradecimiento para amonestar al donante sobre la necesidad de hacer una declaración de fe abierta.11 En la mayoría de los casos, las cartas de Calvino, ya fueran dirigidas a mujeres conocidas o no

identificadas, llevaban el tema de la exhortación y el aliento. En algunos casos, sin embargo, ofreció consejos sobre un tema específico y actual. Varias cartas dieron consejos sobre el tema de la separación y el divorcio de una mujer recién convertida de su marido incondicionalmente católico. En junio de 1559, por ejemplo, ofreció consuelo y aliento a una mujer no identificada que fue abusada físicamente por su esposo católico debido a su fe calvinista. En octubre del mismo año, Calvino escribió a Madame de Grammont, una aristócrata de la corte de Catalina de Medici, quien le había escrito sobre su deseo de separarse de su marido, a quien describió como “libertino y violento”. En ambos casos, Calvin aconsejó a las mujeres que tuvieran paciencia.12 Sobre el tema de los matrimonios mixtos y el problema de los maridos católicos que persiguen a sus esposas para que se conviertan al protestantismo, Calvino finalmente se reveló menos flexible en el tema del divorcio que Lutero. Dudó en aconsejar a las mujeres que dejaran a sus maridos excepto en los casos más extremos de peligro para su seguridad física. Cuando una mujer noble recién convertida le pidió consejo sobre cómo mantener su matrimonio y apaciguar a un esposo enojado y violento, Calvino le aconsejó que tuviera paciencia. Probablemente esperaba la eventual conversión del esposo y los hijos.13 La posición de Calvino sobre el matrimonio y el divorcio era, de hecho, tan tradicional como indica el consejo que dio.14 En el tema, insistió en que, incluso si una esposa protestante era brutalmente golpeada por su esposo católico, ella no debía dejarlo a menos que estuviera convencida de que su vida estaba realmente en peligro. En la carta mencionada anteriormente, hablando a través de la Compañía de Pastores, Calvino le señaló a una mujer que sufría acoso por parte de su esposo que el cónyuge creyente debe soportar la persecución con valentía y perseverar en la verdad de Dios y no debe abandonar al socio ofensor, hostil e incrédulo porque siempre existe la posibilidad de convertir al otro cónyuge a la fe.

Con respecto al manejo de la violencia o la persecución dentro de la familia debido a la fe de uno, la correspondencia de Calvino con Madame de Cany revela su posición de que la paciencia era el mejor curso de acción. Madame de Cany, o Perrone de Pisselieu, era hermana de Madame d'Etampes, amante de Francois I y, por

J. Calvino, “Excuse de Jean Calvin a Messieurs les Nicodemites”, en CO, XXXIV, col. 602.

11 “Calvin a une dame”, 12 de enero de 1549, CO, XII, col. 149-152, núm. 1119.

12 “Calvin a une dame”, 4 de junui de 1559, CO, XVII, col. 519, núm. 3064.

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“Une dame aux Ministres de Geneve”, 24 de junio de 1552, CO, XIV, col. 337-340, núm. 1634; “Ministres de Geneve a une dame”, junio-julio de 1552, CO, XIV, col. 344-345, núm. 1640.

14 A. Biéler, “Calvin on marriage”, en J. Calvino, Collection of essays.

Gervase Duffield, ed. Grand Rapids, Eerdmans, 1966; W. Fred Graham, The constructive revolutionary. Richmond, John Knox Press, 1971, pp. 151160.

tanto, muy a la vista del público en la corte. Su marido, Michel de Barbarnon, señor de Cany, fue uno de los notables de Picardía. Madame de Cany aparentemente fue instruida en la fe reformada por un oficial real y uno de los asociados de Calvino. Su conversión enfureció a su esposo y lo llevó a amenazarla y acosarla hasta el punto en que, en 1533, ella le escribió a Calvino preguntándole si era posible, dadas las circunstancias, que ella lo dejara. En ese momento, Calvin aconsejó: “...coraje y constancia según sienta que la prueba es fastidiosa y difícil de soportar; porque justamente cuando Satanás y los enemigos de la fe nos presionan al máximo, debemos aprovechar al máximo la gracia de Dios”.15 Aunque cuando le escribió a Calvino a Madame de Cany estaba a punto de dejar a su marido y huir a Ginebra, siguió el consejo de Calvino y se quedó con él. Al año siguiente, Calvino se convenció de que no había esperanzas y cambió su punto de vista sobre el caso, aconsejándole que huyera a Ginebra. Pero ella vaciló, y su marido finalmente se convirtió; en 1561, su hija se casó con un miembro de una familia de renombre en una ceremonia protestante que tuvo lugar en la corte. En este caso, al menos, las exhortaciones iniciales de Calvino a la paciencia dieron resultado.16

PERSPECTIVAS 50 AÑOS DE LA FACULTAD LATINOAMERICANA DE TEOLOGÍA REFORMADA (FLATER) 7 DE SEPTIEMBRE DE 2020

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Conferencia del Dr. Mariano Ávila Arteaga www.facebook.com/watch/?v=321294708976332 “Calvin a Madam de Cany”, 7 de junio de 1553, CO, XIV, col. 556-558, núm. 1751.

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Véase también CO, XVI, col. 450-454, núm. 1693.

16 Calvin a Madam de Cany, June 7, 1553, CO, XIV, col. 556-558, núm.

1751. Véase también CO, XIV, col. 450-454, núm. 1693.

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LA DIMENSIÓN TERAPÉUTICA DEL MINISTERIO PASTORAL Rubén J. Arjona Mejía

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a idea central que hoy quiero compartir con ustedes es que el ministerio pastoral, por definición, tiene una importante dimensión terapéutica. Además, creo que en la medida que reconocemos y profundizamos esta dimensión terapéutica, nuestros ministerios de acompañamiento pastoral serán más pertinentes y efectivos en su labor.

Con esta idea, desde luego, no estoy descubriendo el hilo negro. Muchos hemos estado haciendo esta labor de reconocimiento y profundización de la dimensión terapéutica del ministerio pastoral: en nuestras congregaciones, en nuestros hogares, y otros espacios comunitarios. Sin embargo, creo que resulta necesario reflexionar sobre el tema porque hay sectores dentro de la tradición cristiana que desde hace tiempo han argumentado en contra de cualquier visión pastoral que incorpore conceptos, principios y métodos de las ciencias humanas en general, y particularmente, de la psicología.

Este sentimiento antiterapéutico, anti-psicológico puede documentarse bien tanto en América del Norte como en América Latina y otras partes del mundo. Pero dada la cantidad de recursos financieros, y, por lo tanto, de libros y otros materiales, en inglés hay todo un cúmulo de literatura que propiamente podría clasificarse como literatura antiterapéutica. Comparto con ustedes el caso de uno de los autores más influyentes en el contexto de los Estados Unidos. Se trata del obispo William H. Willimon, profesor de práctica ministerial en la Escuela de Divinidades Duke, en Durham, Carolina del Norte. Reflexionando 26

sobre su trabajo como obispo de la Iglesia Metodista, Willimon (2013) escribe lo siguiente: Mi admiración irrestricta para aquellos ministros que persisten en la proclamación del evangelio ante la resistencia del mundo. Pero he encontrado muchos ministros que han permitido que el cuidado congregacional y el mantenimiento superen actos ministeriales más importantes, como la proclamación de la verdad y el liderazgo misional. Estos ministros cansados insisten en ofrecer a sus congregantes una compasión indisciplinada en lugar de la pura verdad bíblica. En un estudio de su congregación, una pastora descubrió que el 80% de su congregación pensaba que el trabajo principal del ministro era ‘cuidar de mi y de mi familia.’ Ante este panorama, se puede predecir el debilitamiento de un kleros que no tiene propósito más alto que la servidumbre de las voraces necesidades personales del laos (p. 11).

Para Willimon, pues, la atención a las necesidades, como el dice, las necesidades voraces de la gente, parece ser contraria a la verdad bíblica. Por esta razón, mi colega y amigo, Robert Dykstra (2018), profesor de teología pastoral en el Seminario de Princeton, siguiendo a su maestro y amigo—ya fallecido—Donald Capps, pregunta lo siguiente: “¿Por qué hemos de asumir que el cuidado y mantenimiento congregacional, o la compasión pastoral y la atención a las necesidades personales de la congregación, son incompatibles con la verdad bíblica y el liderazgo misional?” (p.

7).

Para Dykstra, el espíritu antiterapéutico, antipsicológico, revela, en el fondo, una motivación puritana, ajena tanto al espíritu del evangelio como, en nuestro caso, a la identidad reformada. Al respecto, Dykstra cita le definición de puritanismo de H. L. Menchen, según la cual, el puritainsimo es “el miedo perseguidor de que alguien, en algún lado, pudiera ser feliz.”

Dykstra (2018), como Capps, responde a los argumentos de Willimon y otros autores con argumentos bíblicos. La palabra therapeuo es una palabra griega de la que proviene la palabra therapy y nuestra palabra, “terapia.” Según explica Dykstra, en el

Nuevo Testamento, therapeuo se traduce como “servir,” “sanar” o “restaurar.” En Lucas 9:11, además de recibir y hablare del reino de Dios a la gente, Jesús sana a los que necesitan ser curados. El verbo que el evangelista usa en esta instancia es precisamente therapeuo. Al respecto, Dykstra concluye que “therapeuo no es una práctica extraña para Jesús. Es, más bien, su quehacer, su línea de trabajo” (p. 5). Jesús no sólo ejerce la labor terapéutica sino que invita a sus discípulos a ejercer esta tarea. En este sentido, puede decirse que la vocación cristiana conlleva una tarea terapéutico-pastoral. Esta tarea es para quienes han recibido un llamado pastoral, pero es también para todas y todos los que han sido llamados a la vida cristiana: todas/todos podemos servir y contribuir a la sanación y/o restauración de alguien.

Ahora bien, el espíritu antiterapéutico no sólo es contrario a la Biblia misma, sino que también es contrario a identidad teológica reformada. Tiene sentido subrayar este punto en virtud que esta plática está enmarcada en la celebración de los 50 años de la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada. Como algunos de ustedes saben, tuve la oportunidad de cursar Pensamiento Calvinista en el Seminario Teológico Presbiteriano de México con Leopoldo CervantesOrtiz. Una de las lecciones, francamente invaluables, y que en muchos sentidos ha determinado no sólo mi teología sino mi comprensión vocacional, es el acercamiento de Calvino al conocimiento humano, puntualizo, el conocimiento no sólo de las y los creyentes sino de la humanidad en general. Sí, los seres humanos somos pecadores; todas las áreas y aspectos de nuestra vida han

sido trastocados por el pecado. Pero, y este para mí es uno de los grandes peros de la Institución de la Religión Cristiana, esto no implica que Dios hubiese abandonado a su suerte a la humanidad. Según Calvino, ni más ni menos que el Espíritu de Dios se hace presente en la esfera del quehacer y el conocimiento humanos para procurar el bien general. Y si bien esta gracia general, en sentido estricto no tiene una vocación soteriológica, no salva, no redime al pecador, sí contribuye al bienestar general de la humanidad.

Para Calvino, no reconocer al Espíritu de Dios como fuente de este bienestar es una afrenta a Dios mismo. Es por esto que la tradición reformada no sólo puede sino que debe involucrarse — como muchos de ustedes lo hacen— en las más diversas áreas del conocimiento humano, incluyendo las artes, la literatura, la ciencia política, la sociología, y, en el caso del quehacer pastoral, particularmente la psicología.

Ahora bien, el hecho de que leamos, por decir algo, a Freud, no nos convierte en psicólogos o psicoterapeutas. Y quizá podemos decir que, en este sentido, es legítimo preguntarnos si el estudio de las ciencias humanas, por ejemplo, no pudiera contribuir a cierta confusión vocacional en las personas que ejercemos el ministerio.

Si bien podemos y debemos estudiar psicología e incorporar en nuestro quehacer pastoral ideas, principios y métodos propios del campo de la psicología, es importante no confundir estos conjuntos, aun cuando debemos reconocer que has espacios en los que estos dos conjuntos se traslapan.

Un buen ejemplo al respecto es el caso del teólogo luterano Paul Tillich. Tillich era teólogo, pero también era filósofo. De hecho, Tillich se auto definió como un teólogo de las fronteras, de los perímetros. Para Tillich (1966), la frontera “es el mejor lugar para adquirir conocimiento” (p. 13). Y una de estas fronteras precisamente, fue la frontera entre teología y psicología.

Dada su erudición en el campo del conocimiento humano, Tillich podía sentirse a dialogar, como diríamos coloquialmente, “al tú por tú,” con personas ajenas al mundo de la teología. Tillich dialogó, por ejemplo, con el influyente psicólogo norteamericano Carl Rogers. Rogers trabajó ampliamente el tema de la empatía y la idea del acercamiento incondicional al ser humano. Y aunque Tillich estaba dispuesto a reconocer esas áreas de intersección entre la teología y la psicología, también estaba dispuesto a señalar las diferencias. En uno de sus diálogos con Rogers, por ejemplo, Tillich explicó que la teología tenía la particularidad de por expresar la “dimensión vertical,” es decir, el lenguaje y símbolos referentes a Dios. Desde este punto de vista, si bien la labor terapéutica-pastoral puede servirse del lenguaje psicológico, su tarea fundamental consiste en comunicar el consejo de Dios para los seres humanos.

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En un ensayo breve, Tillich subrayó que, a los pastores, a los agentes pastorales no nos toca ser “pequeños psicólogos.” Podemos y debemos estudiar psicología y otras ciencias humanas, siempre y cuando tengamos presente que nuestra vocación es de orden teológico y pastoral, a menos que, como algunos colegas lo han hecho, incursionemos de lleno en más de un campo.

En síntesis, nuestra tarea como agentes pastorales es reconocer y profundizar la dimensión terapéutica de la vocación pastoral.

Aquí recuerdo las palabras del teólogo checoslovaco Milan Opocensky, quien fuera secretario general de la entonces Alianza Reformada Mundial. En su ensayo, “La belleza y el servicio de la teología”, Opocensky (2001) escribió: “La teología está relacionada con la vida. Su propósito es sanar, liberar, habilitar y enriquecer”.

La pandemia y la exacerbación de los conflictos interpersonales Quiero terminar con un ejemplo sencillo que ilustra la intersección constructiva, dadora de vida, entre la teología y la psicología.

Sabemos bien que los conflictos personales son parte de la realidad humana.

Nuestras iglesias y comunidades, desde luego, no están exentas de conflictos entre parejas, entre padres e hijos, entre hermanos, etc. En este sentido, los conflictos interpersonales no son nada nuevo.

Sin embargo, es un hecho que las condiciones generadas por la pandemia, especialmente el fenómeno del confinamiento, han contribuido a 28

exacerbar los conflictos interpersonales. ¿Qué hacer ante tales circunstancias? Bueno, desde luego, congruentes con nuestra identidad reformada, hay que ir al texto bíblico, hay que buscar maneras para hacer uso de los medios de gracia para pacificar y procurar la reconciliación.

Por ejemplo, un texto muy pertinente para las circunstancias que estamos viviendo—la pandemia Covid-19—es Colosenses 3.13: “Soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos a otros si alguno tuviera queja contra otro. De la manera en que Cristo os perdonó, así también hacedlo vosotros”.

Esta idea de soportarnos unos a otros—de aguantarnos unos a otros—me parece muy pertinente para nuestras circunstancias.

Pero ¿cómo le hacemos para aguantarnos, si estamos confinados en espacios reducidos buena parte del tiempo? Yo creo que junto al lema “Quédate en casa,” deberían agregar: “Aguantándonos unos a otros”. ¿Cómo le hacemos? Para Pablo, para soportarnos unos a otros antes es necesario vestirnos “de entrañable misericordia, de benignidad, de humildad, de mansedumbre, de paciencia” (v. 12).

Efectivamente, el Espíritu de Dios puede darnos mansedumbre y paciencia para soportarnos unos a otros. No hay duda al respecto. Pero ese mismo Espíritu también nos ofrece, por ejemplo, a través de la psicología, algunas pistas que puedan ayudarnos a entender nuestras circunstancias y responder pertinentemente. ¿Por qué razón el confinamiento aumenta los conflictos interpersonales, incluyendo, por ejemplo, la violencia doméstica?

No hay una respuesta simple a esta pregunta. En términos generales, sin embargo, podemos decir que el confinamiento genera las condiciones que en la teoría de sistemas familiares se conoce como fusión emocional. La fusión ocurre cuando dos o más personas son incapaces diferenciarse el uno del otro, y, en cambio, se fusionan emocionalmente, como si fueran un muégano. De esta manera, si un miembro del sistema está enojado, el segundo absorbe ese enojo hasta que todos están enojados. Lo mismo puede ocurrir con otros sentimientos.

Ahora bien, no tengo que platicarles lo que pasa cuando nos fusionamos. El nivel de tensión aumenta a tal grado que el ambiente se vuelve tenso e inestable, como un trozo de dinamita.

Cualquier cosita, cualquier chispa—una palabra acalorada, un mal gesto—puede generar una crisis. Este fenómeno es parte de las relaciones humanas, pero sin duda alguna, se ve exacerbado por el confinamiento.

Si bien hay que exhortar a las y los creyentes a soportarse los unos a los otros, a pedir a Dios mansedumbre y paciencia, creo que también ayudar el que tomemos el tiempo para analizar las circunstancias y ofrecer posibles soluciones. En este sentido, haciendo uso tanto de nuestra teología como de herramientas psicológicas, tenemos la oportunidad de ejercer la tarea del

therapeuo, la línea de trabajo de Jesús mismo: servir, sanar, restaurar.

Bibliografía Dykstra, R. C. (2018). Finding ourselves lost: Ministry in the age of overwhelm.

Eugene, Cascade Books.

Opocensky, Milan (2001). Faith challenged by history: Reports, lectures, sermons and Bible studies.

Ginebra, Alianza Reformada Mundial.

Tillich, Paul (1967). On the Bounday: An Autobiographical Sketch. Nueva York, Charles Scribner’s Sons.

Willimon, W. H. (2013). Making Ministry Difficult: The Goal of Seminary. Christian Century, 20 de febrero, pp. 11-12. www.facebook.com/watch/?v=311660616590545

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IMPORTANCIA BÍBLICOTEOLÓGICA DE LAS CONFESIONES Y DECLARACIONES DE FE DE LAS IGLESIAS REFORMADAS FRENTE A UN MUNDO EN CRISIS José Luis Velazco Medina

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o hay una Iglesia Reformada única en el mundo. Hay varias otras iglesias que profesan la Fe y Teología Reformada.

Unas son de gobierno Presbiteriano, otras que son Reformadas, pero sin ser Presbiterianas; por ejemplo, las iglesias bautistas y las congregacionales, su gobierno es solamente congregacional.

Estas iglesias, por lo general, forman parte de una organización meramente de carácter fraternal y de mutua ayuda, pero cada congregación es independiente. Hay también algunas iglesias metodistas que han adoptado la teología reformada, pero mantienen

el sistema de gobierno episcopal como es el caso también de la Iglesia Reformada de Hungría. Todas estas iglesias que comparten la tradición teológica reformada expresan su unión con la iglesia antigua de los primeros siglos a través de la adopción de credos como el Apostólico, el Credo Niceno y otros semejantes. En el caso de las iglesias reformadas de sistema presbiteriano, es bien sabido que adoptan confesiones del siglo XVI, como la Confesión Helvética o la Confesión Escocesa, así como el Catecismo de Heidelberg o algún otro.

Por lo general, las iglesias y los miembros de las denominaciones reformadas de gobierno presbiteriano están sujetos a la guía, orientación y la interpretación colegiada de sus confesiones o declaraciones de fe cuyo contenido se inscribe en el contexto de la teología calvinista. Por eso se dice que ninguna persona, miembro laico, persona ordenada, o directivo de algún Presbiterio, Sínodo y aun Asamblea General, puede arrogarse el derecho de imponer sus propias interpretaciones bíblicas o teológicas fuera de las aprobadas a la que pertenece. Tampoco ninguno puede hablar en público oficialmente a nombre de todo un Cuerpo Eclesiástico sin la autorización debida y que se ciña a las declaraciones teológicas o acuerdos aprobados colegiadamente.

Por otro lado, cada iglesia o denominación reformada tiene libertad para adoptar confesiones o declaraciones de carácter histórico y de iglesias reformadas de otros países que pueden ser útiles a la iglesia a la cual pertenecen. También tienen libertad para revisar, corregir y mejorar sus propias confesiones existentes. O, si lo creen prudente, pueden también formular nuevas confesiones o declaraciones de fe tal como lo han hecho muchas iglesias reformadas durante el siglo XX. Por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana de Cuba se vio en la necesidad, a principio 29

Cuba, con sentido profundo de su apostolicidad y catolicidad, llama a todos los seres humanos a que se incorporen a la tarea de realizar plenamente sobre la tierra la nueva Humanidad (Ef. 2.13-15) que significa la instauración de una comunidad fraternal y solidaria que, abarcando a todos por igual, logre como su ley suprema el amor. Los feligreses de esta iglesia nos unimos a todos los creyentes en Jesucristo —orando por el advenimiento del Reino de Dios— en la esperanza de su realización y, fortalecidos en el amor fraternal, confesamos nuestra fe como Iglesia de Jesucristo en Cuba.

de los años setenta, de formular una nueva confesión de fe a fin de responder, de acuerdo con la Palabra de Dios, a una nueva situación del país. Lo mismo han hecho otras iglesias reformadas en África y Asia, Europa, Norte y Latinoamérica. De hecho, a partir de los años cincuenta, setenta y ochenta, varias iglesias reformadas formularon declaraciones o confesiones de fe con la finalidad de responder a situaciones específicas.

Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba En el caso de la Iglesia PresbiterianaReformada en Cuba, la iglesia creyó urgente afirmar tanto la centralidad de Cristo en su testimonio como la centralidad del ser humano. Así, por ejemplo, en las primeras líneas de su Confesión dice: La Iglesia Presbiteriana Reformada en Cuba confiesa su fe al ofrecer este testimonio del significado que tiene hoy para la Iglesia en Cuba, el Evangelio de Jesucristo. El mero hecho de hacerlo en esta hora y lugar es ya parte esencial de la proclamación de su fe en el Dios Padre Creador, de la razón de su esperanza en el Hijo encarnado reconciliador y de la acción de su amor en el Espíritu Santo Redentor ...La Iglesia Presbiteriana Reformada en Confesión de Fe 1977 de la Iglesia Presbiteriana en Cuba. La Habana, Orbe, 1978, pp. 11-13 y Lukas Vischer, ed., 17

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En su primera cección, el tema habla acerca de “La centralidad del ser humano dada en Jesucristo”. Y explica al principio de este punto: “La fe en Jesucristo obliga a la Iglesia a poner en el centro de su interés y preocupación al ser humano y a considerar su integridad como parámetro para juzgar las cosas, especialmente para valorar su propia enseñanza, sus mismas estructuras eclesiásticas y su misión como Iglesia. ...La Iglesia considera que Dios en Jesucristo nos revela que el centro de su interés, preocupación y valoración de todas las cosas, está en su criatura humana, hasta el punto de despojarse a sí mismo y hacerse como pecado por su redención”.17 Las siguientes tres secciones hablan acerca del Ser Humano como Mayordomo de la Creación, el Ser Humano como contestatario del propósito redentor de Dios y el Reino de Dios y su plenitud en la historia.

El documento entero de la nueva Confesión de la Iglesia Reformada en Cuba manifiesta una visión nueva de ser Reformados en un contexto en el cual había habido un cambio radical. La Confesión de esta Iglesia no fue aprobada sino hasta después de haber sido enviada a todas las Iglesias y congregaciones para su estudio.

La Declaración de Barmen de 1934 En tiempos que lo exijan y que sea prudente, algunas Iglesias de varias denominaciones pueden reunirse y formular Confesiones o Declaraciones de Fe a fin de responder a un momento histórico preciso. Eso lo hicieron iglesias luteranas, reformadas y de la Iglesia Unida en Alemania en 1934 y formularon la famosa Declaración de Barmen. Esta Declaración es un monumento testimonial de lealtad y fidelidad a Jesucristo, único Señor de la Iglesia, frente a un Estado totalitario que había absorbido a la mayoría de las Iglesias Protestantes y silenciado a la Iglesia Católica bajo un concordato especial. La demanda era jurar lealtad única a Adolfo Hitler como líder de un sistema por demás injusto y criminal. Los siguientes párrafos son ejemplares y están Reformed witness today. A Collection of Confessions and Staments of Faith issued by Reformed Churches. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1982, pp. 165-190.

dirigidos a las iglesias que habían sucumbido a la magia de la ideología fascista: ¡No sean engañados por habladurías, como si pretendiésemos oponernos a la unidad de la Nación Alemana! ¡No escuchen a los seductores quienes pervierten nuestras intenciones, como si quisiéramos romper la unidad de la Iglesia Evangélica Alemana o abandonar las Confesiones de los Padres! ¡Prueben los espíritus si son de Dios! Pongan también a prueba las palabras del Sínodo Confesional de la lglesia Evangélica Alemana para ver si están de acuerdo a la Sagrada Escritura y con las Confesiones de los padres. Si encuentran que estamos hablando contrario a la Escritura, entonces, no nos escuchen. Pero si descubren que estamos basando nuestra postura sobre fa Escritura, entonces no permitan que ni el miedo ni la tentación les impida caminar junto con nosotros el camino de la fe y la obediencia a la Palabra de Dios…

Nosotros, los representantes de las Iglesias Luterana, Reformada y Unida, de los sínodos libres, las asambleas de iglesia, y las organizaciones parroquiales, unidos bajo el Sínodo Confesional de la Iglesia Evangélica Alemana, declaramos que nos mantenemos unidos por el fundamento de la Iglesia Evangélica Alemana como una federación de Iglesias Confesionales.

Estamos ligados por la confesión del único Señor de la Iglesia que es una santa, católica y apostólica …

Como miembros de las Iglesias Luterana, Reformada y Unida, nosotros podemos y debemos hablar hoy con una sola voz, precisamente porque queremos

Libro de Confesiones. Iglesia Presbiteriana (EUA). J.L. Velazco M., ed. Louisville, 18

ser y permanecer fieles a nuestras varias confesiones, no podemos guardar silencio...

En vista de los errores de los cristianos alemanes del actual gobierno eclesiástico del Reich, los cuales están devastando la Iglesia y están también, de ese modo, rompiendo fa unidad de la Iglesia Evangélica Alemana, confesamos las siguientes verdades evangélicas: 1) ´Yo soy el camino, la verdad y fa vida: nadie viene al padre, sino por mí.´ (Jn. 14.6)... Jesucristo, como se nos atestigua de él en la Sagrada Escritura, es la única Palabra de Dios que tenemos que escuchar y que tenemos que confiar y obedecer, en la vida y en la muerte. Por tanto, rechazamos la falsa doctrina según la cual la Iglesia podría y tendría que reconocer como fuente de su proclamación, aparte de y además de esta única Palabra de Dios, aún otros eventos y poderes, figuras y verdades como (si fueran) revelación de Dios ... Rechazamos fa falsa doctrina según la cual pareciera que el Estado, por encima y más allá de su mandato especial, debiera y pudiera convertirse en el único y totalitario orden de la vida humana, cumpliendo también la vocación de la Iglesia”.18

De esta manera la Declaración de Fe de Barmen, constituyó un formidable testimonio de fidelidad a Jesucristo frente a un Estado que exigía jurar lealtad a un régimen perseguidor y liquidador de judíos, gitanos, comunistas, discapacitados, enfermos terminales, y personas de otra orientación sexual.

Muchos de los Pastores que firmaron esa maravillosa Declaración fueron encarcelados, enviados a los campos de concentración y otros asesinados. Comprometidos con la Iglesia Confesional, tanto Karl Barth como el joven teólogo Dietrich Bonhoeffer, tuvieron parte influyente en la formación de esta declaración.19 La Confesión de Accra Otro ejemplo más cercano a nuestro tiempo es la Confesión de Accra, Ghana, 2004, formulada por las iglesias miembros de la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas (ahora llamada Comunión Mundial de Iglesias Reformadas), y de la cual la INPM es miembro. Esta confesión se hizo a petición de varias iglesias desde 1997 a fin de responder ante la injusticia económica mundial y la destrucción de la Tierra y que impacta negativamente a la creación entera y la población global más pobre. Una de sus declaraciones dice: Hemos escuchado que la creación sigue gimiendo en cautiverio esperando su liberación (Ro. 8.22). El clamor de las personas que sufren y las heridas de la creación misma nos están desafiando.

Oficina de la Asamblea General, 2001, pp. 265-271.

19 Renate Wind, Dietrich Bonhoeffer, a Spoke in the wheel. Grand Rapids, Eerdmans, 1990, p. 87.

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Observamos una convergencia drástica entre el sufrimiento de las personas y el daño infligido al resto de la creación …

Los signos de los tiempos se han vuelto más alarmantes y hemos de interpretarlos.

Las causas subyacentes de los peligros masivos para la vida son sobre todo el producto de un sistema económico injusto, defendido y protegido mediante la fuerza política y militar.

Los sistemas económicos constituyen una cuestión de vida o muerte. Frente a tal realidad declaramos que, Creemos en Dios, Creador y Sustentador de toda la vida, que nos convoca como copartícipes en la creación y la redención del mundo.

Vivimos bajo la promesa que Jesucristo vino para que todo tenga vida en plenitud (Jn. 10.10). Guiados y sostenidos por el Espíritu Santo nos abrimos hacia la realidad de nuestro mundo…

Creemos que Dios es soberano sobre toda la creación. Del Señor es la tierra y su plenitud, el mundo y los que en el habitan (Sal. 24.1). Por lo tanto, Rechazamos el orden económico mundial actual impuesto por el capitalismo neoliberal globalizado y cualquier otro sistema (depredador), incluyendo las economías central y absolutamente planificadas, que desafían la alianza de Dios y excluyen a los pobres, los vulnerables y a la creación entera de la plenitud de vida; Rechazamos toda pretensión de imperio económico, político y militar que subvierta la soberanía de Dios sobre la vida y atente contra el reinado justo de Dios (Mt. 6.33).

Creemos que Dios ha realizado un pacto con toda la creación (Gén. 9.812) y que Dios ha creado una Iglesias de América Latina comprometidas con la Confesión de Accra. (Alianza por la justicia económica y la vida en la tierra.

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comunidad terrenal sobre la base de una visión de justicia y paz. El pacto es un don de gracia que no se vende en el mercado (Is. 55.1).

Es una economía de gracia para el hogar de la creación entera. Jesús nos muestra que este es un pacto inclusivo en el cual los pobres y los marginados son parte preferencial y nos llama a hacer justicia para estos más pequeños (Mt. 24.40) como eje central de nuestra comunidad de vida. Toda la creación está incluida en este pacto (Oseas 2.18ss) sin dejar fuera a nadie. Por tanto, Rechazamos la cultura de consumismo desenfrenado, la avaricia, y el egoísmo competitivo del sistema neoliberal de mercado total o de cualquier otro sistema que sostenga que no hay alternativa ...

Creemos que hemos sido convocados en el Espíritu a dar cuenta de la esperanza que hay en nosotros por medio de Jesucristo y creemos que la justicia prevalecerá y la paz habrá de reinar (Salmo 85.10). Por tanto, Nos comprometemos a una alianza global por la justicia en la economía y la creación en el hogar de Dios para toda criatura.

Humildemente confesamos esta esperanza que también nosotros estamos bajo el juicio de la Justicia de Dios ...

Creemos que, en obediencia a Jesucristo, la Iglesia está llamada a confesar, dar testimonio y a actuar, incluso cuando las autoridades y las leyes humanas lo prohíban y el castigo y el sufrimiento sean la consecuencia (Hch. 4.18ss).

Nos unimos en alabanza a Dios, Creador, Redentor, Espíritu que quita de los tronos a los poderosos y exalta a los humildes, y que a los hambrientos colmará de bienes y a los ricos enviará vacíos (Lc. 1.52-53).20

Propósito y finalidad de las confesiones o declaraciones de fe Después de los ejemplos anteriores de Confesiones y Declaraciones de Fe, podemos todavía preguntar ¿cuál es realmente el propósito de crear Confesiones o Declaraciones de Fe si nuestra Iglesia nos acostumbra a hacer referencia a ellas aparte de estudiarlas en algún seminario teológico?

Para una pregunta práctica, demos una respuesta práctica. Se trata de que tales Confesiones o Declaraciones de Fe ayuden a iluminar, guiar y definir la fe y la práctica de la Iglesia. Se entiende que se refiere a la práctica tanto en forma corporativa como en forma local de sus iglesias, congregaciones e instituciones, de sus pastores y miembros en plena comunión.

Orientan a cada uno al fiel cumplimiento de las diferentes fronteras de misión, especialmente la frontera profética tan descuidada por la Iglesia Nacional Presbiteriana de México.

De la misma manera sirven para reafirmar la fe en lo que se refiere a la esencia del mensaje evangélico, protestante y México-Ginebra, Comunión Mundial de Iglesias Reformadas-Casa Unida de Publicaciones, 2010. pp. 11-22.

reformado contextualizado a la experiencia personal de cada creyente frente a las realidades de un mundo en constantes cambios, desafíos y crisis.

Tales formulaciones han ayudado a tomar posturas bíblico/teológicas frente a situaciones contemporáneas que afectan a todos los creyentes como se ha visto arriba y en el siguiente testimonio.

Declaración de fe de las Iglesias Reformadas de Sudáfrica Así, por ejemplo, las Iglesias Reformadas de Sudáfrica, se vieron obligadas a formular Declaraciones de Fe a fin de hacer frente a la situación injusta de la ideología políticoeconómica, social y cultural del Apartheid que favorecía mucho más a los de raza blanca en detrimento, marginación, pobreza y enfermedad de los ciudadanos de raza negra. Es decir, los cristianos reformados (algunos de raza blanca y más de raza negra) vieron con claridad que los cristianos y las iglesias reformadas tenían que hacer frente común contra un sistema totalmente injusto en contra posición de la Palabra en las Escrituras que claramente clama por la práctica de la justicia para todos (Is. 10.1-3; 58.1-12; Amós 5.10-24). Una de esas Declaraciones dice: Esta Declaración da testimonio de los actos liberadores de Dios quien siempre está del lado de los oprimidos ... Esta declaración teológica afirma la fe en Dios quien rompe todos los poderes de injusticia y reúne para sí mismo un pueblo liberado a quien Dios llama a vivir como el Cuerpo indivisible de Cristo a participar en la lucha para establecer la justicia para Lukas Vischer, ed., op. cit., p. 21.

Véase Alan Boesak, Caminando entre espinas. México, CUPSA, 1985. Se puede 21 22

todos los pueblos —bajo el riesgo de conflicto con poderes humanos y consiguiente sufrimiento... En una situación de injusticia y discriminación el Broderkring, de la Iglesia Reformada Holandesa, confiesa su fe en medio de las luchas presentes. El contexto del cual surge esta Declaración no es meramente de un conflicto acerca de convicciones dogmáticas, sino más bien [está] relacionada con el sufrimiento de los pueblos no-blancos que padecen bajo el sistema opresivo de la política de apartheid”.21

Es indudable que, a raíz de tal reflexión bíblico-teológica, y no sólo de iglesias reformadas, surgieron grandes predicadores como Desmond Tutu, obispo anglicano, y Alan Boesak, pastor reformado.22 Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo... Caso de Estados Unidos Lo mismo sucedió en Estados Unidos con el gran movimiento de los ciudadanos de raza negra por los derechos civiles, después de que una joven llamada Rosa Parks, afroamericana, se negó a sentarse en el lugar segregado para los ciudadanos de color en un autobús urbano en Mongomery, Alabama. El pastor bautista Dr. Martin Luther King Jr., inspiró toda una generación de predicadores fogosos en todas las Iglesias, pero particularmente de raza negra. Los sermones del Dr. King Jr. eran verdaderos testimonios proféticos y declaraciones de fe cristiana, predicados no sólo al interior de los templos sino muchas veces al aire libre en las grandes concentraciones. No fueron simples peroratas políticas. Sus sermones y discursos fueron verdaderas declaraciones proféticas contra las estructuras de pecado que habían agobiado por años a los hombres, mujeres y niños de raza negra. El movimiento derribó muchas barreras que mantenían también una especie de apartheid, como en Sudáfrica. En ese proceso murieron muchos y aun niñas y niños de raza negra muertos por explosivos lanzados en los templos. Al final, el mismo Dr. King, pagó con su vida su misión profética.

Las iglesias de los blancos se vieron obligadas en ese entonces a hacer declaraciones en favor del movimiento por los derechos civiles. Jóvenes, hombres y mujeres de todas las edades, pastores, pastoras y sacerdotes, de todas las denominaciones se unieron al movimiento participando en marchas, manifestaciones de resistencia pacífica y oración frente a todas las instituciones que negaban servicios y universidades que se negaban a recibir, no sólo a los de raza negra sino a estudiantes de otras minorías, indígenas americanos, mexico-americanos y otros hispanos.

leer un sermón titulado: “Entre el diablo y el mar azul”, basado en Éxodo 14.

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En este caso, las declaraciones de fe surgieron durante el movimiento a fin de que las iglesias comprendieran la importancia de un proceso no sólo humanitario, sino de justicia social. La Confesión de 1967 de la Iglesia Presbiteriana (EUA) “trata sobre el papel de la Iglesia en el mundo moderno. Tomando en cuenta los desarrollos en la erudición bíblica, insta a la Iglesia a estudiar las Escrituras con entendimiento literario e histórico. Llama a la Iglesia a la acción obediente, particularmente en respuesta a los problemas sociales tales como la discriminación racial, la arrogancia nacionalista, y los conflictos en la familia y las clases sociales. Destaca la vida, muerte y resurrección y segunda venida de Jesucristo como el patrón a seguir para la misión de la Iglesia y llama a todos hombres y mujeres a reconciliarse con Dios y los unos con los otros”.

La confesión está basada en un solo texto bíblico, II Corintios 5.19: “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo...”. Es evidente que esta Confesión fue un llamado a la reconciliación y al reconocimiento y validez de la lucha de las Iglesias de raza negra lidereadas por el Dr. King y otros hombres y mujeres 23 prominentes de las Iglesias.

Declaraciones dogmáticas A diferencia de las iglesias reformadas, hay otras tradiciones cristianas que mantienen confesiones dogmáticas creadas exclusivamente por las autoridades máximas de esas iglesias. Tal es el caso de la Iglesia Católica Romana y de las iglesias ortodoxas y otras iglesias antiguas Libro de Confesiones. Iglesia Presbiteriana (IPEUA), pp. 277-285.

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como la Mar-Toma de la India y la Iglesia Cóptica de Etiopía. En el caso de la Iglesia Luterana, ésta se sujeta únicamente a los catecismos y escritos por Lutero y la Confesión escrita por Felipe Melanchton. Éstas se encuentran en el llamado Libro de Concordia de 1577. En el prefacio se lee que estas confesiones contienen la interpretación luterana correcta “para toda la posteridad.” Entre esas confesiones se encuentran elementos tales como el Credo Apostólico, el Credo Niceno, el Credo de Atanasio, la Confesión de Augsburgo (1530), los Catecismos de Lutero (1529), la Confesión Sajona escrita por Felipe Melanchton (1551), un tratado sobre el poder papal y la Declaración de Concordia, ambas de 1577. Naturalmente que hoy día hay variantes en las diferentes Iglesias Luteranas. Algunas, además de suscribir las Confesiones y Credos del Libro de la Concordia, son más abiertas a teologías más modernas. Otras son más conservadoras (pero no fundamentalistas) con diferentes énfasis en misión, educación y evangelización.824 Declaraciones de fe reformadas locales y regionales En el caso de los reformados, desde el principio del movimiento de Reforma, ha sido diferente la creación de confesiones y catecismos. Unas declaraciones son de iglesias particulares, otras son de carácter regional y otras de carácter nacional. Así, por ejemplo, se conocen confesiones tales como la Confesión de Fe que los Ciudadanos de Ginebra tendrían que adoptar y guardar (1536) y el Catecismo de Ginebra (1536-1541). Otras de carácter regional, como la Primera Confesión Helvética (1536) conocida también como Segunda Confesión de Basilea para distinguirla de una primera aparecida en 1534, la Confesión Galicana o Confesión de Fe y Disciplina Eclesiástica de Francia (1559), la Primera Confesión Escocesa (1560), la Confesión Belga (1561), el Catecismo de Heidelberg (1563) escrito por dos jóvenes evangélicos, Zacarías Ursinus y Gaspar Olivianus, de apenas 26 y 29 años, a petición del elector Federico III, del Palatinado. Por ese tiempo también aparecieron la Segunda Confesión Helvética (1566) y la Segunda Confesión Escocesa (1580). Posteriormente aparecieron los Cánones del Sínodo de Dordrecht (1618-1619) de carácter conservador, la Confesión Valdense (1655) y, finalmente, los Catecismos y Confesión de Fe de Westminster (1643-1648).

Es impresionante en todas estas confesiones —incluyendo las confesiones modernas— la consistencia escritural de su contenido. Todas se mantienen en la tradición apostólica expresando la fe de una sola Iglesia Católica y Apostólica, un solo Dios en tres personas, y la palabra infalible de Dios encarnada en Véase W. M. Nelson, ed., Diccionario de historia de la iglesia. Miami, Caribe, 1989, pp. 269, 676-682.

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Jesús de Nazaret. Todas afirman la autoridad de la “Verdad (contenida) en las Escrituras en materia de fe y práctica por encima de Asambleas, Concilios y autoridades eclesiásticas que con frecuencia cometen errores”, pues no son infalibles (Lutero).25 Todas afirman el perdón y la salvación por la fe y la gracia sola. De la misma manera todas, de una forma o de otra, afirman la soberanía de Dios en la Iglesia y el mundo, y la fidelidad de Dios expresada en el pacto de gracia por medio de Jesucristo.26 Por otro lado, hay que advertir que casi todas las confesiones, credos y catecismos escritos entre los siglos XVI al XVIII no fueron formulados en un contexto de tranquila reflexión y quietud. Sus autores se encontraban, por lo general, en situaciones de persecución despiadada por el espíritu de la llamada “Contrarreforma” de la Iglesia Romana y por cuestiones de carácter político. Recordemos cómo desde el principio, incluso Calvino tuvo que huir de Francia. Algunas veces lo encontramos predicando en las inmediaciones de Poitier, en el sur de Francia, a una congregación escondida en una cueva.27 Su famosa obra, Institución de la Religión Cristiana, iniciada en 1536, incluye una carta dirigida al Rey Francisco I de Francia que pudiera considerarse también como una declaración de fe para explicarle el contenido de la fe cristiana del

movimiento protestante y para la defensa de los protestantes perseguidos en ese país. La Segunda Confesión Helvética fue escrita por el joven pastor Enrique Bullinger, sucesor del reformador Zwinglio en Zúrich, no sólo en medio de animadversión contra los protestantes y la muerte de Zwinglio en la batalla de Kappel, sino en el contexto de una plaga bubónica que mató a la esposa e hijos de Bullinger. A su vez, esta Confesión sirvió a Federico III, del Palatinado alemán, para defenderse de la acusación luterana de dividir la iglesia por sus simpatías “calvinistas”. Después de escuchar su testimonio y defensa de su doctrina cristiana y reformada en una asamblea, Federico fue absuelto. Lo mismo sucedió con la Confesión Belga escrita bajo situaciones muy difíciles para los protestantes en los Países Bajos.28 Lo que se quiere afirmar es que, muchas veces, la iglesia tiene que reflexionar sobre su fe en momentos críticos por los que atraviesa la Iglesia, los cristianos y el contexto de los momentos históricos en que se necesita con urgencia escuchar la voz profética de la iglesia, tanto para los cristianos como para el mundo.

Ya hemos citado la Declaración de Barmen de 1934 escrita como testimonio de fe y lealtad a Jesucristo por la Iglesia Confesante de Alemania frente a un Estado totalitario y represor.

El Estado fascista había llegado a controlar a los sindicatos obreros, el ejército, las universidades, la prensa y había logrado un Concordato con el Vaticano. Sus esfuerzos por controlar las iglesias protestantes fueron un éxito al fascinarlas con su carisma, peroratas mesiánicas y la fastuosidad de las manifestaciones y marchas militares.

Gran parte de los protestantes callaron frente a la persecución y aniquilación, no sólo de los judíos, como ya se dijo, sino también de los gitanos, los simpatizantes del comunismo, los enfermos infecciosos, los minusválidos y los de diferente orientación sexual. La finalidad era purificar la raza alemana para producir el “nuevo hombre” de la raza aria. En ese contexto, la Iglesia Confesante minoritaria, formada por iglesias luteranas, reformadas y unidas, se resistió a doblar la rodilla ante un sistema aterradoramente injusto.

En ese contexto, el Sínodo Confesional de la Iglesia Evangélica de Alemania se reunió en Barmen del 29 al 31 de 1934.

Miembros de las iglesias que componían esta Iglesia Confesante,

En su declaración frente a la Dieta de Worms, 16-18 de abril de 1521 frente a Carlos V y los llamados “príncipes” de la Iglesia Romana. Véase Martín Lutero, (Monje agustino, redescubridor de la Palabra de Dios y reformador de la iglesia. México, CUPSA, pp. 201-204.

26 Shirley C. Guthrie, “The doctrinal task of the Reformed Churches”, Part V. Grand

Rapids, The H. Meter Center for Calvin Studies, Seminario Teológico Calvino, 28 de noviembre de 2000. El Dr Guthrie fue profesor de Teología Reformada por muchos años en el Seminario Columbia, Decatur, Georgia.

27 C.H. Irwin, Juan Calvino, su vida y su obra. México, Casa Unida de Publicaciones, 1981, p. 16. En el Seminario de la Iglesia Reformada de Francia en Montpellier, hay un mural que ilustra tal evento.

28 Diccionario de historia de la iglesia, pp. 183 y 272.

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luteranos y reformados y de la Iglesia Unida, decidieron confesar al Señor Jesucristo como único Señor soberano de su Iglesia y de la vida de sus miembros. Una parte de esta famosa Declaración dice: Como miembros de las Iglesias Luterana, Reformada y Unida, nosotros podemos y debemos hablar hoy con una sola voz. Precisamente porque queremos ser y permanecer fieles a nuestras varias Confesiones, no podemos guardar silencio ... En vista de los errores de los Cristianos Alemanes del actual gobierno eclesiástico bajo (el control) del Reich, los cuales están destruyendo la Iglesia y están también de este modo, rompiendo la unidad de la Iglesia Evangélica Alemana, confesamos las siguientes verdades evangélicas: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí (Jn. 14.6) ... Jesucristo, como se nos atestigua de él en la Sagrada Escritura, es la única Palabra de Dios que tenemos que escuchar, que tenemos que confiar y obedecer, en la vida y en la muerte. Rechazamos la falsa doctrina según la cual la Iglesia podría y tendría que reconocer como fuente de su proclamación, aparte de y además de esta única Palabra de Dios, aún otros eventos y poderes, figuras y verdades, como revelación de Dios...

1) Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que hubiese áreas de nuestra vida en las cuales no perteneciéramos a Jesucrito sino a otros señores; áreas en las cuales no necesitaríamos justificación y santificación por medio de él...

2) Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que a la Iglesia le fuera permitido abandonar su mensaje y orden según su propio placer, según los cambios en las

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convicciones ideológicas y políticas prevalecientes …

3) Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que el Estado, por encima y más allá de su mandato especial, debiera y pudiera convertirse en el único y totalitario orden de la vida humana, cumpliendo también la vocación de la iglesia …

4) Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que la Iglesia, por encima y más allá de su misión especial, debiera y pudiera apropiarse las características, las tareas y la dignidad del Estado, convirtiéndose a sí misma en un órgano del Estado...

5) Rechazarnos la falsa doctrina según la cual pareciera que la Iglesia, en arrogancia humana, pudiese poner la Palabra y la obra del Señor al servicio de cualesquiera deseos, propósitos y plan escogidos arbitrariamente... He aquí Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo (Mt. 8.25; 28.20). ... La Palabra del Señor no está presa (2 Tim. 2.9).

6) El Sínodo Confesional de la Iglesia Evangélica Alemana declara que ve el reconocimiento de estas verdades y en el rechazo de estos errores la base teológica indispensable para la Iglesia Evangélica Alemana...”.29

La persecución oficial no se hizo esperar. Muchos pastores y miembros laicos fueron obligados a entrar al ejército, otros fueron encarcelados y torturados, otros obligados a servir en los campos de concentración, y finalmente asesinados. Hubo que pagar “el costo del discipulado” cristiano y de fidelidad a la Palabra de Dios. Por ser parte de este movimiento y dar fuerte contenido Reformado a la Declaración, Karl Barth tuvo que regresar a Suiza, su país de origen.

Recordemos que el lema de las iglesias reformadas surgido en el siglo XVII es: “Iglesia reformada siempre reformándose”.

Ese lema nos reta a que cada iglesia local, cada denominación reformada deberá estar revisando sí está cumpliendo con la Palabra de Dios a la luz de las Sagradas Escrituras y las demandas y desafíos de la sociedad y el mundo. Esto se hace a fin de responder al mandato de Jesucristo de ser “luz y sal” y testigos de su resurrección en medio de un mundo que necesita el mensaje de la verdadera esperanza: Jesucristo, la esperanza del mundo.

Conclusión Lo anterior nos deja ver claramente la importancia del trabajo de estudio, reflexión y labor bíblico-teológico, así como la importancia de formular, reformular y publicar credos, confesiones y declaraciones de fe. El propósito de hacer este trabajo, como ya se ha apuntado es para que estas confesiones o declaraciones sirvan a la Iglesia de guía y base de sus acciones, tanto al interior de la Iglesia como al exterior, frente a un mundo

en crisis y a la vez desafiante, tanto para la Iglesia de Cristo como para el Evangelio mismo.

Como se ha mencionado, también hay momentos que demandan acción y voces proféticas, de anuncio y denuncia, de la Iglesia frente a situaciones de injusticia como son, en nuestro país, la situación de violencia e inseguridad, desempleo, migración masiva de mexicanos a otros países, discriminación insistente contra pueblos originarios. En otros casos violencia institucional, en años recientes, como el despido masivo contra los electricistas, represión contra los mineros como el caso de Cananea, la indiferencia crasa de las autoridades para con las viudas, huérfanos y familiares de los 65 mineros muertos en Pasta de Conchos, por favorecer a los grandes y millonarios empresarios, mostrando que es más importante el dios del dinero que el sufrimiento del pueblo —la represión institucionalizada del sistema neoliberal impuesto desde el tiempo de Salinas de “empresarios, por empresarios y para empresarios,” violación de derechos humanos a derecha e izquierda, aun en las iglesias mismas. ¿Cómo podrán nuestros seminarios preparar verdaderos pastores y verdaderos profetas sensibles a los momentos tanto de tentación como de kairós que lleven a la iglesia hacia una visión nueva y reformada de ser iglesia en el contexto actual y para un futuro de grandes desafíos?

El teólogo menonita Alfred Neufeld, paraguayo, en su libro Vivir desde el futuro, dice: “Toda formulación teológica nace siempre en un contexto

histórico específico y debido a circunstancias peculiares y cuestiones locales. La teolgía debe ser un instrumento que posibilite obedecer a Dios en tiempos y situaciones concretas ...

Sin embargo, en el mundo globalizado del siglo XXI, la labor teológica no debe ser exclusivamente local. Siempre necesita el diálogo con la Iglesia global, y el diaólogo con con la nube de testigos que nos antecedieron ...”.30 En la reciente Tercera Convención del Movimiento de Lausanne celebrado en Cape Town, Sudáfrica, el secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, el Dr. Olav Fykse Tveit, dijo las siguientes palabras, “… Hemos sido reconciliados por Cristo; podemos ser habilitados por el Espíritu Santo para amar, para luchar en pro de la justicia y la paz y por el cuidado de la toda la creación…”. Y recordando al obispo Desmond Tutu, mencionó sus palabras llamando a la unidad pronunciadas cuando las iglesias luchaban contra el sistema opresor del apartheid: “El apartheid es demasiado fuerte para una iglesia dividida.” Basado en esa frase del Dr. Tutu, el Dr. Fykse Tveit terminó diciendo: “Las necesidades del mundo para su reconciliación con Dios, y de unos con otros, así como con la naturaleza, son demasiado grandes para una Iglesia dividida”.31 Podemos decir lo mismo en México que los problemas y desafíos que confrontamos son demasiado grandes para una Iglesia Presbiteriana dividida en facciones. Lo mismo podemos decir en cuanto a todas las iglesias evangélicas en México divididas en fracciones. Me pregunto: ¿Cuándo podremos hablar con una sola voz y actuar unidos en la misión evangelizadora, la misión profética y la misión reconciliadora?

Finalmente, debe quedarnos claro que el trabajo intelectual no descarta el trabajo espiritual de la oración y la piedad. Después de todo, el único quien puede crear y recrear una Iglesia Reformada siempre reformándose, es el Espíritu Santo Y en ese contexto, ¿no creen que otra Iglesia Evangélica y Protestante en México es posible? Abramos las ventanas y las puertas de la iglesia para que entre el soplo renovador y vivificador del Espíritu.

Ven Espíritu Creador, renueva tu Iglesia.

Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro, introducción a la teología cristiana. Buenos Aires, Kairós, p. 7.

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Video completo: www.facebook.com/watch/?v=343438880176876

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“Todo esto es de Dios: La misión como ministerio de la reconciliación”, en www.oikoumene.org/en/resoursdocuments/general.

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IMPORTANCIA DE UNA VISIÓN BÍBLICA INTEGRAL EN LA FORMACIÓN TEOLÓGICA Edesio Sánchez Cetina Introducción l tema que nos convoca calza muy bien con el libro bíblico llamado “Deuteronomio”, cuyo nombre —Déutero, segunda y nomio, enseñanza— apunta a la característica de su composición: Su constante interés de compartir, a la vez, la cualidad de permanencia y la cualidad de estar al día de su mensaje; de ser actual. Visto en el contexto canónico, Deuteronomio manifiesta la cualidad de las Sagradas Escrituras en su totalidad: La Palabra de Dios como texto que persiste por milenios y siglos, y que a la vez impacta y transforma la vida de individuos y comunidades con su interminable actualidad. Es decir, es un “texto que persiste y es un mensaje que hace brotar vida nueva”. En la práctica exegética e interpretativa latinoamericana a estas cualidades se las conoce como “superávit de sentido”, “exceso-de-sentido” o “polisemia del sentido”.

Deuteronomio es un documento que toma una enseñanza del pasado “primera enseñanza” y la actualiza para una nueva generación. La lógica nos dice que, si hubo una primera enseñanza y también hay una segunda enseñanza, entonces también puede haber una tercera, una cuarta, etcétera, etcétera. De hecho, cuando se pregunta por el lugar de Deuteronomio en el canon bíblico, la conclusión es que Deuteronomio se “alimenta” de los cuatro libros que le

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supone que el “Libro de la Ley” hallado durante las reparaciones del 38

anteceden (Génesis, Éxodo, Levítico y Números) y provoca la creación de la literatura subsiguiente (Josué, Jueces, los dos libros de Samuel y los dos libros de Reyes), que forma lo que hoy se conoce como la tradición deuteronómica o historia deuteronómica.

Desde el punto de vista histórico, Deuteronomio retoma las enseñanzas del pasado israelita—la época patriarcal, la formación del pueblo hebreo, el tiempo pasado en Egipto, la opresión egipcia, el éxodo o liberación de la esclavitud, la marcha por el desierto hasta llegar a Horeb y, finalmente, la marcha por el desierto, desde Horeb hasta las estepas de Moab—y las recuenta e interpreta a la luz de la nueva situación que vivirán las nuevas generaciones que no vivieron esas experiencias. Además, viendo a Deuteronomio desde la perspectiva histórica, este libro, según una cantidad importante de biblistas, no tuvo uno sino varios contextos históricos que proporcionaron motivos y contenidos para actualizarlo más de una vez: (1) Además de la primera audiencia en el Monte Pisgá, también hubo otras en la época de Elías, después de la reforma de Ezequías32, después de la reforma de Josías (2 R 22.1—23.25), después del exilio (587 a.C.) y en el Posexilio (540 d.C.).

Se puede concluir, entonces, que el libro de Deuteronomio es en verdad un libro de “las varias enseñanzas”, y se papel fue claramente homilético y catequético, es decir, para la parénesis: ¡un libro que cuyo texto persiste y cuyo mensaje explosiona!

Además, a este libro se le pueden anexar más de un libro de los que forman parte del canon bíblico, y que insisten en ese afán constante de traer para hoy el antiguo mensaje bíblico y producir nueva vida, nuevo dinamismo a las comunidades de fe, cuyo alimento vital, en el mover del Espíritu del Señor, es la Palabra de vida que da vida. Los Salmos son dignos de mencionar al respecto. De hecho, los editores del Salterio no dudaron en dividir templo en época de Josías (2 R 22.8-13) es la parte más antigua de lo que ahora compone el libro de Deuteronomio.

y cuyo propósito es el ser nuestra fuente de fe y práctica. Pues bien, ese es el convencimiento, al menos mental, a manera de credo. Porque llevado a la realidad que se vive, lejos se está de ello. Veamos por qué.

los 150 salmos en cinco libros, emulando así el Pentateuco; como para decir, ellos son también torah (enseñanza) y vale la pena tenerlos presentes día a día. Esto se hace muy real en los llamados Salmos de la Palabra o Salmos de la torah (entre ellos podemos colocar, sin ser exhaustos, Sal uno, 19, 33 y 119). Este último salmo citado—sin duda fue compuesto parar celebrar la formación del canon en la época de Esdras—hace acompañar cada expresión de la experiencia humana con uno de los diez sinónimos de “palabra” o “enseñanza” que aparecen en ese salmo. Así, este poema acróstico coloca el énfasis en la necesidad de acompañar nuestro diario vivir—sea cual sea la experiencia que se viva— con la Palabra de Dios. De este modo, he querido recalcar que si la misma Biblia, en su contenido, insiste en la necesidad de conocerla para poder vivir o sobrevivir en este mundo nuestro, entonces no nos queda otra cosa que emularla para poder cumplir nuestra misión de pueblo de Dios y a la vez para ser nutridos para nuestra propia permanencia como personas y comunidades que viven la experiencia del shalom YHVH y la comparten con muchas más personas y pueblos. ¿Qué tan pertinente es la Biblia para la iglesia en América Latina?

No hay duda del convencimiento de cristianos y cristianas de nuestro subcontinente respecto del canon bíblico (66 libros para los evangélicos) de que es la Palabra inspirada de Dios

1. El desconocimiento o pobre conocimiento de la Biblia. ¿Qué tanto conocimiento de la Palabra tienen los líderes y miembros de nuestras comunidades de fe? Mi impresión es que un 80% de quienes semana a semana enseñan o predican la Palabra no tienen la formación bíblico-teológica requerida para esas tareas.

El contenido de ambas, en muy contando casos, se reduce a un muy corto canon dentro del canon. Hay una importante cantidad de libros del canon bíblico que rara vez o nunca se predican o enseñan o se enseñan mal. Los hogares cristianos usan un tiempo muy reducido para estudiar y aprender la Palabra de Dios.

Pasando a nivel de formación exegética poco se sabe de su composición lingüística y estilística y de sus contextos: histórico, cultural, social, geográfico, religioso y político.

2. Al nivel de la evangelización y misión también fallamos mucho. Tomemos como ejemplo la tarea de traducir la Biblia para nuestros pueblos indígenas y para nuestras comunidades especiales: niños, jóvenes, analfabetas, discapacitados, etc.

Trabajé cerca de 30 años como Consultor o asesor de traducciones con las Sociedades Bíblicas Unidas. Desde un principio descubrí que el proceso de traducir el texto bíblico a comunidades indígenas tenía mucho de buena intención, pero de profunda ignorancia, sobre todo en el proceso y la preparación tanto de los traductores como de los receptores.

Se sigue cometiendo el “pecado” que cometió el español a su llegada, por ejemplo, a lo que hoy es Perú: El sacerdote Vicente de Valverde le “comunica” a Atahualpa (soberano inca): “Aquí está el Dios verdadero y la verdadera religión; todo lo demás es cosa de burla”. Atahualpa inspecciona la Biblia, y de pronto la arroja al suelo diciendo: “¿Qué?, ¿cómo a mí no me lo dice? ¡Ni siquiera me habla el dichoso libro!”

El mensaje está allí, el problema es el medio. Atahualpa y su gente usaban otros medios para comunicarse y registrar su cultura (los quipus) el español, el libro. ¡Hasta el día de hoy, alrededor del mundo se sigue cometiendo el mismo “pecado”! Los grupos indígenas no manejan libros, por lo general, pero nosotros, insistimos en publicar Biblias de pasta negra y canto dorado. Así han quedado cientos y a veces miles de Biblias y Nuevos Testamentos sin ser distribuidos porque la gente no sabe leer libros.

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Recitamos a menudo el lema de las SBU: “La Palabra de Dios, al lenguaje que puedan entender, al precio que puedan pagar y en el formato más adecuado”, pero todavía no lo cumplimos a cabalidad.

3. Para una verdadera educación teológica de nuestras comunidades cristianas es ineludible el conocimiento más o menos profundo de las Escrituras.

Y sin educación bíblico-teológica la tarea evangelizadora y misionera no podrá ser realmente integral.

Un cambio de paradigma Más o menos a mediados del siglo pasado se hizo evidente que el paradigma de la Edad moderna estaba en crisis y estaba siendo reemplazado por el paradigma de la Posmodernidad. La Biblia, la teología, la misión, la pastoral, etc. requieren ser transformados, para poder responder a las necesidades y desafíos del nuevo paradigma que ya se ha acomodado en prácticamente todo el mundo. ¿Qué se requiere?

1. Cambio de las teologías sistemáticas o dogmáticas a la Biblia, como nuestra fuente de fe y práctica.

2. Cambio de imaginario del “nuestro” (el statu quo o sistema en el que vivimos) al de Dios y su Palabra. Significa introducirse en la imaginación de la esperanza, que es profética, fiel, histórica, pero sobre todo poética y sálmica.

Extraordinary bodies: Figuring physical disability in American culture and literature.

Nueva York, Universidad de Columbia, 1997, p. 8.

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3. Es romper la tradición, para poder entrar por la puerta que nos permite saborear la primicia o adelanto de otro mundo, el del reino de Dios, que es el de los niños, de los pobres, de los vulnerables. Es la ruptura con el statu quo que se puede entender como a) las verdades absolutas b) las ideologías que se definen como “tomar parte de la verdad y convertirla en absoluta, a través del dogma, la moral, la política, la económica. La opción por un estilo de vida individualista.

4. La tecnología que reduce todo a una opción; en realidad es práctica ideológica: dividir al mundo en países industrializados y países proveedores de materia prima.

5. Las instituciones teológicas y la educación en las iglesias deben de “reinventarse”: ¿qué se sigue enseñando? ¿cómo se sigue enseñando? ¿cuál es la base de la educación? Por ejemplo, cómo se práctica la exégesis, el acercamiento hermenéutico. ¿Cuál es la práctica homilética? ¿Cómo se concibe la evangelización y la misión? ¿Qué tipo de iglesia atrae hoy a las nuevas generaciones? ¿En qué consiste vivir en un estilo de vida de acuerdo con el imaginario bíblico, el Reino de Dios?

En el imaginario o paradigma del statu quo del mundo occidental/occidentalizado, el “verdadero” ciudadano de esa nación es el que se describe como “normado” (normate en inglés).

Este es un término creado por Rosemarie Garland Thomson, que lo define de la siguiente manera: “la figura social por medio de la cual las personas pueden representarse como seres humanos definitivos”. Al explicar su definición, Thomson señala: “Si se intenta definir a la persona normada quitándole todos los rasgos marcados dentro de un orden social en un momento histórico dado, terminamos con un perfil definido de manera muy estrecha que tan solo describe a una minoría de personas reales”.33 A la persona de esa minoría, Kerry H. Winn, siguiendo las propuestas de Thomson, la define así: “En la cultura americana tradicional, el normado es un es el protestante blanco heterosexual con un “cuerpo-capacitado” (able-bodied).”34 Ahora bien, cuando vamos al mundo de la Biblia, toda persona que se definiera siguiendo esa línea, pertenecería, más bien, a los habitantes “urbanos” de las “ciudades-estado” cananeas, también llamadas “pequeños reinos” o “poblaciones poderosas”. Sus mitos, leyendas, poesías, oraciones, su religión; “The normate hermeneutic and interpretations of disability within the Yahwistic narratives”, en This able body: Rethinking disabilities in Biblical Studies. Atlanta, Society of Biblical Literature, 2007, p. 92.

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en fin, toda su ideología se orientaba de tal manera que la forma en que se construía la sociedad cananea era un reflejo de la estructura del panteón de sus propios dioses.

Quienes gobernaban esos “pequeños reinos” eran reyezuelos vasallos del Faraón egipcio, y nada ni nadie en esas ciudades y sus alrededores limitaban su autoridad. En ellas residían las élites gobernantes, militares y religiosas. Su trabajo era asegurarse de que el 90 % de la población –por lo general campesina y rural– se mantuviera controlada por la política imperial egipcia que era la que dictaba el modus vivendi de la nación entera.

Profetas como Amós, Miqueas e Isaías reflejan en sus mensajes la pugna constante contra los poderosos que a toda costa intentaban mantener una sociedad estructurada al estilo de las “ciudades-estado” y no de acuerdo con la sociedad soñada por YHVH. La propuesta de los profetas se hace mucho más clara y categórica al estudiar los libros de autores tales como George E. Mendenhall,35 Norman Gottwald36 y Walter Brueggemann.37 Estos autores, con base en los aportes de las investigaciones arqueológicas y la lectura social de la Biblia, nos permiten considerar el contexto en el que el pueblo hebreo se convierte en nación, como resultado de las “obras portentosas” de YHVH, compañero vital en la formación del pueblo de la alianza y el consecuente choque frontal con las fuerzas imperiales egipcias, aplicadas en tierras

cananeas. El nacimiento de Israel como nación es un asunto de “identidades” e “identificaciones”: ¿Qué hace de un conglomerado de personas que sean o no servidores y adoradores del verdadero Dios, y qué los convierte en ciudadanos del reino o pueblo de ese Dios? La otra pregunta se presenta desde el lado opuesto: ¿Cuáles son los elementos distintivos de una nación rechazada por el Dios verdadero, y por qué YHVH no puede ser su Dios ni ellos su pueblo? Para responder esas dos preguntas, hay que ir al principio de la “historia” de la formación del pueblo con quien YHVH hizo la alianza.

Se debe considerar desde un principio que la población que vino a ocupar la tierra de Canaán –de manera concreta la cordillera central, Cisjordania– no era culturalmente diferente de quienes vivían en los poblados cananeos. Construyeron el mismo tipo de viviendas, fabricaron el mismo tipo de alfarería, usaron armas similares, y su estilo de vida no distaba mucho de la de los habitantes de esas “ciudades”. Es decir, esas similitudes sugieren que aquellos asentamientos albergaban a un alto porcentaje de gente propia de Canaán.38 ¿Quiénes fueron, entonces, los que llegaron a “conquistar” la “Tierra prometida”? Ese grupo de gente estaba compuesta de (1) esclavos liberados de Egipto por el poder del Dios YHVH, y de (2) grupos de campesinos que se levantaron en armas contra los poderosos que vivían dentro de los protegidos límites de las ciudades-estado. Esos campesinos cananeos vivían en aldeas desprotegidas y servían como fuerza laboral para trabajar las tierras que pertenecían a aquellos. Los poderosos de los “pequeños reinos” tenían, como era de esperarse, ejércitos compuestos de guerreros profesionales y utilizaban armamentos sofisticados, como carros de guerra, caballería y armas de hierro.

Los campesinos y los refugiados que habían escapado de Egipto no poseían ejército ni tales armas, ya que no conocían el uso del hierro. Su poder no venía de la protección de ejércitos humanos, sino de la “mano poderosa de YHVH”.

Ese choque de fuerzas se explica, de acuerdo con J. P. M. Walsh, a partir de los conceptos hebreos de mishpat y tzédeq.

Desde esta perspectiva, mishpat significa “consenso”, “orden establecido”, “sistema de gobierno”. La idea de mishpat es, al decir de Walsh, “lo que define a una comunidad: una visión compartida o el sentir que sirve de base a la vida común, validando o legitimando lo que se realiza, tanto de manera

George E, Mendenhall, “The Hebrew conquest of Palestine”, en Biblical Archaeology, vol. 25, núm. 3 , 1962, pp. 6687; The Tenth generation: The origins of the Biblical Tradition. Baltimore, John Hopkins University Press, 1973.

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Norman K. Gottwald, The tribes of Yahweh. A sociology of the religion of liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. Maryknoll, Orbis Books, 1979.

37 Walter Brueggemann, A social reading of the Old Testament. Prophetic approaches to Israel's communal life, Patrick D. Miller, ed. Minneapolis, Fortress Press, 1994.

38 Corrine L. Carvalho, Encountering ancient voices. Winnona, Anselm Academic, 2010, p. 132.

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comunal como individual. Se expresa a través de leyes, cantos, historias, folclore, estructuras políticas y económicas, idioma”.39 Tzédeq, por su parte, se entiende como lo que es “recto”, “justo”, “correcto” dentro de los parámetros de la mishpat.

La mishpat de las ciudades-estado de Canaán encontraba su justificación en el sistema religioso cananeo, con el dios Baal en su centro. Esos “pequeños reinados” eran monopolios de poder socioeconómico y político operados desde estructuras jerárquicas y opresoras. La sociedad se estructuraba de tal manera que el rey, los jerarcas militares y los líderes religiosos eran los poderosos que vivían protegidos dentro de las murallas de esas ciudades. A su servicio, como esclavos, estaban los campesinos y obreros que trabajaban la tierra de los terratenientes y les ofrecían toda clase de servicios. Por su parte, la mishpat de los hebreos se basaba en la acción liberadora de YHVH en el éxodo y en el consecuente establecimiento de la alianza en el monte Sinaí. La sociedad hebrea, como resultado de lo anterior, debía ser igualitaria, constituida por los esclavos liberados de Egipto y por los campesinos cananeos que se oponían a toda clase de concentración, sea esta de poder político, de carácter económico o legal. El movimiento que realizaron ambos grupos, coaligados, es lo que hoy se conoce como la “ocupación de la Tierra prometida”, a través de movimientos de

levantamiento o rebelión, que de algún modo se reflejan en los libros de Josué y Jueces, sustentados por la teología y mensaje del libro de Deuteronomio.40 Lo característico de este grupo de hebreos o Hapirú es su realidad social. Ninguno de ellos, tanto los del grupo del éxodo como los campesinos y asalariados de Canaán, tenía acceso a los privilegios de las clases gobernantes y adineradas del sistema imperante en los reinados cananeos. La mayoría de ellos (casi el 90 %) se estableció, como ya se ha mencionado, en la serranía o cordillera central, donde la situación de vida era de las más difíciles y peligrosas. Era una sociedad de “frontera”, con una economía de subsistencia y una cultura y estructura de familias y clanes. Los asentamientos humanos eran pequeñas aldeas, desprotegidas, de no más de 150 personas, todas relacionadas a través de lo que se conoce como bet-ab (“recintos familiares”), bajo la autoridad del patriarca y el poder de la matriarca.41 Y es precisamente esa situación de vulnerabilidad y dependencia la que los definió como pueblo y la que formó la base de su nación y de su fe. Su Dios no era Baal, ni ningún otro dios del panteón cananeo, sino YHVH, el Dios que eligió ser su Dios y guía en el establecimiento de un nuevo estilo de vida diametralmente opuesto al del sistema cananeo.

A través del éxodo y del desierto, y de la narrativa que los acompaña, YHVH les enseñó –y continúa enseñándoles– que la vulnerabilidad, la interdependencia y la solidaridad crean el estilo de vida del pueblo y le dan contenido y razón de ser a su documento nacional, el documento de la alianza, que es el Decálogo (Dt 5.6-21). Eso explica, por qué tuvieron que pasar tanto tiempo en el desierto y por qué la llamada Tierra prometida no fluye ni literal ni metafóricamente “leche y miel”. La fuente y base de su sustento y vida es solo su redentor y guía, YHVH. Textos como Deuteronomio 32.7-12, 37-40 y Oseas 12.9; 13.4 afirman que, solo descartando a otros dioses, el ser humano –o una comunidad– asegurará tener a YHVH como su salvador, sustentador y guía. El Israel primitivo, el que ocupó la Tierra prometida, no se estableció en ciudades o aldeas establecidas, sino que ocupó el inhóspito espacio de la zona montañosa, donde a base de mucho esfuerzo, penurias, plagas, enfermedades y guerras pudo vivir. Eso le hizo depender de las lluvias, de la

J. P. M. Walsh, Mighty from Their Thrones: Power in the Biblical Tradition. Minneapolis, Augsburg Fortress, 1987, p. 5.

40 Existen por lo menos cuatro teorías para explicar cómo se realizó la ocupación o establecimiento de la nación de Israel en tierras palestinas. La que aquí se sigue está ampliamente respaldada por estudios

arqueológicos, etnológicos y sociológicos en la literatura citada en las notas 4-8.

41 Véanse los estudios realizados por Victor H Matthews, Don C. Benjamin, Social World of Ancient Israel: 1250-587a.C. Peabody, Hendrickson Publishers, 2005; Carol Mayers, “The roots of restriction: Women in early Israel”, en Biblical Archaeologist, vol. 1, núm. 3, 1978, pp.

91-103; Carol Mayers, Discovering Eve: Ancient Israelite women in context.

Universidad de Oxford, 1988; Roland Boer, The sacred economy of Ancient Israel. Louisville, Westminster John Knox Press, 2015.

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construcción de plataformas, de la excavación de cisternas y del cultivo de la vegetación propia de la zona. Es decir, necesitó una conjugación de ayuda divina (Dt 11.10-17; 28.12), de obediencia a YHVH, de mucho esfuerzo y de la interdependencia y solidaridad de familias y personas anexadas a sus aldeas, tales como exiliados, servidores y asalariados. ¿Por qué todo eso? YHVH quería mostrarle a su pueblo elegido y creado, así como a pueblos y generaciones por venir, que hay una manera de vivir que permite que todos puedan hacerlo de una manera digna y verdaderamente humana, sin estar “encima” o “debajo” de los demás. En otras palabras, el sueño de Dios siempre ha sido el de una comunidad o sociedad igualitaria e inclusiva. ¿Era eso posible? Sí, y eso en la Biblia se define como reino de Dios, pueblo del pacto, comunidad de fe. Eso es shalom, vida abundante, evangelio.

Para lograrlo, se requiere de cuatro elementos que siempre deben de estar unidos, entrelazados entre sí: fidelidad y lealtad total al único y verdadero Dios; justicia social; éxodo y alianza o pacto. A través del éxodo, YHVH liberó de la opresión a un grupo de esclavos y los invitó a una vida de libertad y shalom. Para ello, inmediatamente después del éxodo, los convocó al monte Sinaí donde hizo una alianza o pacto con ellos y les entregó el documento de la alianza que es el Decálogo (Dt 5.6-21), en el cual se incluyen todos los elementos de la vida del pueblo de Dios. Ese documento se expande luego en el Código de la alianza, como consta en los capítulos 12-26 de Deuteronomio.

Lo que tenemos aquí es la conjugación de éxodo con alianza; es decir, la unión de un suceso que provocó libertad y nuevas opciones de vida (el éxodo) y el compromiso de hacer de ese acontecimiento el modelo de vida de la nación que nace gracias a la acción liberadora de YHVH, que significó convertirse en el Dios de Israel y en hacer de Israel su pueblo, el pueblo de la alianza. Por eso mismo no tengo otra manera de entender la alianza sino como “el éxodo ad perpetuam”. Con el pacto, YHVH invita a Israel a hacer de los logros del éxodo su modus vivendi. De allí el mishpat (constitución) YHVH y su consecuente tzédeq (conducta esperada o “justa”): Una sociedad o comunidad igualitaria opuesta a toda clase de concentración de poder y de tierras; renuente a aprovecharse de otros; enfocada en la justicia y compasiva con el necesitado; creadora de un ambiente de confianza. Una sociedad que no depositó su seguridad en el caballo ni el carro de guerra.

Para poder mantener unidos éxodo y alianza, es necesario mantener entrelazadas la lealtad total a Dios y la práctica de la justicia social. En otras palabras, no se puede practicar la justicia social cuando YHVH no es nuestro único Dios; y si se practica la maldad, no podemos tener como único Señor al Dios verdadero.

Veamos esto más a fondo, a partir de algunos textos bíblicos.

Empezaré con el estudio del Salmo 82. A mi modo de ver, este poema fue compuesto con fuerte espíritu sarcástico para burlarse de los mitos cananeos en los que se ensalza la lucha de poder entre los dioses: muy preocupados por defender sus puestos de poder, pero sin asumir la responsabilidad de mantener una sociedad justa entre los humanos. Como resultado de ese descuido y desobediencia, Dios (presidente de la asamblea de los dioses) juzga a los dioses y les recuerda su responsabilidad divina. Como no la han cumplido a cabalidad, son finalmente condenados a muerte. Al final del poema, Dios, como único garante de la justicia en la tierra, es declarado “heredero de todas las naciones” que pueblan la tierra.

Empecé diciendo, en el párrafo anterior, que este poema tiene un cariz sarcástico; pero debo decir que el sarcasmo y la burla no le quitan a este poema, ni a ninguna pieza literaria con esas características, la seriedad de su mensaje y propósito. Porque si este trozo literario se “atreve” a afirmar cuál es el destino de los dioses, por su incapacidad de mantener la justicia en la tierra, también afirma que Dios, el soberano del mundo y de la historia, les ha entregado esa responsabilidad a otros: a los seres humanos.

Eso explica el porqué del éxodo, el porqué de la revelación del nombre de Dios, YHVH42 (Ex 3.1-15), y el porqué de la formación

Un buen número de estudios sobre el Tetragrámaton indican que el significado del nombre de Dios es el de “Estar-con”.

Este sentido se entiende mejor al

considerar la frase con la que Dios le explica su nombre a Moisés: ’ehyeh’asher-’ehyeh (Ex 3.14). Esta frase se ha traducido, tradicionalmente, de la siguiente manera: “Yo soy el que soy”. Pero la traducción más acorde con la idiosincrasia lingüística hebrea es: “Yo soy el que estoy”. El

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del pueblo de Dios: Israel en el Antiguo Testamento, la iglesia en el Nuevo Testamento. Y ambos para lo mismo: para hacer realidad el proyecto del reino de Dios, la creación de una comunidad shalom.

Cuando Mateo 25.31-46 habla del destino final de quienes cumplieron o no cumplieron con la tarea de practicar la justicia, lo hace en el espíritu del Salmo 82, y de la razón de ser del éxodo, de la alianza y de la formación de una nación basada en esos preceptos y comprometida con el solo Dios verdadero y con su tarea principal: que los seres humanos vivan de acuerdo con el “evangelio” (cf. Mt 11.2-6).

No hay otra alternativa para quienes nos decimos miembros del pueblo de Dios, herederos de la alianza y practicantes del evangelio. Y este proyecto de vivir en comunidad con shalom no figura en la agenda de ningún gobierno humano. Los cristianos que traten de vivir fieles bajo su mandato tendrán que desarraigarse de su identidad nacional para ser primero ciudadanos de este otro pueblo de Dios, un pueblo al cual es mucho más difícil, y mucho menos popular, pertenecer. ¿Qué historia escribiremos?

La Biblia entera tiene una función paradigmática, es decir, nos presenta toda una serie de experiencias humanas –a través de una rica gama de géneros y formas literarias– con el fin de considerar, ponderar las líneas de acción, los senderos qué seguir, los modelos de vida qué construir y el legado de un mundo mejor para las generaciones por venir.

nombre YHVH está íntimamente ligado con el éxodo, porque a través de esa 44

A la larga, Dios y la historia no juzgarán a los hijos e hijas de Dios por los edificios construidos, por las liturgias preparadas, por sus asambleas multitudinarias o por las instituciones establecidas (como un buen número de iglesias y denominaciones consideran prioritario el día de hoy), sino por la obediencia y presteza para seguir las pautas del reino de Dios que son las del evangelio, presentes tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. Ya se citaron algunos textos, como el Salmo 82 y Mateo 25. Y aquí incluimos un par más, también de ambos testamentos: Deuteronomio 10.12-22 (TLA) ¿Qué espera Dios de ustedes? Simplemente que lo respeten y obedezcan, y que lo amen y adoren con todo su ser. Dios espera que ustedes obedezcan todos sus mandamientos, para que les vaya bien.

Nuestro Dios es dueño del cielo y de la tierra, y de todo lo que hay en ella. Él pudo elegir a cualquier pueblo de la tierra, pero eligió a los antepasados de ustedes porque los amaba, y los eligió también a ustedes para que hoy sean su pueblo. Pero no sean tercos, ni se olviden jamás del pacto que tienen con Dios. Él es el Dios soberano de todos los dioses, de todos los reyes y de todas las naciones. Su poder hace temblar a todo el mundo. Cuando él toma una decisión, lo hace con justicia y nadie lo puede sobornar.

Dios es justo con los huérfanos y las viudas, y muestra su amor dándoles ropa y comida a los refugiados que viven entre ustedes. Así que muestren amor a los refugiados, porque también ustedes fueron refugiados en Egipto.

Obedezcan a Dios y adórenlo sólo a él. No adoren a otros dioses. Si tienen que jurar, háganlo en nombre de nuestro Dios.

Ustedes han visto los milagros que Dios ha hecho en su favor, así que alábenlo siempre. No olviden que sus antepasados eran tan sólo un grupo de setenta personas cuando llegaron a Egipto.

Ahora Dios los ha convertido en un pueblo tan grande que es imposible contarlos.

Hechos 2.41b-46 (TLA) Todas esas personas se unieron al grupo de los seguidores de Jesús y decidieron vivir como una gran familia. Y cada día los apóstoles compartían con ellos las enseñanzas acerca de Dios y de Jesús, y también celebraban la Cena del Señor y oraban juntos.

Al ver los milagros y las maravillas que hacían los apóstoles, la gente se quedaba asombrada.

Los seguidores de Jesús compartían unos con otros lo que tenían. Vendían sus propiedades y repartían el dinero entre todos. A cada uno le daban según lo que necesitaba. Además, todos los días iban al templo y celebraban la Cena del Señor, y compartían la comida con cariño y alegría.

Video completo de la conferencia: www.facebook.com/watch/?v=1138186456590439&extid=TEdmj ImDwf3d08jy experiencia histórica, se muestra como el Dios solidario con el oprimido, con el vulnerable.

PSICOANÁLISIS Y TEOLOGÍA REFORMADA: UN DIÁLOGO POSIBLE, UN DESAFÍO INTERMINABLE Víctor Hernández Ramírez Mi deseo de que el psicoanálisis fuese propiedad común de todos los pastores ha fracasado casi totalmente. Los teólogos prefieren equiparse en el bagaje del dogma y cuestiones de leyes eclesiásticas más que con el alma viviente de los seres humanos.43 OSKAR PFISTER (pastor protestante, psicoanalista, amigo de Sigmund Freud)

Diálogo en los márgenes, en el ámbito de la amistad sicoanálisis y teología reformada es, en cierto modo, un vínculo que me resulta fundamental, polémico y entrañable, porque es la relación que acompaña mi biografía: son ambos caminos, su cruce y sus diferencias, lo que he intentado recorrer en mis estudios, en mi trabajo y en mi experiencia personal.

Por eso mi presentación intentará mostrar las posibilidades de un diálogo que no es fácil que ocurra, en medio de dificultades o resistencias, en una relación que muchas veces ha estado marcada por la desconfianza mutua (entre psicoanalistas y teólogos), la descalificación o la ignorancia desde la cual uno se hace una caricatura del otro.

El psicoanálisis no ha estado en la agenda de la teología. Tampoco se ha dado un diálogo significativo y de largo aliento entre el psicoanálisis y la teología. Y en esto coinciden la

teología católica y la protestante44. Los grandes teólogos protestantes del siglo pasado tampoco tuvieron a Freud o al psicoanálisis como un interlocutor relevante (quizás una modesta excepción sería Paul Tillich).

Tampoco la teología reformada y el psicoanálisis han logrado dialogar de modo consistente. Por lo cual, resulta de lo más relevante el diálogo inicial entre el pastor reformado Oskar Pfister y Sigmund Freud, cuya amistad comenzó el 20 de abril de 1909 y se mantuvo durante 30 años, hasta la muerte de Freud.

Carlos Domínguez Morano, un amigo de largos años, jesuita y psicoanalista también, ha explorado a fondo ese diálogo entre Freud y Pfister45, entre el psicoanálisis y la fe, en lo que fue un diálogo insólito entre un teólogo reformado y el fundador del psicoanálisis. El trabajo de Carlos Domínguez muestra que en esa amistad y ese diálogo se encontraron cosmovisiones muy distintas, tuvieron lugar aportaciones mutuas, pero sobre todo arraigó una larga amistad, impensable, entre un judío ateo y un pastor reformado, y en ese terreno de la amistad pudo darse un diálogo inicial entre la fe y el psicoanálisis.

Las observaciones críticas que hace Carlos Domínguez sobre este diálogo (Pfister–Freud), sobre el debate mismo y sus limitaciones, tienen una gran importancia: hay que distinguir entre el psicoanálisis (su fundamentación teórica y el dispositivo clínico en sí mismo) y la posición personal de Freud con respecto a la fe religiosa; también es importante salir del marco epistemológico en el que se situaban ambos (que es el marco del racionalismo de la Ilustración de finales del siglo XIX); e igualmente es necesario advertir la tendencia al concordismo por parte de Pfister; y, lo más importante, el diálogo más intenso estuvo ceñido al debate derivado del texto El porvenir de una ilusión de Freud, que fue quizás uno de los textos donde menos juegan los conceptos propiamente psicoanalíticos (como sí se

Carta de Oskar Pfister a H. W. Kienast del 15 de agosto de 1949, citada por H. W. Kienast, “The significance of Oskar Pfister’s in-depth personal care”, Journal of Religion and Health, no. 13 (1974), p. 94.

44 Cf. Carlos Domínguez Morano, Psicoanálisis y religión: diálogo interminable.

Sigmund Freud y Oskar Pfister, Madrid:

Trotta, 2000, pp. 161–170. Una revisión más actualizada de la relación entre psicoanalistas y teología, en concreto con respecto al fenómeno místico, se puede leer en la última obra de Carlos Domínguez: Mística y psicoanálisis. El lugar del Otro en los místicos de Occidente, Madrid: Trotta, 2020.

45 Op. cit. Cf. también Hugo N. Santos, “Oskar Pfister: pastor, psicoanalista y pedagogo”, Cuadernos de Teología, ISEDET, vol. 19, septiembre-octubre–de 2000, pp. 261–289.

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juegan en otros textos freudianos, que se ocuparon del fenómeno religioso46).

Ese diálogo improbable, entonces, entre el psicoanálisis y la teología reformada ha tenido lugar en los márgenes, por decirlo así, fuera del campo de trabajo de las disciplinas: es por eso que un psicoanalista que se ocupe de la cuestión religiosa o de la teología no deja de ser un bicho raro entre colegas o, por el otro lado, algo parecido le ocurre a un teólogo o un pastor que se ocupe del diálogo con el psicoanálisis.

Y sin embargo, así sea en los márgenes, el diálogo y la investigación transdisciplinar ha tenido lugar. En el caso de México, debo destacar el caso del Dr. Ricardo Blanco Beledo (profesor en la Comunidad Teológica), quien por largos años ha trabajado esa interrelación de manera consistente y creativa.47 En tiempos pasados se aglutinó en México un grupo ecuménico, llamado Epsimo, que por más de 20 años hizo un trabajo de diálogo e investigación entre el psicoanálisis y la fe48.

En términos de un diálogo todavía por venir, entre el psicoanálisis y la teología, querría plantear algunas tesis o puntos, a partir de algunos supuestos que me parecen plausibles, en los que el debate o interlocución podrían ser relevantes.

Tesis 1. Si con el psicoanálisis se alcanza la máxima realización, y a la vez el quiebre total, de la Modernidad Carlos Domínguez ha mostrado cómo la crítica más relevante que hace la obra freudiana al hecho religioso, desde sus nociones propiamente psicoanalíticas, se hace, sobre todo, en Totem y tabú y en Moisés y la religión monoteísta, y no tanto en el Porvenir de una ilusión, cf. El psicoanálisis freudiano de la religión, Madrid: Paulinas, 1991.

47 Para el acceso a diversos textos suyos, cf. https://unam.academia.edu/RicardoFBlancoB 46

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de Occidente –y me parece que es así–, entonces el quehacer contextual de la teología queda interpelado de modo directo.

Se ha dicho que el psicoanálisis, que aparece a finales del siglo XIX e inicios del XX, fue una revolución, un giro copernicano49, que permitió alcanzar el culmen del largo proceso de la Modernidad: se trata de un doble movimiento de humillación y de reafirmación del ser humano, que se descubre arrojado en un mundo sin trascendencia. Si la primera humillación tuvo lugar con Copérnico al dejar fuera del centro nuestro planeta; la segunda revolución tuvo lugar con Darwin, al dejar al ser humano como un eslabón de la evolución de los seres vivos y, finalmente, con Freud la humillación se completa porque el ser humano ni siquiera es el amo de su casa más propia, su consciencia o su pensamiento, puesto que el inconsciente muestra que hay una fuerzas, unas motivaciones y una pléyade de fantasmas que habitan su mente y le condicionan.

Pero la Modernidad consiste en eso precisamente, en que a la humillación le corresponde una respuesta auto afirmativa del ser humano, precisamente en la configuración del mundo que habitamos: sin Dios y con una serie de poderosos instrumentos de razón, de ciencia y con un orden social fijado a la inmanencia (como dijo Kant: sólo tenemos en lo alto el cielo estrellado y en la tierra la ley moral).

Fue el filósofo Paul Ricoeur, miembro destacado de la iglesia reformada en Francia, quien abordó los desafíos del pensamiento freudiano al reconocer que el psicoanálisis es un desafío para pensar nuestro mundo, nuestra cultura, desde esa Yo quebrado (el Cogito herido)50. Son muchas las posibilidades de analizar y comparar lo que el psicoanálisis plantea para la condición moderna del ser humano, en un diálogo con otras disciplinas, incluida la filosofía y la teología, pero se me ocurre simplemente decir una de ellas, que Ricoeur expresa así: la vida y el deseo tienen un carácter irrebasable para toda reflexión51, nada está por encima o al menos no podemos decir nada más desde nuestro lado. Diría que la teología reformada debería de recoger ese desafío y plantearse su quehacer contextual tomando en serio lo que el psicoanálisis nos deja sobre la ambigüedad más profunda del psiquismo.

eledo o en Google Scholar: https://scholar.google.es/citations?user=qVP03pcAAAAJ&hl=es 48 Entre otros trabajos publicados, se destaca la publicación colectiva: Grupo Epsimo, Experiencia de Dios y psicoanálisis, México: Promexa, 1991.

49 Para la noción de giro copernicano y su relación con la modernidad como proceso histórico, cf. José Luis Villacañas, “Historia de la razón y giro copernicano”, en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 37, 2004, pp. 67–88.

50 Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, México: Siglo XXI Editores, 1970.

51 Op. cit., pp. 410–413.

Tesis 2. Si el psicoanálisis tiene como finalidad, no exclusivamente una terapéutica, sino también una comprensión del psiquismo humano, entonces la teología hallará en el discurso psicoanalítico un ámbito de interlocución para toda antropología teológica.

Ciertamente el psicoanálisis nace y continúa su existencia como un método terapéutico, que es responder al dolor emocional, a los padecimientos de la variedad de síntomas que dificultan o imposibilitan la vida, pero al mismo tiempo ha tenido siempre una vocación de comprender o buscar la verdad sobre la constitución y el funcionamiento del psiquismo.

Y en la escucha de esos síntomas y la teorización sobre la realidad psíquica, el psicoanálisis parece hacer eco a lo que la antropología calvinista ya nos decía: que la condición originaria del ser humano es la de una incapacidad total para cumplir sus exigencias éticas (el pecado originario, la corrupción total del ser humano), que en los mismos comportamientos piadosos subyacen las motivaciones más oscuras, que nuestras acciones jamás se encauzarán por motu proprio a glorificar a Dios sino a la idolatría. Lo que el psicoanálisis nos muestra sobre el narcisismo, las formas de idealización y proyección de nuestros fantasmas, los caminos de la perversión del amor, nos permiten ir más allá de la visión ingenua u optimista del ser humano, que es tan rousseauniana (la bondad intrínseca, del hombre bueno en su estado de naturaleza).

Cf. la conferencia de Juan Bauzá, “Lacan y la mística”, dada el 11 de marzo de 2017 en la Fundación Vidal i Barraquer.

Disponible en el sitio: http://88.27.249.81/ psico/sesion/ficheros_publico/ficheros.php?opc ion=textos 53 Op. cit., supra nota 2.

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Tesis 3. Si las experiencias místicas han sido objeto de análisis y reflexión en el psicoanálisis, desde Freud mismo, entonces la reflexión teológica puede reflexionar sobre las experiencias de espiritualidad en diálogo con el discurso psicoanalítico.

Freud, al final de su vida [en 1938], escribió en unas notas: “Mística: oscura autopercepción del reino exterior al Yo, del Ello”, lo que da cuenta de que además de su vivo interés por la religión, no le fue del todo ajeno la interrogación sobre el fenómeno místico. Es sabido que otros psicoanalistas se interesaron por la mística, como Wilfred Bion (psicoanalista post kleiniano) o, muy en especial, Jacques Lacan, para quien la mística le permite pensar algunos temas fundamentales en el psicoanálisis (la constitución del deseo o las formas en que lo inconsciente se manifiesta como goce, como lo repetitivo o lo que es imposible de decir y que nos hace hablar, incluso como lo real, en el sentido lacaniano)52.

El reciente libro de Carlos Domínguez, Mística y psicoanálisis53, que es fruto de una larga y sólida trayectoria de investigación, nos muestra la riqueza de un análisis trasdisciplinario sobre el fenómeno místico y las posibilidades de una comprensión que no renuncia al uso de una racionalidad dialogante. Digo esto porque en el contexto actual (al menos en España y Europa) la cuestión mística ha tenido una deriva hacia la noción de “no–dualidad”, que toma de las tradiciones orientales una noción que dificulta mucho el uso de todo instrumental analítico. Si el porvenir de la espiritualidad tendrá mucho que ver con estas expresiones orientales, entonces el diálogo entre el psicoanálisis y las diversas expresiones de la experiencia de Dios, será muy relevante.

Tesis 4. Así como el psicoanálisis ha influenciado de modo decisivo el campo de las psicoterapias, y desde ese campo se ha producido una cultura popular psicológica [una psicologización pop], el ámbito de la acción pastoral también ha recibido las mismas influencias y efectos, entonces la teología tendría que reflexionar sobre ese conjunto de prácticas y sobre los efectos de una cultura popular, muy determinada por el neoliberalismo.

En América Latina fue un pionero el cubano Jorge A. León al introducir el psicoanálisis al campo de la pastoral54. En su trabajo hizo cierto “uso” del psicoanálisis, una aplicación hacia el campo del acompañamiento pastoral y hacia las problemáticas humanas que se afrontan en la tarea pastoral. Pero no me parece que su En muchos seminarios, desde los 70’s, se estudiaba su clásico libro Psicología pastoral para todos los cristianos, Miami: Caribe, 1975, 4ª edición.

Cf. también su Psicología pastoral de la iglesia, Miami: Caribe, 1978. Hay un libro sobre psicología pastoral, en homenaje a Jorge A. León: Daniel Schipani (editor), Nuevos caminos en psicología pastoral. Ensayos en homenaje a Jorge A. León, Buenos Aires: Kairós y Semilla, 2011.

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influencia tenga mucho peso, como si lo tienen otro tipo de psicologías que se aplican en el contexto evangélico, que van desde obras “anti psicológicas” como la obra del conservador Jay E. Adams, hasta una gran variedad de teorías y técnicas (o pseudo técnicas) que forman el gran mercado de una cultura de la autoayuda y de la popularización psicológica.

La socióloga Eva Illouz ha mostrado la manera como el neoliberalismo ha producido una cultura emocional centrada en el discurso terapéutico55, donde una cultura que populariza un lenguaje de tipo psicológico se acompaña con la mercantilización de todo tipo de productos para la realización del ser humano. Y diría que en el campo religioso la pastoral, o al menos la práctica de muchos pastores o líderes, no está exenta del uso de ese discurso psicológico pero traducido a un lenguaje religioso o espiritual.

Para el psicoanálisis han sido irrelevantes las nociones de “normalidad” y por ello no busca la simple adecuación o adaptación al medio, pero sí que mantiene en su horizonte clínico aquella finalidad que Freud definió como la capacidad de amar y de trabajar. Diría que la reflexión teológica sobre el terreno de la acción pastoral no puede dejar de lado el cuestionamiento de las formas culturales que el capitalismo configura como espacios de producción de deseo, de manera que este discurso

popular de la felicidad se impone también en el campo religioso.

Eva Illouz, La salvación del alma moderna.

Madrid, Katz, 2008. Cf. también Eva Illouz, El futuro del alma. La creación de estándares emocionales. Madrid, Katz, 2014.

Edgar Cabanas y Eva Illouz, Manufacturing happy citizens. How the Science and the industry of the happiness control our lives. Cambridge, Polity Press, 2019.

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Tesis 5. En el psicoanálisis aplicado, o llevado al ámbito del análisis de la sociedad, los grupos y las instituciones, se logran comprender dinámicas que van más allá de la funcionalidad de una estructura, entonces la teología tendría que incorporar a su análisis de la eclesiología estos aportes psicoanalíticos.

Muy brevemente, sobre un tema muy complejo: ya Freud abordó la cuestión de la dinámica de masas en la sociedad con relación a la estructura psíquica del Superyo (Ideal del yo y Yo ideal), o el análisis de las organizaciones jerárquicas como el ejericto y la iglesia. Muchos otros lo han cuestionado, pero también se han desarrollado diversos instrumentos de análisis del funcionamiento de las instituciones desde el psicoanálisis y las ciencias sociales (vgr. el Análisis institucional de René Lourau56) o el trabajo con grupos (vgr. René Käes57 y otros). Lo que tales estudios nos revelan son las dinámicas inconscientes de identificación o de proyección, de contención o difusión de la angustia, así como de la represión de la agresividad, que tienen lugar en la organización y funcionamiento de instituciones y grupos, de los cuales no están exentos las iglesias y comunidades de fe. ¿Cómo establecer un diálogo entre la teología y su preocupación por la eclesiología, con relación a estas investigaciones que usan el instrumental psicoanalítico? ¿Cómo integramos aquí la distinción de Calvino sobre la iglesia visible y la iglesia invisible, como una categoría que nos impide confundir lo histórico con lo trascendente? ¿Cómo se integra en ese diálogo la vocación señalada por Calvino de que todo cristiano ha de vivir y trabajar para la gloria de Dios?

Tesis 6. La práctica interpretativa, desde el psicoanálisis, de la Biblia es una posibilidad de enriquecimiento para el campo de la hermenéutica bíblica y las relecturas de los textos bíblicos.

Posiblemente este es el ámbito donde el psicoanálisis ha incursionado más en el campo de la teología, en concreto en el campo de la hermenéutica bíblica. Son bien conocidas las interpretaciones de la psicoanalista Françoise Dolto, en su lectura de los evangelios58, donde expresa cómo los relatos evangélicos René Lourau, El análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu, 1991.

El estado y el inconsciente. Barcelona, Kairós, 1980. Libertad de movimientos.

Una introducción al análisis institucional, Buenos Aires, EUDEBA, 2001.

57 Cf. René Käes, Un singular plural. El psicoanálisis ante la prueba del grupo, Buenos Aires, Amorrortu, 2010. Varios, La institución y las instituciones.

Estudios psicoanalíticos, Buenos Aires, Paidós, 1987.

58 Françoise Dolto, El evangelio ante el psicoanálisis, Madrid, Cristiandad, 1979. También cf. L’Evangile au risque de la Psychanalyse. Jésus et le désir, tome 2, París, Seuil, 1977. La foi au risque de la psychanalyse, tomo 3, París, Seuil, 1981.

muestran la acción y la palabra de Jesús como la posibilidad de la liberación del deseo. También son de especial relevancia, desde una lectura psicoanalítica que aborda de otra manera el texto bíblico, los trabajos de Marie Balmary59, para quien el texto hebreo o griego muestran un modo de decir, una literalidad, que permite ver procesos de transformación que son análogos a los procesos de análisis que tienen lugar en la cura psicoanalítica.

Con todo y que los resultados son apasionantes –me lo parece, y yo mismo estaré dando un pequeño seminario el siguiente mes60–, me parece que sigue pendiente una reflexión sobre las posibilidades e implicaciones de tipo hermenéutico y teológico sobre este tipo de ejercicio: ¿cómo se justifica o se fundamenta una lectura del texto desde el psicoanálisis? ¿qué nos diría una “hermenéutica de la revelación” desde la polifonía de los textos bíblicos (Ricoeur dixit)? ¿Hasta dónde es posible una lectura psicoanalítica para el ámbito de la predicación o es un tipo de lectura que interpela a un areópago que no cree o no da a Dios por descontado?

Tesis 7. El psicoanálisis nos ha permitido indagar sobre la trasmisión intergeneracional del peso de las acciones humanas, lo que en lenguaje teológico se denomina el pecado que se trasmite de los padres a los hijos… ¿cómo articular un diálogo al respecto?

Desde el psicoanálisis se ha podido indagar, hasta cierto punto, en el Marie Balmary, El sacrificio prohibido.

Freud y la Biblia. Barcelona, Fragmenta, 2018. La divine origine. Dieu n’a pas créé l’homme. París, LGF, 1998. Abel oú la traversé de l’Eden. París, Grasset et Frasquelle, 1999.

60 Seminario “Biblia y psicoanálisis. Una lectura psicoanalítica de textos bíblicos”, 59

misterio de la trasmisión intergeneracional de los patrones de la violencia o de la destructividad. La misma teoría psicoanalítica nos propone un inconsciente que no sólo existe sino que insiste una y otra vez, muy a pesar de que se le quiera obviar y negar: son los patrones de repetición, y sobre todo de patrones de relación que muestran esas fuerzas que Freud quiso denominar como pulsión de muerte o que Lacan teorizó como las formaciones del goce, pero que de una u otra manera nos hablan de que en el inconsciente toma lugar esa vieja ley que afirma que “los padres comieron las uvas agrias y los hijos sufren la dentera”, como ya lo había señalado el profeta Jeremías (Jer 31: 9).

Ciertamente la cuestión de los pecados de los padres, que cargan los hijos o las generaciones posteriores es un tema claramente presente en el pensamiento bíblico, en tanto se da una lucha contra todo destino funesto (Deuteronomio 24: 16; Job 21: 19; Lamentaciones 5: 7; Ezequiel 18: 2). En el psicoanálisis es un tema relevante: Lacan comenta diversas ocasiones en su Seminario esta referencia de los profetas de Israel. Son importantes también las investigaciones sobre el trauma y sus huellas en las generaciones subsiguientes, sobre todo después de las experiencias sufridas después de las guerras o bajo dictaduras61. En todo caso, me parece que la teología reformada tiene mucho que articular con respecto esos efectos de la violencia, sobre la memoria y sobre la posibilidad (o imposibilidad) del perdón y la reparación.

Tesis 8. Algo fundamental en la teorización del psicoanálisis es la relación con la figura del padre… ¿cómo podemos pensar, desde allí y de vuelta, a Dios en tanto que Padre?

En la teología contemporánea, y también en muchas predicaciones, se enfatiza la imagen de Dios como Abba, como ese padre cercano, cariñoso, que no atemoriza y que no castiga, como un papi.

En el psicoanálisis la figura del padre es siempre una figura ambivalente y polémica: ya sea la figura mítica del padre freudiano, al que se ha asesinado y que vuelve como figura ideal que nos impone las prohibiciones fundamentales (el incesto, la heteronomía) o ya sea la figura de un mero nombre, donde está ausente la singularidad, y del padre sólo tenemos un nombre (Elnombre-del-padre, dirá Lacan). El padre es siempre una nostalgia de un vacío, de una condición de orfandad originaria o de una experiencia traumática de la cual provenimos y ante la cual nos octubre y noviembre de 2020, en Cristianisme i Justicia, Barcelona: https://www.cristianismeijusticia.net/es/civicrm/event/info?id=315 61 Cf. Anna Miñarro y Teresa Morandi, comps., Trauma y transmisión.

Efectos de la guerra del 36, la posguerra, la dictadura y la transición en la subjetividad de los ciudadanos. Barcelona, Fundació Congrés Català de Salut Mental, 2012.

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constituimos como seres que viven en contradicción entre la ley y el amor.

Con todo, la situación en la que nos hallamos actualmente no parece resolverse con el recurso a Dios como un padre “buena onda” (cool, guay), puesto que la situación de nuestro tiempo es, como la definió el psicoanalista Massimo Recalcati, la de una sociedad de Telémacos, de hijos sin padre.62 Y en esa condición se vive una libertad supuesta, donde no hay padres pero hay una terrible necesidad de saber ¿“quién es mi Padre”, ante quien me configuro o con qué herencia me puedo identificar y diferenciar para darle sentido a mi vida?

Diría que la teología reformada aún tiene que recuperar aquella insistencia de Barth, sobre la radical otredad de Dios, para llevarla a sus consecuencias y no quedarse con esa imagen de Dios como un padre, que opera más como un oso de peluche o como un padre sin verticalidad alguna. Esta situación, y la importancia de esa verticalidad, la expresa bien mi amigo Josep Cobo: Fácilmente sabemos qué deseamos. Lo difícil es saber lo que uno quiere. Pues nadie sabe qué quiere hasta que no se encuentre con su Padre. Y un Padre no coincide necesariamente con nuestro progenitor. Un Padre es el que te dice que quiere de ti —y por eso mismo, te autoriza a ser alguien y no simplemente un triunfador—. Un Padre es el que confiere integridad a tu existencia. Él te quiere porque quiere algo de ti: que seas en verdad, que dejes de ser un esclavo de ti mismo, de tu circunstancia. Y te quiere, aunque no te lo parezca. Pues lo primero que te dirá es que tú no importas. Importa lo que debes alcanzar, lo que realmente debe ser alcanzado aun cuando no puedas.

Y no podrás porque lo que en verdad importa está siempre más allá de tu Massimo Recalcati, El complejo de Telémaco. Padres e hijos tras el ocaso del progenitor. Barcelona, Anagrama, 2014.

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alcance. Con respecto a lo que cabe querer, la sensación siempre va a ser la misma: cuanto más cerca, más lejos. De ahí que el querer — la voluntad, el amor, la genuina libertad— siempre se dé como repuesta una demanda, en el doble sentido de la expresión. Nadie sabrá qué quiere hasta que no sepa qué quiere de él su Padre —hasta que no haga suyo su mandato—. Esto, sencillamente, es así. Aun cuando, para que un Padre pueda ejercer como tal, antes haga falta creer en él —en su Palabra—.63

Tesis 9. Lo femenino, y también la figura de la madre, han tenido un papel relevante en la clínica y teoría psicoanalítica… ¿de qué manera esto nos permite pensar la experiencia de la espiritualidad?

En la tesis 3 mencionaba las experiencias místicas o las experiencias espirituales, en tales situaciones o, mejor dicho, en el análisis de tales experiencias el psicoanálisis opera como un dispositivo de la sospecha: de que tales experiencias se confundan o mimeticen con las experiencias tempranas de constitución de la mente, con el vínculo materno más primitivo con la nostalgia del mismo; también la sospecha de que no pocas experiencias de espiritualidad no sean sino la expresión de formas maniacas o esquizoide, por no decir de intensas proyecciones narcisistas. Esto no quiere decir que no sea posible una auténtica experiencia de Dios, pues el psicoanálisis no puede, ni pretende, posicionarse sobre ello; pero si es importante su papel analítico, y crítico, para comprender cómo muchas expresiones de espiritualidad se comprenden con relación a la forma como opera la figura de la madre y, además, de la feminidad, desde lo inconsciente.

Tal vez aquí es donde más se advierten las carencias de la teología reformada o protestante en general (y quizás ello no es sino el reflejo del predominio de los hombres y la marginación de las mujeres), pero sería importante que la reflexión teológica se articule también con ese vínculo fundamental y determinante, para bien y para mal, de la madre (o de quien funge como madre, en las etapas iniciales de la vida) en la constitución de la mente.

Tesis 10. Si el psicoanálisis no puede, no debe, decir nada que esté en una dimensión trascendente, sino que ha de limitarse al ámbito del mero psiquismo humano ¿esto que le exige a una tarea teológica que integre la dimensión apofática o el sentido cuasi– ateo de la fe cristiana?

En su correspondencia con el pastor Oskar Pfister, y en su polémica con respecto a la religión (de la cual, como sabemos, Pfister defendía aspectos positivos), Freud le espetó lo siguiente: “…lo hermoso de la religión desde luego no pertenece al Cf. Josep Cobo, “El mandato del Padre”, en blog La modificación, 24 de enero de 2020, https://cobo.blog/2020/01/24/el-mandato-del-padre/ 63

psicoanálisis… ¿por qué no fue uno de tantos personajes piadosos quien fundó el psicoanálisis? ¿Por qué fue necesario esperar a un judío totalmente ateo?”.64 A pesar de cierto tono irónico o sarcástico en el reproche de Freud, podemos ver que una verdad se relaciona con el hecho de que el psicoanálisis fuera fundado por un judío ateo, puesto que si algo caracteriza el judaísmo es su insistencia en no poderse representar a Dios, pues de Dios sólo queda un nombre, y ni siquiera se puede pronunciar. En esto, el protestantismo tiene como principio fundamental, al decir de Paul Tillich, un principio anti–idolátrico que nos impide toda representación de Dios o toda identificación de Dios con cualquier discurso, institución, credo o producto de la cultura.

Freud no quiso nunca que el psicoanálisis se circunscribiera al judaísmo, pero no se comprende el psicoanálisis sin el trasfondo judío de Freud e incluso en su formulación más clara sobre el monoteísmo judío [Moisés y la religión monoteísa, 1939], su herencia y su vínculo con el judaísmo está muy claro, como lo ha mostrado Yosef H. Yerushalmi.65 Pero también para la teología reformada se impone esa herencia judía nuevamente. Los estudios Sigmund Freud y Oskar Pfister, Correspondencia, México, FCE, 1966, pp. 5960, cit. por Carlos Domínguez, Psicoanálisis y religión…, op. cit., p. 97.

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bíblicos más recientes, sobre el judaísmo del Segundo Templo y sobre la identidad judía de Jesús y de Pablo de Tarso están modificando la lectura del Nuevo Testamento. Y puede ser muy interesante correlacionar esos hallazgos con lo que el psicoanálisis nos muestra sobre el siempre complejo mundo de lo religioso y las posibilidades (o no) de una fe que se confiesa judeo–cristiana. Me parece que, para la reflexión teológica, al menos para nuestra tradición reformada, las cuestiones que se abren son diversas, y necesarias de afrontar.

Hay un pensamiento teológico, que no viene precisamente del ámbito protestante, que me recuerda mucho el quehacer psicoanalítico (que se realiza desde la experiencia analítica misma, donde nos reconocemos atados a la carne y a la tierra, a los movimientos siempre contradictorios de las posibilidades humanas). Se trata de una articulación teológica que debe mucho al trabajo de Karl Barth y que, desde mi punto de vista, consigue ir más allá de Barth.

Me refiero a Josep Cobo, que, sobre nuestras posibilidades de Dios, nos dice: No es casual que Pascal se refiera al Dios de Abraham o al de los filósofos. Pues, como dijimos, la cuestión decisiva es quién es capaz de la verdad de Dios […] De Dios tan solo tenemos su testamento, a saber, el don de la vida y el mandato de preservarla la violencia injusta –o, en clave cristiana, el mandato que se desprende del perdón de un crucificado en nombre de Dios. Tanto el don como el mandato se derivan de un Dios cuya presencia es la de un ausente.

Para Israel, Dios es el padre que abandonó el hogar (pero que, con todo, prometió volver). […] La convicción del creyente, sin embargo, es que existimos como arrancados del seno del padre, lo cual no impide que permanezca fiel al sí de fondo que fue prometido con anterioridad de los tiempos. Ahora bien, si está convencido de ello, es porque, de entrada, se encuentra a sí mismo abierta a la aparición. Y a menudo, en canal.66

Y bien sabemos que la teología no se ubica en el campo de las ciencias humanas, como si lo hace el psicoanálisis, y por lo tanto, el horizonte de la teología necesariamente es el de la trascendencia, el del mundo de Dios que se anuncia en el evangelio. Pero es que la tarea teológica, aunque se debe a la esperanza, se hace desde las condiciones calamitosas que compartimos con todos los seres humanos. Por eso, me parece que esa dimensión apofática o cuasi-atea también es importante que la mantenga la teología. Y en ello puede ser de utilidad el psicoanálisis, me parece.

Con todo, me gustaría terminar con un comentario de Rubem Alves, téologo presbiteriano y psicoanalista, que me parece

Yosef Hayim Yerushalmi, El Moisés de Freud. Judaísmo terminable e interminable. Madrid, Trotta, 2014.

66 Josep Cobo, Incapaces de Dios. Contra la divinidad oceánica. Barcelona, Fragmenta, 2019, pp. 155–156.

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articula bien una comprensión del trabajo que interrelaciona la fe reformada y el psicoanálisis: …el psicoanálisis dice es que todos nosotros somos una mezcla de vida y muerte, de eros y tánatos, y que eros y tánatos no son distribuidos democráticamente.

Hay algunas personas que reciben mucha vida y poca muerte; hay otras personas que reciben mucha muerte y poca vida. Ahora, el psicoanálisis no tiene explicación para eso. El sencillamente lo constata. Hay personas que tienen una voluntad absolutamente increíble de vivir. Ellas pasan por las situaciones más terribles y sin embargo, sobreviven.

Otras personas, todo lo contrario, ellas están objetivamente en una situación más normal y soportable, pero hay un poder de destrucción interna que destruye a las personas; cometen suicidio. Entonces la cuestión fundamental es identificar dónde está el placer que está relacionado con la vida. Yo diría, por ejemplo, que la función de la predicación es ser capaz de exorcizar la muerte e invocar la vida. La teología también se trata de discernir los espíritus. Tenemos que ser capaces de descubrir dónde está el placer que conduce a la vida. Es allí donde uno va a trabajar ¿no?67 www.facebook.com/watch/?v=337726254207378

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EL HUMOR PROFÉTICO Y LA FACULTAD LATINOAMERICANA DE TEOLOGÍA REFORMADA (FLATER) Eliseo Pérez Álvarez Que los dichos de mi boca y la meditación de mi corazón conforten a las personas afligidas y aflijan a las confortables.

Un día Jesús les preguntó a sus discípulos: “Cuánto es 2+2 ?”. Pedro el atrabancado contestó: “4”, Mateo le cuchicheó al oído de Jesús: “¿Cuánto quieres que sea?”.

M

ateo se dio cuenta demasiado tarde de que lo traicionó su antigua naturaleza de cobrador de impuestos para Hacienda, o en inglés el IRS. Dicen que hay dos cosas seguras en la vida: la muerte y los impuestos. Pero es una soberana mentira. El mundo está como está porque los ricos no pagan sus contribuciones, se portan mal y siguen viviendo en paraísos...fiscales. Los "impuestos" son una imposición solo para las personas empobrecidas. ¿Será casualidad que Mateo, el exfuncionario de hacienda es el único que registró la parábola conocida como "El propietario y los obreros"? Viniendo de la pluma de Mateo ¿no es más bien la parábola del campesinado muerto de hambre y del evasor de impuestos? O si prefieren la "Parábola del gran ca…bezón" (según Ezequiel 34.17, temerosamente traducido como "macho cabrío").

En esta parábola Jesús derrocha humorismo profético. No en balde recibió un doctorado "humoris causa". Este campesino palestino era experto en el manejo del humor, pero unas décadas después de su tortura y crucifixión lo convirtieron en un personaje solemne. Empezaron los autores de los evangelios, los siguieron los traductores, los Padres de la Iglesia, Calvino, los

puritanos... y los predicadores colonizados por la razón occidental la cual sostiene: "sean razonables, háganlo a mi manera".

El jornalero galileo, como nuestros pueblos profundos de Abya Yala, nunca recurría al humor a costillas de alguien sino al humor que dignifica y mantiene nuestro ser a flote en medio de la desesperanza. Así el coronavirus, en forma de piñata, apalea el sistema político mundial que privatiza la salud, el trabajo y la madre tierra. De esta manera, este miércoles Quino “pintó su raya,” pero nos legó el humorismo profético de la enorme Mafalda. Y ni qué hablar de Rius y sus Agachados que nos re-educaron para ser militantes no militontos, para no dejarnos de nadie como el trabajador agrícola protestante de esta parábola.

El evangelio de Juan (21.25) pecó de indiscreto: "hay muchas cosas que hizo y dijo Jesús que no están escritas en este libro". ¿Cuántas de ellas eran graciosas, pero terminó imponiéndose el aburrimiento del bendito “decentemente y con orden”? ¿Cuántos púlpitos son vampiros de la risa tan odiada por los poderosos? ¿Cuántas homilías nos “des-animan”, o sea, nos roban el alma? Pero como canta Mercedes Sosa: “¿Quién dijo que todo está perdido, / yo vengo a ofrecer mi corazón?”.

Afortunadamente tenemos parábolas que retratan a Jesús como el “humorista profético”, como la de hoy de “El méndigo terrateniente hambreador y el mendigo campesino hambreado”.

Jesús cuenta la historia de un terrateniente que, “personalmente en persona”, contrata a jornaleros a las 6 y a las 9 de la mañana, a las 12, 3 y 5 de la tarde, pero al final del día todo el mundo obtuvo el salario mínimo de

un denario, es decir, un yuan, dólar, rublo, o sea, la moneda equivalente del imperio romano.

Veamos el racimo de interpretaciones de esta parábola y dónde está el humorismo profético del judío artesano, milusos, chiripero, handy-person.

Diego Cabot, “Mario Vargas Llosa: ‘Los países pueden elegir si quieren ser

prósperos o pobres’”, La Nación, Buenos Aires, 25 de marzo de 2019.

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1. El viñedo y el trabajo misionero Los evangelistos creen que el terrateniente es Dios, el viñedo la iglesia, y el salario el juicio final. Los patriarcas y profetas trabajaron turnos de doce horas, los y las discípulas laboraron una hora y la FLATER, o la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada con sus 50 años a cuestas a duras penas lleva un segundo, pero todo el mundo recibirá la misma salvación.

En 1179, el Tercer Concilio de Letrán estableció que ningún clérigo podía ser ordenado sin tener una iglesia que garantizara su sustento, eufemísticamente llamado “beneficio”, es decir, salario de la iglesia. Juan Calvino pagó sus estudios de abogado y teología gracias a dos beneficios, dos rentitas que tenía, y para colmo de males, ni siquiera se ordenó.

2. El viñedo y el patriarcalismo (v. 1) Las feministas ven en esta historia la denuncia del salario injusto que obtienen en comparación con los hombres. En general la mujer blanca gana 70% haciendo el mismo trabajo que un varón.

Sin embargo, las negras y morenas solo reciben un 60 o 50% porque es “el acuerdo” del sistema pecaminoso a través de sus "tratados de libre comercio". Desde la perspectiva de género, Adán no parió a la mujer de su costilla. Más bien muchos hombres viven a costillas de la mujer.

3. El viñedo y la meritocracia Los maestros judíos contaban la historia de “un rey con muchos peones, pero con uno que era emprendedor. El rey le permitía laborar solo dos horas y el resto del tiempo era para su sagrado ocio. Al recibir el mismo pago que los demás lo ponía como ejemplo a los envidiosos, —este hombre ha hecho más en dos horas que lo que ustedes lograron en todo el santo día”.

La meritocracia predica la igualdad de oportunidades, así lo sentenció Mario Vargas Llosa: “Los países pueden elegir si quieren ser prósperos o pobres”, y remató: “Ahí tenemos el caso horroroso de Venezuela”.68 Este Premio Nobel se tragó de un

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bocado los más de 500 años de pillaje del Norte Global y de sus vendepatrias de Abya Yala, como él... comprenderá.

En 1980 un CEO o gerente de los de hasta arriba ganaba 43 veces más que un empleado; hoy en día gana 500 veces más. La mitad de la población mundial gana 2 dólares al día, mientras tanto, 1% de la población no trabaja, punto. Pues se ganan el pan “con el sudor del de enfrente”.

4. El viñedo y los trabajadores probono Platón se jalaba los pelos preguntándose por qué los esclavos tienen la inevitable tendencia de odiar a sus amos. En tiempos de Jesús, los maestros judíos también rechazaban el trabajo realizado con el fin de recibir una recompensa y no el amor de Dios.

A los rabinos les gustaba mencionar: "no sean como los esclavos que sirven al amo por causa de la recompensa, en lugar de ello sean como los esclavos que sirven al amo por temor al cielo que está sobre ustedes" (Aboth,1.3).

Un catecismo protestante dice sin pestañear: “El nigger Juan y el nigger Mandy fueron creados por Dios para cultivar el campo”.69 Y otro más contesta a la pregunta sobre el adulterio con mucha reverencia: no cometer adulterio consiste en “servir al Padre celestial y a nuestro Amo terrenal, obedecer al capataz y no robar nada”70.

Antes de la pandemia, según la Universidad Nacional Autónoma de México se necesitaban 11 salarios mínimos para obtener la canasta básica. Asimismo, son necesarias once generaciones, o 330 años para salir de pobre en Colombia, mientras que en Gayraud S. Wilmore, “Identity crisis: Predominantly white denominations”, en William Howard, ed., Colloquium on Black 69

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Dinamarca únicamente dos, ¿y todavía hablan de pro-bono? Nos rompen la macana y quieren que les compremos una nueva.

5. El viñedo y la gente migrante Durante la presidencia de Richard M. Nixon se dejó de respaldar el dólar con oro, favoreciendo a quienes no producen sino que especulan con el dinero causando el desempleo y el hambre. Alex Armendáriz, uno de sus asesores, inventó la palabra hispano para meter a Abya Yala, es decir, al Caribe y América Latina en la misma tarjeta para votar. También la cubanía de Miami se arroga la invención de la palabra hispano... que les aproveche.

Igualmente, durante su presidencia, el 11 de septiembre de 1973, puso en práctica en Chile el capitalismo desbocado. Nixon más que cuáquero resultó anabautista por rebautizar el sistema que todo lo engulle con el nombre de neoliberalismo.

Ahora bien, las y los trabajadores migrantes confiesan que el terrateniente de nuestro relato no puede ser Dios. Nuestro Dios es justo; el dios del viñedo es el dios del mercado que establece él mismo el “salario mínimo del denario”.

6. FLATER o el humor profético Jesús, en su agenda profética descolonizadora, es un consagrado humorista. Sazonaba su predicación con la hipérbole, el sarcasmo, la ironía, la sátira, la jerigonza, la picardía, el albur del doble sentido, el calambur —es decir, el aglutinamiento de sílabas o palabras para alterar el significado, como en: “Yo me haré como niño” / “yo mearé como niño” (Mt. 18.3). Quienes integraban su movimiento pescaban al vuelo el mensaje liberador. Aunque a los más despistados Jesús tenía que llamarlos aparte para decodificarles el análisis social humorístico de sus parábolas (Mr 5.33-34). Por eso, hasta el día de hoy, no es recomendable contarles chistes a los patrones en sábado, porque el domingo a la hora del sermón es cuando se ríen.

6.1 El terrateniente del “divide y vencerás” A Jesús lo concibieron en la noche, pero “no nació anoche”, es decir, él no se traga el cuento viejito del amo del viñedo manirroto y regalón. Algo no huele bien. El ricachón bien pudo (v. 8) ordenar a su capataz entregar el denario a cada recolector en privado. Pero su consigna era la de dividirlos y acusarlos de padecer el “mal de ojo” para ocultar su indignación por la arbitrariedad salarial.

Asimismo, es “mera coincidencia” cuando un antropólogo estadunidense cocinó la idea de lo “multicultural” para poner en un mismo costal a toda la “gente de color” a fin de pelearse entre

Religion, Nueva York, Reformed Church of America, 1976, p. 5.

70 Donald Matthews, Slavery and Methodism, Princeton, Universidad d4 Princeton, 1965, p. 87.

sí como Lázaro por las migajas que caen de las mesas de los blancos ricos Epulones (Lc 16.19-31).

Los trabajadores no son meras alegorías abstractas. Son indigentes que todavía están vivitos y coleteando en medio del terrorismo laboral.

Algunos todavía acudían al rumor (v.

11) y a la protesta quedita (v. 12) pero, en lugar de organizarse, su pensamiento colonizado los dividió.

Jesús, por su parte, despliega su pensamiento crítico para poner en perspectiva los siglos de terratenientes e hidratenientes que devoran al pueblo. Este oikodespótes, o déspota de la viña es Mammón, el dios del dinero mal habido.

Más adelante, Jesús retoma el tema de la explotación campesina con la parábola de los talentos (Mt 25.14-30) llevando la exageración a lo ridículo — del latín ridere, la misma palabra para reír. ¿En qué cabeza cabe entregar cinco talentos a un jornalero, dado que un talento equivale al salario de quince años? ¿Confiarle el sueldo de setenta y cinco años a un don nadie...?

Puedo escuchar el canto de Olga Tañón: “¡Es mentiroso ese hombre, es mentiroso!”. La diferencia es que en esa parábola sí hubo voz profética. El que recibió un talento desvistió públicamente el “mito del buen amo”: “Sé que eres hombre duro, que cosechas donde no has plantado y recoges donde no has sembrado”.71. ¿Así, o más clarito?

ociosos?”. Los obreros casi se hacen pipí de la risa, pero se muerden la lengua y le dan por su lado: (v. 7): “Porque nadie nos ha contratado”.

Si hubieran estado ociosos todo el día los hubieran contratado desde las 6 de la mañana, pero ése no era su caso. ¿Será que los enrolaron temprano pero sólo para golpearlos y dejarlos maltrechos a la vera del camino? ¿Será que sólo han conseguido trabajo en horas ahorcadas? ¿Será que llegaron temprano, pero la plaza estaba plagada de soldados que exigían dinero por el derecho de piso? Vaya usted a saber.

En todo caso, lo que Jesús transmite a su público original no tiene que ver con los pésimos cálculos del patrón que tiene que ir cinco veces a agenciarse ayuda. Nada de eso. El nazareno está denunciando a los seres insaciables que desfilan en su pasarela para que les quemen incienso, como el huexolotl, guajolote o pavo que le encanta sacar el pecho como diciendo: “A lo hecho, pecho”.

Este benefactor, filántropo, teletonero, selfista, cazador de me gusta o likes con olor a naftalina, habla el lenguaje políticamente correcto y llama a uno de sus detractores (v. 13) “amigo”. Me imagino al terrateniente regañando al subalterno: Si porque te quiero quieres, quieres que te quiera más, te quiero más que a mi vida, ¿qué más quieres?, ¿quieres más?

Si este amo tuviera inteligencia emocional hubiera actuado como las guajolotas, pípilas o güilas que más se tardan en poner un huevo que en esconderlo, a diferencia de las gallinas que se desgañotan cacareándolo.

6.3 El terrateniente y la victimización de las víctimas (v. 15) Tenemos leyes, solo falta quien pueda cumplirlas.

Cuando tengamos las dos cosas, estaremos en la democracia.

Ya tenemos el hueco; sólo falta forrarlo de acero...y tendremos un cañón.72

6.2 El terrateniente, la guajolota y el lenguaje piadoso (v. 13) El auditorio de Jesús se divertía con los enredos del hacendado quien hasta se mete un autogol. Le echa en cara a la última remesa de braceros (v. 6): "¿Por qué están aquí todo el santo día de

El profeta Isaías lo dijo a boca llena: “El agua es el bebestible esencial” (21.14), el vino es “pura vida”. Pero desgraciadamente es prohibitivo para la gran mayoría de la humanidad debido a su precio. Iba a mencionar las botellas de 300 dólares que descorchan los ricos, las de $7 000 de Beverly Hills, o la que se bebieron Putin y Berlusconi de $75 000, pero mejor no lo digo.

En tiempos de Jesús había que esperar cuatro largos años para que las vides dieran su fruto. Sólo los ricos podían darse el lujo de invertir tanto dinero durante todo ese tiempo y de no sembrar granos y comestibles por causa del recochino vicio.

William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the

Oppressed, Louisville, Westminster John Knox Press, 1994.

72 Bolívar Echeverría, Ziranda, México, Ediciones Era, 2019, p. 23.

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El cuarto mandamiento que ordena guardar un día de descanso es el mismo que demanda el derecho al trabajo durante la semana, en un mundo donde las máquinas, los robots, la "flexibilización laboral" son la tortilla nuestra de cada día.

Afortunadamente las uvas del vino Pinot Noir se resisten a ser recolectadas por máquinas que recogen 50% de las uvas de California; ellas sólo se entregan durante la noche al calor de las manos humanas.

El rico indolente, perdón por el pleonasmo, se presenta como bueno, que puede hacer lo que quiera con lo suyo (v. 15). No es por nada que la realeza ha echado mano de las virtudes griegas, el derecho romano, los derechos humanos y la ley. Jesús, por su parte, liga la parábola con la justicia social profética, con el jubileo o la redistribución de la riqueza y desviste la prepotencia del amo quien también se apropia del púlpito, perdón, de la narrativa.

El terrateniente es nada menos que las fake news o falsi-noticias, en dos patas. “Yo soy generoso” (v. 15) dice, pero, según comenta un biblista, esa declaración es como si el terrateniente encontrara a su esposa con su amante donde les platiqué y ella le dijera: “¿Qué te pasa, no te gusta que yo también sea generosa?”.73 “¡Bonito chiste!... ¿Generoso tú? Más bien, ¡tú celoso y éste en celo!”. Ello me recuerda el diálogo que nos compartió el historiador mexicano Edmundo O’Gorman, autor de La invención de América, acerca de un pirata holandés al encontrar a su esposa con el lechero:

—Qué mi vida ni que la Chihuahua. Y ella lo para en seco: —Ahora sé que ya no me quieres. Prefieres creer lo que ves y no lo que oyes.

¿Acaso hoy no son legión quienes privilegian la realidad virtual a la cruda realidad?

6.4 FLATER o el humor profético En el quincuagésimo aniversario de la Facultad latinoamericana de teología reformada damos gracias a Dios por levantar mujeres y hombres profetas que mantienen viva la llama de la justicia social de la parábola de “la revolución en la viña”. Jesús no nos dejó en la orfandad, nos legó a la Ruáj, la Espírita Santa que en este medio siglo nos ha bendecido con voces proféticas de la tradición reformada de la estatura de Elsa Tamez Luna, Ofelia Ortega, Julia Campos, Blanca Estrella Otaño Rivera, Julia Esquivel, Alicia Winters, Beatriz Elena Melano Laguardia, Irene Foulkes, Rosa Blanca González, José Luis Velazco Medina, Salatiel Palomino López, Edesio Sánchez Cetina, Benjamín Bernáldez Vega, Juan Leandro Garza Marroquín, Richard Shaull, Rubem Alves, Jorge Lara-Braud, Héctor Valencia y la nueva cosecha que cultiva la espiritualidad del humor profético.

Antes del punto final Tenemos el dicho de Jesús: "los primeros serán postreros". Eso no significa que los últimos no alcanzarán postre. No. Una mejor traducción es: “Quien ríe al último ríe mejor". Quiere decir que en el Reino de Dios todas y todos tienen derecho al postre, después de una buena tasa de café. Quiere decir que mañana será diferente, que como FLATER y como iglesia en general hemos de bajarle los humos a los tiranos plutócratas.

Hagámoslo con las ocurrencias y buenos humores de Jesús, de Xochiquetzal,74 la diosa azteca de la risa y con las risotadas a mandíbula batiente de Yemayá, la diosa afrocaribeña cuyos fieles no desperdician la ocasión para recordarnos: Si yo fuese Dios no sacrificaría a mi hijo.

Dios no tiene nada de funerario.

El disparate es la sustancia del pueblo.

El hombre blanco no atrapará jamás el swing, porque es de rebeldía negra.75

www.facebook.com/watch/?v=666676664255796

—¡Mi vida, regresaste antes de tiempo!

Donald Capps, Humor us: An appeal for the Gospel of Relaxation, Eugene, Cascade Books, 2016, p. 114.

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56

Maximiliano Salinas Campos, La risa de Gabriela Mistral; una historia cultural de Chile e Iberoamérica, Santiago, LOM Ediciones, 2010, p. 16.

75 Armando Méndez, Reflexiones de Juan Firula, Santiago, Simiente, 1973, p. 84.

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A VOLTEAR LA TORTILLA: PRESENTACIÓN DEL LIBRO DE ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ Israel Flores Olmos

E

l título mismo es una llamada, una con-vocación “A voltear la tortilla”. Y es una llamada lúdica a jugar y a jugársela. “Voltear la tortilla”, una frase muy popular, pero bajo el nuevo marco en el que Eliseo Pérez Álvarez la ubica, seguida de la frase “método de la predicación anticolonialista”, nos ofrece tres campos que se entrelazan: el de la cocina, el púlpito y la decolonialidad.

Así todo el título se convierte en metáfora viva, pues siguiendo a Ricoeur, notamos que va más allá del uso común que no agota la innovación de sentido, sino que nos dice algo más sobre la realidad. Al aludir al término “método” es casi imposible no buscar las resonancias en la tradición filosófica y teológica. Y la primera y más fuerte que nos recuerda es la del Discurso del método, de Descartes, pero de inmediato notamos que Eliseo propone en cambio el Método del discurso (de la predicación), realizando así una tajante subversión de la tradición estableciendo una inversión potente y crítica de lo que significa darle “vuelta a la tortilla”.

Siguiendo las comparaciones podemos anotar también que Descartes, en la segunda parte de su texto nos habla del invierno en el que junto a una estufa dispuso finalmente de la “tranquilidad necesaria” para empezar a elaborar su método. El resultado fue el frio, anestésico, solitario y solipsista “yo deíctico” del cogito ergo sum: pienso luego existo, que será base de la filosofía, la ciencia y el racionalismo occidental hasta bien entrado el siglo XVIII. Eliseo en cambio dejar ver que

mientras escribe su texto está reflexionando, viviendo, pensando, soñando, comiendo, y escribiendo en el torbellino sociopolítico y cultural del Caribe.

Además, no lo hace solo, todo lo contrario, muestra que su método es dialógico. No propone un soliloquio que se impone dudar-negar de todo, como el método cartesiano: la historia, la cultura, la tradición, el cuerpo, la sociedad, etcétera. Tampoco “duda del mundo”, cual invención de un genio maligno. En cambio, sí que duda de que éste sea el único modo de organizar y vivir en este mundo. Su duda no es metódica, sino que su método es la pregunta que no deja dudas ¿no hay otra manera de vivir y organizar este mundo?

Por eso propone retomar no la duda, sino la pregunta. Retomar ese método mayéutico de Jesús quién usó todo tipo de preguntas: “honradas, capciosas, retóricas, abiertas, incómodas, vitales, buscapiés, inocentes, indiscretas, a la yugular, sub-versivas, reales, contra-preguntas…” (p. 67).

Nuestro autor, profesor de la Escuela Luterana de Teología de Chicago no niega la historia y su pasado personal asignándolo a un “genio maligno”, sino que asume y agradece su herencia histórico-cultural, lo que le lleva a identificarse no con un ego solipsista e individualista a la Descartes, sino que se declara como “brajamexchicanoricaner” por ser un “mexicano con ingredientes de Brasil, Puerto Rico, Jamaica, las Islas Vírgenes y la Chicanada” (p. 14).

Ante el solipsista Cogito ergo sum, Eliseo responde con toda la filosofía africana del Ubuntu “yo soy porque somos”, con el “améutico” de la tradición incaica, el “I-n-I” Rasta y el “nosótrico” Maya. Todas ellas señalan la centralidad de reflexión y el reconocimiento del mundo desde la comunidad, la historia y las tradiciones con argumentos tan potentes que desmontan el solipsismo cartesiano al mismo nivel que lo hicieran otros filósofos como F. Nietzsche, M. Heidegger, J.P. Sartre, P. Ricoeur o J. Lacan.

Como ya nos tiene acostumbrados, Pérez, anteriormente profesor de Teología Sistemática en el Colegio Teológico Unido de la Universidad de las Indias Occidentales, Jamaica, prepara, calienta y sirve su reflexión muy cerca de la comida, la cocina, y el fogón. Éstos están presentes en sus páginas señalando continuamente lo que la Pachamama nos da. En este caso en el título se encuentra como protagonista ni más ni menos que la tortilla (de maíz), la que se hace con el metate. Nos describe ese proceso que evoca la fertilidad del tlaxcalli, la tortilla: Las patas del metate son tres y están dispuestas en forma de un triángulo representando la montaña donde nos encontramos con el 57

maíz. Su brazo también de tezontle, muele el nixtamal produciendo la masa que se divide en bolitas. Acto seguido se aplauden esos trocitos y se echan al comal de barro que descansa sobre el fogón de tres piedras. El tlaxcalli o tortilla posa en el comal primero de panza y luego de espalda. Al inflarse la panza evoca la montaña de la fertilidad (p. 42).

Así, “voltear la tortilla” en la predicación anticolonialista implica promover la fertilidad que la tortilla representa, especialmente en la vida de lo que es negado, explotado y oprimido a lo largo de los siglos: de los negros, los indígenas, los migrantes, las mujeres, los homosexuales, los pobres. Pero también de las tradiciones culturales negadas con sus bailes, ritmos, cocina, cánticos, poesía, de las lenguas, la medicina, la filosofía y la teología de los pueblos de Abya Yala. “Voltear la tortilla”, para acabar con lo que Dussel llama el “encubrimiento del otro”. Dicha fertilidad del “voltear la tortilla” subraya Eliseo, va acompañada de la predicación liberadora al estilo de la escuela de los profetas bíblicos, de los cuales el evangelio de Jesús se alimenta.

De este modo la predicación es, como no puede ser de otra manera en este tiempo, anticolonialista. Esto implica “rehacer” deconstruir y reconstruir las palabras y los conceptos.

Con razón y muy acertadamente inicia este libro el ex profesor del Seminario Evangélico de Puerto Rico, con un buen “glosario anticolonial”. Así asume y pone en práctica nuestro autor y doctor en teología y filosofía, lo que ya los teólogos latinoamericanos han dicho, especialmente desde Rubem Alves sobre la necesidad de crear un nuevo

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lenguaje y sus conceptos para una teología de la liberación.

El glosario con que abre su texto revitaliza conceptos claves que van desde la “aculturación” hasta la “utopía” y éste último con sus contrapartidas de dis-topía y la provocativa y sugerente eu-topía, que es el lugar bueno hacia el que la predicación debe apuntar. En dicho glosario cada término está cuidadosamente definido, y aunque se encuentran en muchos diccionarios esas mismas palabras, las definiciones que el autor da, vienen sazonadas con las especies picantes del anticolonialismo.

Cual los siete sellos del Apocalipsis que proponen una nueva visión de la historia, casi como un nuevo “ven y mira”, Eliseo nos va describiendo en qué consiste el método de la predicación en siete pasos: 1. La conversión metodológica. Que inicia con el reconocimiento de la riqueza conceptual, de vida y pensamiento que hay en Abya Yala. Es decir, considerar el lenguaje de la refiguración homilética.

2. Locus hermenéutico. Los muchos rostros. Nos ubica precisamente como horizonte de intelección los muchos rostros de los pobres: negros, migrantes, indígenas, mujeres, homosexuales, pobres. Indica a los sujetos a quiénes va dirigida la homilía y favor de ellos.

3. Locus teológico. Hablar de Dios no se hará desde la chimenea, a la Descartes, sino desde la realidad de la opresión y el correr de la conflictividad histórica. Retoma la valiosa espiral hermenéutica de las Comunidades Eclesiales de Base con su rico “ver-juzgar-actual” añadiendo la necesaria “evaluación” y la vital “celebración”.

4. Localización social. La comunidad. Que como ya comenté, deconstruye la ego-latría cartesiana del “yo pienso”, que devino luego en “yo conquisto”, y propone el nosotros ubuntu, inca, rasta y maya.

5. La sospecha homilética. Aquí Eliseo no se plantea la figura un “genio maligno” a la Descartes, sino a los muchos malignos que se las han ingeniado para oprimir y justificar desde el discurso y las homilías las injusticias históricas de la esclavitud, el genocidio, el culturalicidio, la homofobia, el androcentrismo, etc. O bien aquellas otras homilías que sirven de entretenimiento adormecedor. La sospecha homilética, nos dice, consiste en dudar de la imposición de antivalores colonialistas.

6. Universalidad & particularidad. Se pone en juego un análisis de las particularidades y universalidades que neutralizan las diferencias bajo una universalización masculina, blanca, neoliberal, etcétera., y lo hace con una necesaria y saludable desmitificación del mesianismo pro-yanqui del predicador Billy Graham.

7. Nuestro Norte es el Sur. El autor se convierte en un verdadero cartógrafo homilético que busca, señala y avanza hacia la eu-

topia, es decir, el buen lugar hacia donde ha de bogar la predicación.

Además de Descartes, otro autor que nos viene a la mente en la tradición por alusión al “método” es Hans Georg Gadamer, con su Verdad y método. Podemos decir que este libro del Eliseo antes profesor del Lutheran Seminary Program of the Southwest, no apela solo a la tradición como autoridad para la interpretación, sino dando un paso más allá de Gadamer, reconoce y autoriza las tradiciones negadas, subyugadas y oprimidas. Es decir, toma otros-prejuicios (los negados) que serán los que impulsan la tarea hermenéutica para no para llegar sólo a una verdad, sino para desenmascarar las mentiras históricas que se han convertido en las fake news de la narrativa colonialista.

Este libro de Eliseo quién hizo uno de sus doctorados acerca de la obra de Kierkegaard con una estancia en Dinamarca, subraya los vínculos y las relaciones entre los seres humanos y busca esa eu-topia que permite la relación con el cosmos, la pachamama y la liberación de los pueblos de Abya Yala. Llama a organizar la predicación considerando la política, el derecho y la vida cotidiana en una relación de reciprocidad, en las antípodas de los diferentes tipos de fundamentalismos que llenan los púlpitos dogmáticos.

Invita a retomar el nivel simbólicocultural de las tradiciones de nuestros pueblos como parte de método homilético. Esos símbolos que tanto miedo han dado al cristianismo tradicional.

Eliseo, que también fue profesor del Seminario Teológico Presbiteriano de México, muestra cómo el nivel simbólico-cultural de los pueblos de Abya Yala tienen una realidad pluriabarcante que subvierte la lógica

“mágica” del estado actual del mundo sustentado en una política blanca, eurocéntrica, neoliberal y fundamentalista; y apunta a valores que son vitales para la humanidad en consonancia con el mensaje del Reino del Dios liberador. Con su libro, Eliseo Pérez, autor de más de una docena de ellos, llama a voltear la tortilla, a asumir las tradiciones negadas y las historias “veladas” de los diversos y ricos pueblos que han resistido a lo largo de los siglos y a retomar su vitalidad para la humanidad. El autor reflexiona teológicamente en una linea transversal que recorre las diversas “sospechas” hermenéuticas de los muchos protagonistas de la liberación en Abya Yala, como Sojourner Truth, Frantz Fanon, Aimé Césaire, Marcus Garvey, Hatuey, la esclava Anastasia, José Martí Pérez, Malcom X, Gloria Anzaldúa, Julia Burgos y Jamaica Kincaid…

Así, “voltear la tortilla” consiste en repudiar la doctrina del “descubrimiento” y se centra contra el estereotipo etnocéntrico que niega toda capacidad de reflexión teológica y filosófica original en el sur global. Es necesario recordar en este sentido que la teología indígena es la más antigua en Abya Yala que resistió al Imperio hispano y no logró ser controlada ni destruída.

“Voltear la tortilla” es también reconocer a la primera teóloga cristiana nacida en el Continente Latinoamericano Sor Juana Inés de la Cruz hasta las múltiples y actuales teologías de la liberación.

Eliseo, en este texto, nos llama a afirmar, contra Descartes y buena parte de la tradición occidental, que la humanidad propia sólo se da mediante el reconocimiento de la humanidad de los otros, señalando el valor intrínseco, en dignidad y respeto. Ésta es la homilética anticolonialista, la misma que usó Jesús predicando alrededor del “fogón” de la eucaristia donde los despreciados tienen un lugar privilegiado, señalando así el nuevo mapa de la eu-topía del Reino de Dios.

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HORIZONTES LA COMUNIDAD DE FE COMO MODELO José Luis Pérez Sántiz Sermón por el XXXIII aniversario de la Iglesia Presbiteriana y Reformada ElShadday, 23 de febrero de 2020

Q

uerida familia El-Shadday: En estos últimos tres domingos hemos reflexionado en torno al papel de la comunidad de fe. Y hoy, día en que celebramos los 33 años de esta comunidad, tenemos que preguntarnos por su pertinencia. ¿En qué medida podemos decir que la existencia de El-Shadday mejora nuestra vida? ¿La existencia de una comunidad como ésta contribuye en algo positivo a la sociedad? Y tenemos que preguntarnos si es pertinente una comunidad como ésta ante un contexto en el que recientemente se han dado algunos acontecimientos relacionados con la violencia de género, particularmente los casos de feminicidio que ocurren a diario.

Qué papel desempeña una comunidad de fe o qué papel ejerce o debería tener como creyentes ante las diversas situaciones que atraviesan nuestra ciudad, nuestro país o nuestro planeta. ¿Somos personas a las que no nos interesa lo que sucede allá? ¿Somos una comunidad de personas que pensamos que mientras nuestra fe y nuestra alma estén salvas (¿salvas de qué?) “ya la hicimos”, y que lo que sucede es parte de nuestra existencia?

Cf. “La iglesia católica mexicana ha investigado 271 curas por abusos a 76

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Es verdad que la Iglesia, la religión, el cristianismo concretamente, han perdido credibilidad y ha ganado una fama negativa. Si hoy muchos ya no creen, si muchos están decepcionados de Dios, de la Iglesia, se debe a la Iglesia misma. Hoy, muchas personas cuando piensan en iglesia la relacionan con la pederastia, con el abuso sexual de los sacerdotes, pastores, líderes religiosos.

También a la iglesia se la relaciona con la extorsión, el control y la manipulación.76 La Iglesia como institución ha perdido mucha credibilidad, pero también como comunidad de fe. Debemos reconocer que, como creyentes, hemos participado con nuestra enorme pasividad ante los crímenes de odio y violencia.

Afirmamos la dignidad de todas las personas, pero nos quedamos quietos ante la violencia y la deshumanización que muchos y muchas sufren. ¿Por qué tanta violencia, tanta maldad, tanto sufrimiento? Al parecer nuestra vocación de ser instrumentos de la bondad, de la justicia y paz de Dios no ha sido suficiente para aplacar o disminuir todo “lo malo”. Esto nos debe indicar la ineficacia de nuestros proyectos, de nuestro mensaje, pues tal vez hemos estado muy limitados y no hemos sido efectivos en el anuncio de la buena noticia.

En el Sermón del Monte, Jesús comparte a sus oyentes, a su comunidad, cómo encontrar la ruta para llegar a Dios. Y no es un camino fácil. Hemos leído algunas exigencias que no son para nada cómodas y fáciles de vivir. Cada una de las bienaventuranzas indica que Jesús se interesó profundamente por la situación sociopolítica y religiosa de su pueblo; como tal, su enseñanza está sustentada en la promesa de Dios de construir un reino de paz, justicia y reconciliación.

Hemos dicho que las bienaventuranzas contrastan con la visión popular de quienes son dignos de ser bienaventurados.

Los bienaventurados son los ricos, los que pueden comprar la justicia, los que pueden pagar su seguridad, los que pueden y tienen para derrochar. Los bienaventurados, según el entender humano, no son aquellos que señala Jesús. Cómo puede ser bienaventurado alguien que es violentado, asesinado, que muere de hambre o quien está enfermo. Bueno, para Jesús, los pobres, los que sufren, los que tienen hambre y sed de justicia, los que trabajan por la paz y son perseguidos, son bienaventurados.

Porque, aunque a primera vista no parecen ser

menores en la última década”, en Infobae, 14 de enero de 2020. “Los magnates de Dios”, en Aquí y Ahora, Univisión, 2 de diciembre de 2018.

bienaventurados/as, son objeto del favor y la protección especial de Dios.77 Recordemos que el Reinado de Dios fue y es el objetivo diario de la práctica y enseñanza de la comunidad.

El Reino de Dios que enseñó Jesús a través de las bienaventuranzas, tiene que ser leído como un anuncio amenazador para el reino de Roma.

Anunciar el Reino de Dios y el reinado del Mesías era poner en duda el reinado del emperador romano y la autoridad que le garantizaba el dominio.

Y decir que los bienaventurados eran todos aquellos que a la vista de todos eran desgraciados, contradecía toda la enseñanza de los judíos. Para los judíos los bienaventurados eran los que cumplían las leyes y ritos religiosos.78 No los pobres, no los enfermos, no las viudas.

La enseñanza de Jesús, así como la enseñanza de Pablo en Corintios, eran locura y fueron motivo de escándalo para los líderes judíos que esperaban un Mesías victorioso y que justificara sus actos. Era una locura para los griegos que buscaban y se apoyaban en la razón y la sabiduría. El apóstol Pablo, lo que hizo fue presentar a los corintios y a nosotros el proyecto que Jesús anunció. Pablo escribió con mucha pasión y lúcida percepción de quien ha comprendido el evangelio, es decir, la memoria de Jesús.

La comunidad de Mateo, como la comunidad de Corinto pastoreada por Pablo, entendían que, como seguidores de Jesús y continuadores de su proyecto, eran los nuevos profetas que anunciaban y

denunciaban. La nueva comunidad que surgió con Mateo, y la comunidad que surgió con Pablo en Corinto, así como en Tesalónica y otras ciudades, vinieron a ser una alternativa radical al sistema. No se le podía pedir al sistema que hiciera justicia, no la podía dar, pues era injusto de raíz, dado que estaba asentado sobre la ambición y el dominio.

El nacimiento de las primeras comunidades cristianas fue el resultado de la inconformidad y la resistencia. Se dieron cuenta de que algo no estaba bien en el mundo y que debían hacer algo para cambiarlo. La presencia de la comunidad cristiana fue una amenaza para el sistema religioso judío y una amenaza para el poder político romano.79 Por eso fue perseguida, por eso Jesús fue crucificado como un agitador. La presencia de la comunidad es una denuncia de la lógica de este mundo y este sistema.

La iglesia, una comunidad de fe como ésta, es pertinente si es una comunidad que está inconforme con lo que sucede allá afuera, una comunidad como esta tiene sentido, si ejerce su vocación profética, si anuncia una nueva realidad y denuncia todo acto injusto e inhumano y demuestra que puede haber una alternativa de vida. Una comunidad de fe ha de estar integrada por hombres, mujeres, niños, ancianos, que ejercitan una vida diferente. Esto no quiere decir que se trate de una comunidad de no-pecadores, una comunidad perfecta que no conoce la enemistad, el dolor, el egoísmo, la indiferencia. No, todos/as estamos sujetos a las mismas pasiones, a los mismos equívocos, a la misma desesperación y alegría.

Desde la perspectiva de la fe, podemos decir que somos hombres y mujeres que estamos ante una nueva y sorprendente posibilidad de ser hombres y mujeres. Con una vida más plena, más alegre y en paz, gracias a la solidaridad, la hospitalidad y el cariño que se va construyendo entre nosotros. ¿Esto significa que no habrá más dolor y sufrimiento?

No, significa que aquí procuraremos no reprimir, no violentar, ni deshumanizar al otro. En este proceso andamos.

Cf. David Cortés Fuentes. Mateo.

Minneapolis, Augsburg Fortress, 2006 (Conozca su Biblia), pp. 38-39.

78 Cf. J. Mateos. El sermón del monte, México, CRT, 1990 (Biblia y Pueblo, 4).

79

77

Cf. I. Foulkes. Problemas pastorales en Corinto. Comentario exegéticopastoral a 1 Corintios, San José, UBL-DEI,1996 (Lectura popular de la Biblia), pp. 83, 87-90.

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33 AÑOS DE LA COMUNIDAD DE FE ESMIRNA, CUERNAVACA, MORELOS

INSPIRADOS/AS POR DIOS Est. Daniel Almazán Est. Daniel Andrés Nava M. Reflexión por el II aniversario de la Iglesia Presbiteriana Renacer 27 de septiembre de 2020 Bendice alma mía a Jehová y bendiga todo mi ser su santo nombre.

Bendice, alma mía, a Jehová, y no olvides ninguno de sus beneficios. Él es quien perdona todas tus iniquidades, el que sana todas tus dolencias; el que rescata del hoyo tu vida, el que te corona de favores y misericordias; el que sacia de bien tu boca de modo que te rejuvenezcas como el águila.

SALMO 103.1-5, RVR 1960

E

www.youtube.com/watch?v=qruOEtce8sE&feature= youtu.be&fbclid=IwAR3UZkrjTRgzPuHU1OjD5uAaYehPEroutSNudTHoceZlVBCN5g4pYIqrYM&app=de sktop

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ste salmo nos recuerda nuestra historia, la historia de nuestra iglesia, de como Dios nos ha coronado de misericordias, nos ha rescatado, nos ha perdonado y gracias a Él, hoy estamos celebrando con mucho gozo y agradecimiento nuestro II aniversario como Iglesia Renacer. Celebramos la restauración y el rejuvenecimiento de nuestro amor como comunidad, restauradas/os por la misericordia de Dios y rejuvenecida como la imagen del águila, aquella ave que se arranca el pico y las plumas para volver a sobrevolar las alturas.

Hemos sido testigos de cómo Dios ha levantado su casa y no ha abandonado su obra. A través de todos y cada uno de nosotros/as, Él ha mostrado su inmensa misericordia, ha sido fiel y obra en nuestras vidas, por eso damos gracias.

Los expertos dicen que se atribuye al rey David este salmo, y es un salmo que solamente adquiere sentido cuando nosotros conocemos la historia de este rey, que fue un mercenario y sufrió la persecución de sus enemigos, aun de sus propios hijos, y es probable que haya escrito este salmo después de aquellos padecimientos: “Bendice alma mía a Jehová, y bendiga todo mi ser su santo nombre… y no olvides ninguno de sus beneficios” son las palabras de una personas sufriente que ha sido rescatada.

Este salmo no sólo retrata la historia de nuestra congregación, sino que también se resignifica en nuestras vidas hoy. En un contexto de pandemia o circunstancias que nos hacen sufrientes, la inspiración de Dios no parece estar presente, en todo esto es necesario detenernos a pensar y meditar como el salmista,

a pensar y meditar en dónde y en cómo Dios ha estado obrando en nuestras vidas.

Cuestionemos nuestras circunstancias, preguntémonos: ¿cuál ha sido la bendición de Dios en mi vida?, ¿he olvidado alguno de sus beneficios o algunas de sus bendiciones? y respondamos en los salmos de nuestras oraciones diarias.

Es fácil olvidar en algún momento de lo cotidiano los agravios de nuestra vida, en ocasiones sólo basta un soplo de lo difícil de vivir para no recordar todo aquello que Dios nos ha dado, es más fácil recordar lo amargo del día.

Hoy, como Iglesia Renacer, decimos que no olvidaremos ninguno de los beneficios para con nosotras/os.

Este salmo está escrito de forma concéntrica y por la estructura poética de este fragmento, podemos apreciar algunas correlaciones del texto, la primera nos dice: “Él perdona tus iniquidades… Él es quien te corona de favores y misericordias”. Cuando leemos el Antiguo Testamento podemos contemplar a un Dios de perdón, un Dios que corona de favores a quien no lo merece, a quién ama, enseñándonos con esto que hoy es tiempo de celebrar por sus favores recibidos, y también es tiempo de perdonar, es tiempo de perdonarnos a nosotros/as mismos por las fallas con las que hemos contradicho la bondad.

Perdonar a quienes han afrentado nuestras vidas. Como ya lo expresaba el apóstol Pablo: “…nosotros somos colaboradores/as de Dios... y ahora en Cristo Jesús [nosotros/as], que en otro tiempo estábamos lejos, hemos sido acercados por la sangre de Cristo”, por lo que, ya cercanos a Él, el perdón es parte de nuestra inspiración y nuestro cambio de actitud es colmar también a otras personas de favores y misericordias, esto también es inspiración.

Segundo: “El que sana tus dolencias… el que sacia de bien tu boca…”, se nos ha dicho que somos creación a imagen y semejanza de Dios, somos integridad desde nuestro nacimiento, desde el diseño de Dios en nuestra vida, una integridad formada de diversos hilos entrelazados, somos cuerpo físico, somos espíritu, somos alma, creación suya somos, por lo que no sólo se preocupa o nos procura en los “aires espirituales”, sino que somos aceptados/as y acercados/as en una integridad. Por lo que es Él el que sana las dolencias del sufriente, es Él el que nos sacia de bien. Abrazados por la Divinidad, como quien procura con amor, esto nos debe llevar ahora a considerar nuestra propia integridad como personas responsables y ver asimismo por las demás personas, entendiendo que Él nos inspira cada día para madurar.

Y tercero: “El que te rescata del hoyo… de modo que te rejuvenezcas como las águilas”. El día de hoy, aprovechando nuestro aniversario, presentamos la insignia de nuestra familia, la insignia que nos identifica como congregación, es la insignia tomada de la imagen del águila, y ha sido elegida por sus virtudes como creación de Dios, no sólo de sobrevolar los cielos, sino por el proceso por lo cual se somete a sí mismo llegado una edad avanzada, a un proceso en que tiene que tomar la decisión de continuar o no, escondida sobre su nido en las alturas, esta quiebra su pico contra el peñasco y arranca sus alas con las garras, toma la decisión de ser rejuvenecida, la decisión de renacer. De igual manera fuimos inspirados/as por Él hasta la cúspide de tomar una decisión, hemos pasado el proceso y en todo ello Dios nos ha acompañado, nos ha dado de su fuerza en la adversidad y hoy podemos decir que Dios nos ha hecho Renacer.

Así celebramos la inspiración que Dios nos ha dado, y sobre todo las nuevas fuerzas que nos ha brindado en cada adversidad.

Confiamos en que no dejará su obra inconclusa, “porque edificio suyo somos”.

Agradecemos a todas y todos aquellos ministerios que han sido parte del proceso, damos gracias a la Divinidad en todas nuestras oraciones por sus vidas, consejo, ánimo, compañía y amor fraterno.

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EL PAÍS DONDE HAY MÁS MUJERES QUE HOMBRES PASTORES Margarita Rodríguez

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Acabo de convertirme en pastora de la Iglesia de Suecia.

Fui ordenada en junio”, cuenta Hedvig Astrom, quien tiene 29 años.

“Recuerdo estar parada allí, en el servicio, mirando a todas las mujeres. Éramos ocho: cuatro pastoras y cuatro diáconos, y solo uno de nosotros era hombre (un diácono)", le señala la joven a BBC Mundo.

A la ceremonia asistieron una obispa y una diácona y la mayoría de los participantes eran mujeres; dos de ellas (pastoras), además, estaban en las últimas etapas de sus embarazos.

Recientemente y por primera vez en su historia, en la Iglesia de Suecia hay más pastoras mujeres (1533) que hombres (1527), es decir, 50,1% frente a 49,9%. Y todo comenzó con una decisión tomada por esa institución luterana en 1958, cuando se autorizó la ordenación de mujeres como sacerdotes. Dos años después, tres mujeres fueron ordenadas.

“El crecimiento ha sido gradual y sostenido. Se podría decir que era algo que veíamos venir", le dice a BBC Mundo la reverenda Cristina Grenholm, secretaria de la Iglesia de Suecia. “Obviamente ha sido visto como algo positivo para la iglesia y las congregaciones han recibido a las mujeres con los brazos abiertos”. Sin embargo, advierte, no siempre fue así.

Hubo una época en la que fueron discriminadas.

La parte difícil “Tenemos que recordar que algunas clérigas no fueron tratadas bien. En los años en los que las mujeres fueron una minoría, algunas de ellas recibieron 64

tratos groseros por parte de otros clérigos y congregaciones”, señala Grenholm al evocar los obstáculos que tuvieron que enfrentar. Algunos sacerdotes consideraban que permitir la ordenación de mujeres no había sido la decisión correcta y, por ejemplo, preferían no asistir a servicios celebrados por pastoras.

“Incluso, algunos llegaron a cuestionar el llamado de Dios que estas mujeres habían atendido y eso era algo extremadamente delicado para alguien que había dedicado su vida a algo que consideraba muy importante”.

Y así lo evoca en conversación con BBC Mundo Susann Senter, una de las primeras mujeres en ser ordenada en la diócesis de Vasteras y que recientemente se retiró de su posición como rectora de la catedral de esa ciudad, ubicada en el centro de Suecia. Fui ordenada hace 45 años y he visto un cambio inmenso”, dice.

En esa época, sólo 2% de los pastores de la diócesis de Vesteras eran mujeres. “Muchos de nuestros colegas varones se resistieron, no nos querían. Los miembros de la parroquia nos aceptaron con alegría. La dificultad no era con la gente de la parroquia, sino con los otros colegas”. “Yo estaba convencida de que había sido llamada para esto y la iglesia aceptó mi vocación.

Pero fue duro darme cuenta de que algunos de mis colegas no lo hicieron. Fue como un cuestionamiento a mi vocación. Esa fue la parte difícil”.

"No se les va a poder oír" Astrom cuenta que durante su ordenación recordó a su abuela y a esa generación de mujeres. “Pensé en las primeras pastoras y en todo lo que tuvieron que luchar”.

Grenholm evoca la valentía y el liderazgo de esas primeras mujeres.

Y también las preguntas “muy humanas” que plantearon al principio quienes no simpatizaban con la idea: “Las mujeres hablan muy bajo, no se les va a poder oír, con qué se van a vestir, cómo se van a ver”. Pero una vez que los fieles empezaron a participar en una celebración liderada por una mujer, indica la reverenda, todo se volvió más natural. “Dejas de pensar en que es una mujer y que es algo extraño. Lo empiezas a ver como una contribución a la misión de la iglesia de predicar el evangelio”.

Estudiando teología Astrom estudió teología por casi siete años.

“Estoy acostumbrada a ser parte de una mayoría de mujeres, porque la mayor parte de los estudiantes de teología son mujeres”, indica. Pero, aun así, lo que vio el día de su ordenación la conmovió: “Miré a todas las mujeres y pensé en la historia, en todas las imágenes y pinturas de momentos importantes de la historia (y de la historia de la Iglesia) con hombres en casi todos los roles importantes, y pensé: no puedo creer que esto esté sucediendo, que esto sea posible”, señala.

“Realmente no creo que una Iglesia sin o con muy pocos sacerdotes hombres sea algo que debamos

perseguir, pues creo que eso también sería un problema”, reflexiona. Senter tiene una visión similar: "Ahora tenemos que pensar en cómo atraer tanto a hombres como a mujeres para que se conviertan en trabajadores de la Iglesia”. De acuerdo con Astrom, es clave que en esa institución religiosa se escuchen diferentes voces y perspectivas.

“Creo que, si está predicando que todos somos iguales a los ojos de Dios, la Iglesia también tiene que actuar así y no detener a las personas con vocación de convertirse en sacerdotes solo por el género”.

Doble vía En los últimos años, Suecia y sus vecinos nórdicos se han ubicado en las primeras posiciones de los rankings internacionales que intentan medir cuáles son “los mejores países para ser mujer”. Por ejemplo, Islandia, Noruega, Finlandia y Suecia son los países con la menor disparidad de género en el mundo de acuerdo con The Global Gender Gap Report de 2020, un reporte del Foro Económico Mundial.

Grenholm cree que, en la lucha por la equidad de género, la Iglesia ha influido en la sociedad sueca. "El movimiento para que las mujeres pudieran votar también presentó argumentos religiosos. En Inglaterra, en todo el mundo y, aquí, en Suecia, se planteaba que, dado que las mujeres fueran hechas a la imagen de Dios, también debían participar y asumir responsabilidad en la construcción de la sociedad”.

Para Astrom, la existencia de un mayor número de pastoras es en cierta forma un reflejo de la sociedad sueca. "Pero creo que es importante ver a la Iglesia como parte de la sociedad. La lucha por la justicia también ocurre dentro de ella. Y a veces pienso que la Iglesia es más valiente que otras partes de la sociedad cuando se trata de los temas de género", indica.

“Por ejemplo”, dice, “no hemos tenido ninguna primera ministra en Suecia, pero tenemos una arzobispa”. A la pregunta de por qué decidió convertirse en pastora, Astrom dice que la Iglesia siempre ha sido una parte fundamental de su vida.

“No siempre me resultó fácil: la comunidad de la Iglesia, qué pensar de Dios y todo eso. Pero sentí que era muy importante y quería estudiar teología para poder saber más y poder pensar por mí misma y no siempre tener que confiar en que una mayoría de 65

hombres me dijera qué pensar”, reflexiona. Y la teología le “encantó”.

“Creo que decidí convertirme en pastora o al menos intentar serlo, por un anhelo, un sentimiento de estar en el ‘lugar correcto’, después de muchas oraciones y conversaciones con Dios”.

Para Astrom, su rol como pastora de una parroquia en la localidad de Ockelbo viene con responsabilidades, pero también con “posibilidades para crecer”.

“Yo sé lo qué es eso” La maternidad ha sido parte de la vida de pastoras como Senter y Grenholm.

“Cuando bautizamos a un niño, conversamos con los padres, y algunas veces nos damos cuenta de que el camino para llegar a concebir ese niño fue difícil”, apunta Grenholm.

"Sabemos de parejas que han intentado por un tiempo considerable y han enfrentado problemas como por ejemplo: dificultades para quedar embarazada o abortos espontáneos", reflexiona.

“Yo sé lo qué es eso y los padres saben que lo sé. Y es algo especial que compartimos”. “Conozco muy bien ese sentimiento de esperar por un tiempo largo por un bebé. Y eso, considero, es algo muy poderoso”. La pastora reconoce que muchos hombres conocen muy bien esa realidad, pero “nosotras como mujeres conocemos lo que pasa en nuestro cuerpo y podemos compartir las experiencias de la reproducción”. De hecho, cuenta que una de las experiencias más inolvidables que ha vivido es haber proclamado el evangelio de Navidad estando embarazada.

Los retos Pese al momento histórico que vive la Iglesia sueca, Grenholm considera que hay retos pendientes.

“Cuando te acostumbras a la tradición que hemos recibido, quizás no es un problema que llamemos a Dios ‘Rey’ o ‘Padre’, pues se trata de las expresiones de la liturgia tradicional, pero es importante mencionar que no se limita a ella, no se limita al entendimiento masculino del mundo y ese es un desafío constante”.

Otro aspecto, que es una tendencia mundial, es que sigue habiendo disparidad salarial. “Hay una diferencia en el total. Sin embargo, no es tan grande como en el pasado. En rasgos generales se explica porque los hombres ocupan posiciones más altas en la jerarquía”. Pese a ello, la sensación tras comunicarnos con estas tres pastoras es de alegría por el balance de género conseguido. Senter recuerda que cuando la Iglesia de Suecia celebró 50 años de la ordenación de mujeres como pastoras, tuvieron invitadas de diferentes partes del mundo. “Y nos dijeron: ‘Las vemos como una señal de esperanza’. Y eso fue maravilloso para mí". BBC News Mundo, 28 de agosto de 2020 _______________________________________________________

PEDRO CASALDÁLIGA Y LA ESTIRPE DE GRANDES OBISPOS LATINOAMERICANOS CONTEMPORÁNEOS Victorino Pérez Prieto

E

l fallecimiento de

Pedro

Casaldáliga

ha inundado en días pasados esta y otras webs de artículos de amigos

y

colabora-

dores loando merecidamente la figura de este obispo, este cristiano y este hombre excepcional, que se “jugó la vida con los pobres, por los pobres y como los pobres, aunque sus gritos no se quieren oír hoy”, como dijo su hermano en el episcopado Nicolás Castellanos.

Pero creo que no se ha hablado de que este obispo singular formaba

parte

de

una

estirpe

de

grandes

obispos

latinoamericanos que fueron dejándonos en las últimas décadas.

66

Tenían el mismo sello de seguidores

“¿Monseñor martillo y hoz? / Me llamarán subversivo/ y yo les

consecuentes y comprometidos de la

diré: lo soy./ Por mi pueblo en lucha vivo./ Con mi pueblo en

causa de Jesús, algunos hasta ser

marcha voy./ Tengo fe de guerrillero/ y amor de revolución”

asesinados por ese compromiso con él

(Tierra nuestra libertad, 1974. Su colega y hermano en el

y con su pueblo. Dom Pedro era el más

episcopado Hélder Cámara decía: “Cuando doy comida a los

“joven” de la lista formada por Oscar

pobres, me llaman santo. Cuando pregunto por qué son pobres,

Romero,

Arceo,

me llaman comunista”. En fin, él y otros fueron amenazados de

Leónidas Proaño, Gerardo Valencia,

muerte por su praxis evangélica consecuente; algunos murieron

Eduardo Pironio, Enrique Angelelli,

asesinados y varios se salvaron por distintas circunstancias

Hélder Câmara, Antonio Fragoso,

“providenciales”.

Sergio

Méndez

Samuel Ruiz... y algunos más, la lista

Aunque la historia de grandes obispos latinoamericanos

no es exhaustiva, sino selectiva.

comprometidos con su pueblo comienza con Bartolomé de Las

Aunque solo fue elevado a los altares

Casas (1484-1566), 400 años antes, la estirpe contemporánea

“San Monse” por su muerte martirial

empieza, por edad, con el mexicano Sergio Méndez Arceo (1907-

en directo, todos fueron igualmente

1992). Este obispo que trabajó toda su vida en la diócesis de

santos.

Cuernavaca (1952-1982) es el pionero. Fue apodado “obispo rojo”

No todos llevaron como mitra el

por haberse convertido en el principal promotor de la renovación

sombrero sertanejo, o el báculo y anillo

de la Iglesia mexicana mediante las comunidades eclesiales de

episcopalde madera como Casaldáliga

base, participar en el Congreso de Cristianos por el Socialismo

(1928-2020), ni fueron como él poetas

(1972)

que supieran utilizar magníficamente

Documentación); y apoyar a grupos de izquierda en sus

la poesía para expresar su experiencia

reivindicaciones sociales, dentro y fuera del país, como fue el caso

de la belleza divina y para generar

de la revolución cubana. […]

y

el

criticado

CIDOC

(Centro

Intercultural

de

conciencia social y política. Pero todos

La estirpe sigue con el brasileño Hélder Câmara (1909-1999),

fueron como él obispos del pueblo y

arzobispo de Olinda y Recife (1964-1985). Defensor de los

para el pueblo, muchos de ellos

derechos humanos, sobre todo durante la dictadura militar

defensores de los indígenas como los

brasileña (1964-1985), ante la que manifestó una activa

más pobres; fueron profetas y místicos

resistencia. […]

de nuestro tiempo, a la vez hombres

El ecuatoriano Leónidas Proaño (1910-1988) fue obispo de

de acción comprometida y teólogos de

Riobamba (1954-1985). Hombre devoto y a la vez comprometido

la liberación; en fin, verdaderos

socialmente, fue conocido como “el obispo de los indios”, luchó

testigos de Jesús de Nazaret, Cristoy

constantemente por la justicia social en las relaciones con los

su Evangelio, en una insobornable

indígenas; llegó a ser acusado de guerrillero y se tuvo que

lucha pacífica hasta el fin por la

presentar en Roma, donde fue absuelto de las acusaciones, pero

justicia y la verdad, como sello

en 1976 fue encarcelado durante la dictadura. […]

indeleble del compromiso con el Reino de Dios.

Jaime de Nevares (1915-1995) fue obispo de la diócesis argentina de Neuquén (1961-1991). Su labor pastoral se

Por eso, tampoco fue él el único en

caracterizó por una defensa radical de la justicia y de los

ser llamado “obispo comunista”. Si él

derechos constitucionales durante las convulsas décadas de su

decía “no habrá paz mientras no se

país en 1960, 1970 y 1980, con una particular atención a los más

socialice

necesitados. […]

la

riqueza”,

y

escribía:

67

Gerardo

Valencia

(1917-1972),

en el Vaticano II y en el Pacto de las catacumbas. […]

obispo de Buenaventura (1953-1972).

Antonio Fragoso (1920-2006) fue obispo auxiliar de São Luís

Este obispo colombiano fue llamado

do Maranhão (1957-1964) y titular de Crateús (1964-1998).

“profeta

el

Destacó en la defensa de los derechos humanos en Brasil en

silencio y desconocimiento sobre su

numerosas asociaciones, particularmente durante los años de la

persona, e incluso sobre su muerte;

dictadura. Fue uno de los firmantes del Pacto de las catacumbas.

ésta fue seguramente un atentado,

[…]

invisibilizado”,

por

pero oficialmente fue declarada un accidente de aviación. […] Óscar

Arnulfo

Tomás Balduíno (1922-2014), obispo de la Diócesis de Goiás (1967-1999), fue un gran amigo de Casaldáliga, al que pidió que

(1917-

aceptara el episcopado como servicio al pueblo da la Araguaia,

1980), “San Monse” o San Romero de

y fue uno de los tres obispos que lo consagró. Fue uno de los

América,

fue

arzobispo

fundadores de la Comisión Pastoral da Terra (CPT) en Brasil y

metropolitano

de

Salvador

un tiempo su presidente, tuvo un papel destacado en los asuntos

solamente tres años (1977-1980) por

relativos a la Reforma agraria y los pueblos indígenas, siendo

su trágico y conocido asesinato en

también presidente del Consejo Indigenista Misionero (CIMI) y

medio

otros movimientos. […]

de

la

Romero

San

celebración

de

la

eucaristía. Tras una conversión desde

Finalmente, el mexicano Samuel Ruiz (1924-2011). Fue

posturas conservadoras y burguesas,

obispo de la diócesis de san Cristóbal de las Casas-Chiapas

defendió la opción preferencial por

(1960-1999), la que fue siglos antes de Bartolomé de las Casas,

los pobres y los derechos del pueblo.

con el que comenzó la historia de los grandes obispos

[…]

latinoamericanos comprometidos con su pueblo. La diócesis se

El

argentino

(1920-1998)

Eduardo

fue

apostólico

caracterizaba por su extrema pobreza y por tener una población

administrador

mayoritariamente indígena. Claramente en la línea de la

de

teología de la liberación, fue un defensor de los derechos de los

Avellaneda (1968-1972) y arzobispo

pueblos indígenas; llamado por ellos “Tatik” [caminante]

de Mar del Plata (1972-1975), luego

Samuel, aprendió algunas lenguas indígenas como el chuj, el

prefecto vaticano y cardenal (1976)

tzotzil, el chol y el tojolabal, empleándolas en las eucaristías.

muy

de

Pironio

la

querido

diócesis

VI.

Participó en numerosas misiones en México y América

Fuesecretario general y presidente

Latina; en una de ellas fue mediador en el conflicto de Chiapas

del (CELAM), teniendo una gran

entre el indigenista Ejército Zapatista de Liberación Nacional y

influencia

el gobierno federal mexicano. Yo lo conocí en Santiago de

en

por

la

Paulo

conferencia

de

Medellín. […]

El

Compostela y quedé profundamente impresionado por el

también

obispo argentino

Enrique Angelelli (1923-1976), obispo auxiliar

de

la

Arquidiócesis

de

Córdoba (1961-1964) y luego titular de

la

de

La

Rioja

(1968-1976),

asesinado por la dictadura argentina, fue declarado por la Iglesia “mártir en odio de la fe” y beato, al igual que Oscar Romero. Participó activamente 68

carisma de aquel hombre que vestía como un paisano del pueblo. religiondigital.org, 11 de agosto de 2020

NOTICIAS Y MATERIALES REUNIÓN INFORMATIVA DE LA CMIRP, 15 DE JUNIO DE 2020, 8 PM

MENSAJE DE LA PBRA. AMPARO LERÍN CRUZ, 5 DE JULIO DE 2020

www.facebook.com/100002899535902/videos/2 823640167742607/

COMITÉ DE AIPRAL: PENSAR LOS REENCUENTROS El Comité Ejecutivo de AIPRAL mantuvo una sesión virtual este lunes 13 de julio, con el objetivo de proyectar las tareas y acciones de la Alianza en este tiempo de pandemia. La experiencia de estos cuatro meses y los diferentes requerimientos sanitarios, exigen poder pensar en los escenarios más adecuados para llevar adelante los programas y el calendario de actividades, sin perder la esencia del encuentro, el espíritu de la comunión.

“Creemos que, entre todas las dificultades, ha sido un tiempo de oxigenación de la iglesia: a veces íbamos al templo en un marco de rutina, de repetición, pero la cuarentena nos llevó a tener una necesidad material y espiritual, de que la iglesia tenga ese sentido de familia, de compartir, de celebrar realmente como comunidad”. El Rev. Carlos Tamez, director de Justicia y Comunión, abrió la sesión virtual del Comité Ejecutivo de AIPRAL, con un momento devocional, donde trajo la experiencia de la Iglesia Presbiteriana Nueva Guácima de Costa Rica, que está preparando el regreso de la comunidad a las actividades presenciales en su templo. ¿Qué de nuevo tomamos de esta experiencia, en dónde llevamos el momento litúrgico y espiritual al seno del hogar y de la familia, en dónde se agudizó la necesidad y el hambre en la comunidad? Son experiencias similares a la iglesia primitiva, de construir juntas y juntos en torno a la mesa, como relata el libro de los Hechos”. “…Y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios, y teniendo favor con todo el pueblo”. (Hechos 2:46-47 RVR).

Las y los integrantes del Comité Ejecutivo, con la moderación del presidente Rev. Agnaldo P. Gomes, intercambiaron visiones sobre la evolución de la pandemia y como afecta la realización de actividades presenciales, así como las posibilidades de transporte entre los diferentes países, motivo por el cual fue necesario repensar el calendario de encuentros de la Alianza. En ese sentido, se proyectó potenciar las herramientas virtuales para este año 2020, con miras a estar presentes en las realidades que atraviesan las iglesias y sus entornos. Además, se dialogó sobre la convocatoria a secretario ejecutivo de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas, el estado de situación de diferentes instancias ecuménicas, la organización ante el fundamentalismo en Brasil y sobre lo conversado en los encuentros virtuales regionales que se fueron realizando con representantes de las Iglesias miembros

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EL CMI FELICITA A LA IGLESIA PRESBITERIANA DE COLOMBIA POR SU 164º CUMPLEAÑOS Y ALABA SU LABOR EN FAVOR DE LA PAZ 5 de agosto de 2020

Servicio en una congregación de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, en Barranquilla.

Fotografía: Marcelo Schneider/CMI, 2018.

El Consejo Mundial de Iglesias (CMI) ha enviado una felicitación a la Iglesia Presbiteriana de Colombia, que cumple 164 años de predicación y servicio.

“En los últimos años, el CMI ha colaborado con su iglesia, y con muchos otros asociados locales e internacionales, en la tarea de allanar el camino hacia la paz en su país”, escribió el Rev. Prof. Ioan Sauca, secretario general interino del CMI. “Hemos seguido los acontecimientos, a veces difíciles, relacionados con la ejecución del acuerdo de paz”.

También elogió a la iglesia por su “incansable voz profética” que constituye un recordatorio y un estímulo constante para que el movimiento ecuménico no deje de orar y de apoyar todo gesto que pueda ayudar a Colombia a alcanzar una paz duradera y justa.

“La pandemia de COVID-19, que ha afectado a casi todas las personas del mundo, también tiene sus efectos en la vida del pueblo colombiano y en el ministerio de su iglesia”, reconoció Sauca. “Aunque inicialmente se manifestó como una crisis sanitaria, la 70

pandemia ha destapado otros males sociales: aumento de la violencia doméstica y de las agresiones contra las mujeres, la injusticia racial y la discriminación, la inseguridad alimentaria, y las profundas desigualdades económicas y la recesión”.

El Rev. Sauca concluyó la misiva con el siguiente deseo: “Espero que su iglesia encuentre nuevas fuentes de inspiración en estos tiempos difíciles y que las celebraciones del 164º aniversario de su fundación renueven sus fuerzas para proseguir en el cumplimiento de su valioso ministerio en Colombia”.

El domingo, 9 de agosto, se transmitió un servicio de culto especial desde la Iglesia Presbiteriana Comunidad de El domingo 9 de Esperanza, en Bogotá.

___________________________________________________ PROGRAMA SACRO Y PROFANO SOBRE EL PARTIDO ENCUENTRO SOLIDARIO (PES) 23 DE SEPTIEMBRE DE 2020

EL NUEVO PES: CRÓNICA DE UNA “RESURRECCIÓN” ANUNCIADA Mediante una votación dividida en el Instituto Nacional Electoral (INE), 6 votos contra cinco, el pasado 4 de septiembre por la noche se aprobó el registro del Partido Encuentro Solidario (PES, www.facebook.com/PESnacionalMX/), sucesor del organismo político con las mismas siglas e igual que aquel, el Partido Encuentro Social, de filiación evangélica. La historia de este nuevo partido, reencarnación efectiva del que había obtenido su registro en 2014 y participó, primero, en las elecciones intermedias de 2015 y, más tarde, en las presidenciales de 2018, cuando perdió su registro, se fraguó apenas unos días después de esos comicios que le resultaron desastrosos a pesar de haber obtenido un buen número de diputados. Apenas se conoció la pérdida del registro, los líderes del primer PES, entre los que destaca Hugo Éric Flores, actual delegado gubernamental en el estado de Morelos.

El debate se caracterizó por una férrea defensa de la laicidad del Estado en todos sus procesos por parte de los consejeros que se oponían al otorgamiento del registro.

Señaladamente se objetó la colaboración de diversos ministros de culto en las asambleas constitutivas, varias de las cuales fueron anuladas por ese hecho. Lorenzo Córdova, consejero presidente del INE, afirmó que 15 ministros de culto participaron, algo prohibido por la ley, que “pudiera parecer poco, pero bastaría la participación de un solo sacerdote para no conceder el registro a una agrupación antes de convertirse en partido, y cuestionó el principio de

laicidad, el cual tardó más de un siglo en llevarse a la Constitución. Córdova resaltó que ese principio se encuentra bajo asedio y, desde múltiples espacios se le pone en entredicho.

Además, no se puede aspirar a ingresar al sistema de partidos violando las reglas”.

Por su parte, otro consejero, Ciro Murayama, “enumeró una decena de organizaciones religiosas que están detrás de Encuentro Solidario, al advertir, antes de la votación, que el legado de la gesta del siglo XIX —la separación Iglesia-Estado—, estaba a punto de ser lesionado. […] Calificó como un retroceso histórico no defender el principio de la laicidad, y advirtió a sus colegas que podrían arrepentirse de dejar participar a los ministros de culto en política, pues la intolerancia de las Iglesias podría adueñarse de la vida política”.

Entre las organizaciones religiosas mencionadas como participantes de la organización de este partido figuraron las siguientes: Centros Cristianos Nueva Vida en la República Mexicana, las iglesias Locales en México, Iglesia Evangélica Pentecostés Universal de Jesucristo, Iglesia de Cristo Ministerios Tierra Fértil, Centros Cristianos de Cristianos en Acción, Unión de Iglesias Presbiterianas Príncipe de Paz, Iglesia del Pueblo de Dios, el Concilio Nacional de las Asambleas de Dios, Presbiterio Nacional en Nuevo León, Iglesia del Nazareno en México distrito norte, Fundación de la Iglesias Evangélicas, Alcanzando al Mexicano Marginado, Institución Evangélica Ministerio Vino y Aceite, Concilio Nacional de las Asambleas de Dios, y la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días en México.

Las consejeras Adriana Favela y Carla Humphrey defendieron el proyecto de registro y observaron que las asambleas donde se observó la participación de los religiosos ya habían sido canceladas. Además, agregaron que no podía haber doble sanción por una misma irregularidad, y que no por la intervención de unos cuantos ministros de culto se rechazaría todo el proceso para cubrir los requisitos de afiliación. Los votos a favor del dictamen fueron los de Humphrey, Favela, José Roberto Ruiz, Jaime Rivera, Dania Ravel y Claudia Zavala. En contra votaron Córdova, Murayama, Norma de la Cruz, Martín Faz y Uuc-Kib Espadas Ancona.

La diputada Claudia Reséndiz consideró, en una entrevista radiofónica, que con ese dictamen “se hizo justicia social”. A su vez, Jorge Argüelles, coordinador de los diputados del PES en el congreso, ratificó el compromiso de ese instituto político con la llamada “4T”, el régimen que encabeza el actual presidente.

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Puntualizó que en “las elecciones pasadas fuimos aliados de Morena, y seguimos aquí, convocando a todas las mujeres y hombres que quieran hacer política sana en beneficio de México”.

Como resultado de esta decisión, el nuevo PES recibirá alrededor de 34 millones de pesos para financiar su labor y estará a expensas de alcanzar el 3% de la votación total en julio de 2021 para mantener su registro. En realidad, se trata de prácticamente la repetición de los vicios de origen que han marcado la existencia de esta agrupación, pues desde sus inicios Flores insistió en incluir a líderes y militantes evangélicos, especialmente de las llamadas iglesias neopentecostales o carismáticas. Su discurso, que ha ido modificando con el paso del tiempo, presenta en la actualidad muchas similitudes con los grupos católicos provida, con quienes se ha alineado en la defensa de la familia tradicional y en contra de los derechos reproductivos de las mujeres, por ejemplo. Todo ello a pesar de que, en algunas entrevistas, este dirigente se ha referido al carácter liberal de su organismo y de sus integrantes. Lo cierto es que el propio Flores ha recorrido todo el espectro político, pues no dudó en hacer alianzas con el Partido Acción Nacional en 2006 y con el Movimiento de Regeneración Nacional en 2018, además de que trabajó para gobiernos del Partido Revolucionario Institucional y del Partido de la Revolución Democrática, este último en la capital del país.

Por contraste, en la misma sesión se negó el registro a México Libro, la organización presidida por el expresidente Felipe Calderón y su esposa Margarita Zavala, con el argumento, entre otros, de la participación de ministros de culto en 72

algunas de sus asambleas, misma situación que se dio en las correspondientes a Encuentro Solidario. Esta contradicción fue señalada por varios analistas, quienes la destacaron luego de que en esos mismos días ordenó la eliminación de un anuncio televisivo del presidente de la República en el que mencionaba al papa Jorge Bergoglio. La reacción unánime es que se trata de un gran error del INE puesto que otorga espacio a una fuerza política de inspiración religiosa conservadora, en flagrante riesgo de la laicidad de los procesos electorales. Así lo expresó Bernardo Barranco en un duro análisis: El PES puede ser amenaza potencial, pues puede aliarse con la extrema derecha católica contra lo que denominan “la ideología de género” en el ámbito público y, en particular, en el espacio educativo. También ha criticado todo intento por legalizar drogas.

En su proyecto se acentúa la defensa de lo que llaman la familia “natural”: exclusivamente la heterosexual que presume el rol tradicional de la mujer. […]

El nuevo PES exhibe, una vez más, un comportamiento similar al de su primera etapa, por lo que los augurios acerca de sus objetivos no son muy halagüeños dadas las tendencias señaladas y el previsible impulso por tratar de imponer criterios religiosos en las políticas públicas, algo inaceptable para un sistema que debe mantener la laicidad como principio inalienable. Es la única forma de garantizar la equidad en la búsqueda de acuerdos sociales que garanticen el mantenimiento de las libertades alcanzadas y avanzar en esa dirección hacia otros logros que aún esperan su implementación en la vida del país. (LC-O) ALC Noticias, 25 de septiembre de 2020

AIPRAL LANZA DÍA DE ORACIÓN POR LA MUJER LATINOAMERICANA: 26 DE SEPTIEMBRE

www.facebook.com/aipral/videos/326791231879539/

NOVEDADES BIBLIOGRĂ FICAS

www.rtve.es/m/alacarta/videos/ultimaspreguntas/ultimas-pregunta-mujeresiglesia/5671594

www.editorialmarea.com.ar/catalogo/soci edad-2/poder-evangelico-148

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NUEVO LIBRO DE RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ (CON SAMUEL LAGUNAS): DIOS, NUEVA TEMPORADA. MIRADAS TEOLÓGICAS AL CINE Y LA TELEVISIÓN EN EL SIGLO XXI, Miami, Juanuno1, 2020

La ley 4.0 Primera tabla Segunda tabla Ensayos mayores Sabrina, la bruja apóstata postevangélica, RM Los zombis y sus antídotos. Imágenes del fundamentalismo, SL Lucifer y la cristología sin Cristo, RM Animación. Las nuevas moradas del siglo XXI, SL La liturgia cuir de Ranma ½, RM Vidas más allá: viajes en el tiempo, ciencia ficción y la búsqueda del cielo, SL Harry Potter y el misterio de la piedad, RM Ensayos menores La voluntad del guionista en The Truman Show y Más extraño que la ficción, Milena Forero Fin del invierno: Por mano de mujer. Génesis Amayrani Garza Los Dioses de Zack Snyder, Becka Salas Los santos según Bruno Dumont, Gabriel Brisola da Cunha Lazzaro feliz. Alegoría del hombre bueno, Karina Solórzano La culpa y la venganza como motor de la justicia en The Sinner, Arturo Olvera Trejo Rick, el dios de Morty, Sergio Ramírez Lozano La escatología Workahólica de Aggretsuko, RM Hereditary. El horror de la esperanza, SL El toque final. Acerca de Paul Schrader y el contacto redentor, Juan Ramón Ríos

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