Com-Unión, núm. 5

Año II | Núm. 5 Enero-junio de 2018

Fotografía: cortesía de Luis Vázquez Buenfil

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ÓRGANO OFICIAL DE LA COMUNIÓN MEXICANA DE IGLESIAS REFORMADAS Y PRESBITERIANAS (CMIRP)

EDITORIAL  Una coyuntura crucial, 2

Organizada el 28 de octubre de 2012

SENDEROS  La política, 3

Roger Mehl

 El “pueblo” en disputa: nuevas (y viejas) coyunturas en los

LUIS ANGUIANO ORTEGA ALBERTO ARENAS MONDRAGÓN LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ FERNANDO DÍAZ NAVAS EMMANUEL FLORES ROJAS HUGO GALLARDO DUARTE DAN GONZÁLEZ ORTEGA SILFRIDO GORDILLO BORRALLES MARGARITA ISLAS MARÍN † ROBERTO JIMÉNEZ COLÍN AMPARO LERÍN CRUZ YADAMY SARAY LÓPEZ ACERO GABRIEL MANCISIDOR C. RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ HÉCTOR MENDOZA NÚÑEZ RUBÉN MONTELONGO JOSÉ LUIS PÉREZ SÁNTIZ SAÚL RODRÍGUEZ JIMÉNEZ TANIA TAMEZ GRENDA GERSON TREJO GUTIÉRREZ FELIPE VERA PALACIOS

populismos de América Latina, 17

Nicolás Panotto

 La elección y la escatología, 24

Lorenzo Meyer

 El voto evangélico prueba suerte en México, 25

Jacobo García

 Las caídas y el ascenso de Andrés Manuel López Obrador, 27 Azam Ahmed

PERSPECTIVAS  Pentecostés: promesa del Señor cumplida, 31

Felipe Vera P.

 Breve historia de la Comunidad de Fe “Gente Nueva”, 33  Gustavo Gutiérrez, un sacerdote que priorizó el amor por los pobres, 34

María Elena Castillo

 “Los fundamentalistas hacen decir a Dios lo que quieren ciertos humanos”: Marilú Rojas Salazar, 34

Mariana Carbajal

HORIZONTES  Semana Santa 2018: hundidos en el miedo, enviados con esperanza, 40

Chris Ferguson

 70 años del Consejo Mundial de Iglesias, 42  Gloria Ulloa: las comunidades de fe deben ser hacedoras de paz y voces proféticas, 43  Mensaje del Foro Cristiano Mundial, Bogotá, 24-27 de abril, 45

NOTICIAS Y MATERIALES  Retiro de inicio de año con el apoyo de la Iglesia Presbiteriana de

AÑO II, NÚM. 5 ENERO-JUNIO DE 2018 CONTACTO: cmirpweb@gmail.com

Estados Unidos (PCUSA), 19-20 de enero de 2018, 47  Material de trabajo, Interdependencia, de José Luis Pérez Sántiz, 53  Novedades bibliográficas, 54 2

EDITORIAL UNA COYUNTURA CRUCIAL

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018 es una fecha muy significativa para la sociedad mexicana, pues las elecciones marcarán, seguramente, el derrotero de los próximos años en el país. La CMIRP, atenta a la evolución de los acontecimientos, quiere dejar constancia en este número de los meses previos a los comicios del 1 de julio, en los que se avizora la posibilidad de un cambio importante para la nación en general.

Por tal motivo, en el artículo central de este número se rescata uno de los análisis más agudos sobre la realidad política, obra de uno de los teólogos reformados franceses más importantes del siglo XX. Al mismo, lo acompaña otro texto de un autor amigo que explorado la problemática socio-política ligada al llamado “populismo”. Cierra esta sección un par de artículos aparecidos en la prensa y que discuten el posible cambio de régimen.

Nuevamente se incluye el sermón correspondiente a la celebración de Pentecostés de este año, además de otros materiales que dan fe del accionar de la CMIRP en estos primeros seis meses.

Destaca la recuperación gráfica de algunas actividades de singular avance en el desarrollo de la Comunión: el retiro llevado a cabo en enero con la visita de integrantes de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (PCUSA) y de la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL).

Asimismo, se consigna el devenir habitual de la Comunión y se incluyen algunos materiales prácticos para uso de las comunidades. Confiamos en que este medio siga siendo un buen reflejo del acontecer eclesial ligado a la CMIRP y a sus miembros.

SENDEROS LA POLÍTICA Roger Mehl Bernard Lauret y François Refoulé, dirs., Iniciación a la práctica de la teología. V. Ética y práctica. Madrid, Cristiandad, 1986, pp. 82104.

Roger Mehl (1912-1997) fue un teólogo y sociólogo francés que enseñó en la Facultad de Teología Protestante de Estrasburgo entre 1945 y 1981, en donde fundó el Centro de Sociología del Protestantismo.

Dio clases por primera vez en el gimnasio protestante de Estrasburgo. Durante la Segunda Guerra Mundial, su servicio como intérprete de oficiales en el personal del 8º Ejército lo llevó a convertirse en profesor en el Lycée Thiers en Marsella, en 1940. Luego hizo estudios en la Facultad Protestante de Estrasburgo, donde obtuvo su licenciatura en teología en 1942 y fue pastor de la Iglesia Reformada de Francia en Alès (1944 a 1945), y ordenado pastor de la Iglesia Reformada de Alsacia y Lorena en 1947.

En 1945 defendió su tesis doctoral, La condición del filósofo cristiano, y fue llamado por la Facultad de Estrasburgo como profesor de filosofía de la religión ese mismo año. En 1949, se trasladó a la enseñanza de la ética y a partir de 1956 se convirtió en profesor de la Cátedra de ética. Formó parte del comité central del Consejo Mundial de Iglesias. Entre sus obras figuran: Imágenes del hombre (1967), Sociedad y amor. Problemas éticos de la vida familiar (1968), ¿Quién es mi prójimo? Reflexiones sobre el problema de la incomunicación entre los hombres (1968), La teología protestante (1969), Tratado de sociología del protestantismo (1970), Les attitudes morales (1971), Ética católica y ética protestante (1973) y Le protestantisme français dans la société actuelle, 1945-1980 (1982), entre otros muchos.

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o es evidente que se pueda o deba elaborar una ética cristiana cuyo objeto sea la política. La historia de la cristiandad en Occidente ha hecho esta misión imposible o aparentemente inútil durante mucho tiempo. En efecto, en una sociedad no pluralista y oficialmente cristiana, el soberano (príncipe o magistrado) era naturalmente cristiano y debía practicar una política que estuviera en lo esencial de acuerdo con el evangelio y con las orientaciones de la Iglesia.

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Además, se admitía la existencia de dos campos distintos, el temporal y el espiritual.

A esta dicotomía correspondían dos tipos de poderes distintos, el poder temporal, ejercido por el Estado, y el poder espiritual, ejercido por la Iglesia. Los dos poderes estarían ordenados a Dios, pero gozaban de una auténtica autonomía en sus mutuas relaciones. Sin duda, este esquema era teórico y nunca se aplicó con todo rigor.

El príncipe o magistrado se consideraba como jefe temporal de la Iglesia o de las iglesias y se aprovechaba de este privilegio para intervenir en los asuntos de la Iglesia e incluso para defenderla, a sangre y fuego, frente a los herejes. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas consideraban que, en ciertas circunstancias, podían amonestar al soberano o al menos aconsejarle. Con todo, sigue siendo cierto que el esquema de la separación entre lo temporal y lo espiritual constituía el telón de fondo de la vida social e impedía el nacimiento de una verdadera ética de la política.

Ahora bien: la secularización de la vida pública, la constitución de una sociedad pluralista, el confinamiento de las iglesias a su tarea espiritual (la salvación de las almas), la total independencia del Estado con relación a toda autoridad clerical y la marginación de la religión, considerada como asunto meramente privado, han modificado por completo la situación. Ya no hay una sociedad cristiana, y si el titular del poder político es cristiano, el hecho no pasa de ser una circunstancia individual, sin repercusiones políticas visibles. Se puede decir que en nuestras sociedades modernas a separación entre lo temporal y lo espiritual ha adquirido una rigidez que no había tenido en el pasado y que la autoridad política ya no se entiende a sí misma como «ministerio instituido por

Dios». Esta radicalización de la dicotomía entre lo espiritual y lo temporal plantea un problema al teólogo y le incita a elaborar una ética de lo político. Se ha visto singularmente impulsado, y hasta obligado, por los acontecimientos históricos de las últimas décadas: la constitución de poderes políticos que profesan abiertamente una ideología no sólo laica, sino conscientemente anticristiana, el totalitarismo resultante, la supresión sistemática de los adversarios y, lo que es todavía peor, la voluntad de arrancarles su espíritu de oposición sometiéndolos a tratamientos quimio-psiquiátricos, el racismo institucionalizado...

Todos estos acontecimientos han producido en la conciencia cristiana un enorme sobresalto. Ésta ha comprendido que si la actual separación entre lo temporal y lo espiritual pudo ser fecunda en algún momento de la historia, es decir, salvar la libertad de la Iglesia y protegerla de las seducciones del poder, una separación tan radical se ha convertido para todos los hombres en fuente de esclavitud, y para el Estado, en ocasión de su demonización totalitaria. La teología ha entendido que no le basta enseñar la sumisión a las autoridades (aun cuando no pudiera ocultar este tema bíblico), sino que debe tratar de definir los límites razonables del poder político, sin por ello tratar a la Iglesia como un contrapoder.1

No obstante, en situaciones difíciles la Iglesia tiene que aceptar este papel, como se observa en

Polonia, en algunos Estados sudamericanos y, en el pasado, en la Alemania nazi.

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I. Naturaleza y fines de lo político Para elaborar una ética cristiana de lo político es importante definir con precisión su naturaleza y reconocer los valores específicos que gobiernan el mundo político. No podemos establecer el apriorismo de que la política es sólo un apéndice de la ética, aun cuando ambas disciplinas mantengan entre sí inevitables relaciones.

En el sentido más amplio de la palabra, la política es la organización de la ciudad, el establecimiento de una legislación que regule las relaciones entre los individuos y entre los grupos sociales. La ciudad no es, en su esencia, un conglomerado de individuos aislados, sino una red de grupos sociales más o menos conjuntados, pero cuyos intereses no se armonizan espontáneamente. Ninguna ciudad se encuentra en estado de equilibrio; por el contrario, suelen predominar las tensiones entre las diversas capas sociales (clases, profesiones, a veces etnias, religiones). El objetivo primero de la política es, por tanto, hacer que de ese tejido social complejo surja una “voluntad general” (J. J. Rousseau) o, utilizando una expresión más actual, cierto consenso. Éste no es nunca total, no suprime todos los conflictos y además sería de lamentar que lo lograra, pues los conflictos

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provocan una dinámica social, gracias a la cual pueden realizarse ciertos progresos. Pero este consenso, variable según las épocas, puede alcanzar cierta amplitud, puede darse un acuerdo casi general sobre la forma del régimen político. De hecho, en gran parte de nuestras sociedades occidentales no existe un problema de legitimidad.

Dejando de lado algunos grupos totalmente minoritarios, todos los partidos políticos están de acuerdo en apoyar un régimen democrático, de tipo parlamentario, en que se impongan las decisiones de la mayoría a todos. El objetivo de la política es, ante todo, tratar de conservar o, si es posible, ampliar ese consenso.

Pero se advierte en seguida que esta actividad política implica dos riesgos éticos importantes: el de obtener dicho consenso con medios puramente pasionales, lo que supone generalmente bloquear la opinión pública recurriendo a un enemigo real o imaginario que desempeña el papel de cabeza de turco y sirve para provocar una historia colectiva (como sucedió en la desastrosa aventura hitleriana), y el de ahogar con la violencia la voz de los contrarios. La ética no puede condenar la búsqueda del consenso (la idea del pueblo ocupa un lugar fundamental en la historia de la salvación). Sin embargo, no puede aprobar todos los métodos utilizados para lograr ese consenso. Pero conviene tener en cuenta que la ética debe ejercer una función crítica frente a la política.

La política invoca principalmente dos valores: el de orden y el de justicia. Entre ellos se establece una dialéctica que presenta sus dificultades y que muchas veces lleva a graves crisis.

II. El orden

La ética tiende de suyo a dar prioridad a la justicia sobre el orden, pues muchas veces la función de éste es ocultar las injusticias. Sin embargo, hay que subrayar el valor positivo del orden. Si el apóstol Pablo (Romanos 13) pudo inculcar a los cristianos el respeto a la autoridad y al orden establecidos, afirmando que las autoridades paganas habían sido establecidas por Dios para bien del hombre, sin duda pensaba que la pax romana era ventajosa para todos los hombres. El orden supone que las pasiones de los individuos y de los grupos tienen determinados límites. Así, el individuo no puede vengarse personalmente de un daño sufrido, sino que está obligado a recurrir a tribunales que apliquen la misma legislación a todos, al menos en principio. Además, el orden exige que los hombres puedan dedicarse libremente a sus actividades. Pero el orden exige también que las fuerzas militares o policiales garantizan la seguridad de todos impidiendo que el ejercicio de la libertad de unos traspase los límites que protegen la libertad de los otros. Por eso los Estados modernos, al garantizar las libertades civiles, políticas, culturales, religiosas y económicas de los ciudadanos, establecen la condición general de que no sufra detrimento el orden público.

El valor auténtico del orden encuentra su antítesis en la anarquía. Si bien las naciones no suelen vivir en un estado de total anarquía, ésta siempre constituye un poder amenazante que adquiere actualidad en los períodos de crisis, de guerra civil o de vacío de poder. Baste mencionar lo que está sucediendo en nuestros días en gran número de Estados sudamericanos o africanos, y que cuenta con precedentes históricos en determinados períodos de otros países. Aunque en algunas situaciones históricas la anarquía sea inevitable, un cristiano no debería aceptarla despreocupadamente. Cuando Pablo, aunque refiriéndose a la vida interna de las comunidades cristianas primitivas, recuerda que Dios es un Dios de orden, la exigencia por él formulada adquiere un alcance universal que debe manifestarse en la organización de la vida de la ciudad. El argumento de Karl Barth, según el cual el orden establecido por el Estado tiene como finalidad secreta (y a veces no deseada) posibilitar que la Iglesia cumpla libremente y en paz su trabajo de evangelización, tiene un valor innegable. No existe orden cuando los ciudadanos se ven sistemáticamente en la imposibilidad de proclamar su fe y de manifestarla públicamente, cuando la prensa es amordazada o sometida a la censura, cuando se prohíbe la

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libertad de reunión, cuando se impide la libre circulación de personas e ideas, etc.

Con todo, una apología desmedida del orden desconocería la tentación permanente de éste a absolutizarse, a considerarse como el supremo valor político. Muchos intentos, de suyos fecundos, de innovación y de contestación se han visto ahogados con el pretexto del orden y han sido reprimidos recurriendo incluso a la violencia. Como dice Max Weber, el Estado ostenta “el monopolio de la violencia legítima”, lo cual sin duda es positivo. El desorden y sus consiguientes injusticias surgen cuando, frente al Estado, se alzan poderes, generalmente económicos, que se oponen a sus decisiones o hasta las sabotean sistemáticamente.

Pero también el monopolio del orden por parte del Estado corre el peligro de escapar a todo control.

Sin duda, un Estado de derecho tiene obligación de respetar la Constitución, carta fundamental de la vida colectiva que regula las relaciones entre los diferentes poderes dentro del Estado. Pero algunos Estados suspenden las garantías constitucionales y disuelven las instancias que podrían controlarlos en nombre del orden público o, en algunos casos, de la salvación nacional. No ha perdido actualidad la célebre fórmula heredada del siglo pasado: “el orden reina en Varsovia”.

El orden establecido por una violencia incontrolada puede recordar la paz de los cementerios. El mantenimiento del orden no es muchas veces más que la máscara de una política de represión o de opresión que tiende a la eliminación física de los adversarios, como si éstos no contribuyeran con su acción a la promoción social y a una mayor equidad.

III. La justicia Hemos hablado de la necesaria dialéctica entre el valor del orden y el valor de la justicia. El moralista tiene una tendencia innegable a dar prioridad a la justicia y sospecha que en el orden se oculta la injusticia. Si hemos tratado del orden antes de detenernos en la justicia es porque la justicia apenas puede desarrollarse en una situación de desorden (muchas revoluciones han engendrado dictaduras) y en el fondo tiende a realizar un orden nuevo.

No podemos ocultar la relatividad histórico-sociológica de la noción de justicia. No es casual que, según el Antiguo Testamento, los israelitas se sometieran voluntariamente a la esclavitud para escapar de la miseria y encontrar seguridad. En cierto sentido, nos sorprende y escandaliza comprobar que el apóstol Pablo no denunciara la esclavitud y que enviara a Onésimo, el esclavo fugitivo, a su amo Filemón, rogándole que lo aceptara como a un hermano no sólo en el espíritu, sino también en la carne, lo que significa que, si bien habían cambiado radicalmente las relaciones personales entre Filemón y Onésimo, éste seguía en su condición jurídica de esclavo. Pablo ni siquiera aconsejó a Filemón que emancipara a Onésimo, a pesar de que se trataba de un caso previsto por la legislación romana. Con todo, la actitud de Pablo parece sensata.

En aquella época, sin una emancipación general, la suerte de los esclavos emancipados habría sido poco envidiable, por no decir verdaderamente catastrófica. Se hubieran visto privados de toda seguridad económica. No se puede conseguir toda la justicia en todas las épocas. Muchas veces la realización de la justicia debe subordinarse a cambios técnicos y socioeconómicos. Pero la justicia debe constituir siempre la aspiración constante de la política y, cuando el Estado la olvida, son las iglesias quienes deben encargarse de recordárselo.

Pero ¿cómo se puede definir esta justicia? La antigua fórmula cuique suum tribuere resulta insuficiente para el moralista. ¿Qué es el suum? Lo que corresponde a cada uno. Pero ¿en nombre de qué criterios y desde la perspectiva de qué orden social? Esta fórmula puede conservar cierta significación en un código penal, pero es incapaz de cimentar un orden político. Lo que se atribuye a cada uno es en muchas ocasiones reflejo de una injusticia fundamental, que depende tanto de los hombres que ostentan el poder como de la naturaleza y de diversas contingencias históricas. La política sólo produce la justicia en la medida en que se esfuerza en dar a cada uno, al menos en principio, oportunidades casi iguales, intenta corregir las desigualdades escandalosas en el reparto de bienes y de oportunidades y hace que todos participen en el poder decisorio.

De todos modos, no conviene olvidar que, aunque la justicia se asemeje al concepto de igualdad, no se confunde con él. La 6

igualdad sólo se puede conseguir en ámbitos limitados: igualdad ante la ley, igualdad en el derecho de voto, igualdad de oportunidades en cuanto a instrucción, formación e información. Incluso partiendo de esta base igualitaria, las desigualdades aparecen de forma inevitable: no todos están en condiciones de lograr una formación intelectual y científica superiores ni todos ejercen actividades profesionales con un alto nivel de responsabilidad, ya que dentro de una administración o de una empresa habrá siempre relaciones de superior a subordinado, aunque estas relaciones deban conservar un carácter puramente funcional y no rebasar el marco de las exigencias profesionales; no todos los sueldos y salarios pueden ser iguales, aunque es preciso que las diferencias entre ellos no sean desmesuradas. La herencia moral, intelectual y económica que cada uno recibe de sus padres no es siempre la misma, pero una política que establezca impuestos progresivos sobre los derechos de sucesión puede reducir las desigualdades económicas excesivas, y lo mismo sucede con el impuesto progresivo sobre la renta y con los impuestos sobre las grandes fortunas.

Estos ejemplos tienden a mostrar que la justicia humana sigue siendo relativa y que, incluso en los lugares donde la igualdad es un principio constitucional, nunca se aplica de forma integral. La misión de la política, inseparable en nuestra época de la vida económica, es tratar de reducir, en la medida de lo posible, las desigualdades sociales que más se oponen a la dignidad del ser humano. La política sigue siendo el arte de lo posible, y lo posible varía según las coyunturas económicas y sociales. El derecho al trabajo es un derecho fundamental, pues la criatura humana está llamada a dominar, con su trabajo, la creación según el orden de Dios. Sabemos perfectamente que existen situaciones y

períodos de crisis en que no es posible reducir por completo el paro y en que los gobernantes se ven limitados a intentar reducirlo progresivamente y a ayudar a los parados a subsistir.

IV. Tensión entre eficacia y convicción El tercer valor que caracteriza a la política es la eficacia, o el llamado realismo, término que puede revestir connotaciones de “cinismo”. No obstante, el moralista cristiano debe reconocer que la política no puede sacrificar la eficacia a la generosidad utópica. La búsqueda de la eficacia forma parte del ethos del hombre político. Max Weber tenía razón al distinguir entre una ética de la responsabilidad y una ética de la convicción. La primera aspira a una eficacia concreta, es decir, a una eficacia cuyos efectos repercutan favorablemente en la vida de las colectividades y de los individuos. Al mismo tiempo, una ética de la responsabilidad implica necesariamente ciertos riesgos e incluso injusticias. Con respecto a la paz, todo político responsable debería formularse la siguiente pregunta: el desarme unilateral, ¿constituye un factor de paz o aumenta los peligros de guerra?... La respuesta no es evidente. Un gobierno puede considerar que sirve con mayor eficacia a la paz manteniendo un ejército y unos armamentos que le permitan intervenir con autoridad en las negociaciones internacionales encaminadas a la reducción, o a una simple estabilización, de los armamentos.

Por su parte, la ética de la convicción sólo intenta actuar en conformidad absoluta con los propios principios. Ésta sería, por ejemplo, la ética de los objetores de conciencia. Pero con su postura absoluta, el objetor de conciencia se cierra a sí mismo la posibilidad de ejercer un puesto de responsabilidad en la política; en definitiva, debería alejarse de toda función administrativa, pues no hay casi ninguna función administrativa dentro de un Estado que no se relacione, de cerca o de lejos, con la defensa nacional. ¿Debemos decir, por tanto, que el objetor de conciencia es un irresponsable, un hombre que sacrifica a su convicción íntima su responsabilidad ciudadana? Desde luego que no, ya que su protesta cumple la función social de recordar el escándalo permanente que constituye la guerra como forma de política y nos invita a no considerarla como inevitable. El reconocimiento legal de la objeción de conciencia podrá tener como consecuencia política la creación de unos servicios nacionales de los que el servicio militar sólo sería un aspecto concreto.

La teoría de Max Weber es válida en la medida en que alude a dos tendencias fundamentales, a dos actitudes espirituales que conviene distinguir con claridad, pero que no se pueden separar 7

por completo. De otro modo sería preciso llegar a la conclusión de que un político “responsable” es un hombre “sin convicciones”, mientras que un hombre convencido sería necesariamente un marginado social. De hecho, el hombre responsable tiene al menos la convicción de ser responsable del futuro de su país e incluso responsable ante Dios, a la vez que el hombre de convicción tiene la responsabilidad de proyectar un futuro distinto del presente. Además, el sentimiento de la indispensable fidelidad a las convicciones y el sentimiento de ser responsable de una acción eficaz, cuando se unen en un mismo individuo, suelen presentar grados diferentes, como se muestra en la obra autobiográfica de Raymond Aron, discípulo de Max Weber, Le spectateur engagé.2 En el mismo sentido cabe citar el artículo de Julien Freund, Considérations sur prophétisme et politique,3 donde, en una forma muy sugerente, el profeta, hombre de convicción por excelencia, no queda excluido de todo cometido político, sino que asume dicha función indirectamente a través de unos discípulos que contribuyen a la formación de la opinión pública. Un profeta anuncia el tiempo futuro y, por tanto, no se involucra en el ejercicio concreto del poder.

“Es muy probable —afirma Julien Freund— que si Marx hubiera tenido la oportunidad de llevar a la práctica sus propias teorías, ya no se hablaría de profetismo marxista”.4 Por eso sería un error oponer responsabilidad y convicción como si se tratara de términos absolutamente antitéticos. Un hombre político sin convicciones sería un puro oportunista: no se entiende que un hombre de Estado pueda sentirse responsable de la nación si

no tiene la convicción de estar llamado a realizar una misión. Pero en la práctica puede surgir en cualquier momento el conflicto entre responsabilidad, eficacia y convicción.

R. Aron, Le spectateur engagé (París, 1981).

J. Freund, Considérations sur prophétisme et politique: RHPR LXII (julio-septiembre de 1982).

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V. Papel del compromiso El valor del compromiso, fundamental para la política, suele ser considerado por el moralista con cierta desconfianza. El hombre de Estado tiene que intervenir en conflictos tanto de intereses como de ideologías. En tales situaciones raramente puede decidir en favor de una de las partes o de una de las soluciones. Si lo hiciera, fomentaría tensiones que estallarían violentamente en cualquier ocasión. Por eso debe buscar un término medio, el justo medio, es decir, un compromiso aceptable por las distintas partes para que, en la medida de lo posible, no existan vencedores ni vencidos. La teoría marxista del Estado burgués afirma que éste no puede ser sino expresión de la clase dominante y que, por lo mismo, todas las medidas tomadas por tal Estado tienden a favorecer a la clase dominante. Pero la experiencia no siempre confirma esa teoría, pues, en una sociedad industrial, hasta el Estado más burgués se ve obligado a tener en cuenta las reivindicaciones de la clase obrera y buscar un modus vivendi, un compromiso en el conflicto de intereses de las clases sociales. Aunque ese compromiso sea con frecuencia parcial, no puede serlo del todo. Diríamos que el Estado está llamado a actuar como un ser dotado de razón, ya que es propio de la razón calcular los riesgos que asume.

El compromiso es, por tanto, un factor de paz social. Y también puede ser un factor de progreso, en la medida en que, compromiso tras compromiso, se avanza hacia una justicia mayor. El moralista hace mal en considerar el compromiso con desconfianza. No cabe duda de que existe cierta relación entre compromiso y componenda, y es posible que el político obligado a practicar una política de compromiso pierda progresivamente de vista su propio ideal y se convierta en una persona dispuesta a todas las componendas y a las alianzas más sospechosas. Pero esta eventualidad no empaña para nada la virtud del compromiso, que sólo los regímenes totalitarios rechazan, al menos en apariencia.

Desde luego, el compromiso no tiene necesariamente el mismo valor en las relaciones interpersonales, aunque tampoco Ibíd.

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esté ausente de ellas. Entre un hombre y una mujer unidos por el íntimo vínculo de la fidelidad no puede haber compromiso en lo que afecta a la fidelidad misma, aunque cada uno conserve su personalidad, sus gustos, su propia historia. Esto puede originar conflictos que obligan a ambos a “poner algo de su parte”, es decir, a adoptar un compromiso.

En la política, que es una estrategia, el compromiso desempeña un papel mucho más amplio. Se da en el seno de los gobiernos, entre los partidos políticos, entre las diversas fuerzas que constituyen tanto la mayoría como la oposición y entre la mayoría y la oposición en cuanto tales.

Que una mayoría gubernamental acepte enmiendas propuestas por la minoría, en vez de rechazarlas sistemáticamente, constituye una señal de buena salud política.

VI. Moral interpersonal y ética política Acabamos de hacer alusión a una diferencia entre la moral interpersonal y la moral política. Hay otras muchas de acuerdo con la naturaleza de las cosas. Las relaciones interpersonales deben estar iluminadas por la transparencia, en la medida de lo posible, mientras que no puede haber política sin secreto. Un gobierno obligado a devaluar la moneda nacional no puede anunciar tal decisión, por más que los expertos y la opinión pública lo esperen. Su único camino es negarlo rotundamente. ¿Hipocresía? No conviene precipitarse en el juicio, pues anunciar por adelantado una devaluación e indicar su momento y amplitud significaría favorecer la especulación y anular la eficacia de tal decisión. Ningún gobierno está dispuesto a actuar con semejante ingenuidad.

La regulación de los problemas éticos interpersonales se apoya esencialmente en la pureza de corazón, en la intervención de la voluntad, en la conversión, en el mutuo

reconocimiento de los fallos. Por eso la fe cristiana desempeña un papel tan fundamental en la vida ética. Pero pensamos que también puede desempeñar un papel importante en la vida política, que un político cristiano no debe aceptar cualquier compromiso, que no puede absolutizar la eficacia hasta el punto de privar de sentido a la convicción, etcétera.

Sin embargo, es preciso subrayar que la acción política no se ejerce primariamente sobre los hombres, sino sobre determinadas estructuras sociales, políticas y económicas cuyo funcionamiento no se puede modificar por una simple decisión voluntaria o un deseo, aun sabiendo que dicho funcionamiento es fuente de injusticias. No es cierto que si llegáramos a transformar los corazones, a crear relaciones amistosas entre los hombres de las diversas clases sociales, desaparecerían inmediatamente todos los problemas. La resistencia de las estructuras no puede ser eliminada por la voluntad individual. Durante mucho tiempo los trabajadores pensaron que su triste condición era fruto de los “malos” patronos, de su egoísmo, de su codicia. Por eso en sus protestas atacaban a la persona concreta que ocupaba el puesto de empresario. Como en todas las clases sociales, es evidente que entre los patronos hay hombres buenos y malos, avaros y generosos. Pero si bien estos defectos y cualidades pueden tener repercusiones notables en la atmósfera existente en una empresa, no pueden modificar las reglas de juego del sistema económicopolítico. El legislador puede mejorar o modificar ese sistema, pero no cambiarlo por completo pues depende en gran parte del progreso de las técnicas, del entorno internacional y de la coyuntura política.

En Europa occidental, muchos países han tenido gobiernos socialistas, que sin duda han realizado una considerable labor legislativa en favor de los más desfavorecidos. Sin embargo, no han modificado en profundidad las reglas del sistema capitalista, aun cuando hayan introducido ciertas mejoras. El mismo Karl Marx era muy consciente de que no se puede conseguir todo en cualquier momento de la historia. Ciertamente, la reforma de las estructuras no es imposible, y la misión de la ética cristiana consiste en gran parte en recordar que no puede existir fatalismo en un mundo al que se ha prometido el reino de Dios. Con todo, las reformas deben tener en cuenta tal número de parámetros, más o menos sometidos a nuestro control, que exigen con frecuencia una evolución lenta. Muchas supuestas revoluciones no han hecho otra cosa que consagrar una evolución que ya estaba en marcha.

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Es preciso tener en cuenta que la ética política no es una simple prolongación de la ética interpersonal. La fórmula “una sola moral para el individuo y para el Estado” supone un optimismo un tanto ingenuo, en el sentido de que traslada muy alegremente del individuo a la sociedad y al Estado un voluntarismo que, en el ámbito políticosocial, sólo puede ejercerse mediante procesos a veces prolongados y aplicando técnicas cada vez más complicadas.

En un librito muy denso, Karl Barth invita a los cristianos a edificar en este mundo signos o parábolas del reino futuro, sin ocultar por ello el carácter relativo y provisional de dichos signos.5 El político cristiano debería tener presente esta advertencia. Pero en las ilustraciones que propone, K. Barth desconoce con frecuencia la especificidad de la realidad políticosocial. Nos dice, por ejemplo, que, pues el reino es luz, los cristianos deberían rechazar toda diplomacia secreta y resolver los problemas internacionales con total transparencia. Ahora bien: si pensamos en un problema tan complejo y aparentemente insoluble como el palestino, hay que alegrarse de que sea posible llevar a cabo en el mayor secreto negociaciones esperanzadoras para el futuro.

VII. ¿Una ética del desarrollo?

Hasta ahora hemos considerado la política en su naturaleza, objeto y fines como arte y ciencia que permite organizar la ciudad para lograr el orden y la justicia. Pero hay que añadir una finalidad que en los Estados modernos ha adquirido una importancia considerable debido a la íntima compenetración de política y economía.

Nos referimos al desarrollo, cuyo objetivo fundamental es la consecución del bienestar. No hablamos de felicidad,

aunque muchos políticos se atrevan a prometerla. Es ésta una promesa falaz que la moral debe denunciar. La felicidad no depende de la política, sino de cada uno de nosotros, de nuestra paz interior y de la armonía que logremos con quienes nos rodean. Sin embargo, hay que reconocer que existen estados de miseria material que dejan pocas posibilidades para el logro de la felicidad. Con su política, el Estado sólo puede favorecer las condiciones externas de la felicidad, no producirla.

Por otra parte, debemos someter a la crítica moral el concepto de crecimiento o desarrollo. Es cierto que el hombre tiene derecho a buscar los medios necesarios para satisfacer sus necesidades fundamentales: una vivienda decorosa, donde cada uno pueda recogerse en determinados momentos; una alimentación suficiente y equilibrada, la posibilidad de utilizar los auxilios de la medicina, un tiempo razonable de ocio, etcétera. Hay que dejar bien claro que la producción y la publicidad actuales crean necesidades más o menos artificiales cuya satisfacción no es necesariamente útil para el desarrollo personal, y muchas veces puede provocar un despilfarro de recursos naturales y comprometer el equilibrio ecológico, privando de lo necesario a los pueblos subdesarrollados, hoy llamados «pueblos en vías de desarrollo», como si éste, tal como lo promueve el incesante progreso de la técnica, constituyera un ideal moral evidente. La publicidad tiende también a convencernos de ello mediante dos principios muy discutibles: 1) hay que realizar todo lo que sea técnicamente realizable, y 2) para todo problema humano existe una solución técnica que puede dar un buen especialista. Esta “moral” emanada de la técnica se ha extendido de tal manera, que cuando los países opulentos del mundo industrializado y los gobiernos de dichos países se ven afectados por una crisis sin precedentes, se produce un verdadero problema, como si todo retraso en el desarrollo constituyera una auténtica catástrofe.

Cuando un gobierno propone una política de rigor o de austeridad, o intenta reducir un consumo interior desenfrenado, tropieza con la hostilidad pública.

Si la ética cristiana debe apoyar todos los esfuerzos, todavía insuficientes, para ayudar a los pueblos subdesarrollados a superar la desnutrición, el analfabetismo y la destrucción de sus recursos naturales, también debe recordar que el crecimiento no constituye un bien en sí mismo y que sólo tiene sentido en la medida en que ofrece a cada hombre la posibilidad de una existencia digna. La ética política cristiana no puede olvidar que debemos utilizar los bienes de este mundo “como si no los

K. Barth, Comunidad civil y comunidad cristiana.

Pról. de Emilio Castro. Montevideo, Tauro,

1967. Otra edición: Comunidad cristiana y comunidad civil. Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella, 1976.

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utilizáramos”, es decir, sin dejarnos arrastrar por nuestra propia prosperidad.

Esta invitación no exime a los Estados de actuar en favor de los pueblos subdesarrollados y de lanzarse decididamente por el camino de una mejor redistribución internacional de las riquezas.

VIII. Ética política internacional No se trata de perpetuar la necesidad de ayuda a unos pueblos “en vías de desarrollo”, muchos de los cuales son en realidad países subdesarrollados y cada vez más hundidos en su subdesarrollo. Se trata de obtener una estabilización en los precios de las materias primas de muchos de estos países, a fin de permitirles una planificación económica a medio plazo, cosa que no permiten las continuas fluctuaciones del mercado. Se trata también de que los países industrializados del Este y del Oeste acaben con los suministros de armamentos, que sólo sirven para aumentar sin remedio las deudas de los países subdesarrollados.

Es evidente que estos países necesitan gobiernos fuertes y estables, capaces de acabar con la corrupción y de imponer políticas de seriedad y austeridad. Pero no hay que confundir un gobierno fuerte con una dictadura. Hay dictadura cuando se impone el partido único y, por consiguiente, las elecciones no son libres, o cuando se suspenden las garantías constitucionales para proteger un régimen policial que practica las detenciones arbitrarias, el secuestro y hasta la pura y simple liquidación física de los adversarios.

Estas últimas observaciones nos llevan necesariamente a una reflexión sobre la ética política internacional.

La ética de las naciones no es una novedad para el cristiano. La Biblia habla de las “naciones”, en plural; les atribuye, sobre todo en el relato de la torre de Babel, una significación en los designios de la

providencia. Así como el hecho de que el hombre pecador sea expulsado del paraíso intenta protegerle frente al poder que él había adquirido, así también la dispersión de las naciones y la confusión de las lenguas intentan defender a la humanidad frente al peligro mortal del exceso de poder. Los que sueñan con un gobierno mundial no han sopesado lo suficiente el peligro de totalitarismo que caracterizaría inevitablemente a tal gobierno.

Pero los cristianos no pueden permanecer indiferentes a los intentos de establecer cierta unidad en la comunidad humana, a pesar de la diversidad de lenguas, culturas y razas. Una comunidad humana mundial sería una comunidad en la que las personas, las ideas y los bienes circularan libremente, en la que los inevitables conflictos se resolvieran mediante negociaciones, en la que se respetaran los derechos fundamentales del hombre, al igual que las peculiaridades étnicas y culturales, los sistemas de valores, la libre elección de la forma de régimen político, y se intensificaran los vínculos de solidaridad entre los diversos pueblos frente a los desastres naturales o sociales. A pesar del fracaso de la Sociedad de Naciones, la Iglesia católica y el Consejo Ecuménico de las Iglesias han apoyado siempre a las instituciones internacionales como la ONU y sus filiales. Es más, el Consejo Ecuménico ha insistido en sus estudios teológicos en el hecho de que la unidad de la Iglesia debe ser también el signo profético de la unidad de una humanidad reconciliada.

Es casi inútil añadir que las iglesias cristianas, con importantes matices, han tomado muchas veces postura contra la carrera de armamentos, las ventas indiscriminadas de armas, la utilización militar de la energía atómica y la proliferación de las armas atómicas. Saben perfectamente que la unidad de la humanidad, rota por el pecado, no se recuperará plenamente más que con la venida del reino. Pero saben también que los hombres, y en especial los cristianos, tienen como vocación edificar desde ahora signos que anuncien la esperanza última.

Después de las dos guerras mundiales, particularmente la segunda, se perfila en las iglesias cristianas una ética de las relaciones internacionales, como demuestran las encíclicas Pacem in tenis (1963) y Populorum progressio (1967), la constitución pastoral Gaudium et spes, así como los principales documentos de las Asambleas mundiales del Consejo Ecuménico de las Iglesias.

Pero la empresa es difícil. Si bien la ética política, dentro del marco nacional, puede apoyarse en una larga tradición o en un derecho, cuyo respeto está garantizado por instituciones eficaces, dotadas de un poder real, la situación cambia mucho en lo que a la vida internacional se refiere: el derecho internacional está todavía en embrión. En la medida en que existe, no siempre es respetado, y las instituciones internacionales están prácticamente desprovistas de poder coercitivo real. La ONU es más una tribuna 11

donde se enfrentan las diferencias ideológicas que un organismo capaz de imponer sus propias decisiones, cuando de hecho las toma. Las decisiones de la ONU sólo se suelen aplicar cuando afectan a pequeños Estados y cuando se logra a la vez un acuerdo entre los dos bloques y las llamadas potencias no alineadas. La Carta universal de los derechos humanos, elaborada y votada por la ONU en 1947, no se ha aplicado completamente en ninguno de los Estados signatarios, y muchos de ellos la han escarnecido públicamente, hasta el punto de que, si hubiera que excluirlos de la organización internacional, el número de Estados miembros se vería reducido en casi dos tercios.

Es cierto que la ética cristiana no depende del derecho positivo ni de la eficacia o ineficacia de las instituciones internacionales. Su vocación es, por el contrario, promover este derecho internacional y salir en defensa de los derechos humanos, lo que, para ella, como para todas las iglesias cristianas, constituye una forma de colocarse de parte de los débiles y de los oprimidos. Pero no es menos cierto que este esfuerzo de promoción y defensa tiene mayores posibilidades de éxito cuando, como ocurre en algunas naciones, puede apoyarse en unos logros, en un conjunto de valores reconocidos, aunque no siempre respetados. ¿Cómo pueden las iglesias promover un orden internacional basado en la justicia, sin la cual no es posible la paz?

Actualmente, en los países que no están en guerra ni amenazados por conflictos bélicos, las iglesias han dejado de expresarse en términos nacionalistas y belicistas. Pero no debemos hacernos demasiadas ilusiones: este lenguaje podría renacer si se dieran circunstancias dramáticas. Durante siglos, las diversas iglesias cristianas han desarrollado una teología de la «guerra justa», lo que

significa, en términos generales, una guerra de resistencia ante un invasor, una guerra cuyo objeto es preservar la vida y la libertad de los ciudadanos de un país frente a una agresión injustificada. No decimos que este concepto de guerra justa haya perdido toda validez. Fue invocado, no sin razón, ante la bárbara y envilecedora agresión del régimen nazi.

Pero conviene tener en cuenta que, en caso de guerra atómica, el campo de aplicación de este concepto resultaría sumamente problemático, pues una guerra atómica no se limita a rechazar a un adversario militar, sino que aniquila a un pueblo entero, contamina un gran sector de la creación, sin hacer ninguna distinción entre ejército y población civil. Quien recurre a estas armas, aunque sea por una causa justa, comete una injusticia inmensa y además no está libre de una respuesta atómica no menos catastrófica.

Los políticos defienden la tesis de que la conciencia de tal posibilidad es tan fuerte que las naciones que poseen armas atómicas sólo las utilizarían como medio de disuasión y que «el equilibrio del terror» es la mejor garantía de la paz. Es cierto que desde 1945 este equilibrio ha impedido una tercera guerra mundial, pero no ha podido evitar las guerras locales, con el empleo de medios de destrucción en masa. Además, esta teoría se basa en la hipótesis de una especie de sensatez de los dirigentes de las naciones que poseen armas atómicas: ¿resistiría esa sensatez una dura prueba? Esta teoría tenía fundamento mientras fue posible evitar la proliferación de las armas atómicas, pero no es éste el caso en la actualidad. Finalmente, los progresos de la técnica (bomba de neutrones, utilización táctica de armas atómicas de alcance más limitado) harán renacer en un futuro próximo la idea de que la guerra atómica controlada no presenta los peligros apocalípticos que se le atribuían.

Ante esta situación alarmante, muchos cristianos creen que su única fidelidad verdadera hacia el evangelio de la paz consiste en un pacifismo absoluto y en el recurso a la no violencia. Invocan a este respecto numerosos versículos del Nuevo Testamento, sin tener en cuenta que su contenido se aplica ante todo a las relaciones interpersonales y que Jesús, si bien se distanció del partido de la resistencia armada frente a la ocupación romana (los zelotas), no nos ha dejado ninguna enseñanza sobre el problema de la guerra. Es cierto que los cristianos están lejos de haber considerado todas las posibilidades de resistencia a la injusticia, ofrecidas por el recurso a las técnicas de la no violencia, técnicas que suponen un aprendizaje y un verdadero heroísmo. Pero si la historia nos ofrece el ejemplo del éxito de la no violencia de 12

Gandhi para poner fin a la colonización británica de la India, o el ejemplo menos concluyente de la no violencia de Martin Luther King para poner fin a la segregación racial, no es del todo seguro que la práctica de la no violencia (a la que, por otra parte, es imposible convertir u todo un pueblo de forma duradera) hubiera impedido en lo más mínimo que Hitler dominara Europa e impusiera su delirante ideología nazi, ni que la no violencia hubiera protegido a Hungría, a Checoslovaquia o a Afganistán de los tanques soviéticos y de la servidumbre.

El pacifismo, en su forma de no violencia y de objeción de conciencia, tiene también cierta significación ética y política: es un testimonio del absurdo fundamental que supone el recurso a la violencia sangrienta y de la necesidad de buscar incansablemente los medios de desacelerar la carrera armamentista y de conseguir la paralización y luego la destrucción de las armas nucleares, químicas y bacteriológicas. Nos parece indudable que en el pacifismo absoluto hay algo de utopía.

Pero toda acción razonable encuentra su origen e inspiración en una utopía. Este lenguaje debería ser especialmente claro para los cristianos, pues saben que la utopía no es otra cosa que una secularización del reino de Dios que esperan.

La distinción entre guerra internacional y guerra civil pudo parecer evidente en tiempos pasados. Pero hoy hay que reconocer que las cosas han cambiado.

Muchas guerras civiles son los medios por los que las naciones más poderosas y los bloques ideológicos se enfrentan indirectamente en países donde un grupo social dominante, en lo político y económico, aun cuando demográficamente minoritario, como ocurre en África del Sur, ejerce sobre las masas desheredadas y miserables una opresión intolerable. Es comprensible que, tras agotar todos los medios legales para salir de su esclavitud,

esas masas recurran a la violencia militar y obtengan armas de los países que están en su favor. La guerra es para ellas la ultima ratio.

Sin duda, las iglesias de Jesucristo no pueden justificar la violencia, pero tampoco pueden juzgar a los que no tienen otra esperanza que la violencia. Cuando, en 1969, el Consejo Mundial de Iglesias creó un fondo de lucha contra el racismo y concedió subvenciones a organismos que luchaban contra la opresión racial, incluso cuando esta lucha se hacía en forma de guerrilla, precisó que las subvenciones tenían únicamente un objetivo humanitario (escolar, sanitario, social y cultural) y no constituían una aprobación de la violencia, sobre la cual no se pronunciaba (véase en este sentido el informe del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias de 1971). Con esta actitud, el Consejo se limitaba a dar un signo concreto de su fidelidad hacia los oprimidos. Sabía perfectamente que, en la economía actual del mundo, ningún signo es totalmente puro y sin ambigüedades.

Querer tener siempre las manos limpias equivale muchas veces a cerrar los ojos a los sufrimientos de los oprimidos.

En general, hay que decir que las iglesias, cuando, en política internacional o en política interior, quieren actuar en favor de la justicia, de la libertad y de la paz, tropiezan necesariamente con la resistencia, muchas veces tenaz, del poder político y económico. No pueden ni renunciar a expresar su protesta ni contentarse con protestar. Deben actuar como grupos de presión sobre los Estados y sobre las instituciones internacionales. Es cierto que la vocación fundamental de una Iglesia no es convertirse en grupo de presión. Debe actuar ante todo por la palabra que se le ha confiado. Pero cuando esta palabra es ignorada e incluso escarnecida, nos parece legítimo que la Iglesia actúe como grupo de presión, siempre que vigile cuidadosamente la elección de los medios utilizados. Tal presión no tiene otro objetivo que abrir el camino a una negociación y, si fuera posible, a una concentración. La libertad de la Iglesia en este sentido será mayor en la medida en que haya renunciado a toda participación, directa o indirecta, en el ejercicio del poder y en que su único objetivo sea el servicio a los hombres, de los que se sabe responsable ante Dios, aunque no sean cristianos. Como dijo Pablo VI ante la ONU, debido a la revelación del hombre verdadero en Jesucristo, la Iglesia es “experta en humanidad”.

IX. ¿“Bien común” o “sociedad responsable”?

Una larga tradición cristiana ha creído posible sintetizar todos los imperativos de la práctica política en el concepto de bien común.

La tarea de la política sería la búsqueda del bien común. Este concepto no carece de fundamento, pero resulta bastante vago, pues parece suponer resuelto el problema en cuanto que postula una armonización fácil entre los intereses de todos. Sin embargo, 13

vivimos en una sociedad conflictiva, en la que las diversas clases sociales no tienen objetivamente los mismos intereses. Mucho antes de ser una teoría marxista, la lucha de clases fue, y sigue siendo, una realidad. La prosperidad de una empresa no significa necesariamente la prosperidad de sus empleados u obreros. Es posible que la prosperidad económica se consiga muchas veces no mediante la existencia de una importante masa de parados; la presencia de esta multitud tiene como consecuencia una disminución de la presión salarial y, por tanto, permite al empresario excluir a sus obreros de los beneficios obtenidos.

Uno de los cometidos del Estado es precisamente imponer, por vía legislativa, un mejor reparto del producto del trabajo humano; pero esto sólo se puede realizar en la medida en que los trabajadores participen de una u otra forma en el poder de decisión dentro de la empresa. Si no se aplican técnicas de este género, el bien común será siempre un deseo piadoso.

En general, y sin limitarse al ámbito económico, el Estado sólo cumple su función de forma satisfactoria si pone en marcha instituciones que permitan al conjunto de los ciudadanos ejercer sus responsabilidades; de lo contrario, éstos seguirían siendo súbditos y no ciudadanos.

La creación de una sociedad consciente de sus responsabilidades es una exigencia de la justicia. En el siglo XIX se pensaba que la ampliación del derecho de sufragio a todos era la condición necesaria para crear tal sociedad. Pero el derecho de voto representa un poder limitado, sobre todo cuando no se entiende bien lo que está en juego en unas elecciones y cuando, mediante el voto, el ciudadano delega sus poderes para un período bastante largo a un representante sobre el que no puede ejercer prácticamente ningún control. Por eso conviene establecer una conexión entre el elegido y los electores, lo cual supone la existencia de cuerpos intermedios entre las

grandes instancias nacionales y el municipio.

La centralización excesiva del poder es el medio más seguro de lograr una despolitización, la cual abre la puerta a cualquier dictadura. La existencia de esos cuerpos intermedios, ocupados en tareas cuya importancia es fácil de comprender y sobre las cuales poseen de hecho, por su experiencia y dedicación, cierto grado de competencia, es lo que hace concreta a una democracia. A esto se añaden —dentro de la iniciativa privada— numerosas asociaciones que agrupan a los individuos en torno a un centro de interés público (la escuela, el medio ambiente, el deporte, la cultura) y que son verdaderas escuelas de civismo y de aprendizaje de la vida política. Aunque el Estado no tenga obligación de crearlas, tiene el deber de favorecer su desarrollo.

En este punto, las iglesias y las comunidades parroquiales pueden desempeñar un papel considerable. Por lo demás, ocurre con frecuencia que los promotores de este tejido asociativo son precisamente cristianos comprometidos y comunidades eclesiales, lo que no significa en absoluto que tales asociaciones no tengan un carácter laico, indispensable en una sociedad pluralista.

Sin rechazar el concepto de bien común, conviene darle un carácter concreto, pues el bien común sólo puede realizarse gracias a una multiplicidad de instituciones políticas y de asociaciones libres que procuran a los ciudadanos el sentido de la responsabilidad política y los medios para ejercerla eficazmente.

X. Ejercicio del poder Hemos dejado hasta ahora en la sombra un aspecto de la política que es esencial, pero que se refiere no al objetivo y finalidad de la misma, sino a las modalidades de su ejercicio. Sin embargo, se trata del aspecto más llamativo y, para el moralista, el más confuso de la política. Ésta es conquista del poder y, una vez conquistado, esfuerzo por conservarlo. Por eso la política se parece a la guerra. Hablar de conquistas del poder es necesariamente decir que hay que combatir a unos adversarios y tal vez enemigos. Toda la historia de la política es lucha por la conquista del poder, y la guerra ha sido con frecuencia el medio de esta lucha. La democracia, al establecer la regla del sufragio universal para designar a los depositarios del poder, ha moralizado y humanizado esta lucha. Pero tal humanización está lejos de ser total, y pocos son los períodos electorales que no se caracterizan por la astucia, la calumnia, la difamación, la injuria y a veces por procedimientos más violentos: cada partido político 14

tiene su propio servicio de orden, que no siempre utiliza medios suaves. De vez en cuando oímos hablar de asesinatos.

Muchos cristianos tienen alergia a la política, precisamente porque supone lucha y crea enemigos. Es pura quimera intentar hacer política sin tener adversarios. ¿Es posible que estos adversarios no lleguen a convertirse en enemigos? Aunque existe una profunda diferencia entre un adversario, cuyas ideas nos parecen falsas y nefastas, y un enemigo, objeto de odio, hay que reconocer que la distancia entre adversarios y enemigos se elimina fácilmente, dado que la política es y tiene que ser apasionada precisamente en la medida en que es noble, es decir, combate por la realización de un ideal (una idea de lo que debe ser la sociedad). Derecha e izquierda, conservadores y progresistas, tradicionalistas, reformistas y revolucionarios son categorías inevitables de la vida política, sin las que ésta perdería todo su interés. Sin embargo, la ética política debe relativizar esas categorías, combatir el maniqueísmo político y defender firmemente que un combate ideológico debe respetar a los hombres en su honor, en su dignidad y en su vida privada. Debe recordar que, si bien todo es política, la política no lo es todo.

Si las iglesias cristianas han fomentado en el pasado una tendencia política más que otra, no siempre ha sido, como se ha dicho a veces con ligereza, porque en la era constantiniana las iglesias estuvieran siempre del lado de la clase dominante, sino también porque así intentaban conservar su unidad y mantener entre sus fieles una comunión que excluyera las luchas, las animosidades y los rencores.

Hoy las iglesias suelen dejar a sus fieles libertad en su opción política, lo cual es bueno, pero no suficiente. Deberían ofrecer 6

a los partidarios de líneas opuestas la posibilidad de encontrarse, de discutir lo más serenamente posible y recordarles que en Cristo pueden ser adversarios sin ser enemigos.

Pero la pasión política, que no es un mal en sí, presenta otros peligros. Como toda pasión, puede cegar, es decir, impedir que se oigan los argumentos del otro o se vean ciertos aspectos de la realidad.

Por otra parte, cuando un hombre o un partido han conquistado el poder, tienen la fuerte tentación de considerarlo como un fin en sí mismo, independientemente de los medios que ofrece para realizar un ideal político. La pasión del poder por el poder forma parte de la patología de la política. Es fácil comprender por qué el poder embriaga a los que lo poseen: los convence de que están haciendo historia (sentimiento que en un hombre como Hitler adquirió dimensiones de verdadera locura). ¿Es totalmente ilusoria esta sensación de hacer la historia? Tal es la tesis defendida por Jacques Ellul en L’illusion politique.6 Creemos que se trata de una tesis exagerada: la institución de la Seguridad Social por el poder político ha modificado profundamente nuestra sociedad y ha tenido un impacto claro en la longevidad humana. Pero el mérito de Ellul consiste en recordarnos que los hombres que están en el poder chocan con fuerzas anónimas que no conocen ni dominan y que, al tomar decisiones, muchas veces se limitan a seguir una de las pendientes de la historia, que no siempre es la correcta. Es difícil lograr que el hombre de Estado sea humilde, pero hay que intentarlo siempre. También es importante que exista en la nación cierto número de entidades independientes (iglesias, universidades, organismos científicos, asociaciones culturales) que puedan desempeñar ante el poder moderno el papel que algunos profetas desempeñaron ante los reyes de Israel.

La pasión del poder presenta otro peligro: el partido que consigue el poder tiene tendencia a considerar a los vencidos (la oposición) como una magnitud despreciable. Una de las tareas más delicadas de la política es establecer relaciones de equidad entre la mayoría y la oposición. No se trata de que el partido vencedor tenga que admitir necesariamente a la oposición dentro del gobierno. Esta práctica puede ser necesaria cuando el país atraviesa una crisis grave: en caso de guerra, por ejemplo, se habla de unión sagrada. Pero, por regla general, esta práctica no es la más adecuada, pues priva a la política del gobierno de una calidad, sin la que ninguna política, cualquiera que sea su orientación, tiene posibilidades de lograr resultados positivos, la coherencia. No hay nada peor para un país que una política que

J. Ellul, L'illusion politique (París, 1965).

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siga simultáneamente caminos contrarios.

Pero es importante que la oposición no sólo pueda expresarse libremente, que se le conceda en las actividades parlamentarias un puesto proporcional a su importancia y que pueda tener acceso a las fuentes de información.

XI. ¿Un signo del Reino?

La política no es el lugar de la reconciliación, aun cuando en segundo plano exista un consenso fundamental sobre ciertos valores. La política puede fomentar la unión, con mayores o menores posibilidades de éxito. Pero no puede evitar los enfrentamientos, sin los cuales la humanidad entraría en “su siesta eterna”, según la fórmula utilizada por Proudhon contra Marx. La política no es la antecámara del reino de Dios, aun cuando éste sea también, según el testimonio del Nuevo Testamento, una ciudad. Pero en una sociedad secularizada puede ser signo del reino en la medida en que los que ejercen el poder —los ministros— recuerden que, al margen de sus éxitos personales, son servidores y que deben poner toda su ambición en seguir siendo servidores de los pueblos cuya responsabilidad se les ha confiado.

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EL “PUEBLO” EN DISPUTA: NUEVAS (Y VIEJAS) COYUNTURAS EN LOS POPULISMOS DE AMÉRICA LATINA Nicolás Panotto

Introducción

“P

opulismo” es un término polivalente que cobra diversos sentidos según el contexto que lo evoque. Partir del imaginario cotidiano para analizarlo sería algo sumamente complejo debido a la cantidad de prejuicios, simbologías y narrativas circulantes al respecto en diversos sectores sociales. Dentro de la academia también encontramos distintas perspectivas, algunas de ellas antagónicas. Pero hay dos elementos a resaltar. En primer lugar, la temática del populismo es recurrente dentro del análisis socio-político, al menos en los últimos cincuenta años, lo que lo ubica no sólo como una coyuntura epistemológica sino como un fenómeno recurrente en lo concreto de la arena pública, tanto en América Latina como en otros continentes. En segundo lugar, en los últimos quince años se han profundizado los estudios respecto a este tema, especialmente por dos razones: el crecimiento de los movimientos sociales a partir de mitad de los 90 (Svampa, 2005; Thwaites Rey, 2010) y la emergencia de nuevos modelos de gobierno en distintos países de América Latina a partir del 2002, los cuales se auto adjudican (o se les adjunta a) un encuadre populista.

Desde una perspectiva socio-histórica, los casos de análisis —al menos en Argentina— son de los más variados. Un tema clásico es el estudio del peronismo, cuya construcción es ciertamente compleja, aunque su marca distintiva es la figura que asume Perón como “líder del pueblo” (de Ipola, 1989, p.19-73). También encontramos trabajos sobre los procesos iniciales de la

democracia en tiempos pos dictadura, donde Alfonsín y Menem asumen un rol protagónico en los procesos de “reorganización” del país, especialmente frente a la coyuntura de crisis económica (Barros, 2009). A partir de los 90 —en respuesta a los fenómenos ya mencionados— comienzan a desarrollarse una nueva serie de estudios en la temática, vinculados al análisis de algunos elementos que profundizan las variantes con que este fenómeno germina, ahora bajo la marca de una pluralidad de nuevos sujetos sociales que hacen presencia en el espacio público y, por otra parte, desde configuraciones alternativas en la institucionalidad estatal tras el arribo al poder de expresiones ideológicas, segmentaciones partidaria y referentes de movimientos sociales que responden, desde diversas aristas, a la carátula de “populista” (Evo Morales en Bolivia, Néstor Kirchner en Argentina, Lula da Silva en Brasil, Hugo Chávez en Venezuela, etcétera).

Si nos adentramos más específicamente a los posicionamientos analíticos, el panorama se complejiza aún más.

Uno de los más clásicos es el de Gino Germani (1978), quien vincula el populismo con cierta vertiente nazi y, además, lo ubica como el lugar previo del paso de lógicas pre modernas a modernas. Por su parte, las perspectivas marxistas han sido históricamente resistentes a estos fenómenos, especialmente por el rol que poseen los líderes dentro del esquema populista (De Ipola, 1989, pp. 75-92). Por último, los trabajos relacionados con una lectura postestructuralista hicieron un aporte significativo al estudio de los fenómenos socio-políticos pos menemismo, utilizando nuevas categorías a partir de las reconfiguraciones del espacio público, donde las nociones de sujeto, pluralismo, discursos, deconstrucción de las formas ortodoxas de institucionalidad, entre otras, tomaron mayor relevancia (Biglieri y Perelló, 2007; Laclau, 2005).

Un mapeo socioeconómico de Argentina —desde una lectura acotada y general— nos muestra que los populismos emergen en momentos de crisis orgánica coyuntural —sea en el campo económico como social y político— y durante procesos de reconfiguración social, teniendo como agentes protagonistas desde fuerzas productivas hasta demandas de reconocimiento de minorías culturales. Si tomamos el ejemplo del peronismo, podemos notar que ya desde 1930 se venía gestando un replanteo 17

del modelo oligárquico hacia una mayor intervención del Estado, que implicó la inclusión de sectores populares y obreros.

Dichos sectores cobraron en poco tiempo un lugar preponderante dentro de la estructura no sólo social sino también productiva del país, cuyas demandas ya no representaron sólo a un fragmento periférico sino más bien central de la sociedad, lo cual se transformó en un gran desafío para las dinámicas oligárquicas aún presentes. De aquí la necesidad de comprender la figura de Perón, no como un caso coyuntural y aislado sino como un símbolo emergente que aglutinaba diversas demandas del momento.

Haciendo un gran salto hacia unos 12 años atrás, también encontramos un fenómeno similar, pero en circunstancias muy distintas. La ola neoliberal que arrasó en diversos países de nuestro continente produjo un gran desgaste socioeconómico, destrucción de los mercados internos y sobre todo la “despolitización” de la sociedad (Svampa, 2005). Desde el campo político, este proceso – donde se imprimía una de las premisas neoliberales: el vaciamiento del Estado – conllevó construir nuevas instancias de participación ciudadana. Es así que surgen un conjunto de movimientos sociales como espacios desde las cuales diversos grupos con distintas demandas (económicas, sociales, culturales, identitarias, etc.) comienzan a ganar espacio en la arena pública.

La gran crisis económica que sucumbe a la Argentina a partir de 1995, la cual se profundiza en el 2000, sufre un fuerte viraje a partir de 2004 con la llegada de Néstor Kirchner, quien también será identificado con una lógica política populista.

Nuevamente, su figura emerge como respuesta a una coyuntura de crisis orgánica, y a su vez, en este caso, es aún más notoria la nueva dinámica que asume el Estado, pero desde una lógica alternativa, es decir, como locus

aglutinante y convocante de diversas expresiones populares emergentes durante esos últimos años (ver De Sousa Santos, 2006). Es por ello que la nominación “kirchnerismo” no sólo representará un sector del peronismo sino un conjunto de organizaciones sociales, movimientos piqueteros, grupos de defensa de minorías sociales, étnicas y sexuales, entre otros.

Lo dicho hasta aquí nos permite ejemplificar, a grandes rasgos, algunas características de esta “lógica populista” que queremos analizar: se gesta en un momento de coyuntura y crisis sociopolítica como cuestionamiento a las fuerzas, prácticas y discursos hegemónicos; congrega a un conjunto de sujetos sociales emergentes; asume nuevas performances y prácticas; y se encolumna en la figura de un líder como símbolo aglutinante, asociado a diversas características equivalenciales entre dichos sectores.

Existen algunas preguntas que esta lógica levanta, tanto en el ámbito académico como en la opinión pública: ¿es el populismo realmente democrático? ¿Es sano que se rija tan cercanamente a la figura de un líder? ¿Quién es realmente el pueblo que se autoproclama? ¿Cómo se articulan los diversos sujetos que aparecen en juego? ¿Cuál es el rol del Estado y de las instituciones?

Para indagar sobre estas preguntas, partiremos del estudio de la propuesta de Ernesto Laclau en su Razón populista, para luego analizar dos elementos centrales que surgen de su trabajo pero que han sido profundizados por otros abordajes críticos a la obra del fallecido filósofo argentino.

La construcción hegemónica del populismo en Ernesto Laclau Para Laclau existen dos acercamientos peyorativos a la categoría de populismo: una primera la define como indeterminación discursiva, y la segunda como mera retórica. En contraposición, Laclau resignifica ambas instancias a partir de dos conclusiones: en primer lugar, que dicha indeterminación discursiva no implica un defecto del populismo sobre su lectura sobre la realidad social ya que éste es inherente a ella, y en segundo lugar, que ninguna estructura conceptual puede encontrar cohesión interna sin recursos retóricos. Esto significa que mientras ciertas lecturas del fenómeno populista lo comprenden como un modelo anti o protodemocrático, la propuesta de Laclau afirma que éste es un 18

espejo de la democracia (Panizza, 2009, p.

52). Populismo, entonces, no es un tipo de determinación social sino una lógica política.

La propuesta de Laclau se resume en el siguiente cuadro, que explicaremos a continuación:

Existen dos maneras de entender el populismo en relación con un grupo social: como ideología de un grupo ya formado o como una lógica constitutiva de la unidad de una segmentación social. Esta segunda implica no tomar al pueblo como una entidad homogénea y definida sino como un espacio de articulación entre diversos agentes sociales. Aquí se identifican dos lógicas que atraviesan dicho espacio: una lógica de la diferencia (donde cada elemento constituyente es reconocido en su particularidad) y una lógica de la equivalencia (que evoca la capacidad de articulación entre todas las partes).

La unidad categórica básica de estas lógicas es la demanda. Hay dos tipos: las demandas democráticas, que, satisfechas o no, quedan aisladas en su reclamo, y las demandas democráticas, que, satisfechas o no, quedan aisladas en su reclamo, y las demandas populares, que a través de su articulación equivalencial constituyen una subjetividad más amplia. Aquí la diferencia entre sujeto democrático y sujeto popular: mientras el primero es tan puntual como la propia demanda, el segundo es plural, ya que su subjetividad imprime la articulación equivalencial de un amplio grupo de

demandas. La dinámica de este proceso se sostiene en la interacción entre significantes vacíos y significantes flotantes. Los primeros remiten a la condición de indecidibilidad de los términos socio-políticos, en cuya inconsistencia significativa mantienen la posibilidad de redefinición, y con ello de los elementos o sujetos a los que remiten. En otras palabras, la maleabilidad de la polivalencia de términos como “pueblo”, “política”, “militancia”, “pobreza”, permiten una redefinición constante de sus significantes y significados. Los significantes flotantes son discursos específicos que se mantienen dispersos en el campo social y que toman diversos sentidos según el contexto particular. Estas dos nociones no están desconectadas: mientras que los significantes flotantes refieren a discursos específicos, los significantes vacíos remiten a la condición de indecidibilidad del mismo, la cual permite su transformación constante.

Laclau vuelve a la distinción entre populus (la idealización del pueblo como dado) y la plebs (cuyas demandas parciales se inscriben en una totalidad dada, y por lo cual puede aspirar a ser populus). En otros términos, la plebs es la representación de los menos privilegiados que intentan ser populus en tanto nominación de la comunidad. De aquí, dos aspectos importantes de la constitución del pueblo. Primero, que la demanda particular que cristaliza sus diversas demandas está internamente dividida: por un lado, posee un significado propio; por otro, comienza a tomar un sentido distinto en su nuevo lugar central dentro de la cadena equivalencial. Aquí, en segundo lugar, la dinámica del significante vacío: la particularidad que adquiere el lugar de universalidad va cobrando dicha condición a través de su extensión. Pero es en dicha extensión donde se va “vaciando”: su particularidad se va despojando del contenido propio para representar una red aún mayor y heterogénea.

Por último, lo que constituye, entonces, una lógica populista es la frontera interna que fisura el espacio “pueblo”. Esta frontera abierta por la dinámica de los significantes flotantes, debilita los vínculos entre las partes que lo componen y permite el movimiento de las cadenas equivalenciales. Como resume Laclau (2005, p. 64).

Sólo hay populismo si existe un conjunto de prácticas políticodiscursivas que construyen un sujeto popular, y la precondición para el surgimiento de tal sujeto es, como hemos visto, la construcción de una frontera interna que divide el espacio social en dos campos. Pero la lógica de esa división es establecida, como sabemos, por la creación de una cadena equivalencial entre una serie de demandas sociales en las cuales el momento equivalencial prevalece por sobre la naturaleza diferencial de las demandas.

Finalmente, la cadena equivalencial no puede ser el resultado de 19

una coincidencia puramente fortuita, sino que debe ser consolidada mediante la emergencia de un elemento que otorga coherencia a la cadena por significarla como totalidad. Este elemento es lo que hemos denominado significante vacío.

Desde esta perspectiva, todo movimiento e ideología posee en cierta medida una condición populista. Por eso Laclau llega a decir que el populismo es un sinónimo de política. Su grado derivará en que sus contenidos sean articulados por lógicas equivalenciales. “El grado de populismo, en ese sentido, dependerá de la profundidad del abismo que separa las alternativas políticas” (Laclau, 2005, p. 68).

Este “abismo” hace que el pueblo sea constituido como un otro cuestionante del orden vigente. De aquí que la existencia de la política se relaciona con la presencia de la división social. El abismo constituyente del populismo es lo propiamente político.

Según Laclau (2005, p.128) hay dos tipos de comprensión del rol del líder dentro de la literatura sobre populismo. En primer lugar, la explicación que enfatiza la sugestión (alimentado por corrientes de psicología de las masas) y en segundo lugar, la idea de manipulación. Estas dos modalidades son limitadas ya que posicionan su lectura excesivamente en la subjetividad del líder para explicar las dinámicas de poder, pero no en los factores particulares que dan lugar a ella. De aquí, Laclau cuestiona la idea de que existen razones detrás de la elección de un líder por parte de los representados, para lo cual se pregunta si ellas en realidad preceden el acto mismo de representación. En este sentido, las razones no operan fuera del momento mismo de la representación, el cual se construye no sólo por una influencia directa del sujeto-líder sino desde la constitución de un espacio hermenéutico donde entran en juego otros actores pertenecientes a la comunidad, dinámicas

institucionales y la circulación de diversas narrativas.

Populismo, identidades populares y democracia De lo abordado hasta aquí, hay dos elementos que se han cuestionado y profundizado en la propuesta de Laclau. Una tiene que ver con la vinculación entre democracia, política y populismo, y la segunda, con la relación entre identidades populares e identificaciones políticas populistas.

Con respecto al primer tema, la Democracia Liberal Procedimental (DLP) afirma que el populismo es contrario a la democracia al no facilitar mecanismos institucionales y “racionales” para la administración política. Esto se sostiene en un análisis clasista y reduccionista de ciertas dinámicas ubicadas en sectores sociales periféricos – especialmente lo relacionado al clientelismo, entendido como práctica de dominio de sectores populares (Noel, 2006)-, como también de la figura del líder (Aibar Gaete, 2007, p. 26; Zanatta, 2014). Por su parte, como hemos visto, Laclau ve en la lógica populista un tipo de operación que resulta más efectiva en tanto capacidad equivalencial, para responder a las demandas de un cuerpo heterogéneo de actores sociales.

Hay quienes cuestionan esta distinción realizada por Laclau entre demandas populares y demandas democráticas (Aboy Carlés, Barros, Melo, 2013), especialmente en dos sentidos. En primer lugar, porque ella quita el poder de presión sociopolítico que puede tener una demanda democrática, más allá de no ser parte de una cadena equivalencial. Como dice Aboy Carlés, la equivalencia no es sólo extensión sino también intensidad (2013, p.33). Por otro lado, más allá de que las demandas populares tengan que ver con una “lógica política”, la construcción hegemónica que se produce cuando una de ellas asume la representación del resto, también se está asumiendo una forma específica de constituir lo político. En este sentido, existe cierto reduccionismo en Laclau al vincular tan estrechamente populismo y política, cuando “lo político” de una comunidad puede ser también representado por otras modalidades más allá del populismo (Arditi, 2011, p.113-114).

De todos modos, volviendo al punto inicial, podemos identificar una vinculación entre populismo (en tanto lógica polivalente y heterogénea en su representatividad) y la 20

democracia. Todo dependerá de cómo definamos esta última. En este sentido, existe una tendencia de fuerte impronta liberal que insta en comprenderla como mecanismo de representación abstracto y racional.

Muchos abordajes contemporáneos han propuesto una lectura más profunda al respecto -llevando el análisis a un nivel socio-cultural –, entendiendo democracia como un espacio de deliberación, litigio y disputa de demandas, que comprende una pluralidad de sujetos, más allá de “los/las ciudadanos/as” que cumplen con los términos legales e institucionales. Más aún, la institucionalidad de lo democrático también se pluraliza hacia diversas formas más allá del Estado o los partidos como agentes tradicionales.

Este cambio de perspectiva parte de una lectura filosófico-ontológica sobre el fundamento mismo de la democracia. Se relaciona a la definición propuesta por Lefort como “lugar vacío” (1990), en tanto una espacialidad no clausurada a un tipo de frontera institucional sino más bien habilitante de diversas prácticas y representaciones. Como también afirma Rancière (2007, p. 134): La democracia es, ante todo, esa condición paradójica de la política, ese punto en el que toda legitimidad se confronta con su ausencia de legitimidad última, con la contingencia igualitaria que sostiene a la contingencia desigualitaria misma.

al populismo como el espejo de la democracia, ya que “el populismo no es ni la forma más elevada de democracia ni su enemigo, sino más bien un espejo en el cual la democracia se puede contemplar a sí misma, mostrando todas sus imperfecciones, en un descubrimiento de sí misma y de lo que le falta” (Panizza, 2009, p. 49). Por su parte, Benjamín Arditi habla del populismo como espectro de la democracia (utilizando la relectura de Derrida sobre Marx, Derrida, 2002) y también como síntoma, o sea, como la emergencia de lo reprimido (Arditi, 2011, p. 145; cfr. Zìzek, 2003, pp. 35-122).

En palabras de Casullo, el populismo, “aunque se repite, nunca es igual a lo ya entendido: rompe su propia representación.

Es la repetición de otra cosa. Refiere a lo reprimido en tanto reiteración de un tiempo estigmatizado o reverenciado: algo extinguido pero que en realidad permanecería intacto (2007, p.137).

Como conclusión, podemos plantear dos elementos centrales en este punto. En primer lugar, la vinculación entre populismo y democracia se relaciona con el modo en que se define y comprende el lugar del pueblo. Este representa un horizonte en retirada constante. Por eso, la democracia en tanto “voluntad del pueblo” nunca puede darse de manera absoluta ni a partir de un tipo único de institucionalidad. En segundo lugar, el populismo se puede entender como la falla constitutiva de la construcción de la política. En este sentido, vale diferenciar entre lo político como dinámica de transformación y cambio que se gesta a partir de esa falla –desde la cual emergen las demandas- y la política como las formas de atender institucionalmente a ellas (Mouffe, 2007). El populismo es, entonces, una de las maneras de enfrentarlo.

Es aquí donde entramos en el segundo elemento, ya mencionado al inicio. Más allá de que Laclau afirma que el populismo es una lógica política y no un modelo institucional particular, en el momento de abordar al populismo en tanto práctica, las fronteras se disuelven al hacer una vinculación demasiado estrecha entre identidades populares e identificaciones populistas; más aún, como mencionamos, en la igualación entre populismo y política. En este sentido, ya hemos visto que el populismo no siempre encierra la noción de pueblo.

Las identidades populares reflejan dislocaciones estructurales, pero ello no implica directamente la construcción de una identificación populista. Aquí también se corre el peligro de disolver la brecha entre representantes y representados en la figura del líder.

Con respecto al tipo de relación entre populismo y democracia, existen distintas maneras de verla. Francisco Panizza define 21

Conclusiones: el pueblo como significante en disputa Lo desarrollado hasta aquí deja algunas preguntas abiertas. ¿Por qué el populismo representa una dinámica que puede moverse dentro de los espectros ideológicos más variados de la política? ¿Es el populismo sólo una “lógica”, como presenta Laclau, o implica también ciertas características que lo determinan como forma particular de regulación social? Más aún, si el populismo posee particularidades en tanto práctica, ¿será ella la mejor manera de representar la escisión constitutiva de lo social y su identidad política? Jacques Rancière (2014, p. 120) es contundente al afirmar lo siguiente, en relación a estas preguntas: El término “populismo” no sirve para caracterizar una fuerza política definida. Por el contrario, saca provecho de las amalgamas que permite entre fuerzas políticas que van desde la extrema derecha a la izquierda radical. No designa una ideología, ni siquiera un estilo político coherente. Sirve simplemente para esbozar la imagen de un cierto “pueblo”. Porque “el pueblo” no existe. Lo que existe son figuras diversas, incluso antagónicas del pueblo, figuras construidas privilegiando ciertas formas de reunión, ciertos rasgos distintivos, ciertas capacidades o incapacidades.

De aquí, nos preguntamos: ¿dónde reside el síntoma, el espejo, el espectro, la sombra que emerge como presencia de la escisión de toda forma institucionalizada de política (especialmente democrática): del populismo en tanto práctica específica o de los modos a través de los cuales se intenta definir al “pueblo” como símbolo significante de las diversas formas históricas de ejercer lo político?

Creemos, como posible respuesta, en lo segundo. Sin lugar a dudas, el populismo

es una de las formas que históricamente se ha contrapuesto a las clausuras de diversas prácticas, pertenezcan a la democracia liberal como a dictaduras.

Pero al ver esta oscilación con respecto a los sujetos y a las formas que lo representan en tanto particularidad política —o sea, su vaivén desde la derecha hacia la izquierda y todos sus intermedios—, debe buscarse lo que reside de fondo, que en este caso es, precisamente, la disputa que existe por la apropiación de la denominación “pueblo” por diversos grupos en litigio dentro de un campo social.

Ahora, ¿qué es un pueblo? Tanto Laclau como otros/as filósofos/as hacen la distinción ya clásica entre populus y plebs.

Mientras para Laclau el pueblo tiene que ver con la parte que representa el todo (o sea, que asume una universalidad hegemónica con respecto a una pluralidad de sujetos que se articulan equivalencialmente a partir de una nominación particular), hay otros/as que consideran que “pueblo” representa una tensión irresuelta entre estas dos matrices. Más aún, la política se juega en esta misma tensión. Giorgio Agamben lo entiende como oscilación dialéctica entre el Pueblo como cuerpo político integral y el subconjunto pueblo como multiplicidad fragmentaria de cuerpos menesterosos y excluidos. En sus palabras: “El pueblo, pues, lleva ya siempre consigo la fractura biopolítica fundamental. Es lo que no puede ser incluido en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya incluido siempre” (Agamben, 2002, pp. 28-29).

Por eso, más allá que algunas concepciones de pueblo –y con él de populismo pretendan realizar un abordaje problematizado mostrando la heterogeneidad y las dinámicas constitutivas del campo social, tienden a caer, por momentos, en concepciones esencialistas -de las cuales quieren escapar- ya que atribuyen dicha nominación a un conjunto reducido de características.

“Pueblo” es un significante polivalente y en constante disputa; nunca puede ser apropiado por un sector único. Más aún, su significación se mantiene en redefinición según momentos y coyunturas, como sucedió, por ejemplo, en la disputa entre gobierno y campo en Argentina, donde cada sector se adjudicaba la representación del “pueblo argentino”, con todas las performances correspondientes: el canto del himno nacional, la atribución patriótica, el uso de la bandera, etcétera.

En esto último, precisamente, reside un elemento central en nuestra discusión: la constitución del pueblo es siempre una 22

performance -como así también de las prácticas populistas-, o sea, la construcción de una serie de significantes y rituales que mantienen cierta continuidad constitutiva pero que son histórica y temporalmente contingentes. Como recuerda Judith Butler (2014), la soberanía popular no es solo una performance en sí, sino una performance de los cuerpos. Es un sujeto plural que se establece al nominar un “nosotros”. En esta misma línea, Alain Badiou afirma que el pueblo es más bien el “sujeto de un proceso político” pero que se hace bajo la forma de una minoría que declara, pero que no representa al pueblo. O sea, “es el pueblo en tanto que este destruye su propia inercia y se convierte en cuerpo de la novedad política” (Badiou, 2013, p.15).

Es útil la categoría que utiliza Aibar Gaete —quien a su vez sigue a Rancière sobre el populismo como emergencia de un daño (o herida) que sufre el principio de igualdad, en especial de las tensiones que la DLP no puede manejar. En sus palabras, “se puede entender el daño como una destitución subjetiva que es imposible reparar o subsanar plenamente, porque en la elaboración del daño se entrelazan la igualdad aritmética (la cuenta de los hombres) con la igualdad geométrica (la igualdad de todos los seres hablantes, la cuenta que los hombres no pueden hacer)” (Aibar Gaete, 2007, p. 32).

Además, el sentido de daño apela a las sensaciones, los sentimientos y las experiencias cotidianas, elementos generalmente olvidados en el campo de los estudios políticos -más aún de corte liberal, que analizan las dinámicas políticas desde la constitución –casi metafísica- de una “razón pública”. Por el contrario, las demandas sociales, las performances políticas y las mismas construcciones discursivas tienen directa relación, como dice Butler, con la corporalidad de los sujetos y la heterogeneidad de sus manifestaciones afectivas y pasionales (ver

Mouffe, 2005). En resumen, podemos concluir que el populismo no representa sólo una lógica política sino también ciertas caracterizaciones institucionales, simbólicas y performáticas que se diferencian de otras, algunas de ellas con menor capacidad equivalencial. Por otro lado, también queda constatado que el populismo no imprime una dinámica anti-democrática de por sí, aunque puede llegar a hacerlo frente a ciertos excesos que no son propios de muchas de sus consignas originarias (tal como podría pasar, de igual manera, con propuestas de la democracia liberal deliberativa).

Por último, el populismo pone sobre la mesa la importancia que posee para las dinámicas políticas (pos)modernas la polivalencia de la reapropiación del término “pueblo” por diversos grupos en disputa. En este sentido, resaltan categorías que son centrales para analizar las formas heterogéneas en que los populismos se manifiestan o que los sistemas liberales deliberativos son confrontados: el lugar de los sujetos, la heterogeneidad del campo social, la centralidad de la corporalidad y las emociones, los litigios discursivos, entre otros.

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LA ELECCIÓN Y LA ESCATOLOGÍA Lorenzo Meyer

Q

uienes dieron forma, contenido y uso al concepto de “mesías tropical”, hoy claman al cielo —o al fraude— para que se impida el triunfo del personaje así caricaturizado.

Los que optaron por introducir referencias bíblicas en las campañas electorales, lo hicieron acuñando y difundiendo con gran entusiasmo –celebrando lo ingenioso de su idea– lo de “mesías tropical” para definir y descalificar a Andrés Manuel López Obrador (AMLO), un personaje al que vieron, y con razón, no como un actor político más, sino como al enemigo mortal de un status quo que les beneficiaba. Se trató de una definición cargada de menosprecio y clasismo. Supusieron que con un par de palabras se podía sintetizar y deslegitimar el estilo, el liderazgo, el proyecto y todo el largo esfuerzo de alguien que proponía reconstruir el sistema de poder que emergió del agotamiento de la Revolución Mexicana, especialmente en su fase neoliberal.

Si ya definir a AMLO como mesías —el anunciado por los profetas y al que Dios enviaba a liberar a su pueblo y traerle la paz, según el Antiguo Testamento— era una burla, añadirle el calificativo de “tropical” remachaba el desdén. Imaginar un mesías en el Medio Oriente era posible, pero ¡en el trópico! absurdo. Ya lo había asegurado Montesquieu: en el trópico la sangre se adelgaza y todo –plantas, animales y hombres– es de menor calidad. Así que “mesías tropical” fue una doble descalificación que dejaba al personaje en cuestión como una excentricidad que podría ser un distractor, pero de ninguna manera un actor a tomar en cuenta en el drama político de un México encaminado a consolidarse como nación moderna.

Sin embargo, y contra todas las expectativas y pronósticos de esos personajes e intereses, AMLO logró construir un partido político y un movimiento social de oposición que hoy puede alcanzar la presidencia por la vía pacífica, institucional, pese a la propia historia de México, país refractario a la práctica genuina de la democracia política.

En esta coyuntura, quienes le colgaron a AMLO el sambenito de mesías o de “peligro para México” como una forma de anularlo políticamente, hoy ven con horror cómo parte importante de la sociedad ha desoído sus sabias opiniones y una mayoría —relativa o absoluta— puede darle un mandato a él y 24

su partido para que redefinan el rumbo del país mediante una modificación de su régimen político. Entendiendo el concepto de régimen no en un sentido formal sino sustantivo: el de las reglas efectivas, reales, del juego del poder, de ese que afecta la distribución de las cargas y de los beneficios de la actividad social.

En vísperas de la elección y con una mezcla de angustia y de esperanza de influir en el ánimo de los electores indecisos, quienes descalificaron a AMLO se han visto obligados a asumir el papel de profetas, de nuevos Jeremías —¿también tropicales?—, que anuncian grandes males si el pueblo no enmienda en el último momento sus preferencias. Recordemos que, en nuestra cultura, el profeta es también un enviado de Dios que trae un mensaje. Jeremías destacó por pronosticar que su pueblo sería castigado por negarse a escuchar la palabra de Dios. Bueno, estos nuevos Jeremías aseguran que AMLO significaría el regreso del abominable priismo clásico, del autoritarismo puro, del que cerrará y arruinará a la economía – acabará con el TLC, expropiará y reestatizará empresas, subsidiará lo incosteable e indebido, detendrá la construcción de infraestructura indispensable (el nuevo aeropuerto)–, hará un pacto de impunidad con el crimen organizado y con el presidente saliente, echará por la borda la reforma educativa, pondrá a Morena en manos de sus hijos, aceptará en su partido a corruptos, no entenderá la complejidad del sistema internacional y propiciará movilizaciones constantes. En una palabra, AMLO presidente asegurará la ruina del país y la pérdida del futuro.

Estos profetas tropicales del desastre piden a los seducidos por el populismo y la demagogia amlobiana que, al menos, voten diferenciado, que no se entreguen de lleno al mal y que lo limiten apoyando en el Congreso a los partidos tradicionales.

Ni duda que los temores de los profetas del desastre ante un posible triunfo de AMLO tienen base, pero se explican menos por los argumentos que esgrimen y más porque, de tomar el poder, el tabasqueño va a afectar sus intereses particulares, que van desde la posible pérdida de los escandalosos privilegios fiscales de grandes grupos empresariales –miles de millones de pesos– hasta la pérdida de los beneficios y el status que dan los privilegios del poder o del acceso a los corredores de ese poder.

Sin embargo, es mucho pedir que un reacomodo o reestructuración de la estructura del poder sea rechazado por las víctimas de un sistema oligárquico, corrupto hasta la médula, brutalmente extractivo, que ha congelado la movilidad social y cuyo modus operandi significa para la mayoría tener como horizonte la grisura y angustia permanentes, a la injusticia y a la indignidad de ser tratado como súbdito y no como ciudadano.

Lo dicho al inicio: los elementos de la coyuntura política actual fueron puestos en su lugar y desde hace tiempo, por los que hoy claman al cielo, o al fraude, que los salve del “mesías tropical”.

Reforma, 28 de junio de 2018

________________________________________ EL VOTO EVANGÉLICO PRUEBA SUERTE EN MÉXICO Jacobo García

M

ientras las iglesias se vacían, los templos evangélicos, desde Chiapas a Baja California, suman seguidores cada día. Las encuestas confirman que, con paso lento pero firme, la sociedad mexicana vira del guadalupanismo laico del pasado a la religiosidad activa del presente. México no escapa al contexto latinoamericano que ha convertido el culto evangélico 25

en una importante fuerza electoral de difusas dimensiones.

El tradicional péndulo derecha e izquierda se mueve en el continente entre cruces y peces. En Costa Rica, a primeros de abril, Fabricio Alvarado estuvo a un paso de lograr la victoria electoral con un programa marcadamente evangélico. En 2016, en Colombia, el voto cultivado en los templos fue decisivo para la victoria del No en el plebiscito por la paz con las FARC. Unos meses antes, en Brasil, la bancada evangélica logró la caída de Dilma Rousseff, con el voto en bloque a favor de su destitución.

En México, aunque el artículo 40 de la Constitución define el país como una república laica y la ley electoral impide el registro a los partidos confesionales, el Partido Encuentro Social (PES) se presenta a los comicios del 1 de julio como la formación más activa en la defensa de los valores tradicionales.

Aliado del partido Morena (Movimiento de Regeneración Nacional) de Andrés Manuel López Obrador, que lidera las encuestas, el PES prepara su asalto al poder de una importante agenda conservadora avalada por los sufragios. En las elecciones federales de 2015 consiguió 1.3 millones de votos. En estos comicios aspira a casi el doble, 2.55 impulsado por los 16 millones que López Obrador podría conseguir, según las encuestas. Esos números permitirán pasar a su bancada de los diez diputados que tiene actualmente a 75 curules.

Su fundador, Hugo Éric Flores, es un activo miembro de una iglesia evangélica y su programa combina una importante carga social con medidas “en defensa de la familia”. Sin embargo, no es en el programa

donde se revelan sus intenciones, sino en las retrógradas iniciativas impulsadas, y que desconciertan a la izquierda.

Los movimientos sociales están atrapados entre exigir a Morena que incluya en su programa avances sobre el matrimonio homosexual, aborto o la legalización de drogas, o frenar la posibilidad más real que ha tenido nunca la izquierda de llegar al poder.

Según el Instituto Nacional de Estadística (INEGI) en México hay entre un 80 y 84% de católicos y un 5% de la población que dice no profesar ninguna religión. El resto, cerca de un 15% - más de 10 millones de personas- se distribuye entre las restantes iglesias protestantes, principalmente en el sur del país, Chiapas, Tabasco y Campeche, tres entidades donde Andrés Manuel tiene mucha fuerza.

Los especialistas consideran que no habrá necesariamente un trasvase de votos en las elecciones. “El voto religioso se dispersa como cualquier otro y no es probable que se dé el voto corporativo. En elecciones muy cerradas estos temas pueden marcar una diferencia, pero el votante, en general, prioriza estabilidad economía, seguridad”, señala Jorge Traslosheros, profesor de religiones de la UNAM. “Considero que el voto evangélico está sobrevalorado. No hay que olvidar que los grupos protestantes han sido históricamente aliados del PRI (Partido de la Revolución Institucional) porque les garantizaba cierta protección social frente al predominio católico”, añade.

“Hay muchas iglesias que no quieren estar representadas políticamente por un partido; otras no creen que sea necesario identificarse políticamente y otras no están de acuerdo con las posturas del PES”, señala Roberto Blancarte, profesor del Colegio 26

de México y especialista en religión, laicidad y democracia.

Para Blancarte la unión entre Obrador y el PES es “más espiritual que estratégica”, debido a que las Iglesias evangélicas, surgidas principalmente entre sectores marginales reproducen los esquemas caciquiles, vinculados a una cultura autoritaria, que encuentra semejanzas en López Obrador. “Quien no se ha posicionado sobre la interrupción del embarazo o el matrimonio entre personas del mismo sexo”, añade. Los expertos consultados coinciden en que no hay constancia que desde los templos se oriente el voto pero que la apuesta es influir más arriba; en la calle y en las instituciones.

En 2016 el PES presentó en la Cámara de diputados una iniciativa “por la vida y la familia” respaldada por el ultra conservador Frente Nacional por la familia, que consideraba “inaceptable” y “ empobrecedor” el matrimonio homosexual al reducirlo a una mera relación de “ compañerismo”.

La movilización de estos sectores en las calles logró tumbar la iniciativa que el presidente Enrique Peña Nieto (PRI) había impulsado para legalizar el matrimonio homosexual en todo el país. El castigo no quedó ahí. En las últimas elecciones locales, pastores y sacerdotes se movilizaron enérgicamente. El resultado fue que el PRI perdió siete de las doce gubernaturas en juego. Fue un claro aviso a los candidatos: hay temas que es mejor no tocar.

El País, Madrid, 11 de mayo de 2018 ______________________________________

LAS CAÍDAS Y EL ASCENSO DE ANDRÉS MANUEL LÓPEZ OBRADOR

Azam Ahmed

A

ndrés Manuel López Obrador volteó hacia la marea de camisetas color vino tinto y rojo y seguidores que ondeaban banderas en una plaza de Guadalajara. Nunca antes lo había recibido tanta gente allí. En sus anteriores campañas presidenciales, muchos habitantes de la acaudalada capital de Jalisco lo habían rechazado porque consideraban que su plataforma de izquierda era demasiado radical.

Pero esta vez, a pocos días de una de las elecciones mexicanas más importantes en décadas, los aplausos con los que fue recibido reflejaban un giro en todo el país y la habilidad que ha tenido López Obrador para aprovecharlo.

“Nuestra lucha tiene como antecedentes a las tres grandes transformaciones que ha registrado la historia de nuestro país: la Independencia, la Reforma y la Revolución”, le dijo a la multitud.

“Vamos a llevar a cabo la cuarta”.

A medida que la corrupción y la violencia desgastan la paciencia de los mexicanos, los votantes han volteado hacia López Obrador, un rostro reconocible que ya ha sido dos veces candidato a presidente y alguna vez organizó un plantón de varios meses en Ciudad de México tras perder por un margen mínimo, rehusándose a aceptar la derrota.

Presumiendo de una conexión profunda con los pobres, construida durante una década de visitas a casi todos los municipios del país, ha logrado afianzar una ventaja considerable de cara a las elecciones del domingo.

Si se cumple lo pronosticado en las encuestas, López Obrador —quien ha prometido que venderá el avión presidencial y que convertirá la residencia presidencial en un parque público— podría tener un triunfo aplastante, lo que ubicaría a un líder de izquierda a cargo del segundo país más grande de América Latina por primera vez en décadas.

Los últimos sondeos publicados le daban una ventaja muy amplia sobre el rival más cercano, un cambio de suerte impresionante para un político cuyo futuro no quedaba claro hasta hace unos meses. Pero el desencanto generalizado con el sistema político tradicional en México lo ha vuelto a posicionar 27

ante el electorado. Ahora, López Obrador podría enfrentar a un presidente estadounidense que ha llevado las relaciones con Estados Unidos a su nivel más bajo en la historia de los últimos años.

A pesar de las actitudes duras y de confrontación que ha tenido, López Obrador ha sido sorpresivamente moderado en el tema del presidente Trump, al asumir una postura pragmática que suena muy similar a la del poder establecido que él tiene la esperanza de derrocar.

“Vamos a mantener una buena relación” con Estados Unidos, dijo López Obrador en una entrevista. “O, en cambio, buscaremos tener una buena relación bilateral porque es indispensable”. López Obrador, de hecho, se ha ganado varias comparaciones con Trump.

Ambos hombres fustigan a sus críticos y a quienes perciben como enemigos.

Ambos sospechan de la prensa y ponen a prueba su poder. Un sentido de nacionalismo y de nostalgia por un pasado perdido son parte central de sus plataformas y de su atractivo.

No obstante, allí donde Trump reacciona como político de derecha, López Obrador se apega a la izquierda. Y a pesar de que Trump ha convertido a México en uno de los blancos favoritos de sus ataques, López Obrador describe el Tratado de Libre Comercio de América del Norte como una parte vital del sustento de México.

“Quiero decir, los brasileños y los franceses pueden pelear con Estados Unidos, pero México, por razones geopolíticas, simplemente no podemos”, agregó. “Tenemos que llegar a un acuerdo”.

Si la ventaja de López Obrador en las encuestas se refleja en las urnas, México podría tener un líder de izquierda por primera vez en décadas.

Durante gran parte de su carrera, López Obrador se ha enfocado en dos

temas principales: pobreza y corrupción, flagelos nacionales que él considera inseparables. Para las masas en México, ambos pilares de su plataforma son poderosamente atractivos.

López Obrador se ha comprometido a elevar las pensiones para los adultos mayores y las becas de estudio para los jóvenes.

Promete disminuir los salarios de los altos funcionarios del gobierno, incluido el suyo, y aumentar en cambio los salarios de los servidores públicos peor pagados. Sobre todo, asegura que combatirá la corrupción y que usará las decenas de miles de millones de pesos al año que se ahorrarán para pagar los programas sociales.

Muchos dudan de que pueda erradicar los sobornos o lograr el tipo de bonanza que ha prometido. Sin embargo, después de pasar los últimos dieciocho años votando por los dos partidos dominantes en México, los electores parecen cada vez más dispuestos a probar algo diferente. Las posturas de López Obrador prácticamente no han cambiado desde la época en que era un joven organizador de comunidades indígenas en su estado natal, Tabasco. Lo que ha cambiado es el clima político de México.

Las persistentes tasas de pobreza y una gran desigualdad, sumadas a una serie de escándalos de corrupción y un aumento de la violencia en los últimos años, han impulsado a los votantes hacia López Obrador, quien ocupó un cargo público por última vez en 2005, cuando era jefe de Gobierno de Ciudad de México.

Además de eso, los jóvenes, que se espera representen alrededor del 40 por ciento del voto en esta elección, se han inclinado ampliamente por López Obrador, quien, a los 64 años, es el candidato de mayor edad en la contienda.

“Es como una maldición sobre sus casas”, dijo Roberta Jacobson, la exembajadora estadounidense en México, en referencia hacia quienes integran el sistema político actual. “Él es

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el único que pudo presentarse con éxito como alguien ajeno al sistema, y hay mucha gente en México que se siente afuera del sistema”. En efecto, las perspectivas electorales de López Obrador deben tanto al actual presidente, Enrique Peña Nieto, como a su lenguaje populista y a las promesas de ir contra los poderosos.

Los presidentes en México están limitados a gobernar durante solo un periodo de seis años; la gestión de Peña Nieto ha estado marcada por la corrupción.

Después de que se reveló que su esposa había comprado una residencia de lujo con un enorme descuento de parte de un contratista del gobierno, una investigación federal lo exoneró de cualquier ilícito.

Después de que la respuesta de su administración a la desaparición de 43 estudiantes fuera confrontada por expertos independientes, los investigadores fueron básicamente expulsados del país. Después de que saliera a la luz evidencia de espionaje ilegal a periodistas y activistas de derechos humanos, la investigación gubernamental derivó en la nada. Ahora, López Obrador cosecha las recompensas de los errores de Peña Nieto.

Es destacable que el debate electoral ha tenido poca relación con el presidente estadounidense, Donald Trump, cuyos ataques han afectado tantos aspectos de la vida en México, especialmente en comercio y migración.

Aunque los candidatos principales en México se han unido para oponerse a las amenazas de Trump, las motivaciones principales de esta elección son los temas nacionales —corrupción, violencia, pobreza— que forman parte del discurso de López Obrador.

Sobre la relación personal con Trump, incluso algunos de los colaboradores más cercanos de López Obrador admiten que no están seguros de cómo podría reaccionar a insultos como los que el actual presidente de México ha recibido de manera directa.

Por su parte, López Obrador dice que Trump simplemente dirige sus mensajes a su base de simpatizantes.

“Trump es un político, más de lo que la gente asume; él actúa políticamente y funcionó para él, su política antiinmigrante y su discurso antimexicano, el muro”, dijo Jacobson. “Él aprovechó un sentimiento nacionalista en ciertos sectores de la sociedad estadounidense”. López Obrador, en cambio, se ha enfocado internamente y ha generado temor entre algunos mexicanos por su promesa de enfrentar a la “mafia del poder”, el apodo que ha dado a la élite empresarial y política del país.

Las constantes tasas de pobres y desigualdad, aunadas a un conjunto de escándalos de corrupción y un aumento en la violencia, han impulsado a los votantes hacia López Obrador. Él afirma que puede ahorrar 20.000 millones de dólares al año al atacar la corrupción, una cifra que esgrime en discursos, pero cuya fuente es incierta.

Ante los críticos, su cruzada es representativa de los peligros que podría traer la presidencia de López Obrador. Algunos temen que simplifique demasiado el problema de los sobornos y la tarea de erradicarlos, así como el precio de sus grandes ambiciones.

Esos mismos críticos señalan que, cuando él gobernó la Ciudad de México, fue incapaz de erradicar la corrupción a pesar de su amplia popularidad. López Obrador es muy consciente de las maneras en las que los mexicanos, quienes han sufrido durante mucho tiempo a manos de los ricos y poderosos, pueden verse seducidos por él.

Tanto en estilo como en su discurso, él transmite austeridad.

Vive en una modesta vivienda de dos pisos, viajó en clase económica a sus eventos de campaña y solo posee un puñado de trajes. No obstante, detrás de la humildad de su enfoque hay una ambición compleja y tenaz por remodelar a México. Para algunos, tal vez incluso para el mismo López Obrador, él es un especie de 29

mesías, el líder elegido para sanar los males de su nación. “Él genuinamente piensa que es la mejor opción para México”, dijo Kathleen Bruhn, una profesora de la Universidad de California, campus Santa Barbara, quien ha estudiado la carrera de López Obrador. “Pero no pienso que sea incompatible con que él quiera acumular mucho poder”.

“La gente habla sobre su retórica y de cómo el será como Hugo Chávez”, el polarizante y dominante expresidente de Venezuela, agregó. Sin embargo, “hay una parte de pragmatismo que espero que salga a flote”. Para otros, su temperamento arrogante y su sentido de destino son una receta para el desastre. Al referirse a los problemas de México, López Obrador a menudo divide el mundo en dos: los buenos contra la élite que le ha robado al país la igualdad y la justicia.

Su división entre lo bueno y lo malo se extiende a los críticos y las instituciones que él siente que no sirven a sus intereses.

Muchos temen que su asumida autoridad moral lo pueda confrontar precisamente con las instituciones que debería proteger.

López Obrador se ha confrontado abiertamente con los medios en México, al acusarlos de corrupción y parcialidad. Y aunque los medios mexicanos han sobrevivido desde hace mucho tiempo gracias a los recursos gubernamentales, los cuales influyen claramente en la cobertura, su enojo es para muchos una señal de una característica preocupante: una incapacidad para recibir críticas. De manera muy similar a Trump, López Obrador a menudo ataca a quienes lo cuestionan de manera personal, y pública, y es un maestro en poner apodos.

Los miembros de la élite adinerada son calificados como “fifís”, el equivalente a burgueses. Sin embargo, grupos de derechos civiles y a favor de la democracia también son a veces menospreciados por López Obrador, a pesar de ser unos de los

pocos contrapesos a la impunidad desenfrenada en México.

Muchos de los activistas anticorrupción más prominentes del país temen que López Obrador llegue a la presidencia; les preocupa que su incipiente movimiento quede fuera de la discusión. Cuando López Obrador fue jefe de Gobierno de Ciudad de México, organizadores planearon una gran marcha para protestar por el creciente número de secuestros en todo el país, una consecuencia trágica de la guerra contra las drogas en esta nación. En aquel momento, López Obrador inicialmente se negó a reunirse con ellos, y se refirió de manera peyorativa a sus iniciativas como proyectos para los ricos.

López Obrador se ha ganado ser comparado con Trump. No obstante, en los temas en los que Trump reacciona como político de derecha, López Obrador se apega a la izquierda. María Elena Morera, presidenta de la organización sin fines de lucro Causa Común y quien ayudó a organizar la marcha, dijo que a ella le preocupa que la presidencia de López Obrador reste importancia a los esfuerzos para mejorar la democracia mexicana. “Tienes que entender cómo institucionalizar este cambio, no vincularlo todo a solo la misión de una persona”, agregó.

López Obrador, esencialmente, ha estado en campaña a tiempo completo durante más de una década; y su partido, Morena, está construido totalmente alrededor de su imagen.

Ahora, Morena se encuentra a punto de dar un vuelco a la política en México y dejaría a los partidos más antiguos al borde de la ruina.

Pocas personas pensaron que un líder de izquierda podría tomar el timón de México —país que permanece como una nación católica y muy conservadora para los estándares de América Latina—. No obstante, López Obrador ha logrado reunir un amplio movimiento que incluye a sindicatos, conservadores de extrema derecha, grupos religiosos, personas de la izquierda tradicional y algunos de los mismos funcionaros manchados por la corrupción contra los que arremete en cada uno de sus días.

También ha entablado relación con Esteban Moctezuma, exejecutivo de una televisora que depende ampliamente del dinero gubernamental —precisamente el tipo de personas que él acusa de estar comprometidas—, para designarlo como su secretario de Educación Pública. Mientras algunos consideran su cercanía con los sindicatos y con la extrema derecha como contradictoria, otros ven las alianzas como evidencia de su lado pragmático.

En cierto sentido, lo que López Obrador ha construido en los últimos años se parece al viejo PRI —un partido decidido a incorporar a prácticamente cualquier persona a sus filas en la búsqueda de obtener el poder—. De hecho, él comenzó su carrera política en el PRI, que en esa época era la única opción real para cualquier aspirante a político. Como jefe de Gobierno de Ciudad 30

de México mantuvo límites estrictos en el gasto y trabajó junto con el sector privado, incluido el magnate de las telecomunicaciones Carlos Slim, para renovar el centro histórico de la ciudad.

Construyó el segundo piso del Periférico para aliviar la congestión de autos en la capital del país, un proyecto que benefició principalmente a la clase media, no a su base tradicional de simpatizantes. Si es elegido como presidente, ha prometido ejercer una austeridad fiscal. Para tranquilizar a la comunidad empresarial, ha dicho que no expropiará negocios y trabajará de la mano con el sector privado.

Cuando dejó el cargo de jefe de Gobierno, López Obrador gozaba de cerca del 80 por ciento de índice de aprobación. La presidencia, en ese momento, no se veía tan lejana. Sin embargo, el conservador Partido Acción Nacional, que estaba en la presidencia, logró pintarlo como un radical y una amenaza para la democracia.

En una dura batalla, López Obrador fue derrotado por menos del uno por ciento de los votos en la elección de 2006, y casi de inmediato salió a las calles para protestar lo que él calificó como fraude. Sus simpatizantes tomaron el Zócalo de Ciudad de México y bloquearon una de las principales arterias viales de la ciudad: la avenida Paseo de la Reforma. Entonces, López Obrador realizó una ceremonia de toma de posesión para él mismo, en la cual designó a un gabinete para gobernar al país y se autoproclamó presidente legítimo.

La jugada parecía validar algunas de las críticas más duras contra él, lo que alejó a algunos de sus simpatizantes. Finalmente, siguió su camino y muchos analistas lo descartaron. Perdió de nuevo en 2012, por una diferencia mucho más amplia. Sin embargo, López Obrador continuó construyendo su coalición y se preparó para una nueva contienda.

The New York Times, 29 de junio de 2018

PERSPECTIVAS PENTECOSTÉS: PROMESA DEL SEÑOR CUMPLIDA (Hechos 1.8; 2.1-47)

Felipe Vera Palacios

E

l mensaje de Pedro fue dirigido a los judíos piadosos quienes se habían congregado en Jerusalén con motivo de la fiesta de Pentecostés los llama hombres de Judea y… habitantes de Jerusalén (v.

14). Hombres de Israel (v.

22) y toda la casa de Israel (v.

36).

El término “judío” se refería a los miembros de la nación, a sus habitantes de Judea.

La expresión aún del Señor (v. 20) o día de Jehovah, es uno de los temas relacionados con la esperanza del Mesías y el derramamiento del Espíritu Santo.

Pedro, explicando el fenómeno o el acontecimiento del derramamiento del Espíritu Santo, afirmo que con este hecho había llegado ya el “Día del Señor” (v. 20) y que estaban viviendo en los últimos días (v.17). Afirmó que era el cumplimiento de la promesa del señor. ¿Cuándo? (Hechos 2.1-4) Cuando se cumplió el día. El día esperado en el anuncio hecho por el profeta Joel 2:28-32 Hechos 2: 17-21 y la promesa (del Padre) de Jesús Hechos 1: 1-9, Lc 24-49.

Pentecostés: de acuerdo a lo importante que era esta fiesta para el Pueblo Judío fiesta anal de peregrinación que tenía el judaísmo, no sabemos cuál era la mentalidad de los discípulos de Jesús, siendo ellos judíos tal vez por la mente de ellos había la intención de celebrar una vez más dicha fiesta. El nombre de la fiesta significa “quincuagésimo” y se refiere a los días transcurridos desde la fiesta de los /pascua, era una de las tres grandes fiestas anuales que celebran los judíos (la pascua, la del pentecostés y la de los tabernáculos) pentecostés también llamada fiesta de las semanas.

Ese día los discípulos tuvieron una experiencia del poder del espíritu Santo que había de xxx para realizar la gran misión.

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¿Dónde y cómo? (Hechos 2.1-4) El pasaje muestra claramente que esto pasa en una casa que seguramente el relato desde el capítulo 1, esto sucedió un día, el día de pentecostés en una casa que estaba en Jerusalén, el acontecimiento transcendental fue una casa en donde están reunidos los discípulos, tal vez el mismo lugar, en el cual acostumbraban reunirse, porque el capítulo 1 nos marca que se reunieron para orar 1-14; (hay quienes dicen que fue en el templo) cómo: la manifestación del Espíritu Santo fe tanto auditiva, como visible.

Se vieron lo que parecían lenguas como fuego asentándose sobre cada uno de ellos v.4 2:2, vino del cielo un estruendo como de un viento que soplaba. El cuál lleno toda la casa. Así es como se manifestó el Espíritu Santo aquel día del Pentecostés. Y así es como sucedió el gran acontecimiento de la promesa del Señor Cumplida.

Así es como el Señor cumple sus promesas a fin de dar continuidad a la realización de la obra de la xxx a través de estos hombres y mujeres llenos del Espíritu Santo que habían de proclamar el evangelio. ¿Por qué? (Hechos 2.22-36) Porqué tenían que cumplir con una tarea específica dada por el Señor Jesucristo hechos 1:8, ser testigos de amor una vez llenos del Espíritu Santo, vemos a Pedro que había negado tres veces al Señor, ahora

lleno del poder del espíritu, inicia la predicación del evangelio teniendo como base de su predicación un acervo bíblico teológico que sorprende, además de eso el puro conocimiento de vida y obra de nuestro Señor Jesucristo y con gran fluidez de pensamiento predica a Cristo, siendo enfático en su discurso presentándolo a Jesús como señor y Mesías (no eran de la escuela de Hillel ni de la Shamai). Habla de Jesús desde el inicio de su ministerio que crucifican, muerto y sepultado, señalando también que Dios lo levantó de los muertos y lo exalto haciéndose Señor y Cristo estando ante un auditorio donde presenta a Jesús como el Mesías anunciado en el antiguo testamento. Para ello echa mano del Salmo 16:8, 11; 11:1. Fueron llenos del Espíritu Santo porque era necesario que testificaran Seréis testigos había anunciado en la presentación del Evangelio Hechos 4:13, resultado de ser llenos del Espíritu Santo. ¿Para qué?

Hacer enlamado al arrepentimiento y bautismo “aceptar a Jesucristo”, El Evangelio de Jesucristo los oyentes se arrepentirán de sus pecados, y todavía más dieron un paso adelante haciendo su profesión, de fe. Fue el llamamiento de Pedro es arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros, para perdón de sus pecados.

Ahí está el para qué para perdón de los pecados, para poder recibir la promesa que también era para ellos, recibir el Don del Espíritu Santo. Ante el discurso cristo céntrico por un hombre lleno del Espíritu Santo y sensible a la relación de sus oyentes quiénes terminan recibiendo la palabra del Evangelio y después de eso se bautiza. Y se añaden a la Iglesia.

A quien vosotros crucificasteis, a los de los hechos Señor y Cristo se proclama la resurrección y exaltación de Cristo.

El discurso de Pedro es cristocéntrico y se hace énfasis en la resurrección y exaltación de Cristo diciéndonos que hablen los hechos Señor y Cristo.

El Pentecostés es la manifestación buena y visible Espíritu Santo. Le dio el poder a los apóstoles para la predicación del 32

Evangelio y para llamar al arrepentimiento y bautizar para el perdón de los pecados.

__________________________ BREVE HISTORIA DE LA COMUNIDAD DE FE “GENTE NUEVA”

L

a Comunidad de Fe “Gente Nueva” se inició el domingo 31 de marzo de 2013 en Almoloya de Juárez (en el Jardín de Niños “Baby College”) con la asistencia de 7 personas, Mary Carmen Nieto Borja (Hija) Mary Carmen Borja (Madre) Josefina Benavidez, Pablo (Niño) Marcos (Joven), Hésed Montelongo y el pastor Rubén Montelongo. Después de dos meses de reuniones periódicas se cambió el lugar de reunión al Fraccionamiento “Rancho Carbajal” también en Almoloya de Juárez. Al grupo se añadió la hermana Verónica Aguirre su esposo Martín Nesta y sus hijos Ibhar Nesta Aguirre y Vania Aguirre Nesta. También se añadió la señora Eliza y sus hijas Carmen y Brisa. Por cuestiones de trabajo y de salud algunos hermanos tuvieron que regresar a vivir a la Ciudad de México y algunos hermanos por cuestiones de salud. De este grupo quedan dos familias. Verónica Aguirre y sus hijos Ibhar Nesta Aguirre y Vania Aguirre Nesta, la señora Eliza y sus hijas Carmen y Brisa.

Recientemente el domingo 12 de agosto de 2018 se abrió un nuevo grupo con la asistencia de Marcela Castrejón, Luís Castrejón, Nayelli Castrejón, Martha Hoyuela, Amparo Lerín Cruz, Hésed Montelongo, Vania Montelongo y Lilibeth.

Este nuevo grupo se reúne en el Fraccionamiento Prados de Tollocan, este nuevo grupo también se denomina “Gente Nueva”.

_____________________________________ XXIII ANIVERSARIO DE LA IGLESIA AMMI-SHADDAY, 24 DE ABRIL

______________________________________ LIII ANIVERSARIO DE LA IGLESIA BETHEL, 24 DE ABRIL

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GUSTAVO GUTIÉRREZ, UN SACERDOTE QUE PRIORIZÓ EL AMOR POR LOS POBRES

María Elena Castillo Apostolado. Más de la mitad de su vida ha defendido la Teología de la Liberación, que nació pensando en la reivindicación de los más necesitados, y se ha convertido en una importante corriente de la Iglesia. Hoy cumple 90 años y continúa tan vivaz y persistente como en la juventud.

E

l padre Gustavo Gutiérrez, mundialmente conocido por ser el autor de la Teología de la Liberación, cumple hoy 90 años, la mitad de los cuales los ha pasado defendiendo y propagando esta corriente de la Iglesia basada en el amor y la reivindicación de los pobres.

Una y mil veces ha explicado que se trata de una reflexión sobre la práctica del mensaje de Dios que parte del mundo de los pobres, de sus sufrimientos y esperanzas, pero que implica pasar de la prédica a los hechos, a la luz de la fe, para lograr un mundo mejor.

“Intenta responder a una pregunta y es cómo decirles a los pobres que Dios los ama, no en abstracto, sino cómo hacerlo seriamente cuando la vida cotidiana del pobre parece la negación del amor, en el sentido de que no son valorados. Por eso nosotros defendemos la Teología de la Liberación como una reflexión sobre la práctica del mensaje cristiano, a la luz de la fe”, resumió el sacerdote hace unos años en un documental producido por el canal del Estado.

Pese al tiempo transcurrido y al normal deterioro por la edad, su lucidez sigue incólume. La República conversó con varios allegados a él, quienes relataron que Gustavo –como lo llaman– sigue igual de sencillo, alegre, perspicaz, agudo en sus expresiones, y preocupado por la Iglesia y los pobres.

El padre Jorge Álvarez Calderón lo conoció cuando ambos eran universitarios: él de la Agraria La Molina, y el padre Gutiérrez, de San Marcos. Formaban parte de la Acción Católica Juvenil. Pertenecían a diferentes parroquias y una vez al mes coincidían en las reuniones que se realizaban en el Arzobispado.

“Es un hombre tremendamente débil a nivel físico, por la enfermedad que cogió a los 12 años, pero con un gran sentido de Iglesia, del pueblo, de la misión liberadora”, comenta con notorio cariño y admiración.

Y es que Gustavo Gutiérrez enfrentó la adversidad desde muy joven. A los 12 años, al terminar el primer año de secundaria, le diagnosticaron osteomielitis, una infección ósea que le impedía caminar. Dejó de asistir a clases, pero estudiaba en su casa y logró terminar el colegio aprobando exámenes elaborados por jurados.

Así, a los 18 años ingresó a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y a los 24, cuando estudiaba Filosofía en Lovaina (Bélgica), confirmó su decisión de ser sacerdote. Entre 1955 y 1959 estudió Teología en Lyon (Francia), época en que compartió aulas con el padre Álvarez Calderón y su hermano Carlos, quien también se ordenó como sacerdote.

“Allá había un movimiento espiritual muy comprometido con la pastoral social, que nos marcó. Además, los cambios que trajo el Papa Juan XXIII, quien convocó al Concilio Vaticano II, crearon un clima de reflexión”, precisa como regresando en el tiempo.

En 1959 los dos fueron ordenados sacerdotes por el cardenal Juan Landázuri en el Seminario Toribio de Mogrovejo, y aunque el destino los envió a diferentes parroquias y misiones, siempre se mantuvieron en contacto, conversando sobre la necesidad de una Iglesia más cercana al pueblo, que más adelante se expresó en la Teología de la Liberación. Esto les valió ser calificados como “curas rojos”.

“Hubo momentos difíciles. Como cuando Gustavo tuvo que salir del Perú porque cierto sector de la Iglesia no comprendía la Teología de la Liberación y creían que era marxismo, lo que nunca fue”, dice el padre Álvarez Calderón, remarcando que más bien, gracias a esta corriente, en el Perú no hubo sacerdotes que 34

incursionaran en política o, incluso, en la guerrilla, como ocurrió en otros países de la región.

“Gustavo dijo ‘nuestro papel no es político, es profético’. Eso implicaba denunciar las cosas malas y anunciar el nuevo ser humano que queremos”, resalta.

Y es que, para él, la pobreza no es una fatalidad sino una injusticia.

De vuelta al barrio En la década del 60, el padre Gutiérrez volvió al Perú y empezó a trabajar como conciliario nacional de la Unión de Estudiantes Católicos (UNEC). Allí coincidió con el sacerdote diocesano Carlos Castillo, quien aún era estudiante universitario.

“Gustavo ha sido un transmisor de que no podemos ser cristianos aislados, y menos en cuanto a la teología, que es una reflexión sobre la fe, teniendo en cuenta la palabra de Dios”, refiere el sacerdote que con los años se ha convertido en un gran amigo suyo.

Refiere que, junto a otros laicos y sacerdotes, participó con él en largos debates sobre la Iglesia y su opción por los pobres, los mismos que ayudaron al nacimiento de la innovadora corriente teológica.

Es así que, en 1968, en un encuentro nacional de laicos organizado en Chimbote, el padre Gustavo Gutiérrez dio una ponencia sobre el cambio social. Un mes después, la presentó en la Conferencia Episcopal de Medellín, llamándola, por primera vez, Teología de la Liberación.

“Fue un proceso de reflexión elaborado teórica y teológicamente por Gustavo. Supo articular una serie de elementos, aunque entre bromas nos suele decir: ustedes escribieron el libro y yo me llevé la fama”, rememora el padre Castillo, destacando la chispa que lo ha caracterizado siempre.

Recuerda que en la época de la UNEC, él solía cantar y tocar guitarra, lo que el padre Gutiérrez disfrutaba.

“A Gustavo le gusta mucho la música, pero no tiene habilidades en ese campo. Él es inclusivo en todo. Un día en que me escuchaba cantar, me dijo: Carlos, haz que cante la gente”, apunta el padre Castillo, quien comenzó a hacerlo más seguido.

Con los estudiantes El padre Gustavo Gutiérrez trabajó mucho con los universitarios.

Cuando volvió al país comenzó a enseñar Teología a los estudiantes de Letras de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y años más tarde también lo hizo en la Facultad de Ciencias Sociales.

Siempre inclusivo, buscó llegar también a universitarios de San Marcos, uno de ellos es el sociólogo Rolando Ames, hoy catedrático en la PUCP. “Yo lo conocí por un amigo sacerdote, también formado en Europa como él: El padre Carlos Álvarez Calderón, quien se dedicaba a la pastoral obrera”, relata.

Detalla que Francisco Guerra García, quien fue senador en los años 90, entre otros, comenzaron a reunirse con el padre Gutiérrez.

“Nos citamos en el patio de letras de San Marcos. De primera impresión me desconcertó, pues estaba ante un tipo de sacerdote que encontré muy poco clerical. Y aunque estaba con sotana no parecía un cura”, destaca.

En los años 60, la Iglesia era más conservadora, pero Gutiérrez, quien tenía poco más de 30 años, era muy sencillo e informal.

“Tenía muy vivo su paso por Medicina. Empezó a recordar las experiencias del movimiento estudiantil del 45 al 48, antes de Odría. Y para nosotros era curioso, porque casi era como un joven profesor de San Marcos, pero era un cura”, dice remarcando que él busco desde el comienzo afirmar que la fe cristiana no era antiintelectual, sino que suponía una reflexión crítica.

“Y yo, en mi lenguaje, diría que no era una fe en ideas sino más bien una esperanza de que la fraternidad es posible. Nos decía al grupo de jóvenes que hicimos amistad con él, cómo hablar de Dios en una sociedad tan injusta y con tanta pobreza”, reflexiona.

Recuerda que, años después, en 1972, lo encontró en un congreso de pensadores cristianos y sacerdotes latinoamericanos, en el que se notó el gran respeto que le tenían por su trabajo sobre la Teología de la Liberación.

Todos remarcan la lucidez y la alegría con la que siempre trabaja el padre Gustavo Gutiérrez, aun en los tiempos difíciles en los que era criticado por un sector de la Iglesia. Pero también su sencillez, la misma que demostró cuando el papa Francisco lo recibió hace cinco años, que se tomó como una suerte de rehabilitación total a las críticas pasadas del clero.

“A veces uno se pregunta si no hay cegueras gravísimas para la convivencia social en el Perú. Mirar cara a cara la realidad es una condición básica para salir adelante”, reflexiona Gutiérrez en el 35

documental. Y es que él tuvo el coraje de mirar lejos y anticiparse a su tiempo.

Impulsa la investigación constante de la teología - En 1970, con el ánimo de impulsar la edición de los trabajos sobre teológica, el padre Gustavo Gutiérrez se juntó con intelectuales católicos para fundar el Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), y tres años después, constituyeron el Instituto Bartolomé de las Casas, con el fin de promover la investigación.

Catalina Romero, miembros del comité directivo de este último, destaca que la guía del sacerdote ha sido muy importante para difundir la corriente teológica basada en la opción por los pobres.

Precisamente a través del CEP, el sacerdote publicó en 1971 su libro más famoso Teología de la liberación, que ha sido traducido en 13 idiomas.

“En el Instituto hay una línea de trabajo de investigación en teología sobre los nuevos desafíos, trabajándolos siempre teniendo en cuenta la búsqueda de la igualdad y la justicia, y que los pobres sean protagonistas, que son valores centrales en Teología de la Liberación”, comenta.

Resalta que Gustavo Gutiérrez ha viajado mucho por el país acompañando el trabajo de base de sacerdotes, principalmente en el sur andino. Destaca que ha promovido cursos de teología todos los veranos. La edad no ha sido una limitación para él, pues ahora usa la tecnología para dictar conferencias vía Skype y otras herramientas.

Señala que además de los artículos que suele escribir, el padre Gutiérrez está trabajando en un libro tipo balance que espera pronto se decida a publicar.

La República Lima, 8 de junio de 2018 https://larepublica.pe/politica/1257218gustavo-gutierrez-sacerdote-priorizoamor-pobres __________________________________

FALLECIÓ JAMES H. CONE, FUNDADOR DE LA TEOLOGÍA AFRO-AMERICANA

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l pensamiento de James H. Cone (1936-2018) es uno de los más potentes y proféticos de nuestro tiempo.

Su fe en el potencial revolucionario del Evangelio ha movilizado a millones de personas en el camino hacia la acción emancipadora. Por ello, su influencia ha ido más allá de la población cristiana afroamericana de Estados Unidos y ha impactado en otros sectores de la cristiandad. Quiera Dios que su obra siga siendo un elemento firme en las mentalidades de quienes trabajan para el cambio social, dentro y fuera de las iglesias.

__________________________________ GONZALO CASTILLO-CÁRDENAS, PIONERO PRESBITERIANO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

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l domingo 6 de mayo falleció en Dallas, Texas, el Dr. Gonzalo Castillo-Cárdenas, profesor emérito de Iglesia y Sociedad en el Seminario Teológico de Pittsburgh y antiguo dirigente de AIPRAL (Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina). El Dr. Castillo-Cárdenas fue un escritor y académico colombiano. Egresado de la Universidad de Columbia, hizo sus estudios teológicos en el Seminario Evangélico de Matanzas, Cuba, y el Seminario Teológico Unión en Nueva York. Fue un teólogo de la liberación que publicó muchos artículos y ensayos. En 1987 publicó el libro "La teología de la liberación desde abajo: la vida y el pensamiento 36

de Manuel Quintín Lame", un rebelde indígena colombiano de principios del siglo XX que intentó formar una república indígena independiente en ese país.

El Dr. Castillo-Cárdenas asistía a la Primera Iglesia Presbiteriana en Rockwall, Texas. Su pastora, la Revda. Cheryl Taylor, dijo sobre él: "Ha vivido una larga vida de servicio fiel y ha inspirado a tantos...".

Alguien a quien inspiró, la Revda. Vilma Yáñez, pastora y líder de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, recordó su vida diciendo: "Nuestro querido hermano Gonzalo Castillo, sensible, dedicado y comprometido con el Evangelio de Jesús, nos deja ese gran legado. Estarás en nuestra memoria con ese mensaje motivador y de entrega. Descansa en la paz de Dios que hoy te recibe en sus brazos de amor ".

“LOS FUNDAMENTALISTAS HACEN DECIR A DIOS LO QUE QUIEREN CIERTOS HUMANOS”: MARILÚ ROJAS SALAZAR

Mariana Carbajal

M

arilú Rojas Salazar es teóloga y feminista. Ingresó a los 16 años a un convento en el sur de México y, desde entonces, adoptó la vida religiosa.

Pero se dedicó al estudio y la investigación de la Biblia desde otra mirada, muy distante de la hegemónica. Así, encontró mujeres invisibles en el texto bíblico, y también argumentos para defender la despenalización y legalización del aborto.

Vino a la Argentina para exponer en el Seminario Internacional “Religión, sexualidad y aborto: La autonomía de las mujeres en debate”, que se desarrolló en uno de los salones de la Cámara de Diputados, en el marco del debate sobre el aborto (ver aparte). En esta entrevista de Página 12, compartió su postura y señaló que la palabra “aborto” no aparece ni una vez en la Biblia. “Estamos defendiendo dejar de

sacrificar otra vez a las mujeres en aras de un discurso patriarcal”, sostuvo.

También destacó que la Iglesia “no determina” el momento en que se empieza a ser persona. “Cuando hablamos de una Teología de la Liberación en América latina tendríamos que hablar también de una Teología de la Liberación Feminista que tome en cuenta la principal opción de los pobres, pero sabiendo que el sujeto más pobre entre los pobres son las mujeres. Si queremos ser coherentes y estamos a favor de la vida, necesitamos también estar a favor de la vida de las mujeres”, afirmó.

La entrevista transcurre en un salón del palacio legislativo.

Hace unas horas llegó al país desde la ciudad de México, donde vive, invitada por Católicas por el Derecho a Decidir, y se queda por algunos días, para participar de varios espacios de debate y reflexión sobre el tema del aborto, en distintas provincias.

Cuénteme de su familia...

En mi familia había oportunidad para que las mujeres estudiaran.

Mi padre era de la idea de que las mujeres tenían que superarse, salir adelante, independientemente de los hombres. Sin embargo, no puedo negar que haya sido una familia patriarcal, típicamente mexicana, del sur de México.

¿Por qué eligió ingresar a la vida religiosa?

Entré a un convento a los 16 años, por opción propia, no por obligación, porque para mí eran claras dos cosas: no tener hijos y no casarme. Y la vida religiosa era una opción en ese momento como espacio de libertad y autonomía.

¿Sigue viviendo en un convento?

Ya no.

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Suena contradictorio que una mujer busque autonomía y libertad en la religión católica.

La vida religiosa puede ser un espacio de realización de otros roles que no son ser madre ni esposa ni estar siempre bajo la dependencia de un varón. Claro que hay contradicciones, pero ¿qué no es contradictorio en la vida? No hay un cristianismo homogéneo, único, hay distintas formas.

Pero hay una que es hegemónica...

Claro que sí. Es hegemónica y patriarcal, por eso justamente soy feminista para cuestionar ese sistema que también es jerárquico, y deconstruirlo desde su interior.

¿Cómo se hizo feminista en un convento?

Estudié Teología y una de mis profesoras, que incursionaba en la teoría feminista, fue quien me inspiró a seguir este camino.

¿Qué fue descubriendo?

Una de las primeras cosas que descubrí y que me gustaba es que había otras posturas e interpretaciones bíblicas que no eran las tradicionales, que se podía leer la Biblia desde otras categorías, como visibilizar a las mujeres invisibles a la mirada patriarcal en el texto bíblico, como descubrir a partir de la teología feminista que las cosas que te dicen que dice la Biblia no están sustentadas en eso que te dicen que dicen, porque habrá que interpretarlas. El contacto con mujeres que han sufrido situaciones dolorosas, como es el aborto, de marginación u opresión, por ser mujeres, estos sufrimientos han sensibilizado en mí esta opción por que las mujeres tengan el derecho a decidir sobre sus cuerpos, sexualidades y sobre si quieren o no quieren tener hijos.

¿Qué historias de mujeres descubrió en la Biblia?

Descubrí, por ejemplo, que están Sara, Agar, Lía y Raquel, que hacen pactos de mujeres para poder sobrevivir en un mundo patriarcal. También la figura de María Magdalena, como la testigo ocular de la Resurrección, a quien finalmente Jesús decide dejar como encargada de la primera comunidad. No es a Pedro a quien se aparece Jesús resucitado, no es a los 12 apóstoles a quienes primero había elegido para ser los testigos oculares de la resurrección. Es a una mujer y es a ella a quien deja como líder de la comunidad cristiana. Gregorio El Grande, en el año 591, en una homilía la confunde con una prostituta y la llama pecadora. A partir de ese momento en la Iglesia pasa a ser prostituta y pecadora, pero no lo era...

Y aunque lo haya sido...

Claro... pero tenemos los datos de que era la mecenas de Jesús: una mujer que con su riqueza y sus bienes contribuía a ese grupo que había formado Jesús para un proyecto de vida. María Magdalena es una mujer muy importante, pero que a lo largo del tiempo la tradición patriarcal de la Iglesia la ha colocado en categoría de prostituta y pecadora. La historia tendrá que reivindicarla.

¿Recibió sanciones por esta mirada de la Biblia?

No, porque cuando nosotros vamos al estudio bíblico encontramos que en el idioma original del texto bíblico, el arameo, no se dice qué se interpreta. Entonces, bíblicamente no estoy incurriendo en ningún error. No he sido sancionada porque no estoy contra de los dogmas de la Iglesia. Estoy rescatando una interpretación a la que tenemos derecho las mujeres.

¿Cómo se puede ser feminista dentro de la Iglesia Católica?

No es antagónico. En la sociedad insistimos mucho en los opuestos, o eres bueno o eres malo, o estás dentro de la institución o estás en contra, y yo creo que se puede hacer las dos cosas: el mejor servicio que podemos prestar a la institución es cuestionarla y criticarla, para que sea mejor y se supere y para que esté al servicio de la sociedad. Cuando colocamos a las instituciones en carácter de autoridad, sobre la sociedad, estamos sacándolas de su misión originaria. Yo amo a la Iglesia, pero no la amo como está: no la amo jerárquica, patriarcal, misógina, racista, homofóbica. La amo, inclusiva, abierta, inclusiva, que sea capaz de abrirse a la realidad y a las necesidades de una sociedad.

¿Cree que alguna vez la verá así como usted la ama?

Espero que sí.

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¿Se puede ser católica y defender la despenalización y legalización del aborto?

Sí, porque lo que estamos defendiendo es la despenalización de las mujeres. Estamos defendiendo dejar de sacrificar otra vez a las mujeres en aras de un discurso patriarcal, de una ley que está en contra de los cuerpos de las mujeres. Finalmente, el derecho a decidir pasa por la corporalidad, por el sufrimiento de muchas mujeres que en su mayoría son pobres. Cuando hablamos de una Teología de la Liberación en América latina tendríamos que hablar también de una Teología de la Liberación Feminista que tome en cuenta la principal opción de los pobres, pero sabiendo que el sujeto más pobre entre los pobres son las mujeres. Si queremos ser coherentes y estamos a favor de la vida, necesitamos también estar a favor de la vida de las mujeres.

En las exposiciones en la Cámara de Diputados se escucharon muchas voces en contra con la argumentación que enarbola la Iglesia Católica de que se trata de un asesinato. ¿Usted qué dice frente a esa afirmación?

La Iglesia no determina el momento en que se comienza a ser persona. En verdad no se ponen de acuerdo ni el Estado ni la Iglesia.

Lo importante es que estamos hablando de una persona que ya existe que es la mujer.

Lo único que ella tiene es su corporalidad, con el cuerpo nacemos, con el cuerpo morimos. Lo que pasa a través del cuerpo de la mujer no lo tiene que dictaminar ni el Estado ni la religión, lo tiene que decidir ella porque Dios nos creó libres y no dio la libertad de conciencia. Francisco ha dicho que la Iglesia tiene que ser más misericordiosa que prejuiciosa y enjuiciadora, que Dios no es quien nos juzga; Dios nos ama, entiende nuestras realidades humanas. No podemos juzgar a las mujeres y colocarnos en categoría de

Dios: eso es lo que él ha dicho. Lo primero es entender la situación que están viviendo las mujeres, que comprendamos las circunstancias en las cuales se encuentran al tomar una decisión en torno a tener o no tener un hijo y a partir de allí vamos construyendo la reflexión teológica y la postura de la Iglesia. No es a partir del dogma o de la censura o el juicio. Si vamos al mundo bíblico encontramos que Jesús nunca enjuicia a una mujer, nunca la culpabiliza y más bien, la exhorta a que se vaya en paz, a que vaya por la vida con libertad, y autonomía.

¿Qué dice la Biblia del aborto?

Las teólogas feministas descubrimos que en mundo bíblico no existe el concepto de pecado ni de aborto. No aparece la palabra aborto; y pecado, en hebreo, significa desviar el camino, equivocar o errar. San Agustín, con una tendencia de la filosofía maniquea, es quien asocia la sexualidad con pecado. Pero es San Agustín y no Jesús de Nazaret. Hay que distinguir el concepto de religión del fundamentalismo. Cuando hablamos de religión hablamos de relaciones, de cómo las personas establecen relaciones de igualdad, compañerismo, respeto. Los fundamentalismos hacen decir a Dios lo que quieren ciertos humanos, que generalmente son hombres, jerarcas, poderosos y patriarcas. Penalizar el aborto no es un dogma dentro de la Iglesia Católica.

¿Qué impacto ha tenido la despenalización y legalización del aborto en la Ciudad de México desde 2007?

Tiene dos aristas. Una muy buena, porque ha permitido espacios para el acceso a la salud de las mujeres. Pero al mismo tiempo se ha dado un retroceso con la objeción de conciencia, que es una propuesta que va en contra de los propios derechos del Estado laico. La diferencia entre México y Argentina es que en nuestro país está establecido el Estado laico en la Constitución; en Argentina no es así. Pero eso no significa que no se pueda dialogar. En México, de todas formas, hay una doble moral, porque aunque el Estado aparece como laico finalmente se sigue rigiendo en el ámbito religioso. El problema es que la sanción de una ley es discutida por los patriarcas, es decir, por las elites del poder.

Página 12, Buenos Aires, 15 de mayo de 2018 _____________________________________________________________

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MARILÚ ROJAS SALAZAR, INVESTIGADORA Y teóloga católica de México, planteó en el primer panel argumentos a favor del aborto legal desde la óptica de la teología feminista. Rojas explicó que “la Iglesia empezó a controlar los cuerpos de las mujeres cuando éstas empezaron a tomar el espacio público”, ya que “en el mundo bíblico el aborto no era un problema, porque no existía como concepto”. La especialista mexicana aseguró que “el reto de la teología feminista es pasar de una conciencia de culpa a una conciencia crítica de género” que cuestione el “mandato de masculinidad” y el “antropomorfismo”, según el cual “Dios es hombre”. Por eso, remarcó la importancia de que las mujeres puedan decidir sobre su cuerpo y su sexualidad, y confió en que la ley de aborto legal, seguro y gratuito será sancionada en Argentina, en un contexto que definió como “el principio del fin del patriarcado”.

Mariana Carbajal, “La religión desde otro costado”

HORIZONTES SEMANA SANTA 2018: HUNDIDOS EN EL MIEDO, ENVIADOS CON ESPERANZA Chris Ferguson, secretario general de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas

L

a mano del Señor vino sobre mí, y su Espíritu me llevó y me colocó en medio de un valle que estaba lleno de huesos. Me hizo pasearme entre ellos, y pude observar que había muchísimos huesos en el valle, huesos que estaban completamente secos. Y me dijo: “Hijo de hombre, ¿podrán revivir estos huesos?”. Y yo le contesté: “Señor omnipotente, tú lo sabes”. Entonces me dijo: “Profetiza sobre estos huesos, y diles: “¡Huesos secos, escuchen la palabra del Señor! Así dice el Señor omnipotente a estos huesos: ‘Yo les daré aliento de vida, y ustedes volverán a vivir. Les pondré tendones, haré que les salga carne, y los cubriré de piel; les daré aliento de vida, y así revivirán.

Entonces sabrán que yo soy el Señor’”.

Tal y como el Señor me lo había mandado, profeticé. Y mientras profetizaba, se escuchó un ruido que sacudió la tierra, y los huesos comenzaron a unirse entre sí. Yo me fijé, y vi que en ellos aparecían tendones, y les salía carne y se recubrían de piel, ¡pero no tenían vida! Entonces el Señor me dijo: «Profetiza, hijo de hombre; conjura al aliento de vida y dile: “Esto ordena el Señor omnipotente: ‘Ven de los cuatro vientos, y dales vida a estos huesos muertos para que revivan’”». Yo profeticé, tal como el Señor me lo había ordenado, y el aliento de vida entró en ellos; entonces los huesos revivieron y se pusieron de pie. ¡Era un ejército numeroso! (Ezequiel 37:1-10, NVI) El pasado año ha sido un año difícil en la vida de nuestro mundo. Todos quienes somos parte de esta Comunión de más de 100 millones de fieles, hemos hecho el camino de Ezequiel y nos hemos encontrado con valles interminables llenos de huesos de cuerpos rotos, aquellos que fueron destrozados y desarraigados 40

por la guerra, la violencia, el cambio climático, la pobreza, el odio y la discriminación. ¡La creación misma está herida y está en peligro!

Por medio de nuestras oraciones, nosotros y nosotras, como Ezequiel, hemos sido llevados a valles de huesos secos, a lugares rotos: hacia quienes fueron expulsados de sus tierras, negándoseles el sustento; hacia quienes dicen que no a una cultura de violación y de violencia contra las mujeres; hacia aquellos y aquellas que luchan por la vida en contra de una economía de mercado que coloca la riqueza en manos de unas pocas personas, desangrando la vida de muchos; hacia aquellos y aquellas que simplemente perdieron la esperanza y la orientación. El Espíritu nos guía hacia donde se ve amenazada la vida, hacia donde nuestras iglesias buscan la justicia migratoria para quienes se ven obligados a huir de su patria, hacia donde las iglesias luchan por soluciones no militares a la guerra y a conflictos, sobre la base del diálogo y la reconciliación enraizada en la justicia.

Hacia donde las personas se fe se unen a todas las que luchan contra el racismo, el sistema de castas y la supremacía blanca.

Y el Dios de la Vida, en medio del valle, nos presiona con la pregunta más difícil: “¿Pueden vivir estos huesos?”. Apelamos a Dios para que responda, pero el Espíritu, a través de las personas más violadas, oprimidas y excluidas, responde: “Profetiza a los cuerpos rotos. Volverá el aliento y la vida animará nuevamente lo que ha sido sofocado.” ¡Pero, nosotros y nosotras tenemos que hacernos parte de la escena! La vida significa unir huesos con huesos, cuerpo con cuerpo, movilizarse por la vida y la transformación junto a quienes son los más sufridos y las más sufridas.

Las mujeres que se dirigieron a la tumba para estar junto a los huesos del Jesús quebrado también preguntaron y a ellas también se les dio una tarea: “Vayan y

cuenten”. Recuerden, recuerden Galilea, donde todavía hay una lucha por la vida y por la tierra, donde el cuerpo de Jesús se une con otros cuerpos para dar vida a la lucha por la vida.

Una de las maneras en que Dios ha utilizado nuestra Comunión en el último año fue reunirnos a través de nuestra Asamblea General, llevándonos al valle de los huesos secos para ver claramente las amenazas a la vida. Y allí recibimos el llamado a profetizar, a conectar a los desconectados, a pasar de la ruptura a la solidaridad. Y seremos, como aprendió Ezequiel, una gran multitud, llenos y llenas del Espíritu, y viviremos, y recuperaremos la tierra, y el Señor obrará.

En la Asamblea sentimos que los huesos secos y desconectados comenzaron a unirse cuando celebramos la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación, afirmando que las disputas teológicas del pasado ya no tienen el poder de dividirnos. Sentimos que el crujido de los huesos cobró nueva vida cuando firmamos el Testimonio de Wittenberg con la Federación Luterana Mundial, prometiendo una tarea común aún más estrecha entre nuestras comunidades.

En este año difícil, los huesos secos han recibido el regalo de la vida dentro de nuestra familia eclesial y más allá. Escuchamos el sonido de Black Lives Matter moviéndose por la libertad.

Escuchamos el sonido de las manos unidas a través de las fronteras en la península de Corea. Oímos que los dalits y los pueblos adivasi hacen causa común con todas aquellas personas que luchan contra la exclusión y la dominación.

Vi los huesos secos uniéndose y escuché sonar la maraca de la vida en una historia de Florida, EE. UU. Una familia quedó atrapada por las corrientes del océano cuando intentaban rescatar a sus hijos que habían sido arrastrados por las olas. Cada persona que intentaba ayudar no podía hacerlo en soledad. Y lo que es peor, ellas mismas quedaban atrapados en el remolino y eran arrastradas por la corriente.

Una mujer en la playa decidió que ella haría algo para traerlos de vuelta, pero sabía que los cuerpos desconectados en la playa deberían unirse. Ella movilizó a 80 personas en la playa para unir sus manos y unir sus brazos para formar una cadena humana que se sumergió en el agua para rescatar a la familia.

Ella llamó a quienes estaban desconectados para conectarse a favor de la vida. Nuestra Comunión ha recibido ese mismo llamado. Ha sido llamada a la comunión, a comprometerse con la justicia, es llevada por el Espíritu al valle de los huesos secos, hundida hasta el cuello en el miedo y luego movilizada en la esperanza por el Espíritu de Dios, a través del poder viviente de la resurrección de Jesucristo. Amén. ¡Bendiciones pascuales para que todas y todos tengamos vida en abundancia!

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70 AÑOS DEL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS PEREGRINOS DE TODAS PARTES SE REÚNEN PARA CELEBRAR EL 70º ANIVERSARIO DEL CMI

Protestante en Ámsterdam y finalizó en la plaza Dam. Durante la semana anterior al servicio, una peregrinación de jóvenes reunió a jóvenes holandeses y de otros países para una experiencia ecuménica.

C

ientos de personas de todo el mundo se reunieron con motivo del servicio ecuménico de oración en la Nieuwe Kerk, una iglesia del siglo XV de Ámsterdam, para celebrar el 70º aniversario del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en el mismo lugar en que se fundó la organización.

Bajo el tema “Caminar, orar y trabajar juntos”, el servicio contó con música especial, el saludo del Consejo de Iglesias de los Países Bajos y una procesión de peregrinos del mundo entero. El secretario general del CMI, Rev. Dr. Olav Fykse Tveit, pronunció el sermón y la Dra. Agnes Abuom, moderadora del Comité Central del CMI, dirigió las oraciones de la congregación. Además, tuvo lugar una “Marcha por la paz” a través de Ámsterdam que comenzó en el Hoftuin de la Iglesia

La Rev. Margarithe Veen, el obispo Dr. Heinrich Bedford-Strohm y el Rev. Dr. Olav Fykse Tveit en el servicio ecuménico de oración en la Nieuwe Kerk en Ámsterdam, Holanda. Fotografía: Albin Hillert/WCC”.

Mirar al pasado, y al futuro En su sermón, titulado “El amor de Cristo nos impulsa”, Tveit volvió la vista atrás, a la I Asamblea del CMI celebrada en 1948 en Ámsterdam, reflexionando sobre las difíciles preguntas que hacían los delegados en aquel momento.

“El mensaje de la Asamblea de Ámsterdam muestra que los delegados fueron valientes al hablar de la realidad del mundo”, dijo. “Su fe era una esperanza, contra las realidades de muchas de sus experiencias recientes”.

Ellos creían juntos que Dios todavía amaba al mundo, reflexionó Tveit. “Damos gracias por las contribuciones que las iglesias pudieron hacer juntas por la paz”, dijo. “Vieron que ellos –ellos mismos– estaban llamados a ser una señal del cumplimiento de la promesa de Dios”.

Sabían que la necesidad de reconciliación era urgente, pero difícil, continuó. “Sabían que estaban llamados a ser pacificadores”, dijo. “Estaban convencidos de que vencer a las fuerzas que dividían a la humanidad y superar también las relaciones amenazantes en el seno de las iglesias y entre ellas requeriría que ellos mismos estuvieran unidos en el amor”.

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Abrir los corazones y las puertas En una oración, Abuom lamentó la situación en muchas partes del mundo actual, pero manifestó que confiaba en la capacidad de la comunidad del CMI para unir a las personas en paz. “Me duelen los ojos cuando veo el maltrato y el uso indebido que se hace de la Creación que tanto amas y atesoras”, oró. “Puedo oír los lamentos de hombres y mujeres; de niños y niñas desde los mercados de esclavos, huyendo de la violencia; gritando: ‘¿Dónde está Dios?’

Pidió perdón por nuestra negativa a ver en los extraños a nuestros prójimos.

“Dios Todopoderoso, ayúdanos a abrir nuestros corazones y nuestras puertas para compartir tu amor con quienes sufren la pobreza material, para decir la verdad con humildad a los ricos que son pobres, para acompañar a las personas mayores y a las que están solas”, oró. “Dios Creador, escucha nuestra oración y ten piedad”.

________________________ GLORIA ULLOA: LAS COMUNIDADES DE FE DEBEN SER HACEDORAS DE PAZ Y VOCES PROFÉTICAS

El Papa Francisco en el CMI, Ginebra, saludado por la Rev. Gloria Ulloa (Albin Hillert/CMI) Dialogamos sobre las vivencias y percepciones en los 70 años del Consejo

Mundial de Iglesias, con la Rev. Gloria Ulloa, de la iglesia Presbiteriana de Colombia, quien actualmente es Presidenta del Consejo para América Latina y Caribe.

En pocas palabras, tus impresiones sobre las conmemoraciones de los 70 años del CMI. Desde el año anterior estamos promoviendo que la celebración de los 70 años del CMI sea asumido por las iglesias miembro haciendo memoria de lo vivido durante estas 7 décadas, sus liderazgos, documentos, momentos más destacados, haciendo sus propias celebraciones litúrgicas nacionales, locales, por ejemplo. La celebración que se dio en Ginebra fue parte de la reunión ordinaria del Comité Central que se hace cada dos años y tuvo como invitados centrales al Patriarca Ecuménico Ortodoxo Bartolomé en una liturgia altamente significativa en la Catedral de San Pedro en Ginebra y al Papa Francisco en la liturgia en el Centro Ecuménico como cierre de la reunión del Comité Central.

Estos dos personajes nos han llamado a insistir en la Unidad como señal visible de obediencia a Cristo caminando, orando y actuando juntos para sanar las heridas causadas por las divisiones y las guerras que históricamente ha vivido la humanidad en muchos casos sostenidas por las mismas iglesias.

¿Qué significó para ti la presencia del Papa en este escenario ecuménico global que busca de alguna forma re-configurarse?

Muy importante de manera especial para los países colonizados por la Iglesia Católica Romana y donde las iglesias no católicas todavía llevamos un enorme peso sobre nuestros hombros por la fuerte relación de nuestros Estados y gobiernos con la Iglesia Católica.

En su homilía el Papa Francisco reconoció que “A lo largo de la historia, las divisiones entre cristianos se han producido con frecuencia porque fundamentalmente se introducía una mentalidad mundana en la vida de las comunidades: primero se buscaban los propios intereses, solo después los de Jesucristo. En estas situaciones, el enemigo de Dios y del hombre lo tuvo fácil para separarnos, porque la dirección que perseguíamos era la de la carne, no la del Espíritu. Incluso algunos intentos del pasado para poner fin a estas divisiones han fracasado estrepitosamente, porque estaban inspirados principalmente en una lógica mundana. Pero el movimiento ecuménico —al que tanto ha contribuido el Consejo Ecuménico de las Iglesias— surgió por la gracia del Espíritu Santo (cf. Conc. Ecum. Vat. II, Unitatis redintegratio, 1). El ecumenismo nos ha puesto en camino siguiendo la voluntad de Jesús, y progresará si, caminando bajo

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la guía del Espíritu, rechaza cualquier repliegue autorreferencial”. ¿Qué rol crees que cumple el CMI en este tiempo a nivel mundial?

Desde mi perspectiva como colombiana que nunca ha conocido un país de igualdades sociales sino un país en guerra a causa de las injusticias, el papel más importante del CMI es abogar ante los actores armados para que cesen los conflictos y se encuentren soluciones dialogadas y no violentas; es imperativo desde la fe ser comunidades hacedoras de paz en Oriente Medio, en la península de Corea, en Colombia, en África. Otro rol muy importante es apoyar el trabajo de las iglesias en atención al sufrimiento que están causando las actuales grandes migraciones y levantar su voz profética en contra de todo tipo de discriminación causante de estas. ¿Qué rol cumple el CMI hoy en América Latina y Caribe que es de la región de la cual eres presidenta?

Primero debo insistir en que el Consejo Mundial de Iglesias somos las iglesias que lo conformamos, no las oficinas centrales en Ginebra. Las iglesias responden o no a los contextos que las están rodeando de acuerdo a la comprensión de su accionar.

En el Cono Sur, en el Caribe, en Centroamérica, las iglesias han levantado sus voces en momentos álgidos, han mostrado por dónde caminar y la estructura administrativa del CMI las ha acompañado. El Comité Central aprobó hace dos años que el 2018 se tuviera a América Latina enfocada haciendo presencia a través de todos los programas y acciones del staff y de las Comisiones de trabajo por lo cual se vienen desarrollando diferentes acciones en nuestra región.

¿Cómo se vincula con las iglesias miembros?

Es responsabilidad de las iglesias miembros estar en permanente contacto con la Secretaria General a través de sus liderazgos y a la vez responder rápida y positivamente ante requerimientos de parte de la administración en Ginebra. He recibido información de Directores de programas de la poca respuesta de nuestras iglesias a determinadas propuestas. ¿Crees que en nuestra región esa forma es suficiente o piensas nuevas estrategias?

Esa estrategia sería suficiente si la sabemos aprovechar de mejor manera. ¿Qué mensaje dejarías a nuestras iglesias?

Que se comuniquen de manera más eficaz con propuestas concretas. Que aprovechemos los espacios que se abren para hacer presencia en eventos, para tener representatividad y para gestionar oportunidades. Por ejemplo, necesitamos capacitar a nuestros liderazgos en Ecumenismo y se han abierto posibilidades en Bossey, enviamos la información a las iglesias miembros pero no aplicamos. Es importante que las iglesias conozcan, analicen los documentos tan importantes que son aprobados por el Comité Central cada dos años y que son enviados a todas las iglesias miembro y los socialicen con su feligresía. Es necesario que se mantengan informadas a través de las redes sociales sobre el accionar continuo de toda la organización.

ALC Noticias, 3 de julio de 2018

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OPINIÓN DEL DR. ODAIR PEDROSO MATEUS, PASTOR PRESBITERIANO BRASILEÑO, SOBRE LA VISITA DEL PAPA AL CMI

MENSAJE DEL FORO CRISTIANO MUNDIAL, BOGOTÁ, COLOMBIA, 24-27 DE ABRIL DE 2018

https://www.vaticannews.va/pt/papa/news/201806/papa-francisco-genebra-wcc-institutobossey.html?fbclid=IwAR0bVTI_5yIyrpWolVgHPgqfeOSMeHAVrVq9oBjusagDymzz_yN G7Es9jo#play

______________________________ FORO GLOBAL DE TEOLOGÍA 23-26 DE MAYO DE 2018, CIUDAD DE MÉXICO

Más de 70 estudiosos y activistas de diferentes partes del mundo reconocidos internacionalmente se reunieron en la Ciudad de México para discernir y comprometerse radical y creativamente con justicia.

L

as y los más de 200 líderes cristianos de todo el mundo presentes en el Foro Cristiano Mundial en la ciudad de Bogotá, Colombia, emitieron un mensaje final dirigido a todas las iglesias cristianas en el mundo. El gran encuentro de tradiciones históricas católicas, ortodoxas, reformadas junto a iglesias surgidas de movimientos renovadores, pentecostales, evangélicos, permitió conocer testimonios de fe cristiana en más de 50 países y sobretodo, el compromiso de las iglesias por la paz y la convivencia. Situaciones como la guerra en Siria o el proceso de paz en Colombia, donde se involucran hermanas y hermanos en la denuncia de la violencia y el anuncio del Evangelio para todas las naciones, pero que sufren persecución y muerte, fueron tratados y puestos en oración por los presentes al Foro.

La Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL) estuvo representada por su Secretario Ejecutivo Rev. Darío Barolin, quien comparte con nosotros el mensaje final emitido por el 3er Foro Cristiano Mundial.

Reunidos en el nombre de Jesús en Bogotá, Colombia, hemos escuchado y hemos sido inspirados por testimonios de personas que trabajan por la paz. Oramos para que el proceso de paz continúe en Colombia y traiga esperanza a quienes sufren y luchan. […]

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Hemos escuchado testimonios de representantes de la Federación Luterana Mundial, la Iglesia Católica, el Consejo Metodista Mundial, la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas y la Comunión Anglicana sobre los procesos respectivos de sus iglesias para adoptar la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (1999). Junto con ellos, "damos gracias al Señor por este paso decisivo en el camino hacia la superación de la división de la Iglesia" (JDDJ 44). Lo que sucedió en el pasado no se puede cambiar, pero lo que se recuerda y la manera cómo afecta nuestro presente puede. Esperamos y oramos que al relatar nuestras historias juntos, podamos llevar a nuestras iglesias a un reconocimiento mutuo más completo como cristianos en el mismo camino, compartiendo la alegría y el poder del Evangelio, escuchando lo que el Espíritu dice (Apocalipsis 2:29), y dando testimonio de la misericordia de Dios a través de la proclamación y el servicio, para que el mundo pueda creer (Juan 17:21). […]

Para permitir que el amor mutuo continúe en nuestro caminar como hermanos y hermanas en Cristo, necesitamos arrepentirnos y reformarnos, animados y guiados por el Espíritu Santo.

Primero debemos examinarnos críticamente a nosotros mismos antes que a otros. El Mensaje de la Consulta del Foro Cristiano Mundial de Tirana, Albania, declara: "Nos arrepentimos de habernos perseguido mutuamente entre nosotros y a otras comunidades religiosas en la historia, y pedimos perdón unos a otros".

No podemos contentarnos con el "ecumenismo cortés", sino que dejemos que nuestras historias sean redimidas en el Espíritu, confesando que nuestra división abiertamente contradice la voluntad de Jesucristo, escandaliza al mundo y daña

nuestra misión de compartir el Evangelio. […]

Al caminar juntos como amigos de Jesucristo, siempre debemos hacer espacio para otros preguntando quién falta entre nosotros en el Foro Cristiano Mundial. Aquí en Bogotá, particularmente anhelamos los dones de más mujeres, jóvenes, pueblos autóctonos y personas con discapacidades. […]

Hebreos 13:20-21 nos ofrece las palabras de bendición, "Y ahora, que el Dios de paz, quien levantó de entre los muertos a nuestro Señor Jesucristo ... te haga perfecto en toda buena obra para hacer su voluntad". Al estar juntos y compartir historias de nuestro caminar de fe, hemos aprendido a reconocernos y recibirnos unos a otros como dones de Dios. Recordamos y nombramos las historias de nuestros hermanos y hermanas quienes llevan marcas de sufrimiento de Jesús en sus cuerpos (Gálatas 6:17). Nuestros corazones no se desanimaron, sino que se alzaron maravillosamente en esperanza (Romanos 8:35-38).

Nos animamos unos a otros a seguir adelante y continuar en el espíritu y las obras de amor. […]

www.globalchristianforum.org/ES/bogota.html 46

N OTICIAS Y MATERIALES RETIRO DE INICIO DE AÑO CON EL APOYO DE PERSONAL DE LA IGLESIA PRESBITERIANA DE ESTADOS UNIDOS (PCUSA), COMUNIDAD TEOLÓGICA DE MÉXICO, 19-20 DE ENERO DE 2018

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INSTALACIÓN DE LA CANDIDATA AL SANTO MINISTERIO TANIA TAMEZ GRENDA COMO RESPONSABLE PASTORAL EN LA COMUNIDAD DE FE EBEN EZER, DE VALLE DE CHALCO, 4 DE FEBRERO DE 2018

INSTALACIÓN DEL CANDIDATO AL SANTO MINISTERIO FERNANDO DÍAZ NAVAS COMO RESPONSABLE PASTORAL EN LA IGLESIA ANTIOQUÍA., 4 DE FEBRERO DE 2018

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PARTICIPACIÓN DEL PBRO. RUBÉN MONTELONGO EN EL FORO CIUDADANO IGLESIAS Y RELIGIONES POR LA INCLUSIÓN, CÁMARA DE SENADORES, 7 DE FEBRERO DE 2018

REINICIA LABORES LA RED DE MUJERES LIBRES EN CRISTO, IGLESIA PRESBITERIANA Y REFORMADA ELSHADDAY, 17 DE MARZO DE 2018 EXPOSITORA: REVDA. MARGARITA SÁNCHEZ DE LEÓN

CREDO DE LA JUVENTUD REFORMADA LATINOAMERICANA

www.youtube.com/watch?v=FHOoyT6KOUM&fbclid =IwAR2-4gmUw9sdabuQuDP6BqH38Fl6TAQJE_x1Mrx01FaFDYJg1zTTs-K8h0 MEMORIA PARA LA PAZ: ENTREVISTA AL PBRO. EMMANUEL FLORES-ROJAS EN LA REVISTA DE AIPRAL LA VOZ, AÑO XXV, NÚM. 64, MARZO DE 2018

www.aipral.net/es/memoria-para-lapaz?fbclid=IwAR0LwmCbYLCCqhay2TYsAhFCzN4 _uoC4LRyc9f-pKumdzEEIS1DjyUVE6Jw&start=0

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NOMBRAMIENTOS EN LA CMIRP IGLESIA BETHEL, 6 DE MAYO DE 2018

MESA DE ANÁLISIS “LA SACRALIZACIÓN DE LA POLÍTICA: IGLESIA Y SOCIEDAD ANTE LAS ELECCIONES”, IGLESIA ANTIOQUÍA, 20 DE MAYO DE 2018

Dr. Felipe Gaytán, profesor de la Universidad La Salle

Mtro. Gabriel Campuzano Paniagua, profesor de la FCPS/UNAM Coordinación general y coordinaciones

Pbro. y Antropólogo Raúl Méndez Yáñez Integrantes de la flamante Coordinación de Pastoral Juvenil 51

FALLECIÓ LA HERMANA ANA MARÍA AGUILAR PALOMARES, MIEMBRO DE LA IGLESIA ANTIOQUÍA Hoy, miércoles 6 de junio de 2018, nuestra hermana en Jesucristo, la Misionera Ana María Aguilar Palomares, ha sido llamada a la presencia del Señor.

Agradecemos a Dios por su vida y ministerio, y oramos por el consuelo de su familia y de su iglesia, la Iglesia Presbiteriana Antioquía.

www.youtube.com/watch?v=wMPh_FJEZS0 52

PROTESTA A FAVOR DE MENORES VIOLENTADOS EN ESTADOS UNIDOS En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis.

MATEO 25.40

A la opinión pública, gobiernos y demás responsables:

L

a CMIRP es una agrupación de comunidades de fe reformada y presbiteriana, surgida en octubre de 2012. Como una organización religiosa, cristiana, de identidad evangélica, nuestro objetivo es favorecer las condiciones humanas e históricas para que avance la justicia, dignidad y paz en el mundo y nuestros entornos inmediatos.

Consternados por las políticas migratorias de Estados Unidos, nuestro clamor aumenta al ver la radicalización de la violencia estatal hacia los menores, con casos que rayan en lo absurdo, al grado de separar a una madre hondureña de su bebé mientras se encontraba amamantando.

El sufrimiento humano es inaceptable cuando es provocado por acciones políticas cuyo resultado es dolor, angustia y miedo.

Más de 10 mil niños y niñas están siendo retenidos en condiciones deplorables y humillantes en Estados Unidos, separados de sus padres y familias, tanto de origen como de acogimiento, debido a la política de “tolerancia cero” aplicada por el presidente Donald Trump. Destruir los vínculos familiares de menores acompañados y retener menores no acompañados es un hecho inhumano y una violación flagrante de los derechos humanos que debe cesar de forma inmediata. Su supuesta justificación bíblica (el cumplimiento de la ley según la carta a los Romanos cap. 13, citada por Jeff Sessions, secretario de Justicia) es producto

de una interpretación distorsionada y, por lo tanto, falsa e inaceptable.

Desde nuestra posición como agentes de cambio social y espiritual levantamos nuestra voz para protestar en contra de la criminalización y abuso físico y emocional, tanto de los menores como de sus padres. Nos unimos a las demás voces que se levantan para solicitar el cese de estas acciones que, amparadas por subterfugios jurídicos, constituyen verdaderos actos criminales en contra de las personas más vulnerables.

Queremos recordar al gobierno y población de Estados Unidos que ellos mismos fueron migrantes y han construido su país con sudor y sangre de población migrante, misma que hoy clama desde la tierra por los crueles actos de abuso estatal infantil que hoy es testigo el mundo. ¡Alto a esta injusticia!

Ciudad de México, 20 de junio de 2018

_________________________ MATERIAL DE TRABAJO INTERDEPENDENCIA. ESTUDIO EN TORNO A UNA CONCIENCIA SOCIAL-ECOLÓGICA, DE JOSÉ LUIS PÉREZ SÁNTIZ

Se puede enviar a quien lo solicite por correo electrónico 53

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS

NUEVO LOGOTIPO DE LA ALIANZA DE IGLESIAS PRESBITERIANAS Y REFORMADAS DE AMÉRICA LATINA (AIPRAL)

Diseño de Adrián Pérez Rivera, de México, colaborador externo de la CMIRP.

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