Hacia un acompañamiento terapéutico de orientación psicoespiritual

Condiciones, desafíos y propuestas para un acompañamiento terapéutico de orientación psicoespiritual Tesina para optar al grado de Terapeuta Integral en Psicología Humanista Transpersonal Diego Lautaro Barrenechea Villarroel Profesor guía Sergio Antonio Lara Cisternas Profesor informante Gianfranco Martín Mónaco Malbrán Escuela de Terapeutas Santiago, abril 2021

Agradecimientos

Quisiera agradecer a mis padres Magaly Gloria Villarroel Rojas y Jaime Mario Barrenechea Ramírez. A mis tíos maternos Nelson Villarroel y mi padrino Ricardo Villarroel, quienes han permitido que continue estudiando en esta y otras formaciones. A mis amigos Gonzalo Lara, Rubén Candia, Camilo Córdova, Pablo Marín, Ignacio Ramos, Natalia Ramírez, Sara Bertschik, Karin Sasso y Nicolás Ramírez, por su constante apoyo y cariño

A mi maestro de Tai Chi y taoísmo, Sergio Huneeus. También he de agradecer el trabajo de los múltiples autores que he podido investigar en torno a las temáticas atendidas. Finalmente a Sergio Lara, Gianfranco Mónaco, Paulina Pozo, Camilo Barrionuevo, Andrés Yañez y a todo el equipo de la Escuela de Terapeutas por su gran calidad humana y académica.

Presentación

Introducción: Diagnóstico y condiciones. Caminando entre fragmentos, una estética de la transición.

Desarraigamiento

Crisis y vuelco paradigmático La consciencia

La visión humanista, experiencial y transpersonal de la consciencia Hacia un ‘despertar’ de la consciencia

Permacultura, pedagogía y arte como vías para una integración individual y social

Desarrollo: Problemáticas y desafíos para el autoconocimiento y el acompañamiento terapéutico psicoespiritual Sophia perennis y contingencia crítica

El caso de Sudamérica y Chile

Permacultura: una vía social ecológica, política, económica y espiritual Psicología y pedagogía de la liberación como bases de la concientización y la psicología comunitaria

Acompañamiento terapéutico psicoespiritual: conciliar la psicología clínica con la visión espiritual tradicional

Conclusiones y propuestas

De la crisis sistémica hacia un entendimiento psicológico comunitario integral Cuatro propuestas para una psicología comunitaria integral

El rol del arte y la educación artística desde una perspectiva integral pedagógico terapéutica El trabajo en lo echado a perder y la renovación de una visión trascendente

La presente tesina se plantea como una memoria a partir del recorrido personal y académico que he realizado para graduarme como Terapeuta Integral en Psicología Humanista Transpersonal Así, se indagará sobre algunas de las implicancias y desa fíos para un acompañamiento terapéutico de orientación psicoespiritual, abordando a modo general distintos tópicos vinculados a dicha problemática, sus tendencias y posibilidades.

Tras finalizar mi formación como Artista Plástico Pintor, llevando en paralelo varios años de estudio y consulta del Libro de las mutaciones -el I Ching-, y del Tarot de orientación terapéutica, mis motivaciones vocacionales acompañadas por la inquietud de guiar y sistematizar conocimientos prácticos para el autoconocimiento y el acompañamiento de personas en busca de consejo, guía, orientación, sentido y propósito, me llevaron a formarme como Terapeuta Integral en Psicología Huma nista Transpersonal en la Escuela de Terapeutas, buscando una mayor base teórica y práctica para llevar adelante mis sesiones con enfoques y metodologías que complementaran y ampliaran los alcances de una consulta al I Ching y una lectura de Tarot, ambos libros sapienciales y compendios de simbología tradicional (de oriente y occi dente, respectivamente) que, sin una preparación adecuada, un estudio contextualizado y riguroso sobre las distintas tradiciones y fuentes en que se situan, pueden ser mal entendidos como meras herramientas de brujería para una supuesta adivinación o predicción, especialmente en el contexto del ocultismo y el new age, modas muy llamativas y propagadas entre mi generaciín y la llamada cultura popular.

Esta formación ocurrió entre los años 2017 y 2018, abarcando una sólida y amplía base epistemológica para abordar la terapia, integrando aspectos fundamentales

de distintas escuelas psicológicas como la humanista, la experiencial (y el focusing) y la transpersonal, incluyendo también la psicología analítica junguiana, la psicología de los eneatipos, nociones de psicoterapias corporales y otras cátedras fundamentales centradas en la persona del terapeuta y la relación de ayuda psicológica.

Desde su comienzo en 2019, hasta su conclusión en abril de 2021, la elaboración de la presente tesina se ha visto replanteada en reiteradas ocasiones. Si bien, en un comienzo, se planteaba como una recopilación de breves ensayos ya elaborados y en desarrollo, dada su amplitud y ambición investigativa, dicha empresa se vio superada a la hora de llevarla a cabo: se dió con una cuantiosa y actualizada bibliografía primaria y complementaria con cada vez más títulos por revisar, lo que terminó por desbordar su original propósito derivándolo para ser desarrollado por partes en eventuales ensayos individuales, tanto en nuevos proyectos académicos como de forma autodidacta e independiente.

Por otra parte, las contingencias que se han instalado desde fines de 2019 con el llamado ‘estallido social’ y la posterior cuarentena ante la pandemia mundial de sarscov19, no han dejado indiferente el desarrollo de esta memoria, lo que también ha llevado a acotar sus pretenciones para simplemente servir como una investigación de referencia para nuevos estudiantes de la formación, como asimismo otras personas que estén interesadas en el enfoque terapéutico de la psicología humanista transper sonal y, especialmente, en lo que refiere a la problemática del acompañamiento ‘psicoespiritual’ en procesos de terapia y autoconocimiento. Resulta, por ende, como el registro de un itinerario recorrido, recorriéndose y por recorrer, recopilando y orde nando estudios e intereses previos y, a su vez, trazando nuevas líneas investigativas y propuestas pragmáticas por integrar y profundizar. De dicho modo, se pretende que el trabajo presente sirva a modo de introducción a las temáticas tratadas, configu-

rando asimismo un esquema que pueda aclarar y expandir los horizones de quien ya se halle por el sendero del autoconocimiento psicoespiritual y el acompañamiento terapéutico de otros en el contexto de nuestra acelerada contemporaneidad junto a sus contingencias críticas, sus incertidumbres, sus desafíos y oportunidades.

Para estructurar la presente tesina se plantea desarrollarla bajo el formato de un ensayo. Así, se introducirán algunas nociones básicas y se intentará dar cuenta de las condiciones -tanto el diagnóstico actual como los requerimientos básicos- para un acompañamiento terapéutico de orientación psicoespiritual. En el desarrollo se profundizará en dichas temáticas, dando cuenta de sus problemáticas y desafíos. Fi nalmente, en las conclusiones, se aportarán algunas propuestas prácticas para dicho ejercicio. Dado que se consideran múltiples factores de distintas disciplinas, y a que la elaboración de la presente tesina ha resultado reformulada en diversas ocasiones, el recorrido de los capítulos se plantea como un itinerario no necesariamente lineal, incorporando diversos elementos, correlacionados e intercalados de forma dispersa, volviendo a ellos en distintos puntos de su desarrollo, aunándolos a la hora de llegar a las conclusiones reflexivas y propuestas concretas.

Introducción

Condiciones y diagnóstico: Caminando entre fragmentos, una estética de la transición

CAMINANDO ENTRE FRAGMENTOS:

UNA ESTÉTICA DE LA TRANSICIÓN

Caminando entre fragmentos El umbral yace abierto

Ya se ha abierto Para comenzar a indagar y diagnosticar las condiciones para un acompañamiento terapéutico de orientación ‘psico-espiritual’, nos proponemos adentrarnos en ambos dominios: el psicológico, desde los enfoques enmarcados dentro del abanico de escuelas, teorías, modelos y enfoques abarcados por las llamadas ‘cuatro fuerzas’, esto es, el conductismo, el psicoanálisis, la psicología humanista y la transpersonal, tomando con especial enfásis las últimas dos (añadiendo también la psicología co munitaria, la que vincularemos a la propuesta holística de la permacultura); en lo que refiere a la espiritualidad, se esbozará un acercamiento a partir del enfoque de la filosofía perennne, es decir, desde un estudio universalista de la Tradición como una metafísica, un monismo no dual que refiere a un dominio suprarracional (di vino, numinoso), experiencia trascendente, atemporal, no creada e incondicionada con la que las distintas religiones buscan reestablecer una conexión. Mediando entre ambos dominios, nos vemos compelidos a remitirnos a una epistemología y antropología de la consciencia desde un enfoque integral, orientado justamente a brindar pautas para diferenciar e integrar ambos dominios a la hora de establecer dinámicas, metodologías y encuadres de acompañamiento terapéutico en paralelo a un contínuo y guiado proceso de autoconocimiento. Así, en esta introducción recorreremos distintos subcapítulos en torno a la consciencia, la visión que tienen de ella las distintas escuelas psicológicas de nuestro interés y la posibilidad de una consciencia ‘despierta’ junto a su adecuada integración social y medioambiental, es decir, su integridad e interconexión a partir de principios espirituales.

El escenario se complejiza mientras nos situamos en el contexto de la contempo raneidad, describiéndola como un itinerario de ‘transición’ en el que podemos con templar un paisaje fragmentario, el cual, a modo de collage o puzle, nos brinda una imagen inestable y cambiante, acorde al sincretismo y la síntesis cultural derivada del choque de metarrelatos propios de la denominada ‘postmodernidad’ y un plura lismo de tendencias, visiones e intereses en gran medida discrepantes. Nietzsche nos hablaba de su Zaratustra como un danzarín recorriendo y aunando los fragmentos de una humanidad trazada entre la bestia y el superhombre; un recorrido abismal en el que todo elemento se presta como símbolo para cabalgar -tanto en su indagación filosófica como en su experienciación a cabalidad en carne propia-: montañas, desiertos, océanos y bosques, se equiparan metafóricamente a las distintas formas culturales de todas las geografías y épocas. Así, acelerado por la tecnología y los tratados económicos internacionales, presenciamos la convergencia, el colapso y el entrelazamiento de una miríada de miradas, lenguajes, estructuras y formas de vivir. Hablamos aquí de un proceso que involucra a la humanidad en su conjunto. Sur gen por ende innumerables problemáticas y desafíos capaces de ser abordados desde múltiples epistemologías y a través de distintos métodos. La crisis es de carácter sistémico (sanitario, económico, político, social, psicológico, espiritual, etc), por ello, su resolución sólo puede ser sistémica, sistemátizada, integral y multidisciplinaria, controlando sus ramas y efectos atendiendo principalmente a sus raíces.

DESARRAIGAMIENTO

Perdida la memoria de un vivir despierto a la interconectividad del todo (holístico e integral), la caída en el abismo del ego se ha extendido con su lógica de miedo, acaparación y guerra a niveles que ponen en peligro la supervivencia en el planeta, tanto de la humanidad como de todas las formas de vida que alberga. Tal como

en la narración mítica del derrumbe de la torre de Babel, las sociedades seculares -orientadas por ideologías netamente materialistas o bien por delirantes teocracias fascistas-, se posan sobre las ruinas de aquellos pensamientos que constituyeron los pilares de cada tradición, dificultando así un diálogo fluido que permita un entendimiento de la otredad cultural. Atravesamos a tientas un caos confuso y ace lerado, en un movimiento que hace vibrar la estructura del tejido social en paralelo al establecimiento del ciudadano/consumidor regulado por gobiernos corporativos; se vislumbra así una deconstrucción institucional en la que, debilitados los órganos sociales -con sus burocracias anacrónicas y jerarquías corrompidas-, la humanidad pareciera carecer de un centro y dispersarse a la deriva jalada por fuerzas divergentes. Resulta así esta ‘estética de la transición’ 1 la vestimenta metamórfica de un proyecto riesgoso y prometedor, en el que se juega tanto la supervivencia humana como su integración al entorno planetario que la sostiene. La problemática se trata pues, de una ‘capacidad de responder’ -responsabilidad- que permita madurar una visión de conjunto, es decir, pasar del parasitismo a la simbiosis, de la dominación egótica a la integración ecosistémica tanto en términos sociales como medioambientales, psicológicos y espirituales.

1 Dicha estética se caracteriza por la mezcla de elementos pluriculturales (conceptos y filosofías, símbolos y ritos, tecnologías y herramientas, etc), intuidos en su compatibilidad y complemen tariedad, mas aún no integrados en su entendimiento y aplicación. Se acoplan así, por ejemplo, modas esotéricas, turismo chamánico, uso comercial de imaginerías tradicionales, sincretismos sectarios, migraciones masivas, interconexión digital e instantaneidad informacional, prepon derancia e imposición de la imagen publicitaria, expansiones y colapsos económicos, transfor maciones geopolíticas, explotación indiscriminada de recursos no renovables, cambio climático, catástrofes sanitarias, como asimismo propuestas integrativas y ecológicas. Se observa así una mezcla de lenguajes visuales interpretados desde metarelatos sesgados en continuo replantea miento, mutando y renovándose acorde a leyes de mercado, tendencias políticas, agendas secta rias o lineamientos filosóficos universalistas.

Podemos entender que se caracterice a este tambaleante escenario con denominaciones como ‘modernidad líquida’ o ‘sociedad del cansancio’. Ana María Llamazares, antropóloga y epistemóloga, sugiere ya en el título de su libro ‘Del reloj a la flor de loto’ el vuelco de este giro epistémico desde el mecanicismo moderno2 hacia un modelo integral y holístico -saludable- tanto física como espiritualmente. Matthew Fox, teólogo, en su libro ‘La bendición original’, hace referencia a la mítica de la caída y la regeneración mediante la explicación de las diversas vías teológicas (positiva, negativa, creativa y transformativa), citando y comentando las experiencias de místicos de variadas tradiciones -en especial la del cristianismo y la doctrina bíblica-, planteando recuperar una chispa de la creatividad sagrada que nos permita ser partícipes de la realidad -es decir, ser cocreadores de la creación- reclamando recuperar nuestra semejanza con la divinidad perdida en el proceso de la caída justamente mediante una rectificación esperanzada y una entusiasta y activa creatividad. Pese a los diversos énfasis, dados en los diagnósticos teóricos alrededor de las problemáticas

2 Llamazares plantea que la concepción mecaninista se fundó e impuso amputando la mirada mágico-espiritual e imponiendo la metáfora del número y sus cualidades cuantificables y ma niobrables, siguiendo el patrón derivado de la experiencia personal de uno de sus fundadores, Newton, quién además de matemático y físico, fue también un alquimista (ejemplo ya señalado por Morris Berman en El reencantamiento del mundo). Indaga Llamazares en el entramado epistémico, explicando las profundas concordancias entre modelos paradigmáticos tan distantes en lo cultural y temporal como las teorías de la nueva ciencia occidental, las cosmovisiones in dígenas originarias y las antiguas tradiciones filosóficas orientales.

3 En su libro ‘La senda del guerrero Shambhala’, Chögyam Trungpa, acorde a la tradición perenne del budismo tibetano, nos brinda pautas para lograr una ‘sociedad iluminada’ por medio de una transformación personal en la que realicemos el acto valiente de ser nosotros mismos, descubrien do los talentos que tenemos que ofrecer al mundo, irradiando e influyendo así desde los círculos más cercanos (grupo familiar, amistades, conocidos) hacia grupos cada vez mayores, sin imponer una ideología o una nueva teoría, sino con un corazón abierto y dispuesto a trabajar con lo que hay.

que enfrenta la humanidad, vemos como múltiples voces coinciden al resaltar que, además del peligro, las crisis -aquel crecer que implica un cierto doler- conllevan una oportunidad -de hecho, el ideograma chino para ‘crisis’ está compuesto por ‘peligro’ y ‘oportunidad’-. Asumimos que se trata de una transición paradigmática, la que, si pretende llegar a buen puerto, o al menos, sostenerse de forma armoniosa aunque sea en grupos pequeños y medianos antes que grandes o masivos, exige una transformación social que ha de fundarse en la formación de individualidades profundas, auténticas, realizadas y sanas. Explicitamos así la necesidad de una filosofía espiritual y práctica que opere mediante una política social consciente, es decir, que aplique una ética holística regida por un desarrollo de la consciencia.

LA CONSCIENCIA

Si queremos describir su ‘despertar’, en primer lugar, debemos definir y esquemati zar qué es, de forma general, la consciencia humana. Diversos modelos proponen distintos diagramas simbólicos o niveles jerárquicos acerca de la consciencia y sus estados. Una breve descripción de ésta podría referir al conocimiento inmediato que un individuo posee de sí mismo y su entorno, vinculado a su capacidad perceptiva, cognoscitiva y reflexiva, su autoimagen, su memoria y sus estructuras neuronales. En oriente y occidente, tradiciones filosóficas y espirituales han puesto su atención en diferentes aspectos de la consciencia, tanto en su trascendencia metafísica como su inmanencia organísmica. Describen así su facultad de replegarse y observarse a sí misma buscando su permanencia independiente del objeto-cuerpo que la con tiene junto a su construcción experiencial psico-egótica. Por otra parte, indagan en su capacidad de expandirse horizontalmente en una lúcida y aguda percepción atenta, es decir, una plácida presencia despejada de conceptos. Así, la visión espiritual concibe la materia como un derivado de una suerte de supra-consciencia o

inteligencia de orden superior, inaprehensible para la mente humana, habiendo así una consciencia no-dual y total -aludida como Dios, Tao, Brahman, Yahvé, Alá, Wakan Tanka, etc- y una consciencia particularizada y subjetivizada discriminatoria y funcional. Al contrario, la ciencia positivista, entendiendo la consciencia como un epifenómeno de la materia, busca comprender la mecánica de su proceder en términos fenoménicos, medibles y predecibles, describiendo así modelos con bases matemáticas, estadísticas y biológicas, enfocadas en el equilibrio bioquímico y el comportamiento. El psicoanálisis resulta revolucionario –al menos, para la men talidad moderna- al plantear un aparato psíquico ordenado en estados (inconsciente-preconsciente-consciente), experimentados por un sujeto a partir de su ‘yo’, un ser esencialmente neurótico que nace fruto de la fricción y la represión que su moral (superyó) ejerce sobre sus instintos (ello). Al plantear la existencia de ‘lo inconsciente’, el modelo freudiano servirá de base para que las siguientes escuelas psicológicas indaguen en la naturaleza de la represión, la líbido, el yo, la estructura y los niveles de la consciencia desde distintas ópticas y enfoques.

LA VISIÓN HUMANISTA, EXPERIENCIAL Y TRANSPERSONAL DE LA CONSCIENCIA

Tras los aportes de la primera y segunda fuerza (conductismo y psicoanálisis), el humanismo surge como una visión integral que contempla al ser humano en sus dimensiones mentales, emocionales y relacionales, yendo así más allá del determinismo materialista y el diagnóstico patologizante al contemplar y validar la indi vidualidad y la experiencia personal tras la búsqueda de una realización en la que sus distintos aspectos se integren y actualicen. Así, tomando como base filosófica al existencialismo y la fenomenología, en la psicoterapia humanista se aglutinan múltiples autores y técnicas (destacando las escuelas iniciadas por los disidentes de

Freud), como la psicoterapia Gestalt de Fritz Perls -con su vitalismo confronta dor-, la logoterapia de Viktor Frankl -y su búsqueda de sentido-, las psicoterapias corporales de Wilhelm Reich y sus continuadores -que reivindican al cuerpo como contenedor de la experiencia- o las distintas etapas de la psicoterapia rogeriana. A partir de esta última, pasando desde su periodo no directivo, al reflectivo -centrada en el cliente- y finalmente a la etapa experiencial, Eugene Gendlin concluye que en psicoterapia los resultados exitosos de cambio en la personalidad están determinados por la conexión que establece el cliente con su experienciar, denominando así ‘focusing’ tanto al método como a la técnica de este proceso. Sería así el focusing, un ‘abrirse a la vida’ al conectar con la ‘sensación sentida’ -aquellas cualidades que ocurren de forma directa en la carne de quien vivencia-, expresándola mediante una simbolización certera -dándole un nombre o descripción que la logre traducir a algun lenguaje, no necesariamente verbal-, actualizando y metodologizando así el concepto de la epojé griega -aquella suspensión del juicio ante el emerger fenomé nico, que se experiencia en la consciencia y se moviliza para volver a desvanecerse-.

La psicología transpersonal continúa la línea del humanismo incorporando la dimensión espiritual. Se nutre así de la concepción de Abraham Maslow sobre las experiencias cumbres y la realización personal; los aportes de Carl Jung en torno al inconsciente colectivo con sus expresiones arquetípicas, el denominado ‘cuarto camino’ de Gurdjieff y Ouspenski, junto a su reconsideración al sistema de personalidades que constituye al eneagrama; la indagación de las técnicas extáticas del chamanismo o el yoga, como también los estados ampliados o alterados de consciencia propios de la exploración psicodélica y, por otro lado, los límites de la consciencia humana en su gestación y su fallecimiento. Lo transpersonal vuelca la mirada a fenómenos espirituales, parapsicológicos, símbolos tradicionales, arquetipos, ritos y mitos. Así, retomando los postulados de la Sophia Perennis, incorpora al estudio de la psique tanto el misticismo occidental, la sabiduría oriental y las cosmovisiones indoameri

canas, redescubriendo en todas ellas manifestaciones de un mismo ‘conocimiento del corazón’ humano.

Exponentes de esta vertiente son Stanislav Grof, quién tras investigar las experiencias psicodélicas con LSD, ha descrito los estados perinatales de la consciencia -las matrices simbólicas propias del desarrollo embrionario desde la concepción hasta el nacimiento- acuñando conceptos clave como lo hilotrópico y lo holotrópico en referencia a la conjunción complementaria de los conceptos de unidad y pluralidad conscien cial; Claudio Naranjo, científico pionero de la psicoterapia Gestalt y la psicología de los eneatipos, quien ha sabido ver en las distintas tradiciones -continuando la labor de Joseph Campbell- una estructura iniciática que ha logrado aterrizar hacia una po lítica de la consciencia, la cual plantea reformular el modelo educativo al contemplar la consciencia desde una división tricerebral en la estructura y funciones del cerebro humano4; por otro lado tenemos a Ken Wilber y la psicología integral, describiendo un ‘espectro de la consciencia’ -segmentado en ‘holones’- que logra congeniar la visión psicoanalítica, la humanista y la transpersonal en un modelo de cuatro cuadrantes que abarcan lo personal y lo colectivo de forma interna y externa, en correspondencia a ‘los

4 Tenemos así en un primer lugar al cerebro reptiliano, vinculado a los instintos de supervivencia y reproducción, luego al cerebro mamífero, relacionado al amor y el cuidado maternal -lactan cia- y, finalmente, al neo córtex, propio de la inteligencia racional. Naranjo extrae la enseñanza de la escultura ‘El vuelo del genio’, de su maestro Tótila Álbert, en la cual la figura paterna mira al cielo, la madre hacia la tierra y el hijo hacia adelante. En términos freudianos hablaríamos del o en términos freudianos, del ello, el superyó y el yo. En la tradición hindú, de Brahma, el creador, Vishnú, el protector y Shiva, el transmutador. En el taoísmo, de la tríada Cielo-Tie rra-Humano. Explica René Genón en su libro La gran tríada: ‘la Tríada extremo oriental pertenece al género de ternarios que están formados de dos términos complementarios y de un tercer término que es el producto de la unión de estos dos primeros, o, si se quiere, de su acción y reacción recíproca; [...] si se toman como símbolos imágenes tomadas al dominio humano, los tres términos de un tal ternario podrían ser representados como el Padre, la Madre y el Hijo’

tres ojos del conocimiento’: material -el ojo concreto de la ciencia-, el mental -propio de la razón y la indagación filosófica- y el espiritual -dominio de la metafísica, la experiencia mística y religiosa-.

A partir de estas ideas, expresadas mediante una visión cuaternaria de la cons ciencia (cuerpo-emoción-mente-espíritu), evocamos a la necesidad de replantearnos el modo en que experienciamos, sentimos, entendemos, y transformamos -regeneramos- nuestra realidad.

HACIA UN ‘DESPERTAR’ DE LA CONSCIENCIA’

Como hemos visto, la consciencia, en términos humanos, se vincula a la noción de que hay un ‘espectador’ presenciando, interpretando y asimilando sensaciones en diversos ca nales y lenguajes, reaccionando ante el acontecer externo por medio de un constructo egótico -el ‘yo’ o los múltiples ‘yoes’ que a través de una aparente continuidad configuran una autoimagen- comprendido dentro de en un sistema biológico. De dicho modo, aquel ‘espectador’ se percibe como sujeto separado del fenómeno objetual percibido; en palabras de Jacobo Grinberg, al describir su teoría sintérgica: ‘Las cualidades de la Conciencia sólo pueden ser conocidas a través de su vivencia directa [...], porque pertenecen y están situadas en un eje de desarrollo evolutivo al cual debe uno pertenecer y en el que se requiere estar situado para poder tener acceso a la vivencia de la cualidad correspondiente de la Conciencia5 . Con respecto a los niveles de consciencia añade más tarde: ‘La denominación “Orbitales de la Conciencia”, se refiere a la existencia de diferentes niveles de la Conciencia. En la Reali5 Jacobo Grinberg-Zylberbaum, La teoría sintérgica. Universidad Autónoma de México e Instituto Nacional Para el Estudio de la Conciencia, México, 1991.

dad, la Conciencia es Una y permea toda manifestación, desde la Lattice6 en su estado básico o fundamental hasta cualquiera de sus distorsiones incluyendo el Campo Neuronal y ambos Hipercampos. Sin embargo, el ser humano delimita la Conciencia Única y la focaliza y de allí resulta su división en niveles. Dependerá del funcionamiento individual, el acceso a los diferentes niveles de la Conciencia. Este acceso es en realidad una transformación perceptual dimensional por lo que los niveles de la Conciencia dependen de la percepción del Observador y de su identificación.’ Grinberg describe así como la ‘existencia percibida’ es un producto secundario de una red o matriz de naturaleza hipercompleja -Lattice o campo sintérgi co- en el que cada punto que la conforma posee la información de la totalidad7, con la cual nuestro cerebro interactúa involucrando diversas formas de expresión energéticas. Sintergia sería un neologismo para ‘síntesis y energía’, aludiendo a aquella malla cuántica de carácter holográfico y multidimensional que sostiene la realidad y su organización material. De dicho modo, al confrontar los postulados de su teoría, Grinberg halla correspondencias entre su modelo neurofisiológico y el propuesto por el misticismo judío (la kabbalah), el teosófico, el chamánico, el budista y el de la psicología transpersonal -a lo que podríamos añadir fácilmente, por ejemplo, el taoísmo y el islam-. Tomarían así estas diferentes posturas diversas vías para expresar una misma realidad.

Se dice que en cada ser humano duerme la semilla de la naturaleza búdica; que el reino de los cielos mora en nuestros corazones; que a partir del barro terrestre hemos sido creados a imagen y semejanza de la divinidad celestial; que nuestra naturaleza real es la misma que da vida al cosmos y al universo. El despertar a dicha realidad, detan inmanente como trascendente, consiste en un retorno a la naturaleza original de la

6 Lattice refiere a la matriz que soporta la existencia del mundo fenoménico‚ un entramado que podemos equiparar a la idea del ‘velo de Maya’․

7 Propone Grinberg, como método para lograr la fusión entre el observador y lo observado, una ‘Neu roalgoritmización Expandida’ mediante una ‘meditación autoelusiva’ que habilite un ‘fluir en el sin yo’.

consciencia. De dicho modo, el despertar no sería más que quitar el velo con el que la Lethe o Avydya8 ha entorpeciendo nuestra experienciación de la realidad mediante la preponderancia de una razón confusa y obnubilada y su errada interpretación de los hechos. La experienciación de esta naturaleza pura y original traspasa las limitaciones del lenguaje dado su carácter ‘numinoso’9. Así, el encuentro con lo divino lleva al experienciador a aunar la división sujeto/objeto10, conduciéndolo al ágape, el amor incondicional. Al considerar sagrada la existencia del Otro, se ve en el Otro una manifestación del mismo principio –amamos al prójimo como a nosotros mismos-, recu peramos el carácter sagrado del encuentro, mientras encontramos la recuperación de la dimensión sagrada en la vida común y cotidiana. Se hallaría, este despertar, inscrito en el desenvolvimiento natural de la consciencia humana11, durante el proceso de su devenir, madurando a través de distintos estadios. Esta develación, a modo de reconexión, lejos de constituir una adquisición de inmortalidad física, poderes mágicos o extravagantes facultades místicas, produciría paulatinamente una mayor estabilidad e integridad psíquica -una entusiasta ataraxia, una plácida lucidez- manifestada por una mayor coherencia consciencial en sus cualidades receptivas y creativas, es decir, pondría de manifiesto un diálogo saludable y coherente entre las dimensiones físicas, psicológicas y espirituales. Volveremos a esto más adelante.

8Ocultamiento, ignorancia.

9 Inefable, extático o pacífico, ya sea mediante una intencionalidad ascética y una práctica sostenida o a través de la espontaneidad de un ‘toque’ de la ‘voluntad divina’.

10 En palabras de Kitaro Nishida, en su libro Indagación del bien, en torno a la experiencia pura: Cuando uno experimenta directamente su propio estado de conciencia, no existe todavía un sujeo o un objeto, de suerte que el conocer y su objeto están completamente unificados.

11 Así, este desarrollo no representaría una novedad, sino una realización de un estado latente.

COMO VÍAS PARA UNA INTEGRACIÓN PSICOESPIRITUAL INDIVIDUAL Y SOCIAL

Antes de identificar la necesidad de acudir a un proceso de acompañamiento terapéutico en torno a la conjunción de los niveles psicoespirituales, esto es, un tratamiento que busca un alivio de alguien que padece un malestar o un desorden de índole psicológica, o bien, una inquietud en torno al sentido espiritual y trascendente de la existencia humana (o ambas, inclusive), hemos de identificar el contexto sociocultural y político-económico en que se desenvuelve dicho individuo para entender cómo se entienden y resolucionan aquellos tópicos. Si asumimos que en las sociedades tradicionales, dichas problemáticas eran atendidas y resueltas por los preceptos y prescripciones religiosas, éticas y morales estudiadad y administradas mediante un rol social de tipo sacerdotal (desde el curandero, el chamán, el yogui, el asceta, etc), que a modo de pontífice se encargaba de mediar la dimensión espiritual con la realidad psicológica de sus prójimos, en las sociedades secu larizadas y laicas de la modernidad y postmodernidad contemporáneas, estas problemá ticas, o bien son tomadas desde una contraposición dialéctica (imponiendo una visión psicologista que reduce la psicología a una ciencia de la conducta puramente explicable biológica y culturalmente, en desmedro de una visión espiritual o trascendente, la que se tilda de primitiva, infantil o supersticiosa y que se pretende superada por una razón iluminada), o bien, se confunden como una sola cosa (al modo del new age y ciertas visiones que en su afán -bienintencionadamente ingenuo o intecionalmente impostadode pasar por espirituales, sabios, superiores, elevados o iluminados, ofrecen una visión espiritualista desarraigada de los principios tradicionales, incurriendo en una impostura irracional, relativista y especulativa desde un eclecticismo descriteriado).

Así, nos resulta de gran interés poder dar cuenta brevemente de tres nociones -a desarrollar más adelante- que pueden contribuir a propiciar y orientar la integración psicoespiritual a nivel individual y social. Para ello, en primer lugar referenciamos a la

permacultura como una propuesta civilizatoria de carácter justamente holístico e inte gral, donde se considera la integración del ser humano y su comunidad en los distintos escenarios geográficos y paisajes medioambientales en los que se instala, contemplando para ello una dirección ecológica que potencie la bioconservación ecosistémica y un desarrollo tecnológico que propicie y optimice los procesos materiales y biológicos de forma natural, no invasiva, ambiciosa o violenta. En un segundo término, apreciamos en la educación y pedagogía una metodología política de transmisión y desarrollo del conocimiento, encargada de una formación humana integral que puede constituirse desde una multidisciplinariedad que contemple sus diversas dimensiones y campos, estableciendo las bases de una convivencia ciudadana que vele por una autorealización individual a partir de un autoconocimiento consciencial desplegado en una conexión con la propia vocación complementado con una integración comunitaria y social basada en el respeto mutuo y la colaboratividad. El rol del arte en dicho sentido se entiende como la producción cultural conceptual, estética y material de naturaleza artística, esto es, obras, instalaciones, creaciones y experiencias diseñadas y elaboradas a partir de individuos o colectivos dedicados al cultivo de una práctica, un oficio y un ejercicio que se enmarca en un culto, es decir, una cosmovisión que posiciona al ser humano en un contexto cósmico interconectado por un sentido sagrado, cuya naturaleza es tanto material como espiri tual, sin reducir las distintas funciones del arte (que abarcan desde lo mágico, mítico, religioso, contemplativo, utilitario, decorativo, etc) a las que sólo operan en relación a una persuación ideológica o una propaganda política. Entendemos así cómo cada co munidad mancomunada por un sistema de valores trascendentes se perpetúa mediante una red educativa, levantando a su vez una producción artística y cultural coherente con sus lineamientos filosóficos, sus hábitos de producción y consumo, su imaginería icono gráfica y su identidad simbólica. Referimos así cómo la relación entre los aspectos psi cológicos y espirituales se vinculan directamente a las esctructuras sociales e identidades culturales en las que se enmarcan. Planteamos así a la permacultura como una vía práctica para aplicar socialmente los principios de la Sophia Perennis, proponiendo modelos

de vida sustentables, armoniosos y respetuosos, potenciados a través de una pedagogía holística que contemple una psicología integral y comunitaria, una religiosidad (espiri tualidad) integrativa y una filosofía de vida ética fundada en el amor -ágape-. Por otro lado, se plantea recuperar el arte y sus distintas expresiones como prácticas espirituales legítimas, despertando así a la creatividad -la inteligencia, la integridad y la homeosta sis-, beneficiando a la salud y operando como una instancia de cultivo personal gracias a sus aplicaciones guiadas de carácter terapéutico-pedagógicas orientadas a la sanación del alma individual y colectiva, la integridad psíquica y social mediante el autoconocimiento y acompañamiento fraternal y respetuoso.

Desarrollo

Problemáticas y desafíos para el autoconocimiento y el acompañamiento terapeutico psicoespiritual

SOPHIA PERENNIS Y CONTINGENCIA CRÍTICA

Ya hemos visto algunas de las condiciones y requerimientos para un correcto diálogo y una complementariedad entre la dimensión psicológica y la espitirual en el ser humano. A continuación, indagaremos un poco más acerca de sus posibilidades y desafíos implícitos, es decir, cómo sostener un auténtico autoconocimiento que se traduzca en un adecuado acompañamiento terapeutico.

Para comenzar el presente capítulo, podemos precisar una breve descripción de la de nominada ‘sabiduría perenne’, definiéndola como aquel sustrato esencial que representa el núcleo común presente en las diversas culturas, religiones y tradiciones espirituales. Dicho saber se ha manifestado desde sus orígenes -chamánicos, míticos, proféticos, herméticosplanteando la coexistencia del mundo físico y el metafísico. Así, mediante una cadena de transmisión, este sustrato común ha sustentado en su despliegue histórico –con todos los riesgos de desviación, tergiversación y corruptibilidad que ello implica- las distintas religio sidades y cultos, ya sea por medio del cultivo de la devoción, la exegesis de sus textos sagrados, la herencia oral de saberes iniciáticos, la práctica ritual de una técnica extática, meditativa, contemplativa, visionaria, litúrgica, creativa, etc. Configura así el saber esotérico que guarda cada religión con sus respectivas formas exotéricas y cuerpos doctrinales. Estos últi mos constituyen las vestiduras míticas, ritualistas y simbólicas que a través del tiempo y en cada cultura se han hecho cargo de comunicar tanto las condiciones inmanentes de la consciencia como las verdades trascendentes del espíritu. Sería así cada tradición -siguiendo la metáfora de René Guenón- como un radio en una rueda, convergiendo cada uno hacia un mismo centro espiritual primordial, cuya comprensión ha de ser permanentemente renovada. Así, no podemos concebir un esoterismo despojado de un exoterismo. Ananda Coomaraswamy, Julius Evola o Fritjof Schuon, junto a otros tradicionalistas y académicos, son enfáticos en diferenciar este saber perenne de una mera filosofía o elucubración racional, proponiendo entenderla también como una Religio Perennis -al implicar en su

naturaleza una realización espiritual mediante un religar- o un ‘conocimiento del Corazón’, en el que se atesoran las verdades espirituales del ser humano. Este saber corresponde al Uno Supremo o el Absoluto metafísico, el ‘Âtmâ’, en el cual se anulan todas las dualidades. Al concebirse como totalidad incondicionada o principio primordial, se desprende que la existencia espacio/temporal -Mâyâ- que emana de ésta es un despliegue relativo de sus posibilidades, en un brote de creación y procreación, contemplando la división polar entre sujeto y objeto, esencia y existencia, ser y devenir, es decir, la dualidad intrínseca en el ser humano, entre su existir condicionado y su esencia inmortal.

Introduciendo uno de los más famosos clásicos de la India, el Bhagavad Gita, Aldous Huxley resume los cuatro ‘dogmas’ de la filosofía perenne de la siguiente forma:

1. El mundo fenoménico de la materia y la conciencia individuada [...] es la manifestación de un Fundamento Divino dentro del cual tienen su ser todas las realidades parciales [...].

2. Los seres humanos no sólo son capaces de conocer por inferencia este Fundamento Divino, sino que también pueden percibir su existencia por una intuición directa, superior al razonamiento discursivo. Este conocer inmediato une al conocedor con lo conocido.

3. El hombre posee una naturaleza doble, un ego fenoménico y un Ser eterno que es el hombre interior, el espíritu, el destello de divinidad en el alma. Si así lo desea, el hombre puede identificarse con el espíritu y por tanto con el Fundamento Divino [...].

4. La vida del hombre en la tierra tiene un solo fin y propósito: identificarse con su Ser eterno para llegar así al conocimiento unitivo del Fundamento Divino.1

1Bhagavad Gita, Introducción por Aldous Huxley, Editorial Dédalo.

De estas revelaciones se desprenden las diversas prescripciones éticas y más tarde las normas morales que cada sociedad ha desarrollado en sus respectivas historias, con sus par ticulares énfasis y estilos, desde un culto iniciático y su ascesis restringida, hacia una cultura completa y el obrar cotidiano del vulgo. No obstante, pese a que el conocimiento erudito sea desarrollado por cierta elite, la sabiduría no puede ser monopolizada, hallándose tam bién en sociedades menos civilizadas, dado que su esencia se halla, como hemos dicho, en el corazón de la humanidad. Así, las culturas tradicionales descansan y se ordenan bajo los mismos principios fundamentales que aúnan lo material y lo espiritual, siendo sus diferen cias derivadas conforme a las aptitudes y circunstancias de cada pueblo o raza. Entendemos así a la mentalidad occidental moderna y postmoderna que se ha extendido por el globo como una visión materialista acérrima y, por ende, esencialmente anti-tradicional.

EL CASO DE SUDAMERICA Y CHILE

La cosmovisión indígena americana tiene una tradición de miles de años que fue conformando un complejo sistema, donde se destaca un conjunto de ideas que están profundamente integradas entre sí. Esas ideas centrales o principios son la totalidad, la energía, la comunión, la sacralidad y el sentido comunitario de la vida.

Carlos Martínez Sarasola. El lenguaje de los dioses.

1 Hay que sacar la historia de la memoria

1 Es malo mudar vieja costumbre

1 No dejes lo viejo por lo mozo, ni lo cierto por lo dudoso. Refranes del sabio popular chileno, compilados por Gastón Soublette. Sabiduría chilena de tradición oral.

Tanto en nuestro continente como dentro del territorio nacional, podemos constatar que en múltiples pueblos indoamericanos el culto a lo divino implica y aborda

una cosmovisión y cosmología completa, en armonía con los ciclos naturales, con respeto por las diferentes formas de vida y con un conocimiento altamente especia lizado en las especies de la fauna y botánica nativas, su uso medicinal y aplicación ritualista. Templos arquitectónicos, herramientas de caza y trabajo, utensilios domésticos y objetos rituales eran elaborados con una ciencia y un arte que no estaba separado de su uso cotidiano: se hallan en comunión el cosmos, la casa y el cuerpo2.

En el caso específico de Chile, país que nace fruto del mestizaje, Gastón Soublette nos menciona cómo dicho conocimiento del corazón se hallaba en el ‘sabio popular chileno’3, que sustentaba su saber en una rica tradición oral. Expresaban así la sapiencia refranes y cuentos que no carecían de humor e irreverencia. Conectado a la sencillez de la vida indígena y campesina, nutrido de valores cristianos, la sabiduría popular ha sido desplazada por los estándares que las autoridades gubernamentales le han impuesto a la sociedad chilena, pasando de conformar un pueblo con identidad, creatividad, estilo y virtud a constituir una masa dispersa, manipulada y explotada que apenas lo gra satisfacer sus múltiples necesidades -las que resultan, en su mayoría, artificiosas-. Soublette recalca en especial la compatibilidad, complementariedad y la concordancia entre los valores cristianos del pueblo chileno y el saber natural de la espiritualidad del pueblo mapuche, como asimismo con los clásicos chinos4 (especialmente Confucio quien que rescata el saber ancestral y honra a los antepasados con su afán historicista orientado a la organización social, y Lao Tse, quien con su Tao teh king establece al taoísmo como una filosofía espiritual en la que se describe el armonioso y espontáneo obrar natural al que el humano puede acoplarse). Rescata así la siguiente frase del

2Ana María Llamazares, Carlos Martínez Sarazola, et al, El lenguaje de los dioses: arte, chama nismo y cosmovisión indígena en Sudamerica. 3Sabiduría chilena de tradición oral: refranes. Gastón Soublette. UC ediciones, 4 Ver ‘El Cristo preexistente’, UC ediciones

clásico de alquimia taoísta El secreto de la flor de oro: ‘los hombres perdieron las raíces y se aferraron a las ramas’, describiendo de forma explícita el extravío de la sabiduría primordial. Reconocemos así el desafío que implica reemplazar la energía focalizada en las contingencias trágicas del acontecer contemporáneo por una reconexión con las raíces mágicas y vitalistas (es decir, la recuperación sentida y profunda de una no ción sagrada de la existencia) que laten en el seno de nuestra cultura y su cosmovisión primordial. En nuestro caso, tal proeza constituye en establecer una conexión con los ciclos del orden natural (es decir, posicionar al humano en equilibrio con el Cielo y la Tierra) honrando nuestro origen mestizo y a los pueblos que poblaron estas geografías previo a la llegada del hispanismo y, más tarde, del pensamiento mecanicista moderno. Se desprende del mismo modo la tarea de reivindicar la rica espiritualidad cristiana, lamentablemente opacada por los aberrantes excesos y abusos de poder derivados del aprovechamiento que han ejercido numerosos miembros de las organizaciones institucionales que la han administrado a lo largo de la historia; asimismo, del ataque deliverado que ha recibido la institución eclesiástica por parte de organizaciones abier tamente anticristianas (antireligiosas y antitradicionales) que adhieren al materialismo cientificista moderno o bien al nihilismo ateo postmoderno.

PERMACULTURA, UNA VÍA SOCIAL ECOLÓGICA, POLÍTICA, ECONÓMICA Y ESPIRITUAL

Debemos encontrar nuestro camino de regreso a la verdadera naturaleza. Debemos dedicarnos a la tarea de revitalizar la tierra. Reverdeciendo la tierra, sembrando semillas en el desierto, ese es el camino que debe seguir la sociedad.

Masanobu Fukuoka Hacer magia no es otra cosa que fecundar el mundo.

Pico della Mirandola

En contraste a los principios abusivos y explotadores del paradigma materialista, exa cerbados con el acaparador y aplastante afán economicista por un constante y ex ponencial incremento monetario -sin contemplar la realidad medioambiental ni el bienestar social-, observamos en la permacultura una visión contemporánea que constituye una forma práctica para aplicar los principios de la Sophia Perennis, insta lando la noción espiritual en lo más concreto y cotidiano de la vida. Se trata de una vía organizacional sistémica abierta a la transformación, que respeta el soporte material planetario como asimismo la noosfera que lo habita, apelando al diseño mismo de los modos de vida, espacios a habitar y socializar, medios de producción y códigos sociales. De dicho modo, propone una planificación urbana y arquitectónica que logre potenciar el entorno natural acoplándose a éste, considerando vitales los procesos ma teriales y sociales requeridos para un eficiente y ecológico abastecimiento energético y alimenticio. Así, la permacultura se plantea como una ‘cultura de la permanencia’ en un equilibrio dinámico, contemplando así la calidad en la interconexión ecosistémica. De tal manera, la permacultura expande sus alcances a nivel civilizatorio, incorpo rando aspectos organizacionales transversales. Extiende así su proceder integrador y holístico tanto en lo científico, lo humanista, los procesos productivos, la educación y la estructura social, complementando así los sistemas tradicionales -espirituales y agricultóricos- con los progresos e innovaciones científicas y tecnológicas. Podemos saborear su sencillez y efectividad en la vida y obra de Masanobu Fukuoka, quien plantea en su libro ‘La revolución en la brizna de trigo’ los principios permacultóricos de la agroecología regenerativa, aprovechando la misma biodiversidad para crear sinergias valiéndose del colaborativismo entre especies, potenciando las cualidades intrínsecas de la tierra y el acoplamiento entre los diferentes estratos que la componen -en abso luto contraste a las producciones de monocultivos, que se ven obligadas a inyectar a la tierra los nutrientes que genera el desequilibrado uso de grandes hectáreas en una sola especie vegetal, fumigando a su vez con gases tóxicos el entorno para evitar ‘plagas’ y otros organismos ‘indeseados’ que ‘perjudican la producción’, impregnando dichos vene

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nos en los vegetales que más tarde ingerimos-. Su lógica sinérgica -que beneficia en conjunto a todos los participantes ecosistémicos- aprovecha y potencia las cualidades naturales tal como la espagiria alquímica, sin forzar e interviniendo en la menor medida posible al modo del wu wei taoísta o el budismo zen.

Terence McKenna describía al renacimiento arcaico como la tendencia a volcar la mirada a modelos sociales primordiales, matrísticos, conscientes del prójimo y el medioambiente, implicando así un contrapunto al paradigma del capitalismo neolibe ral moderno y sus nefastas consecuencias. Es a partir de las crisis que han evidenciado los excesos industriales -causados por el egoísmo y la inconsciencia humana- que podemos cuestionar y eventualmente detener esta maquinaria empresarial -junto a sus triquiñuelas legislativas en favor de los grupos económicos dominantes-. Logramos así englobar o incluir otros movimientos y propuestas sociopolíticas que apuntan a la misma dirección planteada por la permacultura. Por ejemplo, el ecofeminismo, corriente de pensamiento y movimiento social que reivindica el rol fundamental de la mujer como dadora y sostenedora de vida, reclamando su cualidad como ser humano autónomo y no como sujeto secundario, objetivizado en función del género masculino. Otro caso lo constituye el ecosocialismo, el que describe a la lógica capitalista como ‘suicidiaria’5, planteando una ética solidaria y de respeto hacia la naturaleza, la cual involucra al pueblo -los trabajadores, la gente común- y la necesidad de regular los medios de producción para reorientarlos hacia las verdaderas necesidades sociales.

5Incluyendo a sus derivados mercadotécnicos, por ejemplo a la publicidad, que más allá de impulsar el comercio al informar acerca de la existencia y los beneficios de diversos productos y servicios, resulta en muchos casos -basándose en su conocimiento para persuadir la psique humana, con su intromisión públicamente invasiva, estratégicamente subliminal y digitalmente personalizada- una programación psicológica orientada a generar deseos en función de estereo tipos aspiracionales, que ejerce un efecto cada vez más deshumanizante, implicando además una multimillonaria inversión.

Se planea así como una reformulación ecológica al socialismo en lo que respecta al productivismo industrial6, planteando los siguientes puntos:

a) propiedad colectiva de los medios de producción -‘colectiva’ quiere decir propiedad pública, cooperativa o comunitaria-.

b) planificación democrática que permita a la sociedad definir metas de inversión y producción

c) una nueva estructura tecnológica de las fuerzas productivas. Todo lo anterior aplica en función de propiciar una sociedad que goce de un incre mento significativo de tiempo libre para una correcta participación ciudadana y su realización subjetiva personal, enfatizando: (el ecosocialismo) ‘debe insistir en la liberación de todos los seres como su fundamento y su objetivo’7. Se corrige así el materialismo que establece al marxismo en el mismo nivel ontológico que el capitalismo8. Continuando en ese mismo sentido, Elías Capriles, psicólogo transpersonal experto en budismo Dzogchen, plantea al ecosocialismo como una vía hacia el ecomunismo9, un ideal de liberación consciencial y comunión universal que aspira a erradicar la Lethe o Avydya,

6Michael Löwy, Ecosocialismo, hacia una nueva civilización, Biblioteca Virtual OMEGALFA, 2013

7Manifiesto internacional ecosocialista, Joel Kovel y Michael Löwy, anexado en Ecosocialismo: La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista. 2011 Ediciones Herramienta y Edito rial El Colectivo, Buenos Aires, Argentina

8Preferimos omitir la propuesta de un ‘capitalismo verde’ o ‘ecocapitalismo’, que vendría a ser una salida parcial al no comprometerse por completo con la ecología y con una transformación social profunda, ya que pese a poner el énfasis en disminuir los efectos contaminantes en los procesos productivos y expresar cierta cuestionable ‘consciencia ecológica’, prosigue en la dinámica neoliberal de la acumulación de capital y la obtención de beneficios, concibiendo a la naturaleza misma como una fuente de rentabilidad a privatizar y mercantilizar.

92007. Elías Capriles. ¿El ecosocialismo como vía hacia el ecomunismo? Una propuesta pragmática. Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Vemos reflejada esta idea a lo largo de distintos hexagramas del I Ching, en especial en el número 11, la paz, cuya imagen evoca a la penetración del cielo en la tierra brindando armonía y florecimiento, su texto expone así cómo los ciclos naturales pueden ser beneficiados por la observación humana y su acción propicia.

es decir, abolir social e individualmente la impostura del ‘egoísmo y la fragmentación que le son inherentes’ y por ende ‘de las relaciones verticales opresivas y explotadoras’ que de ésta condición se derivan. Pese a lo desastrozos y aborrecibles que han sido los distintos proyectos socialistas y comunistas, nos parece destacable mencionar estas propuestas por su propósito de enmendar los errores del materialismo dialéctico al buscar una ló gica ecológica guiada justamente por principios espirituales que permitan un bienestar material y una salud psíquica tan individual como comunitaria. No obstante, vemos que nuestra problemática va más allá de la moderna división entre izquierdas y derechas.

PSICOLOGÍA Y PEDAGOGÍA DE LA LIBERACIÓN COMO BASES DE LA CONCIENTIZACIÓN Y LA PSICOLOGÍA COMUNITARIA

Continuando con las ideas previamente presentadas, nos resulta pertinente mencionar al movimiento de la psicología de la liberación, nacido en Latinoamérica a partir de la teolo gía de la liberación -el compromiso por hacer de la doctrina cristiana y su evangelio una fuerza de justicia social, implicando a una iglesia participativa e inclusiva que esté enfocada en la liberación-, propulsado por Ignacio Martín Varó. Se contempla así la noción de promover un pensamiento crítico que brinde la reflexión pertinente para generar transformaciones sociales, yendo más allá de la psicología subjetiva y sus exhortaciones moralizantes, coherentes y funcionales al modelo de pensamiento instalado desde los núcleos dominantes políticos y económicos. Entendiendo las causas del malestar social desde un origen opresor sistémico y enajenador, se busca una psicología social y activa que, en lugar de psicologizar y subjetivar los conflictos sociales sin una mayor intervención -es decir, contentándose con podar las ramas sin atender a las raíces-, asuma la dimensión ética y política como una responsabilidad y un horizonte práctico sobre el que trabajar.

Siendo crítico con la psicología heredada de Europa y Estados Unidos, la psicología de

la liberación es reflexiva en cuánto a la epistemología utilizada por ellas para captar la esen cia de la psique del pueblo latinoamericano, cuestionando, por ejemplo, al positivismo, al individualismo, al hedonismo y al ahistoricismo imperantes en sus fundamentos a priori y en sus métodos de estudio10. Plantea así la urgencia de acercarse a una psicología de la liberación, en primer lugar, liberando a la psicología de dichas condicionantes.

En lo que respecta a la educación y la pedagogía de la liberación, hallamos en la propuesta de Paulo Freire un enfoque concreto para instalar en la sociedad una mentalidad crítica y reflexiva que permita ser partícipes de la propia formación y cultivo educacional, pasando a ser las mismas personas agentes activas de la transformación social, basándose en la ‘enseñanza del aprender’, replanteando así las relaciones alumno/profesor y la totalidad de los procesos involucrados en la práctica educativa, ya sea en sus aspectos teóricos como metodológicos. Para esto, Freire describe a la conscientización como ‘un proceso de acción cultural a través del cual las mujeres y los hombres despiertan a la realidad de su situación sociocultural, avanzan más allá de las limitaciones y alienaciones a las que están sometidos, y se afirman a sí mismos como sujetos conscientes y cocreadores de su futuro histórico’ (Freire, 1974). La ‘acción cultural’ aludida por Freire está enfocada a impedir que la cultura se vuelva estática, operando mediante una confrontación activa en la que nos transformemos a nosotros mismos mientras transformamos nuestra realidad.

Profundizando en el campo abierto por la psicología y la pedagogía de la liberación, podemos referir a la psicología comunitaria como una formulación metodológica de los principios de éstas, ampliándose a un proceder laico -o, más bien, de una espiritualidad transversal que se adapta a la cosmovisión de las colectividades con las que trabaja en cues

10Psicología de la liberación. Ignacio Martín Baró, Hacia una psicología de la liberación. Edi torial Trotta, Madrid, 1998.

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tión- dispuesto a observar sin condicionar a grupos sociales concretos, ya sean comu nidades, etnias, colonias, pueblos rurales, guetos periféricos o cualquier grupo humano estructurado o que conviva en un ambiente dado, permitiendo a dichos grupos escucharse a sí mismos para poder organizarse atendiendo a sus necesidades concretas. Nacida como un contrapunto a la psicología social basada en el individualismo y la fragmentación, la psicología comunitaria busca atender al malestar general de la sociedad viendo a sus miembros como actores y agentes capaces de gestar su autotransformación. Constituye así ‘una metodología basada en la acción y participación’11 que contempla un campo multidisciplina rio, incluyendo entre otros los aspectos relacionales ecológicos y sociales. Para dicho efecto, configura un paradigma que involucra la dimensión ontológica -propia a la naturaleza relacional del ser cognoscente- de la cual deriva su aspecto epistemológico -orientado a una producción de conocimiento dinámica y horizontal mediante una metodología dialógicaque contempla una ética basada en el respeto al otro -atenta a no pecar de un sentimiento de superioridad moral enmascarado con una benevolencia compasiva que perpetúe una ló gica victimista- describiendo así un proceso democratizador y esencialmente político que no busca solo crear consciencia sino además ‘movilizar la reestructuración lograda a través de la reflexión discutida en el proceso de desarrollar acciones transformadoras’12. Así, el psicólogo comunitario pasa a ser un agente activo y catalizador del cambio social al diagnosticar en conjunto a las comunidades intervenidas las situaciones concretas, necesidades, recursos y potencialidades de ellas mismas para propulsar la gestión de su autosuperación. Como podemos observar, dicha catalización ejercida por el psicólogo comunitario no busca im poner una creencia, sino más bien facilitar una reorientación que permita una integración del tejido social bajo los principios y cosmovsiones que subyacen en dichas comunidades, es decir, ayudar a que dichas comunidades religuen y se relacionen de forma saludable.

11Maritza Montero – Introducción a la psicología comunitaria. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2004. 12Maritza Montero - Hacer para transformar: el método en la psicología comunitaria. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2006.

PSICOESPIRITUAL: CONCILIAR LA PSICOLOGÍA CLÍNICA CON LA VISIÓN ESPIRITUAL TRADICIONAL

Llegando al tema central que hemos propuesto, podemos dar cuenta de cómo el Terapeuta integral en psicología humanista transpersonal posee un desafío para co laborar a la salud mental en el marco de la contingencia crítica como asimismo al resguardo de la Tradición mediante el estudio y el diálogo interreligioso. Ciertamente, es un asunto que desborda con creces los años de su formación académica, comprometiendo tanto su vocación como su ejercicio profesional.

Aunándo y sistematizando diversas fuentes de conocimiento, ha de lograr apli car en su atención terapéutica los distintos enfoques heredados de las diferentes escuelas psicológicas (conductismo, psicoanálisis, psicología humanista, psicología transpersonal, psicología comunitaria, entre otras), identificando las claves que le permitan leer y acompañar a sus clientes, comprendiendo sus hábitos cotidianos (alimentación, ocupaciones, intereses, distracciones), sus posturas filosóficas ante la vida, y sus cosmovisiones espirituales o religiosidad (en caso de haberlas), junto a todo aquello que permita habilitar un espacio seguro para la expresión y la escucha, logrando descifrar temáticas y establecer guías en las que se facilite una resolución de conflictos mediante una atualización en el autoconocimiento, esto es, reforzando la conexión vocacional, profundizando en un propósito vital (o plan de vida) y reconectando con el sentido trascendente de la vida de sus clientes. Hablamos aquí de un acompañamiento orientado al alivio del drama y la mejoría del alma del paciente, atendiendo a las contingencias y síntomas mediante una indagación sobre las causas y raíces. Es, ciertamente, una instancia que ha de establecerse a lo largo de un periodo en el que se propicie una apertura confiada y fluida, en la cuál ha de saber identificarse de una forma aterrizada y realista las posibilidades de mejora, sabiendo acudir a otros profesionales a los que derivar al paciente en caso de no poder conti

nuar con la intervención o también en aquellas ocasiones en las que se requiera de otros tratamientos y terapias.

De dicho modo, ante la tarea por aplicar un modelo de acompañamiento psicoespiritual, el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal, al poner el énfasis en el Ser humano y su experiencia, tanto material, emocional, intelectual y espiritual, ha de saber diferenciar para luego integrar los aspectos condicionados (corporales, emocionales y psíquicos) de los incondicionados (la dimensión espiritual propiamente tal), conteniendo y apoyando a sus pacientes ante sus dolencias (traumas, complejos, carencias, obsesiones, etc.) y a su vez confrontándoles con los desafíos que les plantea la vida (sobre sus evaciones, responsabilidades, comportamientos, rela ciones, etc.), ayudando a dar a cada cosa su lugar, sin obviar que es justamente aquella misteriosa dimensión espiritual la causa primera y el fin último de nuestra existencia, es decir, acompañando y ayudando, en la medida de lo posible, a despertar o guiar a sus clientes hacia una vida que contemple el propósito y el sentido trascendental (más adelante, en este mismo apartado, volveremos sobre esto último). Tal tarea le posiciona en un rol social que toma elementos de la psicología moderna (y su encuadre de ‘tratamiento clínico’), como asimismo de las autoridades religiosas, tales como sacerdo tes, chamanes o místicos, en el sentido de ‘guías espirituales’. Ante el riesgo de exaltar su ego ante rótulos como ‘lider espiritual’, ‘maestro’ o ‘gurú’, humildemente, el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal ha de asumir que su rol se remite a un acompañamiento de orientación psicoespirutal, que exige como tal una continua formación, indagación e integración tanto en las diversas escuelas psicológicas (con sus respectivos enfoques y técnicas : conductismo, psicoanálisis, psicoterapia gestalt, psico terapias corporales, focusing y psicoterapia experiencial, psicología analítica junguiana, logoterapia, análisis psicodinámico, psicoanálisis lacaniano, etc.) como asimismo en las diversas manifestaciones espirituales tradicionales auténticas, acudiendo para ello a las fuentes originales, líderes y comunidades de tradiciones vivas, textos sagrados,

tratados canónicos, profetas, místicos o ascetas, como también a los distintos autores perennialistas y académicos que han indagado en la historia, filosofía y teología de las distintas religiones. En su labor integrativa, ha de saber reconocer aquellos aspectos condicionados que hemos aludido para un adecuado acompañamiento psicológico, sabiendo dar su lugar correspondiente a aquellos aspectos que van más allá del ‘yo indi vidual’ ingresando en los dominios de lo arquetípico, lo transpersonal y ‘lo espiritual’. Para ésto último, ha de saber aplicar con prudencia y tino las preguntas adecuadas que permitan replantear la relación del paciente con dicha dimensión, compartiendo los descubrimientos de su propia búsqueda y práctica espiritual, incentivando tanto una búsqueda personal resonante y coherente como una reconciliación con su propia religión, creencias o cosmovisiones trascendentales. Así, no se busca reemplazar el rol de una autoridad espiritual13, sino actualizar dicha inquietud otorgando directrices que faciliten o catalicen en el paciente su propio despertar o redescubrimiento hacia la espiritualidad, acompañando dicho proceso sin imponer las propias opiniones, pero sí guiando y advirtiendo de los peligros y desengaños que han plagado tal búsqueda, especialmente en cuanto a lo que refiere la superficialidad distorsionada del New age con su instantaneidad infantil o el sincretismo perverso del ocultismo y ciertos cultos, logias u órdenes pretendidamente herméticos e iniciáticos.

La Tradición unánime, diversificada en las distintas tradiciones, encarna un sa-

13En su breve ensayo ‘La impostura psicologista’, en Resumen de metafísica integral, ed. José J. de Oñaleta, Frithjof Schuon advierte de esta tendencia: ‘El crimen espiritual y social del psicoanálisis, pues, es el usurpar el lugar de la religión o de la sabiduría, que es el de Dios, y el eliminar de sus pro cedimientos toda consideración de nuestro destino al morir; [...] Como toda solución que esquiva lo sobrenatural, a su manera el psicoanálisis toma el lugar de lo que suprime.’ Añade más adelante al final de su reflexión: ‘Es inútil querer curar el alma sin curar el espíritu: lo que importa, pues, ante todo es vaciar la inteligencia de los errores que la pervierten, y crear así una base con vistas al regreso del alma al equilibrio; no a cualquier equilibrio, sino a aquel cuyo principio lleva en sí misma’.

ber métafísico expresado mediante un lenguaje simbólico. La experiencia del saber espiritual custodiado y preservado por las distintas tradiciones, ha de renovarse con tinuamente. Se trata, como la palabra ‘traditio’ lo indica, de un saber ‘que se transmite’ o hereda como los eslabones de una cadena, primero en forma vertical desde la divinidad o sus mensajeros y luego de maestro a discipulo en un proceso iniciático, fluyendo con los tiempos, exigiendo así la precaución de no perecer en la letra muerta, desviarse en la interpretación desatinada o estancarse en el hábito automatizado vaciado de contenido. Como hemos visto, su esencia, su corazón, permanece intac to e inalterable pues está inscrito en el proceso del devenir consciencial: su origen es espiritualmente trascendente y su expresión es naturalmente inmanente. Así, en una contemporaneidad en la que predomina y se propagan modos de pensamien to antitradicionales (desde el materialismo cientificista moderno al nihilismo ateo postmoderno), con el fin de poner atención a la dimensión espiritual, metafísica o trascendente, se vuelve menester enraizarse tanto en las fuentes originales, sus prác ticas comunitarias y modelos humanos como asimismo en los estudios serios y sis tematizados en torno a la Tradición y las tradiciones, especialmente en lo que refiere a sus filosofías, su exégesis y el diálogo interreligioso.

Ante las criticas al perennialismo y el pensamiento tradicional premoderno, Ken Wilber propone a la postmetafísica integral como una vía para aceptar sus preceptos espirituales despojados de su interpretación o especulación metafísica, en lo que constituye un giro inmanentista donde en lugar de pensar en un ‘más allá’, se indentifican las cualidades espirituales inscritas como parte de una profundidad contenida y latente en la consciencia y la existencia material: de la meta-física a la intra-física. Llega a señalar Wilber que ‘el enfoque integral afirma la posibilidad de explicar to dos los ingredientes necesarios de la metafísica o de la filosofía espiritual sin apelar a ellos. Todos estos supuestos metafísicos son, desde esta perspectiva, un lastre innecesario y engorroso que no sólo no ayuda a la espiritualidad, sino que la perjudica. La

única espiritualidad que puede sobrevivir en el mundo presente y futuro es y debe ser postmetafísica’.14 Wilber apela a dicha necesidad al integrar y tabular los pos tulados espirituales de la metafísica desplegados en el primer cuadrante del modelo 14Ken Wilber, Espiritualidad integral, Apéndice II, Kairós, página 386. Al respecto, podemos equiparar la propuesta de Wilber a lo que plantea Jung al acotar ‘Me limito a lo que puede ser experimentado psíquicamente y rechazo lo metafísico’ en su presentación al clásico de alquimia taoísta ‘El secreto de la flor de oro’ en la versión de Richard Wilhelm, Paidós, 1988. Jung habrá tenido sus motivos para remitirse a lo puramente verificable, pues hoy conocemos de sus profundas experiencias visionarias y de índole espiritual, plasmadas por ejemplo en El libro rojo, y narradas también por Jung en sus confidencias con autores como Mircea Eliade (ver por ejemplo el capítulo ‘Encuentro con Jung’ en El vuelo mágico, Ediciones Siruela). Así, Jung debió solapar su parecer y ocultar sus experiencias personales ante el contexto académico en el que se desenvolvía como psiquiatra: su manifiesto interés por lo espiritual fue el que causó su ruptura con Freud. El proceso de individuación resulta así un proceso puramente ‘psíquico’ para una ‘recuperación del alma’, que, en palabras de Julius Evola en Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo, Ediciones Heracles: ‘el psicoanálisis como Psicología de profundidad puede tener un valor positi vo solamente cuando es precedida por una especie de ascética, la cual, a su vez, aparece inconcebible, privada de cualquier punto de apoyo, cuando primeramente no se rechace la antropología freudiana. [...] Cuando después, con conocimiento del inconsciente, la individualización de los diferentes impulsos no se ha hecho directamente por el sujeto, es necesariamente el psicoanalista quien debe hacerla con un procedimiento inductivo o hermenéutico. [...] Ahora bien, en oposi ción a la técnica del psicoanálisis, en una disciplina de verdadera superación y consolidación de la personalidad encontramos un refinamiento de la percepción directa a que se tiende; este refinamiento casi creando nuevos sentidos permite sorprender las acciones sutiles e infraconscientes que determinan ciertos procesos, juicios y resoluciones de la conciencia vigilante. En una fase sucesiva permite alcanzar, en una visión directa, las fuentes extraindividuales de tales acciones. El umbral de la conciencia ordinaria es removido con la liberación de las limitaciones del yo ficticio. [...] Disciplinas de tal índole fueron conocidas como ciencias en la civilización tradicional. El psicoanálisis, que presume de “ir mucho más allá, en lo profundo” (Jung), se encuentra, sin embargo, en los primeros pasos’. Vemos así como el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal, a partir de descubir su propio camino vocacional y hacer su propio recorrido de individuación en paralelo a una práctica espiritual establecida y guiada, en forma paciente, suave, constante, perseverante y penetrantemente, puede adentrarse, poco a poco, en estos primeros pa sos para hacer de su servicio un acompañamiento autenticamente psicoespiritual, contemplando e integrando tanto lo físico, lo postmetafísico y lo metafísico propiamente tal.

OCON15, el cudrante superior izquierdo -el Yo y la profundidad de la conscienciapuestos en relación con los otros tres cuadrantes donde hallamos también integradas las perspectivas premodernas, modernas y postmodernas, es decir, se propone ‘tener en cuenta e incluir las grandes y duraderas verdades aportadas por las diferentes tradi-ciones, pero ubicarlas en un marco de referencia interpretativo que las contextualiza y reformula de un modo bastante más adecuado’16. Podemos aceptar esta propuesta

Superior-Izquierdo Interior-Individual (Intencional)

visión-lógica formal reglas conceptos símbolos emoción impulso sensación

Superior-Derecho Exterior-Individual (Conductual)

percepción irritabilidad aprehensión galaxias

urobórico tifónico arcaico mítico mágico racional centáurico

átomos físico peromático protoplásmico vegetativo locomotor

Inferior-Izquierdo

Interior-Colectivo (Cultural)

moléculas procariotas

sístema límbico neocórtex (cerebro triuno) neocórtex complejo

eucariotas organismos neuronales cuerda neural tronco cerebral reptiliano

recolector hortícola

Est. y func. 1 Est. y func. 2 Est. y func. 3 planetas sistema Gaya ecosistemas heterótrofos sociedades con división del trabajo ‘ ’ grupos/familias tribus aldea tribalrecolector industrial informático

‘ ’ prim, est/imperios planetario nación/estado

Inferior-Derecho Exterior-Colectivo (Social)

ELLO ELLOS

como una alternativa que facilita hablar de espiritualidad inmunizado a las críticas modernas y postmodernas, es decir, como una alternativa para entablar la discusión de la espiritualidad de manera válida en los contextos academicistas, científicos y humanistas contemporáneos. Entendemos así que, replegado el monismo no dual a un dominio metafísico en el que no interesa especular -tanto por la dificutad demos trativa como por el mito de lo ‘dado’-, se busca indagar (en el contexto del mundo fenoménico y el devenir de la existencia humana) en los distintos estadios y estados tetraemergentes que configuran el modelo OCON mediante una profundización y desarrollo de los distintos holones que lo componen, entramados en symploké: no todo está relacionado con todo ni tampoco hay elementos completamente aislados que no se conecten con otros; así, tanto los conceptos como las cosas en su múlti ple diversidad categorial pueden establecer relaciones de sinexión en cuanto éstas se establezcan de un modo necesario, a saber: sin caer en el reduccionismo monista o atomista.

Si bien, a la hora de aplicar el modelo OCON wilberiano tenemos en consideración que su carácter holístico e integral nos permite barajar la espiritualidad como un factor válido -un cuadrante completo en el que se puede encajar a cabalidad ‘la gran cadena del Ser’ y otros esquemas tradicionales: el cuadrante superior izquierdo, acerca de la interioridad individual-, capaz de dialogar con los otros enfoques (cuadrantes) y sus respectivas áreas de estudio, no podemos descartar de lleno los aspec tos metafísicos expresados dentro de los marcos de las tradiciones y, en especial, en torno a la fe y la experiencia subjetiva de sus experienciadores, con sus respectivos ritos, prácticas, metodologías y técnicas para entablar una conexión con los planos psíquicos y espirituales, ya sean extáticas, meditativas, contemplativas, enteogénicas, etc.

De todos modos, tal y como nos menciona Ananda Coomawasamy en su ensayo

Sobre la psicología india y tradicional, mejor llamada pneumatología17: ‘La psicología sagrada y tradicional da por supuesto que la vida es un medio hacia un fin más allá de sí misma, [...] no se basa en realidad en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es una verdad susceptible de demostración estadística, y solamente puede ser verificada por el experto contemplativo’. En dicho sentido, continúa más adelante: ‘la salud psicofísica no es más que la manifestación y consecuencia del bienestar espiritual [...], mientras la ciencia empírica se preocupa únicamente por el hombre ‘en busca de un alma’, la ciencia metafísica se preocupa por el Sí inmortal del sí, el Alma del alma’. Progresando en su reflexión se abordan temáticas como el karma, el destino, el libre albedrío y la necesidad de una filosofía propedéutica para el discernimiento exhortado por las palabras del oráculo de Delfos ‘Conoce tu Sí mismo’: ‘distinguir el Sí de lo que es no-Sí [...]. La filosofía es, pues, el arte de morir’. Esta muerte sería por tanto la muerte del sí que facilitaría un volver a nacer que explica el imperativo ‘morid antes de morir’ y que se logra mediante el dominio de sí, es decir, cuando nuestro sí-mismo ignorante es convencido por nuestro Sí-mismo inmortal, lo que se Coomaraswamy identifica como la enseñanza de la psicología tradicional, la que se estructura en la vía metafísica, teórica y práctica de la Philosophia Perennis, la cual ‘implica la preparación intelectual, el sacrificio y la contemplación, suponinedo siempre al mismo tiempo que se debe ser guiado por quienes nos han precedido en el camino’. Ya finalizando, y tras acudir a diversos sabios de distintas tradiciones (Platón, Meister Eckhart, Plutarco, Rumi, etc), Coomaraswamy nos recuerda que ‘debemos -como Cristo- no hacer nada nuestro; actuar sin ningún motivo personal, egoísta o no. En palabras de Platón, debemos convertirnos en juguetes e instrumentos de Dios [...] éste es el wu wei chino, no hagas nada y todo será hecho.’ lo que viene a ser equivalente al pasaje del Baghavad Gita ‘ocúpate solamente de la acción que sea correcta, no de los frutos’, destacando así en el último párrafo de su ensayo que ‘ la doctrina de la

17 El Vedanta y la tradición occidental, Ananda K. Coomaraswamy, Ediciones Siruela.

Philosophia Perennis, en la que se incluye nuestra psicología, se manifiesta en diferentes áreas y en épocas distintas no sólo con palabras afines, sino a menudo con los mismos modismos y mediante los términos de un mismo simbolismo, por ejemplo la marioneta o el carro. [...] En conclusión, permítasenos subrayar una vez más que la psicología perenne no es una ciencia por la ciencia, y que no puede ser de ningua utilidad para el que no la practica’.

Así, el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal, además de aconsejar a sus clientes y de invitarles al estudio e integración de la dimensión espiritual adhiriendo a un sistema y comunidad tradicional establecida (que le resulte resonante y coherente con sus propias características e intereses), está invitado a guiar especialmente a partir de su propia profundización en una ascesis, mística y práctica espiritual, incorporando así sus principios y saberes a su propia persona, inscribiéndose en un legado de transmisión milenaria que se actualiza y sostiene vivo nutriéndose de sus raíces, las que son manifesta das en parábolas, fábulas, cuentos e historias habilitados para aplicarse a la contingencia y las problemáticas emergentes: su profundidad, al responder a la propia naturaleza humana, es atemporal. Al respecto, el I Ching, en su hexagrama 26, ‘La fuerza domesticadora de lo grande’, configurado por el trigrama de la Montaña (el aquietamiento) sobre el trigrama del Cielo (lo creativo), en su Imagen menciona: ‘el noble se familiariza con multitud de dichos de tiempos remotos y de hechos del pasado, a fin de afirmar de esta suerte su carácter’, y añade en su explicación: ‘El cielo en el centro de la montaña señala tesoros ocultos. Del mismo modo, en las palabras y los hechos del pasado se esconde un tesoro que puede ser utilizado para lograr la afirmación y el acrecentamiento del propio carácter. He ahí la recta manera de estudiar: la que no se limita al saber histórico, sino que transforma cada vez lo histórico en actualidad, mediante la aplicación de ese saber.’18

18 I Ching, versión de Richard Wilhelm, Editorial Sudamericana.

En relación a lo anterior, considerando que la psicología contemporánea puede, a lo mucho, ser una preparación que no constituye en sí un aspecto propiamente es piritual, es tarea del terapeuta integral en psicología humanista transpersonal identificar y orientar las inclinaciones religiosas de sus pacientes mediante lo que Agneta Schreus denomina un ‘discernimiento espiritual’, ya sea que adhieran a un sistema religioso tradicional o se hallen en una suerte de ‘exilio espiritual’19, añadiendo que ‘un terapeuta no necesita tener ningún conocimiento especializado en espiritualidad para abordarlos adecuadamente’20, en tal caso siempre será mejor derivar al paciente con un ‘director espiritual o un psicoterapeuta pastoral digno de confianza’, pudiendo remitirse el terapeuta a ‘preparar el terreno’ para que el paciente posteriormente pueda desarrollar una vida espiritual madura mediante una dirección espiritual experimentada. Esto último resulta fundamental a la hora de identificar casos de ‘bypass espiritual’, es decir, la pretensión de ser una ‘persona espiritual’ para evadir confrontar y lidiar con los aspectos mundanos, cotidianos, humanos y relacionales, enmascarando así el ego bajo un falso rótulo de superioridad ética, moral, intele cual o psíquica pretendidamente liberada de toda atadura material y responsabilidad

19 Menciona Agneta Schreus en su libro ‘Psicoterapia y espiritualidad’ que el concepto de ‘discernimiento espirtiual’ describe la ‘cuidadosa discrimianción de los diferentes signos sutiles de la actitud subyacente’, mientras que ‘espiritualidad en el exilio’ refiere al ‘fenómeno contempo ráneo de que la espiritualidad existe también fuera de las religiones establecidas, bajo una forma que reviste importancia para la psicoterapia’ por su desconcierto e incluso su peligro al carecer de una guía legítima que acompañe sus experiencias. Así, para Agneta Schreurs, ‘la perspectiva espiritual (con su preocupación adicional por el propósito, el sentido y la dirección de la vida) constituye el enfoque terapéutico que eventualmente resulta más prometedor.’

20 Psicoterapia y espiritualidad, la integración de la dimensión espiritual en la práctica terapéu tica, editorial Serendipity, página 85.

mundana, humana y ciudadana.

curación psíquica salud del alma por intención por intención por efecto

psicoterapia religión

Adicionalmente, podemos complementar lo anterior apreciando el siguiente cuadro presentado por Victor Frankl en su ensayo ‘La presencia olvidada de Dios’21, donde menciona: ‘el fin perseguido por la psicoterapia es la curación psíquica, el fin de la religión consiste en la salud (salvación) del alma.’ No obstante, ‘la religión [...] produce efectos psicohigiénicos e incluso psicoterapéuticos, al originar en el hombre un sentimiento de alivio y anclarle en algo que no ha podido hallar en otra parte, a saber, en la trascendencia, en el Absoluto. Por otra parte, también en la psicoterapia podemos ver que se da a veces, sin haberlo pretendido, un efecto secundario análogo al que acabamos de describir, cuando en ciertos casos particulares el paciente, en el trascurso de su tratamiento, se remonta alas fuentes, durante mucho tiempo cegadas y escondidas, de una fe primordial, inconsciente y reprimida.’ De todos modos, Frankl es enfático al mencionar que ‘la dimensión en que avanza el hombre religioso es por tanto superior, tiene una mayor amplitud que la dimensión en que se desenvuelve algo como la psico terapia. La irrupción de una dimensión en la otra más elevada no se da en un conocimiento, en un saber, sino en la fe.’ Podemos ver

21 Victor Frankl, ‘La presencia olvidada de Dios’, Herder, páginas 90 y 91.

así cómo el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal jamás ha de pretender ser una autoridad espiritual (a menos que, claro está, dedique su vida a un rol sacerdotal -o equivalente- adhiriendo a una tradición, escuela, culto o comunidad que lo prepare como tal), sino, a lo mucho, un orientador y acompañante que mediante el estudio y la experiencia se habilita para brindar una perspectiva mayor a la preponderante en instituciones académicas de corte racionalista moderno o relativistas postmodernos.

Ya finalizando esta sección, podemos señalar que en función de otorgar un acompañamiento terapéutico de orientación psicoespiritual, el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal ha de aplicar un enfoque integral abordando en paralelo las distintas tradiciones espirituales, pudiendo hacer énfasis en aquellas que le son más cercanas en términos histórico-culturales con el fin de poder resonar de una forma más eficiente con sus pacientes, especialmente con quienes comparta una misma realidad nacional. Entendemos, de dicho modo, que las tradiciones premo dernas, pese a no contemplar los también destacables aportes del modernismo y el postmodernismo, constituyen sistemas integrales a su modo, planteando desde su exoterismo y esoterismo todo un modelo humano, tanto moral, ético, social, psico lógico y espiritual, válidos por ende en sí mismos como puntos de partida o posicionamientos referenciales sobre los que se pueden articular análisis particulares según lo determine cada caso. Ante tal situación, resaltamos la importancia del diálogo interreligioso y la posibilidad de una reforma crítica de aquellos aspectos culturales más abusivos, ensimismados y hasta erróneos, los que pueden resultar disonantes, anacrónicos y obsoletos con la propuesta integral. Para ello, insistimos una vez más en la necesidad de indagar en las raíces perennes y universales del conocimiento del corazón humano y la sabiduría que soporta y sustenta las diversas manifestaciones parciales y temporales.

Conclusiones y propuestas

A modo de cierre, podemos proponer algunas cuantas conclusiones y propuestas en relación a los temas desarrollados.

En un primer lugar, podemos señalar que el cargo ejercido por el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal consiste en un disciplina en desarrollo que exige desarrollo y disciplina. Al tratarse de una formación centrada en la preparación de terapeutas, esto es, personas habilitadas para un acompañamiento que facilite un tratamiento, un alivio y una mejora en la dimensión psíquica de sus clientes, ésta ha de considerar la multidisciplinariedad epistemológica en la que opera, integrando principios de las distintas escuelas, técnicas y metodologías que le han precedido.A la hora de aplicar un enfoque psicoespiritual, exige la necesidad de una diferenciación e integración entre los aspectos psicológicos y los espirituales sin confundirlos, sino orientando ambos en función de las condiciones y necesidades del paciente, el sistema de creencias al que adhiere y el contexto cultural en el que se ubica.

Tal como distingue Jacques Mabbit al referirse a las ‘tres fuentes de la revelación’, ésta está dada tanto en la naturaleza, en los textos sagrados (profetas, místicos, santos, etc) de las distintas tradiciones y en la vida misma y su experiencia sentida. Por ello, estamos exhortados a encarnar la revelación mediante una experiencia de vida lúcida que sepa contemplar lo sensible y dilucidar lo inteligible para llegar a una comprensión integral tanto de los fenómenos como del sentido; nuestra libertad está dada así por una conjugación entre conocimiento y responsabilidad, lo que nos habilita para dar con nuestra vocación, nuestro llamado vital al autoconocimiento. En dicho sentido, nos remitiremos brevemente a los niveles de realidad e identidad expuestos por Huston Smith en su libro ‘La verdad olvidada: el factor común de todas las religiones’, resumidos e integrados en el siguiente cuadro ilustrativo:

NIVELES DE REALI DA D

‘Como es arriba, es abajo’

INFINITO

CELESTIAL INTERMEDIO TERRENAL

CUERPO MENTE ALMA

ESPÍRITU

NIVELES DE IDENTIID AD

Versión propia de la ilustración presente en el libro La verdad olvidada de Huston Smith, página 81, editorial Kairós.

Entendemos que cada uno de estos niveles tendrá distintos grados y sentidos de lectura, sirviendo para cada uno de ellos los llamados ‘tres ojos del conocimiento’, a saber, en palabras de Ken Wilber: ‘San Buenaventura, el gran Doctor Seraphicus de la Iglesia y uno de los filósofos preferidos por los místicos occidentales, afirmaba que los seres humanos disponen, por lo menos, de tres formas de adquirir conocimiento,

de “tres ojos” [...], el ojo de la carne, por medio del cual percibimos el mundo exter no del espacio, el tiempo y los objetos; el ojo de la razón, que nos permite alcanzar el conocimiento de la filosofía, la lógica y la mente; y el ojo de la contemplación, mediante el cual tenemos acceso a las realidades trascendentes’, continando más adelante: ‘Los “tres ojos” del ser humano se corresponden, de hecho, con los tres principales dominios del ser descritos por la filosofía perenne, el ordinario (carnal y material), el sutil (mental y anímico) y el causal (trascendente y contemplativo).’1 Así, el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal ha de cultivar su mirada integral por medio de distintas prácticas, técnicas y procesos que le habiliten para distinguir la naturaleza de los fenómenos que emerjan tanto en su camino de autoconocimiento como en su acompañamiento terapéutico. Para el ojo empírico de la carne, el de la experiencia sensorial, cuenta con la cognición objetiva, la adecuación realista; para el ojo de la razón, que participa del mundo de las ideas, las imágenes, la lógica y los conceptos, cuenta con la filosofía fenomenológica, la psicología y la reflexión e indagación hermenéutica; para el ojo de la contemplación, que trasciende el reino mental y el reino de los sentimientos, cuenta con la religión, la mística y la meditación que le habilitan a ingresar al dominio de los misterios del espíritu. Así, recalca Wilber: ‘cualquier paradigma transpersonal verdaderamente comprehensivo deberá recurrir por igual al ojo de la carne, al ojo de la mente y al ojo de la contem plación’, advirtiendo claramente que ‘el principal peligro que deberemos superar es la tendencia a cometer el error categorial, el intento de un ojo de usurpar el papel de los otros dos’. Concluimos así que en su formación postacadémica, el terapeuta integral en psicología humanista transpersonal, ha de sistematizar un camino de vida que atienda a todas las dimensiones aludidas, habilitándolo para desarrollar su propia profundidad, ofreciendo a sus prójimos un servicio íntegramente humano.

1 Ken Wilber, Los tres ojos del conocimiento, páginas 13 y 14, editorial Kairós.

COMUNITARIO INTEGRAL

Lo que pasa hoy en día no es sólo que la corrupción se ha refinado, sino que la Tierra ya no da para ese tipo de orden explotador, conquistador y derrochador; ya no hay tierras nuevas que conquistar, no hay un más allá donde echar la basura. El orden agresivo y guerrero, perfeccionado con la tecnología, se encuentra en un espacio cerrado y se hace letal.

Claudio Naranjo

No intentes cambiar un sistema, construye uno nuevo que haga que el anterior se vuelva obsoleto. Buckminster Fuller

A partir de las ideas que hemos visto, podemos proponer una integración práctica de los contenidos revisados, desde lo que respecta a la vía espiritual de la sabiduría perenne desarrollada por las diversas tradiciones, encarnando sus principios en una acción cultural conscientizadora que tenga como horizonte la liberación mediante la permacultura. Describimos así una psicología comunitaria integral como propuesta política y filosófica para una espiritualidad pragmática profunda y consciente que dirija el potencial creativo humano, tanto en su contenido sapiencial como en sus alcances tecnológico-científicos.

Si bien el destino de la humanidad pareciera estar orientado hacia una dictadura global hipertecnologizada, podemos proponer el uso sistemático de distintas visiones en diversos flancos, a modo de una resistencia organizada de pequeños y medianos grupos de círculos y archipiélagos humanos especializados, que sos tengan desde comunidades ecológicas un modo de vida que no caiga tan rápido en las redes de la corrupción política ideologizada de izquierdas y derechas post y transhumanistas, en la deforestación y extractivismo economicista neoliberal ni en el neocolonialismo deconstructivista postmoderno antitradicional. Esta re

sistencia ha de articularse no en función de una utopía a imponer forzozamente mediante revoluciones y actos violentos; es más bien una posibilidad que se ha de levantar a partir de una activa voluntad esperanzada y una sabia astucia que per mita emplear las energías y recursos disponibles de forma sustentable y sostenible. Así, se asume como una propuesta a implementar paulatinamente, en una escala humana y a un ritmo orgánico, en grupos reducidos e incluso aislados que puedan implementar medidas de autosustentabilidad, partiendo de una ética individual que por medio de un obrar ejemplificador, de la conscientización, la labor pedagógica, la difusión académica y la discusión pública, vaya adquiriendo cuerpo en comunidades acotadas que puedan valerse de dichos principios para hacer frente a las múltiples dificultades políticas, sociales, ecológicas, económicas y espirituales que la humanidad ha de enfrentar en el contexto de la crisis sistémica que atravesamos.

CUATRO PROPUESTAS PARA UNA RESTAURACIÓN HOLÍSTICA INTEGRAL

1. Una política conscientizadora para la ciencia y la consciencia basada en

2. Una economía a escala humana. Una organización social y una administración de recursos mediante una disposición permacultórica sostenida por

3. Una educación conscientizante, epistemológicamente integral fundamentada sobre

4.Una espiritualidad pragmática e integrativa

Dado que cada uno de los puntos de estas propuestas exigen un desarrollo mayor, simplemente procederemos a esbozar brevemente los puntos citados en orden inverso, ateniendonos a las raíces para llegar a las ramas:

1. Una espiritualidad pragmática e integrativa: Lejos de quedarse en una pura especulación metafísica, la práctica espiritual ha de habilitarse indagando en la sophia perennis, el conocimiento del corazón, abriéndose así a un diálogo interreligioso que respete las distintas vías tradicionales y entable redes enfocadas en interpretar las compatibilidades en el orígen no dual de las mis mas, atendiendo también a sus diversas expresiones particulares, orientándolas hacia una complementariedad e integración respetuosa, fraternal y alegre.

2. Una educación conscientizante, epistemológicamente integral. Una educación empático-compasiva, holística y libertaria. Una educación iniciática: Podemos entender esta pedagogía iniciática como una restauración de los ritos de paso, atendiendo a la maduración biológica y psíquica del ser humano, integrando los distintos aportes contemplados en la tetraemergencia del sistema OCON. Se cultivan así los distintos ojos del conocimiento estableciendo redes de apoyo y especialización que no se comprenden de manera fragmentaria, sino que toman en cuenta las distintas categorías del conocimiento.

3. Una economía a escala humana. Una organización social y una administración de recursos mediante una disposición permacultórica: Apelamos acá a instalación y sostenimiento de un modo de vida ecológico, sustentable, respetuoso del medio ambiente y las formas biológicas que habitan los distintos ecosistemas con los que interactuamos, potenciando los procesos naturales de forma estratégica y no invasiva que asegure una adecuada distribución de los recursos básicos para la supervivencia humana, haciéndose cargo de sus desechos contaminantes y sin basar su modelo productivo en una pura ambición en términos cuantitativos que no contemple la calidad de la vida humana en su conjunto.

4. Una política conscientizadora para la ciencia y la consciencia:

A partir del punto anterior, se desprende que la administración de lo público no puede ser adjudicada por cúpulas perversas con intereses elitistas y segregantes. Una oligarquía que se instale como clase política ha de ser extirpada como un tumor cancerígeno, permitiendo que las directrices jurídicas y legales de las naciones estén al servicio de los ciudadanos antes que de poderes corporativos internacionales. La vocación de servicio público ha de velar por una profundización consciencial que emplee los avances científico-tecnológicos en función de asegurar el bienestar social, basado en una plena realización vocacional de sus ciudadanos, llamados e impulsa dos a su autoconocimiento, su acompañamiento fraternal y apoyo mutuo.

EL ROL DEL ARTE Y LA EDUCACIÓN ARTÍSTICA DESDE UNA PERSPECTIVA INTEGRAL PEDAGÓGICO TERAPÉUTICA

Toda verdadera obra de arte es un acto de sabiduría Gastón Soublette, Arte y naturaleza Como artista plástico, no puedo dejar pasar la oportunidad para referir al rol del arte, tanto en sus procesos creativos, su educación y su contemplación en el contexto de la visión integral de la existencia humana previamente referida. Como hemos señalado, tanto la modernidad como la postmodernidad, al rechazar un sentido trascendente, han desdeñado la espiritualidad y la metafísica, desconectando al arte de la ética y menospreciando sus funciones religiosas y rituales, privilegiando sus funciones políticas, propagandísticas y críticas a modo de manifestación de protesta y denuncia como un artificio ideológico. Asimismo, las funciones utilitarias se han desplazado hacia el diseño, y las decorativas a la artesanía. De dicho modo, proponemos recuperar al arte como una vía para restaurar la dimensión sagrada en la consciencia humana de forma abierta y espontánea mediante el poder de su len

guaje simbólico. Así, dado que el arte nos permite comprender a la humanidad en su historia y su contemporaneidad, como asimismo conocernos a nosotros mismos, tanto en su creación, su interpretación y su contemplación, ésta posee un enorme potencial sanador y conscientizador, que se extiende a los ámbitos culturales, comunitarios, terapéuticos y pedagógicos. En su concepción holística, integral y multidis ciplinaria, el arte puede ayudarnos a proponer y habitar paradigmas armoniosos con el cosmos, el medioambiente, la sociedad y —de forma especial— en el interior de la psique individual (fundamento de la armonía social). Descubrir el arte en noso tros es equiparable a descubrir nuestra vocación.

EL TRABAJO EN LO ECHADO A PERDER Y LA RESTAURACIÓN DE UNA VISIÓN TRASCENDENTE

Si quieres dejar de estar confuso, imita a los antiguos: unifica tu cuerpo, tu mente y tu espí ritu en todo lo que hagas. Escoge alimentos, vestidos y techo de acuerdo con la naturaleza. Hua hu ching, enseñanzas taoístas de tradición oral atribuidas a Lao Tse, epigrama 43

A modo de reflexión final, puedo señalar que he podido profundizar en el estudio y la aplicación de los oráculos que me llevaron a tomar la formación como Terapeuta Integral en Psicología Humanista Transpersonal en un primer lugar. Me refiero al I Ching y el Tarot, de los que también he tenido el privilegio de ser profesor en ya tres ocasiones en la misma Escuela de Terapeutas, haciendo clases a tres generaciones de terapeutas naturales y complementarios. El estudio sistemático y serio de dichos compendios oraculares, sapienciales y simbólicos me ha permitido dar una base profunda a mi formación como terapeuta, brindando a su vez una aplicación constante de sesiones para pacientes y personas en la búsqueda por orientación, consejo y acompañamiento terapeutico de índole justamente psicoespiritual. Junto

a mi maestro de tai chi, Sergio Huneeus, he podido profundizar tanto en el estudio del I Ching como del Tao teh king, abordando a su vez los grandes clásicos taoístas y confucianistas, hallando en ellos una visión profundamente integral tan exotérica como esotérica, expresada mediante una fascinante filosofía, un cultivo energético potente, una simpleza natural libre de artificiosidades y una sublime belleza poética. En dicho sentido, muchos de los problemas tratados por la contemporaneidad, ya se hallan resueltos en textos milenarios, los que comparten una misma naturaleza independiente de la cultura, la geografía y el momento histórico en el que se ins talaron. Por otro lado, el estudio de las misteriosas imágenes del Tarot ha resultado una bella forma para reconciliarme con la tradición occidental judeocristiana, indagando tanto en sus símbolos como en su iconografía. Las correspondencias entre ambos sistemas, por muy distintos que estos sean en su exterioridad, no dejan de sorprenderme. Ambos modelos hablan tanto de las realidades arquetípicas del alma, de las mutaciones constantes del mundo fenoménico y de la permanencia eterna del principio divino que ha engendrado la creación. En dicho sentido, la exhortación por un trabajo en lo echado a perder (el nombre del hexagrama 18 en el I Ching), por una restauración de una visión trascendente que sepa ubicar al ser humano en su lugar en el cosmos, aunándolo al Tao, al sentido de su ser, me restulta un desafío tan elevado como entusiasmador, especialmente dada la vastedad de causas y alcances de la megacrisis sistémica que nos ha tocado enfrentar.

Así, en la vía por una conciliación tradicional, me parece de suma importancia destacar las correspondencias que resalta Gastón Soublette entre el evangelio de Cristo y los sabios Confucio y Lao Tse (en su libro ‘El Cristo preexistente’, UC ediciones), además del trabajo de apreciación y rescate patrimonial por la cultura mapuche y el folklor chileno que ha realizado. Como chilenos e hispanoamericanos tenemos una oportunidad increíble por conciliar lo mejor de todos los sistemas filosóficos y las cosmovisiones espirituales (orientales, occidentales e indoamericanos)

que nos han precedido, sumando a ello los aportes contemporáneos de las neuro ciencias y las distintas escuelas psicológicas previamente aludidas, las tecnologías de la comunicación que pueden facilitar un acceso libre a la información junto a una formación didáctica y pedagógica tan diversa como especializada, y, finalmente, la posibilidad por expresar una estética integral con un potente lenguaje simbólico que permita restaurar en lo cotidiano una visión sagrada de la vida mediante el campo expandido del arte y su experienciar, tanto en su creación, su análisis crítico y su contemplación.

• Agneta Schreus, Psicoterapia y espiritualidad, la integración de la dimensión espiritual en la práctica terapéutica, editorial Serendipity

• Ana María Llamazares, Carlos Martínez Sarazola, et al, El lenguaje de los dioses: arte, chamanismo y cosmovisión indígena en Sudamerica, editorial Biblos

• Ana María Llamazares, Del reloj a la flor de loto, editorial Del nuevo extremo

• Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ediciones Siruela

• Bhagavad Gita, Introducción por Aldous Huxley, Editorial Dédalo

• Chögyam Trungpa, La senda del guerrero Shambhala, editorial Kairós

• Elías Capriles. ¿El ecosocialismo como vía hacia el ecomunismo? Una propuesta pragmática. Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela.

• Frithjof Schuon, Resumen de metafísica integral, ed. José J. de Oñaleta

• Gastón Soublette, Sabiduría chilena de tradición oral: refranes, UC ediciones

• Gastón Soublette, El Cristo preexistente, UC ediciones

• Huston Smith, La verdad olvidada: el factor común de todas las religiones, editorial Kairós

• Ignacio Martín Baró, Psicología de la liberación, Editorial Trotta

• I Ching, versión de Richard Wilhelm, Editorial Sudamericana

• Jacobo Grinberg-Zylberbaum, La teoría sintérgica. Universidad Autónoma de México e Instituto Nacional Para el Estudio de la Conciencia

• Julius Evola, Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo, Ediciones Heracles

• Ken Wilber, Espiritualidad integral, editorial Kairós

• Ken Wilber, Los tres ojos del conocimiento, editorial Kairós

• Kitaro Nishida, Indagación del bien, editorial Gedisa

• Lao Tse, Hua hu ching, Edaf

• Maritza Montero, Introducción a la psicología comunitaria. Editorial Paidós

• Maritza Montero, Hacer para transformar: el método en la psicología comunita ria. Editorial Paidós

• Masanobu Fukuoka, La revolución en la brizna de trigo, Biblioteca permacultura

• Matthew Fox, La bendición original, editorial Obelisco

• Michael Löwy, Ecosocialismo, hacia una nueva civilización, Biblioteca virtual omegalfa

• Michael Löwy y Joel Kovel, Ecosocialismo: La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista. Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo

• René Genón, La gran tríada, editorial Obelisco

• Victor Frankl, La presencia olvidada de Dios, editorial Herder