De lo efímero a lo eterno: muerte y transición

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Primera Edición, diciembre del 2017 ISBN: 978-1-938038-02-0

DE LO EFÍMERO A LO ETERNO MUERTE Y TRANSICIÓN

Coordinadores Dario D. Aguillon Gutiérrez Magdalena Jaime Cepeda Efraín Rangel Guzmán Rutilio García Pereyra

CUERPO ACADÉMICO “EXPRESIÓN VISUAL”

M.CG. Dario D. Aguillón Gutiérrez Dr. Adolfo Guzmán Lechuga M.A. Emireth Herrera Valdés M.C. Magdalena Jaime Cepeda M.DG. Jorge Lainez Jamieson Dra. Ana Isabel Pérez-Gavilán Ávila Dr. Enrique Reyes Chávez M.CHDG. Jesús Carlos Salas Carrillo M.CHDG. Raquel Torres Gutiérrez

Contenidos 1. Introducción 2. Altares Y Tumbas 3. "En Recuerdo de la banda... Descanzeh en pas..". La muerte a través del grafiti 4. La muerte como reflejo constante de la sociedad juarense 5. Los lápices caídos durante el proceso creativo 6. Textiles en el norte de México: tejidos de vida y muerte, la cobiija rarámuri 7. Dobles exequias, envoltorios sagrados y el cambio de ropa en Pomuch, Campeche 8. La muerte en las redes: una reflexión sobre los cambios ritualísticos de la muerte a partir de las redes sociales digitales.

9. Muerte asistida: ¿eutanasia tecnológica?

10. Tanatología Y Duelo 11. La inevitable voz de la muerte en la música: Un acercamiento a la importancia del concepto de la muerte en la música 12. Discurso e intersemiosis en los relatos orales sobre aparecidos en carretera en el sureste de Coahuila 13. El ciclo agrícola y el culto a los muertos en San Agustín Ostotipan, Guerrero 14. Bien morir y mal vivir para alcanzar la santidad. De monjas endemoniadas y seres infernales del otro mundo 1 15. Enfermedad y muerte en la Nueva España. El caso de los reos indígenas del Septentrión a fines de la época Colonial 16. La muerte como símbolo y como narración: relatos de muerte y hermenéutica socio-cultural 17. Elementos Oníricos. La obra de Roberta Marroquín

Introducción El presente libro es una recopilación de las investigaciones presentadas en el VI Coloquio Internacional de Día de Muertos, celebrado en la Escuela de Artes Plásticas de la Universidad Autónoma de Coahuila entre el 26 y el 28 de octubre de 2016. Las ponencias presentadas en el coloquio abordaron el tema de la muerte, la transición, lo efímero y lo eterno, desde disciplinas diversas como el arte, la psicología, la historia, la legislación, la sociología o la tecnología. Los textos presentados son resultado de investigaciones realizadas por académicos de universidades y centros de investigación de la República mexicana.

Es para nosotros de suma importancia difundir las investigaciones presentadas, a fin de promover el diálogo interdisciplinario sobre temas de interés cultural, que pueden tratarse desde áreas del conocimiento tan diversas. Es precisamente esa diversidad la que enriquece el conocimiento y despierta el interés por la colaboración entre disciplinas, que tiene el potencial de generar productos académicos de relevancia, con un nuevo enfoque para abordar temáticas comúnmente limitadas a un solo campo de estudio.

Esperamos que el presente libro sea un punto de partida para futuras colaboraciones académicas y que sea instrumento para promover el diálogo interdisciplinario en torno a temas que aporten y enriquezcan el desarrollo de nuestra sociedad.

Dario D. Aguillón Gutiérrez Coordinador

1 Altares y tumbas Representación del Día de Muertos en la frontera Ciudad JuárezEl Paso, Texas Efraín Rangel Guzmán | efrain.rangel@uacj.mx Esperanza Yepo Yong | eyepo@uacj.mx Universidad Autónoma de Ciudad Juárez De la muerte con amor

Vengo de un largo camino aquí llegué, y aquí estoy ustedes saben quién soy mi figura me delata; flaca huesuda pelona.

Soy la muerte, como ven y la que desde el panteón por orden del alto mando

viene a cumplir su misión así que váyanse enfriando porque ya vengo llegando alisten ya sus maletas porque ya “de aquí pal real” no habrá viaje de retorno se tateman en el horno con las blancas calaveras.

(Francisco Carlos Díaz, 2011: 1)

Resumen El presente texto tiene la intención de mostrar la manera en que se ve representada la Celebración del Día de Muertos en la frontera Ciudad Juárez-El Paso, Texas, en donde las condiciones y dinámicas socioculturales son por demás contrastantes con escenarios diferentes al centro o sur de México 1 para la reproducción de tradiciones nacionales. La pugna de juarenses y paseños por la adopción y práctica de tradiciones, por un lado de origen mexicano y por otro de origen estadunidense, quizá sea uno de los grandes choques culturales que no pueden pasar desapercibidos, y que al final se vuelven una característica distintiva de la zona fronteriza del norte.

La representación de la Tradición del Día de Muertos, en el Evento de Altares y Tumbas, fundado hace 34 años en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez e impulsado por el Instituto de Arquitectura Diseño y Arte, es una representación en la que se recrea la fiesta del 2 de noviembre, con matices, como en el centro de México. El cempasúchil, el pan de muerto, el papel picado, y una serie de elementos revisten los altares y tumbas efímeras que año con año diseñan estudiantes y profesores de diversos programas académicos, sobre todo de Diseño de Interiores, Diseño Gráfico y Diseño Industrial.

Una de las motivaciones que impulsa a los organizadores, es tratar de resaltar en la frontera la celebración con mayor arraigo en la cultura mexicana, contraponiéndola a las tradiciones estadounidenses, como la de Halloween.

En el escenario festivo se reúnen miles de juarenses y visitantes de la región fronteriza, para degustar antojitos mexicanos, para contemplar y comprar artesanías de grupos indígenas y artesanos de la región, para escuchar a los grupos musicales que interpretan melodías populares, para observar el museo de la muerte, las picarescas catrinas y monjas coronadas, y por supuesto, disfrutar el recorrido donde se puede apreciar el colorido y creatividad que los diseñadores plasman en los altares y tumbas efímeras.

El procedimiento que se siguió para desarrollar la investigación se sustentó en la técnica de la entrevista, observación directa, consulta de material fotográfico y documental, lo mismo que revisión de bibliografía especializad sobre el tema.

Las entrevistas se aplicaron a la coordinadora del Programa de Diseño de Interiores Mtra. Cristina Macías y a tres de las profesoras del mismo programa que han permanecido en el comité organizador del evento casi desde su fundación: Esperanza Yepo, Rosi Garduño y María Dolores Salcedo Flores, la última, hija de Martha Flores de García la profesora fundadora del evento.

También como un mero apoyo para contextualizar la percepción que tienen los asistentes sobre la representación del día de muertos a través del de Altares y Tumbas, se aplicaron 50 cuestionarios a personas elegidas al azar de diferentes edades durante el evento celebrado en el 20014. La observación directa se practicó durante la organización y desarrollo del evento. Y para complementar la recopilación de material sobre la celebración se consultaron archivos fotográficos y diversa documentación desde carteles, imagen gráfica del evento, etc. Por último la revisión de bibliografía especializada en el tema fue una labor obligada para comprender teórica y conceptualmente la frontera norte de

México, y todos sus intersticios culturales. Agradezco a las maestras y coordinadora del programa de Diseño de Interiores por las facilidades para consultar su acervo documental y fotográfico, y por su disponibilidad para concederme las entrevistas.

El documento se estructuró en cinco partes: el primer apartado se tituló, La frontera norte y su discusión teórica, en este se ofrecen algunos planteamientos teóricos que han surgido para comprender la complejidad del término de frontera y por otro lado la realidad sociocultural que en ella se desarrolla; en el segundo apartado, Intersticios culturales en ciudades fronterizas, se discute el tema de la vecindad entre ciudades fronterizas del lado mexicano y del lado estadunidense, los intercambios en influencias culturales; en el tercer apartado, Representación de la celebración del día de muertos, a través del Evento de Altares y Tumbas en Ciudad Juárez, se describen distintos aspectos que tienen lugar en la celebración, sobre lo organización, sobre del impacto que ha tenido en la ciudad y sobre el colorido que las exposiciones de altares y tumbas, y todo los demás elementos logran impactar en el escenario festivo; en el cuarto apartado, Percepción de los asistentes sobre la representación del día de muertos en el Evento de Altares y Tumbas, se muestran los resultados obtenidos a través de la encuesta; en el quinto apartado, Conclusiones. Confluencia y confrontación de tradiciones, se discute la confrontación y fusión de tradiciones nacionales y extranjeras.

Desde hace varios años se ha venido discutiendo en México el concepto de frontera, con la intención de entender la condición de los mexicanos que habitan poblaciones colindantes con los Estados Unidos. Señala Valenzuela que han surgido muchos debates, desde teorías multiculturalistas, poscolonialistas y desde los estudios culturales, pero que son pocos los esfuerzos sistemáticos de teorización. Algunos de los ejes en que se arraigan las metáforas y posicionamientos analíticos a cerca de la frontera, tienen que ver con: ruptura, la pérdida, la traición, el puente, el muro de contención, los intersticios, la transnacionalización o los rizomas (Valenzuela, 2003: 33).

Vivir en frontera, es vivir en dos mundos, entre dos países, con sus políticas, con sus modos de ser y de hacer, con sus condiciones socioeconómicas asimétricas.

Dos mundos conformados por muchos mundos, se vive en un mosaico cultural que se configura por efecto de las migraciones y por la confluencia de culturas.

La frontera vista desde el centro y sur de México, es el espacio donde se vive

diferente, donde los valores y modos de ver el mundo propiamente mexicanos, por diferentes canales se transforman, se reconfiguran, se mezclan, se adaptan.

Se ajustan los modos de vivir a las necesidades que demandan lo propio y lo ajeno en la compleja interacción.

En la frontera existe “una lucha diaria de la defensa de lo propio, y se ha demostrado que existe en la frontera norte de México una propuesta ideológica popular central: seguir siendo mexicanos y no permitir la absorción cultural estadounidense” (Nolasco y Acevedo, 1985: 177, citado en Valdés-Villalba, 2000: 359).

Los estereotipos asignados a la frontera y a los fronterizos, han sido expresados por muchos intelectuales a lo largo de los años, entre ellos como lo destaca Valenzuela: El antropólogo Manuel Gamio consideraba ayankado al espacio fronterizo y disminuidas las posibilidades patrióticas de sus habitantes. Agustín Yáñez, el norte era el espacio corruptor de costumbres y degradador de la fe, y el norteño era cizaña perniciosa que se burlaba de la religión, la patria y las costumbres. En el “Paso del Norte”, de Juan Rulfo, el norte es esperanza ahogada en el Río Bravo. Y para Paz, la mexicanidad del pachuco flota en el aire, sin integrarse; sin profundizar en las condiciones racistas y excluyentes de la sociedad estadunidense, Paz define al pachuco como un clown impasible y siniestro (Valenzuela, 2003: 41).

En los años veinte cuando se efectúo la prohibición del alcohol en Estados Unidos, tuvieron su impulso sobre todo en Ciudad Juárez y Tijuana, los centros de diversión, la reproducción acelerada de vicios, excesos e inmoralidad, marcando ello la diferencia entre las vecinas ciudades El Paso, Texas y San Diego. Estas realidades contrastaban también con el resto de las regiones de México, generándose así la idea de “la leyenda negra de las ciudades fronterizas, representadas como espacios de perdición, prostitución, vicio y juego” (Valenzuela, 2003: 42-43), a tal grado de compararse las dinámicas que allí se vivían tal como lo manifiesta en el 2010 Rutilio García en Ciudad Juárez la Fea con las de las ciudades bíblicas de Sodoma y Gomorra.

Sin embargo desde los años setenta a la fecha, por la instalación de industrias maquiladoras en ciudades de la frontera norte, el panorama cambió. Hoy se

puede afirmar que “la franja fronteriza contiene cerca del 10 por ciento de la población mexicana y produce un poco más del 20 por ciento del Producto Interno Bruto (PIB), representa uno de los principales bastiones para la generación de empleo en el país, esto explica parte de la enorme migración que se da desde otras regiones del país” (Sánchez y García, 2011: 111).

Es común escuchar en la frontera en discursos políticos, en los medios de comunicación masiva, referirse a la vecindad entre ciudades, con el término de “Ciudades Hermanas”. Tenemos los casos de ciudades como San Diego-Tijuana, Calexico-Mexicali, El Paso-Ciudad Juárez, Douglas-Agua Prieta, McAllenReynosa, entre otras. Este término encierra un sin fin de significados, que adquiere sentido por las distintas prácticas y dinámicas que se ejercen en la vida cotidiana en ambos lados. En este sentido indica Valenzuela que, “en la frontera se expresan diversos intersticios culturales, con sus propias especificidades, ubicados en medios de otros procesos de mayor amplitud que ocurren en la colindancia entre lo mexicano y lo estadunidense. Así, los intersticios remiten a las condiciones intermedias, nepantlas, in between, y a otros conceptos cuya condición es ubicarse a la mitad, en medio” (Valenzuela, 2003, 60-61).

Y por la compleja realidad que allí se observa, el mismo autor indica que no es posible interpretar a las ciudades fronterizas a través de un solo concepto, pues dependiendo de la mirada y de las situaciones sujetas a algún tipo de análisis y reflexión puede tener cabida uno o más. Por ejemplo, tenemos conceptos con los que se han hecho distintos acercamientos interpretativos sobre estos escenarios como: intersección cultural, vecindad, apropiación cultural, transculturación, innovación o creatividad cultural, recreación cultural, resistencia cultural, interpretación y translación cultural (Valenzuela, 2003).

Entonces al referirnos a las ciudades hermanas de El Paso, Texas y Ciudad Juárez, que en este trabajo son nuestro principal interés, nos podemos dar cuenta que coinciden en muchos aspectos: en su historia, en su condición étnicocultural, dinámica comercial, transito cotidiano –debido a su cercanía y relativa facilidad para adquirir visa del lado mexicano_, visible predominio de personas de origen mexicano, dominio de la lengua castellana en ambos lados, las tradiciones que con mayor relevancia se practican son Halloween, Día de Muertos, Acción de gracia y año nuevo entre otras situaciones favorecen la reproducción de prácticas comunes.

Aunque también es cierto que en la frontera, los modelos culturales obedecen al sistema capitalista, a la lógica de mercado y de consumo; y que los medios de comunicación masiva se han convertido en los principales promotores de todas estas prácticas. De allí es que en ciudades fronterizas, se observe fuertemente “la introducción de una serie de festividades comerciales que, en el caso de que coincidan con alguna celebración o costumbre tradicional nacional, la han desplazado o han opacado su simbología supliéndola con los símbolos del mercado internacional. Ejemplos de lo anterior son el Halloween por el Día de Muertos y Santoclós por los Reyes Magos” (Valdés-Villalba, 2000: 361). Estas celebraciones como podemos ver, son de tradiciones distintas, pero se ha buscado encontrar ciertas coincidencias en su significado.

Por situaciones como las anteriores el Estado mexicano ha centrado su preocupación sobre las prácticas de penetración ideológica, lo cual da pie para que se pongan en marcha “programas de rescate y de integración de la población “a la cultura nacional” como estrategia de resistencia ante los riesgos que representa la cercanía geográfica a Estados Unidos, la lejanía del centro hegemónico nacional y las medidas económicas instrumentadas en la zona que implican la internacionalización parcial de la frontera norte mexicana” (Valdés, 2000: 359). A raíz de ello, retomando la idea de nacionalismo que tanto promovió José Vasconcelos, que se sustentaba “en dos premisas: uno de tipo defensivo ante la presencia amenazante de Estados Unidos; y otra, de tipo reivindicativo, a través de la autoformación de lo propio, de nuestra historia, de nuestros orígenes” (Arreola, 2009: 8). La Secretaría de Educación Pública y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, han venido promoviendo en escuelas de los distintos niveles educativos, lo mismo que en dependencias gubernamentales, no solo en las ciudades de la frontera norte, sino en todo el país, la celebración del día de muertos a través del montaje de altares, festivales culturales y diversas representaciones relacionadas con la tradición. Debido a que la celebración de Halloween en todo el país había estado tomando impulso, al grado de igualarse, y en algunos casos superar la aceptación de esta, en relación a la tradición mexicana. La iniciativa de promover las tradiciones mexicanas, tanto en nuestro país como en Estados Unidos, también la han venido desarrollando las televisoras mexicanas de largo alcance como Televisa y Tv Azteca.

En este sentido, entiéndase que la cultura subdesarrollada se ve modelada por la

cultura colonial, por lo que no es raro la asimilación de un modo de vida extranjero de lado mexicano, “donde aparecen todas las costumbres de consumo que caracterizan a la cultura subdesarrollada que modela la cultura colonizada: el falso lujo, los gastos de prestigio, los artículos artificiales, las necesidades superficiales, y una creciente identificación con los intereses y valores de Estados Unidos” (Valdés-Villalba, 2000: 359).

En Ciudad Juárez, por la resistencia a la adopción de tradiciones extranjeras, en especial a Halloween, a principios de los años ochenta se comenzó a impulsar la representación del Día de Muertos, montando altares un tanto al modo en que se observan en el centro de México, en lugares como Pátzcuaro, Janitzio o Mezquic.

En el museo del INBA en Ciudad Juárez, fue el lugar donde se comenzaron a montar altares en honor a reconocidos personajes: en las letras, en las artes y en la política. Luego esa idea fue retomada por la profesora Martha Flores de García, coordinadora de la carrera de Decoración de Interiores en la joven Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.

En 1984, los pequeños esfuerzos de la profesora trascendieron, al configurarse la fundación del “Evento de Altares y Tumbas”, destacando en los promocionales el eslogan “Por el rescate de Nuestras Tradiciones”. Este eslogan tiene sentido respecto a lo que en una entrevista practicada en septiembre de 2016 comentó la maestra Esperanza Yepo –quien ha formado parte del equipo organizador desde 1983—, que el motivo que impulsó la idea de realizar una representación de la celebración del Día de Muertos en Ciudad Juárez, fue porque tradiciones estadunidenses cada vez estaban ganando terreno entre la población, sobre todo Halloween. Dice, “aquí por ser frontera había mucho la influencia del Halloween, entonces se festejaba más Halloween que día de muertos, así fue cómo surgió la idea de la señora García de empezar a rescatar esta tradición” (Yepo, Ciudad Juárez, septiembre 2016); Por las maestras Martha Flores de García, Esperanza Yepo Yong, Rosa María Garduno y María Dolores García Flores, todas adscritas al Programa de Diseño de Interiores y más antiguas organizadoras del evento, lo mismo que por otros adultos mayores de la ciudad, nos pudimos dar cuenta que años anteriores que se comenzara a promover la tradición en la universidad, la forma de festejar el 2 de noviembre, era asistir las familias a los panteones con el fin de limpiar y pintar

las tumbas, decorarlas con flores de la región –porque la flor de cempasúchil no se conseguía fácilmente__, encenderles veladoras, rezarles y cantarles a los difuntos. Sin embargo, aunque la práctica de celebrarle a los muertos seguía viva en la ciudad, la adopción de Halloween por los juarenses era cada vez más evidente.

El bombardeo de distintas mercancías relacionadas con la celebración de Halloween, desde disfraces simbolizando diablos, brujas, fantasmas, vampiros; máscaras de monstruos, bestias, superhéroes y personajes populares en versión diabólica o satánica; lo mismo que diversas prendas en color naranja como la simbólica calabaza o en negro, se podían encontrar en mercados y en los distintos centros comerciales del Paso y de Juárez. Muchas familias de Juárez se trasladaban al Paso a celebrar con sus parientes, o a presenciar los distintos eventos que se realizaban en esa fecha. Y los que permanecían en la ciudad celebraban al modo particular, integrando algunos adornos al interior o exterior de las viviendas, los jóvenes asistían a los antros donde se realizaban concursos de disfraces, los niños también disfrazados en compañía de sus madres o algunos adultos, por las tardes y la noche salían a las calles a pedir dulces o dinero con sus canastas de plástico en forma de calabaza coreando pequeños versos compuestos popularmente como: “Queremos halloween, queremos halloween, si no nos dan dinero hacemos cochinero, si si nos dan dinero hacemos el aseo”; también “triqui triqui halloween, quiero dulces para mí y si no me das se te tuerce la nariz”, entre otras.

Entonces por el impacto que estaba teniendo la tradición extranjera, varios académicos defensores de las tradiciones nacionales, desde el seno de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, comenzaron a cultivar estrategias para reforzar la tradición mexicana y aminorar con ello la penetración de la celebración estadunidense. El Evento de Altares y Tumbas con el distintivo eslogan “Por el rescate de Nuestras Tradiciones”, se fue impulsando año con año, incorporando cada vez nuevos elementos, de tal forma que resultara atractivo para los visitantes y pudieran vivir una experiencia parecida a la celebración en el centro de México, aunque en este caso su característica no era lo sagrado, sino lo efímero.

El evento en un principio inició con la representación de Altares Tradicionales, es decir se buscó que se apegaran en lo mayor posible a la forma en que se montan en Tzintzuntzan, Pátzcuaro o Janitzio, Michoacán. El modo tradicional

indica Esperanza Yepo, contempla: “el arco de flores, los niveles 2 según la persona que se le dedique el altar, la imagen del difunto, las flores de cempasúchil, la imagen religiosa, la cruz de sal, las velas, el agua, el incienso o copal, el papel picado, la comida que prefería el difunto y algunas de sus pertenencias, esas son las principales cosas” (Yepo, entrevistada en Ciudad Juárez, septiembre de 2016).

La palabra altar, se deriva de la raíz latina alta ara, que significa altar alto. Y en su sentido simbólico remite a lo sagrado, el lugar donde convergen todos los actos rituales. De acuerdo con Jean Chevalier, un altar visto en el campo de la simbología universal: Es el lugar donde lo sagrado se condensa con mayor intensidad. Sobre el altar, o cerca de él, es donde se cumple el sacrificio, es decir lo que hace sagrado. Por esta razón se halla elevado (altum) con relación a todo lo circundante. Reúne igualmente en él la imagen simbólica del centro del mundo; es el hogar de la espiral que simboliza la espiritualización progresiva del universo. El altar simboliza el lugar y el instante en que un ser se torna sagrado (Chevalier, 1995: 86, citado en Yglesias y Cabrera: 2008: 73).

Los altares tradicionalmente se han montado en la casa, en la iglesia o en el cementerio. La tipología de ellos señala Sonia Yglesias y Cabrera tiene que ver con “el lugar y espacio donde es colocado el altar, la estructura morfológica del mismo, la condición específica del alma del muerto y la extemporanidad de los altares…” (2008: 75).

La esencia del altar tradicional contempla también la ofrenda que se deposita al difunto, con la idea de recibirlo con todos aquellos alimentos y enceres que gustaba disfrutar en vida. La misma Yglesias y Cabrera, por otro lado menciona que los elementos que intervienen en la ofrenda de muertos pueden categorizarse en símbolos de agregación, es decir, aquellos que tienen como función primordial lograr que las ánimas adquieran las propiedades de las cosas que se les están ofreciendo, para que las beban, las coman, las usen (2008: 95). Porque simbólicamente existe la idea que las ánimas de todos ellos se nutren y adquieren fuerza para poder realizar el viaje hacia el más allá y al mismo tiempo poder regresar al mundo de los vivos al año siguiente. Con base en lo anterior

establece una tipología de los principales símbolos de agregación:

Tabla 1

En esencia, los altares montados en la UACJ, se procuraba contaran con muchos de estos elementos, en el caso de que algunas cosas no se pudieran conseguir en la ciudad, las elaboraban estudiantes y profesores involucrados.

1.0.1 Tumbas chuscas Otro de los elementos que caracterizaba al Evento de Altares y Tumbas, en sus inicios era el montaje de Tumbas Chuscas. Con las cuáles se buscaba destacar el lado humorístico de la celebración, esa convivencia familiar con la muerte que caracteriza al mexicano, tal como lo refiere Octavio Paz en su Laberinto de la Soledad: “La indiferencia del mexicano ante la muerte se nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano no solamente postula la intrascendencia del morir, sino la del vivir. Nuestras canciones, refranes, fiestas y reflexiones populares manifiestan de una manera inequívoca que la muerte no nos asusta porque “la vida nos ha curado de espantos” (Paz, 1998: 22).

Las tumbas chuscas se dedican a determinada persona, se hace mofa de ella con todo lo que se atavía, se ridiculiza, la intención es divertir. Los personajes elegidos van desde políticos, artistas, profesores, etc., eso sí, la regla que debe respetarse es que no sean extranjeros. Entonces ese sentido de respeto y de cumplir con los elementos que caracteriza a los altares o a las tumbas que observamos en los panteones en días cotidianos, aquí se ven quebrantados para darle paso al humor, la otra manera de convivir con la muerte.

1.0.2 Tumbas de panteón

Así en la evolución del Evento de Altares y Tumbas se fueron reforzando las ideas iniciales e integrando nuevas, y en esa reestructura surge el montaje de Tumbas de Panteón. La idea central tenía que ver con caracterizar escenarios similares a como se vive la celebración en los panteones, con su lápida imitación mármol, granito, y la personificación de los participantes de forma similar al difunto que se dedica la tumba. El apego a los elementos tradicionales es una condición que debe cumplirse como en los altares.

“Altares y Tumbas”, es ahora el evento más grande que organiza la UACJ, y la participación de estudiantes y profesores de distintos programas académicos es muy significativa, lo mismo de personas externas a la institución, incluso de instituciones académicas de Estados Unidos como del paso Texas y de Nuevo México. “Altares y tumbas” se considera la representación más importante de la celebración del Día de Muertos en la frontera Ciudad Juárez-El Paso, que reúne año con año a más 15 mil personas de ambos lados de la frontera.

El éxito del evento se debe en parte al empuje que la UACJ le ha dado, para convertir esta celebración no sólo en una celebración de la universidad, sino de los juarenses. Los juarenses lo han arropado y lo ven como uno de los principales referentes de la cultura mexicana. Ahora la organización del evento incluye distintas exposiciones, espectáculo y venta de productos, tal como se indica en la tabla siguiente:

Tabla 2

“Altares y tumbas” cuenta con un comité organizador consolidado, este descansa en la Coordinación del Programa de Diseño de Interiores. Cada uno de los aspectos mencionados en la tabla cuenta con un representante, quien está al pendiente de todos los detalles que se requieran. La organización general del evento, implica el diseño de identidad gráfica todos los años, diseño y lanzamiento de convocatoria (donde se invita a participar en el concurso de altares tradicionales, tumbas chuscas y de panteón) y promoción del evento en distintos medios de comunicación masiva. La entrada al evento es gratuita, solo se cobra la cantidad de 20 pesos para usar el estacionamiento, se cobra una cuota mínima a los comerciantes que montan puestos de antojitos mexicanos y venta de artesanías.

Una de las características distintivas del evento, también es que toma en cuenta las realidades sociales y contextuales del país y de la zona, por ejemplo en el presenta año el personaje central será el “Divo de Juárez” Juan Gabriel, en honor a él se montarán altares, se presentarán imitadores como tributo y homenaje a la persona que llevo por el mundo a través de sus canciones a Ciudad Juárez.

Con la finalidad de conocer el lugar de procedencia y distintas percepciones que tienen los asistentes respecto a la celebración del Evento de Altares y Tumbas y sobre la tradición del día muertos, en la celebración del XXXII evento en el 2014, se aplicó una encuesta a 50 personas elegidas al azar de distintas edades.

Los resultados se presentan a continuación:

Tabla 3

Como se puede apreciar en lo vertido a lo largo de este trabajo, existen coincidencias respecto a la caracterĂ­stica esencial de la frontera norte, que tiene

que ver precisamente la confluencia de culturas y tradiciones, la resignificación y adaptación de modos de vivir y de ser, que buscan ajustarse a las exigencias que marcan las dinámicas socioculturales y devenir histórico.

La apreciación más común que existe sobre el mexicano que vive en la frontera es que construye una cultura híbrida en la frontera, por ello “es el México de afuera” (Valenzuela, 2003), y que allí también se configura una cultura tradicionalmente artificial, es decir, lo que se observa no es completamente mexicano, ni tampoco completamente estadunidense, más bien es “un sincretismo sui generis” como lo destaca (Valdés-Villalba, 2000: 368). De allí es que se construya la idea que: “la promoción de la cultura en la frontera es vista como un reencuentro del fronterizo con la cultura tradicional mexicana, con una idea deformada de la cultura popular que suelen tener algunos intelectuales, reduciéndola a sus aspectos folklóricos, como podrían ser la música y las danzas, que son manifestaciones culturales que atraen a los turistas pero que no son la esencia de la cultura popular” (Valdés-Villalba, 2000: 367).

Entonces el folklor, más que la esencia tradicional de las manifestaciones culturales, se cultiva para encontrarse el mexicano con los suyos y con los otros, se puede entender que es la manera en que le halla sentido a su ser individual y social, que ha sido desarraigado de su origen, y para sobrellevar los embates de vivir en lo diferente tiene que reinventar su identidad.

Entonces, en sentido estricto, el hecho de encontrarse el mexicano que vive en el Paso y el que vive en Ciudad Juárez, frente a dos o más tradiciones como (halloween y el día de muertos), que aparentemente son distintas porque obedecen a un origen diferente, al final terminan mezclándolas y asumiéndolas por igual de manera consciente o inconsciente. Por ejemplo, a ambos lados las dos celebraciones mencionadas se realizan, aunque quizá la fuerza y el arraigo de una y de otra puedan obedecer más a la consciencia o la resistencia de no alejarse de su cultura dominante.

Al recorrer las calles de Ciudad Juárez y al visitar mercados y centros comerciales, es común observar que el halloween y el día de muertos están mezclados, porque puedes encontrar entre las piezas con las que adornan o que se ponen a la venta: calaveras, calabazas, pan de muerto, escobas, sombreros de

brujas, ataúdes, figuras de la muerte, máscaras diabólicas representando personajes mexicanos y anglosajones, etc.

En una entrevista que concedió el 19 de octubre al periódico local el Diario de Juárez el catedrático de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Dr. Jorge Balderas Domínguez, el tema central fue sobre el festejo y la trascendencia local que tiene el Día de Brujas en la sociedad juarense, ante lo cual señaló que, “a pesar de que siempre existe ese conflicto de que esa es una tradición anglosajona, es una festividad que se ha resignificado en el norte y algunas zonas del país con elementos de nuestra cultura”.

Y respecto a lo que indica Balderas, es evidente dicha apreciación, se puede observar que están a la venta máscaras y disfraces de personajes mexicanos revueltos con personajes estadunidenses, por ejemplo máscaras de los ex presidentes Vicente Fox, Carlos Salinas de Gortari, junto con “Chucky”, el payaso “Pennywise” de la película, etc. En el mismo periódico también se señala que algunos locatarios habían surtido bastante mercancía relacionada con el presidente en turno Enrique Peña Nieto, y que esperaban que arrasara en las ventas por todos los escándalos y por la baja aceptación que tiene en estos momento entre los mexicanos, pero que no fue así, fue superado por el popular y controversial narcotraficante Chapo Guzmán y por Cantinflas. Los productos relacionados con el Chapo Guzmán se agotaron.

Al respecto de los contrastes y al mismo tiempo similitudes entre las tradiciones observadas en la frontera, el mismo Balderas Domínguez indicó al final de la entrevista que “la mayoría de las tradiciones surgen en una región y van influyendo a otras; las culturas no son rígidas, y no se pueden ver estas celebraciones como pérdidas (de identidad), porque como somos frontera, ésta la nuestra es híbrida y una mezcla de varios rasgos”.

Stanley Branden, indica que “Santino denomina al Día de Muertos un “cognado” (1994: XVIII) o, podría decirse, un equivalente funcional del Halloween. En efecto, los orígenes históricos de ambas festividades si bien no son idénticos, al menos sí están entrelazados estrechamente” (Stanley, 2000: 14). Ello debido a que las dos tradiciones se revisten con una especie de juego con la muerte, se convive con ella, se le hace fiesta.

Al final conviene citar un párrafo localizado en uno de los apartados del

Laberinto de la Soledad de Octavio Paz, “Todos santos, Día de muertos” en donde reflexiona sobre carácter de mexicano ante la vida, ante la muerte, ante la indiferencia, ante la tempestad... Y señala que: EL SOLITARIO mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas. Todo es ocasión para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y esta tendencia beneficia a nuestra imaginación tanto como a nuestra sensibilidad, siempre afinadas y despiertas. El arte de la Fiesta, envilecido en casi todas partes, se conserva intacto entre nosotros. En pocos lugares del mundo se puede vivir un espectáculo parecido al de las grandes fiestas religiosas de México… (Paz, 1998: 18).

Entonces, el fronterizo, más que vivir una enajenación consciente de las influencias culturales extranjeras, las celebraciones son un pretexto para convocar reuniones familiares, para asar la carne, para tomar cervezas y para ampliar las relaciones sociales. Se puede considerar que las celebraciones como las abordadas en el texto, funcionan también como un escape ante la monotonía de la vida.

Bibliografía

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Paz, Octavio, (1998) El Laberinto de la Soledad, Segunda reimpresión en

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Valdés Villalba, Guillermina, (2000) “La desmitificación de la Frontera, en Valenzuela Arce, José Manuel, Entre la Magia y la Historia. Tradiciones, mitos y leyendas de la frontera, El Colegio de la Frontera Norte, México, Pp. 357-368.

Valenzuela Arce, J. Manuel, (2003) “I. Centralidad de las fronteras. Procesos socioculturales en la frontera México-Estados Unidos” en Valenzuela Arce, J. Manuel, Por las fronteras del norte. Una aproximación cultural a la frontera México-Estados Unidos, CONACULTA-FCE, México, Pp. 33-67.

Informantes: Esperanza Yepo Yong, entrevistada en Ciudad Juárez, en septiembre de 2016.

Rosa María Garduno, entrevistada en Ciudad Juárez, en junio de 2014.

María Dolores García flores, entrevistada en Ciudad Juárez, en junio de 2014.

María Cristina Macías, entrevistada en Ciudad Juárez, en octubre de 2016.

1.

En este estudio se denominará sur de México al grueso del territorio que se ubica fuera de la zona fronteriza de Ciudad Juárez , que avanza hacia la orientación cardinal sur o que sus rutas aéreas y terrestres buscan alcanzar entidades del centro y sur del país. Esta denominación surge a partir de las formas en que las personas de la frontera se refieren a todos los lugares que se localizan fuera del

estado y que se ubican en esa orientación cardinal.↩

2.

“El tipo de altares piramidales puede tener de dos a siete niveles dependiendo del gusto y posibilidades económicas. Cuando cuenta con dos escalones, el altar hace referencia a la dualidad antagónica que todo ser humano lleva en él: la vida versus la muerte. En un sentido amplio, simboliza la posibilidad del doliente de poder entrar en contacto con sus seres queridos que habitan el más allá, la región de los muertos, y a los que no verán sino hasta la hora de la Resurrección” (Yglesias y Cabrera, 2008: 80). Y así tres niveles suele representar la santísima trinidad, el cuatro puede entenderse como los cuatro puntos cardinales y la cruz, etc…↩

2 "En Recuerdo de la banda... Descanzeh en pas..". La muerte a través del grafiti Pavel Alejandro Castañeda e Iván Mendoza Amaro Resumen Este texto aborda un subgénero del graffiti en las calles de la ciudad de Morelia, el cual consiste en realizar murales en memoria de un joven que ha perdido la vida. Este tipo de manifestaciones culturales están relacionadas con el tema de la muerte y ponen de manifiesto las situaciones de violencia que actualmente enfrentan grupos de jóvenes en Michoacán y en todo el país. Se trata de describir y contextualizar un fenómeno recurrente entre ciertos grupos que habitan la capital michoacana.

Consideramos al graffiti como un fenómeno social y cultural contemporáneo de alcance global. Está presente en todos los continentes y se ha convertido en una forma de expresión a la que jóvenes y adultos de distintos sectores sociales recurren. México no es la excepción en este caso y considerando la proximidad con el país vecino del norte y los intercambios migratorios, la “sub” cultura del graffiti ha impregnado a las ciudades grandes y pequeñas. En la ciudad de Morelia este fenómeno ha sido descrito y estudiado por algunos periodistas y académicos con diversas posturas, y por los gobiernos en turno que tienen una preocupación legítima por preservar el patrimonio cultural del Centro Histórico de la capital del estado de Michoacán.

Debemos reconocer que hoy en día existen múltiples manifestaciones y expresiones, las cuales son agrupadas bajo el término ‘graffiti’. Esto puede ser producto del desconocimiento general de las distintas formas de expresión que se dan a través del uso de la pintura en aerosol, donde podemos distinguir entre murales, piezas, tags o firmas, por mencionar algunos.

Firma o Tag haciendo alusión al "2 de octubre". (Fuente: Fotografía propia, 2012, anónima)

El graffiti, en un sentido clásico, consiste en la acción de pintar con aerosol nombres o sobrenombres de sus practicantes, de su grupo, crew o banda y suele tener una dimensión geográfica, es decir, un carácter territorial asociado a cuestiones de identidad colectiva normalmente marginal. Los llamados tags conforman así, la más común de las formas en que encontramos el graffiti en las ciudades (Fig. 01); seguidos del mismo pero en dimensiones mayores de tamaño, encontramos las throw ups, traducidas al español como bombas (fig. 02), y finalmente la pieza maestra, o piece la cual representa una síntesis de habilidad, destreza técnica y estilo, y es quizá la forma más cercana al mural (Fig. 03).

Bomba en un tanque de agua. (Fuente: Fotografía propia, Dera, 2010)

Estas formas de expresión adquieren significaciones y variantes según el contexto en donde se realicen. El presente trabajo describe una variante de esta práctica, realizada en distintas colonias y barrios de la ciudad de Morelia, la cual rinde homenaje, con murales de retratos de tipo realista de los compañeros del barrio, hommies, miembros del crew o de “la banda” que por diversas causas han perdido la vida.

Artistas frente a su mural o pieza. (Fuente: fotografía propia, Action, Pese, Toño, 2013)

2.0.1 La cultura hip-hop y el graffiti en Morelia No existe el dato concreto sobre el inicio del graffiti en la ciudad de Morelia, sin embargo, podemos concluir que esto se dio a finales de los años noventa del siglo pasado. La historia colectiva apunta a ciertos grupos de jóvenes que en ese entonces no llegaban a los veinte años y que, provenientes de ciudades como Los Ángeles y Tijuana, trajeron consigo la cultura del hip hop, y más particularmente del graffiti, como uno de sus cuatro elementos.1 Ya antes de ellos, grupos de jóvenes solían marcar en algunas bardas su adscripción colectiva a un grupo o pandilla juvenil, este tipo de pintas es llamado por algunos investigadores como “placazo”, el cual “alude a la identidad de la persona y del barrio al que pertenecen y forman parte de la cultura de los cholos que adquirió impresionante presencia en los barrios mexicanos y chicanos desde los años sesenta” (Valenzuela, 2012, 13). Además se tienen registros de grupos de artistas más formales, es decir, con estudios, que realizaban pintas callejeras desde finales de los ochenta en la ciudad de Morelia (Vázquez, 2003: 49-51). Sin embargo, es hasta inicios del siglo XXI que la llamada cultura hip hop se manifestará mayor ímpetu en distintas ciudades de Michoacán.

Actualmente podemos notar una evolución técnica y conceptual por parte del movimiento graffiti en Morelia, así como una gran variedad de estilos y formas de hacer murales y en general arte en las calles. Algunos exponentes de Michoacán ya representan al país en Festivales y exposiciones internacionales.

No obstante los grafiteros y algunos académicos han denunciado una sistemática persecución y criminalización de los jóvenes que gustan de realizar esta actividad. A partir del año de 1998 se incluyó al graffiti dentro del delito "Daño a las cosas" (Vázquez, 2003: 58). La agresión más reciente es la ley que tipifica como delito en Michoacán a quien sea sorprendido efectuando una pinta en la calle, "sin especificar que este tipo de expresiones son diversas y algunas son consideradas como arte." Esta ley castiga con un mínimo de seis meses a quien sea sorprendido realizando esta actividad (González, 2016).

En el año 2007, Cupatitzio Piña elaboró el Diagnóstico descriptivo de la problemática del graffiti en la ciudad de Morelia y sus resultados son interesantes para este trabajo. Se registraron 60,924 pintas, hechas en 59 colonias y 881 calles. Diferenciando entre firma o tag, bomba y aeromural. En el primer caso encontró 54, 154, en el segundo 6, 088 y en el tercero 682. Lo cual quiere decir que únicamente cerca del 1% de los graffitis detectados en este estudio eran murales del o de los estilos que hoy nos ocupan. La gran mayoría, más del 90%, son solo firmas o tags, a través de las cuáles los miembros de una crew buscan marcar territorio y dar sus seudónimos a conocer.

Si bien no contamos con un estudio como el de Piña, que este actualizado, podemos asegurar que existe un mayor número de murales, dada la expansión, popularización y aceptación del arte urbano o street art.

2.0.2 Espacialización del grafiti en Morelia La georreferenciación de las fotografías tomadas nos permite mostrar que el fenómeno estudiado no es practicado por un solo sector social en Morelia.

Encontramos murales con la temática que nos ocupa tanto en barrios muy cercanos al centro de la ciudad, como alejados de este. En colonias del sur, oeste y norte de la ciudad.

Por otro lado, aunque los murales y pintas dedicadas a un muerto no se ubican en un mismo sector geográfico de la ciudad, si están relacionados con sectores socioeconómicos de condiciones similares. Colonias como Benito Juárez, Guadalupe, Tierra y Libertad, Margarita Maza de Juárez, Industrial son colonias donde la mayoría de su población percibe bajos ingresos. (Ver Mapa 1)

Mapa 1. Presencia de Murales dedicados a muertos en Morelia (Fuente: Google Earth, elaboración propia con datos recogidos en el trabajo de campo)

Las manifestaciones culturales de este tipo (graffiti, rap) son productos que surgen de entre ciertos grupos de jóvenes que al adaptar tendencias globales de expresión a sus propios estilos, es decir, al reinterpretarlas, crean nuevas formas de expresión colectiva. García Canclini denomina al graffiti como “un género constitucionalmente híbrido” (2009: 314), para describir con este término las fusiones entre estructuras opuestas como tradicional y moderno; culto y popular, por mencionar algunas. Además hablar de la cultura del graffiti es, a su vez, hablar de “tribus urbanas” (Maffesoli, 2004) y de “culturas juveniles” (Reguillo, 2000; Moncada, 2009) conceptos que ayudan en la descripción de esos grupos de jóvenes con afinidades hacia la práctica de graffiti. Puede decirse que pertenecer a estas comunidades significa para los jóvenes, practicar las reglas del juego del graffiti y adaptarlas a su entorno, sin pretender reproducir al estereotipo que ha estigmatizado a dichos jóvenes con la imagen del criminal o del drogadicto.

Como puede observarse en las fotografías, lo murales referidos tienen peculiaridades pero, también elementos en común. Por ejemplo, las fotos 1, 2 y 3 pertenecen a tradiciones pictóricas que se identifican con los grupos de cholos, que a principios y finales de los noventas eran muy comunes en varios barrios de la capital michoacana. Las siguientes fotos, sin embargo, representan una

transición de estilos no solamente en la manera de pintar, sino en aquello a lo que representan. Es el cambio de la pandilla a la crew, del cholo al tager y el perfeccionamiento de técnicas para el uso del aerosol. Algunos de sus elementos comunes son la esencia transgresora de sus personajes, que con su vestimenta y sus aditamentos (como lentes oscuros y aretes o percings) hablan del tiempo paralelo en que viven estos grupos de jóvenes (Perea, 2008). Otro elemento común es el espacio, el barrio. Las bardas donde se realizan los murales están dentro de las fronteras simbólicas del grupo que representan los jóvenes pintados.

Estos murales y pintas son producidos en y para el barrio. Ese espacio popular y público, reconocido por los jóvenes habitantes de las colonias mencionadas.

Donde cada esquina, cada rincón tienen un significado colectivo e individual.

Son parte de la semántica del espacio. Nos hablan de la vida cotidiana de la banda. De sus lazos afectivos y de los valores de lealtad que se crean entre los miembros de los grupos juveniles. Estos grupos van desde simples amigos de la cuadra o de la escuela, hasta grupos más organizados como crews, pandillas con una actividad delictiva de menor grado y porras de futbol o barras.

Los murales, que son ofrendados a jóvenes que han fallecido, relatan las historias colectivas de los grupos de muchachos del barrio. Pueden estar contando vidas individuales pero, también el desarrollo de un grupo de una o varias colonias. Por ejemplo, en el trabajo de campo se ha encontrado que un pintor puede estar participando en la realización de varios murales de este tipo, en colonias distintas a la de su origen. También se obtuvo información relacionada con que, para algunas crews o grupos de jóvenes, los eventos donde uno o varios de sus miembros han muerto son casi siempre momentos de quiebre, coyunturas especiales luego de las cuales el grupo sufre transformaciones importantes.

Por otro lado, el contexto también tiene que ver con la escalada de violencia a partir de 2006, que en palabras de la CMDPDH (2014): A pesar de que en México, oficialmente no se reconoce un conflicto armado, se tienen registradas más de 22 mil desapariciones forzadas, más de 70 mil ejecuciones extrajudiciales, más de 160 mil desplazados internos por la violencia y miles de casos de tortura, las autoridades niegan la existencia de un conflicto armado, quitando la gravedad de estos hechos en el país, dejando estas graves

violaciones de derechos humanos como “hechos aislados”.

Este contexto de violencia incide en los jóvenes morelianos que practican el graffiti, quienes cuentan en sus relatos historias de persecuciones y torturas policiacas, desapariciones de amigos por parte de grupos criminales que los "levantan" y múltiples agresiones a que son sometidos por su condición cultural, económica y social. Debido a las características de muchos de estos grupos, los murales también tienen relación con la frecuencia de los fallecimientos de jóvenes en accidentes automovilísticos y por uso y abuso de drogas.

Este apartado se dedica a exponer los resultados de la investigación. En el primer apartado se podrá leer lo relativo al tema de la muerte entre los jóvenes morelianos que practican la cultura hip hop, especialmente el elemento rap. En la segunda parte podrá observarse una selección de fotografías de murales, donde se retratan jóvenes del barrio que han perdido la vida.

2.0.3 La muerte como tema del graffiti y de la cultura hip-hop en Morelia La muerte como tema de la cultura hip hop es algo complejo y no abarca solamente los murales y el graffiti. También se manifiesta en las líricas de los raperos que componen melodías completas a compañeros que mueren por causas diversas. Ejemplos famosos son las canciones dedicadas a músicos de fama internacional como Biggie Small o Tupac Shakur. Por su parte, los MC´s michoacanos también han dedicado canciones a sus compañeros desaparecidos.

El Vergel 73, Skull Klan 269, son colectivos hip hop que han cantado a sus jóvenes muertos.

Las líricas parecen tener en común el manifestar las dificultades de la vida de los jóvenes que, en barrios de bajos ingresos y amplias problemáticas sociales, cuentan sobre su diario andar por las calles de la ciudad. Lo que ha implicado, en algún momento de sus vidas, la desaparición de un familiar, amigo o conocido muy cercano.

Así lo dice Secko del Vergel 73, en la "Intro" del disco Buscando problemas (2007):

Uno es por el secko, tranquilo represento Dos por el calle que tuvo estéreo estalle Tres por el vergel y sus maleantes que siempre le han sido fiel El cuarto va a la memoria de Ramón La promesa está cumplida al son de esta canción Para los MC´s de Skull Klan, (2015) el tema es bastante recurrente y en "anécdotas de barrio" lo mencionan de la siguiente forma: Perro, ponga mucha atención a esta anécdota ..van dos veces que me la perdonan el chiste es que colaboro con la banda chingona se perdió hace dos años, no sé nada de él su jefa llora, su morrilla lo esperan al güey el hommie lepero traía unas escopetas, neta y su bolsa de kilos cargada bien paleta con trakas en la maceta..

Al igual que en el rap, la escena local del graffiti rinde también su tributo a los muertos por medio de murales de carácter realista, en la mayoría de los casos, con un gran despliegue técnico, se suele hacer un retrato de gran formato (más de 1 x 2 metros) del difunto o ser querido, acompañado de frases que van de lo religioso a lo poético, con un fuerte contenido emocional. La cultura popular acerca de la muerte es convertida en memoria plástica, en una especie de altar en la esquina del barrio, en la casa del occiso o en la pared que algún amigo proporcionó para esta noble causa. Hacen explicito que la muerte no se limita a cierta clase social, ni tampoco a alguna forma de vida o profesión, y lo prueban

con estos murales, que se ejecutan en recuerdo de algunos cuántos jóvenes que encontraron la muerte en la “vida loca” o en circunstancias de violencia y accidentes.

2.0.4 "En recuerdo de la banda". Las fotografías

Foto 1. R.I.P. Cesar, Curva. Autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2005)

Foto 2. Los Chanos, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2015)

Foto 3. El Azul, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2015)

Foto 4. Steck, autores: Smack y Hucker, WS crew. (Fuente: Ivรกn Mendoza Amaro, 2013)

Foto 5. Pollo, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2015)

Foto 6. Oliver y Dani, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2016)

Foto 7. Raly, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro CastaĂąeda HernĂĄndez, 2016)

Foto 8. Autor: Joel Cuack, Av. Poliducto. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2016)

Puede decirse que este tipo de manifestaciones expresan las formas de venerar, rendir tributo o recordar a un amigo, a un miembro del grupo común, al que se le reconoce en su propio espacio, en la zona del barrio, donde su familia y sus amigos lo reconocen también. Los murales con estas características son símbolos del sistema de valores con el que los jóvenes crecen en sus colonias, al lado de personas de condiciones similares donde una realidad común va creando lazos de solidaridad e identidad. Cabe señalar aquí un paralelismo con los retratos de

los mártires de la Primavera Árabe, en donde además de las frases contundentes que tuvieron eco en distintos países (Tunez, Egipto, Marruecos), se realizaron numerosos retratos de los mártires del movimiento y de los presos políticos, de ciudadanos que inspiraron y mantuvieron la lucha: blogueros, activistas, estudiantes, entre los que podríamos mencionar a Khaled Said, Mina Daniel, Maikel Nabil y Alaa Abdel Fattah (Buendía, 2012, 88).

Las manifestaciones artísticas como las estudiadas aquí son producciones desde abajo, donde las técnicas de escuelas formales y los tiempos y las formas de los gobiernos tienen muy poco que ver. En ese sentido pertenecen a los grupos y a los lugares que les dan origen. Representan la capacidad de los artistas del barrio, ese lugar que crea (o cría) a sus propios maestros del aerosol.

La historia de estos murales habla de un tránsito en las tribus urbanas, de los cambios en las tendencias locales e internacionales. Representan una manera de ver el mundo y, por lo tanto, la diversidad cultural de la urbe mexicana.

Relación de Fuentes: Buendía, Pedro. (2012). “Arte urbano, espacio público y subversión política. La revolución egipcia a través del graffiti”. Regions & Cohesion, 2, 84-117.

CMDPDH (2014). México vive la peor crisis de violencia desde la Revolución: 22 mil desapariciones forzadas, miles de casos de tortura, más de 70 mil ejecuciones extrajudiciales y más de 160 mil desplazados forzados, http://cmdpdh.org/.

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Se dice, por los miembros de algunas crews y seguidores del hip hop, que los cuatro elementos son: el graffiti, el baile o break dance o B-boying, las mezclas musicales o "scratch" y los vocales de rap o MC´s. Está cultura ha permeado la vida de muchos jóvenes en los espacios marginales de las ciudades contemporáneas (GreyFox, 2009).↩

3 La muerte como reflejo constante de la sociedad juarense Autor: M.A. Berenice Ivette Vazquez Bernal VI Coloquio Internacional Día de Muertos. De lo efímero a lo eterno: muerte y transición.

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Instituto de Arquitectura Diseño y Arte División Multidisciplinaria Ciudad Universitaria berenice.vazquez@uacj.mx Resumen La muerte es el fin de la vida y es una muestra de lo pequeño que es el humano; sobre todo, la esencia que tiene la presencia en este mundo. Lo único seguro que se tiene es la muerte y como mexicanos tenemos el sarcasmo de homenajearla.

En Ciudad Juárez, a mediados del año 2007, debido a la constante convivencia de la población con esta, se creó un estilo de vida fijado en la violencia, miedo e insensibilidad. En esta etapa juarense, la comunicación de la muerte se convirtió más que una estadística, en noticias de circo, amarillistas y llenas de falsa información. Se antecedía la ideología de ser una ciudad violenta; con estos acontecimientos de muertes diarias, se forjó una cultura como signo de vida. De ser mujeres asesinadas, cambiaron a hombres de diferentes edades, estatus social y origen nacional. Debido a estos hechos violentos y mortíferos que se vivió en Ciudad Juárez durante más de siete años, la insensibilidad se hizo presente. Se desarrolló un endurecimiento sobre la muerte en sí, una costumbre en la convivencia. Pero, a pesar de esta forma de vida juarense, la muerte se hizo una aliada de la sociedad; que, de una u otra manera, enseñó a crecer, continuar y confiar de nuevo.

La muerte como representante inverso de la vida, es una muestra de lo efímero que es el humano y, sobre todo, la esencia fugaz que tiene la presencia humana en el paso mundano. La vida de un humano es solamente un estornudo en el infinito, que, en el espacio sideral, no es más que una cosquilla mínima. Rara vez, se analiza lo frágil que puede llegar a ser la vida: una enfermedad, un accidente; algo que no se contempla, que descubrimos, es inevitable. Entonces, ¿qué es la muerte?, no se sabe que o quien es, solo que cuando llega, simplemente, se deja de existir en la materia terrenal. Se ha creado una ideología de temor, miedo a lo desconocido, debido a que es una incógnita, algo místico, un destino que no se sabe cómo llega; pero, que es inevitable y es una plaza, que en el futuro todos deben ocupar.

Es una certeza saber que lo único seguro que se tiene es la muerte, pero más aún, saber que como mexicanos tenemos la paradoja de celebrarla. México como nación, es un país lleno de cultura, vida y celebración; se tiene un día oficial para festejar a la temida muerte y el contexto que la rodea, asignada una fecha oficial en noviembre para el día de muertos. Como se menciona en el cuaderno 16 de Patrimonio Cultural y Turismo en el cual citan a Guillermo Bonfil del ámbito del libro México Profundo “que la fiesta del Día de Muertos encuentra su expresión más definida y revela con mayor claridad los principios básicos de un patrimonio cultural intangible...[...] donde se presenta un momento privilegiado del encuentro de los indígenas con sus antepasados, pero también de los hombres entre sí” (2006, p. 19), memoria la cual viene año con año para recibir a la catrina 1 y su flamante cortejo. En este día, se prepara para recibir a los difuntos (no solo recordarlos), si no, tener la presencia espiritual por el lapso de veinticuatro horas, continuo del ente mortal y el sentimiento que provoca la pérdida. Una manera de reconfortar el significado de la muerte y al mismo tiempo, aceptarla como parte inevitable de la vida común. Homenaje el cual, en un periodo regular y constante, se festejó a diario su llegada y presencia, como si todos los días fuera día de muertos.

En una de sus visitas, la muerte decidió establecerse por un tiempo en territorio juarense. En Ciudad Juárez, a mediados del año 2007, se inició una frecuente convivencia de la población con la muerte, no solo como espectadores como se había hecho en años anteriores con los feminicidios2 de Juárez, sino como protagonistas de un sinfín de decesos que marcarían un estilo de vida, adherido día con día a los medios de comunicación; con una constante de violencia y

miedo, que generaría un signo de cultura; creando una insensibilidad extrema por parte de la sociedad juarense hacia nuestra futura compañera: la muerte.

Entre los años 2007 y 2014, etapa en la vida del juarense donde la comunicación de la muerte se convirtió, más que una estadística, una especie de tabla de puntuaciones en las que se sumaba día a día la cantidad de personas asesinadas, acribilladas en público, aparecidas en un terreno baldío. El narcotráfico de acuerdo a Hernández Ramírez en su tesis “El narcotráfico en México” es conjunto de actividades operativas de planeación, ejecución, evaluación y desarrollo, relacionadas con los delitos contra la salud (2001, p. 22), que define el delito contra la salud como el que atenta contra las personas perjudicando su integridad física y psíquica, en razón del consumo de narcóticos como destino final (2001, p. 7); lo cual involucra el movimiento y comercio ilícito de drogas y su desarrollo contextual, implicando la vida de una persona como la de una sociedad. Debido a que el narcotráfico, una fuente económica y de vida reconocida en Ciudad Juárez, provocó desequilibrio al momento que los cárteles3 de drogas no estuvieron de acuerdo con la negociación de territorio y la plaza4, combatiendo día con día el poder y control sobre la venta de narcóticos. Esto condujo a una serie de eventos desafortunados, en los cuales la violencia, actos dolosos y, sobre todo, de índole brutal, se dieron cita con la muerte; lo cual se vio requerida diariamente en la ciudad. Valencia, en su artículo “Ciudad Juárez llego a los 3,000 asesinatos en 2010” asegura que, a dos semanas de su fin, 2010 fue el año más mortal que Ciudad Juárez jamás haya visto (2010).

Los medios de comunicación jugaron una parte fundamental en transmitir información referente a los asesinatos ocurridos en la ciudad. Estos competían, para ser los primeros en llegar a una escena del crimen y poder capturar las imágenes que se le nombraban inéditas del suceso en cuestión; llevándolo a convertirse en noticias “de circo”, amarillistas y llenas de falsa información, rellenas de opinión pública, la cual escaseaba completamente de fundamentos.

La muerte como tal, jugó el papel protagónico en una novela creada por los medios, donde la estructura principal era enfatizar las muertes violentas, brutales y frías, inculcando un dramatismo exagerado en las características del acontecimiento. Las noticias, tanto la información como las imágenes, carecían de un filtro: eran fuertes y explicitas, sin importar a quien pudieran llegar. El error de la sociedad, era creer en los medios de comunicación, que anunciaban la muerte como si estuvieran en “especial” las frutas y verduras en un día de la

semana, promocionándose como una ventaja competitiva; como lo menciona Kotler y Armstrong: La promoción son las actividades que comunican las ventajas del producto y persuaden al cliente para que lo compren (2015, p.61).

Excepto que esto, era publicidad5 barata y diaria: hacer del conocimiento público los asesinatos como si fueran un producto que debían vender, no una persona que tenía vida y la perdió.

Era del saber público, que todos los días hablarían en televisión y periódico, incluso el radio, de cuantas personas habían fallecido a causa del narcotráfico y, esto, provocó que los detalles horrendos de ejecuciones públicas y persecuciones, llegaran al oído no solo nacional, sino al conocimiento internacional; poniendo a Ciudad Juárez, como lo titulo Ortega en su artículo: “Ciudad. Juárez, por segundo año consecutivo, la ciudad más violenta del mundo”(2010).

Es cierto, la ciudad vivió un cambio radical al momento de presenciar actos violentos. Pero, los medios de comunicación los hacían parecer como si Juárez fuera una zona de guerra, al mostrar las imágenes crudas, de personas sin vida, que murieron con un arma de fuego; razón por la cual, el mundo visualizaba a la sociedad juarense como violenta, nociva y aterradora, con una cultura mortífera para coexistir. Un alto contraste, después de haberse reconocido como una ciudad que ofrecía oportunidades para crecer y poder salir adelante, se convertiría en una ciudad que amenazaba la vida.

Ni una más/Periódico Norte 2013

Se antecedía la ideología que Ciudad Juárez era una ciudad violenta, debido a que asesinaban a mujeres; como lo menciona Monárrez en “La cultura del feminicidio de Juárez” los asesinatos cometidos contra niñas y mujeres iniciaron desde 1993 (2000). Era del saber público que, la ciudad, no solo brindaba oportunidades de trabajo en la industria y crecimiento económico de acuerdo a la DESEC6, sino que también, existía la posibilidad de encontrar la muerte. La muerte evolucionó y no solo decidió tomar la vida de jóvenes mujeres; también se asoció con el crimen organizado y pasó, de ser un hecho esporádico femenino, a todo un acontecimiento diario en las cuales, las persecuciones, así como los enfrentamientos armados en lugares públicos, se hicieron comunes. La vida de hombres de diferentes edades, estatus social y origen nacional, se enfrentaban a la muerte por el poder del manejo de un mercado negro7. De acuerdo a los análisis estadísticos de Limas Hernández los crímenes documentados y ocurridos en Ciudad Juárez en el 2009, revelan que el mayor número de personas afectadas por hechos violentos eran del sexo masculino. Esto significa que 9 de cada 10 afectados eran hombres (2014). Para el 2010 había 1, 332, 131 habitantes, de los cuales el 28.17% su entidad de nacimiento era de otro estado de la república, que residían en Ciudad Juárez y el 3.7% era de otro país (IMIP8 2013). Lo cual indica que, casi la tercera parte de los habitantes no eran personas nacidas en la

entidad y que buscaban una oportunidad de vida. Reconocido, que las oportunidades laborales que brindaba la industria maquiladora, eran fuentes de empleo que atraían a personas de otros puntos del país y que se establecían en la entidad. Y, ¿Cómo es que la visita de la muerte se hizo cotidiana y se forjó como signo de cultura?

Diario de Juárez/2010

Se convivía diariamente con números rojos que indicaban peligro, pero que, aun así, se vivía comúnmente como respirar o beber agua. Era habitual pasar frente a un lugar público y observar que estaba cercado, protegido y resguardado por policías municipales, federales y el ejército, debido a que “habían matado a alguien”. Quizá hubiera parecido que la ciudad estaba en un toque de queda, no se visualizaba a ninguna persona fuera de su casa después de las 22:00 horas. La vida nocturna se apagó por completo, únicamente sobrevivieron algunos restaurantes y bares que no se dieron por vencido y continuaban brindando sus servicios. Los negocios tenían horarios limitados debido a la ola de violencia que golpeaba la ciudad.

Entonces ¿qué era lo más temido? Un arma hecha humano conocido como sicario. El sicario, según la definición utilizada por Mérida Escobedo obtenido del diccionario de la Real Academia Española es un asesino asalariado. Es decir, cualquier individuo que da muerte a otra persona con el fin de obtener un lucro (2015, p.2). Eran reconocidas las características que sobresalían entre los jóvenes (de fácil detección), a este estereotipo forjado de interés monetario, para llevar a cabo la actividad de muerte. Esta, se pagaba por cabeza. Por la fuerte demanda, esta actividad no solo se llevaba a cabo por profesionales en la materia, sino por jóvenes interesados en obtener dinero fácil que no contaban con escrúpulos o simplemente gustaban de ignorar la importancia de la vida humana. La demanda del sicariado9 fue inminente durante este período en Ciudad Juárez, y por supuesto, el aumento de estos mismos. A consecuencia de esto y la falta de experiencia, los asesinatos no se efectuaban únicamente eliminando al sujeto en cuestión, sino que abusaban de este poder y daban muerte a personas inocentes.

Eran del conocimiento de un juarense, cuando se realizaba un asesinato violento y a mano armada, si la persona acribillada era la única que fallecía en el acto, sin haber afectado a ningún otro acompañante, se “sabia” que un sicario con experiencia había realizado el trabajo. Pero, por lo contrario, si había decesos inocentes, un pseudo sicario era el que había efectuado, no un trabajo, sino un asesinato despiadado y brutal. Así, diariamente, se cumplía un trabajo de la delincuencia organizada, pero al mismo tiempo, por ser actividades mal realizadas y de jóvenes que no eran profesionales, consecuentemente eran privados de la vida. La presencia de la muerte sobrevolaba en un mismo día en distintas áreas de la ciudad, pasando de un lugar a otro. Ahí, es donde estaba la incógnita: no había certeza si se podría topar con ella, cuando se estuviese fuera del hogar.

Por otro lado, los asaltos, secuestros y extorciones se hicieron presentes. No solo se lidiaba con los efectos mortíferos de la delincuencia organizada, sino que también se debía manejar como se violentaba a la población de manera económica. Debido al incumplimiento de fechas límite, falta de pago o pago nulo de una agresión, las personas eran asesinadas. No era únicamente un hombre desconocido que encontraron sin vida o que habían acribillado en un restaurante de renombre; se había convertido en un amigo, primo, en un padre.

Las personas se empezaron a mudar de la ciudad; los comercios cerraron por

completo y, familias enteras, desaparecieron. Por supuesto, disminuyó la oferta laboral, provocando desempleo y produciendo desesperación por salir adelante.

Aprovechando las circunstancias, no solo el crimen organizado operaba, sino que nacieron los copycat10, quienes copiaban y/o imitaban las actividades criminales para la obtención de dinero fácil. Como dice el refrán popular11: “quien con lobos anda, aullar se enseña”; así era, como se iban involucrando más personas, que incluía desde jóvenes hasta adultos. Estas personas pusieron estas actividades criminales a la orden del día y por lo mismo, creando un caos en la población y produciendo un círculo vicioso. Hubo personas que aprendieron a vivir diariamente con esto, cuidándose, protegiéndose, pero que no estaban exentos que un día la muerte decidirá visitarlos en forma de asalto, secuestro o simplemente, estar en un lugar desafortunado. Fue como una sacudida mortal que fue arrasando, no solamente con la vida de los habitantes, sino acabando con su fuerza y voluntad de la comunidad para continuar.

A pesar de la oscura muerte que se distinguía y cubría a la ciudad, el ánimo y el sarcasmo formó parte de la cultura juarense. Era una costumbre escuchar el sonido de las ráfagas por arma de fuego de alto calibre; se podían confundir con un fuego artificial que detonaba o simplemente con la explosión de un globo. Se decía, que podían detectar a un juarense en cualquier lugar de la república; si iniciaban los fuegos artificiales en algún evento, el que gritara: “¡suelo!” sabrían que era de Ciudad Juárez. No se le consideró una ofensa, sino utilizar lo bueno de las cosas malas que estaban sucediendo en la ciudad; una forma de vida que fue forjando una sociedad, creando un elemento social, que ha marcado hasta la fecha.

Debido a los hechos violentos y mortíferos que estuvo viviendo Ciudad Juárez durante más de siete años, la parálisis de la sociedad juarense ante la muerte se hizo presente. Se desarrolló una especie de endurecimiento visual y auditivo, en los cuales no causaba impresión de lo ocurría. Las personas entraron en un estado mental de conformismo y creo así, una disfunción familiar en la cual estaba inmersa la terminación temprana de la vida.

La muerte era una convivencia cotidiana que fue creciendo hasta convertirse en una función social12, donde la sociedad estaba siendo direccionada, creando un estilo de vida y conducta relacionada completamente con la mortalidad. Fue predictor que, por la misma razón, era un componente común con el que se podía

encontrar a diario. Se visualizaban sucesos como película de acción/terror; la única salida (si se presenciaba una escena de este tipo) era cerrar los ojos y taparse los oídos, rogándole a la muerte que no te llevase y pidiéndole a Dios, la oportunidad de seguir con vida. Debido a la habitual de las escenas fuertes, de cuerpos de hombres sin vida, derrames de sangre en las calles, estruendos de arma de fuego y casquillos dispersos por doquier, se creó una insensibilidad hacia aquello, que, en algún momento, fuese espantoso. No había sorpresa, solo un dolor constante de la sociedad por vivir de esta manera. Las cuestiones como: “lo encontraron muerto”, “lo acribillaron”, “son desconocidos”, crearon en los habitantes juarenses un escudo de inmunidad donde la única salida fue empezar a sobrevivir cada hecho mortal.

Una parte de la población renunció y abandonó la ciudad por miedo, otra parte se quedó y otra parte simplemente, se rindió. Se aprendió a vivir con esta constante que, no solo implantó un conformismo en la actitud y carácter, sino que emergió nuevas formas de vivencia, como, una familia disfuncional nacida de la violencia. Como lo menciona Martínez Navarro la disfunción puede presentarse en una familia vulnerable [...] ante una crisis normal del desarrollo (1986, p.322). Esto surgió por el arrebato de un miembro de la familia y provocar una ausencia, un “hueco”. Es aquí, donde el área de oportunidad del crimen organizado fomentaba a los jóvenes el tráfico de drogas y adquisición fácil de capital, sustituyendo la figura paterna, el líder perdido. Lo cual, consecuentemente, se reflejó en su mayoría, en jóvenes varones encarcelados o muertos; de acuerdo a los resultados del Cuarto Informe de Crímenes en Ciudad Juárez 2009 de Limas y Limas corresponde un 46.73% de decesos por muerte violenta masculina entre edades de 15 a 34 años de edad (2014).

El País/Mujeres. Art. Cinco asesinadas en 24 horas en Ciudad Juárez. FOTO Alejandro Bringas (EFE)

Esto manifiesta casi la mitad de la población masculina en la ciudad, sumergida en actividades ilícitas. Por lo tanto, a falta de la presencia masculina en casa, no solo los jóvenes hombres iniciaron su participación en esto, sino que también mujeres que jugaban el rol de amas de casa o que su percepción salarial era mínima; formaron su vida criminal, por la falta de empleo para la manutención del hogar o continuar el legado heredado, acudiendo a alternativas ilícitas.

Chouza en su artículo menciona como título “Cinco asesinadas en 24 horas en Ciudad Juárez” [...] salía de hacer la compra con un bebé en brazos, pero eso no impidió que alguien le disparase desde un coche en marcha hasta en 27 ocasiones (2012). Lo cual, esto no solo evidenció la participación femenina y que no solo los hombres podían estar involucrados en este tipo de actividades, sino que también las mujeres encontraban la muerte al estilo narcotráfico.

También existe, lo que se conoce como “la generación perdida”. Los jóvenes de edad actual entre los 21 y 28 años, que en aquel 2007 eran adolescentes-jóvenes, no conocieron el esplendor de la ciudad, principalmente la vida nocturna que fue

arrasada por la ola de violencia. Su conocimiento fuese, hasta entonces, lugares clausurados y cerrados, estado de alerta, negación de eventos sociales, limitantes de convivencia y desarrollo social.

Pareciera que, el juarense no sentía y no veía. La muerte violenta de una persona se había convertido en algo irrelevante, algo no solo natural, pero normal. Tanto la vida animal como vegetal, así como la vida humana dejo de importar; la capacidad de piedad y misericordia se escondió en los rincones del malestar. ¿Qué le podías pedir a un niño que había presenciado la ejecución de su papá, habiendo ultrajando la privacidad de su hogar y haberse detenido a visualizar la muerte que le llegaba con el último suspiro de vida?; se perdió el respeto por la vida en su totalidad. Los habitantes no marcaban diferencia, condescendientemente se reconfortaban con la ideología: “esto nos tocó vivir”.

La educación familiar mermo, perdiendo los principios y valores morales que regían no solo a la comunidad, sino como juarense. La personalidad de la sociedad juarense se apagó por completo; lo que en el escudo del estado de chihuahua (anexo 2) reconocía: “Valentía, lealtad y hospitalidad” quedo encapsulada en el tiempo. Era una entidad en constante protección y cuidado, estando a la defensiva y ocultando todo tipo de vida; se buscaba esconder todo de la mortal amiga que había decidido establecerse en la localidad, mientras realizaba una limpia de almas que vagaban por la ciudad. La ocupación que se tendría como sociedad, era no solo levantarse, sino reinventarse y recuperarse del ultraje hacia la ciudad, modificando acciones y actitudes que pudiesen haberse creado durante este periodo.

El País/Internacional. Art. Ciudad Juárez, paz entre cadáveres. FOTO JESÚS ALCÁZAR (AFP)

Desde la fundación de Ciudad Juárez, es “sonado” que, por ser frontera con Estados Unidos, el tráfico de sustancias ilícitas está presente; en losaños veinte cuando la venta del whiskey era ilegal y ahora, en la actualidad, con narcóticos.

A casi diez años de haber iniciado la movilización de cárteles y haber forjado un territorio de guerra, la ciudad en el 2014 inicia su recuperación y su levantamiento como “la espuma”. Las cualidades apagadas de una sociedad lastimada salieron a flote; se reinició el perfil donde no hay discriminación social, donde las personas son cálidas y amables: te dan la bienvenida y se comportan como amigos, como si fuesen conocidos de muchos años.

Al iniciar esta situación, pareciese que “pasaría” rápido debido a que eran acciones increíbles. Las detonaciones a cualquier hora y en cualquier lugar. Se visualizaban las ejecuciones en vía pública a medio día cuando los niños salen de la escuela, en un restaurante familiar, en la casa del vecino, saliendo de la iglesia o dentro del centro comercial. Los negocios “muertos”, cerrados o sin color, con horarios restringidos. Las calles vacías y las personas en la máxima precaución. Los fraccionamientos cerrados y cercados con protección para poder, un poco, delimitar la privacidad. Ahora, un dolor que duraría en poder recuperarse, se dice con orgullo, que Juárez se levantó desde las cenizas. La vida nocturna se está recuperando. Restaurantes, salones y negocios re- abrieron sus puertas volviendo apostar en la imagen y el color. La ciudadanía sale a la calle

con la confianza, pero con cautela, desafiando las estadísticas para animar su ciudad y verla renovarse.

Lo cual, los juarenses como tales, decidieron pautar una evolución en la ciudad en diferentes niveles, en diferentes aspectos. Empresas, asociaciones, voluntarios, marcados por la insensibilidad, duelo y luto, decidieron cambiar la mentalidad y condición de la comunidad juarense, creando fortalezas visuales, auditivas y filantrópicas para aliviar y recuperar las heridas provocadas por la presencia de la mortandad. Desde una campaña publicitaria “Siéntete Orgulloso de ser de Juárez. Nosotros lo estamos”, de una empresa de origen juarense como el Gas Natural de Juárez13, en la cual trata de inculcar el amor por la ciudad, resaltar las buenas acciones y promover los valores juarenses. Así como también, el nacimiento de asociaciones civiles como JRZ A.C14, que, al fundar una marca para simbolizar el amor por Ciudad Juárez, realiza esfuerzos para mejorar la imagen y obtener resultados de progreso. Sin dejar a un lado eventos que, involucran la participación de los ciudadanos para su bienestar, salud mental y física, crecimiento cultural y, sobre todo, reanimar el amor por la vida humana, vegetal y animal.

Se debe confesar, que la muerte se hizo aliada y compañera de Ciudad Juárez. El acercamiento tan profundo que se tuvo con la muerte y sus efectos, ayudó a la sociedad juarense a reorganizarse y volver a nacer, desarrollando un carácter duro y de crecimiento. Observar un niño cerca de un arma de alto poder era natural, son cuestiones de experiencia que marcaron a una generación, pero que no delimitaron ni minimizaron la actitud de grandeza. La esencia del ciudadano juarense es la misma, simplemente que la exposición de fraternidad fue mermada por la violencia desarrollada y la constancia de la presencia de la muerte en la ciudad. Se debe pensar que la muerte, quizá, simplemente decidió tener un tiempo fuera y descansar, esperando que decida postergar su visita para un futuro, más allá de lo lejano.

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1. INEGI-Defunciones por homicidios en Ciudad Juárez 2008

Tabla 1

Tabla 2

Tabla 3

Tabla 4

Escudo Estadode Chihuahua

1.

Significado de la imagen de la muerte representa una dama en sociedad (La catrina. Una imagen para la eternidad. Fugellie. 2012)↩

2.

Mujeres asesinadas en Ciudad Juárez de 1993 a 1999 (La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez.

Monárrez. 2000)↩

3.

Se define como organización ilícita vinculada al tráfico de drogas. (Fernández López. 2016)↩

4.

Distribución o lugar que incluye las actividades que hace la empresa para que el producto esté disponible para sus clientes objetivo (Kotler, Armstrong. 2014)↩

5.

Es la actividad que diseña comunicaciones persuasivas e identificables que se transmiten por medios de comunicación (Fisher, Espejo. 2011)↩

6.

Desarrollo Económico del Estado de Chihuahua A.C. (http://www.desec.org.mx. 2016)↩

7.

Comercio clandestino e ilícito practicado en período de racionamiento y de control de precios . Black market. (Enciclopedia de economía. http://www.economia48.com/spa/d/mercado-negro/mercadonegro.htm. 2016)↩

8.

Instituto Municipal de Investigación (http://www.imip.org.mx/pdf/Radiografia_VE_2012-2013.pdf, 2013)↩

9.

Actividad que realiza un sicario↩

y

Planeación.

10.

Copiador, imitador. (Larousse, Gran Diccionario. 2011)↩

11.

El refrán popular refleja la mentalidad de un pueblo de una época y un lugar (Almena, 1996)↩

12.

Se define como la función que esta dirigida de individuo a individuo, de grupo a grupo, condicionada por las expectativas de conducta, ajustada a normas y persiguiendo fines (Weber. 2006)↩

13.

Compañía Gas Natural de Juárez, de Grupo Imperial. Campaña Publicitaria “Siente orgulloso de ser de Juárez”. (http://orgullosodeserdejuarez.mx/. 2016)↩

14.

Juárez Asociación Civil. JRZ Marca Registrada. (http://ilovejrz.myshopify.com/. 2016)↩

4 Los lápices caídos durante el proceso creativo MEE Gabriel Rafael Garza Rojo.

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez gabriel.garza@uacj.mx Resumen Este documento trata sobre procesos tradicionales o manuales como son el bocetaje, la ilustración, el dibujo en el proceso creativo que están siendo dejados a un lado o siendo sustituidos por procesos basados en tecnología que, si bien no van en contra, si merman en la creatividad de los alumnos. Tomar de base las consultas en internet y no en ideas propias, investigadas y trabajados por el mismo alumno aumenta la posibilidad de caer en prácticas como el plagio, en entrega de trabajos con falta de creatividad y originalidad.

Palabras clave: bocetaje, boceto, ilustración, dibujo, proceso, creatividad, proceso creativo, proceso de diseño Antes de las palabras, de la escritura, apareció el dibujo como una de las primeras formas de comunicación. ¿Nos hemos olvidado de dibujar? Cada vez nos encontramos más a menudo frente a situaciones que solo podemos resolver por medio de la tecnología y el diseño es una de esas situaciones en donde hoy por hoy la tecnología se ha vuelto la base del mismo sin tener en cuenta que es solo una herramienta más para desarrollarlo. ¿En dónde estamos dejando la base del diseño? ¿Lo esencial para realizarlo? Quien diga que no se puede lograr un buen diseño sin el uso de la tecnología ha perdido el camino de la creatividad. La tecnología ha introducido grandes cambios en la sociedad y en cualquier actividad que nosotros desarrollamos. Al hablar de diseño, hablamos de un proceso creativo, pero también hablamos de plasmar ideas, sentimientos, comunicar a base de símbolos, signos, con color, con luz, con volumen, con sombra, con diferentes técnicas, pero todo esto está quedando atrás, estamos

siendo llevados por el camino que se nos presenta de forma más fácil olvidando que la base de mucho de lo que hacemos está en el dibujo, en el trazo e incluso en el dibujo mental , pues como apunta Saussure (Zeccheto 2005), para poder generar significado, después de la palabra escrita o dicha – imagen acústica-, (Foto. 1) los individuos automáticamente generamos una imagen mental, de manera independiente de si dicha imagen se puede materializar en un trazo o dibujo que permita expresarlo.

Imagen explicando la imagen mental de Saussure. Septiembre 2016. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

Todos nacemos con la habilidad para el dibujo y la ilustración, pues hay que recordar aquellos días en lo que de pequeños tuvimos un gran interés por tomar lápices y colores y plasmar en un hoja diferentes escenas producto de nuestra creatividad e imaginación; sin embargo, para muchos al ir creciendo, la actividad de dibujar pasó a un segundo plano, dejando en nosotros la falsa idea de que no se sabe dibujar. (Foto. 2).

Dibujo de personaje realizado por madre e hija. Marzo 2014. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

Quienes tenemos cierta habilidad para el dibujo o la ilustración o quienes hemos estudiado diseño gráfico, o alguna carrera relacionada con las artes plásticas, en diversas ocasiones hemos coincidido con personas que dicen: “Yo quería estudiar diseño, pero no se dibujar”, si bien el dibujo, no es una habilidad obligatoria, si es una herramienta importante para el diseño y que se sustenta en la herramienta del bocetaje, la cual es una habilidad que desde niños aprendemos a desarrollar. Hoy en día las generaciones actuales, al ya nacer dentro de un contexto en el que la tecnología es parte de su cotidianidad y que por lo tanto, el uso que ellos hacen de la misma les es inherente, el proceso de bocetaje, les resulta obsoleto, sin embargo, éste, es una de la habilidades de mayor importancia para el desarrollo de cualquier idea de manera gráfica. Si bien no es una habilidad obligatoria, si es una herramienta importante para el diseño. Una herramienta y habilidad muy importante para mí es el boceto, saber diferencias entre en un apunte, un boceto y un estudio y claro está, la habilidad para manejar la tecnología. (Foto. 3)

Dibujo a tinta. Mayo 2014. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

La tecnología y la vida apresurada a la que nos enfrentamos hoy en día, han sustituido a los procesos tradicionales como lo es el bocetar, el dibujar, el ilustrar, el trabajar en grabado, que, si bien no demeritan ningún otro proceso, se han convertido en formas fáciles de trabajar, de diseñar y vaya, para eso fueron creados, para facilitarnos la vida, pero el simple hecho de pensar en un diseño sin que éste haya pasado antes por un proceso creativo que va desde el bocetar, por plasmar la idea de forma tradicional, tomando un pedazo de papel y trazando líneas, contornos, rellenando con color, no debería ser,. Aunado a que el dibujar,

trazar, colorear puede despertar la creatividad, aumentar nuestras formas y figuras mentales, agilizar la forma en la que pensamos en la que vemos los objetos, simplificándolos y llevándolos a su máxima expresión. Las técnicas tradicionales para crear no deberían morir, los lápices no deberían caer y ser olvidados.

Que el diseñador gráfico o el estudiante de diseño sea la disciplina que sea, grafico, industrial, interiores, pueda plasmar la idea antes de empezar a trabajar, es un paso importante en el proceso creativo de diseño que no se debería pasar por alto, y ¿cómo hacemos esto? teniendo la habilidad para el dibujo, para poder simplificar formas, realizar líneas de dibujo, poder darle vida a una idea por medio del dibujo. No estoy peleado con la tecnología, pero a veces es más conveniente cargar con un cuadernillo y un lápiz a traer siempre una computadora o una tableta para trabajar en el proceso del diseño, más seguro en mi opinión, pero solo se logra como lo mencione anteriormente, teniendo la habilidad para el dibujo.

Día a día los humanos con nuestra capacidad de observar, analizar y tomar decisiones aportamos nuevas soluciones a los problemas existentes. (Guilera 2011). Desde el comienzo de la historia el ser humano se ha visto envuelto en un problema de comunicación que ha resuelto de diversas formas, una de ellas es el dibujo y como ejemplo tenemos las pinturas rupestres que son los primeros indicios de la necesidad de comunicación y la creatividad de los primeros seres humanos para lograr representar las ideas en trazos y dibujos. Después de estas figuras en piedra, la historia del hombre es contada a través de la ilustración por medio de miles de pinturas y esculturas.

Algo que he notado como docente que imparte clases relacionados con el dibujo, la ilustración y la animación es que el alumno viene con la idea de que el diseño es tecnología, programas de diseño y no se equivoca, pero como lo mencioné antes, tal como el dibujo es una herramienta en el proceso de diseño, también la tecnología es solo una herramienta en este proceso. Siempre he considerado que enseñar este tipo de materias es complicado y un gran reto para el que lo enfrente, pero no es imposible. Los alumnos que entran a estas materias, algunos de ellos, no tiene el gusto por el dibujo, la ilustración, la animación y tal vez no han tenido contacto con algún tema relacionado por mucho tiempo.

Existen estudiantes que tienen gusto y sobre todo habilidad para el dibujo, la

ilustración y la creación de personajes. Lo que he visto durante mi tiempo como docente es que no siempre se les puede generar el gusto por estas actividades, pero el reto está en que entiendan la utilidad y le den un significado en la práctica. No todos tienen la misma habilidad. Debemos tener en cuenta que, así como hay diferentes tiempos de enseñanza, también hay que mencionar que todos aprendemos de formas distintas.

Los seres humanos en la antigüedad pensaban que lo celestial era diferente a lo terrenal, las cosas en la tierra caían en cambio las cosas en el cielo como la Luna permanecía en el cielo. Siempre se está usando la imaginación y la creatividad para ver imágenes. El poder imaginar cosas que no hemos experimentado se ha considerado el aspecto esencial del pensamiento creativo e inteligente (Bohm 2002). Todo depende de si tenemos una mente abierta para ver las situaciones, para pensar o para recordad. El ser humano se halla, pues, en una posición única para percibir el dinamismo y el movimiento del mundo que lo rodea. (Bohm 2002) La forma en la que pensamos dicta él como vemos lo que nos rodea y lo transformamos en algo visible, de eso se trata la habilidad para el dibujo, la ilustración y la animación, como podemos transformar lo que escuchamos, leemos o pensamos en algo gráfico, palpable, visible.

La creatividad siempre ha sido un tema importante cuando se trata de hablar sobre diseño, la originalidad ha sido con el tiempo, un problema que impacta directamente en los productos de diseño. Este trabajo de investigación se centra en lo importante que es el dibujar, el poner en práctica la ilustración y la creación de personajes para animación y como esto ayuda en la creatividad del estudiante al momento de empezar a trabajar en proyectos de diseño. Para esto se abordarán conceptos claves como diseño, creatividad, originalidad y el plagio.

Durante mucho tiempo se ha creído que el texto es más importante que la ilustración, José Luis García, Josel, un ilustrador mexicano de libros dice que la ilustración no se debería ver como un agregado o un adorno más para llenar la página, que se vea que es sumamente importante como los conceptos y las definiciones. En el título se habla sobre proceso creativo y para comenzar a entender vamos a tratar de definir lo que es creatividad y lo que es proceso. Un proceso es todo aquello que lleva a un fin, pero que, dentro de sí, tiene pasos, actividades específicas que llevan a lograr ese fin. En la mayoría de casos, esos pasos son de forma lógica, uno, lleva al siguiente y por lo general sin el paso interior no debería ser posible continuar, aunque siempre se encuentra la forma

de seguir. En el proceso creativo, no se pueden dejar fuera los pasos que se tienen que seguir y en diseño es o debería ser indispensable pasar por cada uno de ellos para poder presentar siquiera una bosquejo o idea del o que se piensa diseñar como producto final. (Foto. 4).

Pizarrón con explicación realizado en clase. Febrero 2015. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

Según el psicólogo e investigador Mihaly Csikszentmihalyi que ha hecho trabajos sobre la creatividad, el proceso creativo que involucra la preparación, la incubación, la intuición, la elaboración y la evaluación forman parte en el proceso como elemento fundamental. Otros como Graham Wallas, psicólogo y educador, mencionan pasos parecidos como la preparación, la cual es la recopilación de todos los datos que permiten tener una noción de lo que se quiere realizar, la incubación es donde se analizan y se procesa la información, la iluminación es donde se dan las posibles soluciones y la verificación es donde se comprueba que la solución ha sido la adecuada. Pero al final cada quien puede descubrir un proceso creativo y nombrarlo a su gusto, lo importante es que ese proceso debe ser lógico y llevar a un fin. El proceso de diseño no queda fuera de todo lo que se ha mencionado y bien, el bocetar, el dibujar, se encuentra en los primeros planos de este proceso sin dejar de lado una investigación previa. En este proceso los beneficios de poder generar un boceto propio son muchos, que van desde la originalidad hasta evitar caer en plagio.

La Creatividad siempre ha sido una palabra llevada a sus límites por quienes han tratado de definirla. Muchos con palabras rebuscadas y otros con conceptos simples y que a su vez dejan en el aire una definición incompleta pero aun que

no la podamos definir o cada quien tome un camino distinto, la creatividad es algo innato del ser humano. Jay Brand doctor en ciencias cognitivas en un artículo publicado en ”HOW” Magazine, Design ideas at work, junio de 1999, dice que se ha mostrado que la creatividad raramente, si acaso, involucra ideas completamente nuevas u originales, en vez de eso la mayoría de los trabajos creativos integran eficientemente información existente y conceptos en síntesis inusuales o yuxtaposiciones, junto con un mínimo de novedad, nos lleva a esa frase que dice que todo bajo el sol ya ha sido creado por ejemplo, los aviones, no habrían sido creados sin antes haber observado, investigado, a las aves volar y así podemos mencionar muchos ejemplos al respecto.

El psicólogo estadounidense Joy Paul Guilford (1991) en su libro titulado Creatividad y educación define a la creatividad como las aptitudes que son características de los individuos creadores, como la fluidez, la flexibilidad, la originalidad y el pensamiento divergente. Todos podemos ser individuos creadores pero las características que menciona este autor son aquellas que se logran con la práctica. La fluidez, la originalidad y la flexibilidad de ideas y pensamientos son difíciles de expresar cuando por falta de tiempo o herramientas nos volvemos hacia la tecnología, en este caso la computadora y lo que implica el buscar en internet da la sensación de que lo que se hace se está realizando de forma más rápida y asertiva, pero en realidad no estamos permitiendo que ideas sean creadas, sean procesadas y fluyan porque lo que en realidad estamos haciendo es solo llenar nuestra cabeza de ideas que ya están plasmadas, tal vez no concluidas, pero que alguien más ya las llevó a cabo a través de un proceso creativo que no nos pertenece. Como ya se mencionó, los procesos que permiten al estudiante generar ideas nuevas, se ven relacionadas con su habilidad de simplificar lo que ve y poderlo transformar en otra cosa, mediante el boceto, el dibujo, la ilustración.

Hoy es muy recurrente que se le encargue un trabajo al estudiante y lo primero que hace es buscar en internet algo relacionado con lo que se está pidiendo, en vez de tomar un lápiz y un papel y comenzar a ilustrar ideas, ideas propias que al fin de cuenta serán la base de su diseño. En el mismo sentido el joven estudiante entra a un buscador en internet, pone una palabra y se desglosan muchos sitios, muchas imágenes relacionados a lo que se le ha encargado, esto va mermando mucho en la creatividad del joven estudiante ya que cuando no tenga acceso a una computadora, tendrá problemas para plasmar sus ideas.

Joy Paul Guilford habla sobre los pensamientos divergentes y convergentes que dan paso a la creatividad. En el caso del pensamiento divergente se puede mencionar que es donde se generan las ideas tratando de dar el mayor número posible de soluciones y es la parte donde se entra a trabajar la imaginación, la creatividad, la innovación, es donde se puede lograr con recursos propios la originalidad que se requiera es aquí donde la base del diseño queda plasmada para de ahí partir a generar un producto.

Henri Matisse, el artista francés, decía que dibujar es un gesto con la ventaja de la permanencia. No estamos en contra de la tecnología o de los avances tecnológicos, al contrario, son parte importante del desarrollo del ser humano, de la sociedad. Pero un buen diseño se comienza, aparte de una buena investigación, con un buen boceto el cual se logra conociendo los fundamentos del dibujo, de la ilustración. No podemos dejar que los procesos tradicionales mueran, queden olvidados puesto que son la base de donde surge toda creación.

El arte y la creatividad no deben restringirse a ninguna disciplina en particular (Bohm 2002.) Existen dos posturas frente al diseño, fuera del ámbito del diseño existen personas que desearían haber estudiado diseño pero por sus habilidades para el dibujo no lo intentaron. En cambio, personas dentro del diseño afirman que para estudiar esta profesión no necesitas saber dibujar. Estas dos comentarios no están fuera de la realidad, si bien no es necesario saber dibujar para estudiar esta carrera, el dibujo es, así como la tecnología, una herramienta más en el proceso de diseño. La importancia que tiene la ilustración, el dibujo y la creación para la creatividad del estudiante es relevante puesto que el estudiante está tan familiarizado con la tecnología que deja a un lado la base que es el bocetaje. ¿Cómo se hace un trabajo de bocetaje? depende mucho de la capacidad y la habilidad en el dibujo que tenga el alumno o profesionista.

Es importante mencionar que la capacidad de ilustrar, de dibujar, está relacionada con la habilidad que cada individuo posee, muchas veces se encuentra en diferentes niveles, a veces existe, a veces es nula pero siempre será un tema difícil al momento de la aplicación, Cada quien posee una habilidad para el dibujo que con el paso del tiempo se va dejando a un lado porque hay prioridades en la vida y dejando de practicar, la habilidad disminuye hasta el punto de decir que no se sabe dibujar. Aunque los estudiantes vean el dibujo y la ilustración como algo que está quedando atrás por ser anticuado en el diseño, es la base de un buen diseño, el saber dibujar. Y cabe mencionar que el trabajar en

la base del diseño con un boceto, una ilustración hecha desde cero hasta en una servilleta, es otra herramienta más para evitar lo que ya se ha mencionado, el plagio.

Lamentablemente podemos decir que estas habilidades están muriendo poco a poco y con el paso del tiempo. En una encuesta que se realizó esta año a un grupo de estudiantes de nuevo ingreso al programa de diseño gráfico se pudo observar que los estudiantes carecían de herramientas para generar ideas porque la mayoría aunque se dijo que tenían gusto por el dibujo, sus procesos o métodos para el dibujo no tenían una formación basada en fundamentos del dibujo, era básicamente empírico el conocimiento que ellos traían aunado a que eran de nuevo ingreso y que su idea era desarrollar un poco más este tipo de habilidades.

Entre las preguntas hechas a los estudiantes, se les cuestionó si sabían que era un apunte, que era un boceto y que era un estudio lo cual la mayoría no supo contestar de forma correcta. Se les pregunto que si se consideraba una habilidad fundamental el saber dibujar para estudiar la carrera de diseño lo cual la mayoría contestó que no. Se les explicó la importancia de saber simplificar formas. A su vez se reunió a grupo de estudiantes de niveles entre intermedio y avanzado y se les hicieron preguntas similares y las respuestas fueron variadas; pero en su nivel, contestaron que, si bien el sabe dibujar no era una habilidad obligatoria para la carrera, si era una herramienta importante para diseñar.

Una respuesta que ellos dieron a la pregunta del proceso creativo y de diseño fue que la mayoría ha dejado de bocetar en papel y con lápiz porque considera que ya es una parte obsoleta del proceso de diseño y que ya no se practica ni en las clases, se está en desacuerdo por que se conocen docentes que les exigen el bocetar.

Se realizó una prueba rápida en los estudiantes de niveles intermedio y avanzado para diseñar una identidad donde ellos tenían dos formas de realizarlo. La primera era sin hacer consultas en su computadora ni usar programas de diseño y la segunda prueba se les permitió consultar el internet para generar ideas. Los resultados sorprendieron. De la primer prueba se logra resaltar que se requiere de un proceso para realizar cualquier diseño por lo cual los estudiantes requirieron de más tiempo y pensar en lo que sería el producto final. Tuvieron que bocetar para generar una idea lo cual les permitió tener más opciones de donde escoger para realizar la identidad tanto en imagen como en tipografía. Surgieron más ideas y más propuestas. Hubo más originalidad. En cambio en la segunda

prueba, donde se les pidió realizar otra identidad, buscando referencias en internet, sobre imágenes y lo que ya posiblemente se había hecho. Lo primero que se notó fue la relación que había entre algunos de los bocetos que se presentaban puesto que había usando la misma referencia para realizarlos. Se pudo constatar que la fluidez en las ideas había sido mermada por esta práctica ya que nos les había permitido entrar en contacto con sus conocimientos previos.

Al preguntar a los participantes el por qué creían que este tipo de práctica se estaba volviendo común en los estudiantes, los comentarios de los alumnos, sobre todo de aquellos que ya tiene un empleo mientras estudian, fueron que los tiempos que les otorgan para hacer un trabajo de diseño son muy cortos por lo cual no permite tener un proceso creativo realmente fundamentado en los conocimientos adquiridos durante su carrera en el cual la mayora coincidieron, incluso los que aun no trabajan. Otro de los comentarios fue que en muchas de sus clases ya no es prioridad un boceto mientras se entregue el resultado final con los lineamientos que se piden. Esto fue a alumnos que ya deberían de tener un conocimiento y una práctica más amplia de lo que es el proceso. ¿En realidad estas prácticas están muriendo? ¿Estos procesos se están olvidando? ¿Cómo influye estudiar y laborar en esto tiempos como diseñador en el proceso creativo de cada individuo? Cuando se comienza a laborar en el área, el profesional del diseño no suele tener completa responsabilidad de que no hayan ideas nuevas, de que no se comenta plagio, de que una idea no se parezca a la anterior, puesto que allá fuera, la sociedad no tiene conocimiento de lo que es un proceso creativo y se cree que con solo un par de de movimientos en una computadora, habrá resultados. A eso se acostumbra el diseñador en su etapa de estudiante y por supuesto en su etapa laboral. ¿Quién o quiénes son los responsables de que esta base para la creación de productos visuales esté quedando atrás? Podríamos decir que tanto uso de la tecnología está volviendo obsoletos estos procesos, que entre más digitales nos volvamos estamos haciendo mejor nuestra labor. Pero debemos entender como ya se mencionó anteriormente que la tecnología así como el dibujo son solo herramientas que nos permiten realizar la labor de comunicadores visuales. Los responsables somos nosotros, los encargados de transmitir lo que es el diseño y sus procesos a la sociedad, al no saber cómo explicárselo se forma la idea errónea de lo que es el diseño y comienzan a eliminar esos procesos que son fundamentales para el desarrollo de cualquier producto visual. El permitir como

trabajadores del diseño que la comunicad dicte nuestros formas de trabajar ya sea por necesidad o por obligación nos evita completar un proceso donde lo más básico del diseño como bocetar queda a un lado y los más fácil como observa y modificar lo que ya existe es lo más conveniente en esto tiempos donde la vida solo se detiene para tomar aire y continuar.

En conclusión debemos hacer conciencia de lo que representa nuestro proceso creativo, de donde vamos a sacar las bases para representar quien somos y lo que hacemos. La práctica de lo esencial en el diseño como el dibujar, el bocetar debería de estar presente en cada momento de nuestra labor y no puede ser menospreciado. Saber manejar estas habilidades nos ayudará a expresarnos mejor, a tener mayor control de nuestras ideas, ser más creativos y originales y a aumentar nuestra práctica en el diseño. Si no hay creatividad un diseñador está destinado a no sobresalir y el no sobresalir no necesariamente significa que no puede vivir de su profesión. A lo que nos referimos con esto es que siempre habrá alguien que pueda hacerlo mejor porque tiene una forma diferente, original o novedosa y sus diseños serán más atractivos en el mercado laboral. Conforme pasa el tiempo el estudiante de diseño va dejando a un lado lo básico como lo es la ilustración, el dibujo y el bocetaje para centrarse en lo tecnológico y práctico debido a la rapidez con que la sociedad va cambiando. Aun así estas bases no deben morir y quedar en el olvido.

Bibliografía | Referencias Bohm, David. (2002) Sobre la creatividad. Barcelona. Kairos.

Csikszentmihalyi, Mihaly. (1995). Creativity: Flow and the Psychology of Discovery and Invention. Nueva York: Harpercollins.

Guilera, Llorenc. (2011) Anatomía de la Creatividad. Barcelona. FUNDIT. Guilford, Joy. (1991). Creatividad y educación. Barcelona: Paidós.

Peirce, Barthes, Greimas, Eco, Verón. La Crujía: Buenos Aires.

Zeccheto, Victorino. (2005) Seis Semiólogos en busca del lector: Saussure

5 Textiles en el norte de México: tejidos de vida y muerte, la cobiija rarámuri LDCG. Iliana Rocío Marceleño Álvarez Estudiante de Maestría en Procesos Creativos en Arte y Diseño Instituto de Arquitectura, Diseño y Arte Universidad Autónoma de Ciudad Juárez ameame.textil@gmail.com Origen de la vida Se cree que el aliento, es decir, la respiración es de Dios, se dice que a través de un soplido Dios hizo lo que hay sobre la tierra.

Relatos tarahumaras...

Resumen El siguiente texto, presenta una serie de documentos académicos en los que contextualizamos los textiles que utilizan los rarámuri. Desde su sistema de creencias abordamos estos elementos culturales en los que se ve reflejado su cosmogonía, en como representan al mundo. Este trabajo tiene la finalidad de resaltar el ritual de muerte, en este estudio se analiza la cobija, en la que a través de ella podemos observar su manifestación artística en los elementos geométricos que plasman, para representar su espiritualidad.

Los textiles son vitales para la herencia de las culturas, en ellos podemos encontrar la historia de cada pueblo, la forma en la que ven el mundo. Los textiles además de ser objetos utilitarios de consumo para cubrir necesidades básicas como la protección del clima, pueden ser objetos rituales o decorativos,

pueden mostrar cómo trabaja una población con el medio en que se encuentra, cómo los materiales contribuyen para plasmar su espiritualidad y nos hablan de las herramientas, además de sus manos, que utilizan para expresar su visión del mundo.

En este texto hablaremos de un objeto textil rarámuri, la cobija. Los conocemos como tarahumaras, pero entre ellos se denominan rarámuri, habitan en el territorio conocido como la Sierra Tarahumara, tejer en su idioma es kemara que significa útero o placenta, se refiere al acto de crear un tejido. Como en otras culturas, está relacionado con la creación del cosmos y la vida misma, para los tarahumaras la araña es quien les enseña la técnica de crear y conservar la vida, de la relación que se tiene con el mundo natural, con la madre tierra. Se sabe por datos arqueológicos y crónicas, que la cobija no solo tenía un valor cotidiano como protegerse del frío, los rarámuri la asocian con el cuidar de la vida, además de ser parte del rito de paso a la muerte, para ellos la cobija representa los distintos niveles del cosmos (Aguilera 2011).

En el presente texto se desarrolla una exploración teórica, como parte de la investigación basada en la práctica del tejido de los principales textiles rarámuri, desarrollados en el telar horizontal. Mostrando la importancia que tienen estos textiles para su cultura y es a partir de ellos se crean objetos a través de este saber hacer y la representación artística del sistema de creencias. Durante esta investigación se indago en los textos académicos sobre el estado actual rarámuri, sus ritos y tradiciones, para identificar los roles de estos elementos culturales.

Durante las visitas de campo durante el periodo de marzo del 2015 a julio de 2016 en el cual se identificó las principales zonas de producción textil y sus principales artesanos, además de la interpretación de algunos elementos representados en sus textiles considerados de valor cosmogónico, y como a través de esta manifestación se encuentra la preocupación de la transferencia de la técnica del tejido a la siguiente generación, transformando este saber-hacer.

Tomando investigaciones contemporáneas como la Aguilera (2011) en su etnografía de la Faja rarámuri, Pintado (2012) sobre la dualidad de su cultura y el proceso creativo, Rodríguez (2012) quien dedica su trabajo a la historia de los tarahumaras y Olmos (2005) en la estética cosmogónica de las culturas del norte.

En base en estas investigaciones se desarrolla el tema de la cobija rarámuri en su ritual de muerte.

Los tarahumara habitan en el norte de México específicamente en el estado de chihuahua y parte de su territorio en sonora, Sinaloa y Durango, el nombre por el cual los conocemos es asignado a la región serreña que lleva su nombre, Sierra Tarahumara, la cual es conocida por sus grandes barrancas, acantilados, cascadas, bosques y cielos azules, sin duda uno de los paisajes más impresionantes que se tienen en la diversidad de ecosistemas en México.

La misma sierra los divide en alta y baja, la alta es para quienes viven arriba de las montañas, principalmente esta zona es donde el clima es más frio y la baja en donde se acercan a climas más tropicales (Sariego, 2015).

La palabra “tarahumara” alude a la rapidez de los corredores. Por influencia de otros idiomas de la región y el español mismo, se ha sustituido la “r” inicio de rará que es pie, por una “t”; huma o juma, significa correr y el sufijo ra o re es un participio (Pimentel en de la Cerdasilva, p. 1). En lo que sigue de este texto nos seguiremos refiriendo a ellos como rarámuri, para adentrarnos más a su cultura.

La cultura de los rarámuri se enfrenta constantemente a nuevos retos, actualmente sin duda uno de las más importantes es la invasión de su territorio por grandes compañías dedicadas a la explotación de los recursos naturales. Esta etnia ha pasado a lo largo de la historia por un sin fin de guerras y luchas por su territorio, la defensa de sus costumbres ante la evangelización y la protección de su entorno, la madre tierra ya que ellos se consideran sus guardianes (Pintado 2012).

Se consideran una cultura reservada en sus costumbres, además les ayuda, su localización geográfica entre las barrancas, les permite tener esa privacidad en la que pueden ejercer sus costumbres íntimamente en cada comunidad (Iturbide 2016, Comunicación personal). Comparados con los estudios existentes sobre el centro y sur de México, todavía son pocos los investigadores que han llegado a describir la vida de los rarámuri. La primera investigación reconocida es de Carl Lumholtz1 titulada México Desconocido. Fascinado por una cultura que aún vivía únicamente de los recursos naturales existentes a su alrededor y aislado del mundo moderno, fue encomendado por el Museo Americano de Historia Natural2, para realizar la etnografía de los pueblos del norte de México ya que se conectan con las culturas del suroeste de Estados Unidos de Norteamérica. Con esta investigación Lumholtz, da paso a muchas otras expediciones, para resolver el misterio de esta cultura que aún en nuestros días se encuentra reservada en sus barrancas.

Las tradiciones y ritos de los rarámuri se encuentran casi intactos en algunas de las regiones desde la mezcla con la evangelización, donde tuvieron que adaptar sus creencias a la nueva religión que se les imponía (Pintado 2004), en otras la modernidad los ha alcanzado, generando así un deterioro y deformación de sus costumbres. Nuestro interés particularmente se encuentra en la tradición del tejido y el ritual de paso a la siguiente vida, la muerte.

Existen relatos, textos académicos y material documental que habla sobre los elementos sobre el entorno de creación y sus procesos para el desarrollo del tejido. Elementos representando, sueños, pensamientos, sus mitos y creencias estos, pueden verse en las cobijas, uno de los textiles representativos, toma un papel de importancia en el ritual de vida y de muerte (Pintado, 2012; Rodríguez, 2012; Aguilera, 2012). Por medio de la investigación “El telar horizontal rarámuri” (Marceleño, 2016) hemos encontrado también que este objeto se encuentra en peligro de extinción dentro de su producción artesanal y de ritual.

A continuación, se describirán los rituales de vida y muerte, para comprender el significado de la cosmogonía rarámuri en relación con los hilos del universo y el tejido de la vida que se materializan en la cobija.

Para entender cómo se conforma el tejido de una cobija debe entenderse que los hilos son el material fundamental para su creación, es el elemento mínimo que al ser trabajado en un conjunto, crea un producto más grande que tiene una carga simbólica importante para la cosmovisión de este pueblo. La mayoría de estos textiles están tejidos en dos tonalidades naturales, se utiliza el material original de la lana de los borregos que se tienen en crianza, en negro y blanco. Cada uno de estos tonos tiene un significado en especial, el negro hace alusión del cosmos: la noche, el blanco a estrellas y caminos iluminados. Se utilizan también algunos pigmentos naturales y posteriormente con el intercambio resultado del mundo contemporáneo, también algunos pigmentos artificiales.

Es importante resaltar que para los rarámuri, la dualidad está presente en su cosmovisión, es decir que no hay bien sin mal, día sin noche, femenino/masculino, frío/caliente, arriba/abajo, amanecer sin atardecer, por ello sus relatos se basan en “si haces bien o si haces mal", ellos mismos se llaman hijos de riosi y los blancos o mestizos hijos de riablo.

Los hilos dentro de los mitos de creación tienen un papel de importancia rarámuri se conectados con el mundo espiritual por medio de ellos, específicamente tres para el hombre y cuatro para la mujer, la mujer lleva uno de más, puesto que es ella quien es la creadora de vida. Cada cierto tiempo se lleva a cabo un ritual del rimuká para cortarlos, ya que los rarámuri se encuentran conectados al otro mundo (Pintado 2010). Seguiremos los textos de Ana Paula Pintado (2010) y Abel Rodríguez (2010) para describir el ritual del rimuká o de trozar los hilos. Es a través de los hilos que pueden soñar con sus antepasados, enfermar, definir su camino de vida, estos los conectan espiritualmente al mundo de las almas, es por eso que este ritual es guiado por su oriwame o curandero (Cardenal 1993, p.28).

El oriwame, es el encargado de llevar a cabo los rituales, en particular atención, él está envuelto en una cobija durante todo el ritual, ya que es quien está conectado todo el tiempo con el otro mundo, la cobija cubre la metáfora de “útero” la cual denominan kemára, es por conducto de él oriwame que los demás rarámuri pueden hablar con los espíritus a los que llaman antepasados o ser curados de enfermedades y hechizos.

Este ritual se practica con el recién nacido tres o cuatro días, dependiendo si es hombre o mujer. El oriwuame, sueña el nombre del bebé y su posible papel en el mundo, luego introduce la fuerza vital en el pequeño, pues aún no tiene alewas o almas, para convertirse en rarámuri (Merril ).

El ritual de rimuká consiste en “trozar” los hilos que se encuentran en las extremidades y en la mollera, que se conectan con el mundo de las almas, debe de hacerse este ritual por lo menos una vez al año. Este se lleva acabo con una vela encendida pasando por donde se encuentran las fuerzas vitales, entre el estómago y el pecho, llamado sula, si es mujer se pasa la vela por su vientre, luego por los hombros y las articulaciones hasta llegar finalmente al mochó gola o mollera.

En el ritual se acompaña la vela con una cruz mojada de tesgüino, es con lo que simbólicamente se comienzan a juntar las articulaciones. Para finalizar se realiza la curación que consiste en quemar o kosma, algunos cabellos, con olotes3 quemados en el sahumador.

A partir de esto a lo largo de la vida del rarámuri, el oriwuame, cuida de sus

sueños y de sus curaciones. La importancia de este ritual reside en que, al seguir conectados con el mundo de las almas, se pueden enfermar o como ellos dicen “caer un rayo”, las almas pueden extraviarse.

En este ritual nos damos cuenta de la relación de los hilos con su cosmos y cómo el portar la cobija por quien está conectado todo el tiempo con el mundo de las almas, es de importancia para esta cultura. En algunas otras investigaciones se menciona que se porta este textil en los rituales que son guiados por el oriwame, aunque no se adentran en muchos detalles, sin duda este elemento cultural es fundamental para los rarámuri, además de ser un objeto de uso cotidiano.

Creencias, rituales de muerte y la importancia de la cobija Una vez atrapados en los hilos de los rarámuri, para sus rituales de vida, continuamos con el ritual de muerte, es Romayne Wheeler (2000) en su compilación de relatos de los diálogos que ha tenido con los rarámuri, quien relata diferentes señales, o incluso causas, que los rarámuri relacionan con la muerte: […] Por qué alguien se enoja conmigo y me manda los pensamientos y la enfermedad. Por qué otro me hechiza con mal de ojo y me causa malestar.

Por qué quizás me peleo con mi mujer o con mis hijos delante del jikurí4.

Por qué digo el nombre del jikurí sin respeto en voz alta. Por qué no cuido bien el jikurí, quizá no lo respeto como debe ser y lo alzo en un lugar demasiada cerca de la gente, los perros y el trabajo, en vez de cuidarlo en un lugar fresco, sombreado y tranquilo en una petaca. […] Por qué puede ser que tome tanto tesgüino5 que se me vuelan lejos las almas; huelo tan feo que ya no quieren regresar conmigo, no se sienten a gusto conmigo.

Por qué un borracho me quiebra mi violín y no me consuelo; hasta me puedo acabar de tristeza (Wheeler, 2000, pp.91-92).

Este relato nos muestra la importancia que tiene para ellos cuidar el mundo natural en el que habitan, pues se consideran sus guardianes, también da muestra de cómo las malas conductas y malos pensamientos los pueden llevar a hacer el mal y son castigados con la muerte.

Foto 1 1892, Narárachi, Chihuahua, Mexico. Carl Lumholtz. American Museum of Natural History.

Los rarámuri tienen la creencia de que al morir emprenden una nueva vida, para ellos se lleva a cabo un largo viaje caminando que finaliza en el cielo, lugar donde residen los muertos. Se dice en los relatos que llevan una vida semejante en muchos aspectos a la terrenal, pero libre de penas y de las molestias de los chabochi6 (Plancarte, 1954, p. 56). Es por eso que la preparación en las fiestas se despide al difunto, se le prepara para el viaje con alimentos y protección, en los siguientes días.

Se dice también en los relatos sobre la siguiente vida, que para los rarámuri los muertos viven del otro lado, hacia donde se pone el sol. Cuando se pone el sol en este mundo, en el otro amanece pasan al mundo de las almas (Cardenal, 1993, p.34) es por eso que el cuerpo en el ritual al ser acomodado para despedirse y la manera en que es enterrado su cabeza va hacia donde se pone el sol, del otro lado del mundo continuaría caminando hace el oriente.

En el mundo de los muertos todas las cosas se realizan en forma inversa al modo en que se hacen en esta vida. Plancarte (1954) explica que la noche es día y la luna es sol, que se siembran cuando en este lado es invierno y se cosechan en otoño, es por eso que a los muertos se les dedican los alimentos con la mano izquierda y las danzas y movimientos se realizan en los funerales siguiendo la

dirección opuesta de la mano derecha, las danzas que se llevan a cabo en el rito tienen también un significado especial en otras fiestas, sin embargo estas acompañan para motivar al difunto en su camino: En las fiestas mortuorias se canta y baila el tutuburi (danza ceremonial), los matachines (danza adquirida) y en ocasiones hasta el pascoli (danza de diversión) para mantener el alma del difunto, mientras come y recoge los alimentos que se le dedican (Plancarte 1954 p. 57)

Foto 2 Cobija, Tarahumara. Recolectada entre 1965 y 1987 por Eugene H. Boudreau en el Municipio de Batopilas, Chihuahua, México. National Museum of Natural History.

Para preparar a un rarámuri, se le cierran los ojos y se cruzan sus brazos, posteriormente se envuelve en su cobija, la que usaba en vida. Al ser envuelto se

coloca hacia el oriente con cruces para sostener el rosario y ofrecer los alimentos a su lado y el tesgüino. En su lecho esparcen ceniza, pues sus familiares y amigos quieren conocer el animal en el que se han convertido en el mundo natural y por medio de las huellas en el polvo, pueden saberlo. Una vez envuelto y amarrado en su cobija, cuando se han despedido de él, entre dos rarámuri -uno en cada extremo- lo colocan sobre sus hombros y lo llevan a enterrar al campo santo (González, 1982, p.126).

En algunas ocasiones se le pide a un sacerdote decir una oración y dar las bendiciones, pero dada las dificultades de la zona, si se encuentran lejos de alguna iglesia, se dicen algunas palabras de despedida por parte de algún amigo.

Como lo hemos mencionado anteriormente, la numerología para el hombre tres y para la mujer cuatro, es importante también para este rito, se refiere en este caso al número de fiestas que se celebran de rigor para asegurarse que definitivamente el difunto ha llegado al cielo.

Cada una de estas fiestas se hace en los años consecutivos a la muerte, pero conforme pasa el tiempo se hace una mayor celebración. Para la primera celebración, que es cuando recién muere el rarámuri, participan solo los familiares cercanos y personas allegadas a él, pues se dice que, es a ellos a quienes enfermará en caso de que no lo ayuden a seguir su camino a la siguiente vida. Para las siguientes fiestas, que se llevan a cabo los siguientes tres o cuatro años, hay una mejor preparación y más invitados que lo alienten a llegar al cielo.

También en los relatos se explica que la familia directa, esposa e hijos, madre y hermanos, deben de salirse de sus hogares, solo como precaución en caso de que el difunto no se dé cuenta de que está muerto y decide regresar a casa, ya que puede enférmalos o hechizarlos en caso de que no hayan cumplido con las festividades.

En un panorama de ciudad, estos rituales muchas veces no pueden llevarse a cabo. En el trabajo de María de Guadalupe Fernández (2013) con la investigación sobre la participación de mujeres en la inserción social en la ciudad de Chihuahua, se relata cómo al morir sus familiares en la ciudad muchas veces no pueden regresarlos a su comunidad y se entierran en el panteón municipal. Ya que no se les puede dar las fiestas de rigor, temen que su difunto no pueda alcanzar a llegar al mundo de los muertos y no regresar a su lugar de

origen y tienen miedo a que puedan ser enfermados o hechizados por no ayudarlos.

Entre los mitos de creación y muerte dentro de la cultura de los rarámuri, existen diversos relatos según la región en la que se encuentran, el relato de la inundación y la cobija, es mencionada por los cronistas Luis González (1987) y Jerome Levi (1998), los cuales centraron su investigación en la zona cercana a Batopilas: Relato de la inundación y la cobija salvadora Muchas cosas contaban los viejos, las platicaban también los primeros que vinieron. No la supieron ellos mismos, las creían del mismo modo que los pueblos pobladores. Desde antiguo sabían, y vivían con ese conocimiento, que un día este mundo iba a acabarse. Decían que cuando fuera a acabarse la tierra, tendrían primero que arreglar bien una cobija llamada churita.

Hay dos clases de churitas: una cobija se llama ri’wituama, esta tejida del mismo modo, pero [con el hilo] más torcido. Es como una cobija llamada gawisori, pero más retorcida. Cuando la tierra pues, fuera a acabarse, cuando fuéramos a morir todos los habitantes del mundo, ya tendríamos que tener totalmente terminada la churita, porque dicen que esta es buena y esta será la que nos salve. Si nos cobijáramos con el gawisori cuando fuera a consumarse la tierra, una vez que estuviéramos así acobijados, la misma cobija nos devoraría del todo. Esto no pasaría con la churita, porque dicen que esta nos salvaría. Cuando el agua fuera llegando arriba de los cerros, que entonces nos estemos en cuevitas cobijados, tapando donde haya agujeros para que no se meta el agua. Y dicen que el agua no entrará por que la churita será nuestra salvadora (Erasmo Palma comunicación personal en González, 1987, pp. 407-408).

El relato se relaciona con la metáfora de útero, kemara como símbolo para la vida y como elemento protector contra la muerte, pero también habla de la importancia de que sea la cobija que se usó durante la vida, no un objeto nuevo sin anclaje con las personas, para el relato de creación rarámuri, Olmos (2010) en el mito de la creación, relata en la que existían muchos mundos anteriores a este, que han sido destruidos uno por uno

El mundo quedaría oscuro que el agua se iba a desparramar en el final de los tiempos. Y la cobija iba a salvar al hombre de la inundación la churita es una cobija de segunda, [es decir, rehecha de una cobija anterior], porque esa cobija es a favor de la gente […], porque si fuera una cobija de primera, [es decir nueva], como ellos llaman gawisori, cuando se acabará el mundo y uno se tapara con ella, esta cobija devoraría al hombre entero (González, 1987, p. 411).

Este relato nos remite también a que los rarámuri son protectores del mundo natural y cuidan su entorno, por eso el cuidado de sus recursos naturales solo para lo que es necesario en su cotidianidad: alimentación, indumentaria y protección, pues se dice que “tata Dios” podría castigarlos ahogándolos en la inundación, como en el relato de la creación explicado al inicio.

Actualmente la problemática ambiental también ha llegado a la Sierra Tarahumara, las bajas temperaturas y la aridez de los veranos, pero también los chabochis (mestizos o diablos blancos). Estos elementos se han sumado para que los rarámuri lleven a cabo prácticas que son obra de riablo o del diablo, la tala excesiva de sus bosques y la explotación de fibras para la producción de artesanías, son la materia prima requerida por algunos chabochi, y en su intercambio para conseguir alimento y sostener a sus familias, han hecho que la cosmovisión de esta cultura sea descuidada.

Continuando con el relato con la cobija y sus materiales para la distinción, Levi (1998) menciona los trabajos de recolección de artefactos, por parte del geólogo Eugene Boudreau (1985). Resalta su colección de cobijas y fajas tarahumaras, especialmente tiene una explicación sobre la diferenciación de los tipos de materiales de lana y fibras con las que son elaboradas, menciona uno de ellos como “arcaico” y el otro como “tradicional”.

Los materiales que se mencionan anteriormente como tradicionales, se refieren al trabajo que es más reconocido para la confección del tejido de lana. Inicia con la materia prima, desde la crianza y mantenimiento de las ovejas hasta el trasquilar, lavar y manipular el material para su hilado, posteriormente se realizan las preparaciones en el telar horizontal y se inicia el tejido.

Los datos de los investigadores ya comentados, nos muestran cómo en el pensamiento simbólico rarámuri hay una entrañable articulación metafórica entre

las prácticas del tejido y el tejido en sí con su cosmogonía y visión de mundo. Es por eso que los rarámuri se preocupan por mantener el significado de sus procesos de creación en estos objetos.

En este apartado hablaremos de la importancia del tejido, la transferencia de saberes, los significados de los motivos que plasman y los cambios de materiales en la actualidad. La antropología no es la única disciplina preocupada por la preservación de estos saberes, desde el arte y el diseño, se busca que estas prácticas continúen y preservar estas técnicas textiles que se encuentran en peligro de desaparecer.

La mayor parte de esta preocupación es de instituciones privadas y públicas7, en las que se busca a los actuales creadores y protectores de estas prácticas milenarias las cuales han sobrevivido a los cambios sociales; se promueve también la participación de maestros artesanos y su reconocimiento.

Sin embargo además de los materiales y herramientas, para los rarámuri hay una preocupación para la trascendencia de este saber hacer, Sabina Aguilera (2011) tiene un importante trabajo de investigación sobre esta trascendencia del saber, trata de diferentes comunidades dentro y fuera de la sierra tarahumara. En sus trabajos habla sobre los elementos iconográficos de la greca escalonada y la espiral, interpretándolos en los textiles rarámuri, su enfoque es en la faja, dado que tiene más elementos de interpretación, pero no menos importantes que los de la cobija.

Es importante mencionar desde la perspectiva de las artes, en que la representación de elementos, en este caso en los motivos tejidos, son un embudo de saberes que han sobrevivido al paso de las generaciones, la transferencia de la técnica se suma al simbolismo del ritual, las vivencias actuales tanto de la etnia como de los creadores tejedores y que logran a través de ellos, plasmar estos diseños en estos elementos culturales de valor. Inclusive este saber ha resignificado como un ingreso extra para el soporte de las familias rarámuri, en la que la participación de la mujer, en las artes turísticas.

Esquema 1 El tejer para los rarámuri. Elaboración de Rocío Marceleño

Continuando, con el tejido y siguiendo con las interpretaciones de Aguilera, el tejido se encuentra presente en todo momento de los rarámuri, en cuanto a los hilos, la representación del universo, el caminar, etc. Sin duda del caminar es importante para ellos, tanto en vida como en la muerte, para dedicarle fiestas especiales para continuar su siguiente vida. Hay que hacer todo lo que podamos en esta vida, hay que hacer muchas cosas y caminar mucho (Benito, 2016, Comunicación personal) Todo ello plasmando en elementos iconográficos, estos nos hablan de su cultura, de la importancia de su saber hacer y su significado.

Dios fue el primero en hacer los caminos y luego ya pasaron sus hijos.

Cada rarámuri tiene su camino y debe esforzarse por trabajar y hacer bien las cosas para ir por el camino de Dios, que va hacia arriba, mientras que el camino del diablo va hacia abajo (Catarino, Comunicación personal 2004 en Aguilera, 2011, p.83).

Los diseños que los rarámuri plasman en sus textiles representan los diversos factores que componen su sistema de creencias, los elementos básicos con los que se incorpora al mundo de las almas son representados en las cobijas. Uno de los elementos que hace la diferenciación de una cobija utilizada para uso cotidiano y otra para ritual, son los flecos, ya que en ellos se representa la cosmovisión de los rarámuri, los pilares en los que sostiene el universo: Los flecos en las cuatro esquinas del textil -a las cuales se les llama nakara u oreja- son los cuatro postes, mientras que las [líneas] que corren a lo

largo del textil, representan los distintos pisos del universo (Levi, 1998 en Aguilera, 2011, p. 134).

El universo que es representado con líneas, que conforman los niveles del cosmos, es representado con líneas punteadas, diagonales o con intervalos que hacen referencia a los caminos por los que debe de pasar un rarámuri, pues se dice que en estos caminos ellos van determinando su propósito en la vida, con la toma de decisiones que van haciendo en este recorrido.

Foto 3 Cobijas rarámuri. Museo regional Creel 2015. Rocío Marceleño

Además, investigaciones de Levi (1998) y Boudreau (1985), describen cómo el color de la lana también hace alusión a la conformación del cosmos. La lana oscura hace referencia al universo, a la oscuridad, el mundo de los muertos y las líneas con tonos blancos, rojos y amarillos, representan los caminos para llegar a él. En el ritual de muerte se dice que un rarámuri nunca deja de caminar, en la siguiente vida. Aguilera (2011) hace referencia a los diseños y sus ciclos de vida: La constante del movimiento en los diseños y composiciones en los textiles, hace referencia a la permanencia de vida incluso en los términos aha-re, anoak-re y naka-re; pertenecen a un ciclo de vida-muerte-vida que afecta a los hombres a la existencia en general. Es lo que mantiene el balance (Aguilera, 2011, p.131).

Puede decirse que, en las representaciones del tejido con los rarámuri, hay una constate entre el ciclo de vida y muerte, y de vuelta. Con los hilos y tejidos resguardan estas representaciones, que llamaremos artísticas como lo sugiere Olmos (2009) en sus análisis de la estética de las culturas del noroeste. Sus estudios hacen la articulación de estos saberes, con un sistema de representación artística desde la visión de la estética del ritual:

Las manifestaciones artísticas indígenas, en contraposición de los grandes periodos del arte accidental, poseen algunas cualidades que pudieran resumirse de la siguiente manera: a) mantienen relación intrínseca entre el arte y el sistema de creencias; b) el arte es de carácter simbólico y refleja elementos míticos vigentes en el pensamiento indígena contemporáneo y c) el código de comunicación es ampliamente conocido y socializado entre los miembros de la comunidad (Strauss, 1970 en Olmos, 2009, p. 52).

En los mitos, en este caso de muerte, el pensar colectivo de la cultura de los rarámuri, se articulan los simbolismos con los sentimientos y la creación artística. Aunque para ellos estas manifestaciones no son consideradas como arte, si tienen una estrecha relación en la producción de objetos para el acercamiento a sus deidades, este principio lo diferencia como arte indígena, está entre la manifestación sensible y el mito como fundamento del sistema de creencias (Olmos 2005, p.52).

Es por ello la estrecha relación entre el creador, en este caso un tejedor rarámuri y su contexto de vida, familia, acercamiento religioso, espiritualidad y cotidianidad, los cuales le permiten obtener los medios suficientes para la representación de los elementos iconográficos, para representar sus mitos y el crear objetos que lo acercan a sus seres superiores. Es por ello que la importancia de los tejidos en la cultura de los rarámuri, quienes encuentran en este saber una conexión con el mundo de los espíritus.

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WHEELER, R. (2000). La vida ante los ojos de un rarámuri. México: Editorial Agata.

1.

Etnólogo noruego, llegó a México en 1890, sus estudios e interés por los pueblos que aún en tiempos modernos vivían, según sus propias palabras, en la época de las cavernas, lo llevó a Chihuahua y Jalisco, principalmente.↩

2.

American Museum of Natural History.↩

3.

Corazón del Maíz desgranado↩

4.

Peyote, (Lophophora williamsii)↩

5.

Bebida fermentada de maíz, que acompaña sus ceremonias rituales.↩

6.

Dícese de los Blancos o mestizos.↩

7.

Fundación Banamex, Fundación JUMEX, Museo Textil Oaxaca, CDI Comisión Nacional de los Pueblos Indígenas, FONCA Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, CENIDART Escuela de Artesanías del Instituto Nacional de Bellas Artes, PACMYC Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias, etc.↩

6 Dobles exequias, envoltorios sagrados y el cambio de ropa en Pomuch, Campeche Jorge Cervantes Martínez jcervantes1.1@hotmail.com INAH-Guerrero Resumen El propósito de esta ponencia es mostrar desde el enfoque ontológico y perspectivista que las dobles exequias que se realizan en el poblado de Pomuch, Campeche, han funcionado, a lo largo del tiempo, como un paquete sagrado que permite entablar relaciones sociales con las potencias a través de sus restos óseos.

El trabajo etnográfico se realizó el verano de los años 2013 y 2014 en las comunidades mayas que conforman el Camino Real de Campeche-Mérida. Se observó que tienen como costumbre funeraria sepultar temporalmente el cuerpo del difunto y después de tres años exhumarlo para formar un envoltorio con los restos óseos, este proceso es forma parte de las segundas exequias.

El origen de dicha costumbre puede rastrearse en crónicas del siglo XVI y relatos de viajeros del siglo XIX. Actualmente, este ritual de “cambio de ropa” interviene un especialista que realiza la limpieza de la osamenta y la coloca dentro en una caja de madera, además se acompaña de rezos, velas, flores, telas bordadas, el envoltorio se colocan bajo la primera lluvia y al final se resguardan dentro de los osarios familiares.

De esta forma el paquete sagrado, vincula el colectivo de los vivos y el de los muertos, y se convierten en los mediadores con las potencias capaces de proporcionar salud, buenas cosechas, lluvia, bonanza y favores personales.

Palabras clave: paquete sagrado, dobles exequias y cambio de ropa.

Al morir una persona la (s) entidad (es) anímicas que la conforman dejan el colectivo de los vivos y se incorpora al mundo de los muertos. El transito implica una serie de rituales dependiendo de la sociedad en cuestión.

Entre los pobladores de Pomuch, Campeche, el pixan (equivalente al alma) solamente puede dejar el cuerpo cuando muere la persona y cuando los tejidos blandos han desaparecido. El cuerpo carne es sustituido por uno de maíz, como sucede durante el hanal pixan1. o por uno de tela, como sucede durante el ritual de cambio de “ropa” que ocurre después de tres años de haber sepultado el cadáver y los restos óseos son exhumados.

De tal manera, que existe una noción del cuerpo intercambiable y cubre una realidad interior. La metamorfosis del cuerpo conlleva a nuevas capacidades, donde éste no debe entenderse como el aspecto material de la persona, sino como un “haz de las condiciones” es decir, un conjunto de habilidades y componentes típicos del ser. Así cuando, las osamentas al estar envueltas en una tela, se les proporcionan un cuerpo que no sólo les permite incorporarse al mundo de los muertos sino que, además, se les proporciona habilidades y comportamientos propios del colectivo de los muertos.

Bajos estas premisas, en esta ponencia propongo mostrar desde el enfoque ontológico y perspectivista las dobles exequias que se realizan en el poblado de Pomuch, Campeche, facilitan que el pixan2 se incorpore al mundo de los muertos y la creación de los paquetes sagrados permiten entablar las relaciones sociales con las potencias a través de los restos óseos.

Dichos envoltorios o paquetes sagrados han atravesado el tiempo, ya que existe evidencia arqueológica y etnohistórica que los menciona y sitúa desde el área maya hasta el centro de México.

Nombrados en náhuatl como tlaquimilolli (cosa envuelta) “estos paquetes encerraban una suerte de reliquias divinas envueltas en mantas de algodón o en pieles de gamuza” (Dehouve, 2007:38). Son producto de la acción ritual individual o colectiva y tienen como finalidad establecer la comunicación e intercambio con las potencias.

En el área maya el origen de dicha costumbre puede rastrearse en relatos de viajeros del siglo XIX y crónicas del siglo XVI. Actualmente, el ritual de “cambio de ropa” consiste en exhumar los restos óseos y colocarlos dentro de un depósito de madera. En el ritual interviene un especialista que realiza la exhumación y la limpieza de la osamenta, además se acompaña de rezos, velas, flores y telas bordadas, cabe señalar que los envoltorios que contienen los restos óseos y antes de ser resguardos en el osario se colocan encima de la tumba para que reciban la primera lluvia. De esta forma el paquete o envoltorio, permite, una vinculación entre el colectivo de los vivos y los muertos, para que estos últimos se conviertan en los mediadores con las potencias capaces de proporcionar salud, buenas cosechas, lluvia, bonanza y favores personales.

En el territorio comprendido por el estado de Campeche habitan grupos indígenas de diversas etnias. De acuerdo a criterios ecológicos y por la presencia indígena se divide tres regiones; Los Chenes, Calakmul y Noh Bec (Camino Real)3, este último, se ubica en la parte norte del estado donde se encuentra la villa de Pomuch que políticamente, pertenece al municipio de Hecelchakán, y geográficamente conforma una planicie con una pequeña inclinación en dirección a la costa. Hacia el sureste limita con la planicie baja de lomeríos calizos conocida localmente con el nombre de sierra Pucc o sierra Maya menor.

Actualmente la comunidad de Pomuch cuenta con una extensión de cuatro kilómetros cuadrados, sus habitantes son 8,694, de ellos solamente 2,832 hablan maya. Disponen de 84,447 hectáreas de tenencia ejidal 4 y el número de ejidatarios es de 1047, sin embargo, solo alrededor de 200 ejidatarios se dedican al cultivo de la milpa. Antes se practicaba la agricultura tradicional de roza, tumba y quema, pero en los años ochenta el gobierno estatal y federal financió la introducción de agricultura mecanizada y parceló los ejidos.

Sus habitantes recuerdan que en sus amplias calles, por las tardes y en época de lluvia se escuchaba el croar de las ranas, situación que los hace afirmar que de ello deriva el nombre de Pomuch, “lugar de croar de las ranas”.

Una de las celebraciones realizadas en Pomuch es conocida con el nombre del hanal pixan (comida para las almas) celebrada en el mes de noviembre, donde el ritual principal consiste en la elaboración del pib (tamal de maíz relleno de carne de pollo o puerco) que se entrega a las almas de los difuntos. Aunada a esta celebración, y como parte del proceso funerario, cuando una persona muere es

enterrada en un tumba temporal o transitoria y después de tres años los restos óseos son exhumados, limpiados y vestidos. Los restos óseos son envueltos en manteles blancos y colocados en cajas de madera, procurando acomodarlos de tal forma que los difuntos “miren hacia la calle”.

Existe evidencia tanto arqueológica como histórica que da cuenta de la existencia de los envoltorios o paquetes sagrados partiendo de época prehispánica hasta la actualidad, siempre relacionados con “el culto a los ancestros” (Vargas, 2011:106).

De acuerdo con Danièle Dehouve (2007) a los paquetes sagrados se les ubica tanto en “el centro de México (nahuas), como en el sureste (purépechas, mixtecos y zapotecos), y la zona maya” (p. 39) y en el noroccidente del país (huicholes) (Neurath, 2010).

Para los nahuas se llaman tlaquimilolli y significa “cosa envuelta” y se deriva del verbo quimiola, palabra utilizada para nombrar el amortajamiento del muerto (Oliver, 1995). Los bultos sagrados fueron creados a partir de deidades muertas, esto queda ejemplificado en el Códice Boturini o Tira de la Peregrinación (figura 1) la cual cuenta la salida de los mexicas de Aztlán, donde los portadores de los dioses cargan los envoltorios. En la espalda del primer personaje se observa el bulto de Huitzilopochtli, su dios tutelar5.

Los bultos tenían varias funciones; servían como instrumento de comunicación con el dios, permitían conocer la ruta a seguir en la peregrinaciones, así como conocer las ofrendas o sacrificios a realizar (Oliver, 2010).

En cuanto a la zona maya de acuerdo con Ayala (2010), existen referencias de ellos en el Popol Vuh, en el Titulo de Totonicapán, el Titulo de Yax, en la Relación de las cosas de Yucatán y en el Chilam Balam de Tizimim. Al bulto sagrado se le llama pizomgagal o pizomk´ak´al, donde pis, en quiché, es “amortajar, envolver”, pisom es “envuelto” y k´aak´al “poderoso, majestuoso” (Ayala, 2002:58).

Los habitantes de la comunidad de Pomuch crean estos paquetes a partir de la exhumación de los restos óseos humanos. Siguiendo lo propuesto por Robert Hertz (1960) los envoltorios son parte del proceso de las dobles exequias.

Cuando el cadáver es inhumado en una sepultura temporal hasta que cumpla tres

años, tiempo suficiente para que el cadáver pase al estado esquelético.

Posteriormente, tiene lugar la exhumación y re-incorporación de la entidad anímica o fiscalidad a la comunidad de los muertos como un ancestro.

Los restos óseos, envueltos una tela con el nombre del difunto bordado, se colocan en pequeñas cajas de madera y llevados a los osarios familiares. Cabe señalar que el pixan no se incorpora inmediatamente después de la muerte al colectivo de los muertos sino que permanece en la tierra hasta que el cuerpocarne que lo envuelve se desintegra. Durante éste periodo liminal tienen lugar una serie de rezos y en el transcurso de esos tres años vive en el cementerio. De acuerdo con Van Gennep (1986), es un periodo peligroso, pues se cree que pueden enfermar principalmente a los niños y a los ancianos.

Por otro lado, los envoltorios o paquetes sagrados son receptáculos de la fuerza y representan la fuerza divina así como de los ancestros, además contenían los restos de los cuerpos de los gobernantes, sacerdotes o ancestros, así como también por diversos objetos. Para nuestro estudio estos envoltorios no son los ancestros lejanos, sino los muertos cercanos, y los envoltorios se abren periódicamente para sacar los huesos y limpiarlos y cambiarles la “ropa” antes de volverlos a cerrar, como veremos más adelante.

Ahora bien, para explicar la función de todo lo anterior, de acuerdo con las concepciones teóricas asentadas en las ontologías y el perspectivismo, el ser humano se percibe como una unidad mixta compuesta de una interioridad y una fisicalidad, condición necesaria para identificar las semejanzas y diferencias entre las sociedades. De acuerdo con Philippe Descola (2012), estas semejanzas y diferencias se basan en principios de identificación y su combinación es reducida, de tal manera que las sociedades definen al ser humano o no-humano por: “poseer elementos de fisicalidad y de interioridad idénticos a los míos, o bien que su interioridad y su fisicalidad son distintas de las mías, o bien, en tercer lugar, que tenemos interioridades similares y fisicalidades heterogéneas, o bien por último, que nuestras interioridades son análogas” (p.190) Dichos principios definen cuatro tipos de ontologías6, es decir, “sistemas de propiedades de lo existente que sirven de punto de anclaje de las formas

cosmológicas, de los modelos de lazo social y de alteridad” (Descola, 2012:190).

Se entiende por interioridad la gama de propiedades reconocidas por todos los seres humanos y que coinciden en parte con lo que se llama espíritu, alma, conciencia, intencionalidad, subjetividad, reflexividad, afectos, aptitudes para significar y soñar. Es decir, todas aquellas características internas al ser. Mientras que la fisicalidad es la forma del exterior “los procesos fisiológicos, perceptivos y sensoriomotores” (Descola, 2012:182-183).

Es así como el mundo está habitado “por diferentes especies de sujetos o personas, humanos y no-humanos” (Viveiros de Castros, 2004:37). Los cuales difieren entre sí por los principios de identificación. Entre los mayas de Pomuch los humanos y no-humanos se diferencian por su cuerpo, no por su interioridad.

Esto significa que, desde la ontología animista, ciertos fenómenos meteorológicos son considerados como personas o sujetos, están dotados de un principio espiritual y, por lo tanto es posible que los hombres establezcan con estas entidades relaciones sociales que pueden ser de las variantes siguientes: “de protección, de seducción, de hostilidad, de alianza o de intercambio de servicios” (Descola, 2004:31).

A partir del perspectivismo recuperamos la noción del cuerpo, considerado como un envoltorio “ropa” que esconde la forma interna humana. Éste cuerpo como un atributo movible e intercambiable “es una de las expresiones privilegiadas de metamorfosis” (Viveiros de Castro, 2004:39).

Desde el punto de vista occidental la interioridad es el “gran diferenciador: es lo que sitúa a los humanos por encima de los animales y de la materia en general, lo que singulariza a cada humano ante sus semejantes y es lo que conecta al restos de los seres vivos, mientras que desde el punto de vista animista, lo que permite la continuidad metafísica es la interioridad. El espíritu no es aquí sustancia inmaterial sino es una forma reflexiva, es lo que integra; el cuerpo no es sustancia material sino inclinación activa, lo que diferencia (Viveiros de Casto, 2004).

Cada sociedad impregna a la noción de persona y cuerpo significados diversos que tienen que ver con la forma en que conciben, definen y construyen una particular versión de lo que debe ser un humano. De ahí que en este apartado, con base a la información obtenida en campo y reportada en la literatura para la

península de Yucatán, mostraré los atributos que la conforman.

Entre los mayas de Pomuch se utiliza el termino Kukut para nombrar al cuerpo, de acuerdo con el Diccionario Maya Cordemex (1980) su significado es “epidermis, piel humana”. Además, para los médicos tradicionales de la región de Los Chenes, Campeche, el ser humano está formado por una “envoltura” que es el cuerpo (Hirose, 2008), de tal modo que, consideran a el cuerpo como una piel o película7.

Esta concepción del cuerpo como una envoltura de la persona recuerda lo desarrollado por Viveiros de Castro (2004), quien propone que cada especie tiene una forma material que es un envoltorio “ropa” que esconde una forma interna humana.

Debajo del envoltorio o Kukut se ubican las entidades anímicas que permiten poseer la intencionalidad o subjetividad (humanidad) y que normalmente son idénticas a la de otros existentes. En este sentido, se trata de una distinción entre una esencia antropomorfa de tipo espiritual, común a los seres animados y una apariencia corporal variable, propia de cada especie. Esta apariencia no es un atributo fijo, sino un envoltorio, una “ropa” intercambiable y desechable.

En efecto, la noción de ropa es una de las expresiones privilegiadas de la metamorfosis (espíritus, muertos y chamanes que asumen formas de animales, bestias que se transforman en otras bestias, humanos que inadvertidamente son convertidos en animales)8, proceso omnipresente en un mundo altamente transformacional (Viveiros de Castro, 2004:39).

Esto es visible en las distintas narraciones míticas donde existen seres cuya forma y comportamiento se mezclan con atributos humanos y no-humanos.

Viveiros de Castro (2004) propone que esto se debe a que “la condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad” (Ibíd.: 42). Así que los humanos son los que continuaron siendo iguales a sí mismos; los animales son ex-humanos y no los humanos ex-animales. De manera que, la referencia común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto especie, si no la humanidad en cuanto a condición. De ahí la importancia de la noción de “ropa”, pues es la que esconde una esencia humana-espiritual común entre los distintos seres que habitan el mundo.

El cuerpo como envoltura entre los mayas contiene elementos anímicos indispensables para la vida. De acuerdo con Hirose (2008) la persona es dual; conformada por un aspecto material, el Kukut y por componentes anímicas: el pixan (alma), ool (corazón formal), kiman (fuerza), ik (espíritu) y el ticul (pensamiento), uaay (familiar)9.

Dichos componentes son los que permiten interrelacionarse con los diferentes seres del cosmos. De ahí, que los distintos colectivos no difieren entre sí por la ausencia o presencia del alma, sino, por la diferencia corporal (figura 3) Es esa diferencia corporal o envoltura la que hace la partencia a un determinado colectivo. Por tanto, el que los no-humanos posean intencionalidad y conciencia, les permite tener un punto de vista, ya que un sujeto con alma es capaz de ejercer un punto de vista de acuerdo con el tipo de cuerpo que posea (Viveiros de Castro, 2004).

El término de “ropa” hace referencia a que el cuerpo material es intercambiable.

Así, este cuerpo/envoltura es un instrumento que permite funcionar como un ser de la especie que se busca emular, cambiar de cuerpo es adaptarse a un medio diferente y funcionar en ese medio. De acuerdo con lo dicho, las ropas cubren una esencia interna de tipo humano, por lo tanto, son meros disfraces, son un equipo distintivo dotado de las inclinaciones y capacidades que difieren a cada especie. No hay duda que los cuerpos son desechables e intercambiables y que tras ellos están las subjetividades formales idénticas a lo humano.

Las dobles exequias y el ciclo funerario son periodos de transición, y se caracterizan por la incorporación de la entidad anímica del difunto al colectivo de los muertos, proceso que es acompañado por la desintegración del cuerpo, el duelo y la reorganización social. La costumbre de colocar en espacio temporal el cuerpo del difunto hasta que sus tejidos blandos han desaparecido, ha estado presente en varias culturas, Hertz (1960) nos presenta en su clásico texto, las dobles exequias entre los pueblos indonesios, mientras que Maurice Bloch (1986) hace lo propio entre los pobladores de Madagascar, el ritual es conocido como Famagihana “the turning of the bones” ritual que tiene como finalidad que el alma de los muertos se incorpore al colectivos de los antepasados después de que el cuerpo se ha descompuesto completamente, momento que el alma del difunto puede comunicarse con los vivos.

6.0.1 Dobles exequias en el área maya Las costumbres funerarias durante la época prehispánica han sido abordadas por distintas disciplinas que se han apoyado en información de tipo iconográfica, a partir de las fuentes etnohistóricas. En lo que concierne a la zona maya, resalta Bartolomé de Las Casas quien señala que los indígenas mayas, realizaban sacrificios a una persona muerta al cumplirse ochenta días después de su fallecimiento, y que, año con año, hasta cumplir cuatro, ofrecían ofrendas y los restos de los muertos eran depositados en una caja. “cada año hacían memoria ante la caja (con cabellos, huesos y la piedra que representaba el corazón del difunto) y hacíase con sacrificar codornices, aves y mariposas y conejos; ponían también ante la caja e imagen del difunto mucho incienso y ofrenda de comida y vino de rosas, e unos cañutos o cañas que dicen acáitelt, que son unas de dos palmos, llenas de cierta confección odorífica (tabaco) cuyo humo reciben por la boca y dicen ser sano para la cabeza. Estos ofrecían cada año, hasta cuatro, por la memoria en la cual vivos emborrachan y bailan y lloran acordándose de que muerto y de otros difuntos” (Las Casas, 1987:184).

Apoyados en la evidencia arqueológica también entre los mayas como los mexicas, existían los depósitos rituales. Muchos entierros encontrados bajo estas circunstancias han sido nombrados por los antropólogos físicos como entierros secundarios; es decir primarios y después removidos a otro sitio efectuando otro enterramiento o dobles exequias10.

Naturalmente, los conceptos introducidos al bagaje cultural prehispánico a lo largo del proceso de evangelización, como fue la concepción dual de la persona (cuerpo/alma), un destino final, así como, la imposición de nuevas prácticas funéreas, han diversificados aún más las creencias y costumbres entorno a la muerte.

Entre las crónicas coloniales que proporcionan información sobre las prácticas y creencias funerarias del norte del área maya, se cuenta, principalmente con Diego de Landa, Bernardino de Lizana, Pedro Sánchez de Aguilar, López de Cogolludo, Antonio de Remesal y Francisco Ximenez.

Además de las fuentes históricas mencionadas, existen relatos de mediados del siglo XIX, como el realizado por el estadounidense John Stephens en su libro Viaje a Yucatán 1841-1842, donde ofrece una imagen de las prácticas culturales de ese tiempo, en lo que se refiere al culto a los muertos. Stephens vivió varios meses en el pueblo de Santa Elena, Yucatán y escribió sobre los velorios y entierros de sitios cercanos al lugar. Sus escritos dan cuenta de algunos aspectos sobre la ubicación y distribución de las tumbas en el cementerio. Sobre el cementerio. En relación al cementerio de Ticul11 escribió: “El campo santo estaba cerrado por un muro alto de piedra. El interior tiene cierto arreglo planificado y en algunos lugres había tumbas construidas sobre el suelo, pertenecientes a familias de la villa, con coronas secas colgando y ofrendas votivas exvotos. La población tributaria de este lugar eran alrededor de 500 gentes, éste cementerio había sido abierto hacia cinco años y todavía presentaba un espectáculo espantoso. Había tumbas nuevas y en muchas bóvedas, criptas o cámaras había un cráneo y una pequeña colección de huesos en una caja o amarrados con un pañuelo” (2003:265).

La costumbre de exhumar los restos óseos y colocarlos en depósitos rituales, cajas, cestos o envueltos en tela, es una costumbre muy arraigada en la población maya12, y se puede apreciar en algunos pueblos de Campeche, Yucatán y Quintana Roo, sobre todo en los pueblos que se encuentran en el Camino Real o Noc Bec antiguo cacicazgo de Ah Canul (figura 4).

Otra vía de información, son los análisis realizados en comunidades mayas actuales. Los estudios etnográficos de los que se disponen hasta el momento, provienen de comunidades tanto del estado de Yucatán, como de Quintana Roo (Maás, 1996, Redfiel y Villa Rojas 1962, Streggerda, 1941, Ruz Lhuillier, 1989).

Alberto Ruz Lhuillier explica que en el área septentrional de la Península de Yucatán después de haber celebrado el regreso de las animas, el 31 de octubre para los niños y el primero de noviembre para los adultos; se procedía a la exhumación de los cuerpos enterrados. “Durante la primera semana de noviembre como parte de las festividades en honor a los muertos, se procedía a la exhumación de los cuerpos enterrados dos o tres años antes. Los huesos son bendecidos en la fosa, envueltos en tela y puestos en una cajita. Se llevan a la

casa y permanecen debajo de la mesa en que la come la familia” (1989:25).

Otro ejemplo, es proporcionado por Rasmussen (1988) quien presenció una exhumación en el poblado de Chichimilá, Yucatán, en la que depositan los huesos una vez limpios en una pequeña caja de metal, con música y cantos, así pasan toda la noche. La caja con los huesos permanece en la casa durante una semana y una parte de lo que come la familia se ofrece también al pixan del fallecido. Después de la ceremonia, a los ocho días, se coloca la caja con los restos del difunto en una porción del solar. Muchas veces en un árbol para que los animales no la alcancen. Al año siguiente, se realiza un último festejo con los restos presentes en la casa antes de llevarlos definitivamente al cementerio.

Referente en este aspecto, el ciclo de la vida/muerte, en estas poblaciones han sido profundamente influidas por los aspectos de culto católico, esto ha modificado de cierta manera la práctica de la exhumación y las actividades de las dobles exequias. Sin embargo, lo reportado por Rasmussen, que los restos óseos después de ser exhumados eran llevados a las casas, de acuerdo con la información oral proporcionada por los habitantes de Pomuch también se realizaba hace algunos años, pero la Secretaría de Salud prohibió dicho acto.

Las ideas conectadas con el otro mundo son también de carácter cristiano y se considera que algunas almas van al cielo o al purgatorio –sobre todos los suicidas- y las muy malas van al infierno.

Los muertos son causantes de enfermedades e incluso de la muerte. Durante la celebración de hanal pixan13 los animales se tienen que amarrar (perros, gallinas y guajolotes) porque pueden enfermarse por ver a los muertos.

Para evitar que un niño se enferme durante esta época, es importante colocarle en las muñecas una pulsera roja para que los difuntos no los confundan y se los lleven en su regreso. Otra razón de que las ánimas causan enfermedad, es cuando una persona muere debido a un accidente o se suicida, causando el mal para que otra persona muera, de esta forma se libera el alma atrapada y es sustituida por el alma de la nueva persona muerta.

6.0.2 La separación del alma y del cuerpo

Entre los pobladores mayas de Pomuch, el pixan solamente abandona el cuerpo cuando la persona muere. Redfield y Villa Rojas (1934) informan que el alma de un hombre moribunda sale de su cuerpo para hacer un primer viaje al Purgatorio y a la Gloria. Después de la muerte hay un periodo liminal, durante el cual el pixan continua entre los vivos, no se aleja enseguida, sigue realizando sus actividades habituales, pues no se ha dado cuenta de su situación. Es hasta el tercer día cuando durante escucha su nombre durante el novenario y se le revela su nuevo estado, en ese momento su “cuerpo, que ya está en el cementerio, intenta revivir, pero no lo consigue ya que su pixan ya ha salido de su cuerpo”.

Como se mencionó anteriormente, Ruz Lhullier (1989) refiere que durante el hanal pixan es propicio realizar el rito de la exhumación de los restos óseos de los muertos enterrados tres años antes. El cadáver es colocado en una tumba temporal a poca profundidad, lo que facilita la exhumación y a su vez permite que el cuerpo pierda el tejido blando14. Redfiel y Villa Rojas (1934) proponen una explicación de tipo utilitaria y práctica para esta actividad: liberar espacio en los cementerios. Sin embargo, como se ha demostrado, esta costumbre es una continuidad de las dobles exequias que practican muchos grupos y tienen como objetivo incorporar la entidad anímica de los muertos al mundo de los antepasados.

Actualmente, en Pomuch, después de tres años que el cuerpo fue sepultado temporalmente, tiene lugar el ritual de las dobles exequias o “el cambo de ropas”15 que es un ritual familiar. La exhumación de los “santos restos” como les llaman los pobladores de la localidad, consiste en exhumar el cadáver y limpiar con una brocha los huesos de todo tejido y restos de fauna cadavérica. Los restos óseos se purifican mediante la celebración de rosarios, se colocan bajo la primera lluvia y se rocían con agua bendita (figura 5).

La exhumación se realiza por las mañanas y los restos son puestos al sol.

Posteriormente, son colocados dentro de cajas de madera cubriéndolos con un mantel blanco bordado con figuras de ángeles o flores y el nombre del difunto. A continuación, se colocan en el nicho familiar para que puedan ser visitados y sea posible platicar con ellos , de acuerdo con los pobladores “faltando ocho días para el mes de noviembre, a los restos se les cambia su ropa, tiene que ser nueva, porque es la pureza y ellos se sienten bien, la tela no se lava, la ropa tiene que ser nueva y no se lava, cada año tiene que cambiarse no solo en noviembre, también se hace el días su cumpleaños y se les borda su nombre” también en ese

momento se les realiza su novenario.

Los restos óseos son colocados dentro de cajas de madera, no importa si son de adultos o niños. Se acomodan de tal manera que los huesos de los pies y costillas quedan por debajo de los huesos largos y el cráneo, parece como si estuviera viendo por encima de la caja (figura 6).

De tal suerte que el osario funciona como una casa para el difunto y los otros familiares. Estos osarios o contenedores rituales, son “multifamiliares”, orientados hacia la calle principal de tal manera que los “residentes puedan ver por encima de la albarrada” a los habitantes vivos de la comunidad.

Los osarios son “sus casas” ahí viven los difuntos, al parecer el cementerio es un espacio dentro del pueblo donde viven los muertos, pues parte durante el proceso funerario se dice “ahora te vas a vivir a tu nueva casa”. Al que resaltar, que algunos de los nichos tiene la forma de la estructura de la casa “típica maya” además, los colores iguales a las casas donde los vivos.

Así, el cementerio representa una extensión de la comunidad de los vivos en el mundo de los muertos. Los muertos son ex-humanos que conservan parte de sus entidades anímicas de ahí que pueden comunicarse con ellos y pueden llevar sus peticiones a la virgen o con Dios para solicitar, salud y lluvia para las cosechas.

Todo parece indicar que después de los tres años y la perdida de los tejos blandos, el pixan se ha incorporado al mundo de los muertos16.

Con el fallecimiento de una persona se inicia un proceso largo y complicado durante el cual tienen lugares diversos rituales, hasta que el pixan se incorpora al colectivo de los muertos.

Uno de los rituales que realizan los pobladores de Pomuch, Campeche es aquel que tiene lugar después de tres años de haber sepultado el cadáver de una persona; los restos óseos son exhumados e inician las segundas exequias. Es durante este proceso que se crean los envoltorios funerarios, a este proceso se le conoce con el nombre “cambio de ropas”.

Tres años es el tiempo suficiente para que el cuerpo-carne se desintegre y es sustituido por un cuerpo de tela. Es así, que los rituales secundarios permiten la separación del el pixan, además la separa del cuerpo-carne, facilita su

incorporación al mundo de los muertos. Esto es posible ya que el cuerpo es lo que adscribe a un determinado colectivo, pues desde el punto de vista del animismo todos los existentes poseen y comparten una interioridad, dejando al cuerpo como el diferenciador.

Ahora bien, es por medio del envoltorio o paquete que tiene lugar las relaciones sociales entre los muertos o ancestros y los vivos, esto es posible ya que se trata de exhumanos y aun poseen atributos análogos pese a su diferencia corporal.

Además, los componentes como el ool, kinam, tucul y uuay permanecen en los restos óseos. Esto es lo que permite la comunicación entre vivos y muertos, pues además al no tener un cuerpo-carne les permite comunicarse con la Virgen y Dios para que manden la lluvia así como que no provoquen enfermedades. Los muertos son los intermediarios entre los vivos y las entidades que mandan la lluvia (La Virgen y Dios) pues se les habla, se les cuestiona y se les platica todas las cosas suciedades en la familia y en el pueblo, a cambio se les entrega comida y se les pinta sus casas (nichos de osarios).

Por último, dado que a lo largo de la vida se construye el cuerpo mediante distintos rituales y se pierde después de la muerte, es entonces necesario construir o fabricar otros cuerpos para el difunto a lo largo del año como lo es el cuerpo-tela que se les ponen después de la exhumación y se les cambia por los menos anualmente cuando se celebra el hanal pixan.

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Entidades anímicas presentes en el humano y no-humano, así como sus características (elaboración JCM)

UbicaciĂłn de las comunidades del Camino Real. Campeche-MĂŠrida (foto JCM)

Cambio de ropas y limpieza de los santos restos (Foto JCM)

Osarios (Fotos JCM)

1.

La palabra hanal significa comida que se descompone en dos morfemas, há, que es agua y nal, que es mazorca en caña o elote.↩

2.

De acuerdo con el Diccionario Calepino Maya Motul (2001:494) pixan significa cosa que está cubierta.↩

3.

Hay que señalar que el Camino Real es una ruta de las más antiguas que comunican a Campeche con Mérida, abierta desde el siglo XVI donde después se construyó la vía del ferrocarril. Hoy se accede a estos poblados por medio de la carretera federal 180. El Camino Real incluye a los municipios de Calkiní, Hecelchakán y Tenabo –parte norte del estado- donde se encuentran, mayormente indígenas mayas concentrados en pueblos históricos cuya principal actividad económica es la agricultura tradicional, el trabajo artesanal y la pesca ribereña.↩

4.

Las hectáreas de cultivo se encuentran en el municipio de Champotón, a más de 100 km al sur de Pomuch y en las zonas aledañas a la población. La preparación del suelo comienza en mayo para realizar la siembra por el mes de julio; a fines de octubre ya tiene los primeros elotes con lo que realizan el atole de maíz nuevo durante la celebración de Todos los Santos en noviembre, y la cosecha del maíz para el autoconsumo, la llevan a cabo en el mes de enero; regularmente, éste es el ciclo de cultivo en Pomuch.↩

5.

Oliver (1995) presenta un análisis de distintas fuentes con respecto al tema.↩

6.

Según las propiedades que asignas los humanos a los diversos seres existen cuatro modos de identificación entre humanos y no-humanos: animismo (los no-humanos están dotados de una interioridad igual a la de los humanos), totemismo (los humanos y no-humanos comporten interiodidades y fisicalidad), analogismo (todos los seres son distintos entre sí) naturalismo (sólo los humanos tiene interioridad).↩

7.

Kukut designa el cuerpo de cualquier cosa animada o inanimada. También es el nombre genérico que reciben las plantas de bulbo de las liliáceas y algunas amarilídeas.↩

8.

Es la creencia que en el mes de septiembre “es el menos adecuado para la caza” ya que los animales del monte “se intercambian de forma: así los venados toman apariencia de culebras y viceversa, lo mismo sucede entre el armadillo y el zopilote, loro y tortuga, murciélago y rata. Los gusanos de la flor de mayo se cambia en mariposa nocturna e inversamente” (Villa Rojas, 1978:450).↩

9.

De acuerdo con Descola el animismo es la ontología donde los seres humanos comparten la misma interioridad, pero difieren en su exterioridad. Es decir, todo los existentes tiene alma, y por tanto, son sujetos que están organizados socialmente, de tal manera, que no es el alma el gran diferenciador, sino el cuerpo.↩

10.

Alfonso Caso (1933) reporta varios casos de dobles exequias “realizando la exhumación el cadáver, cuando ya había desaparecido la carne” (p. 644).↩

11.

El poblado de Ticul se encuentra en el estado de Yucatán.↩

12.

En otro relato Stepens (2003) dice “junto a la iglesia y pegado al convento había un gran osario con una hilera de calaveras al andén de los muertos. Encima del pilar que servía de apoyo a la pared de la escalera había una oquedad llena de hueso y calaveras, de algunos pies de profundidad, y al largo de las paredes, pendientes de ellas mecates, metidos en cajones o cestos amarrados en una tapa con los nombres encima, estaban los huesos y calaveras de diversas personas; y lo mismo en Ticul, se distinguían entre ellos fragmentos de vestidos y aún algunas calaveras con largas trenzas de cabello negro de una mujer adheridas todavía al cráneo. Estaban limpios y las costillas a los lados puestos en orden regular, una encima de la otra. Dentro del recinto había una promiscuidad de cráneos de varios pies. A lo largo del muero, colocados con cuerdas, estaban los huesos y cráneos” (p.267)↩

13.

Este evento anual corresponde a los últimos días de octubre y primero de noviembre donde se ofrece comida a las almas de los muertos.↩

14.

La primera vez que visite el cementerio de Pomuch fue en año de 2006, y al interior existía un espacio destinado para la sepultura transitorio (tierra) sin embargo, es el espacio destinado para ello, poco a poco fue despareciendo y ahora han construido gavetas de concreto y encima de ellas, se encuentran las “casitas” osarios.↩

15.

Entre las comunidades de Hampolol, Tenabo, Hecelchakán, Poc Boc, Santa Cruz, Dezibalche, Calkini y Becal en el estado de Campeche, también tiene la costumbre de exhumar los restos de sus difuntos.↩

16.

Las circunstancias de la muerte influyen directamente tanto en el tratamiento del cadáver como del proceso funerario, pues el cuerpo de las personas que son asesinadas, las que murieron en accidentes y las que se suicidaron no son exhumadas, ya que se considera que pertenece al “mal” además son enterrados fuera del cementerio y “embrocados” –boca abajo--↩

7 La muerte en las redes: una reflexión sobre los cambios ritualísticos de la muerte a partir de las redes sociales digitales.

Mtro. Juan M. Fernández Chico, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey y Centro de Estudios de Artes Cinematográficas, jmfernandezchico@gmail.com Mtro. Roberto Sáenz Maldonado, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey y Centro de Estudios de Artes Cinematográficas, rsaenzm@gmail.com Resumen Este trabajo parte de una pregunta clave: ¿cuáles son las representaciones y rituales sobre la muerte a partir de la irrupción de las nuevas tecnologías de información, específicamente las redes sociales digitales? Partiendo de las aproximaciones de autoras como Paula Sibilia y Slavoj Žižek y del seguimiento de estudios de caso, se hace una revisión y reconstrucción de conceptos y aproximaciones teóricas que nos permitan dar sentido a las nuevas manifestaciones que se vierten en las redes sociales a partir del encuentro con la muerte. Se hizo un análisis metodológico cercano a lo que Pau Contreras llama una “antropología cibernética”, siguiendo casos específicos de personas con perfiles en Facebook que fallecieron, desde personajes públicos hasta personas ordinarias, así como otros trabajos vinculados a conservar la memoria de las personas fallecidas. Entre los hallazgos es posible identificar una transformación de las prácticas, o rituales, asociados a la muerte: una transición de lo íntimo a lo público, en donde las redes sociales se convierten en una arena pública de momentos privados; el asignar a las redes sociales un valor de confesionario o puente hacia la persona muerta; asignarle al espacio digital un valor de gran otro lacaniano, con un destinatario difuso, muchas veces irreconocible, que muta a partir de las necesidades quien escribe: desde una figura religiosa a la que se le reclama la acción o a quien se le encomienda la persona que ha fallecido, hasta

un tipo de espacio en blanco que incluye recuerdos, atributos y reflexiones.

Pensar en los rituales sobre la muerte que giran en torno a un país como México, es pensar, de manera generalizante, en una privacidad colectiva, silenciosa, coronada por los ritos católicos en donde el cuerpo es despedido entre lágrimas, anécdotas y reclamos. Su relación nos remite inmediatamente a la tristeza como consecuencia de esa promesa nada segura de ganarnos el cielo o merecernos el infierno, en donde, a pesar de nuestra cercanía con el catolicismo y su promesa de la vida en el más allá, la muerte es un distanciamiento casi eterno de la gente que queremos. Pensamos en círculos cercanos a la persona que murió, su familia, amigos, gente que lo conocía y ve en esas ceremonias una forma de despedida.

Estos rituales han definido de manera cotidiana nuestra relación con la muerte a partir de los imaginarios y símbolos que se reproducen ahí, han definido nuestros miedos, sentimientos y valores que asignamos en la muerte a partir de cómo nuestro colectivo la ritualiza, estos representados en funerarias, casas particulares, iglesias, templos, panteones o hasta espacios públicos, los cuales se convierten en escenarios para obras que casi han pasado sin modificaciones a lo largo de generaciones. Pero la pregunta que nos da vuelta en la cabeza es: ¿qué los haría cambiar?

Cabe mencionar que este trabajo no es un recorrido histórico por los rituales de la muerte, sino una mirada antropológica a nuevas plataformas de comunicación y su relación con “morir”. Asumimos que los rituales han cambiado por el simple hecho de ser un escenario virtual, restringiendo a poblaciones incapaces de conectarse, por las afectaciones a la identidad que implica un perfil digital, la ambigüedad de los roles lector/productor que da el Internet, la libertad del anonimato, la cercanía de diálogo con personajes que antes se creían inalcanzables, sumando la importancia que implica estos espacios para la construcción y mantenimiento de un yo virtual. Es decir, ¿cuáles son las representaciones y rituales sobre la muerte a partir de la irrupción de las nuevas tecnologías de información, específicamente las redes sociales digitales?

Entendiendo que esta irrupción responde a dinámicas de economía global que impactan de manera particular en escenario locales. Estas dinámicas inciden no sólo en los rituales alrededor de la muerte, de esto estamos conscientes y partimos desde ahí.

Nuestra propuesta es que la irrupción del Internet, y principalmente de las redes sociales digitales, son consecuencia de dinámicas económicas globales empujadas por el sistema capitalista, las cuales han agregado nuevos rituales sobre la muerte, modificando principalmente en dos áreas, por un lado, la relación entre lo privado y lo público, haciendo que el ritual de la muerte como un ritual colectivo íntimo, a uno colectivo público; por otro, convertir esos espacios virtuales en lugares de confesión, dándoles valores comunicacionales con entes divinos o como un canal con la persona fallecida.

1

El capitalismo industrial encontró su punto detonante en la revolución industrial: la economía artesanal, colonial, basada en la producción de muchos para muchos, fue sustituida por un sistema económico que veía en la máquina la oportunidad de masificar la producción y estimular el consumo, que tecnificaba y sistematizaba sus procesos y generaba una industria de dependencia global.

Pero el capitalismo no es un sistema económico estático y su naturaleza acumulativa le exige moverse hacia nuevas fuentes de extracción de recursos, así como innovar en los cómo y dónde obtenerlos, normalmente vinculados al desarrollo de la tecnología. De acuerdo con Antonio Lucas Marín (2000), la sociedad tradicional fue sustituida por una sociedad industrial, la cual se caracterizó por el aumento de la actividad extractiva y una mayor especialización profesional, para luego llegar a una nueva sociedad completamente informativa, la cual se suma, como le llama el autor, como una Tercera Revolución Industrial, adhiriéndose a las anteriores que representaron momentos destacados en las implementaciones de la ciencia en el desarrollo tecnológico. Esta nueva revolución se caracterizará por el uso de la Internet como un espacio de intercambio de información.

Este quiebre entre el capitalismo industrial al de servicios se destaca por sus procesos de producción, pasando de un fordisto (línea de ensamblaje) a uno postfordista (conectada en red e inclinada al intercambio de información, esto implica la adopción de un modelo comunicacional que permite un cambio paradigmático en la sociedad moderna, entendiendo que ahora la riqueza consistirá en cuánta información se sea capaz de distribuir y almacenar (Crovi Druetta, 2005). Pero debemos de entender que esta transición no fue ni total ni global, pues aún en ese capitalismo industrial, existían pequeños espacios de

producción artesanal que han sido absorbidos por el capitalismo de servicios, más voraz e impecable, en donde pequeñas empresas familiares y locales veían sus últimos días frente a los grandes centros de producción automatizado y las enormes tiendas departamentales globales (Sennett, 2004), lo que provoca sujetos resignados a vender su mano de trabajo a los grandes paraísos de producción sistematizada (Bilbeny, 2005).

Al estar sumidos en un mundo digitalizado, en donde los cuerpos caen en cajones de uniformidad y la información es vertida desde una misma fuente, el trabajo profesionalizado ya no es necesario, y, por lo tanto, el esfuerzo de varios siglos desde las palabras de Marx se vuelven casi un hecho al convertir al humano en la apéndice de la máquina.

Pero la tecnología no sólo incidió en la producción sino también en el consumo, lo que puso en contacto directo a las personas con innovaciones tecnológicas que modificaban drásticamente sus vidas, lo que también introdujo al mundo del consumo aspectos de mercadotecnia, como es la publicidad, la cual incide directamente en la forma de pensar de los sujetos a quienes va dirigida.

La publicidad condiciona al sujeto a elegir entre una amalgama exclusiva de cuerpos prefabricados, es decir, “la dictadura del cuerpo” (Augé, 2004: 66) en donde se ven alejados de la construcción propia de su corporalidad para adentrarse en las dinámicas del mercado que les exigen pesos, medidas, colores y tamaños específicos. Nuestro cuerpo, sintonizado por la televisión, es una pantalla más que se extiende desde el corazón de los medios que manipulan las imágenes del mundo (Baudrillard, 2001), pero estas imágenes del mundo venden dos panoramas: los cuerpos que buscan la vida eterna por medio de costosos tratamientos u operaciones, y los que buscan sobrevivir, haciéndose de estrategias que les garanticen el alimento mínimo para mantenerse con vida (Augé, 2004). Similar a la visión del sociólogo francés Gilles Lipovetsky, donde el cuerpo, durante el capitalismo actual, es sometido a constantes esfuerzos para homologarlo, volverlo uniforme ante los estándares de consumo y producción (Lipovetsky, 2006).

Junto con esto, el capitalismo de servicios plantea también dinámicas económicas y sociales intangibles, como es el ciberespacio, un tipo de lugar pensado bajo los criterios de materialismo espiritual que acaba con lo táctil de las relaciones humanas (Žižek, 2004a). Žižek argumenta que la sociedad de

información va prescindiendo de lo manual para concentrarse en algo meramente abstracto: información. Pues en ese afán de proteger el cuerpo descorporalizado, la información es la clave.

Aquí una explicación de Zygmunt Bauman: Al mismo tiempo, ese exceso de información “objetivamente disponible” acerca de la capacidad de la mente para absorber y reciclar vuelve transformada en un exceso permanente de opciones de vida, contenidas en el número de reencarnaciones probadas en la práctica y disponibles para su escrutinio y evaluación. (Bauman, 2007: 74).

La información encuentra su punto más alto comparado con otros momentos históricos en la era de la digitalización. La aldea global parte de este proceso (es decir, información codificada que es transportada y almacenada de manera más rápida), centrada en su sistema nervioso llamado la Internet, creando situaciones diferentes a las establecidas en el tiempo de la imprenta (Trejo, 2006). Marshall McLuhan veía en ésta el punto álgido de la era alfabética, la cual estableció estándares de forma y distribución de la información que hasta el momento son utilizados (Sempere, 2008). Fue la imprenta la que estableció a la información como un producto transportable, la que buscaba la homogeneización de la cultura y la distribución e industrialización del arte y la vida. McLuhan veía en las sociedades primitivas grupos humanos regidos por el sonido (lo acústico representaba la comunicación esencial entre las tribus), pero esto fue abandonado al momento de adquirir el alfabeto, el cual convirtió el proyecto civilizatorio en visual.

Este mundo visual halló su punto más importante en la imprenta, pero McLuhan ve en la entrada del telégrafo el fin de ese viejo proyecto comunicativo y la llegada de una nueva era: la electrónica. La televisión presentaba la información de una forma completamente nueva y la Internet sería su máximo exponente. Lo único que se necesitaba era alguien que emitiera una señal, un montón de aparatos electrónicos dentro de cada casa y un satélite mediador que permitiera distribuir información sin ninguna restricción terrenal.

La intimidad expuesta en la red y la ambivalencia del yo en un mundo de exceso informativo. Paula Sibilia escribe que hay un corte en la historia a través de la modificación de los intereses y objetivos del capitalismo industrial al de

servicios que se caracteriza por el intercambio y producción de información como un valor comercial (Sibilia, 2008). Este intercambio informativo encuentra su punto de mayor presencia en la Internet, ese lugar que Sibilia identifica como un espacio de intimidad público: un lugar en donde el yo, representado en una imagen y un nombre, navega frente a otros yo ocultos en donde los pesos de calidad y cantidad de información es lo que cuenta. Para Sibilia, el Internet, al valorizar la información sobre otras cosas, le da capacidades transformadoras de lo público a las confesiones privadas.

Un efecto de intimidad expuesta que se entiende en el crecimiento exponencial de páginas de red social como Facebook, MySpace, YouTube y Twitter, las cuales han creado toda una industria de servicios basada en la construcción colectiva de información a partir de llevar a la arena pública (digital, muchas veces despolitizada e irrelevante) el mundo privado de sus usuarios, convertidos en figuras públicas en un mar de privacidades (Zaid, 2009).

Paula Sibilia (2008) aborda este fenómeno con un término gráfico: el autornarrador-personaje. Esta figura literaria cuenta con los tres elementos necesarios para una historia: el autor, quien la escribe; el narrador, quien la cuenta; y el personaje, quien la vive. Lo importante de esta triada es que todos son la misma persona, la cual muestra su vida como una pieza artística que tiene el mismo valor que cualquier otra obra literaria. Durante el momento detonante de la imprenta nunca había suficientes libros, el mundo seguía creciendo y la información, todavía limitada en cuanto a producción y distribución, se movía lentamente, cosa contraria al dinámico intercambio de información de la actualidad. Cada segundo en la Internet se vacía tanta información como para llenar toda la vida de un ser humano. Podemos recurrir a la figura del Aleph de Jorge Luis Borges, en donde todo lo habitable en el universo coincide en un solo espacio, pasando del mundo de información, al mundo con exceso de información (Trejo, 2006). El espacio virtual se ve, entonces, como una gran bodega de información que es mucho más segura que cualquier objeto material, pero tan grande que, una vez ahí, se perdería en un océano inmenso y tan intempestivo que cualquier esfuerzo por poner orden acabaría siendo una tarea imposible.

Pero este efecto excesivo se encuentra junto con otro similar: la ambivalencia de la identidad de los usuarios en donde el yo puede tomar cualquier tonalidad. El efecto de la distancia y el exceso se suman para permitir que el usuario mienta

cuando le sea necesario y posible.

Existe un lado mucho menos pesimista, pues Siva Vaidhyanathan, por ejemplo, cree que de alguna manera la Internet sigue conservando el sentido de anonimato de los usuarios, a veces como simple regla de las plataformas o mintiendo en las descripciones personales (Vaidhyanathan, 2008). Otros ven afectada su vida gracias a acontecimientos en la Internet, pero hay quienes escapan sanos y salvos al no tomarse su identidad tan enserio.

La revista Quo dedicó un reportaje a las compañías que supervisan la veracidad de los perfiles de ciertas personas, principalmente bajo pedido de compañías que buscan saber más de sus empleados (Quo, 2008), y encontró que el 20% de los responsables en Recursos Humanos recurren a páginas personales en plataformas públicas para evaluar a los candidatos a algún puesto. Lo que nos dice que existe, por lo menos en el mundo empresarial, una visión formalista de la Internet, al sentirse como un espacio de confianza para, por ejemplo, contratar a alguien.

Slavoj Žižek se suma a los que creen que la Internet no puede tener veracidad por la cantidad tan grande de falsas identidades. Argumenta que por esa misma razón la Internet no podrá ser una fuerza de unidad, pues el cara a cara mediado por el monitor facilita que alguno mientan, acabando con la reciprocidad esperada (Žižek, 2004b). La figura con la que se identifica a estas falsas identidades es el término hoax, el cual abarca desde noticias falsas, hasta personas totalmente ficticias pero que hacen pasar como reales.

Aunque Paula Sibilia nos dice que muchas de las cosas que leemos en la Internet son reales los usuarios ven en la Internet la oportunidad de ampliar su red social y darse a conocer al mundo de manera sencilla a partir de articular narrativas propias para espacios públicos (Sibilia, 2008), y es en este proceso de narración propia y de negociación con otras narrativas donde surge la identidad, pero si algo caracterizará a las identidades virtuales es su construcción a partir de la distancia y el anonimato (Priego, 2006).

Pero hay que entender que los seudónimos y los documentos anónimos han circulado a lo largo de la historia de la literatura y los medios como parte de una despreocupación intelectual de los autores y que la figura del autor como productor de libros es un fenómeno mucho más reciente (Zaid, 2009). La

Internet sólo pone tierra firme sobre este anonimato del usuario en donde, detrás, puede ocultarse una persona real, compleja, profunda, que ve en esa identidad virtual un puente directo a su yo, o, de lo contrario, es sólo una pantalla falsa de alguien de quien no tendremos pista de su identidad real.

Pero Slavoj Žižek tiene una versión diferente que puede sonar aterradora. Dice que con el simple hecho de que la Red me permita navegar de manera anónima, desprendido de lo que soy en el mundo real, quita los obstáculos que restringen cualquier acción injustificada y totalmente arbitraria y violenta, provocando que el espacio abierto y libre de la Internet se convierta en un productor incesante de sujetos obligados a gozar de ella, en donde el simple hecho de la posibilidad de una falsa identidad modifica la forma en que la construyo (Žižek, 2004b).

Sibilia lo ejemplifica de manera precisa: Una consideración habitual, cuando se examinan estas raras costumbres nuevas, es que los sujetos involucrados “mienten” al narrar sus vidas en la Web. Aprovechando ventajas como la posibilidad del anonimato y la facilidad de recursos que ofrecen los nuevos medios interactivos, los habitantes de estos espacios montan espectáculos de sí mismos para exhibir una intimidad inventada (Sibilia, 2008: 36).

Ya sea para hacer pública una identidad falsa o de simplemente narrar nuestra privacidad en un espacio colectivo, el mundo virtual modifica nuestras formas de construir y negociar nuestro yo, así como nuestra relación con otros yo e identidades.

Es un juego similar al del cuento de El traje nuevo del emperador, en donde un rey se pasea desnudo por la calle, engañado por unos ladrones de qué sólo esa tela puede ser vista por gente inteligente: el rey se engaña a sí mismo para no quedar mal frente a su súbditos haciéndose creer que puede ver la tela, mientras que los súbditos se engañan a sí mismos haciendo creer que el rey tiene razón y que, al ser una persona sensata, seguramente va vestido, sólo que ellos no pueden verlo porque son ignorantes, aunque realmente va desnudo, es decir, todos creen engañar a alguien más, a un tercero inexistente, un Gran otro que no es el rey ni los súbditos, pero que está representado en algún lugar entre ellos dos (Žižek, 1992). Ese Gran otro lacaniano es ese mundo virtual conectado en red (Žižek, 2000), en donde se le habla a alguien que no existe de manera concreta o

individual, sino de forma colectiva en un mundo en donde todo es simbolizado en donde todos los que habitan el mundo virtual aceptan las reglas. ¿A quién se le habla cuando se hace un reclamo en Facebook o Twitter sin receptor, cuando se levanta una queja, cuando se habla de lo cansado del día, de lo harto, de lo feliz, de los satisfecho o insatisfecho?

El duelo es un proceso inherente a la muerte, entendido como ese estado en el que las personas alrededor de alguien que ha muerto, guardan de manera ritualística ciertos simbolismos de respeto. Este proceso es clave para entender la forma en que la relación con la muerte ha sido modifica gracias a las redes sociales.

El presente análisis se trabajó a través de tres casos específicos: El primero, que comprende la información obtenida de dos perfiles de facebook, en el cual se integran una persona con actividades privadas y una con actividades públicas, con la intención de tener esa visión de cuando la persona ya es visible ante una comunidad y otra que no lo era en vida, pero que posterior a su muerte se visibiliza.

El segundo caso responde a un proyecto de arte titulado “Mass R.I.P Facebook project”, realizado por los artistas Milo Reinhardt y Conan Lai, donde a través de una base de datos obtenida de los obituarios virtuales al teclear la palabra RIP en el buscador de Facebook, realizan un memorial de carácter virtual al que denominan un monumento de facebook a sus usuarios fallecidos.

El tercer caso es el servicio de una aplicación de internet denominada “Rip cementery”, caso peculiar, pues ofrece un servicio de cementerio virtual, donde los usuarios pueden cargar fotos, música, dejar mensajes e incluso llevar flores a lo que aparenta ser una tumba virtual.

El ejercicio que proveen las redes mediáticas en cuanto a las funciones de conservación y registro de las actividades realizadas en el pasado, pues no solo exhiben información con finalidad lúdica, sino son un instrumento de valoración histórica ya tienen la facilidad de rescartar los datos que considerábamos perdidos, convirtiéndose así en la gran apuesta por la transmisión y conservación

de la memoria colectiva.

El primer caso es el estudio de la supravaloración de un personaje de carácter público, Juan Gabriel, canta-autor mexicano, quien recientemente falleciera. El caso de Juan Gabriel resalta, pues de tener un perfil público oficial por parte de Facebook con más de dos millones y medio de seguidores, pasó a tener un sinfín de cuentas que tienen como objetivo enaltecer su trayectoria musical, al final de éste proyecto se pudieron contabilizar alrededor de doscientas cuentas diferentes.

Perfil oficial del canta-autor.

No podemos descartar el hecho de que la construcción de la memoria colectiva de carácter virtual es altamente significante, con características dinámicas, intersubjetivas, plurales y multidimensionales. Claro está en la rápida reproducción de los perfiles no oficiales que tendían a brindar información y servían como “funerarias virtuales” donde los seguidores del cantante podían consolarse el uno al otro, sin conocerse, sin vivir en el mismo espacio geográfico, pero con algo en común, el gusto por la música y la vida de Juan Gabriel.

Listado de perfiles no oficiales de Juan Gabriel

Representación de los comentarios tras la muerte de Juan Gabriel en un perfil no oficial.

El segundo caso es el perfil de una persona que no es una figura pública con un número muy inferior al del perfil de Juan Gabriel, Rogelio Valenzuela Colomo.

Este caso. como el de muchas personas fallecidas que tienen una cuenta activa en Facebook, resulta vital para poder explicar cómo los medios digitales, en específico ésta red social, ha introducido una nueva forma de aproximación a la memoria, donde el juego de la memoria pasa del plano personal al global.

Comentarios colocados en el muro del perfil de Facebook de Rogelio Valenzuela, días posteriores a su muerte.

La representación del yo (ausente) queda totalmente expuesta en la expresión de estos memoriales virtuales, pues son los medios digitales, quienes brindan un rol nuevo de representación sobre lo pasado, sobre actividades ya vividas, eventos y testimoniales que obtienen visibilidad.

El proyecto encabezado por Milo Reinhardt y Conan Lai, destaca más que un proyecto de intervención artística contemporánea a manera de instalación, como un proyecto que reivindica la relación entre la práctica artística y la creación de la memoria colectiva bajo la influencias de los medios digitales. Ambos artistas comentan que les parecía extraño como los usuarios de Facebook enfrentan la muerte de algún cercano de manera online y en ocasiones les es mucho más difícil que en la vida real. Tanto Reinhardt como Lai comenzaron investigando cómo se expresa el duelo en la comunidad de Facebook, y a partir de una serie de condolencias y comentarios que la gente escribe se enaltece la memoria de manera general, donde también participan aquellos que solo se encuentran “en la “periferia” de su red.

Lo que encontraron con la primera parte de sus búsqueda es que la memoria colectiva no solo se expresa para humanos, sino que al hacer una búsqueda con la palabra RIP (descanse en paz, en sus siglas en inglés), pudieron constatar que la gente tiende a revalorizar objetos, y lugares, lo anterior pues encontraron una página de facebook como memorial de un restaurante famoso que tenía 10 años cerrado pues se había incendiado. Los artistas, recopilaron información sobre varios cientos de miles de fallecidos que tenían una cuenta de Facebook, por reglamentaciones algunas de las cuentas no aparecían públicas, sin embargo solicitaron la aprobación de los familiares. Una vez recogida la información, los artistas seleccionaron una “lápida” como signo de la representación de la muerte, sobre ella diseñaron una proyección que la ilumina la piedra oscura con una continua lista de nombres de la base de datos que obtuvieron al revisar la red social. De esta forma se logra atestiguar por los “ausentes” y su historia, desde el foco público.

Lápida con proyección.

Existen estrategias mediante las cuales se puede lograr la representación de la memoria, el testimonial como parte tangible de la huella del “ausente” es una de ellas. RIP Cementery logra a través de una aplicación tecnológica, convertirse en el escenario permanente de la huella de quienes ya no existen físicamente.

Algunos pensarán que es juego lucrativa vilmente, el hecho de revalorizar y utilizar a la memoria como un “valor” económico, que pueda generar ganancias.

Sin embargo, el servicio ofrecido por esta aplicación, resulta ser de vital importancia y necesario, pues al leer los comentarios de los usuarios de dicha aplicación, relatan que RIP Cementery vino a “aligerar” el duelo, pues en el ejemplo que nos tocó leer, el familiar muerto se encontraba en la guerra, y su cuerpo no pudo ser recuperado, y pues la aplicación se ha convertido en esa morada donde familiares y amigos, pueden continuamente visitar una tumba virtual, en ella, al igual que en un panteón común, pueden acercar flores, dejar mensajes, compartir fotografías y hasta poner canciones.

Los familiares no se tienen que trasladar geográficamente para poder hacerlo en físico, y sin embargo consideran que el valor sentimental es el mismo. Lo mismo opinaban usuarios que perdieron algún miembro de su familia o algún amigo en accidentes aéreos, donde ni siquiera han podido encontrar evidencia corporea.

Quizá RIP Cementery sirve para esclarecer los debates propuestos anteriormente sobre las problemáticas culturales de la memoria, como lo son la empatía, y la noción de la memoria desde el otro (revalidación e identificación), donde a manera de servicio, la elección de vivir el memorial de manera virtual se convierte en una decisión totalmente subjetiva y privada, y a diferencia de facebook como plataforma de memoria, el servicio que otorga RIP Cementery es un forma efectiva de mantener la intimidad de quienes desean recordar a alguien.

RIP Cementery. Fotograma de su portal.

Las nuevas tecnologías de información, principalmente las redes sociales como Facebook, han creado formas de representar y ritualizar la muerte en donde lo que históricamente había estado asociado con la vida privada o en el espacio íntimo, pasa a ocupar un lugar en lo público y colectivo. Así mismo, se construye en el espacio virtual un tipo de Gran otro lacaniano que recibe atributos comunicativos que conectan con diferentes destinatarios, desde la apertura de un canal comunicativo con la persona fallecida, alguna referencia divina, hasta la representación de figuras como el gobierno, el pueblo o la familia.

Algunas conclusiones generales: La irrupción cotidiana de las redes sociales digitales es consecuencia de una articulación del sistema económico capitalista, que pasó de un modelo industrial a uno de servicios (no de manera homogénea ni totalizante, sino fragmentada), llevando tecnologías de comunicación a la mano de consumidores promedios.

Estas tecnologías se caracterizan por crear espacios públicos colectivos a partir de dispositivos que crean dinámicas de inmediatez informativa, permitiendo a los usuarios generar estos espacios a partir de información personal compartida de manera pública, lo que se nombró como “intimidad expuesta”.

Hay una afectación de la forma en que se construye y presenta el yo, por lo que las definiciones identitarias son difusas o ambivalentes, lo que permite generar relaciones con el espacio virtual que no necesariamente se comportarán de la misma manera que en los espacios físicos.

Esto modifica aspectos tan esenciales como la privacidad, la intimidad, nociones como espacio y esfera pública, que inciden en otros aspectos más específicos, como es la relación ritualística de la muerte.

Hay una modificación no sólo en los rituales, sino en las estructuras de consumo detrás de estos, que se sostienen a partir de la necesidad de la conservación de la memoria digital de la persona fallecida.

Algunas conclusiones más concretas son: Las redes sociales se transforman en un espacio confesionario en donde se generan rituales que permiten crear espacios de comunicación con las personas que han muerto. Estos espacios confesionarios hacen público situaciones de intimidad que se habían construido en relación a la muerte, principalmente con la entrada de valores occidentales a países como México provenientes de una lectura desde el catolicismo.

Se genera un espacio de libertad para que el mundo íntimo pueda expresar una confesión o mensaje a la persona que murió, sin especificar necesariamente a un destinatario, pero que sirve como un ritual tranquilizador.

Se generan dinámicas de comunicación a partir de momentos claves, como cumpleaños, aniversarios luctuosos o fechas personales significativas.

El espacio virtual es cargado con valores comunicativos complejos, con destinatarios diversos que toman distintas formas incluso dentro de un mismo mensaje.

Hay una necesidad de conservación de la memoria digital a partir de nuevos espacios creados para su almacenamiento.

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Revistas Quo, Internet te mata, No 155, Agosto, 2008, España.

1.

Para profundizar en el tema, se puede recurrir al artículo de Fernández (2013), Vigilancia (anticipada), intimidad expuesta y globalización.↩

8 Muerte asistida: ¿eutanasia tecnológica?

Alejandra Lucía De la Torre Rodríguez Instituto de Arquitectura Diseño y Arte lucia.delatorre@uacj.mx Resumen El uso de la tecnología va de la mano en la vida del ser humano, debido a la facilidad que nos brinda en todas las áreas científicas así como en el uso cotidiano, sin embargo, su utilidad es constante así como la actualización a la que se enfrenta, lo que significa que debido a los avances tecnológicos las empresas vendedoras de tecnología con la finalidad de consumo y obtener ganancias, planean disminuir el tiempo de vida del aparato tecnológico desde que se lanza al mercado volviéndolo obsoleto y ocasionando que éste sea desechado por el usuario en un periodo muy reducido. El objetivo de este trabajo es entonces demostrar que existe una relación de actos cuando la tecnología es sometida a la eutanasia, y que se le da muerte a un aparato de fácil adquisición ya sea volviéndolo obsoleto a propósito o fabricándolo con piezas de baja calidad para que se dañe pronto, esto da como resultado la generación de una gran cantidad de desechos tecnológicos, los cuales, son enviados a países en vías de desarrollo en donde la población con más necesidad tiene acceso a los llamados cementerios tecnológicos, que contaminan el espacio donde viven y al mismo ser humano, ocasionando enfermedades, cambios climáticos, extinsión de animales, alteración de flora y fauna, entre otras peligrosas consecuencias.

Palabras clave: Tecnología, muerte, eutanasia, obsolescencia, residuos, desperdicio, riesgo, aparatos.

La eutanasia está asociada al final de la vida, del griego “eu" y "thanatos”, significa 'buena muerte' en el sentido real de la palabra se entiende como la acción de acelerar la muerte de un paciente bajo su consentimiento con la

intención de evitar sufrimiento y dolor al haber sido desahuciado. ¿Cómo podemos llamar entonces a la acción de acelerar la muerte de los artefactos tecnológicos, que con fines de generar consumo han sido desahuciados desde el mismo día de su nacimiento?

Eutanasia tecnológica es un término que se acuña tras la aparición de grandes cementerios tecnológicos que existen y siguen creciendo en diversos puntos del mundo. Esta catástrofe ambiental se predijo en 1999 por la National Safety Council de Estados Unidos que aseguró que para el 2003 quedarían obsoletos y convertidos en deshecho aproximadamente 100 millones de computadoras y monitores, cifra que triplicaba ya de forma alarmante el número de artefactos tecnológicos “muertos” en 1997.

Por lo tanto, ¿qué podemos esperar en cifras en relación a daños al medio ambiente, salud de los seres humanos y acumulación de deshechos tecnológicos si se comparan esos números con la evolución actual de la tecnología y las nuevas formas de consumo?

De acuerdo al sitio web de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) a través de un informe de la Universidad de las Organizaciones Unidas (UNU) y la asociación de empresas de la industria móvil GSMA, reportan que en el 2014 América Latina generó el 9 por ciento de toda la basura electrónica de todo el mundo, lo cual incluye teléfonos celulares, monitores de televisión y pequeños electrodomésticos. (Organización de las Naciones Unidas, 2015) lo cual indica que nuestro continente contribuye de forma alarmante en la generación de estos desechos.

También es necesario encontrar la razón por la que estos aparatos se desechan cada año de forma acelarada ¿Quién está acelerando este desecho? ¿Con que fines? De acuerdo al autor (Slade, 2006) menciona que la palabra obsolescencia se ha utilizado para describir algo pasado de moda en los productos de consumo del hogar que a principios del siglo XX ya comenzaba a ser necesario remplazar partes de electrodomesticos. Es decir que, los aparatos se vuelven obsoletos desde el momento en que las empresas que los crearon decidieron que el consumo se vuelva una forma de obtner ganancias en un lapso de tiempo determinado por ellos.

Sin embargo la cantidad de basura que se genera no es el único problema

también el daño que ocasiona es importante, de acuerdo a (Kai Zhang, 2012) Mencionan que la preocupación más importante es la lista de tóxicos asociados a los residuos electrónicos, también menciona que el manejo adecuado de esta basura en rellenos sanitarios puede ser una solución al problema. Dentro de este artículo se analizará los factores que pueden determinar la eutanasia tecnológica, se mencionarán las personas involucradas, así como las consecuencias del daño que causa tener este tipo de basura.

A lo largo de la historia de la humanidad, el hombre se ha centrado en inventar artefactos para facilitar su existencia, desde la creación de la rueda que agilizó la carga y el traslado, hasta el invento de drones computarizados para poder observar desde las alturas, los artefactos son lo que (Mc Luhan,1996) denomina como “la extensión del cuerpo humano”. De esta forma, la generación de artefactos cada vez más complejos y cuya existencia era difícil de concebir antes de su creación, conduce al desarrollo tecnológico y por ende a la transformación del mundo. (McLuhan,1989) preocupado ya ante el acelerado desarrollo tecnológico, aseguraba que “las extensiones de la conciencia humana se proyectaban hacia el medio de todo el mundo a través de la electrónica, empujando a la humanidad hacia un futuro robótico” (p.13).

Sin embargo, ante este avance tecnológico que ya se avecinaba, la sociedad se convertiría en el consumidor principal creando tecnología para agilizar la comunicación, así lo mencionan, (Salvat y Serrano, 2011) “en las sociedades modernas y con especial intensidad a partir del siglo XVIII la información y su circulación han tenido una presencia decisiva y determinante en la historia de los acontecimientos y en la vida social” (p.13) Estas situaciones históricas marcaron la necesidad de estar en constante evolución tecnológica, entre ellas la comunicación, mismos que contribuyeron a la produccion masiva de artefactos especializados en conecciones y localización.

Por lo que se produce en las personas la necesidad de consumo, creando generaciones tecnológicas con constantes intenciones de comprar artefactos tecnológicos más recientes, en relación a esto (Baudrillard, 2009) argumenta lo siguiente:

“La sociedad en general se puede aprehender en términos de intercambio en tanto que éste se efectúa por la representación de una fuerza social concentrada en sus símbolos. Así parece que el comercio, y su forma técnica, la publicidad, funciona no sólo sobre hechos sino, sobre todo, sobre elementos, relaciones y funciones” (p. 27).

Lo que significa que los seres humanos compran debido a que existe una serie de signos culturales que son incitados a través de la publicidad, de tal forma que mientras encuentre satisfacción al comprar, el proceso continuará existiendo.

Esto aunado a la necesidad de comunicarse y estar informado, provocó que se viera inmerso en esa constante de renovar sus aparatos tecnológicos por otros más avanzados que le permitan comunicarse y a la vez mantener cierto estatus, por lo tanto, podemos suponer que siempre existirán nuevas generaciones de personas cada vez más jóvenes con necesidad de comprar aparatos tecnológicos.

(Jeffries, 2007) lo visualizaba ya de esta manera: “Esta serie de robots comercializada para niños y jóvenes varones, apenas es una de las líneas del inmenso sector de manufactura de juguetes electrónicos que abarca también las consolas de juegos electrónicos, artefactos y figuras de acción. Decenas o centenas de millones de niños altamente duchos en tecnología se hartarán rápidamente de ellos, pero no de los ciberjuguetes en general. Y, dentro de uno o dos años, pasaran a los móviles, iPods, ordenadores y portátiles; asistentes digitales personales y a una gran variedad de novedades electrónicas.” (p. 23).

Como lo afirma el autor, la necesidad de consumo no termina, pero menciona un punto característico de las generaciones tecnológicas, que es el cambio constante de artefactos que parecen nunca satisfacer a la sociedad por lo que no se predice un alto en el consumo tecnológico, En relación a esto, (Baudrillard, 2007) menciona que los objetos se convierten en signos que son producidos en serie y que son exhibidos, es decir, avanzados como prueba, lo que atestiguan es el valor de su propietario en la jerarquía social. Lo que lleva a confirmar, que el aparato tecnológico se convierte en el objeto de deseo para generaciones tecnológicas, promovido por un sistema publicitario, organizado para demostrar las modificaciones y mejoras que ese artefacto tiene, que aparte de representar un estatus social trabaja en un contexto social, es decir, se integra en el sistema cultural en el que la sociedad se desenvuelva para poder existir por determinado

tiempo y después cambiar a un nuevo objeto de deseo.

Entonces, con las afirmaciones de los autores mencionados se puede deducir que sí existen las generaciones tecnológicas y que una de las características que poseen es que comienzan a utilizar tecnología desde edad temprana, y cada aparato que utilizan los vuelve más necesitados de comunicación, entretenimiento o para hacer compras, pero sobre todo que les inyecta metafóricamente hablando, la necesidad de consumo en el momento en que ven anuncio de un nuevo artefacto tecnológico, para demostrar lo que se menciona se cita al autor, en donde llama a las generaciones tecnológicas “Nativos Digitales” (Gasser, 2008): “Los nativos digitales simplemente han venido para consumir más contenido de medios en el mismo período de tiempo. Un estudio publicado en 2005 mostró que casi un tercio de los jóvenes hablan por teléfono, utilizan mensajería instantánea, ven la televisión, escuchan música o navegan por la web para la diversión "la mayor parte del tiempo" que están haciendo la tarea y la tendencia está creciendo.” (pág. 191) Sin embargo, es necesario conocer como surgen las Generaciones Tecnológicas.

Como se citó anteriormente se le denomina “Nativo Digital” de igual manera así lo menciona (Herrero-Diz, 2016) En este grupo se integran las propuestas de aquellos autores que para crear una nueva categoría generacional parten del concepto ―nativo digital como aquel usuario que ha nacido en un entorno tecnológico.

También los mismos autores indican la época en que nacieron, así como en el entorno en el que se desenvuelven.

“En los inicios de la era de la interacción del usuario en la red, los estudiantes nacidos durante la primera década del siglo XXI que asimilan, aprenden y manejan sus instrumentos y herramientas, y que han crecido jugando en un espacio más virtual que físico, son llamados nativos digitales.” (pág. 1305) Es así, que las generaciones tecnológicas se encuentran en constante consumo tecnológico y también que cada vez es más el tiempo dedicado a dispositivos electrónicos, así lo menciona (Prensky, 2010)

“Los universitarios de hoy constituyen la primera generación formada en los nuevos avances tecnológicos, a los que se han acostumbrado por inmersión al encontrarse, desde siempre, rodeados de ordenadores, vídeos y videojuegos, música digital, telefonía móvil y otros entretenimientos y herramientas afines. En detrimento de la lectura (en la que han invertido menos de 5.000 h), han dedicado, en cambio, 10.000 h a los videojuegos y 20.000 h a la televisión, por lo cual no es exagerado considerar que la mensajería inmediata, el teléfono móvil, Internet, el correo electrónico, los juegos de ordenador... son inseparables de sus vidas.” (pág. 5) Para concluir este apartado, se menciona que el estilo de vida de las generaciones tecnológicas se encuentra en constante cambio debido a que la tecnología va evolucionando y adaptándose a nuevas necesidades que la sociedad requiere o simplemente para satisfacer al consumidor, por ejemplo, (Selwyn, 2009) dice que: “las generaciones tecnológicas no solamente están contentos con ser consumidores pasivos, también quieren satisfacer cada vez más sus deseos de elección, conveniencia, personalización y control mediante el diseño, producción y distribución de productos de ellos mismos” (pág. 367), Entonces, se puede afirmar que las mencionadas generaciones están modificando y adaptando la tecnología a un gusto generacional que también pasará de moda y morirá.

Relacionar muerte con tecnología parece irrelevante debido a que la tecnología se encuentra viva y en constante adaptación de las actividades que la sociedad realiza, entonces, ¿De qué manera se relaciona algo que aún existe con la muerte? Cuando es sabido que la muerte es el fin de su utilidad.

Se puede decir que la tecnología muere cuando se desecha el dispositivo o aparato con función tecnológica, el cual, se tira porque el aparato deja de funcionar o ya no cumple con las características para lo que fue creado, y una de las razones por las que sucede esto es porque se vuelve obsoleto, el término obsoleto según (Real Academia de la Lengua Española, 2017) es anticuado o inadecuado a las circunstancias, modas o necesidades. De acuerdo a esta definición se puede decir que una de las razones, entonces, por las que se deja de usar el aparato es por obsolescencia, la cual, según (Fernández, 2014) se refiere a

la elaboración programada de productos de consumo que se volverán obsoletos en corto plazo por una falla programada o bien una deficiencia incorporada por el autor.

Para (Keeble, 2013) existen diferentes tipos de ella, las cuales son: Obsolescencia planeada, la cual, según el autor, consiste en que las empresas planean cuando un objeto va a dejar de funcionar e introducir uno nuevo, sin embargo, debe de ser una planeación inteligente en donde el producto deje de funcionar de acuerdo a otros aparatos comparables, ya que no es solamente volverlo obsoleto cuando ellos lo decidan. También afirma que la obsolescencia planeada sufre cambios sin planeación debido a que los consumidores adquieren bienes de manera simultánea, lo que conduce a que las empresas hagan cambios que no siempre se pueden planear.

Obsolescencia funcional, el autor menciona que puede desglosarse en dos categorías las cuales son: forzada y natural, la natural se refiere cuando un producto requiere que se le cambien piezas y el reemplazo tienen un valor mayor al costo de lo que se quiere reparar o bien, que las piezas de repuesto ya no se encuentren en el mercado debido a que la empresa ha decidido dejar de vender.

Esto quiere decir que los diseñadores e ingenieros no han decidido el momento en que va a dejar de funcionar el aparato, sino que la empresa decide dejar de vender las piezas de manera intencional para que el producto no pueda ser arreglado.

La obsolescencia funcional forzada es cuando la obsolescencia planificada común asume el control, es decir que, la empresa crea un producto con componentes y accesorios de baja calidad y decide en que momento el producto se desgastará o dejará de funcionar correctamente.

Obsolescencia técnica, implica la progresión casi constante de la tecnología, por lo tanto es evidente razonar para cuándo y con qué frecuencia una actualización tecnológica debe ocurrir, es decir, que un televisor no tiene sentido actualizarlo cada seis meses, cuando los consumidores lo van a cambiar mínimo cada tres años. Con los teléfonos celulares sucede lo contrario, las empresas deciden por lo general estar actualizando cada año, lanzando teléfonos celulares y tabletas con grandes ventas, sabiendo que va a llegar otro producto con mejoras que ocupe su lugar.

Obsolescencia de estilo ocurre cuando un producto se vuelve menos de moda y no deseado, debido a las tendencias que están empujando en una dirección diferente, el autor pone de ejemplo los teléfonos celulares los cuales han sido claramente un tema de moda, a través de pequeñas mejoras técnicas y la moda por medio de la estética, en donde los consumidores sienten una conexión especial por el aparato ya que se ajusta a su estilo de vida incluso puede definirlos como personas. También menciona el autor que este tipo de obsolescencia es uno de los fenómenos que está ocurriendo particularmente en la industria de telefonía celular.

Obsolescencia de aplazamiento, se refiere al momento que una compañía introduce tecnología de calidad a sus productos más destacados y a los que considera que van a obtener una mayor ganancia, y dejan la tecnología de baja calidad para los productos económicos que venden, y así los consumidores tienen una amplia gama de selección de que productos comprar, entre el avanzado tecnológicamente o bien, el producto con menos tecnología desarrollada, pero económico. Por supuesto que este tipo de obsolescencia corre el riesgo de no ser aceptada en el momento en que la introducen como nuevo modelo o bien ser un éxito, en caso de que falle, pueden mantener la tecnología para patentarla y reservarla hasta que consideren que la sociedad está preparada para aceptarla.

Obsolescencia no planificada, este tipo de obsolescencia según el autor es un fenómeno resultante que se produce debido a imprevistos o circunstancias fuera del control de la empresa, de los ingenieros, de los diseñadores y de los vendedores. Es el resultado de un cambio de legislación o que algún componente cause daños al consumidor. Como su nombre lo indica, se produce sin saberlo o planearlo por parte de las empresas y deben de retirar del mercado su venta, o bien cuando otra empresa crea un producto que vuelve obsoleto su producto, entonces, deciden dejar de venderlo para poder seguir compitiendo.

Entonces, por medio de estos tipos de obsolescencia es como se puede matar a la tecnología ya sea porque es planeada o por moda, sin embargo, si es por estilo, es debido a que otras empresas se encuentran en constante aceleración de innovación, modificando los gustos de la sociedad, por lo que sí se puede argumentar que cuando no es planeada la obsolescencia, de cualquier manera se le da muerte por medios que son aparentemente indirectos, pero que terminan afectando la utilidad del dispositivo.

Relacionar el aparente buen morir de un ser humano con la obsolescencia de un aparato tecnológico es decir que el aparato es sometido a una muerte prematura, cuando se puede dar utilidad sin llegar a la necesidad de ser desechado, ya que según el tipo de obsolescencia al que al aparato le toque ser sometido, termina en la basura o en cementerios tecnológicos, en lugar de extender el uso de este aparato, se somete a la buena muerte, es decir Eutanasia Tecnológica.

El autor (Bulow,1986) nombra a la obsolescencia planeada, como la producción de bienes con una vida útil antieconómica corta para que los clientes tengan que hacer compras repetidas.

Lo más importante es que estos aparatos terminarán siendo eliminados o muertos de forma prematura por las circunstancias antes descritas, entonces es cuando se acumulan grandes cantidades de basura electrónica, al respecto el autor (Slade, 2006) menciona lo siguiente: “En 2005 más de 100 millones de teléfonos celulares fueron descartados en los Estados Unidos. Estas 50.000 toneladas de equipo todavía utilizable se unieron a otras 200.000 toneladas de teléfonos celulares que ya están en espera de desmantelamiento y eliminación. A diferencia de las PC, el diseño compacto de los teléfonos celulares resiste el desmontaje para el reciclaje, es mucho más fácil simplemente tirar los teléfonos y hacerlos.” (pág.1 introducción) Lo que es alarmante de lo que comenta el autor, es que solamente se refiere a la cantidad de teléfonos celulares, cuando es bien sabido que la tecnología no solamente viene a través de estos dispositivos, sino que existen más aparatos que son utilizados y desechados a gran velocidad.

También, (Jeffries, 2007) menciona que hace tres años, la International Association of Electronics Recycles informó de que cada año en estados Unidos se desechaban unos 20 millones de televisores (p.23). Sin embargo, en México también se desecha una gran cantidad de Residuos de aparatos eléctricos y electrónicos como lo afirma (Rodríguez, 2010) Se calcula que México genera entre 200.00 y 300.00 toneladas de basura electrónica al año, lo suficiente como para llenar unas 100 piscinas olímpicas.

Como conclusión, la tecnología si muere por medio de lo que se denomina en este artículo como una Muerte Asistida ya que se le da muerte a un aparato que fue planeado para morir dentro de un periodo de tiempo tomando en cuenta los diversos factores en los que se encuentra inmerso como: la economía, la competencia, el avance tecnológico, el diseño o estilo, componentes de fabricación que causen daño, es como si se eliminara el aparato antes de que cumpla su propósito, tal vez lo cumple pero de manera limitada es decir, con muchas condiciones y requerimientos que en ese momento existan, ya que el avance tecnológico puede volver un aparato en obsoleto ya que cada vez más existen nuevas formas de comunicación, también el desarrollo de multimedios utilizando solamente un dispositivo con las suficientes capacidades para editar una imagen, grabar sonido, editar el video; se puede trabajar todo por una sola persona, entonces, esto ocasiona que todos esos aparatos que realizaban una sola tarea en específico sean ahora desechados, es como si se utilizara una navaja suiza que trae muchas herramientas para trabajar, pero todo en un solo artículo.

La sociedad consumidora genera grandes cantidades de basura y desecho, esto no fuese un problema si se manejara con las condiciones y bajo un reglamento de manejo de desperdicios, sin embargo, los desechos que genera el ser humano dañan el medio ambiente por la manera en que se recolecta, el lugar en donde se desecha y el poco cuidado del material peligroso contaminante que se maneja hacen que dañe el medio ambiente, así lo menciona (Hector Castillo, 1987) La forma como la sociedad desecha sus residuos ejerce marcados efectos sobre la calidad de vida del conjunto de la población que habita determinado espacio urbano.

De tal manera que si existen problemas de salud y contaminación por la basura común que el ser humano genera, más problemas y riesgos se producen cuando esos desechos son montañas de aparatos electrónicos que alguna vez funcionaron, en especial, en la actualidad donde gran parte de la sociedad utiliza diversos aparatos para hacer varias tareas en un solo momento.

Entonces, esta basura no va a dejar de existir ya que su uso va en aumento, como le sostiene el autor (Hidalgo, 2010) La producción y la utilización de aparatos y equipos electrónicos aumenta de manera acelerada a nivel mundial en todos los ámbitos en los que se desenvuelve el ser humano. Esto puede ser por las facilidades y comodidades que nos brinda, sin embargo, los números respecto a los residuos que se generan también son altos, así lo menciona (O’Brien, 2008):

“Actualmente, hay más de 500 millones ordenadores obsoletos en los Estados Unidos solamente. El equipo electrónico sigue proliferando - y se convierten en obsoletos- A un ritmo cada vez mayor: el promedio de vida de un equipo en 1997 fue de seis años, y en 2005 fue sólo de dos años.”

Así mismo, la basura tecnológica no solamente se refiere al desecho de teléfonos celulares o computadoras, también, forman parte, los aparatos que se utilizan en el hogar, los cuales también son tecnología creada para morir, el autor (Robinson, 2009) muestra en la siguiente tabla, el peso de cada aparato así como el periodo de vida típico que tienen.

Lista de artículos Desperdicio Eléctrico y Equipo Electrónico, incluido aquellos que normalmente se consideran como Desperdicio Electrónico.

E-waste: An assessment of global production and environmental impacts.

2009 Brett H. Robinson. [Tabla] recuperado de: Science of the Total Environment.

Lista de artículos Desperdicio Eléctrico y Equipo Electrónico, incluido aquellos que normalmente se consideran como Desperdicio Electrónico.

E-waste: An assessment of global production and environmental impacts. 2009 Brett H. Robinson. [Tabla] recuperado de: Science of the Total Environment.

Lo que es sorprendente de la tabla, es que menciona los electrodomésticos que normalmente no se consideran como Residuos Electrónicos que también tienen un periodo de vida relativamente corto, y ningún dura más de 10 años. Incluir el peso de cada uno de ellos es importante ya que es un aparato que cuando sea desechado ocupará un lugar en un pedazo de tierra hasta que lo desintegren o pase por la etapa de degradación.

También el autor menciona que los residuos electrónicos pueden constituir aproximadamente un 8% en volumen de residuos municipales la contribución de un elemento a la producción anual de desechos electrónicos, E (kg / año) depende de la masa del artículo, M (kg), el número de Unidades en servicio, N, y su promedio de vida, L, E=MN/L. Así es como se puede medir la cantidad en volumétrica de este tipo de desperdicio según el autor.

También el autor (Hidalgo, 2010) menciona que los riesgos de la tecnología muerta son delicados: “Actualmente uno de los principales y graves problemas es el desechar este tipo de basura, porque la mayoría de aparatos electrónicos contiene elementos tóxicos que al no ser adecuadamente gestionados o tratados en su eliminación producen grandes daños al medio ambiente afectando por lo tanto a todos sus componentes y particularmente al ser humano.”

El tener grandes cantidades de basura tecnológica, (también llamada residuos electrónicos) genera problemas contaminantes y riesgos para la salud del ser humano, como lo menciona (Jia Li, 2007) “Aunque no es bien conocido, los Residuos Electrónicos contienen más de 1000 sustancias, muchas de las cuales son tóxicas (plomo, cadmio, mercurio, arsénico, cromo hexavalente / cromo VI, etc.), y crea contaminación grave al desecharla.

Cuando esta basura está incinerada, presenta una contaminación significativa de problemas. Los vertederos lixivian toxinas en las aguas y los incineradores emiten contaminantes tóxicos en el aire, Dioxinas. Asimismo, el reciclado de los Residuos Electrónicos también profesionales y ambientales, especialmente cuando la industria del reciclaje apunta al máximo de beneficios y no desean

tomar las precauciones necesarias para proteger el medio ambiente ni la salud de los empleados.” (introducción) También (Hidalgo, 2010) menciona que: “Entre los componentes de los elementos eléctricos y electrónicos, se encuentran sustancias y materiales tóxicos, como los metales pesados, los Bifenilos Policlorados, los Éteres Bifenílicos Polibromados y materiales que al incinerarse en condiciones inadecuadas son precursores de la formación de otras sustancias tóxicas como las dioxinas y los furanos, todas estas ambientalmente problemáticas.”

La parte negativa de la tecnología tiene que ver con la incapacidad de controlar el consumo masivo, la generación de nuevos aparatos que salen en venta, así como el desecho de ellos cuando dejan de ser aparentemente útiles ante la sociedad, se debe tomar conciencia para continuar obteniendo beneficios de ella, (Fernández, 2014) menciona que el consumo masivo de tecnología, sumado a la obsolescencia programada, forman actualmente un combo explosivo en lo que se refiere a la generación de residuos tecnológicos y a la contaminación cada vez mayor del ambiente.

Pero el riesgo es mayor en las personas que realizan la labor de desintegrar las partes de los residuos electrónicos ya que contienen oro, lo cual sucede en algunos países con bajo percepción de salario, entonces, el estar en contacto con esos materiales afecta de manera directa a la salud. Ya que según ATSDR (Agency for toxic Substances and Disease Registry, 2014) dice que los siguientes componentes de los aparatos afectan de manera directa la salud. El cromo es fácilmente absorbido en el cuerpo humano y puede provocar efectos tóxicos en las células. La mayoría de compuestos en el cromo son irritantes para los ojos, la piel y membranas. La exposición crónica a los componentes del cromo, puede causar daños en los ojos y en el ADN. El arsénico según ATSDR los sistemas de órganos afectados son: la piel, gastrointestinal, digestivo, hepático, sistema nervioso, respiratorio, de nariz a pulmones. El plomo afecta el sistema cardiovascular, corazón y sangre, gastrointestinal (digestivo) hematológico, formación de la sangre, músculos y esqueleto, sistema nervioso, ojos y el sistema urinario o riñones, en el sistema reproductivo. Todo esto se puede evitar si los Residuos Electrónicos, estuvieran

fuera del alcance de las personas, o bien, que las empresas innoven en los componentes de artefactos tecnológicos, ya que la innovación se puede realizar desde el interior del producto con elementos ecológicos que no afecten la salud.

Resulta irónico relacionar entonces, la eutanasia tecnológica con la muerte y destrucción al ser humano y medio ambiente, pero se puede afirmar que esta muerte asistida también está alcanzando a la sociedad, provocando enfermedades, debido a los contaminantes tóxicos que se acaban de mencionar.

La muerte de la tecnología, se puede definir como “Eutanasia tecnológica”, el cual, consiste en determinar la muerte de un aparato desde que está en etapa de planeación, cuando determinan cómo se volverá obsoleto y deje de funcionar, esto, para fines de consumo y la eutanasia cuando se aplica a seres humanos se refiere a, según (Dworkin, et al., 2000) que aludimos a aquellos casos en que el médico lleva acabo el último paso que conduce a la muerte del paciente y, por ese motivo, podría considerarse que lo mata. (pág. 25). Así mismo en la eutanasia se aborda el tema de la moral y falta de ética del médico que ayuda a aplicarla, ya que cuando un paciente se encuentra enfermo éste tiene derecho a recibir un tratamiento que le pueda ayudar a recuperar su salud de forma digna.

Lo mismo sucede al momento de que los creadores de aparatos tecnológicos, conocen el mal que va a padecer ese dispositivo que están desarrollando, deben de pensar como lo van a sanar para que pueda continuar funcionando y el resultado es que existen los cementerios tecnológicos que cada vez es más rápido la acumulación de los artefactos muertos.

Sin embargo, la eutanasia genera diversos puntos de argumentación, el que destaca de acuerdo al autor (Dworkin, et al., 2000) es el siguiente: “Tenemos líneas de argumentación basadas en la naturaleza de la medicina, de la profesión médica y sus normas. Se dice que es necesario fijar y mantener una distinción bien clara entre permitir a los pacientes que mueran, cosa que hacen los médicos cada vez que no asignan tratamiento a un enfermo o le retiran un respirador artificial, y lo que sería ayudarlo a morir o provocarle la muerte.” (pág. 27) De acuerdo a la cita textual, entonces, en el momento en que hay reglas dentro de la medicina para determinar cuando no se aplica una solución a un paciente

que está en necesidad de ser sanado, lo mismo sucede con las reglas de calidad de un objeto que existen al momento de que se encuentre en desarrollo, debe de cumplir con requisitos de satisfacción por un periodo de tiempo largo, pero, sucede lo opuesto ya que les quitan años de duración y funcionalidad con calidad.

De acuerdo a (Nava, et al., 2005) “Durante la última década se ha incrementado la tendencia en las organizaciones de contar con un sistema de administración de la calidad como un medio para incrementar la satisfacción de sus clientes, así como mejorar su imagen ante ellos” (pág. 15) De tal manera que la calidad de vida aplicada a un objeto para beneficio del cliente, cuando se encuentra en etapa de desarrollo es comparable con la calidad de vida que debe tener una persona cuando se encuentra enferma, también existen normas que deben respetarse y seguir, de lo contrario, es cuando surge el tema de falta de ética aplicable en ambos casos.

Por eso, eutanasia tecnológica es planear de manera intencionada la muerte apresurada en los aparatos tecnológicos por medio de la obsolescencia, que tiene como consecuencia daños a la salud del ser humano, por lo que se puede entender como un ciclo de muerte el cual, daña al ser humano, se explica de la siguiente manera.

El ser humano o las grandes empresas planean matar al aparato tecnológico, con la finalidad de que la sociedad compradora cambie y deseche constantemente de dispositivos, entonces, da como resultado otro ciclo de muerte que funciona por medio de las grandes cantidades de aparatos desechados en los basureros que afectan gravemente a la salud de todo ser vivo en este planeta.

Lo más alarmante es que la tendencia en la innovación de aparatos tecnológicos, es que surgen cada vez con mayor rapidez o, dicho de otra manera, se puede decir que existe un descontrol en la innovación de los aparatos, en donde, cada innovación es lanzada como algo único e irrepetible que, si no se posee en ese momento, la sociedad se va a encontrar fuera de contexto tecnológico.

De esta manera se puede afirmar que la eutanasia tecnológica también es en el

desperdicio electrónico ya que, aunque en algunos países se recolectan por parte de personas, ellos también resultan afectados por el contacto cercano a materiales tóxicos, como lo mencionan (Estrada, et al., 2013) “Muchos de los problemas ambientales del reciclado informal se han documentado ampliamente. Por ejemplo, en Guiyu un pueblo de reciclado electrónico en China, se encontraron altos niveles de plomo en la sangre de los niños. Los PBDEs (Éteres difenil Polibrominados), se han encontrado también en el aire de talleres de reciclado informal en China.

Los problemas ambientales y el daño a la salud causado por el reciclado informal de desperdicio electrónico se han documentado en países como Nigeria, Ghana y Pakistan entre otros países en vías de desarrollo donde el reciclado informal de electrónicos se ha convertido en un problema tanto ambiental como de la salud humana.” (introducción) Con esta afirmación del autor, se puede llamar a la eutanasia tecnológica como un proceso doblemente mortal en el cual, muere un aparato de manera anticipada, pero, también muere el ser humano que se contamina por medio de los residuos de los aparatos tecnológicos.

Evitar la eutanasia tecnológica es algo que por el momento no se ve, ya que la continuidad de aparatos que lanzan al mercado con estrategias de venta, publicidad, mercadotecnia, incluyendo la planeación de volverlo obsoleto en poco tiempo, provocan que esta muerte asistida sea cada vez más fácil de identificar, lo que probablemente funcione es buscar estrategias para que el ciclo de vida de un artefacto sea prolongado.

Se podría reducir la eutanasia tecnológica desde el control directo a las empresas para no planear la obsolescencia o bien muerte de manera anticipada, también, controlar el consumo masivo de aparatos tecnológicos, pedir estricto manejo de los residuos electrónicos, controlar a las empresas en los materiales que utilizan para construir los aparatos o no incluir productos tóxicos.

Sin embargo, ampliar el periodo de vida de un aparato que se utiliza de forma constante, como el teléfono celular tal vez podría disminuir el riesgo de daños que ocasiona fabricar en tantas cantidades estos aparatos, ya que si no existiera la muerte prematura de estos aparatos no se produciría tanto desperdicio electrónico ni existirían los cementerios de residuos, pero ahí están y continuarán creciendo esas montañas de basura tecnológica.

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9 Tanatología Y Duelo 1100. María Lilia Cavazos Pérez 1101. Edna Elizabeth Rodríguez Coronado Valeria Milla Pérez *Autor para comunicación: liliacavazos@uadec.edu.mx Instituto de Enseñanza Abierta.

Universidad Autónoma de Coahuila Resumen La tanatología es una disciplina de ayuda profesional, que concibe integralmente a la persona en su ser bio-sico-social-espiritual, ayudándole a vivir en plenitud.

Proporciona ayuda profesional al enfermo terminal y a sus familiares, y a todo individuo que haya tenido una pérdida significativa o este próximo a sufrirla.

El término de tanatología proviene del griego thanatos- muerte y logos- estudio.

Por lo tanto, la Tanatología es la disciplina encargada de encontrar sentido al proceso de la muerte. Se le conoce también como el estudio de la vida que incluye a la muerte.

La Tanatología, aborda el fenómeno de la muerte desde varias perspectivas: Humanista, religiosa, social y espiritual, tratando de descifrar lo que significa el buen morir, procurando eliminar el miedo y dar plenitud a la vida.

Por otra parte, el duelo es una reacción emocional que se da en un ser humano como consecuencia de la pérdida de una persona o cosa amada, está asociado a síntomas físicos y emocionales, el cual necesita un tiempo y un proceso para volver al equilibrio normal.

El presente trabajo pretende ser una aproximación de lo que la tanatología puede aportar como disciplina profesional al proceso de duelo. Analizando su función, objetivos, las características y rasgos del tanatólogo, y su implicación en las diferentes etapas del proceso de duelo.

Palabras clave: Etapas, disciplina, duelo, muerte, proceso, tanatología.

Dr. Luis Alfonso Reyes Zubiría En la actualidad, con los avances de la medicina y todas sus especialidades, se ha provocado que la muerte de un ser humano se dé más frecuentemente en los hospitales, cambiando el lugar de cuidado de los enfermos en etapas terminales de la casa, al hospital; debido en muchas ocasiones a los complejos tratamientos requeridos, lo que ha llevado a tecnificar la muerte y convertirla en un hecho cotidiano. Diversos estudiosos como la Dra. Kübler Ross han tratado de devolver el sentido digno a la muerte, convirtiendo a la Tanatología como la disciplina del bien morir, presentándola como la encargada del estudio del estudio de la muerte, la que apoya al individuo y a su familia, con la finalidad de aliviar el sufrimiento tanto del que está en proceso de morir como de los que le rodean.

Uno de los principales objetivos de la tanatología es el perder miedo a la muerte para vivir lo que resta de la vida con plenitud, aceptación y paz, logrando que tanto los moribundos como sus familiares estén mejor preparados para enfrentar el momento de morir.

Si queremos empezar bien el estudio básico y fundamental de lo que es la Tanatología y lo que es el ser y quehacer de un Tanatólogo, y su influencia en el proceso de duelo, debemos reconocer que la importancia de la Tanatología y su trascendencia verdadera no es aún reconocida por muchos, de ahí que necesitamos empezar con una clara visión de lo que es el Hombre. Quizá algunos curiosos sobre el tema piensen que debemos empezar tocando directamente todo lo relacionado con el enfermo terminal y su familia. Sin embargo no es así, lo primero es conocer bien al ser humano: sus necesidades, sus emociones, sus respuestas, para entender y comprender sus dolores. Sobre todo esos sufrimientos que son los más fuertes que existen: el de la Muerte y el de la Desesperanza. Y que forman el mundo profesional de la Tanatología.

Entonces es necesario empezar por explicar: Tanatología: Por sus raíces (thánatos: muerte; logos: tratado) significa: "Estudio sobre la Muerte" Definición etimológica que nos señala la fuerza de la palabra. Sin embargo, tendremos que profundizar mucho más en su sentido para que podamos comprender mejor lo que es la Tanatología y todas sus implicaciones Algunos autores señalan que la Tanatología es una ciencia: ya que ciencia es el "conocimiento de las cosas por sus causas"; y descubrir las causas de la muerte y el significado del morir son campo propio de la Tanatología; lo que nos conduce a, que, como toda ciencia tenga un objeto formal y otro material: que en el caso específico de la Tanatología se trataría del Enfermo Terminal. Entonces, podemos concluir que la Tanatología es una ciencia humana.

La Tanatología concibe al hombre como un todo, en sus necesidades y en sus realidades físicas, psicológicas, sociales, culturales y espirituales. E involucra, antes que nada, al enfermo terminal, o en fase terminal, y luego, a quienes le rodean: familia, amigos, médicos tratantes o especializados, enfermeros, ministros religiosos, trabajadores sociales, abogados, etc. Es decir a todos aquellos que, por algún motivo específico, tienen que enfrentarse con la muerte de un ser humano. Vista así, la Tanatología es una especialidad. Especialidad propia de muchas y diversas ciencias o disciplinas científicas: porque podrá haber médicos tanatólogos, pero no todo galeno podrá serlo; lo mismo se puede decir del sacerdote: cierto que todos sabrán dar el auxilio espiritual y los sacramentos, pero no serán tanatólogos simplemente por ser clérigos; y así podremos decir de toda profesión o trabajo, en este caso como psicólogos requerimos de una formación más profunda y especial si nos queremos dedicar a este campo. Se requiere estudiar una especialización tanatológica; un estudio especial, profundo, serio, científico, que prepare al Psicólogo como Tanatólogo.

La finalidad última de la Tanatología es proporcionar al hombre que muere lo que Weissman definió como "Muerte apropiada": Es aquella en la que hay ausencia de sufrimiento, persistencia de las relaciones significativas para el enfermo, intervalo para el dolor permisible, alivio de los conflictos restantes, creencia en la oportunidad, ejercicio de opiniones y actividades factibles y comprensión de las limitaciones físicas, todo esto enmarcado dentro del ideal de cada ego". Descripción que es complementada por Shneidman añadiendo

"cuando hablamos de una buena Muerte, implicamos que es la apropiada, no sólo para el que muere, sino también para los principales sobrevivientes: una muerte con la que ellos puedan vivir" Todo esto es lo que significa la palabra Tanatología. Qué es una ciencia, una disciplina científica, un campo de reflexión, investigación o experiencia, que no se limita a una simple ciencia y que es también un arte y una especialización, aunque vaya "más allá de cualquier saber especializado". Su objetivo principal es ayudar al hombre en aquello a lo que tiene como derecho primario y fundamental: a morir con dignidad, plena aceptación y total paz; por lo que también lo es el ayudar a los familiares del enfermo terminal y a sus amigos cercanos a que vivan plenamente, que conserven su calidad de vida personal y la calidad en las relaciones interfamiliares mientras se preparan para la muerte del ser querido; y a quienes la sufren, a que elaboren su duelo en el menor tiempo y con el menos dolor posible, permitiendo con ello morir en paz.

Aunque parezca contradictorio, la Tanatología habla más de vida que de muerte; si su finalidad última, como lo dijimos, es ayudar a que el hombre tenga una muerte apropiada, adecuada, digna, entonces podríamos decir que "quitar el miedo a la muerte es dar vida a plenitud.

El propósito de este trabajo es un intento de tratar de encender una luz en torno a esa etapa de la vida que no es la muerte en sí, sino aquella previa, en que la gran obscuridad es el miedo a la muerte. Miedo que no nos permite mirar con serenidad ese pasaje inevitable de nuestra existencia, y darnos cuenta de que en el espejo de nuestra propia muerte, descubrimos el gran secreto de nuestra propia vida.

Saber que la vida es finita, tener conciencia de esa finitud es lo que nos permite preguntarnos por el sentido trascendente de la muerte, que es lo mismo que preguntarnos por el sentido trascendente de la existencia, pero por sobre todo, por el sentido de nuestra propia vida.

Es hablar de la gran oportunidad de ampliar nuestros estados de conciencia y de trabajar desde la conciencia del amor, para que la vida pueda ser vivida con más intensidad.

Desde que nacemos sabemos que lo único que tenemos seguro es que algún día nos vamos a morir, sin embargo nos preparamos para muchos acontecimientos

importantes de la existencia humana, pero tratamos de negar el hecho más trascendente de nuestras vidas: nuestra muerte. Y al preguntarnos ¿qué es prepararse para la muerte?, descubrimos que: es aprender a vivir, darse cuenta de la diferencia entre vivir y existir, hacerse cargo y asumir la responsabilidad de la vida que estamos viviendo, la responsabilidad que nos corresponde frente a nosotros mismos, al otro y a la sociedad. Es cambiar la capacidad de comprensión, de aceptación y de participación, encontrar el sentido real de la vida y desarrollar cada día la posibilidad de amar.

“Si tienes el valor de estar junto al moribundo y respetas su silencio, entonces el moribundo te estará enseñando lo que es la vida y lo que es la muerte. Es más te estará preparando para tu propia muerte, yese será su regalo de despedida para ti” Elisabeth Kübler Ross.

El tanatólogo es la persona capacitada para ayudar en el proceso de duelo, así como cualquier tipo de pérdidas significativas, al hombre que muere y a aquellas personas que lo rodean. Es el especialista que atiende los aspectos relativos al proceso de morir, la angustia que se presenta en el paciente terminal y en su familia cercana desde el momento de conocer el diagnóstico fatal. Conoce las emociones y sentimientos que se presentan ante la amenaza o presencia de la muerte, la frustración y rabia que se manifiestan en ocasiones de forma irracional e incontrolable producida por los sentimientos de impotencia total y devastadora sentida ante la muerte inminente del ser querido, la tristeza infinita, las culpas, las depresiones, los dolores y los enojos y todos aquellos sentimientos que rodean el acto de morir.

Todos estos son aspectos atendidos por el Tanatólogo, quien trabaja tanto con el enfermo, su familia, como con el equipo de salud involucrado. Sin embargo, el trabajo de un tanatólogo no termina con la muerte del enfermo terminal, como sucede con otras especialidades médicas, este trabajo continúa hasta que los familiares y amigos hayan concluido el trabajo de duelo y logren la aceptación total de la muerte de su ser querido. Por lo tanto, un Tanatólogo debe conocer, antes que nada, todo lo relacionado con la persona humana. Qué es el hombre.

Pero el hombre total. No únicamente partes del mismo. Es decir, en sus aspectos bio-psico-social y espiritual.

9.0.1 Rasgos y características del Tanatólogo De lo anterior se desprende que no cualquiera puede ser Tanatólogo, para ello se necesitan una serie de rasgos y cualidades muy importantes entre los cuales se destacan: El tanatólogo debe incluir un profundo conocimiento, científico total de lo que es la Tanatología, manifestar calidad humana, dado que la finalidad de la Tanatología es procurar que al paciente o cualquier ser humano que sufra una pérdida se le trate con respeto, cariño, compasión y que conserve su dignidad hasta el último momento, una de las principales cualidades que debe poseer el Tanatólogo es calidad humana, debiendo de ofrecer respeto, confidencialidad, cordialidad, para poder ofrecer a los demás el apoyo que buscan en él.

Además, debe poseer una gran habilidad para identificar rápidamente las necesidades de sus pacientes, así como ser capaz de tener empatía con las personas en proceso de morir o viviendo un duelo, emplear relaciones interpersonales llenas de significado, con un extraordinario sentido del humor, humildad para aprender, dar, reconocer y aceptar errores y perdonar, alta generosidad de dar tu tiempo cada vez que el paciente lo necesite, así como sensibilidad, competencia profesional, paciencia, honestidad, flexibilidad y madurez, pero sobre todo el Tanatólogo tiene que haber explorado su propia espiritualidad. El Tanatólogo, debe estar dispuesto a entregar su tiempo al enfermo terminal y a los familiares de éste, siempre que sea necesario para ellos; y debe disponer de todo el tiempo necesario para que sus pacientes manifiesten sus sentimientos debiendo además estimularlos a que lo hagan.

La discreción es la gran virtud a desarrollar por un Tanatólogo, ya que todo lo que los enfermos o sus familiares le cuenten forma parte de un secreto sagrado, y el Tanatólogo forma parte de este secreto; él es solamente el receptor. Por lo mismo, no puede disponer, a su antojo, de la información recibida. Si es necesario hablar con alguien sobre estos aspectos confidenciales, deberá obtener el permiso explícito de quien hizo dicha revelación, y en lo posible, si se obtiene la autorización necesaria, deberá hablarla en presencia de quién permitió la comunicación.

Nunca deberá permitirse un comentario, o gesto, que sea condenatorio o de

crítica, que ocasione que los pacientes se sientan incómodos y no puedan posteriormente hablar confiadamente de lo que les preocupa y discutir esos problemas íntimos que los agobian. Al Tanatólogo le corresponde ser el confidente que ayuda a encauzar estos problemas con objetividad y realismo, favoreciendo que los pacientes sean quienes saquen las conclusiones apropiadas.

El Tanatólogo siempre debe tener presente la gran influencia personal que ejerce, incluso sin quererlo, con sus pacientes. Y siempre debe estar dispuesto a escuchar, a comprender y nunca a juzgar o condenar. Por lo mismo todas sus palabras y gestos son muy importantes: deberá tener cuidado en lo que dice, en cómo lo dice, en cuándo lo dice y en dónde lo dice: y, por supuesto, lo que calla: cuándo y qué debe callar, ya que los silencios son también muy importantes, así como las circunstancias que dan lugar a esos espacios de silencio. Y, al mismo tiempo, debe fijarse y mucho en cada palabra, en cada expresión, en cada movimiento de su paciente, y en sus silencios. Debe aprender a escuchar el lenguaje corporal; muchas veces el paciente puede mentir en sus palabras, pero, a lo mejor, su mirada estará diciendo la verdad que trata de ocultar o disfrazar.

La meta última del Tanatólogo es preparar a las personas para asumir la muerte propia y la de las personas cercanas, ayudándolos a aliviar el dolor y la desesperanza que ocasiona una pérdida inminente, tratando de forma humana e inteligente a quienes están cercanos a la muerte. Es proporcionar al enfermo y sus familiares acompañamiento en el proceso de aceptación de su realidad, aceptación que se traduzca en esperanza real, orientada hacia un verdadero sentido de la vida, incluyendo una mejor calidad de vida, la muerte digna y en paz.

La muerte está siempre a un milímetro de nosotros y, no obstante, es una gran desconocida. Muchas personas se niegan a pensar en ella; otras, ni siquiera se atreven a mentarla, pero no hay nadie que no tenga que enfrentarse a ella.

(Ramiro Calle. 2011) Cuando fallece una persona terminan sus sufrimientos, al menos los de su vida en la tierra. Pero los que siguen vivos se enfrentan a un trauma desolador, a enormes presiones, a decisiones importantes y violentas emociones. La atención de amigos y parientes ha estado centrada en el que estaba muriendo. Pero ahora, aquellos a quienes la muerte afectó más de cerca necesitan la atención y la

consideración de la familia y los amigos. El sufrimiento o duelo de los sobrevivientes recién comienza.

En años recientes, la investigación ha revelado que existen patrones de emociones identificables durante el duelo. El conocimiento de esos patrones nos ayudará a reconocer la conmoción y el dolor que sienten quienes viven el duelo mientras cicatriza la herida que infligió la muerte.

Duelo: proviene etimológicamente de los vocablos latinos: Dolus, del latín tardío que significa dolor, pena o aflicción. Es la respuesta emotiva natural a la pérdida de alguien o de algo. Es el proceso por el que pasa una persona al adaptarse a la pérdida de un ser querido, experimentado de diferentes formas e intensidades que varían según la edad, el sexo, el vínculo afectivo, la fortaleza emocional y espiritual y hasta la cultura a la que se pertenece.

Objetivos del duelo. Aceptar la realidad de la pérdida, dar expresión a los sentimientos, identificarlos y comprenderlos, para así aceptarlos y encontrar cauces apropiados de canalización e integración. Adaptarse a la nueva existencia sin el ser querido.

Finalidad del duelo. Es recuperarse de la manera más saludable en el tiempo más corto posible, y, alcanzar el equilibrio emocional. Dar expresión y cause sano a los sentimientos, serenar el sufrimiento dominando la pena de la separación, para finalmente aceptar la muerte como una realidad.

Proceso de duelo. Es una reacción natural ante la inminencia de la muerte (duelo anticipatorio) o cuando está se consuma (duelo posterior) o cuando se experimenta alguna pérdida significativa en la vida. Se inicia inmediatamente después o en los meses siguientes a la pérdida. Implica un movimiento interno de aceptación de la perdida, lo cual es extremadamente doloroso y de lenta progresión. El periodo de tiempo o de duración varía de persona en persona, puede ser muy profundo y doloroso y puede durar mucho tiempo afectando todas las esferas de vida de una persona.

Elaboración del duelo: es un proceso activo, largo, lento y doloroso afrontamiento, cuya magnitud dependerá en gran parte de las características distintivas de cada persona y sus recursos para enfrentar la nueva realidad.

Es importante conocer los síntomas y signos que afectan a las personas que sufren la pérdida de un ser querido, las cuales conforman el proceso de duelo en sus diferentes etapas.

Etapas del proceso de duelo: Nelson Valencia (2000) nos comparte que “la pérdida de un ser querido por causa de muerte, tal vez sea una de las experiencias más compartidas por todos los seres humanos, pero existe una gran diferencia en la forma como enfrentamos tal experiencia” El vivir con una pérdida no es algo fácil, los sentimientos de dolor vividos ante una pérdida suelen permanecer por un tiempo que van a depender de las circunstancias, entornos y realidades de vida de cada persona. En ocasiones las personas que rodean a los familiares que perdieron un ser querido esperan que estos vuelvan a la normalidad en unas cuantas semanas después del deceso, pero, este proceso puede ser vivido durante meses, e incluso años.

Todos los dolientes tienen algunos puntos en común, y entre estos están las etapas de elaboración del duelo, el conocimiento de estos puntos nos puede ayudar grandemente al momento de proporcionar ayuda para procesar el duelo a los familiares del fallecido.

Aunque ciertas personas son capaces de elaborar sus duelos sin ayuda profesional, esto no es algo que realice toda la gente, un número importante de personas necesitan ayuda para procesar sus duelos los cuales son difíciles de resolver sin el apoyo de alguien más. Siendo este el campo de trabajo del Tanatólogo.

El Tanatólogo realiza un papel muy importante que consiste en un acompañamiento tanto con el paciente en fase terminal, como con sus familiares cercanos. Este acompañamiento se debe realizar con empatía y paciencia, buscando una mejor calidad de vida tanto para al paciente como para sus familiares.

Por medio de la atención tanatológica se busca lograr un adecuado manejo de los sentimientos de frustración, enojo, angustia y miedo surgidos ante la pérdida, y de todas las manifestaciones consecuentes del duelo en las cuales los involucrados sienten una gran necesidad de apoyo, de consuelo y de ser escuchados en los momentos de angustia y desesperanza, los cuales con un adecuado apoyo tanatológico será más fácil de transformar en forma positiva las emociones y sentimientos provocados por la pérdida y poder llevar un proceso de duelo sano, proveer una mejor calidad de vida al paciente evitando por consecuencia el desgaste físico y emocional a los familiares y la aparición de un duelo complicado y en ocasiones en patológico.

Manifestaciones consecuentes del duelo:

Complicaciones en el duelo: La gran mayoría de las personas no contamos con la preparación necesaria para enfrentar la inminente llegada de la muerte, aun sabiendo siempre que algún día llegará, y ante una pérdida entramos en la etapa de negación y no existen argumentos que satisfagan y calmen el sufrimiento y dolor que nos causa el saber que ya no estará más con nosotros ese ser querido. El no comprender el proceso de morir, nos niega la posibilidad de elaborar un duelo sano y corto, el cual puede convertirse en un duelo complicado.

Tipos de duelo: Cada individuo es único, y así será también su proceso de adaptación a las pérdidas que viva durante su vida. Sin embargo, encontramos ciertas respuestas físicas, espirituales, emocionales y cognitivas comunes que dan forma a los tipos de duelo.

Duelo anticipado: se inicia antes que la pérdida real se produzca, se produce con el diagnóstico del paciente terminal, en casos de muertes anunciadas.

Durante este periodo de anticipación se inician las tareas del duelo, y se experimentan diferentes respuestas emocionales, el enfermo sufre depresión anticipatoria, la familia sufre el duelo anticipatorio, un sentimiento que se

observa con frecuencia durante este periodo, es un aumento de ansiedad cuanto más se acerca la persona a la muerte.

Duelo Crónico: Tiene una duración excesiva, es arrastrado durante años y no se llega a una conclusión satisfactoria, existiendo una incapacidad de reincorporase a la vida normal.

Duelo Enmascarado: Aquí la persona no es consciente de que sus síntomas están relacionados con la pérdida, la persona no expresa sus sentimientos abiertamente, puede manifestarse de otra manera posiblemente a través de síntomas psicosomáticos.

Duelo Patológico o Complicado: Es la intensificación del duelo al nivel en que la persona está desbordada, recurre a conductas desadaptativas o permanece inacabablemente en este estado, sin avanzar hacia la resolución. No se logra alcanzar la aceptación de la pérdida y se es incapaz de seguir adelante con la vida sin un tratamiento médico y psicológico.

Duelo Retrasado: Surge tiempo después, las personas tardan en reaccionar en su vivencia y manifestación del dolor. Suele llamarse duelo inhibidos, suprimidos o pospuestos. En ocasiones si hubo una reacción emocional inicial, pero no fue suficiente y después de un tiempo reinicia su duelo.

Cuando finaliza el duelo: El duelo finaliza cuando la persona es capaz de hablar del fallecido sin el dolor que remueve todo el ser, cuando es capaz de pensar en él sin manifestaciones físicas, como llanto inconsolable, alteraciones del sueño, y finalmente cuando el superviviente es capaz de invertir sus energías y sus afectos en nuevas relaciones aceptando los retos que la vida le plantee, ha recuperado el interés por la vida y se siente de nuevo esperanzado experimenta gratificación de nuevo y se adapta a nuevos roles, significa llegar a un término en que la persona se interesa nuevamente por su vida.

"Aquellos que tienen la fuerza y el amor para sentarse junto a un paciente moribundo, en el silencio que va más allá de las palabras, sabrán que ese momento no asusta, ni es doloroso… Ser testigo de una muerte pacífica es como observar una estrella fugaz”

Kübler-Ross La muerte suele provocar una herida psicológica seria y dolorosa, generando un estado llamado duelo, que involucra una serie de sentimientos, reacciones y cambios que ocurren durante el proceso de cicatrización de una herida originada por la pérdida de alguien querido.

El duelo es definido como un estado de pensamiento, sentimiento y actividad que se produce como consecuencia de la pérdida de una persona o cosa amada asociándose generalmente a síntomas físicos y emocionales. En múltiples ocasiones, la pérdida es psicológicamente traumática, por lo que suele ser dolorosa, y necesita un tiempo y un proceso para volver al equilibrio normal que es lo que constituye el duelo.

Es muy importante empezar a disolver el miedo a transitar en este momento tan importante en el ciclo de nuestra vida. El trabajo de acompañamiento del Tanatólogo es de suma importancia, ya que la pérdida de un ser querido en sí, ya sea que la aceptemos o no, conlleva un nuevo comienzo y una reestructuración en diferentes aspectos de nuestra vida.

La meta del trabajo del Tanatólogo es de acompañamiento con la intención de que la persona que perdió a un ser querido vaya elaborando su duelo y reforzar la capacidad de salir adelante, como un ser humano nuevo, íntegro, asimilando su nueva situación, sus nuevos roles y con la posibilidad de seguir su vida consciente de lo vivido Bibliografía Calle R., 2011. Enseñanzas para una muerte serena. Ed. Luciérnaga. Barcelona Kubler-Ross E., 1990. La Muerte: Un amanecer. Editorial Luciérnaga, Barcelona, España Kübler-Ross E., 1989. Sobre la muerte y los moribundos. Ed. Luciérnaga.

Barcelona.

Kübler-Ross E., 2009. Una Luz que se apaga. Edit. PAX México.

Kübler-Ross E., 2006. La Rueda de la Vida. Ed. Grupo Zeta. Barcelona.

Pérez Valera V. M., 1990. El Hombre y su Muerte. (Preparación para la vida) Edit. Jus. México, D.F. Reyes Zubiría L. A., 1991. Curso Fundamental de Tanatología. Tomos I, II, III, IV. México, D.F. Sherr L., 1992. Agonía, Muerte y Duelo. Editorial moderno, S.A. de C.V. México, D.F. Valencia N., 2000. El último adiós. Ed. Cuellar. Guadalajara, México. www.tanatologia-amtac.com

10 La inevitable voz de la muerte en la música: Un acercamiento a la importancia del concepto de la muerte en la música Dr. Efrain Ernesto Esperilla Garcia Ptc Escuela Superior de Música. UADEC Dies ire, di es illa.- Obra musical compuesta para esta presentación por el Dr. Esperilla e interpretada por el Ensamble Vocal I y III de la Escuela de Música de la UADEC, y acompañada por un track original.

Lacrymosa del requiem de verdi ES IMPOSIBLE EL PODER TOLERAR A LA MISMA MUERTE SIN LA AYUDA DE LA MÚSICA. SERÍA FATAL, Y EL HOMBRE ENLOQUECERIA CON LA SOLEDAD Y FRIALDAD DE SUS IDEAS Y DE LA PALABRA. LA MÚSICA NOS FUE DADA PARA TOLERAR LA VIDA Y LA MUERTE, SIN ESTA, EL HOMBRE QUEDARÍA A LA MERCED DE SUS PENSAMIENTOS, DE SU LOCURA. NO PODEMOS IMAGINAR LA MUERTE NI LA VIDA, SIN LA EXISTENCIA DE LA MÚSICA. EN LOS MOMENTOS MAS OBSCUROS: LA MÚSICA, EN LOS MOMENTOS MAS ATERRADORES: LA MÚSICA. EN LOS MOMENTOS DONDE LA PALABRA TERMINA; EMPIEZA LA MÚSICA. Es impensable el desligar el concepto de la muerte de la música occidental, y hablo solo sobre la música occidental pues en oriente es aún mas fuerte y profundo esta dicotomía. ¿Ahora bien, cómo es posible que la música pueda trasmitir o comunicar las emociones ? Desde el clasicismo y el nacimiento de la Estética como una disciplina filosófica, se ha argumentado seriamente sobre la factibilidad de llamar a la Música: Lenguaje. Muchos pensadores argumentaron a favor y en contra. Uno de los escritos mas significativos lo dió Theodoro Adorno en sus

Escritos Musicales II, argumenta ̈La Música se asemeja al lenguaje. Expresiones como idioma musical, entonación musical no son metáforas. Pero la música no es lenguaje. Su semejanza con el lenguaje marca el camino hacia el interior, pero también hacia lo vago1 Sin embargo años atrás ya Schopenhauer había tratado este asunto y de alguna manera había logrado que el mismo Nietzche con la ayuda de Wagner hubiese hablado tan fuertemente contra la música con texto: ̈La música no habla jamás del fenómeno, sino absolutamente de la esencia íntima, del en-si de todo fenómeno, de la voluntad misma. De aquí procede el que nuestras fantasía se excite tan fácilmente con ella e intente entonces dar forma a ese mundo de los espíritus que nos habla tan inmediatamente, invisible, animado y móvil, revestido de carne y hueso, y encarnado así en un ejemplo análogo. Este es el origen del canto con palabras y finalmente la ópera, cuyo texto, por ello no debe jamás abandonar esa condición subalterna tomando el papel principal y relegando a la música a ser simple medio para su expresión, lo cual es un gran desacierto y un tremendo absurdo2. Esta polémica seguiría rondando las ideas y pensamientos de los músicos y filósofos. Sin embargo, dentro de este mismo razonamientos debemos exponer las similitudes que la música y el lenguaje hablado tienen: como la sintaxis, la semiótica y semántica, la forma, la métrica y la rítmica. El lenguaje musical también utiliza como todos las artes conceptos que pide prestados de otras disciplinas, y se enriquece de estos, los utiliza y los profundiza. La música va mas allá de las intenciones concretas de la palabra, pues la palabra dentro de su deterioro semántico, se torna ambigua y dentro de su evolución semiótica en ocaciones incomprensible.

La música como bien dice Schopenhauer, busca expresar la misma esencia de la idea vs. La palabra que transmite una idea en si. Las desviaciones lingüísticas de la palabra tienden en ocaciones a obscurecer la idea, mientras la música, la cual va directamente de la idea al corazón, no divaga, ni busca engañar al escucha, sino que vierte su verdad directamente a la mente y cuerpo. Es por esto, que la idea de comunicar al hombre las emociones mas profundas y sublimes le es facil, le es agradable y busca no solo comunicar la idea de la emoción, sino la emoción en si misma.

A través de los siglos, la música ha sido el instrumento predilecto para sentir y hacer sentir emociones, emociones que van de lo sublime teológico-metafísico hasta lo mas terrenal-carnal. Esto fue detectado en especial por el Cristianismo.

El cristianismo basa su doctrina en la vida eterna, pero para poder lograr esto y

parafraseando a Kafka, ̈es imposible llegar a recibir la gloria sin antes morir a uno mismo hasta las cenizas. ̈ Este concepto fue trabajado y difundido a través de los poemas y cantos religiosos. Desde el culto del Ordinario, teniendo como centro litúrgico la Eucaristía (muerte y transubstanciación), hasta las misas para los muertos.

El referirse a la música como un transmisor de emociones y sensaciones se lo debemos a la cultura griega. Ya para Aristoteles, la Música, era la única expresión del ser humano, que contenía en si la capacidad de adentrar la misma expresión artística al corazón y por definición al sentimiento del hombre. Los Griegos no solo encontraron el la música esa capacidad de mover los sentimientos mas profundos y radicales del hombre, sino que además utilizando el Pathos, podia transformar e inducir al ser humano a ser mas valiente o fuerte, o a inducir la tristeza hasta el punto de la misma desesperación y llanto. Así el Ethos y el Pathos se confabulaban para hacer sentir y hacer ser al mismo hombre. Esta forma de pensar se trasminó a la cultura occidental y muy especialmente al Cristianismo. ̈El origen y el carácter de toda la nueva poesía es tan fácil hacerlo derivar del cristianismo, que podría denominársela tanto cristiana como romántica. El cristianismo aniquiló, como un día del juicio, el mundo entero de los sentidos con todos sus atractivos, lo aplastó hasta convertirlo en un túmulo funerario junto con un batallón celestial, en su lugar puso un nuevo mundo de espíritus.... ¡Qué quedó entonces al espíritu poético tras ese derrumbamiento del mundo exterior? Aquello en lo que se hundió, el mundo interior. El espíritu descendió en si mismo y en su noche y vio espíritus... Así floreció en la poesía el reino de lo infinito sobre las ruinas del incendio de lo finito. En vez de la clara alegría griega apareció la nostalgia infinita, o una bienaventuranza inefable... En la ancha noche del infinito el hombre fue mas temeroso que esperanzado3.

La música occidental se ha centrado desde sus inicios en interpretar las emociones mas importantes para el ser humano: La vida- la Muerte, la alegría-la tristeza, la dicha-la desdhicha. Los grandes compositores desde Mauchaut, Duprey, Binchois y Obrecht, se comprometieron a escribir música que consideraba el concepto de la muerte. El desarrollo de la música religiosa con sus Misas y Requiems, fue paralelo con el surgimiento del Drama musical, las escenas campiranas de héroes que morían de amor, y el surgimiento de la Camerata Fiorentina y la ópera que vino a desarrollar e implementar el concepto

de la muerte hasta el extremo.

Ya en en los años de 1649, Decartes habia escrito sobre La naturaleza del Alma, esto enfocado precisamente en el pensamiento Barroco de las practicas composicionales del Renacimiento alto donde los compositores de madrigales se esforzaban en representar, pintar y dibujar musicalmente las emociones del hombre. Para esto los Madrigalistas utilizaban formulas armónicas-melódicas: Orlando de Lazzo Tristis est anima mea ̈Por ejemplo, en el motete de Orlando di Lasso Tristis est anima mea la tristeza es descrita mediante una serie de acordes en quinta descendente. Recursos como estos dieron lugar después al "madrigalismo", es decir, a la interpretación de textos mediante símbolos musicales. Por ejemplo, en la música vocal de Marenzio, Gesualdo y Monteverdi, uno puede oír la descripción de una "partida" por medio de acordes en terceras. En el empleo de técnicas musicales como éstas, la naturaleza semiótica de la música es ya bastante conspicua: la música es empleada como un signo que está en lugar de algo para alguien. ̈4

En el Barroco, el surgimiento de la Doctrina de los afectos era practicada y aplicada a las obras musicales con gran eficiencia. Compositores como Zarlino, Bach, Pachabel discutían las importantes cualidades de la música en la producción de afectos, así se produjeron las grandes obras de este período. Una

de las mas importantes características del Barroco fue esta teoría de los efectos, pues durante este período musical las dinámicas, esto es el concepto de FuertePiano, empezaba surgir como posibilidades de impregnar a la misma música con un sentido más descriptivo emotivo. Sin embargo en el barroco,se lograba esto a través de la yuxtaposición de capas musicales, o voces musicales. La misma música tenia que ir dando de si, al verse yuxtapuesta con mas música. Todo esto partía del concepto, de la seconda prattica, pues esta practica de hacer música, confesaba que la música en si, solo con la melodía podía alcanzar la expresividad mas alta. De ahí, que en el barroco, todavía se practicaban los principios fundamentales de la seconda prattica. Los grandes compositores escribieron obras importantes. Johann Sebastian Bach, fue uno de los compositores que dejaron un gran legado sobre este leitmotiv: Su Misa en Si menor, y sus misas para dia de muertos, obras de suma importancia y belleza.

Ahora bien, durante XVII siglos la música permaneció esclavizada por la palabra. Así la mayoría de las grandes obras de estos siglos tenían, debían incluir a la palabra. No existía la posibilidad de escuchar música instrumental, solo para el deleite humano, sino que el mensaje concreto y explícito era no solo fundamental para la existencia de la música, sino inconcebible el no estar presente al ejecutarla. El gran debate lo dieron Jean-Jacques Rousseau y JeanPhilippe Rameau, el gran compositor y teorista musical. Mientras que Rousseau defendía la Seconda Prattica, como la única manera de hacer e interpretar la música, Rameau, escribía su gran Tratado sobre Armonía. De que trata la seconda prattica, esta es la música antigua, que así como los griegos la habían sustentado, era la misma presencia del sentimiento y emoción del hombre, una conjugación perfecta entre el Ethos y el Pathos. La única posibilidad de poder trasmitir la emoción era a través de la misma melodía, así se había hecho por siempre, la música era horizontal, siempre melódica, siempre modal. Cuando Jean-Philippe Rameau propuso en sus Tratado de Armonía, que la armonía en si estaba sustentada en los indices acústicos melódicos, y que por lo mismo era en si el misma alma de la música, pero mucho mas elevada. La armonía para Rameau, no era otra cosa, sino lo mas importante de la misma melodía. Era en si el paso siguiente a desarrollar. Quizá desde Machaut, no había habido un músico que propusiera un cambio tan radical en la misma conformación y creación musical. Ahora, como asociamos este fenómeno a la muerte? Durante muchos siglos, la iglesia, la cultura occidental, se aferro a la dicotomía Palabra-melodía como la formula de orientar las emociones mas fuertes del ser humano, claro utilizando las formulas paganas de los griegos y reincorporándolas al canto

monódico gregoriano. Así el Dies Irae, es una canto monódico, a una sola voz, que atraviesa al mismo corazón por su sencillez, por su melodía pura, que penetra hasta el mismo corazón. Así es como la música de los XVII siglos de la era cristiana transcurrirían, dentro de este esquema. Sin embargo, lo que para Rosseau era música Natural, esto es, música que no transmitía ningún sentimiento o emoción, pues según él, era música que requería a la misma mente para poder entenderla, para Rameau, era la forma antigua, caduca y solo el principio de lo que sería la nueva prattica, basada en una armonía intrínsecamente ligada a la melodía a través de los Índices acústicos. Esta nueva música del barroco, logro superar los paradigmas de la música de Lully y de Rosseau, llevándola a otro nivel y colocándola sobre la música de la seconda prattica. Esta ahora la primera prattica, con su riqueza armónica nos había ya entregado algunas de las obras fúnebres mas importantes en el siglo XVII y XVIII. Durante el clasicismo de Mozart y Beethoven acontecería el gran quiebre estético del arte. Donde grandes pensadores y filósofos, escribieron y expusieron la necesidad de fomentar el l ́art-pour l ́art ( Karl Philipp Moritz, 1785 y 1788), y el surgimiento de la contraidea musical de la armonía sobre la melodía de la música sobre la palabra. Fue en esta tiempo cuando los grandes músicos empezaron a desarrollar su música como un lenguaje musical libre de palabra, donde las emociones y sensaciones eran expuestas, pintadas y desarrolladas a través de las ideas musicales, sin la necesidad de la utilización de la palabra. Fue así como surgiría la aparición de la música absoluta, termino acuñado mas tarde por el mismo Wagner.5 En el clasicismo, Mozart compondría sus Requiems ( PREZI # 4) y Beethoven su Cantata Monte de los Olivos, su mayor obra coral sinfónica dedicada al concepto de la muerte y el sufrimiento humano. Recordemos que este fue el período del surgimiento de la música instrumental. ̈ La sinfonía-- escribía Johan Abraham Peter Schultz en la Teoría General de las Bellas Artes (Allgemeine Theorie der schonen Kunste) de Sulzer, es perfectamente adecuada para la expresión de lo grande, solemne y elevado 6 Sin embargo, el Romanticismo, llevaría a la música sinfónica a su parte mas elevada, sobrepasando en mucho a la música vocal coral de los primero XVIII siglos. Brahms, el gran compositor romántico compondría sus Cuatro Sinfonías, de una manera maravillosa, y permitiendo que el sentimiento mas inefable

pudiera sentirse a través de la música absoluta, música instrumental sin necesidad de la voz humana. Sin embargo el mismo nos dejaría una de las obras mas grandes e importantes sobre la muerte, el Requiem Alemán, considerado por muchos, la obra más importante en su género y sobrepasando en expresión, profundidad y complejidad al mismo Mozart. Con una amalgama orquestal perfecta entre la orquesta y el coro, donde las melodías empezadas por la orquesta son ampliadas y desarrolladas por el coro y viceversa. Otra de sus grandes obras es su Motet O heiland reiss die Himmel auf, (O salvador rompe el cielo). Otros compositores de su época que lograron acercase aún más al concepto de la muerte fueron Richard Strauss y su poema sinfónico: Muerte y Transfiguración (Tod und Verklarung). El romanticismo nos lego obras de gran belleza y magnitud relacionadas a la muerte, y uno de sus mas grandes expositores fue Richard Wagner quien compuso Tristan und Isolde, la cual inicia con un acorde el cual ha sido relacionado con la muerte. Es casi imposible hablar de la relación tan estrecha que ha tenido la música con el concepto de la muerte sin darnos el tiempo de escuchar la música en si.

Esta dicotomía no solo aparece en la música culta, ni tampoco es un fenómeno de las grandes culturas europeas. En México, la gran tradición del día de muertos, nos ha legado grandes obras musicales del genero folclórico-regional, las cuales por su belleza han aún traspasado las fronteras nacionales. ¿Qué serían las fiestas del día de muertos sin la música del pueblo? Como expresión, la música en Mexicana se utiliza en cada una de las fiestas importantes, incluyendo especialmente las festividades del día de muertos, donde por lo general en los pueblos la Banda de Música local, precede a la corte fúnebre, acompañando la corte y el cuerpo hasta el panteón, e interpretando la música que le gustaba al difunto, o música de fiesta para que llegue contento, entrelazada con canciones de tristeza y melancolía. En la cultura mexicana, los vivos también les cantan a los muertos y los invitan a portarse bien, los alecciones y los invitan a seguir su camino, por otro lado, los muertos les cantan a los vivos y aún los amenazan de regresar y vengar una muerte.

La muerte, como leitmotiv, ha sido uno de los predilectos de todos los compositores de todos los géneros, y esa música dedicada de alguna manera a la muerte y a la vida, nos ha llenado de alegrías y de tristezas.

NOTAS

1.- Th. W. Adorno: Gesammeltze Schrifien in zwanzig Banden, Musikalische Schrifen I-III (Escritos Musical I-III) , Ediciones Akal, Madrid, p. 255 2.- Arthur Schopenhauer: Die welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación)En Sprache, Dichtung, Musik (Lenguaje, poesía musica)Ed. De Jacob Knuas. Tubinga, 1973, vol I, pp. 258 3.- Jean Paul: Vorschule der Asthetic (Escuela de la estética). Ed. de Norbert Miller. Munich, 1963, p. 93 ss.

4.- Eero Tarasti (2008), Los signos en la historia de la música, historia de la semiótica musical, Helsinki Fin. Universidad de Helsinki. Traducción de Drina Hocevar.

(Link) http://www.scielo.org.mx/scielo.php? script=sci_arttext&pid=S1665-12002008000100002 5.- Carl Dahlhaus: La idea de la música absoluta, Idea Books, España 1999, p 22 6.- Johann George Sulzer, Allgemeine Theorie der schonene Kunster. Leipzig 1794. reed. Hildensheim 1967, vol IV, pp. 478 1. Th. W. Adorno: Escritos Musical I-III, Ediciones Akal, Madrid, p. 255↩ 2. Arthur Schopenhauer: Die welt als Wille und Vorstellung, vol I, pp. 258↩ 3. Jean Paul: Vorschule der Asthetic (Escuela de la estética). Ed. de Norbert Miller. Munich, 1963, p. 93 ss.↩

4. Eero Tarasti (2008), Los signos en la historia de la música, historia de la semiótica musical, Helsinki Fin. Universidad de Helsinki.

Traducción de Drina Hocevar. http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-12002008000100002↩

5. Carl Dahlhaus: La idea de la música absoluta, Idea Books, España 1999, p 22↩ 6. Johann George Sulzer, Allgemeine Theorie der schonene Kunster. Leipzig 1794.↩

(Link)

11 Discurso e intersemiosis en los relatos orales sobre aparecidos en carretera en el sureste de Coahuila Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles y Francisco Javier González Gaytán.

Facultad de Ciencia, Educación y Humanidades. UA de C. gabrielverduzco@uadec.edu.mx francisco_goga@yahoo.com.mx ** Resumen ** Las narraciones sobre sucesos extraños y apariciones en la carretera son de los más abundantes en las charlas familiares y de amigos. Quizá por la incertidumbre y los peligros que implican los viajes y los caminos, las carreteras están llenas de leyendas, de apariciones y de fenómenos inexplicables.

Estos relatos sobre aparecidos apuntan a diferentes contextos y modelos estructurales del espacio y tiempo, en los que es posible reconocer el proceso poiético-ficcional y la producción simbólica en los que se articulan.

Dichos relatos están armados con códigos semiótico-discursivos determinados por sus condiciones de producción y de recepción (Haidar, 2006). Los destinatarios explican lo desconocido mediante elementos que son conocidos y familiares en una cultura o subcultura.

Y ya que se considera a la cultura como un proceso de traducción (Lotman, 1996), la intertextualidad y la interdiscursividad como entorno de generación y recepción textuales, conducen a considerar los signos de diferentes textos como una intersemiosis (Torop, 2002).

El presente trabajo se estructura con base en el estudio de un corpus de diez relatos donde se describen apariciones y sucesos extraños en la carretera.

La investigación pretende mostrar, mediante la noción de símbolo y de frontera semiótica de Lotman (1996) y de intersemiosis de Torop (2002), cómo los destinatarios de estos relatos aluden a símbolos, signos, indicios e iconos que remiten a diferentes contextos culturales, configurando, de este modo, la producción simbólica y las funciones semiótico-discursivas.

El presente trabajo pretende mostrar, mediante la noción de símbolo y de frontera semiótica de Lotman (1996) y de intersemiosis de Torop (2002), cómo los destinatarios de estos relatos aluden a símbolos, signos, indicios e iconos que remiten a diferentes contextos culturales, configurando, de este modo, la producción simbólica y las funciones semiótico-discursivas. Dado que los símbolos contenidos en los discursos sobre aparecidos en carretera (DSAC) son producto del intercambio semiótico (Lotman, 1996) entre culturas a lo largo del tiempo, dicho intercambio se manifiesta en la presencia de un elemento "ancla" al que se le agregan otros elementos significativos semejantes o que comparten algunos rasgos con el elemento "ancla". La densidad semiótica de los símbolos de cada discurso está en dependencia con las condiciones de producción, circulación y recepción (Haidar, 2006) de estos DSAC.

11.0.1 Algunas cuestiones sobre el símbolo Un símbolo actúa como si fuera un condensador de todos los principios de la significación y, al mismo tiempo, conduce fuera de los límites del significado.

Las definiciones clásicas de símbolo apuntan a estas condiciones peculiares. De acuerdo con Pabón (2007: 552), la noción de símbolo conforme al sentido del verbo griego συμβάλλειν, ha de atender a las dos posibilidades: transitiva e intransitiva. Construido en forma transitiva, se traduce como reunir, juntar, conectar, poner en común o intercambiar, según el contexto en el que se le halle o se le escriba. De forma intransitiva se traduce como: encontrarse, yacer conjuntamente, juntarse o conversar.

El sustantivo συμβολή designa la articulación del codo o de la rodilla, y de manera más amplia, toda idea de conjunción o de reunión, de contrato o de pacto. El símbolo es, pues, un conector, un mediador.

En este trabajo, siguiendo a Lotman (2003: 160) se considera al símbolo como un mediador entre diversas esferas de la semiosis, pero también entre la realidad

semiótica y la extrasemiótica, ya que su papel es el de condensador semiótico.

El símbolo se correlaciona activamente con el contexto cultural, se transforma bajo su influencia y, a su vez, lo transforma. Las potencias de sentido del símbolo siempre son más amplias que una realización dada de las mismas: los vínculos en que con uno u otro entorno semiótico entra el símbolo mediante su expresión, no agotan todas sus valencias de sentido. Su esencia invariante se realiza en las variantes (Lotman, 1996: 146).

Así, el sentido “eterno” del símbolo en un contexto cultural dado pone de manifiesto de la manera más clara su mutabilidad. Esto es precisamente lo que forma esa reserva de sentido con ayuda de la cual el símbolo puede entrar en vínculos inesperados, alterando su esencia y deformando de manera imprevista el entorno textual.

11.0.2 Símbolo y discurso En el caso de los DSAC, el destinador del discurso depende de la cosmovisión y de su contexto cultural para construir de un modo concreto su discurso (sintaxis) y tomar de él los símbolos que condensan el sentido del mismo discurso. Pero el mismo contexto condiciona la apertura del símbolo a esos vínculos nuevos e inesperados.

De acuerdo con Lotman (1996: 80-82) la “función sociocomunicativa del texto se explica desde la interacción autor/destinador-texto-lector/destinatario-cultura no es unidireccional, sino que esta acontece de forma recíproca en virtud de las condiciones mismas de la cultura y la semiosis.

Así, el destinador comparte con el destinatario una relación a partir del discurso (1). No necesariamente comparten la misma cosmovisión ni el mismo contexto, pero este determina y condiciona la producción, circulación y recepción del discurso (2) que, a su vez, determina y condiciona la consideración del contexto y la tradición cultural. Y a partir de la recepción del discurso, el destinatario puede modificar su contexto o tradición cultural, ya que ha obtenido nuevos elementos para la lectura de esta y su percepción cambia significativamente (Merleau-Ponty, 1994: 234-235).

El destinatario también interactúa con el discurso (3) producido por el destinador. Este discurso (4) no es solamente verbal o escrito. El destinatario recibe el discurso y decodifica el mensaje para captar el sentido, pero este sentido no es idéntico al que ha sido producido por el destinador, ya que activa sus sentidos potenciales a partir de las condiciones de circulación y recepción y de todo el bagaje del destinatario. Estos sentidos no los inventa, ya están contenidos en el discurso desde su origen. Pero al mismo tiempo el discurso influye en el destinatario y lo modifica, este ya no es el mismo tras su recepción.

Desde aquí también el discurso interactúa con su tradición cultural o contexto (5), pues de él obtiene el lenguaje y todos los elementos para la decodificación y comprensión de sí. Además, solo desde allí es posible captar su sentido y generar los nuevos sentidos que se generan.

Finalmente, hay una relación del destinatario consigo mismo (6). El discurso colabora en la reestructuración del destinatario y en la medida en que se vincula ideológicamente con la cultura. Hay que considerar además, que el destinatario puede ser un colectivo, por lo que el discurso se vuelve un dispositivo de la memoria de la cultura, que actualiza información al mismo tiempo que olvida otros (Lotman, 1996: 80).

11.0.3 Las condiciones del discurso Así pues, en este trabajo los DSAC son los discursos, los sujetos entrevistados son los destinadores y el investigador es el primer destinatario1 al que se unen otros posibles. Dichos discursos poseen así las características antes descritas: son un dispositivo de la memoria de la cultura; son generadores de sentidos nuevos, no solo portadores de uno solo; son soportes, productores y reproductores de lo simbólico y constituyen un campo del cambio cultural.

Los DSAC están condicionados por sus contextos, por quienes los enuncian y por quienes reciben esos discursos. Es decir, por las condiciones de producción (CP), circulación (CC) y recepción (CR). Para analizar pertinentemente las CP/CC/CR hay que considerar, entre otras cosas, los procesos de interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis.

La interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis son procesos que

pertenecen a las CP/CC/CR y a las materialidades semiótico-discursivas (Haidar, 2006: 82-90), ya que se insertan en la dialéctica de la exterioridad e interioridad semiótica.

En este trabajo, hay dos contextos culturales dominantes desde donde se enuncian los DSAC. Uno se caracteriza por lo urbano, con una mentalidad científico-positivista moderna como telón de fondo ideológico, cuyo criterio de verificación de lo real y que se basa en lo empírico y constatable. Así, todo aquello que no soporte el “método científico” no interesa o simplemente no existe, es lo no-real.

El otro contexto es rural y de corte ideológico premoderno. La mentalidad predominante tiene como criterio de verificación de lo real en la experiencia acumulada y transmitida (tradición) y también acepta, de forma más o menos acrítica, otros elementos de creencia y fe. Esta condición le otorga mayor permeabilidad para permitir el acceso a los elementos externos que no están integrados en él. Lo otro entonces, aparece concebido como desconocido pero real.

El investigador, como destinatario, se encuentra en el punto de convergencia de ambos contextos -un tercer contexto cultural que podría llamarse académicodesde donde se condiciona la recepción de estos discursos sobre aparecidos.

El discurso/texto "está ahí", dado en la realidad, y los destinatarios que entran en contacto con ese discurso, se encuentran en una perspectiva semiótico-discursiva que, de alguna manera marca distancia.

Esa distancia y perspectiva están marcadas por líneas diegéticas2 "porosas" que intercambian información (textos/discursos) y se influyen mutuamente: la cultura, los símbolos, la semiótica, la historia, etc.

Ese intercambio densifica en mayor o menor medida el sentido del discurso/texto para cada destinatario, en virtud de las diferentes intensidades de las líneas diegéticas en las que se mueve, además de la distancia a la que se encuentre del discurso/texto.

11.0.4 La frontera semiótica y los símbolos

Llegados a este punto, se ofrece la noción de frontera semiótica descrita por Lotman (1996: 26-27). Esta frontera implica la separación de lo semióticamente propio respecto de lo ajeno, el filtrado de los mensajes externos y la traducción de éstos al lenguaje propio, así como la conversión de los no mensajes en mensajes, es decir, la carga de sentido de lo que entra de afuera y su transformación en información.

La transmisión de mensajes a través de esas fronteras y el juego entre diferentes estructuras y subestructuras con irrupciones continuas determinan generaciones de sentido y la aparición de información nueva (Lotman, 1996: 31).

Se considera que la noción más habitual de símbolo está ligada a la idea de cierto contenido que, a su vez, sirve de plano de expresión para otro contenido, por lo regular más valioso culturalmente. Esta transversalidad hay que considerarla también en los soportes y códigos semióticos, ya que la discursividad del símbolo le permite esa cualidad. Y es en esta cualidad en donde radica la intersemiosis.

11.0.5 La intersemiosis De acuerdo con Torop (2002: 2), la intersemiosis es la actividad fundamental de la semiosis subyacente a todos los textos, es la autocomunicación que envuelve la reformulación del mensaje a través de nuevos códigos y, por tanto, de nuevos significados.

La traducción intersemiótica3 refleja las características de la cultura contemporánea, donde los textos “propios” como los “ajenos” son traducidos a diferentes tipos de textos, y de hecho, se convierten en intertextos, por lo que la descripción de la existencia de un texto en la cultura requiere un acercamiento topológico.

Al respecto, explica Torop (2002: 4) que: […] al mismo tiempo el proceso intertextual se inserta en el proceso intermediático, y cada texto no solo genera su significación en diversos sistemas sígnicos, sino que se materializa en diferentes medios. Este es el proceso de intersemiosis, en el cual los textos que se encuentran en

diferentes sistemas sígnicos coexisten como textos diferentes, y al mismo tiempo, representan un texto particular en cuyo marco son interpretados cambios y digresiones tanto en el plano del contenido como de la expresión […].

Y Lotman (1996: 32) agrega que: […] las subestructuras que participan en ello no tienen que ser isomorfas una respecto a la otra, sino que deben ser, cada una por separado, isomorfas a un tercer elemento de un nivel más alto, de cuyo sistema ellas forman parte. Así, por ejemplo, el lenguaje verbal y el icónico de las representaciones dibujadas no son isomorfos uno respecto al otro. Pero cada uno de ellos, desde diversos puntos de vista, es isomorfo respecto al mundo extrasemiótico de la realidad, del cual son un reflejo en cierto lenguaje. Esto hace posible, por una parte, el intercambio de mensajes entre esos sistemas, y, por otra, la nada trivial transformación de los mensajes en el proceso de su traslado […].

La cultura crea su propia organización interna y también su propio tipo de desorganización externa. Para poder explicar el sentido semiótico cultural que revelan los discursos, podemos ejemplificar los DSAC, en donde se puede apreciar que cada uno de ellos es reelaborado en forma diferente por cada uno de los destinadores y destinatarios; cada versión nos ofrece una posición semiótica individualizada.

El corpus de este trabajo está formado por 10 discursos4, 9 entrevistas y un corrido, con una duración promedio de 7 minutos, obtenidos en entrevista grabada -y transcrita para su estudio mediante el formato del proyecto “El Habla de Monterrey”- con los informantes, habitantes todos del sureste de Coahuila. El corrido fue tomado del CD Suenen tristes instrumentos, de la fonoteca del INAH5.

Los discursos se segmentaron en unidades de sentido a partir de las ideas de lugar, tiempo, la forma y el hecho. Después se revisaron, en cada uno de los segmentos, los elementos simbólicos empleados en su narración. Una vez identificados, se propone una descripción de las intersemiosis más plausibles en su proceso de producción.

11.0.6 Lugar Los 10 testimonios hablan de hechos sucedidos en carretera. E1 se ubica en la carretera llamada “ribereña” que está entre Cd. Acuña y Piedras Negras, en la frontera coahuilense. E2 sucede en el tramo llamado “La Muralla”, en la carretera Saltillo-Monclova, en el centro del estado de Coahuila. Aunque ahora, tras la rectificación que se hizo de la carretera en noviembre de 1999, el tráfico ya no circula por este tramo. E4 y E5 suceden en la carretera 57, en el tramo México-San Luis Potosí.

E6 ocurre en la carretera entre Sacramento y Lamadrid, en la entrada al desierto de Coahuila. E7 y E8 son al sur de Saltillo, en la carretera a Zacatecas, y E9 en la carretera Saltillo-Monclova, cerca del ejido llamado “La paloma”. Finalmente, E10 ocurre entre los límites de Coahuila y Nuevo León, muy probablemente en la carretera 57.

Solamente E3 sucede en una brecha o camino rural, no en una carretera asfaltada, en la zona del desierto, al oeste del estado de Coahuila.

11.0.7 Tiempo Todos los relatos, excepto E4, mencionan expresamente o de forma indirecta a que los sucesos narrados son en la noche:

1. E1: […] este iba yo a media noche/ las once de la noche/ iba entre la ciudad de Piedras Negras y Acuña/ once quince por ahí […].

2. E2: […] según se comenta hasta la fecha/ sobre todo gente que pasa en la madrugada/ traileros o... operadores de autobús. Yo no/ nunca he visto nada. Que se encuentran a la señora pidiendo ride/ a la “Gringa” […].

3. E3: […] andaba yo en el desierto/ allá viendo a unos campesinos candelilleros. Y ps me regresaba yo a la hora en que terminaba en la noche ya. Y sí venía como a las 12/ una de la mañana ahí por el puente del Japonés/ cerca de santa

Elena...” […].

4. E5: […] iban manejando mi papá en la noche/ llegaban a San Luis en la noche […].

5. E6: […] el temor de los choferes obligó a que la empresa cerrara esta ruta/ de/ ya después de/ de tal/ después de las ocho de la noche […].

6. E9: […] un sábado en la noche/ de regreso de Monclova rumbo a Saltillo adelante de el ejido llamado “La paloma”/ aproximadamente a la una de la mañana […].

En el caso de E7, E8 y E10 no hay menciones explícitas. E7 ubica los hechos cuando fueron a dejar a una prima después de los “quinceaños”, lo que supone que al finalizar la fiesta de quinceaños, y esto sería en la noche, ya que no se acostumbra en la región hacer estas fiestas por la mañana o al mediodía. Por su parte, E8 no refiere que nada al cuándo suceden las cosas, sin embargo, la informante señala que estos sucesos ocurren después de la fiesta de cumpleaños de un pariente, y da a entender que los protagonistas del suceso viajaban por la carretera a Zacatecas por la noche. Finalmente E10 dice expresamente:

7. […] ¿Ves aquellas lucecitas/que se divisan allá?/Es el rancho de mis padres/ahí me voy a bajar […].

Esta referencia supone una hora ya en la noche, para tener ya las luces de las casas encendidas y que se vean desde la carretera, además, normalmente los traileros –troquero- suelen circular más por las noches. Únicamente E4 no da alguna especificación temporal de cuándo suceden los eventos narrados.

11.0.8 La forma Este tercer elemento común es el automóvil. ¿De qué forma se da en los protagonistas la vivencia de los hechos? Mientras viajan en un automóvil:

8. E1: […] viajaba para trasladar la mercancía en un camioncito

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

[…].

E2: […] gente que pasa en la madrugada/ traileros o... operadores de autobús/ yo no/ nunca he visto nada. Que se encuentran a la señora pidiendo ride/ a la “Gringa”/ y si no te paras/ que/ en determinado tramo/ que en/ ves que va arriba/ la ves por el espejo/ y luego ya no la ves […].

E3: […] estaba checando yo las llantas y la camioneta con la luna […].

E4: […] mi papá manejaba un camión de pasajeros/ de la Estrella Blanca […].

E6: […] chofer del uno de los Autobuses Coahuilenses que era el transporte Monclova-Lamadrid […].

E7: […] allá por la Narro/ iba en la camione…/ el carro mi primo […].

E8: […] le siguieron dando/ verdad/ al carro […].

E9: […] íbamos cuatro personas en la camioneta […].

Únicamente E3 y E10 no explicitan el tipo de vehículo, pero se infiere que en E3 es un camión, pues refiere el mismo contexto de E2 y en E10 se habla de un troquero, lo que permite inferir que el vehículo es un camión de carga o quizá un trailer.

11.0.9 El hecho Todos los relatos refieren sucesos extraños que se dan en situaciones cuya explicación es imposible o sumamente difícil de aceptar.

En E1 se narra la aparición de un perro, cuya descripción hace pensar en un perro fuera de lo normal.

En E2, E4, E6, E8 y E10 refieren la aparición de gente muerta: la “Gringa”, el motociclista, la joven del panteón, la señora que pide ride, la mujer de blanco y la joven muerta en su carro.

En el caso de E9 se refiere una mujer que atraviesa la carretera y desaparece de

pronto.

En E3, E5 y E7 se refieren elementos extraños: voces que surgen de la nada, luces extrañas en su comportamiento y la aparición de la muerte.

A partir de la contextualización anterior se identifican tres símbolos comunes a los diez DSAC, que son: la carretera, la noche y el vehículo. Pero también cada relato tiene sus propios simbolismos que se explicitarán por aparte.

11.0.10 La carretera La carretera, como forma de camino, simboliza la vida. En latín via y vita tienen un parentesco fonético innegable (Pimentel, 2002: 840. 848). El camino simboliza así, la historia, personal y colectiva, pues el camino es el destino. En el camino se conoce el punto de partida, de alguna manera se conoce o se intuye el final del camino, pero nunca se sabe lo que hay en él, se desconoce el cómo será ese camino.

Muchas mitologías describen los cruces de camino como símbolos de las tomas de decisiones en la vida, por eso son peligrosos y lugares propicios para la aparición de dioses, númenes y seres de otro mundo. El camino que se siga en la encrucijada marcará definitivamente el destino, así como las decisiones que se toman en la vida marcan a la persona que las realiza.

Pero la carretera añade un elemento a la simbólica del camino: la carretera se presenta como un “no-lugar” (Augé, 2000), es decir, “es” solo en la medida en que es recorrida, mientras se transita por ella. La carretera no es lugar en el sentido del ubi que permite hallar el lugar donde se vive, donde se trabaja o se descansa (Pimentel, 2002: 813).

Tolkien (2001: 104) dice que “es muy peligroso [...], cruzar la puerta [...]. Vas hacia el camino y si no cuidas tus pasos no sabes hacia dónde te arrastrarán”. El camino, y por ende, la carretera, implica una tensión entre la no-pertenencia y el principio y destino que se encuentran en sus extremos. Esta tensión implica incertidumbre, misterio y hasta peligro para quien la recorre.

Así, la carreta en los DSAC se entiende simbólicamente como la incertidumbre

de la vida o del destino, pues el futuro siempre está en construcción.

11.0.11 La noche La noche, como todo símbolo, tiene una doble cara, positiva y negativa.

Simboliza el tiempo en que se gesta todo aquello, bueno o malo, que se manifestará en pleno día. La noche es un símbolo rico de todas las virtualidades de la vida (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 754).

La mitología griega dice que la noche, νύξ, es hija del caos, y que igualmente engendra el sueño y la muerte, las ensoñaciones, las angustias, la ternura y el engaño. También entre los antiguos mayas existe una idea semejante, ya que el glifo que se lee como noche, también puede leerse con el sentido de interior de la tierra y también el de la muerte (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 753-754).

Pero adentrarse en la noche es volver a lo indeterminado, al espacio donde se mezclan las pesadillas con los sueños, el espacio-tiempo de los monstruos y de las ideas negras, es el símbolo de las tinieblas, donde se fermenta el devenir. El aspecto siniestro de la noche la hace madre de la perdición, de la venganza y del destino en muchas mitologías, incluso se dice que Zeus sentía ante ella un temor sagrado (Biedermann, 1993: 322).

Así, todos estos relatos que refieren sucesos que acontecen en la noche o durante la noche, adentran al oyente y/o lector en ese mismo espacio de los testigos o de los protagonistas, el espacio del tiempo que escapa al control y a lo conocido.

Además vuelve vulnerable a la persona, pues la oscuridad limita, cierra espacios, pues el ser humano depende de su vista para valerse y desenvolverse. Así, como dice Oz (2000: 56) la oscuridad es la noche con todos sus ojos abiertos.

Así, todos los DSAC que refieren sucesos que acontecen en la noche o durante la noche, adentran al destinatario en ese mismo espacio de los testigos o de los protagonistas, el espacio del tiempo que escapa al control y a lo conocido.

Además vuelve vulnerable a la persona, pues la oscuridad limita, cierra espacios, pues el ser humano depende de su vista para valerse y desenvolverse.

Además, el hombre es un animal diurno, y fuera de las horas del día, la falta de visión lo vuelve extremadamente vulnerable ante las amenazas de fuera. De esta

forma la oscuridad no deja lugar para el conocimiento y la vida que provienen del sol, símbolo de la divinidad (Pascual y Serrano, 2007: 219).

La noche y la oscuridad remiten a la experiencia humana de peligro, simboliza la ignorancia, encubre al mal pues es símbolo del engaño. Y como tiempo propicio para dormir, la noche y la oscuridad implican la suspensión de lo cotidiano.

11.0.12 Los automóviles El automóvil implica, en primero lugar, la modernidad. El automóvil es una síntesis de los alcances tecnológicos y científicos que el ser humano es capaz de alcanzar y conseguir. Como todo vehículo, el automóvil simboliza la evolución en marcha y sus peripecias (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 153).

Pero también el automóvil es una extensión del espacio vital, íntimo y personal.

Estilos, colores, modelos y todo lo que rodea a la posesión de un automóvil indican elementos de la personalidad del dueño y/o conductor, como el caso de la música que lleva o la velocidad a la que se conduce.

En el caso del autobús, por ser un vehículo público, es una evocación de la vida social y simboliza el contacto forzado – un no-lugar (Augé, 2000: 88) con lo social en toda evocación personal (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 154).

Así, en los DSAC el vehículo simboliza una extensión del espacio personal con el que se enfrenta la vida, lo que implica la tensión propio-ajeno, simbolizada por vehículo-carretera. Es ahí donde cada sujeto decide lo relevante para su vida.

11.0.13 Otros símbolos de los DSAC Dadas las condiciones de este trabajo, se muestran dos ejemplos de este análisis.

1. El perro en E1 16. […] de pronto vi una cosa/ más oscura que la noche/ con los faroles se vio/ se se perfiló la silueta muy/ muy negra/ pero con el pelo brilloso brilloso/ y los ojos rojos totalmente/ no el

rojo que yo había visto muchas veces en los perros en la ciudad cuando da vuelta uno en el carro y se ve entre rojo y naranja y amarillo/ no/ rojo totalmente/ además una mirada muy feroz/ este/ en la expresión total de del/ de la faz del del animal/ era un perro muy grande/ este/ una alzada como de unos 65/ 70 centímetros de alzada […]/ En primer lugar, la función mítica universalmente aceptada del perro es la de psicopompo o guía del hombre después de la muerte tras haber sido su compañero en la vida, como hasta la fecha se vive en los rituales mexicanos de difuntos. La segunda función es la de intercesor entre el mundo del hombre y el mundo de los dioses y el de los muertos. La tercera función es la de guardián de los infiernos y la de prestar su figura a los amos de este sitio (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 816-817).

De las distintas mitologías que relacionan al perro con el mundo de los muertos, hay que destacar que entre los griegos, el inframundo está custodiado por Cerbero, el perro de tres cabezas que permitía ingresar al Hades, pero no dejaba salir a nadie. Y entre los germanos la región de los muertos está custodiada por el terrible perro Gram (Tello, 2009: 157).

Hécate, en la mitología griega, podía tomar la forma de perro y frecuentaba las encrucijadas, seguida de una jauría infernal (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 817).

Luego, en el cristianismo medieval, los perros negros se consideraban acompañantes demoníacos de brujas o magos (Biedermann, 1993: 368).

En la figura del perro negro se aprecia una fusión del papel del perro en relación con la muerte y la consideración de lo oscuro o negro, señalado en el inciso anterior. En muchos lugares de México se considera el aullido del perro como un presagio de la muerte, ya que, como se señaló con anterioridad, estos pueden ver la muerte, al diablo o a las brujas.

Trejo (2009: 176) explica que en las tradiciones de los pueblos de México, la aparición nocturna de perros negros y de apariencia maligna puede deberse a tres motivos: 1) al nahualismo; 2) a fantasmas de perros muertos; 3) a seres malignos que pueden adoptar esta apariencia para aterrorizar a la gente.

Además el relato insiste que el perro tenía los ojos totalmente rojos. Como ya se mencionó, es común en estos perros el que tengan ojos rojos. El ojo es, casi universalmente, símbolo de la percepción intelectual, el conocimiento, la penetración profunda, la atención y la vigilancia (Pascual y Serrano, 2007 p.

221). Ahora bien, la mirada está cargada de todas las pasiones del alma y dotada de poder mágico que la vuelve tremendamente eficaz. La mirada es el instrumento de las órdenes interiores: mata, fascina, fulmina, seduce y expresa (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 714).

Los seres malignos, dice Biedermann (1993: 331), tienen unos ojos cuya mirada es petrificadora o vuelve indefenso a aquel a quien miran, ya que los ojos son símbolo también de visión espiritual.

La metamorfosis de la mirada revela a quien mira y a quien es mirado. La mirada aparece como el símbolo y el instrumento de una revelación (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 714).

2. El rostro de la mujer en E6 17. […] la muchacha se levanta/ sola ella/ y al bajar del autobús voltea y en lugar de tener los ojos/ solamente tiene/ las cavidades/ o sea/ eh/ los pozos en lugar de...(los ojos)/ […]

Esta parte de E6 permite inferir dos cosas: una, que la mujer no tiene ojos, pues muestra las cuencas vacías; y dos, que la mujer tiene una calavera por cara.

En el primero de los casos, la ausencia de los ojos puede representar ceguera y esta es un símbolo de videncia. También en muchas mitologías, los seres malignos se representan tuertos o con ceguera (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 773). Además se cree que los seres malignos o los que poseen fuerzas mágicas, tienen una mirada que hace indefenso a quien la dirigen o los petrifica (Biedermann, 1993 p. 331). Ahora bien, los ojos son instrumento de la expresión anímico-espiritual de los seres (Tello, 2009: 146). El hecho de que esta mujer no tenga ojos, implica su malignidad y su naturaleza espiritual, lo que conecta con el segundo caso de análisis.

En el segundo de los casos, la calavera tiene como simbolismo fundamental y

universal la alusión a la muerte y a la fugacidad de la vida (Pascual y Serrano, 2007: 45). Por eso es el atributo de los seres vinculados a la muerte o los muertos mismos.

Entre los mexicas se hablaba de la aparición, en los caminos, de un cráneo mordiente (Peniche, 2005: 44-45) y entre los mayas se hablaba de la cabeza errante –Pol- (Trejo, 2009, 51). También se cuenta de la aparición de un bulto mortuorio o Tlacanexzquimilli (Peniche, 2005: 110-111) y se decía que era el mismo Tezcatlipoca.

Así, en E6, esta mujer-calavera remite a la muerte, a su negatividad y a la cercanía y cotidianidad que tiene con todos los seres humanos. Además de representar peligro inminente.

El proceso intersemiótico referente a los símbolos explicitados en el inciso anterior puede plantearse con el siguiente esquema, que se presenta en la Figura 1.

La Figura 1 muestra que en el origen (1) está el pictograma del códice6 o el glifo7, que actúan ya como símbolos condensadores de sentido, ubicados en un tiempo y espacio concretos. La posición de las figuras, los colores y su lugar en el códice completo dan la pauta de cómo leerlos e interpretarlos (semiótica visual y discurso no verbal).

Cuando los españoles llegan a Mesoamérica en el s. XVI, por ejemplo, los informantes de Sahagún o de Durán explican verbalmente (2) los simbolismos y demás contenidos de los pictogramas de los códices o la lectura de los glifos, junto con los conocimientos de dichos informantes sobre la temática en cuestión.

Al mismo tiempo, Sahagún o Durán, ponen por escrito lo que le han explicado, cambiando así el soporte material del mensaje (semiótica y discurso verbalescrito). Pero Sahagún y Durán agregan elementos propios de su cultura europea judeocristiana del s. XVI que quedan plasmados en sus escritos, como el llamar ídolos o demonios a los dioses indígenas, brujos a los sacerdotes, etc. Es decir, se agrega nuevo contenido a los simbolismos de origen (3).

Finalmente, el símbolo reconfigurado llega hasta nuestros días a través de los DSAC (4), con una mezcla de elementos míticos y experienciales de quien los enuncia (como se explicó en las Figuras 4 y 5). Pero no hay que perder de vista

que en estos pasos hay un continuum de contenido y de sentido, a partir del cual se pueden anclar pertinentemente los nuevos elementos.

El fenómeno de intersemiosis aquí analizado se da en un triple plano: 1) en el soporte del discurso;

2. en la información contenida en los símbolos y 3) en las materialidades semiótico-discursivas.

3. La intersemiosis en el plano del soporte aparece cuando el discurso original se produce, por ejemplo, en el pictograma. De ahí pasa al discurso oral y de ahí al escrito. Cada soporte, en virtud de su propia especificidad, resalta elementos contenidos en el símbolo narrado que el otro soporte no puede destacar con igual fuerza o que tiene de forma latente. Así, la disposición de las figuras del pictograma no tiene la fuerza de la entonación de lo oral. Ni lo escrito puede impactar como la hace la imagen.

4. El símbolo contenido en el discurso original funciona como ancla para los demás contenidos que se van desarrollando en la medida en que el discurso avanza en el tiempo y se traduce en información para una cultura diferente a la que lo produjo. Esa nueva información puede establecer tres formas de relación con el "ancla": a) se desdobla de ella a partir de algún elemento contextual que la vuelve de mayor significatividad; b) se agrega a ella procedente de otra cultura y se hibridiza, manteniendo ambas informaciones; c) la irrupción de nueva información recubre a la original al punto que la relega al olvido cultural, aunque esta pueda permanecer latente en el símbolo narrado, quizá "esperando" a que nueva información la active de nuevo.

5. La intersemiosis en el plano de las materialidades resulta un hallazgo significativo con respecto a las dos formas anteriores, que de alguna forma son más evidentes. Este plano de intersemiosis no cancela las dos anteriores, sino que puede ir de la mano con ellas. Lo interesante aquí es que no es simplemente el cambio de materialidad sígnica, que correspondería al plano 1) señalado con anterioridad, sino que el objeto deja de ser un signo y se vuelve uno con el referente. En el caso de los DSAC, los ruidos, por ejemplo dejan de ser signo de la aparición puesto que ruido y

aparecido son lo mismo, pero esa identidad escapa a lo empírico, colocándose en el plano de lo invisible, pero real.

Será interesante analizar cómo el proceso intersemiótico se acompaña de estrategias y recursos discursivos, además de revisar la verosimilitud referida al uso del lenguaje en estos procesos intersemióticos de los DSAC del corpus que alimenta este trabajo de investigación.

Se propone realizar la caracterización de las apariciones en carretera en el discurso de los habitantes del sureste de Coahuila. También se considera del tipo discursivo específico de los DSAC así como la caracterización del tipo discursivo de los DSAC del corpus, su tipología y delimitación dentro de las manifestaciones orales.

Se considera importante particularizar el proceso poiético-ficcional del corpus así como el análisis desde la perspectiva de la retórica –ornatus y argumentación- y de la pragmática –recursos de atenuación- de estos discursos.

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1.

No en un sentido de primacía, sino cronológico.↩

2.

El término diégese significa para Genette (1998: 15-16) el universo espaciotemporal en el que transcurre la historia narrada. No puede, por tanto, traducirse por diégesis, que designa el modo de

representación narrativo.↩

3.

Torop emplea “traducción intersemiótica” referida al cambio de soporte del discurso, por ejemplo, una novela que es llevada al cine o una leyenda convertida en ópera.↩

4.

Denominados en este trabajo E1, E2, E3, E4, E5, etcétera.↩

5.

Grabado por Irene Vázquez, Víctor Acevedo y Javier Romero (2002).↩

6.

Tomado de: http://www.famsi.org/research/graz/borgia/img_page65.html↩

7.

Tomado de: http://abakmatematicamaya.blogspot.mx/2011/03/bak-matematica-maya-la-graciadel.html?view=timeslide↩

12 El ciclo agrícola y el culto a los muertos en San Agustín Ostotipan, Guerrero Jorge Cervantes Martínez jcervantes1.1@hotmail.com Centro INAH-Guerrero Resumen Para los pobladores nahuas de San Agustín Ostotipan, comunidad perteneciente al municipio de Mártir de Cuilapan, ubicado en la Región Norte del estado de Guerrero, existe un eje cultural que integra las actividades agrícolas y el culto a los muertos. Este sistema obedece a una división estacional que marca la alternancia entre un periodo de lluvias y uno de secas, la prolongación de cualquiera de los dos puede traer como consecuencia el desequilibrio agrícola de temporal, que da inicio los primeros días de mayo y culmina a mediados de octubre con la cosecha del maíz. Tres rituales hacen evidente el vínculo entre el ciclo agrícola y los muertos; uno es el Atlajitlanilistli (petición de lluvia), que tiene lugar el 1 y 2 de mayo, otro es el nitlamana que es la entrega de comida a los difuntos, efectuado el 1 y 2 de noviembre, y un tercero, celebrado el 3 de noviembre con la elección del tequihua (comisario). Entre los tres eventos referidos existe una relación de reciprocidad que establece un vínculo entre humanos y no-humanos bajo un sistema jerarquizado; en el que intervienen Dios, San Agustín, la Virgen María, “Los aires”, “Las almas”, “Los zopilotes” y los habitantes del pueblo, cuyo resultado permite beneficios comunes.

Palabras clave: ciclo agrícola, muertos, reciprocidad y nahuas de Guerrero.

En su momento Bonfil (1995) señalaba que la vasta tradición agrícola de Mesoamérica ha constituido un cúmulo de saberes que no son fáciles de sustituir, debido al complejo proceso de ajuste de las condiciones locales, el cual abarca técnicas de cultivo y una concepción distinta de la naturaleza que permite

entablar relaciones con ella, siendo esto último un fundamento diferenciador entre la cultura indígena y la occidental. Las comunidades nahuas del estado de Guerrero no son la excepción, prueba de ello son los rituales de petición de lluvia, que han sido documentados, ampliamente, por autores como Broda (2001, 2004, 2005), Celestino (2004), Good (2001, 2004a, 2004b), Neff (1994), Olivera (1979), Sepúlveda (1973) y Suárez (1978).

A pesar de que el ritual de la Santa Cruz, celebrado los primeros días del mes de mayo, es una práctica generalizada entre las distintas comunidades nahuas ubicadas en los márgenes del río Balsas -Mezcala-, como Ameyaltepec, San Agustín Oapan, San Juan Tetelcingo, Xalitla (situados en el centro-norte de Guerrero), y en Zitlala, Acatlán y Atliaca (situados al centro oeste de Guerrero), el desarrollo de la ceremonia presenta particularidades interesantes de un pueblo a otro.

Favorecidas por su proximidad a la carretera Iguala-Acapulco, el mayor número de investigaciones antropológicas se han desarrollado en los pueblos de Ameyaltepec, Oapan, Xalitla, Maxela y Tetelcingo. En tiempos recientes un esquema similar se presenta para las comunidades de Tula del Río, San Agustín Ostotipan, San Francisco Ozomatlán y San Juan Totolcintla (emplazadas por debajo del puente “Solidaridad”), mismas que fueron beneficiadas en el año de 1989 con la construcción de la “autopista del Sol”, al negociar una entrada sin pavimentación a sus comunidades, logrando así una mejor comunicación, ya que quedaron a tan sólo 40 minutos de la ciudad de Chilpancingo.

En cuanto a la zona de estudio se puede decir que en el pueblo de Ostotipan, habitan 594 personas (290 hombres, 304 mujeres) y un alto porcentaje hablan náhuatl. Su actividad económica principal es la agricultura temporal con fines de subsistencia, unas cuantas familias cultivan algunos productos como la sandía con fines comerciales. Ostotipan se encuentra en lo que se conoce como la subregión del Alto Balsas, que inicia al este de la carretera federal IgualChilpancingo donde se encuentra el pueblo de Mezcala y continúa hasta la frontera con el estado de Puebla. La integran 24 pueblos que se ubican en los márgenes del Río Balsas.

Como resultado de mi trabajo en el proyecto Costumbres Funerarias del estado de Guerrero, en el año 2014 logré el primer contacto con miembros de la comunidad de San Agustín Ostotipan, quienes manifestaron enorme interés por

conocer aspectos etnohistóricos sobre antiguos vestigios ubicados en las inmediaciones de su comunidad, entre ellos una sorprendente estructura asociada al ritual de “petición de lluvia”, que de inmediato llamó mi atención. A partir de ello pude conformar un interesante tema de investigación en el que se vinculan el culto a los muertos y el ciclo agrícola. El objetivo de esta ponencia es describir y analizar la relación entre ambos; contemplando el desarrollo del ritual de Atlajitlanilistli (petición de lluvia), otro es el nitlamana que es la entrega de comida a los difuntos, efectuado el primero y segundo de noviembre, y un tercero, celebrado el tres de noviembre conocido como el cambio de tequihua (comisario).

Para el análisis se considera lo propuesto por Descola (2001), quien propone que existen distintos modos de relación o esquemas de interacción que tienen lugar entre los humanos y no-humanos, uno de ellos es la reciprocidad, que se basa en un principio de estricta equivalencia. Así las relaciones sociales tienen como base el intercambio reciproco y dichas redes sociales están presentes tanto al interior de los grupos domésticos como con otras comunidades.

El intercambio tiene actos protocolarios muy complejos que se conocen como titlamakoas “adquirir deuda” y titlamakuepas “pagar deuda”. El intercambio está dentro de in sistema económico de reciprocidad conformado por el intercambio equivalente ente iguales y es uno de los ejes principales de las relaciones sociales ente los nahuas del Balsas (Good, 2004b). A pesar de la desigualdad de los intercambios son aún recíprocos, sobre todo aquel que tienen lugar entre humanos y no-humanos.

Entre los nahuas se concibe al cosmos como un circuito cerrado homeostático.

Donde la red social permite movilizar el trabajo y los recursos para muchos fines; desde la recolección de comida y pago de las deudas que parecen no tener fin. Pues todos los integrantes del pueblo están inmersos en una red de obligaciones mutuas, donde están presentes los préstamos y pagos constantes, se reafirman así, los vínculos sociales donde está involucrado el grupo doméstico, así como cada uno de los integrantes del pueblo hasta fortalecimientos de los lazos con otros pueblos de la región. La red se extiende aún más, pues incluye a distintos humanos y no-humanos; a los muertos, santos, el viento, las nubes, el sol, la luna y las estrellas (ibíd.). Todos están incorporados en una unidad; el mundo.

La cantidad de fuerza que presenta el cosmos es finita, los intercambios internos deben organizarse de manera que hay que devolver a los no-humanos la energía invertida en el proceso de producción de los alimentos, específicamente durante el trabajo que realizan para hacer llover. De tal manera, que los humanos tienen una deuda con los no-humanos, principalmente por comida que los primeros les proporcionan. Cuando fluye la “fuerza, la energía y el trabajo entre todos los elementos que componen a un grupo social se dice que son como uno” (ibíd.:138). En ocasiones los humanos ignoran sus obligaciones, no cumplieron con sus rituales, olvidan a los muertos pues ya no los toman en cuenta y no asisten con regularidad al panteón, no les ponen velas ni flores, por lo que provocan enfermedades a su familia para que cumplan con los compromisos.

Queda claro que el vínculo de dependencia es recíproco y utilitario, porque la protección de los no-humanos asegura efectos benéficos: garantizan la lluvia, ayudan en el comercio y proporcionan la salud. Dicho proceso ayuda a perpetuar el vínculo y las relaciones sociales entre humanos y no-humanos que son alimentadas por los constantes pagos de las deudas.

Entre la multiplicidad de “existentes” del cosmos nahua, se encuentran las almas de los muertos que establecen relaciones sociales con los humanos. Para conocer las funciones que desempeñan las almas de los muertos dentro del pueblo, me apoyé en información etnográfica obtenida en la comunidad de San Agustín Ostotipan durante distintas temporadas de campo; sin perder de vista las relaciones entre los vivos, pues, gracias a esto último, se pueden comprender la organización del mundo (según los pobladores de Ostotipan). Todo se trata entonces de ir más allá de las fronteras de lo humano.

De acuerdo con la información etnográfica obtenida, existe un colectivo jerarquizado de no-humanos, entre los cuales se encuentran Dios, la Virgen María, San Agustín, San Lucas, los aires y las almas de los humanos muertos, también están los zopilotes -tzoma o tzsopilotl-1. Todos ellos están en constante comunicación y trabajan para el bien común, tal como sucede en la comunidad de los vivos.

El caso de los zopilotes es especial, asociados a los ahákatl prieto -aires negrosprovenientes del norte, quienes son los que traen el granizo y las heladas (Suárez, 1978). Para los nahuas de Zitlala a estas aves hay que darles de comer las vísceras de los animales ofrendados, para que alejen la enfermedad y

concedan abundantes lluvias, mientras que los habitantes de San Agustín Oapan les ofrecen un guajolote macho en mole verde, sin chile ni sal, como pago por su trabajo (Raby, 2013).

El zopilote tiene diversas funciones materiales y simbólicas en el universo nahua. Carroñero por naturaleza, es pensado como habitante del mundo de los muertos además de cuidar la entrada al inframundo, encarna a las almas de los hombres infieles. Barren el cielo para que lleguen las nubes cargadas de la lluvia (Good, 2004a) Este ser del inframundo sobrevuela el cielo y se alimenta de cadáveres en la tierra es un intermediario capaz de participar tanto del proyecto humano como de la reproducción general del universo (Raby, 2013). Transita entre los distintos niveles del cosmos, es un animal que trabaja barriendo el cielo y atrayendo la lluvia2.

Por otro lado, las almas se comunican y organizan con otras entidades. Al tener cuerpo son ligeras y veloces, pueden viajar a lugares donde los humanos no pueden ir y transmitir los mensajes de los humanos con los que mandan la lluvia.

Catharine Good (2004a), entre los nahuas de Ameyaltepec y San Agustín Oapan, recogió la siguiente narración: “a nosotros la gente no nos hacen caso, porque somos gente. Pero a las almitas, a ellas sí les hacen caso. Las almitas son almitas. Ellas pueden ir a todos lados.

Ellas pueden ir lejos. Ellas pueden ir con Tonantzin, los santos y Dios. Ellas son ligeras, son rápidas, y se van. Y sí les hacen caso, pueden escucharlas, pueden pedir las cosas. Nosotros, la gente podemos hablar a las almitas, y ellas nos escuchan. Las almitas llevan nuestros recados arriba, hasta los que mandan la lluvia” (ibíd.:157).

Ahora bien, cuando una persona muere su entidad anímica continua existiendo en un espacio especular a Ostotipan, dotada de vitalidad e inteligencia en un espacio ontológicamente distinto, lo que le permite interactuar con los humanos y otras entidades, gracias al “vasto continuum animado por principios unitarios y gobernado por un régimen idéntico de sociabilidad” (Descola, 1998: 223). De tal manera, que el mundo de los muertos y el de los humanos existen simultáneamente y se generan formas de comunicación e intercambio, gracias a que poseen las mismas facultades sensibles y una misma forma de subjetividad;

en palabas de Viveiros de Castro (2004) “…los no-humanos son esencialmente humanos” (p.48) y es el cuerpo el que marca la barrera entre unos y otros.

Entre los nahuas de Ostotipan existe un eje que integra el culto a los muertos y a las diferentes actividades rituales agrícolas. Las relaciones sociales entre los nahuas y los muertos, se expresa ritualmente en diferentes momentos del calendario anual.

En el estado de Guerrero, es muy evidente la división estacional y la alternancia entre una estación de lluvia y una estación de sequía. Para los nahuas este cambio tan marcado no se concibe como una oposición, sino como una complementariedad (Hémond y Goloubinoff, 2008). Esta concepción dual del año, permite que el ciclo agrícola de temporal comience durante los primeros días de mayo (temporada de lluvia) y culmine a mediados de octubre (temporada de secas) con la cosecha del maíz. Dos eventos rituales marcan la división del inicio y el fin del ciclo estacional: la “celebración de la Santa Cruz” (Atlajitlanilistli, ritual de petición) y el “Culto a los Difuntos” (nitlamana, ritual de agradecimiento).

Entre las distintas entidades que intervienen en el ritual de petición de lluvia, los muertos, como ya se mencionó, juegan un papel central en Ostotipan, pues su tequitin -trabajo- consiste en traer el viento y las nubes con el agua. Además, se consideran intermediarios, pues son ellos quienes hablan directamente con la Virgen y Dios, para que manden la lluvia que necesita el maíz.

Queda claro que la comunicación entre humanos y no-humanos es posible gracias a que gozan de ciertas esencias idénticas. Son estas unidades de connotación anímica las que permiten a los no-humanos tener capacidades muy similares a los vivos, y a mantener relaciones sociales entre ellos. a) Los preparativos Todos los años, del 20 al 23 de abril, los pobladores de Ostotipan se organizan para ir a Oztotempan por agua para toda la región. Los preparativos para “ir por agua” inician cuando el tequihua hace el llamado a los pobladores para la cooperación en especie (pollos, masa, cigarros, etc.) o económica para comprar los cohetes y pagar las “camionetas” que los trasladarán. El “guajolote lo pone el tequihua”.

Si bien, los habitantes de San Agustín no reconocen dentro de su calendario litúrgico la celebración de San Marcos (relacionada en otras comunidades nahuas con el agua), realizan una visita a Oztotempan para “alimentar a las 24 cruces y a los zopilotes”3. Oztotempan es reconocido como un lugar donde se deben hacer las ofrendas para que llueva en toda la región, entre los nahuas del río Balsas lo denominan ixctl mundo -ombligo del mundo- (Good, 2004a). El peregrinar de los pueblos nahuas del Alto Balsas es eficaz, pues Oztotempan es el sitio de donde proviene el agua, además es la casa del “dueño de los aires” y de los zopilotes. De tal manera, que la actividad ritual colectiva asegura la productividad agrícola regional. b) El peregrinar y el pago de la deuda Cuando llega el día, a las cinco de la mañana, la madrina de la cruz, junto con las rezanderas, “sacan” la imagen de la Virgen de la Natividad de la iglesia de Ostotipan. Hay que señalar que el padrino de la cruz auxilia al comisario durante todo el ritual. También los acompaña la banda de música del pueblo. A la virgen “la sacan con rosarios” de la iglesia y encabeza la procesión durante el trayecto, “va por delante”. Aproximadamente a las siete de la mañana, realizan la primera parada en el poblado de Tixtla, en el templo conocido como el Santuario -que tiene por santo patrón a la Virgen de la Natividad- ahí pagan su deuda a la Virgen por medio de misas además de entregarle velas. c) El pago de la comida y los rezos Posteriormente, ya en el poblado de Atliaca, municipio de Tixtla, inicia el recurrido al pozo de Oztotempan, donde se entregará la comida a nombre de todo el pueblo. Durante el ritual nocturno se alimentan a las cruces porque ellas “hablan mejor con dios” para que mande la lluvia en toda la región. La titlamana -comida- es colocada a las seis de la tarde sobre un petate que está en el suelo frente a las 24 cruces, se entregan los tolotzin -tamales de masa-, el caldo de pollo con una pieza de carne. Además de sandías y kokonetl “pan de niño”.

Posteriormente, el tequihua arroja el guajolote vivo al pozo, de acuerdo con Good (2004a) es la comida para los zopilotes, “barren” el cielo y lo preparan para la llegada de las nubes que son acarreadas por las almas de los difuntos.

Los rosarios inician a las ocho de la noche y están a cargo de las rezanderas y las mujeres (cada rosario duran dos horas aproximadamente) al término de cada

rosario, se alterna la banda de música y continúan hasta las cinco de la mañana, cuando la “cruz de Ostotipan” junto con la imagen de la Virgen de la Natividad, salen en una procesión con música y rezos alrededor de la pequeña capilla y el pozo proveedor del agua. Al terminar el recorrido, los dos elementos simbólicos regresan al interior de la capilla. A las seis de la mañana se retira la comida y se calienta para que los asistentes la puedan consumir antes de iniciar su partida de regreso al poblado de Ostotipan. d) El tlanamaquilo Cuando el grupo de personas que acudió a Oztotempan regresa a Ostotipan tiene lugar el tlanamaquilo -encuentro- en el cementerio del poblado, donde los pobladores que no asistieron al Oztotempan esperan el regreso de sus paisanos.

Además tiene lugar el encuentro de la imagen de la Virgen de la Natividad que fue a Oztotempan y la Cruz que permaneció en la iglesia del pueblo. Al término de un rosario se dirigen a la iglesia para regresar las dos imágenes.

Posteriormente tiene lugar el “convivio” donde se reparte “comida, agua fresca, refrescos, cerveza y mezcalitos” que son proporcionados por el padrino de la Cruz.

Los humanos proporcionan alimentos -tamales, caldo de pollo, pan, sandías, flores e incienso- a las distintas entidades a cambio del agua para cultivar el maíz, lo que nos indica un intercambio recíproco y una interdependencia entre los distintos colectivos que constituyen el cosmos nahua. Además, el intercambio también tiene lugar entre el padrino de la cruz y sus familiares quienes lo apoyan para cumplir con su responsabilidad, a cambio, él queda comprometido y cuando le pidan ayuda “hay que devolver el favor” y pagar la deuda “titlamakuepas” De esta forma el intercambio rige las relaciones sociales al interior del grupo humano y al mismo tiempo también entre los otros colectivos.

Finalmente, el ritual en Oztotempan se vincula con el culto a los muertos elementos necesarios en el manejo de las fuerzas productivas y reproductivas (ibíd.), necesarias para la sobrevivencias de los colectivos involucrados.

Un segundo momento de la petición de lluvia se desarrolla durante el 1, 2 y 3 de mayo. Se utiliza la cruz para solicitar la lluvia y dar paso a la siembra de temporal, ciclo que se extiende hasta el mes de octubre cuando se levanta la cosecha y se comparten los frutos obtenidos con los ancestros, siendo una forma

de pago por el “trabajo” prestado durante la temporada de lluvia, asegurando así, la continuidad de la vida (Báez, 2005). Si bien, la celebración concierne al ámbito católico, se aleja de dichos cánones pues en Ostotipan las actividades no se realizan en el interior de la iglesia, ni son dirigidas por el cura de la localidad.

El encargado de organizar a los pobladores para realizar es el tequihua4 -el que tiene una tarea-. Su trabajo inicia en las primeras horas del día primero de mayo cuando solicita a los pobladores la comida que será entregada a la cruz en la cima del cerro conocido localmente con el nombre de tepeyahualco5 -cerro redondo- así también él es quien se encarga de designar a la persona que tendrá que fungir como tecuan -tigre-, debe tener la habilidad de correr con la máscara de noche por el cerro. Además del traje, el tequihua le entrega una sandía, mezcal y una vela para que lo dé a la cruz que se encuentra en la cima del tepeyahualco.

Ya entrada la tarde, el padrino de la cruz con su ofrenda se reúne con el tequihua, la rezandera, la banda de música y el resto de la población. Antes de iniciar la subida al cerro, acuden al cementerio y en la “cruz grande” se coloca comida, flores y velas, la rezandera realiza una serie de oraciones mientras que el padrino de la cruz coloca una vela a cada una de las tumbas del cementerio.

Posteriormente, se dirigen a la iglesia, y sacan la cruz para llevarla a la cima del tepeyahualco, esta actividad se le conoce como tepetlejkojilo -ir al cerro-.

Cuando llegan a la cima colocan la cruz dentro de la estructura de piedra semicircular6 al tiempo que la rezandera realiza las oraciones se prepara la comida.

Mientras tanto en el cementerio del pueblo, la esposa del padrino de la cruz y el resto de los pobladores continúan con los rezos. Como a las ocho de la noche la banda de la música junto con las danzas -huehueskistli, los machos, las chinelas y el tigre- inician la subida al cerro esto con el propósito de llegar a las doce de la noche. En este momento entra el tigre a realizar su danza, quien antes de ser cazado, entrega la sandía, el mezcal y la vela. Después de esto inician las otras danzas. Los pobladores junto con las danzas permanecen toda la noche en la cima del cerro. Mientras que el tigre y la banda de música, después de tocar “las piececitas de la iglesia”, regresan al pueblo. Durante la fase nocturna el ritual es la celebración de una alianza entre los seres que mandan el agua y los humanos.

Por la mañana, el padrino de la cruz y las rezanderas bajan del cerro y tiene lugar el tlanamaquilo -encuentro- en un manantial o Huelicapan, esto sucede aproximadamente a las 10 de la mañana, cuando las personas que pasaron la

noche en el cerro con la cruz regresan y son interceptados a medio camino por los pobladores que pasaron la noche en el cementerio de la comunidad y la banda de música. Es aquí donde tiene lugar “el encuentro” y las danzas de los huehueskistli, “los Machos”, “las Chinelas”, los tecuantzitzimej -los tigritos- y el tecuani mayor. Ejecutan sus bailes junto con todos los pobladores, además se reparte comida, refrescos y cervezas. Como a las doce del día, llega la madrina de la cruz con la imagen de la Virgen de la Natividad y la cruz “de la iglesia” después de realizar los rezos pertinentes, aproximadamente a la una de la tarde, todos se dirigen al pueblo, llevando la cruz y la imagen de la Virgen, la que es nuevamente depositada dentro de la iglesia.

El ritual continúa el día tres de mayo, pues a las cinco de la mañana nuevamente se reúnen los padrinos de la cruz, las danzas y la banda de música en el cementerio, donde toda la noche se ilumina con velas. Simultáneamente con los rezos están las danzas, y la música, los cohetes. A las 10 de la mañana todos se dirigen nuevamente a la iglesia. A esta última actividad se conoce como “la despedida”. La comida que se entrega a las cruces que representan a las almas de los muertos y es el pago hablar con los que mandan el agua y por acarrear las nubes con el agua para el cultivo del maíz y la sandía.

Finalmente los lazos de dependencia mutua entre humanos y no-humanos se refuerzan en la práctica de la petición de lluvia y en las fiestas con la comida, la música y la bebida. Fortaleciendo la sociabilidad y el sentimiento de pertenencia al pueblo.

El día de los Difuntos se incorpora a la concepción dual relacionada con el ciclo agrícola, es un reconocimiento de los vivos al papel que juegan los muertos en el proceso de la producción agrícola. Es la fiesta donde las comunidades indígenas del país recogen la cosecha del maíz de temporal y lo comparten con los ancestros. Queda al descubierto un sistema de intercambio recíproco entre los vivos y los ancestros Pues lo que conocemos como ofrendas del Día de Muertos es la retribución a los antepasados, sin ellos no es posible concebir el ciclo agrícola del maíz.

Entre los nahuas del Alto Balsas los muertos son los intermediarios entre los humanos y las deidades que mandan la lluvia, además de “acarrear” las nubes cargadas de agua lo que hace posible la lluvia. En este sistema de reciprocidad se crea un vínculo de dependencia; pues la protección de los no-humanos asegura

efectos benéficos y garantiza una base de subsistencia, además se perpetúa el vínculo entre vivos y muertos. a) “Ir por las almas” La celebración inicia el 31 de octubre cuando los habitantes de Ostotipan; el tequihua, las rezanderas y la banda de música acuden al panteón de Ostotipan para ir por las almas de los difuntos; salen del cementerio con una vela recorren el pueblo e ingresan a la iglesia donde se “quedan las almas”. Por la tarde, nuevamente se reúnen y van “por las almas de los abuelos” que se encuentran en el cementerio del poblado de San Juan Totolcintla, por la noche, cuando regresan a la iglesia colocan también, las velas, que simbolizan las almas de los abuelos.

Ahí permanecen hasta la mañana del día primero de noviembre, cuando los habitantes van a la iglesia por ellas y las llevan a sus casas.

En Ostotipan “la fiesta de los abuelos” se dividen en dos, el primero de noviembre para los chiquitos o inocentes (“los que no nacieron, los no bautizados, los abortados”, según la creencia ellos van a la gloria, “no tiene pecado, ni siquiera vieron el mundo”), y el dos de noviembre, para recibir a los adultos. “Se les llama para que empiecen a comer todos juntos, todos en equipo juntos”, no existe una distinción entre los muertos, como sucede en el poblado de Zitlala, donde se les llama por su nombre; a cada uno se le prende su vela y se le da de comer. Para despedirlos sucede lo mismo, ya que en Ostotipan únicamente se les menciona como los abuelos.

Es muy común que durante dicha celebración se elaboren tamales, que no se consumen al interior de la familia que los produce, sino que son donados a otras familias, creando un circuito de intercambio, donde todos se convierten en donadores y receptores de comida, esto tiene incidencia directa sobre los niveles de cohesión donde los vivos se enlazan entre sí a través de la figura de los muertos. b)El tlanechicoli El primero de noviembre por la noche en Ostotipan se realiza la colecta de tamales y comida -tlanechicoli-. El tecuani, el zorro y el tejón (representados por personas), amarrados y sin hablar, recorren el pueblo juntando la comida que entregan en la iglesia para que se consuma en el panteón. Son los auxiliares de

los difuntos, “son sus hormigas, ellos acarrean la comida, es como cuando te invitan a una fiesta y lo que sobra, que no lo acabaste, ellos se lo llevan”. En cada una de las casas del pueblo recolectan tamales de maíz y sal, además de fruta y pan kokonetl “pan de niño” que se reparte la madrugada del día tres de noviembre en el cementerio. Cabe señalar que la comida recolectada se coloca en el interior de la iglesia.

La línea de reflexión se extiende hasta las acciones que se ponen en juego dentro la festividad, y es precisamente el hecho de otorgar cuerpos a espíritus que no lo tienen. Un muerto es un alma sin cuerpo. De acuerdo con Millán (2010) es posible advertir que las ofrendas alimenticias se elaboran generalmente en referencia al cuerpo humano, procedimiento que “toma la forma de una operación cognoscitiva en aquellas ofrendas en las que el cuerpo no sólo proporciona los elementos de referencia, sino también el modelo de su articulación” (p.19). Por ejemplo, las ofrendas de pan donde se reproducen los contornos corporales como sucede entre los nahuas de Ostotipan, y en otros casos, están contenidas en el simbolismo, como es el caso que de los nahuas de Cuetzalan, Puebla donde el tamal es una representación del difunto, en el sentido que las hojas de maíz son el ataúd, la masa es el cuerpo, el mole y el pipián sus entrañas y fluidos corporales (Millán, 2010).

El cambio del tequihua en Ostotipan se realiza en una fecha muy simbólica dentro del calendario ritual, es el tres de noviembre. Este acto no sólo marca el término de las funciones de cada uno de los cargos cívico-religiosos sino que determina los periodos importantes dentro del modo de vida. El sistema de cargos es la institución compuesta por un grupo de personas civiles que tienen la tarea de regular la vida comunitaria del pueblo, en el caso de Ostotipan, este sistema cambia anualmente. Siendo el núcleo de cargos más importante en la estructura social por medio del cual se establece el orden social, político, económico y religioso.

Las autoridades que integran la “comisaría municipal” son el tequihua (llamado comisario “propietario”), el comisario suplente, dos regidores, dos comandantes, cuatro policías y un ayudante; además el comisario tiene el asesoramiento de cuatro personas principales mayores de edad que lo orientan en todos los asuntos relacionados con la comunidad y los rituales.

Todos ellos, son elegidos durante la asamblea comunitaria que tiene lugar el día

tres de noviembre por la tarde. El proceso inicia con la mesa de debate donde se nombra a un presidente, un secretario y dos escrutadores. Posteriormente en un pizarrón se coloca el nombre de las dos personas que se postulan. Pueden votar tanto hombres como mujeres mayores de 18 años, sin importan el estado civil.

Tradicionalmente entre los nahuas solamente podían votar aquellos que estaban casados, pues adquirían derechos y obligaciones ante el pueblo. Las obligaciones como una persona casada continúan, sobre todo cuando se les nombra a ocupar un cargo, y si se niega, se pone a consideración su permanencia dentro del pueblo “cuando tú te casas luego, luego, tiene que tener cargo para pertenecer al pueblo, si te niegas, tiene que irte, no importa si ya tienes tu casa construida”.

Para acceder al puesto de tequihua7 ya no se necesita tener experiencia, a diferencia de anteriormente que sucedía lo contrario: “ser tequihua, en épocas pasadas había que tener experiencia y haber escalonado dentro de la estructura, ahora los jóvenes que están mejor preparados son las mejores propuestas, siempre y cuando tengan la voluntad de servir al pueblo y los recursos económicos para solventar los gastos que implica ocupar el puesto”8.

Tanto los habitantes de San Juan Tototlcintla como los de San Agustín Ostotipan reconocen un pasado común; pues en tiempos pasados los pobladores de Totolcintla tuvieron que desplazarse “tierra arriba” debido a una epidemia de cólera, años después regresaron al margen del río. Sin embargo unas familias se separaron y formaron un nuevo pueblo, Ostotipan. Esto tuvo que ocurrir antes del año de 1716 pues en el Archivo General de la Nación existen los títulos Primordiales de San Agustín Ostotipan que fueron otorgados por la Corona Española (Flores, 2011).

Bien, Totolcintla y Ostotipan compartieron el mismo “camposanto” al menos hasta la refundación de San Agustín y la apertura de un espacio propio para enterrar a sus muertos. Motivo por el que, el camposanto localizado en tierras de Totolcintla es un espacio que sigue siendo visitado por los pobladores de Ostotipan. Ya que “es el derecho de los de Ostotipan visitar a los abuelos que sepultaron ahí mientras se compartieron tierras con Totolcintla”.

Ahora bien, regresando con la elección del tequihua, después de contar los votos y elegir a uno de las dos propuestas, tiene lugar la entrega de “el sello” del pueblo al nuevo comisario. Él nombra a la rezandera que lo auxiliará por todo el año y pide a la banda de música que lo acompañe durante las fiestas y ritos que

se requieran. El nuevo tequihua acude a la iglesia y se presenta ante la Virgen de la Natividad y ante Dios, les pide la fuerza para poder llevar acabo sus funciones y que no haya problemas en el pueblo. Después las personas se reúnen para ir “a dejar” a los muertos -los abuelos- al cementerio de Totolcintla. Cuando se llega al panteón ya oscureciendo, la banda de música toca mientras que las rezanderas ofrecen sus oraciones a los abuelos y entregan las velas. De esta manera, inicia su labor el nuevo tequihua y pide ahora a los ancestros que le ayuden para que no existan problemas en el pueblo durante su gestión. Así, la Virgen, Dios y los ancestros conocen al nuevo representante de los humanos con quien tendrán que negociar el futuro del pueblo, con el auxilio de las rezanderas y la banda de música.

El escrito da cuenta de las relaciones sociales que establecen los habitantes de Ostotipan, no solo con sus congéneres humanos, sino que lo hacen también con los “otros existentes”, principalmente con las almas de sus ancestros. Dicha relación se expresa durante el ritual de petición de lluvia que tiene lugar en Oztotempan y Ostotipan, además durante el día de los fieles difuntos y el cambio del tequihua. De acuerdo con los nahuas del río Balsas, en el mundo prevalece la reciprocidad y el pago de la deuda pues estos permiten estrechar los vínculos tanto a nivel doméstico, regional y, más aún, con los seres del mundo otro.

A pesar de que no existe una exegesis local del porque durante los distintos tiempos que tiene el ritual de petición de lluvia acuden al cementerio a solicitarla, pues solamente es “la costumbre hacerlo”, la praxis demuestra la estrecha relación establecida entre los ancestros y los seres que se encargan de enviar la lluvia, como lo demuestra en sus distintos trabajos Catharine Good, en el caso de los nahuas de San Agustín Oapan (Alto Balsas). Quiero terminar destacando la importancia de tres eventos rituales presentados dentro del ciclo dual agrícola mesoamericano. Pues la petición de lluvia, la fiesta de los abuelos y el cambio del tequihua están íntimamente relacionados con el ritual agrícola.

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1.

De acuerdo con Dominique Raby (2013) tsoma contiene la raíz (t) so, “basura”. Se dice que el zopilote barre el cielo porque sus alas parecen escobas, y prepara el cielo para la llegada de las nubes con agua.↩

2.

Entre los nahuas de Ostotipan se tiene la creencia que los hombres infieles cuando mueren sus almas se convierten en los zopilotes.↩

3.

De los 24 pueblos que habitan en los márgenes del río Balsas, solamente los habitantes de Tula del Río y San Francisco Ozomatlán no realizan su petición de lluvia en Oztotempan, de acuerdo con los habitantes de Ostotipan “ellos cosechan a nuestras costillas” pues no van a pedir agua para todos.↩

4.

Durante la época prehispánica a los guerrero de más éxito, que habían capturado cuatro prisioneros, adquirían la categoría de tequihua pasaban a ser parte de los funcionarios que integraban los consejos del gobierno (Carrasco, 1976).↩

5.

El espacio ritual se localiza en la cima del extremo sur del cerro, sus coordenadas de ubicación GPS UTM son 461927 mE, 1978203 mN a 1005 msnm. Durante el camino de ascenso se observó que la en la superficie y área general de la elevación, se distribuyen afloramientos de roca sedimentaria cubiertos por una delgada capa húmica y vegetación caducifolia.↩

6.

El área donde se lleva a cabo la solicitud de lluvia está formada por dos estructuras de planta arqueada, dispuestas de manera concéntrica. Se encuentra orientado en dirección Noroeste-Sureste, está conformada por piedra caliza obtenida de las inmediaciones del terrero. La estructura (a) confina el área ceremonial principal. El cerco de piedra que la integra se extiende a lo largo de los límites Suroeste, Sureste y Noreste, tiene 1.30 m de altura. La estructura (b) limita el área ceremonial total,

de forma oval posee dos accesos; el principal hacia el extremo Noroeste y un secundario hacia el Sureste. El espacio entre las dos estructuras sirve como corredor donde se llevan a cabo las danzas y culminan frente a la estructura principal.↩

7.

Tequihua es un concepto que tiene muchas acepciones. El tequiuh o tequiyoh se refiere a cosa que tiene o da trabajo, trabajo difícil, otra se refiere trabajo de imposición de tributos y entre los nahuas de Huitzilan, Puebla se riere a la naturaleza o el destino de uno, se dice que uno nace con el destino de ser envidioso y que, a pesar que haga el esfuerzo de disfrazarla, la envidia se revela en la conducta cotidiana (Taggart, 2010)↩

8.

Uno de los aspectos básicos de las comunidades campesinas de Mesoamérica es la jerarquía cívicoreligiosa que combina la mayoría de los cargos civiles y ceremoniales del pueblo, en un escalafón de cargos anuales. Todos los hombres de la comunidad participan en éste sistema y todos tiene la oportunidad de subir cargo por alcanzar puestos más elevados (Carrasco, 1976).↩

13 Bien morir y mal vivir para alcanzar la santidad. De monjas endemoniadas y seres infernales del otro mundo 1 Margarita Paz Torres Universidad de Alcalá de Henares margarita.paztorres@gmail.com Resumen La muerte está presente, desde la infancia, en la vida de Luisa Benítez, alias la Pacora, joven monja del Convento de Santa Clara de Trujillo (Perú), juzgada como obsesa en el s. XVII por el Tribunal Inquisitorial de Lima. Tomando como punto de partida este caso, se realizará un recorrido dual a través del proceso de degradación corporal que sufre la religiosa, la recurrencia de ciertos fenómenos y el tópico católico del bien morir, arraigado en los tratados medievales del Ars moriendi. Por otro lado y, desde una perspectiva literaria, se analizará cómo se manifiesta el mundo de ultratumba en la rutina de los vivos a través del imaginario demoníaco.

El caso que se expone se fundamenta en el Proceso de fe de las religiosas del Convento de Santa Clara de Trujillo (Perú), cuya copia se preserva en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (España) con la signatura [Inq., 1648, exp. 6]. El texto se halla, además, digitalizado en la página web de PARES (Portal de Archivos Españoles) del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España.

Compuesto por dos legajos en papel y relativo buen estado, el documento da cuenta de los juicios que se incoaron contra estas monjas en el siglo XVII, entre 1675 y 1682, por el Tribunal Inquisitorial de Lima. Reza la portada del primer legajo que esta es “Copia de diferentes dichos y hechos de la causa que en este Santo Oficio se sigue sobre las religiosas que se hallan obsesas en el convento de Santa Clara de la ciudad de Truxillo2 de este reino del Perú” [la transcripción del

original es nuestra].

No carece de interés que los inquisidores utilicen este vocablo (obsesas) para referirse a las religiosas enjuiciadas. Si bien el término poseso tiene una significación muy clara según el Diccionario de la Lengua Española (del participio irregular de poseer, proveniente del término latino possessus): “Dicho de una persona: que padece posesión o apoderamiento de algún espíritu” (DRAE, 2014), no menos descriptiva resulta la etimología de las voces obseso y obsesión. Derivada esta última del latín obsessĭo, -ōnis, ‘asedio’, bien puede ser una “Perturbación anímica producida por una idea fija” o una “Idea fija o recurrente que condiciona una determinada actitud” (DRAE, 2014). Asimismo, el obseso (del latín obsessus, participio pasado de obsidēre, ‘cercar, asediar’) es el “que padece obsesión” (DRAE, 2014), es decir, el afectado por una idea fija o recurrente. En torno a esto habría que subrayar dos datos relevantes para el caso objeto de estudio: por un lado, la idea de sentirse cercado y asediado por los demonios es, junto con la disociación de la personalidad, la característica más definitoria de la posesión demoníaca; por otro, el hecho de obsesionarse, es decir, de tener ideas recurrentes que condicionen una determinada actitud es exactamente lo que sucede con las religiosas de Trujillo. De entre las implicadas, sobresalen dos: Luisa Benítez, alias La Pacora, y su amiga Ana Núñez, las principales inductoras de los fenómenos que tuvieron lugar en el Convento de Santa Clara de la susodicha ciudad.

“Todo esto te daré, si postrado me adorares” (NT, Mat. 4, 9), dijo el diablo.

Conocido es este enfrentamiento de la tentación de Cristo, así como muchos otros episodios de los Evangelios en los que Jesús realizaba exorcismos: “Y mientras se acercaba el muchacho, el demonio le derribó y le sacudió con violencia; pero Jesús reprendió al espíritu inmundo, y sanó al muchacho, y se lo devolvió a su padre” (NT, Luc. 9, 42). Por ende y teniendo en cuenta que la Iglesia acepta la existencia del demonio y la capacidad de Jesús y sus sacerdotes para expulsarlo de los cuerpos, el problema no es si existe o puede darse la posesión demoníaca pues, de hecho, el mismo Bautismo, como primer sacramento, es un exorcismo para conjurar al demonio. Para la Iglesia Católica la respuesta es clara y la disyuntiva otra: tanto para la propia institución eclesiástica, como para el antiguo Santo Oficio, como para el exorcista (de antaño y de hoy) la controversia se halla en dirimir si el afectado es un enfermo o un poseso, si se trata de un trastorno mental o de una fenomenología

demoníaca. Y precisamente la comprobación es la fase más compleja a que se enfrenta el sacerdote en tales casos: El exorcista, en caso de alguna, así llamada, intervención diabólica, debe observar la máxima circunspección y prudencia, imprescindible en estos casos. En primer lugar no debe creer fácilmente que alguien que padece alguna enfermedad, especialmente psicológica, esté poseído por el demonio (Ritual Romano de exorcismos, 1999, III-14, p. 6).

Se debe tener en cuenta, no obstante, que el Ritual Romano de exorcismos moderno no es el que se utilizaba en el siglo XVII. El antiguo Ritual de 1614 (utilizado hasta 1952) no fue derogado sino renovado por decreto del Concilio Ecuménico Vaticano II de 1º de octubre de 1998, promulgado por Juan Pablo II. Pero el exorcista y confesor de Luisa, el padre fray Francisco del Risco, según sus propias anotaciones, se rige por dos manuales de exorcista distintos: el Flagellum Daemonum3 de Girolamo Menghi (1586), que curiosamente dos siglos después pasaría a formar parte de los libros prohibidos incluidos en el Índice inquisitorial de 1790, y el manual de Benito Remigio Noydens, Práctica de exorcistas y ministros de Iglesia, cuya primera edición parece ser de 1660.

Existen una serie de pruebas o normas que, según el criterio eclesiástico sirven para averiguar si la supuesta víctima es o no un poseso (Ritual Romano de exorcismos, 1999, III-16, p. 7). En su comprobación, el exorcista va anotando y puntualizando lo que toma como signo inequívoco de posesión, por ejemplo la glosolalia4: “Entiende de la lengua de Ariquipa5” {h 3v, 2}6 y la fuerza desmedida: Excede las fuerzas naturales, que es regla de la Iglesia como lo dirán Miguel de Córdoba y Joseph de Segura que, mandándole yo al demonio pusiese la mano en el pecho y no se sujetase a aquellos hombres, y diciéndole yo luego a los dichos que tirasen con mucha fuerza, a ver si podían quitar la mano del pecho, no pudieron, quedándose muy admirados y diciendo: “Luego dicen que no son demonios”. Y el dicho Miguel de Córdoba es un hombre de tantas fuerzas que ha sucedido ocasión en que, apostando con otro a fuerzas, ha cargado tres anegas7 de harina juntas y esto dirán muchas personas en Truxillo, a quienes los dichos las refirieron después {h 3v, 15-26}.

Y el rechazo a los objetos sagrados o al propio exorcista, entre otras: “Sienten que le quema como candela el lignum crucis, que lo dirá el dicho padre que fue prior de San Augustín, que hizo la prueba y se inquieta muchíssimo al exorcismo, como todos los que han assistido allí lo dirán” {h 3v, 26-30}.

Pero la posesión demoníaca, según el criterio de la Iglesia Católica, no comienza de repente sino que es necesario un proceso previo y la necesidad de, por alguna vía, bien sea el maleficio, el pacto con el diablo u otras causas, abrir la puerta al demonio (Fortea, 2012, p. 101). En los tratados demonológicos se alude, como causa, frecuentemente al maleficio, si bien hay una serie de fenómenos previos que se traducen en ese cercar, asediar y perseguir a la víctima. El fenómeno se conoce como circumdatio y puede ser interna (el demonio está dentro del cuerpo o produce visiones y pesadillas) o externa (el asediado siente una presencia o una fuerza que le ronda y produce ruidos, olores, movimiento de objetos que pueden ser apreciados por otras personas) (Fortea, 2012, p. 122). Este tipo de acoso demoníaco, hipotéticamente, puede ser observado por otros testigos. Es la circumdatio que suele referir Teresa de Ávila en su Libro de la vida, cuando los demonios la rodean y atormentan: Otra vez, poco ha, me acaeció lo mesmo, aunque no duró tanto y yo estava sola. Pedí agua bendita y las que entraron después que ya se havían ido (que eran dos monjas bien de creer, que por ninguna suerte dijeran mentira), olieron un olor muy malo, como de piedra de azufre; yo no lo olí; duró de manera que se pudo advertir a ello (Vid. [31, 6]. Steggink, 1986, pp. 403-404)8.

El documento de Trujillo muestra también los rasgos fenomenológicos de la circumdatio externa en diversas ocasiones, pues el discurso del confesor incide iterativamente en la gran cantidad de testigos que presencian los fenómenos provocados por el demonio y da nombres y apellidos, para reafirmar sus argumentos: Al alboroto, salimos y vimos el fuego como un resplandor hecho globo, a la manera que sale el resplandor por arriba de la fragua de herrero. Más de cien personas lo vieron sobre la capilla mayor, assí hombres como mugeres, aunque algunos después dixeron que era de la lámpara, lo cual no es así, pues siempre que estas estuvieran encendidas lo había de haber, cosa

que no sucede, como se puede reparar y yo lo he reparado. Fray Martín Munduate lo vio, el padre fray Diego de Bargas, fray Juan Ruis9, unas señoras vecinas que llaman las Collazos, un hombre a quien llaman Chago y fray Pedro Manrique, el cual notó (según me dijo después) que, mientras yo estaba echando los demonios, conforme iba concluyendo con la función, iba minorándose este fuego. Preguntele10 al demonio qué fuego era este y me respondió: “Para confirmar este prodigio” {h 5v, 16-32}.

Por otra parte, en la circumdatio interna no hay testigos que puedan contemplar el fenómeno demoníaco. “La influencia es interna es el fenómeno por el que un demonio ejerce cierta influencia sobre el cuerpo, la mente o el espíritu de una persona” (Fortea, 2012, p. 124). Este es el paso previo para sufrir, según el padre Fortea, la posterior posesión, tras “una influencia interna que ha llegado a su máximo grado” (2012, p. 124). También Teresa de Ávila soporta este tipo de asedio por parte de los demonios: “En este tiempo también una noche pensé me ahogavan; y como echaron mucha agua bendita, vi ir mucha multitud de ellos como quien se va despeñando” (Vid. [31, 9]. Steggink, 1986, p. 406). Lo mismo le sucede a Luisa Benítez en innumerables ocasiones: También padece el martirio siguiente: ponerse Lucifer en un teatro, en forma de Cristo Nuestro Señor, y luego sale una vos a manera de trompeta del Juicio con que la llaman a ella a juicio, y luego los demonios la presentan en aquel tribunal, y allí le dan los demonios a entender cómo está Dios airado y le dan la sentencia de condenación eterna, llenándole o cogiéndole todos los caminos por donde pueda tener consuelo y abriéndole puerta a todo cuanto le pueda servir de desconsuelo. Y luego parece que la meten en un lugar del Infierno y allí la aprietan a que desespere de Dios y su misericordia porque ya está condenada. {ff 27v-28r}.

Precisamente ese verse condenada que conduce a desesperación tiene mucho que ver con los tratados del Ars moriendi, que halla su culminación en esa idea del terror y la desesperanza como paso previo al arrepentimiento y purificación de los pecados, de manera que el alma quede limpia y lista para emprender el camino al otro mundo.

La sintomatología que predomina en Luisa Benítez se asemeja a la de otras visionarias: inefabilidad tras la experiencia preternatural11, desmayos y raptos,

convulsiones, ojos en blanco, somatizaciones, visiones terroríficas (cuando la monja interpreta que proceden del demonio), agradables y placenteras si se suponen de Dios. La narración del padre fray Francisco del Risco sobre los tormentos y la degradación física sufridos por la Pacora son harto descriptivos: Y llegando la hora, salió poniéndole el rostro muy feroz antes y los ojos y la dejó como muerta por un rato, que bolbió12 quebrantada mucho en sí de la batalla, lo cual vio todo el convento y muchos religiosos de casa y gente de afuera por la iglesia, que había concurrido al fuego que el demonio había tocado. {h 5v, 33-38} Abundantes son los ejemplos de visionarias, poseas o no, a las que el demonio tienta y atormenta para ponerlas a prueba. Así, Juana de la Cruz, Teresa de Jesús, María de Santo Domingo o Isabel de la Encarnación no son más que algunos ejemplos. Uno de los casos más conocidos es el de las monjas del Convento de San Plácido en Madrid, donde incluso la abadesa, Teresa Valle, se sintió afectada por aquel mal junto a una monja muy joven, Luisa María, propiciadora al parecer del fenómeno y que: Cayó al suelo retorciéndose y, entre gritos y patadas, arrojó contra las paredes las reliquias que llevaba, asustando y conmocionando con sus alaridos y visajes a toda la comunidad. La priora, juzgándola loca, llamó al médico quien, después de verla y estudiar sus síntomas, consideró que el mal que tenía ante sí no era materia de su oficio, por lo que aconsejó que la conjurasen (Moncó Rebollo, 2004, p. 200).

Similar era la sintomatología de sor Isabel de la Encarnación: Entrabánsele por los oídos, y en otras partes del cuerpo, causándole tan grandes dolores, como si tuviera puñales atravesados, y a veces la tenían envarada, sin dejarle mover pie, ni mano, impedíanle la respiración, ahogándola, causábanle ardores grandes en la cabeza, que parecía echar fuego por los ojos, y en ella interiormente sentía andar un enjambre de escarabajos: tirábanle con un garfio las telas de los sesos con dolores increíbles (f 20) (Rice Carlssohn, 2012, p. 309).

A través del discurso del exorcista, sabemos que también a la Pacora la golpea el

demonio, la arrastra, la muerde y le produce hematomas: Este Lariel fue un demonio sobervíssimo y atormentó a la criatura con horribilidad, assí interior como exteriormente13, dándole golpes y mordiscones, y de los golpes tiene hoy las caderas abiertas, de suerte que la14 tenía todo el cuerpo (según me dixo) y la cara toda acardenalada de los porrazos que le daba {f 4rv}.

Incluso, en cierta ocasión, llega a permanecer varios días inconsciente, en un claro paralelismo con los raptos de Santa Teresa y otras visionarias a quienes el demonio agrede. Es conocidísimo el episodio cataléptico de Teresa, que se prolongó durante cuatro días y despertó con “la lengua hecha pedazos de mordida” (Vid. [6, 1]. Steggink, 1986, p. 132) y que podría, claramente, ponerse en contraposición con el de Luisa Benítez: Y así, la señal que me dio fue tenerla tres días sin juicio, atormentándola y dándola15 temblores a la criatura y que, después del batallón, en cayendo como muerta, era señal que se había ido. Assí lo vimos, con lo cual se fue {h 9r, 5-9}.

A todo esto, se debe añadir que la Pacora sufría de insomnio crónico y sentíase perseguida por la muerte o cerca de ella desde la infancia, como afirma su confesor en estas líneas: Que lo de la muerte, desde niña, como está dicho, duerme cada noche como una hora y esto, a ratos, no de una ves16 ni con profundidad, sino entre vela y duerme, salvo raríssimas veces que duerme tres horas, y eso le daña porque le desvanece la cabeza, por estar acostumbrada a no dormir. Y este dormir solo una hora habrá tres años que le sucede, padeciendo mucho de los diablos {h 27r, 10-17}.

Con toda esta sintomatología no es de extrañar que la joven monja sufriera visiones y un agravamiento preocupante de su estado físico y anímico. No obstante, Luisa es acusada por sus hermanas de estar gorda, de no parecer enferma, de comer demasiado y utilizar “sus achaques” de los demonios como excusa para comer carne los viernes y regalarse el gusto. Por otra parte, y entre las posibles causas susceptibles de producir la posesión demoníaca, además del

consabido maleficio de alguna bruja, algunos demonólogos como el padre Fortea proponen también “el pacto con el demonio” (2012, p. 101), aunque este tema lo trataremos más adelante porque en el texto se aprecian las dos posibles vertientes (maleficio y pacto).

La relación intrínseca con la muerte de esta joven monja no se refleja únicamente en el imaginario infernal de los demonios ultramundanos que la hostigan, sino en una cercanía con la muerte física, real o figurada, que parece perseguirla desde su nacimiento y que, según su confesor, el padre fray Francisco del Risco, se fundamenta en el descubrimiento de dos hechos principales: un pecado de sus padres y el hecho de que Luisa no está correctamente bautizada: Preguntele: “Dígame, ¿sabe algo de cómo nació o ha oído algo de qué sucedió al nacer?”. Respondiome: “Yo nací medio ahogada y estuve muy mala, que entre algodones me tenían, ya se muere, ya no se muere, y allí me baptizaron con el susto y nací a escondidas” {h 14v, 28-32}.

Y es que, además de estar al borde de la muerte tras el parto, la niña nace en secreto por ser su madre principal y tenida por doncella {h 15 v, 9-10}, es decir, soltera y de familia noble, y su padre un sacerdote, como se pone de manifiesto en el interrogatorio que más tarde realizará el Santo Oficio a la joven, el 19 de noviembre de 1675: Una religiosa profesa, de edad de 25 años algo más y que, desde edad de tres años, se crio en el monasterio de monjas donde es profesa, cuya profesión hizo el año de mil y seiscientos y setenta, habiendo hecho informe de ser hija legítima de sus padres (por ser constitución de la religión el que sean legítimas), siendo en el hecho de la verdad hija de un sacerdote clérigo y de una muger17 soltera, y que se dice está obsesa y poseída de espíritus malos {h 36r, 1-8}.

El texto es contradictorio en lo que atañe a las causas de la posesión demoníaca, pues se ofrecen varias. Una de ellas sería un pecado parental que afecta a la monja, como así lo confirman varios de los demonios que acuden a la llamada del exorcista:

Aflioel Arcángel. Año de 50: “Entré para que después padeciera por los pecadores y sus padres {h 7r, 28-29}.

Este capitán Sodoquiel es príncipe de cuantas malicias hay y llámase el legionario porque, donde él estaba, todos eran legiones y no había sueltos.

Vino año de 50, a 22 de setiembre; la causa porque vino fue peccata parentum {h 7v, 17-20}.

Continuando con la indagación, del Risco interroga al demonio: Preguntele al demonio si era verdad que ellos habían andado en lo del Baptismo cuando nació, y respondiome que sí y que había turbado a la persona que la baptizó y assí, sin reparo, había dexado en la forma la palabra “hijo” y que lo habían hecho porque tiraron, no solo a quitarle la vida del cuerpo, sino la del alma, porque barruntaron que Dios había de obrar mucho en aquella criatura y que por eso no la podían ver y que todo el infierno estaba conjurado contra ella para quitársela a Dios. {f 15 rv} Es patente, como se ha podido comprobar, que Luisa está siempre atisbando las fronteras del otro mundo, debatiéndose entre la endeble línea que separa la cordura de la locura y la vida de la muerte. No queda claro si es una visionaria o una manipuladora experta, una posesa o una joven de imaginación exacerbada.

Pero su progresión es paralela a la de otras muchas visionarias, incluida Santa Teresa. Que fueran consideradas como tales o no dependía en buena medida de lo que decidieran los inquisidores y confesores, siempre suspicaces ante tales asuntos. Es bien sabido que estas mujeres se veían influidas, en primer lugar, por sus confesores y lecturas, en segundo, por los modelos de santidad que se les proponían y que trataban de emular. No bastaba con ser virtuosa sino que había que aparentarlo y aquí entran en juego los mecanismos de la performance. Esta teatralidad suponía la repetición de unas bien conocidas pautas y patrones que proporcionaban una vía directa hacia la santidad, lo que Sanmartín Bastida (2012) llama el trance performativo. Todas estas mujeres actúan ante un determinado público, escrutador, vigilante y represivo, de cuyo dictamen dependía el que se las considerase místicas o endemoniadas. Indispensable resultaba, por ende, una estructura triangular compuesta por un yo (el del discurso narrativo y experiencial de la visionaria), un tú (la divinidad a quien se dirige) y un ellos (confesor y autoridades eclesiásticas que vigilan y evalúan)

(Sanmartín Bastida, 2012, p. 37).

Así que no bastaba con morir sino que había que vivir bajo una serie de esquemas aprendidos entre los que se cuentan, por supuesto, la lucha contra la tentación y la victoria contra los demonios que atormentan la carne. Existe, con toda probabilidad, además, una intrínseca relación de estas ideas morbosas con la iconografía medieval heredada y los tratados conocidos como Ars moriendi o Arte de bien morir, que advierten sobre las tentaciones del maligno y cómo vencerlas: A lo largo del siglo XV se difunde por Europa un modelo de “arte de bien morir” que parece arrancar de la tercera parte del Opusculum tripartitum del canciller parisino Jean Gerson, titulada De scientia mortis; este arquetipo se difunde en dos redacciones, una larga (llamada CP por su incipit: Cum de presentis) que recibe el nombre de Tractatus artis bene moriendi y otra breve (o QS por el incipit: Quamvis secundum) conocida por Ars moriendi. […] La versión corta se limita al contenido de la segunda parte de la larga, es decir sólo se interesa por las cinco tentaciones con que el maligno pretende apoderarse del alma del moribundo, a las que se contraponen las cinco inspiraciones con que los ángeles deshacen las arterías diabólicas (Gómez Redondo, 2012, p. 1201).

El padre fray Francisco del Risco alude al tópico del Ars moriendi al describir la gravedad de la enfermedad de Luisa, antes de que los exorcismos surtieran algún efecto: Procuré consultar médicos y curanderas y, con todo el secreto que pude, se le hizieron muchos remedios, entendiendo podía ser enfermedad natural que suelen padecer las mugeres18. Aquellos de cuyos remedios, sin que aprobechasen, y otras enfermedades y las evacuaciones, estubo oleada19 y con la bela20 de bien morir y cantado el Credo y con parasismos21, de suerte que ya no había esperanza de su vida en que padecía con horribilidad (esta enfermedad, confessaron los demonios después en los exorcismos, la habían ellos causado) 22{h 2r, 14-23}.

En el Ars moriendi el dolor es provocado y exacerbado por el demonio para causar desesperación. El objetivo último era el arrepentimiento de los pecados,

de manera que tenían una función adoctrinadora y persuasiva, justamente por su capacidad para despertar el horror. El motivo del memento mori es el fin: mostrar toda esta caterva de demonios feroces, de aspecto repugnante, híbridos y zoomorfos, que suelen aparecer en estas litografías alrededor del lecho del moribundo, servía como recordatorio de que la vida es breve y, al morir, si no se realiza ese tránsito de manera adecuada y libre de pecados, las fuerzas infernales disputarán el alma y la ganarán para sí. La propia Luisa, en sus confesiones, hace referencia a los mismos tópicos: “Allí considero la muerte y que ya me estoy muriendo y que he de dar cuenta a Dios y yo mesma me ayudo a bien morir y me considero muerta y me digo un responso” {ff 26v-27r, 1-3}.

La doctrina cristiana concibe la muerte como un tránsito hacia una vida mejor.

Pero para alcanzar este paraíso hay que ganárselo. Y es que, como señala Ariès (1999): “el cristiano está comprometido a desear la muerte con alegría, como un nuevo nacimiento” (p. 19). El camino hacia la santidad, por tanto, ha de ser mucho más arduo y no basta con hacer buenas obras y amar al prójimo: hay que llevar al extremo último el grado de sufrimiento, aceptando incluso el martirio si fuera preciso. De esta manera, el tormento y la mortificación se muestran como instrumento para acelerar el trayecto y lograr la experiencia mística que permite la unión del alma con la divinidad. La descripción que la Pacora hace a su confesor de este sentir es bien significativa: “me duelen todas las partes del cuerpo, hasta los nerbios, con tan gran dolor que parece se me acaba la vida y, para quitárseme, en llegando el tiempo determinado de Dios, es arrebatada mi alma a unión23 y luego, repentinamente, sin otro remedio, baxo24 buena y sana, quedándome solo el dolor templado o leve, que traigo entre día y noche en las dichas partes” {h 17r, 1-20}.

Esta sintomatología es similar a la que sufren Santa Teresa y otras visionarias: arrobamientos espontáneos, pérdidas de consciencia, rigidez muscular, convulsiones, ojos en blanco, accesos de furia, inefabilidad, desdoblamiento del yo, etc.

La santa enfermedad no es solamente una agonía, ni el sufrimiento que inflige, un pesar. Teresa se identifica claramente con esta enfermedad, la describe con embelesamiento, se nutre de ella, la exhibe como un misterio,

la expone como un trabajo heroico, la recuerda como un signo trascendental (Subirats, 1983, p. 130). ¿Es la Pacora una verdadera visionaria, como Teresa de Ávila y sor María de Santo Domingo o se trata de una embaucadora? El texto es contradictorio y no dirime la cuestión: la monja y su joven amiga, Ana Núñez, tanto como el padre fray Francisco del Risco están convencidos de su inocencia y su pureza y de que los demonios vienen, o bien para glorificar la causa de Dios: “Vanoel Dominación: culebra colorada que le anda en la cabeza. Año de 73. Causa: purificarla y gloria de Dios” {h 6v, 40-41}, o bien para glorificar a la propia Luisa. Y cuando el tribunal del Santo Oficio la llama a declarar, interrogándola sobre la calidad de sus visiones, ella responde que “en el entendimiento se le ofrecen como si claramente las viera con los ojos del alma, sin oír eco ni vos25 que las articule ni objeto ni forma en que se le declaren” {h 38r, 5-7}. Tales eran también las visiones intelectuales teresianas, de lectura obligada para toda monja y que, sin duda, la Pacora debía conocer: “Estando un día del glorioso San Pedro en oración, vi cabe mí u sentí, por mijor26 decir, que con los ojos del cuerpo ni de el alma no vi nada, mas parecíame estaba junto cabe mí Cristo y vía ser Él el que me hablaba, a mi parecer” (Vid. 28. Comas y Navarro Durán, 1984, p. 153).

Sin embargo, no parece posible, por el momento, saber si Luisa Benítez es una embaucadora o no. Santa Teresa entiende el dolor, la enfermedad y la mortificación como paso ineludible para alcanzar la vía unitiva con Dios, mientras que algunas de sus emuladoras no siempre buscan en último término la elevación del alma sino la santidad, en un afán exhibicionista y egocéntrico. Este pudiera ser el caso de la Pacora, influida quizá también por trastorno mental, donde los ayunos y la mortificación de la disciplina diaria cumplen un papel importantísimo a la hora de generar visiones y otra serie de patologías.

Sanmartín Bastida (2014, pp. 177-198) plantea que tanto en el caso de María Vela y Cueto, como en el de otras muchas visionarias, el ayuno extremo viene transformándose en método para experimentar visiones y alcanzar la santidad, lo que se ha dado en llamar holy anorexia. El interés de su proposición no estriba únicamente en el detallado estudio que, a través de los principales escritos de María Vela y Cueto, el Libro de las mercedes y la Autobiografía, realiza sobre la psicología y personalidad obsesiva de esta monja que vivió entre los siglos XVI y XVII, sino en la localización del momento histórico en que la religiosidad exacerbada y el prolongado ayuno femenino comienzan a considerarse una

enfermedad, más que un síntoma de santidad. Ese descreimiento social anticipa la llegada de la Modernidad y las ideas ilustradas que más tarde, calarán hondo en la filosofía y la política, dejando definitivamente atrás el Barroco.

A través del breve esbozo realizado sobre el temperamento de Luisa Benítez se podría deducir que, como muchas otras visionarias, está influenciada por sus lecturas, por los modelos de santidad femenina propuestos desde las instancias eclesiásticas, por la obediencia hacia su confesor y la vigilancia de los inquisidores. Generalmente, el encierro es un componente añadido de represión para las mujeres que viven intramuros. Pero en el Convento de Santa Clara de Trujillo, según Millar Carvacho la clausura no era férrea; es más, algunas monjas poseían abundante servidumbre (criadas y esclavas) y tenían la suficiente autonomía como para recibir visitas masculinas. Incluso existía la figura de los devotos, varones, religiosos y seglares, afectos a una monja en particular, que la frecuentaban y le hacían regalos (2009, pp. 408-410).

A pesar de esta relajación de costumbres morales y religiosas que, al parecer, se daba en Trujillo, se debe tener en cuenta la juventud de Ana Núñez y Luisa Benítez. En particular, esta última, hija ilegítima de un sacerdote y una joven soltera de buena familia, ingresó en Santa Clara con tan solo tres años de edad.

Otra monja, María Margarita Lezcano, se encargó de cuidarla desde entonces y la Pacora debía identificarse tanto con ella que la llama mi madre: “Ya mi madre”, que assí llama a la señora que la crio, “sabe que yo estoy endemoniada” {h 3r, 12}. Si a la juventud, añadimos las mortificaciones diarias, el ayuno y la escasez de sueño, no es de extrañar el deterioro físico de la Pacora y las visiones demoníacas que la perturban: Y con más aplicación se dio a estos exercicios año y medio después de haber profesado, exercitándose en la oración mental por tiempo de dos o tres horas cada día, entre mañana y tarde, con más frecuentes disciplinas en comunidad y fuera de ella, procurando mortificar la carne con continuos cilicios y ayunos hasta tanto que, por los muchos achaques, flaqueza del cuerpo y continuo padecer en él y en el espíritu, con vehementes dolores, le mandaron sus confesores, superiores y los médicos que cesase en ellos por algún tiempo, y cuando se hallaba algo recobrada, bolbía a ellos con moderación {ff 36v-37r}.

En cuanto a las visiones de Luisa Benítez existe una dualidad encontrada.

Cuando es asediada por los diablos, las visiones son de carácter terrorífico y comprenden, generalmente, demonios zoomorfos que parecen estar muy influenciados por el arte y la iconografía de herencia medieval: Luego quitada esta forma, se puso en una de una serpiente con cinco alas por cada lado; en cada ala tenía un culebrón feroz, cuyo cuerpo tenía enroscado por la serpiente y al peso que era el ala más superior, era el culebrón más feroz y espantable (y nótese que todas estas figuras y las que adelante dixere en los demás nombres, continuamente, assí de día como de noche, las ve la criatura en que recibe el tormento que se deja pensar) {h 4v, 16-23}.

Por otro lado, cuando las visiones proceden de seres angelicales o del propio Dios, recuerdan el imaginario teresiano de Las moradas o Castillo interior: entendió que su alma estaba hecha como un palacio hermosíssimo y, en el centro de ella, un hermoso trono de ángeles y encima la santíssima Trinidad con visión intelectual, donde le tiene continuamente hasta hoy en oración, de día y de noche, a tiempos más subida y a tiempos más baja, en que recibe grandes inteligencias en su alma, donde a vezes, y es continuo, se abraza27 en amor de Dios y exercita actos de muchas virtudes {h 15v, 25-33}.

Comparando con el texto de Santa Teresa, el acceso a la séptima y última morada, alegoría de la unión del alma con Dios, la similitud es estrecha: Aquí es de otra manera. Quiere y a nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace, anque es por una manera estraña, y metida en aquella Morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad (Moradas, Comas y Navarro, 1984, p. 398).

Probablemente, una de las diferencias más notables es que, mientras Teresa de Ávila, como buena carmelita, es humilde y busca la vía unitiva como medio de

alcanzar el conocimiento de Dios; la Pacora parece ansiar, más bien, la notoriedad o el logro de una santidad exprés que le permita la consecución de sus objetivos. Es patente este afán de protagonismo, en primer lugar, en el cambio de su nombre que, según otra visión, es el verdadero nombre que Dios ha escogido para ella y que le muestra escrito en “Una caxita de cristal con unas letras muy lindas que dicen Juana Luisa de Gracia y este, entiendo, es el nombre que entiende mi alma quiere Dios que me pongan cuando me baptizaren” {h 14v, 13-15}. Efectivamente, el padre fray Francisco del Risco la bautiza y le impone este nombre.

La extraña relación, demasiado íntima, que se crea entre Luisa y su confesor, llevará a que el Santo Oficio, bajo pena de excomunión, le prohíba verla ni comunicarse con ella en modo alguno, ni por escrito ni a través de terceros.

Asimismo, el padre fray Francisco del Risco será amonestado severamente por los inquisidores: por un lado, a raíz de la falta de rigurosidad habida en los exorcismos realizados por él a Luisa; por otro, por tener demasiada familiaridad con la Pacora: y teniendo como tenía, repetidas veces y por largo tiempo, en su regazo a la Pacora, mujer por de pocos años y buen parecer, ocasionada a cualquier desdicha, especialmente estando como estaba persuadido de que tenía tan cerca una legión de demonios enemigos de toda honestidad y pureza {Leg. 2; h 262r, 15-20}.

La dependencia emocional se da también con Ana Núñez, que dibujará el alma de su amiga, tal como ella la ve, en forma de niña albísima y vestida con un manto cuajado de estrellas, descrita con todo detalle ante los inquisidores como una realidad que habría de verificarse tras la muerte de la Pacora y su ascensión a los cielos, según las revelaciones de su ángel custodio. Las narraciones, tanto de una como de otra mujer, ya resultan suficientemente escandalosas para el tribunal inquisitorial. Aunque son, probablemente, las oraciones dedicadas a Luisa “que dice la Ana Nuñes28 entendió le decía su ángel” {h 25r, 36-38}, así como la afirmación de que Luisa podía expulsar demonios del cuerpo de Ana, lo que más pasmo causó entre los jueces del Santo Oficio. Estos rezos se resumían en un Padre Nuestro, un Gloria Patri, un Ave María y un Rosario que pretendían facilitar la asunción29 del alma de Luisa tras su muerte y que se muestran a continuación:

Padre Nuestro: a la Trinidad sacrosanta en cuya presencia estás, que siempre en tu alma asistía, te pedimos nos encomiendes y nos libres de los engaños de nuestros enemigos.

Ave María: Dios te salve, Virgen Juana Luisa de Gracia30. El Señor es contigo, bendita eres en el Reino de los Cielos. Ruega por nosotros ahora y en la hora de nuestra muerte. Amén, Jesús.

Gloria Patri: al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo la honra y gloria del mar de gracias que en Juana Luisa se halló.

Esto, dice, se ha de resar31 en forma de Rosario, pero que no ha de tener seis o siete denarios32 ni más porque dice que esa prerrogativa es solo para la Virgen María y que aquella palabra del Padre Nuestro que dice “y nos libre”, dice que: “Entiendo es un fabor grandíssimo que se le hizo en poner esa palabra, la cual está, como se sabe, en el Padre Nuestro que hizo Xpisto33, nuestro bien, para sus fieles”.

Ofrecimiento de este Rosario: “Con humildad te ofrecemos flor, la más resplandeciente entre Las Indias, Juana Luisa de Gracia, virgen cuya castidad al Cielo admira y al Infierno atemorisa” {h 25, 2-20}.

La osadía de la joven monja Luisa Benítez es, cuando menos, arriesgada. Más que un alejamiento de la doctrina y la heterodoxia, sus escarceos con los demonios, la relación con su confesor y con Ana Núñez, sus declaraciones y actuaciones, las supuestas revelaciones que el propio Cristo le dirige componen una conducta y un proceder no únicamente censurable sino herético. Aunque la cuestión que más sospechas despertó entre el Santo Oficio, la afirmación más herética para los inquisidores fue, sin duda, la capacidad que la religiosa se arrogaba para expulsar a los demonios del cuerpo de Ana y que, tanto su amiga como el padre fray Francisco del Risco compartían y aceptaban: Dice la Ana Nuñes que su ángel custodio le ha dado a entender que los demonios que a ella le34 afligen tienen dos preceptos de Dios: que no obedezcan a los sacerdotes y que obedezcan a la Pacora, para que assí sea mayor la maravilla de Dios a su tiempo {h 23v, 2-6}.

Las revelaciones divinas que, en teoría, poseía la Pacora no se conformaban con otorgarle el poder del exorcismo que solo “se concede por especial y expresa licencia del Ordinario, que regularmente será el mismo obispo diocesano. Dicha licencia debe concederse únicamente a un sacerdote dotado de piedad, ciencia, prudencia e integridad de vida” (Ritual Romano de exorcismos, 1999, III-13, p.

6), sino que suponen una especial predilección de la figura de Cristo hacia ella.

En sus propias palabras, o por mejor decir, en las que, según ella, Jesucristo le dirige: “No temas Juana Luisa de Gracia, que la mía y el poder están en tu fabor y los demonios por ti se verán rendidos y abasallados porque a ti, que eres la joya de mi corazón preciosa, intentan y procuran llegar y tienes por nombre la Gracia que ellos perdieron y assí te mando que, con solo este nombre (Gracia), los rindas por ti sola, urgiéndolos todo el tiempo, que yo, que soy Jesucristo, no te avise de otra cosa” {h 20r, 23-30}.

Incluso las legiones angelicales se ponen a disposición de Luisa para enfrentar a los enemigos diabólicos, tópico común en visionarias como Juana de la Cruz: “Y entendí me decía mi custodio: ‘No temas, ten valor, que yo vengo de parte de Dios a ayudarte con toda la milicia celestial. Y assí, ten ánimo’.

Luego sentí gran fortaleza en mi alma y entendí se alistaban los coros angélicos y se ponían como escuadrón y mi ángel tenía la bandera en la mano y a mí me ponía delante, a modo de paje morrión35, y él detrás de mí” {h 20v, 19-25}.

No hay espacio suficiente aquí para tratar, dada su extensión y complejidad, las muchas aserciones de carácter visionario de la monja Luisa Benítez y su compañera Ana Núñez. Baste decir que el Santo Oficio, al leer el informe del padre fray Francisco del Risco y, tras examinar brevemente a las dos monjas en somero interrogatorio, ordenó que se siguieran las diligencias oportunas y envió copia a España de lo que hoy constituye el primer legajo de este documento: anticipamos a Vuestra Alteza esta noticia deseando merecer las advertencias necessarias para el acierto de negocio tan grave, en el ínter36 que se pone en estado esta causa de que daremos más cumplida noticia a Vuestra Alteza, pues en este aviso, por la brebedad de su despacho, no ha

habido tiempo de copiar todos los autos a la letra {h 49v, 9-14}.

El tan grave negocio hizo sospechar a los calificadores de la Inquisición, en especial al padre Rodrigo de Valdés, de la Compañía de Jesús, que la posesión demoníaca de Ana Núñez y aun más la de la Pacora eran falsas: “Con este presupuesto, digo lo primero que, aunque tengo por probable y prudente el juicio de algunas personas grabes que afirman y sustentan que otras monjas estuvieron endemoniadas, sin embargo, yo me persuado que ha habido mucho de embustes y ficción” {Leg. 2; ff 261v-262r}. Al padre fray Francisco del Risco se le censura por la imperdonable: imprudencia y liviandad con que se procedió en esta parte y, si la buena opinión y vida de este religioso desmintiera a los indicios, no se escussara de haber incurrido en algún resabio, aunque remoto, del afecta de los alumbrados. Y aún más gravemente se erró en hacer experiencia de la especial gracia que la Núñez reconocía en la Pacora para lanzar los demonios {Leg. 2; h 262v}.

Y sigue, en su censura, el jesuita Rodrigo de Valdés, dando cuenta de cómo entiende que estas afirmaciones, de por sí graves y heréticas, son indicio suficiente para considerar que existe pacto con el demonio: Digo lo tercero, por lo que toca a esta Pacora, que la tengo por sospechosa de pacto y familiaridad con el demonio porque de tan repetidas y frecuentes apariciones diabólicas y tan feas y torpes ejecuciones, que ella afirma que fueron involuntarias, y de su obstinado silencio se infiere prudentemente esta censura, especialmente condescendiendo ella con la Núñez en la especial gracia que en ella se reconocía para lanzar el mal espíritu. {Leg. 2; h 262v, 13-21}.

En lo tocante a Ana Núñez se la considera cómplice de este pacto diabólico de la Pacora con Lucifer. Las supuestas revelaciones divinas son tenidas por: “falsas, diabólicas, supersticiosas y blasfemas” {Leg. 2; h 263r, 8}. De la misma opinión es el otro calificador, el padre y Maestro fray Joseph Barrasa, de la Orden de Nuestra Señora de la Merced, que se ocupa de censurar los hechos expuestos en el Juicio.

Para terminar y tras los votos requeridos, la mayor parte de los inquisidores, el ordinario y los consultores conformes dijeron que su voto y parecer es que doña Luisa Benítez, la Pacora, y Ana Núñez, religiossas profesas en el dicho monasterio de Santa Clara de la dicha ciudad de Trujillo sean presas y reclussas en cárceles secretas y sus causas sigan conforme a derecho hasta la definitiva, haciendo proceso a cada una de las testificaciones que le tocasen con que antes de executarse se dé cuenta y consulte a los señores del Consejo, con copia de otra summaria y, en el ínter que viene la resolución de Su Alteza, se les notifique a las susodichas, debajo de descomunión mayor, la tal sentencia: no se comunique una con otra en público ni en secreto, por escrito ni de palabra, y que tan solamente sigan los actos de la Comunidad, sin que salgan a los locutorios ni rejas de su convento. Y assí se les notificará, en presencia y con assistencia de la abadesa y vicario de dicho convento, encargándoles la observancia y cumplimiento de este mandato {ff 285v286r}.

La sentencia fue similar, aunque sin el aditamento del encierro, para el padre fray Francisco del Risco, al que se prohibió comunicarse con las dos monjas y al que no se eximía de otras censuras ni de proceder “contra su persona a lo que hubiere lugar de derecho” {h 286r, 20-22}. Y es que las relaciones con el demonio, según parece, nunca acaban bien.

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Ward, L. & Steeds, W. (2007). Demonios. Visión del diablo en el arte. Madrid: Edilupa Ediciones.

1.

Este estudio se ha realizado dentro del marco de una Ayuda para Contratos Predoctorales para la Formación de Doctores 2014, otorgada por el Ministerio de Economía y Competitividad (MINECO) español, asociada al proyecto de investigación I + D + I: FFI2013-44286-P, Humanidades Digitales, Edad Media y Renacimiento. 1. Poesía. 2. Traducción, del Departamento de Filología, Comunicación y Documentación de la Universidad de Alcalá. Agradezco su ayuda y orientación a mis directores de tesis doctoral: Fernando Gómez Redondo (UAH) y Rebeca Sanmartín Bastida (UCM).↩

2.

El nombre de la ciudad de Trujillo, así como otros vocablos con valor fonético velar /x/ aparecen tanto con la grafía “x” como con “j”. Se respeta la alternancia gráfica del documento original, como recomiendan los criterios de Red CHARTA. Corpus Hispánico y Americano en la Red para la transcripción crítica de textos medievales y áureos. Véase: http://www.redcharta.es/criterios-deedicion/↩

3.

Cuyo título completo es Flagellum Daemonum, exorcismos terribiles, potentissimos, et efficaces: Remediaque probatissima, ac doctrinam singularem ad malignos spiritus expellendos, facturasque, & maleficia fuganda de obsessis corporibus complectens: Cum suis benedictionibus, & omnibus requisitis ad eorum expulsionem.↩

4.

La capacidad sobrenatural de hablar lenguas (DRAE, 2014).↩

5.

Arequipa, capital del Departamento de Arequipa.↩

6.

Se indica la localización de los fragmentos transcritos según los criterios filológicos para ediciones paleográficas y críticas de Red CHARTA: entre llaves {}, indicando número de folio (f), folios (ff) u hoja (h), si es recto o vuelto (r) / (v) y los números de línea donde se sitúa el texto si fuera preciso.

Ej.: {h 3v, 2-5} = hoja n.º 3, vuelto (reverso), líneas de 2 a 5.↩

7.

Fanega, medida de peso que varía, según las diferentes geografías de España o América: “1. f.

Medida de capacidad para áridos que, según el marco de Castilla, tiene 12 celemines y equivale a 55,5 l, pero es muy variable según las diversas regiones de España” (DRAE, 2014).↩

8.

Se respeta la puntuación y ortografía propias del siglo XVI que recoge la edición de Otger Steggink.↩

9.

Indicio probable de seseo en sílaba final.↩

10.

Siguiendo las nuevas recomendaciones de la RAE, al ser considerados palabras paroxítonas ya no se acentúan los verbos con pronombres enclíticos de objeto directo e indirecto. Véase: Tilde. Normas de acentuación. 4.3. Formas verbales con pronombres enclíticos, en Diccionario Panhispánico de Dudas.

DPD. Recuperado de http://buscon.rae.es/dpd/srv/search?id=Adwesaq4ND64VT09xQ↩

11.

Para el uso de este término (preternatural) nos atenemos a la distinción teológica que apunta el padre Fortea entre natural (universo material), preternatural (aquellas acciones causadas por naturalezas angélicas o demoníacas) y sobrenatural (aquello que está más allá de toda naturaleza creada y solo corresponde a Dios). Véase Fortea (2012, p. 37).↩

12.

Se respeta la alternancia entre las grafías “b” y “v”, aún no asentadas en la época del documento.↩

13.

Referencia clara al fenómeno de la circumdatio que, en este caso, parece darse interna y externa.↩

14.

Laísmo, quizá por confusión.↩

15.

Laísmo. Parece haber una confusión en el sistema etimológico, pues el hablante utiliza, indistintamente, el leísmo femenino y el laísmo.↩

16.

Vez; indicio de seseo.↩

17.

Se conserva el reparto de “j” y “g” ante e, i del manuscrito.↩

18.

No queda claro a qué tipo de enfermedad se refiere, si física o anímica (quizá lo que se llamaba mal de madre y que, posteriormente, Freud denominaría histeria femenina).↩

19.

Con el óleo que se daba a los enfermos en el sacramento de la extremaunción.↩

20.

En los grabados del Ars moriendi los moribundos sostenían una vela en lecho de muerte. Este simbolismo halla su base en el pasaje del huerto de Getsemaní (NT), cuando Jesús reprocha a sus discípulos que no hayan sabido velar con él antes de que los soldaos le prendan: “Vino luego a sus discípulos, y los halló durmiendo, y dijo a Pedro: ¿Así que no habéis podido velar conmigo una hora?

Velad y orad para que no entréis en tentación; el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil” (Mat. 26, 39-41).↩

21.

Paroxismos↩

22.

Agradezco a Rebeca Sanmartín Bastida sus aclaraciones en este y otros puntos del texto que para mí aún permanecían oscuros y que resultan indispensables para comprender el sentido profundo de sus

implicaciones: en las santas, la enfermedad era una marca hagiográfica, pues era enviada por Dios para poner a prueba su virtud. En la Pacora, sin embargo, parece que algunos sus achaques provienen del demonio o de la simulación: “muchos que la ven gruesa no creen lo que padece y dicen algunos que miente, pues cómo podía ser padecer tanto y no estar flaca, y que come y se regala con achaque de los diablos” {h 30v, 24-28}.↩

23.

Alusión a la vía unitiva, la fase más elevada en la escala mística para el aproximamiento del alma al conocimiento de Dios.↩

24.

Es clara la metáfora del vuelo utilizada por San Juan de la Cruz para describir la elevación el alma (¡Apártalos, amado, / que voy de vuelo!). Véase el Cántico espiritual, vv. 50-60.↩

25.

Voz. Indicio de seseo en sílaba final absoluta.↩

26.

Transcribimos según la ed. de Antonio Comas y Rosa Navarro Durán, respetando la fonética y la morfosintaxis propia de los textos teresianos como los cierres vocálicos (mijor por mejor), por otra parte muy comunes en la época.↩

27.

Abrasa. Interferencia probable del fenómeno seseante.↩

28.

Seseo↩

29.

Tal como la de la Virgen María.↩

30.

La asimilación de la Virgen María a la persona de Luisa Benítez en este extraño Ave María probablemente era suficiente, por sí sola, para considerarla una herejía. Si a ello se suma la cantidad de afirmaciones atrevidas o, cuando menos, poco ortodoxas de las dos monjas, no es de extrañar que el Tribunal Inquisitorial de Lima incoara el proceso de fe para dirimir si provenían de Dios o del diablo los fenómenos preternaturales que se producían.↩

31.

Rezar: seseo.↩

32.

Denario: “1. adj. desus. Que se refiere al número diez o lo contiene. Era u. t. c. s. m.” (DRAE, 2014).

Agradezco a Fernando Gómez Redondo su aclaración sobre este y otros aspectos del texto: Aquí el vocablo denario hace referencia a la sarta de diez cuentas que corresponden a las diez avemarías del rosario.↩

33.

Transcribimos como en el original el término más cercano a la etimología griega (<Χριστος).↩

34.

Leísmo femenino, muy abundante en el texto.↩

35.

El DRAE no recoge este compuesto léxico; el morrión es una pieza de la armadura o un tipo de casco militar que cubre y protege la cabeza. Tendría más sentido paje de armas o de lanza, con un significado más cercano, a lo que parece, al del texto. Paje de armas: “1. m. paje que llevaba las armas, como la espada, la lanza, etc., para servírselas a su amo cuando las necesitaba” (DRAE, 2014). Esta suposición quedaría corroborada, además, por la composición esquemática que se incluye en este mismo folio {h 20v} y que identifica la posición figurativa de la religiosa, su ángel custodio y

otros ángeles menores que se sitúan de manera metafórica como una formación militar en la que Luisa iría en cabeza, delante de su ángel y, tras ellos, los demás.↩

36.

“1. m. desus. ínterin (ǁ entretanto)” (DRAE, 2014).↩

14 Enfermedad y muerte en la Nueva España. El caso de los reos indígenas del Septentrión a fines de la época Colonial Jesús David Martínez Román Escuela de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma de Coahuila marz_roman@hotmail.com davidmroman.dmr@gmail.com Resumen Los grupos dominantes que ocuparon la Nueva España emprendieron diferentes políticas para controlar a las naciones indígenas que habitaron las tierras del norte, con el objetivo de garantizar la estabilidad de las poblaciones sedentarias en esta región. Entre los métodos ocupados estuvo la captura de esos individuos y su posterior envío a otros puntos del virreinato como la Ciudad de México o Veracruz, en el siglo XVIII y comienzo del siglo XIX. Durante las remisiones, los reos sucumbieron ante diferentes adversidades, involucrando el debilitamiento de la salud de estos indígenas incluso llevando a la muerte de ellos.

Palabras claves: enfermedad, muerte, indígenas, grupos dominantes, Nueva España.

El presente texto se desaprende de la tesis Condiciones de vida de los reos indígenas capturados en el Septentrión novohispano remitidos a Veracruz, 17501810, dirigida por el Dr. Hernán Maximiliano Venegas Delgado, en dicho trabajo se tratan diferentes elementos que repercutieron en la salud de los indígenas enviados a otros destinos dentro del virreinato. Entre los factores que se

consideraron destacan los desgastantes trayectos que van del norte de la Nueva España hasta la Ciudad de México y Veracruz, la alimentación en las marchas forzadas y encierros, las precarias condiciones de los inmuebles en los que fueron alojados, la vestimenta, los tratos que recibieron que ocasionaron el debilitamiento de estos individuos. La combinación de estos factores permitie pensar que estos individuos se vieron inmersos en un sistema de esclavitud clandestina vigente en el virreinato, pese a las restricciones de diferentes legislaciones puestas en práctica durante la Época Moderna, entre ellas las Leyes de Indias.

Para la elaboración de este texto se ocuparon documentos históricos. Esta documentación se empleó como fuente primaria y fue de ayuda para entender las circunstancias que enfrentaron los indígenas remitidos del norte de la Nueva España a otras regiones del virreinato. También se usaron artículos de journals, libros y capítulos, obras catalogadas como fuentes secundarias que contextualizan y sustentan los hechos presentados en los documentos.

En el plano histórico, las relaciones entre los indígenas y los habitantes de las poblaciones en el norte de la Nueva España se caracterizaron por un continuo estado de fragilidad. Esto se debió a los ataques de un grupo al otro. Los indígenas, antes de la aparición de los apaches entre otras naciones del Septentrión, los ‘chichimecas’ o ‘mecos’ se dedicaron al acoso de los poblados, en donde realizaron ataques, robo de objetos, secuestro humano y abigeato.

(Velázquez, 1979, pp. 46-47) Los españoles emprendieron salidas a las rancherías, territorios en donde habitaron los indígenas, para pacificar, capturar y matar a aquellos individuos con el fin de brindar estabilidad a las poblaciones sedentarias. Buscando por “[…] este medio y el del buen trato con los prisioneros o rendidos, reducirlos a sociedad y atraerlos al conocimiento de la verdadera religión.” (Velázquez, 1979, pp. 57) Una de las opciones de los funcionarios coloniales en la Nueva España para frenar las agresiones de los indígenas fue la captura y destierro de aquellos individuos hostiles para las comunidades sedentarias. Según Santiago (2011) la búsqueda de la estabilidad en el norte novohispano cambia durante la segunda mitad del siglo XVIII, destacando las incursiones justificadas para capturar a los indígenas, el lugar de su forzoso destierro, los trabajos que debieron desempeñar, etc. (pp. 21, 26, 36 y 42)

En el traslado y encierro de estos indígenas hubo diferentes inconvenientes en los que destacan los intentos de insurrección de los indígenas, la aparición de enfermedades, otros malestares corporales que experimentaron aquellos condenados y que debieron ser atendidos por los hombres a cargo de los reos.

Los custodios de las colleras y sus equivalentes en las cárceles optaron por dejar en determinados sitios a todo aquel reo que estuviera indispuesto físicamente o enfermo de gravedad. Con el fin de dar fe del cuidado del individuo en situación delicada, los guardias debieron de elaborar una minuta, en este registro se incluía la causa por la cual el individuo no puede continuar su sentencia, además de las recomendaciones para la mejora de la persona.

Es necesario tomar en cuenta que durante la época colonial diferentes instituciones como el Protomedicato, el Hospital Real de Naturales o el Hospicio de los Pobres, se involucraron en la deportación de los indígenas procedentes del norte de la Nueva España. Incluso, en algunos de estos espacios se recluyeron a los reos indígenas. Por su parte, el Protomedicato se encargó de emitir el equivalente a título profesional de todo aspirante a médico en el período histórico que antes se citó. (Rodríguez-Sala et al., 2009, p. 370) Otra de las facultades de esta institución fue la evaluación de dictámenes para identificar enfermedades consideradas contagiosas para la época. (Lugo Olín, 2009, p. 563) Como lo menciona un certificado que avala el envío de un grupo de indígenas en el Hospicio de los Pobres rumbo al Hospital Real de Naturales, ambos edificios en la Ciudad de México.

Los documentos consultados mencionan a la viruela como una de las enfermedades presentes en el trayecto del norte de la Nueva España hasta la Ciudad de México. La afección ingresó en el territorio de América por medio de las oleadas de migraciones españolas y de viajeros pertenecientes a otros estados modernos que arribaron al continente en los siglos XVI y XVII. Los indígenas fueron de los grupos más vulnerables ante este mal al no tener adaptado su sistema inmunológico a dicho padecimiento. (Oldstone, 2002, pp. 48-49) No por ello significa que dicha emfermedad no afectó a otras castas de la época.

El padecimiento antes mencionado tuvo presencia en todo el territorio novohispano. Venegas y Valdés (2013) mencionan la aparición de este mal durante una remisión de reos desde Santa Rosa, en la provincia septentrional de Coahuila, con destino a la Ciudad de México, dicho mal acabó con la vida de

más de la mitad de los individuos trasportados en la collera. (pág. 57) Otros autores relacionan a esta enfermedad como un inconveniente que retrasó a los colonos en la fundación de un poblado en Alta California, en el otro extremo septentrional del virreinato. (Martínez Láinez y Canales Torrres, 2011, p. 327) De acuerdo con Oldstone (2002) esta enfermedad es conocida por la presencia de: […] obvias y claras lesiones en la piel y que, después de la recuperación, deja huellas bien definidas, en forma de huecos muy visibles, habitualmente numerosos, en los rostros de los supervivientes. Tras un período de incubación de 10 a 14 días durante el cual la persona infectada se siente bien y puede hacer su vida normal, súbitamente se deja sentir fiebre, debilidad y dolores de cabeza, seguidos en dos o tres días por el característico salpullido. Con la aparición del salpullido, el paciente se vuelve contagioso, ya que las lesiones de las membranas mucosas permiten a los virus propagarse por el aire. El contacto de piel a piel es menos importantes como vía de contagio de la infección […] ingresa en el organismo por la vía respiratoria donde se multiplica, primero en las membranas mucosas y luego en los nódulos o ganglios linfáticos cercanos.

El virus entra en el torrente sanguíneo y llega hasta los órganos internos […]; el brote de la enfermedad es de aproximadamente 12 días […] a continuación, el virus invade por segunda vez en la sangre y así termina el período de incubación, cuando el infectado cae enfermo. En esta etapa aguda los pacientes tienen temperaturas de 39 a 41°C, jaqueca, dolores musculares y abdominales, vómitos y postración. Entonces los virus pasan a la piel, donde se multiplican en las células epidérmicas […] el salpullidlo aparece como un punto en la piel (mácula) y luego progresa hasta ser una elevación de la piel (pápula) que se llena con fluidos (etapa vesicular) Por último, los fluidos se infectan formando pústulas durante la segunda semana de la infección. La persona que padece viruela puede contagiar la infección en cualquier momento, desde el día en que aparece el salpullido hasta que todas las lesiones queden curadas y hayan caído las costras. (pp.

45 y 54-55) Las erupciones antes mencionadas permiten la propagación del virus que ocasiona este mal, trasmitido en el aire y que ingresa por las vías respiratorias

del receptor, aunque también existe el riesgo de contagio, en menor grado, por el roce con la piel u objetos inanimados que tuvieron contacto alguno con un individuo infectado. (Oldstone, 2002, p. 41) Un caso llamativo de la presencia de viruela en un grupo de cinco mujeres apaches tuvo lugar en la Ciudad de México en el año de 1801. Estas indígenas permanecieron reclusas en el Hospicio de los Pobres. De este grupo, se menciona que una mujer estuvo indispuesta para andar, además de presentar otros síntomas como un cuadro de diarrea y sangrado rectal. (AGN, 1801.) Este documento no brinda información de las áreas corporales afectadas por el padecimiento, tampoco menciona la edad aproximada de las indígenas, la fuente sólo menciona que eran apaches.

Con el fin de dar tratamiento a aquellas mujeres, se optó por el traslado de las cinco indígenas del Hospicio de los Pobres al Hospital Real de Naturales. Una vez en el hospital, Ignacio Azevedo, médico certificado por el Protomedicato, declaró que cuatro de las cinco reas solo tuvieron leves erupciones cutáneas, uno de los síntomas externos que caracterizó a este mal y que al estar secos pueden desprenderse de la piel. Por otro lado, no pudo tratarse de viruela por la ausencia de otros síntomas característicos de la enfermedad como la alta calentura. (AGN, 1801.)

Otras enfermedades se caracterizaron por tener presencia en determinadas regiones, como el caso de la fiebre amarilla, padecimiento de origen africano también conocido como vómito negro, presente en los sitios con clima cálido tropical. El ecosistema de la costa de Veracruz favoreció la incubación del mosquito Aedes aegypti, que a través de picadura el insecto se vuelve transmisor de este mal. (Oldstone, 2002, p. 65) Humboldt (1966) considera a la enfermedad como estacionaria, teniendo presencia durante los meses de mayo a septiembre, temporada del año en que el calor en la orilla del Golfo de México resulta sofocante, tanto para los individuos en tierra firme como para los navegantes. (pp. 521-523) De acuerdo con Oldstone (2002) los síntomas más comunes de esta enfermad son: […] dolor generalizado en las articulaciones y hemorragia. […] entre los

caucásicos e indios americanos, la enfermedad adquiere proporciones epidémicas y se desarrolla en un cuadro severo que sigue tres etapas. Una infección con fiebre de 39°C a 40°C, durante cuatro días durante los cuales el paciente es contagioso. Los dolores de cabeza, de cuello y músculos, así como los vómitos. Una etapa de remisión sin fiebre, que a veces dura unas cuantas horas, mientras la temperatura aja a 37.2 - 37.8°C, desaparece el dolor de cabeza y el paciente se siente mejor. La temperatura aumenta súbitamente y los síntomas de la primera etapa regresan, pero en forma más severa, mientras el paciente se muestra cada vez más agitado y ansioso. A esto sigue algún problema en el hígado, corazón o los riñones, lo que produce delirio. En esta etapa de la enfermedad, en el cuarto o quinto día, la piel se pone amarilla, y al sexto o sétimo día suele ocurrir la muerte. Los sobrevivientes habitualmente quedan enfermos por otros 17 a 30 días. Más adelante la recuperación es lenta, y se caracteriza por intensa fatiga. (p. 72) Archer considera que la fiebre amarilla tiene serias repercusiones en la salud de los foráneos que pasan tiempo en lugares con presencia de esta enfermedad, como fue el caso de las tropas provenientes de otras regiones acuarteladas en las cercanías de la costa de Veracruz, con el fin de llevar a cabo específicas acciones militares. (Archer, 1971, p. 429) Aunque ningún documento consultado lo menciona, Santiago (2011) asume que esta enfermedad presente en la costa de Veracruz pudo afectar a los indígenas que ingresaron a esta región al no contar con las defensas necesarias para hacer frente a este mal. (p. 35) Otras enfermedades presentes en la Nueva España, al igual que en la América hispana, no sólo durante la temporalidad que se utilizó sino durante los tres siglos que correspondieron a la época Colonial. Uno de los medios que propiciaron la aparición de enfermedades fue “[…] a causa del hacinamiento y la suciedad reinante y por la movilización de las tropas.” (Lugo Olín, 2009, p. 557) Una vez emprendido el proceso de conquista, comenzaron las movilizaciones humanas a través de todos los rincones novohispanos, dando paso a la transmisión de enfermedades que diezmaron a la población indígena. En ocasiones estos males se comportaron de una forma agresiva, llegando a afectar a otros sectores sociales de la época a lo largo del virreinato, entre estas se

encuentra el matlazáhuatl, enfermedad que compartió algunos síntomas como las erupciones con otras enfermedades como la viruela. (Molina del Villar, 2009, pp.

180-182) De acuerdo con la autora antes citada, “los médicos del siglo XIX identificaron al matlazáhuatl como una combinación de tifo y fiebre tifoidea.

Actualmente se piensa que el matlazáhuatl es peste.” (Molina del Villar, 2009, p.

183) No se encontró un documento que corrobore que la enfermedad afectara a los apaches u otro indígena reo del Septentrión de la Nueva España. Este mal pudo afectar a los indígenas por encontrarse en desventaja ante el padecimiento, como se vio con otros sectores de la sociedad de la época. En la bibliografía consultada esta enfermedad apareció en el centro del virreinato a lo largo del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Frente a esta situación, existe la posibilidad de considerar al matlazáhuatl para futuros trabajos.

Otra enfermedad que pudo afectar a los reos indígenas durante su envío fuera de Nueva España con destino a la isla de Cuba fue el escorbuto, padecimiento que tuvo presencia en las embarcaciones en alta mar, mal que afectó a los hombres que tenían una dieta con carencia en vitamina C. La enfermedad se caracterizó por “grandes manchas y úlceras que aparecían por todo el cuerpo, piernas hinchadas, encías pútridas y carne en descomposición. La desintegración física iba acompañada de depresión y letargia.” (Williams, 2002, p. 81) Según Williams otros síntomas de este padecimiento (2002) son “distintos, algunos empezaron a tener problemas respiratorios y no tardaron en morir, otros perdieron completamente el sentido. A algunos les afectó el cerebro y se volvieron completamente locos; a otros se les contrajeron tanto los tendones que perdieron el uso de las extremidades.” (p. 101) Un informe forense del siglo XVIII incluye otros indicios presentes en los cuerpos post mortem “se les había secado toda la sangre y tenían las venas llenas de agua y los huesos, después de rasparles la carne, estaban completamente negros.” (Williams, 2002, p. 101) Al igual que con otras afecciones, permanece la posibilidad que aquellos reos indígenas se vieron vulnerables ante esta enfermedad durante los traslados por ultramar, teniendo en cuenta su calidad de forzados, la dieta de estos individuos era carente de los nutrientes que antes se mencionaron. Sin embargo, no se

encontraron documentos que ratifiquen la presencia de esta enfermedad en la población de reos indígenas que interesaron en el presente estudio. Por otro lado, este padecimiento se desechó en la investigación por tener presencia fuera del virreinato.

El último tema a tratar es la muerte de los reos indígenas, durante el trayecto al igual que en el encierro en diferentes edificios a lo largo de la Nueva España.

Como se mencionó en párrafos anteriores, los registros coloniales fueron hechos por funcionarios al servicio del poder de la época. Estos registros incluyen la muerte de los indígenas junto con el proceso para dar sepultura al cuerpo sin vida de los indígenas, conforme a la tradición de Europa occidental bajo la práctica de la religión católica.

Un documento procedente del fondo Presidencia Municipal, perteneciente al Archivo Municipal de Saltillo, dio a conocer un contratiempo durante el envío de una collera ocasionado por una rencilla entre los apaches escoltas y reos comanches.

Este envío con cinco comanches reos partió de Nueva Santander, provincia que formó pare del norte novohispano, bajo la custodia de José Antonio Benavides, junto con tres soldados y el grupo de apaches voluntarios, como fueron comentados en el párrafo anterior. El incidente tuvo lugar durante la cena en el paraje de la Rinconada, cercano a la entonces Villa de Santiago del Saltillo, donde dos reos quisieron darse a la fuga, el intento se vio frustrado por los custodios que lograron controlar a los reos. (AMS, 1799.)

Una vez controlado el incidente, el apache Dataged se acercó al jefe comanche Soquina, que iba como reo de la collera, al que le dio muerte. El custodio Benavides al presenciar el incidente, se acercó al moribundo para administrarle el agua bautismal. En su defensa, el apache Dataged dijo que eliminando a un indígena de importancia como Soquina, acusado de robo, uso de armas y de dar muerte a soldados y civiles, los demás apaches no buscarían revelarse de nueva cuenta. (AMS, 1799.)

El valor de este documento fue la evidencia de la rivalidad entre los apaches y comanches, esta situación se mantuvo entre ambos grupos sin importar la circunstancias. Ante el estado de debilidad, aquellos apaches lipanes tuvieron la justificación para dar muerte a los comanches, considerados como “enemigos

capitales”, puesto que el informe menciona que los comanches quisieron darse a la fuga mientras se encontraban encerrados en el Real de Vallecillo desgastando las cerraduras.

En la mayor parte de las fuentes de la segunda mitad del XVIII, los apaches aparecieron como los enemigos, sin olvidar que fueron la nación nativa más mencionadas dentro de las deportaciones. Por otra parte, la historiografía menciona que los comanches fueron vistos como seres más civilizados, capaces de realizar intercambios de productos y de ser aliados ideales de los colonos europeos, razón por la cual el presente documento resultó curioso en cuanto a los reos y custodios indígenas involucrados.

A lo largo del trayecto que comprendió el Septentrión de la Nueva España hasta la Ciudad de México, hubo muerte de los reos indígenas, situación que también se presentó en el interior de las cárceles. Entre las razones que propiciaron el fallecimiento de los indígenas dentro de los inmuebles estuvo el hacinamiento en las celdas; un informe procedente de la cárcel de Monterrey registró alrededor de cincuenta reos indígenas de diferentes naciones como prisioneros en aquel inmueble durante en la segunda mitad del siglo XVIII. La mitad de esos reos llegó a fallecer en el interior de los calabozos de aquella cárcel por las malas condiciones de la celda y el hacinamiento. (Tovar Esquivel, 2013, p. 164) Considerando que durante aquella época, Monterrey era una población pequeña y la cárcel era de menores proporciones para la cantidad de reos que llegaron a ser internados.

En ocasiones, estos espacios estuvieron en pésimas condiciones higiénicas, permitiendo la aparición de fauna nociva, hongos, entre otras formas de plagas, trasmisora de enfermedades. La aglomeración de reos en el interior del espacio carcelario también propició la falta de circulación del aire, volviendo un ambiente nauseabundo, pesado y cálido en el calabozo agotando a los individuos. (Venegas Delgado y Valdés Dávila, 2013, p. 124) Los reos indígenas que abrazaron la fe católica por medio del bautismo, al fallecer, tanto en el interior de la cárcel como en alguna parte del trayecto, el cuerpo sin vida de estos individuos pudieron ser enterrados. El pensamiento de la época colonial consideró de suma importancia que los individuos recibieran el sacramento de bautismo, que en caso de morir le permitiría recibir cristiana sepultura, con la esperanza de acceder al juicio de las almas y una posible vida

después de la muerte terrenal. Por otro lado, existió una función higiénica en cuanto al entierro de los reos, el sepultar los cuerpos en la tierra buscó evitar la generación de olor de los cuerpos en descomposición Los costos de los entierros durante el trayecto fueron mencionados en pocas referencias. Dicha información se empleó para dar un aproximado de los costos que tuvieron estos servicios a lo largo del trayecto.

Santiago (2011) menciona que durante un descanso hecho en la hacienda de Pabellón, en las cercanías de Aguascalientes, contactaron con José Muria de Urruchúa, sacerdote al servicio del obispado de Guadalajara, quien ofreció los habituales servicios religiosos al cuerpo de un indígena, este cuerpo se enterró en el cementerio de la capilla de aquella hacienda. El testimonio del autor fue de ayuda para tener una idea del costo por los oficios religiosos del sacerdote, que ascendieron a un total de un peso de la época. (pp. 168-169) La anterior cifra que aportó Santiago fue una de las pocas referencias que se tuvieron en cuanto al cobro por este servicio extraordinario durante el movimiento de la collera de las tierras del norte a la capital del virreinato; esto se remitió a los diferentes testimonios que mencionaron los decesos indígenas dejaron de lado la cifra aproximada de este servicio. Otras fuentes consideraron que el dinero del entierro provino de la recaudación de las limosnas, como menciona más adelante Tovar Esquivel. Algunos entierros fueron hechos de forma improvisada en los caminos, llegado a recurrir solo a los servicios de algún sacerdote, que como es sabido efectuaron la misa fúnebre. En ocasiones, los gastos por el entierro y la asistencia del religioso pudieron ser pagados gracias a los fondos obtenidos por las limosnas de los fieles en determinadas poblaciones a lo largo del territorio novohispano. (Tovar Esquivel, 2013, p. 167).

Hubo registros de indígenas reos, que en diferentes situaciones no pudieron acceder al bautizo, además de que las fuentes hicieron mención de las negativas consecuencias de no poseer tan importante sacramento. Santiago (2011) registra un total de siete apaches que fallecieron en Aguascalientes, mismos que con antelación recibieron el bautismo y sepultura, hubo un caso en donde un muchacho, que osciló los catorce años, murió sin sacramento y fue dejado a la intemperie. Cuando continúo el viaje, el alférez a cargo de la collera menciona que hizo todo lo posible por el indígena fallecido. (pp. 93-95)

Aunque en los documentos y fuentes secundarias a veces se tienen pocos detalles acerca de los ritos funerarios practicados a los cuerpos de los reos, en especial de los indígenas capturados en el Septentrión, pocas son las excepciones donde se desempeñaron las acciones para tratar los cuerpos inertes. Un ejemplo de esto procede de un documento elaborado a comienzos del siglo XIX, en donde Manuel Antonio de Santamaría juez de La Acordada, cárcel que a partir de la segunda mitad de la centuria del XVIII hasta el fin de la época acogió a los indígenas procedentes del lejano norte novohispano, informó al virrey en turno el fallecimiento de un reo indígena, que fue catalogado como ‘meco’, junto con el tratamiento de aquel cuerpo.

El documento es acompañado por una minuta elaborada por José de Santa Cruz, otro funcionario de La Acordada, que incluyó más detalles de cómo se trató al cuerpo: […] tendido boca arriba dentro de un ataúd, y tapado con una frazada, al parecer difunto expresándome haber fallecido la mañana de este día, después de haber recibido el Santo Sacramento del Bautismo y habérsele puesto por nombre José Felipe Neri y ser uno de los mecos que de orden del excelentísimo señor virrey se hayan depositado en esta Real Cárcel, por lo que se le pago al cura de la Veracruz para que se le diese sepultura eclesiástica y para que conste pongo la presente en México ocho de mayo de mil ochocientos y dos años. (AGN, 1802.)

Como el fallecimiento tuvo lugar en la cárcel de La Acordada, ubicada en la Ciudad de México, existió la posibilidad que el ataúd con el cuerpo sin vida fuera enterrado en el cementerio de la Capilla del Calvario, frente de la cárcel.

(Suárez Terán, 2011, p. 87) Esto se debió a que el camposanto era el sitio frecuentado para dar sepultura a los cuerpos de los reos que murieron en la cárcel. Aquel muerto recibió cristiana sepultura, situación que afirmo que dicho reo contó con el sacramento del bautismo antes de morir, situación que era de vital importancia para proceder al entierro.

Algunos años más tardes Francisco Ximenes de Velasco, cirujano al servicio de la anterior cárcel, dio a conocer un nuevo fallecimiento de un indígena procedente del Septentrión de la Nueva España, este individuo fue categorizado en el informe como ‘meco’, y permaneció como reo en La Acordada hasta el

momento de su muerte. El documento detalla el tratamiento del cuerpo de aquel fallecido “[…] el cadáver de un hombre cubierto con una sábana de lana, quien por su aspecto, semblante y demás signos cadavéricos no dejaba duda en haber pasado a otra luz […]” (AGN, 1809) Dicho indígena fue bautizado antes de morir con el nombre de Mateo José María y que la causa del fallecimiento de aquel hombre fue un episodio de diarrea.

(AGN, 1809) Existe la posibilidad de que el indígena estuviera expuesto a una infección que provocara un severo incidente de deshidratación, se considera que una de las consecuencias extremas ante este malestar era la de la muerte, generada por la exposición a largos períodos en un ambiente insalubre, consumo de agua contaminada o alimentos variados pero deficientes en nutrientes. Además de que se tomó en cuenta que el verano, el próximo cambio de temporada, aceleraría al desgaste de la salud del indígena, si se pone en consideración la cercanía de la fecha citada en el documento en conjunto con la proximidad de las altas temperaturas del verano.

El certificado de la muerte del indígena Mateo José María cuenta con el testimonio y firma del alcaide la cárcel, además de que el documento mencionó que otros reos presentes en la enfermería de la cárcel dan fe del fallecimiento.

(AGN, 1809) El envío de reos desde el Septentrión fue un tema de interés para las diferentes administración virreinal, por lo que se adjuntó un certificado informando lo ocurrido al virrey Pedro María de Garibay.

A través de la presente entrega, se logró percibir parte de una relación de poder entre los reos indígenas como subordinados y los captores en el papel de dominantes. La búsqueda de estos últimos para mantener en pie a los primeros no se debió a la caridad cristiana, acto que consiste en atender sin recibir nada a cambio a todo aquel indispuesto, recordando que los indígenas, principalmente los procedentes del Septentrión, eran considerados como seres alejados de las costumbres occidentales, incluyendo las prácticas cristiano-católicas, sino para mantener a los forzados con la resistencia necesaria para realizar funciones necesarias y, en caso de presentarse la oportunidad de insurrección, poder controlarlos con facilidad.

Los grupos en el poder asentados en el norte de la Nueva España, y que

asimilaron los rasgos heredados por la tradición hispana y cristiano-católica, fue de importancia que el cuerpo del individuo recibiera el bautismo antes de morir, sin este sacramento, esencial para la religión predominante, el cuerpo no podría tener una digna sepultura. A través de las fuentes que se consultaron en este trabajo, se constató que para los militares conductores de la collera, representantes de la ideología de los grupos dominantes, era importante que los indígenas recibieran el bautizo antes de morir.

Por medio de la bibliografía y documentación consultada, se identificaron diferentes razones que llevaron a la muerte a aquellos indígenas; en las que estuvieron el agotamiento físico del trayecto y el encierro al que estuvieron sometidos, lesiones, ejecuciones desempeñadas por las insurrecciones fallidas, ajustes de cuentas entre diversas naciones.

Con el fin de encontrar si otras enfermedades, como el matlazáhuatl o el escorbuto, afectaron a los indígenas reos del Septentrión de la Nueva España, es necesario hacer trabajos de investigación en otros archivos, principalmente los que resguardan documentación en relacionada con hospitales, también se debe de mirar aquellos archivos que se encuentran en pequeñas comunidad, al igual que los que puedan contener información relacionada con el puerto de Veracruz, con el fin de obtener información sustancial de cómo el padecimiento afectó a los indígenas. Queda la puerta abierta para futuras investigaciones en las que se trate la muerte de indígenas procedentes del norte que hayan sido afectados por las afecciones citadas anteriormente en este párrafo.

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AGN, 1802, Ind. Virr., c. 4817, e. 041, 5 f.

AGN, 1809, Ind. Virr., c. 6127, e. 052, 3f.

AMS, 1799, PM, c. 51, e. 15, 6f.

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15 La muerte como símbolo y como narración: relatos de muerte y hermenéutica socio-cultural Luis Ernesto Cruz Ocaña. Doctorado en Estudios Regionales, Universidad Autónoma de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. luiscruoca@yahoo.com.mx Jorge Magaña Ochoa. Doctorado en Estudios Regionales Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma de Chiapas. San Cristóbal de las Casas, Chiapas. jorgem41@hotmail.com Resumen Esta reflexión forma parte de un proyecto doctoral cuyo objetivo es aproximarse al proceso de configuración de la muerte, esto es, las formas en que se concibe, se experimenta y se hace en torno a la muerte en la cultura regional de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México, donde confluyen imaginarios y prácticas diversas.

Esto con base en una postura hermenéutica que integra, a la vez, elementos de poder y de sentido.

El artículo plantea un modo de acercarse a la muerte, más allá de un acontecimiento físico o una preocupación existencial. La muerte es algo que afecta nuestras relaciones sociales, y es en ellas donde podemos observar también las formas en que ésta es pensada y sentida. Esta reformulación en términos socio-culturales, nos lleva a pensar la muerte como símbolo – integración compleja entre lo físico y lo semántico– entramado en una lucha por la significación de carácter cotidiano.

Pero el símbolo es un símbolo narrado en la medida que la muerte no es una

experiencia aprehensible de manera personal, sino a partir del ejercicio configurativo realizado por quienes permanecen con vida. De ahí el valor de los “relatos de muerte”, mismos que tematizan la ruptura imprevista de una relación con el otro y las situaciones experimentadas en torno a esa ruptura. Es ellos es posible analizar los cruces de los dispositivos de poder y las producciones de sentido realizadas por los sujetos, al estar localizados en espacios concretos de luchas de poder en torno a la significación del mundo y lo que en él sucede como, en este caso, la muerte.

El presente texto esboza un conjunto de reflexiones que sirven de base para una investigación doctoral en Estudios Regionales, cuyo objetivo es analizar el proceso de configuración de la muerte, esto es, las formas en que se concibe, se experimenta y se hace en torno a la muerte en espacios concretos como Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México, donde confluyen imaginarios y prácticas diversas, de modo que se establece una lucha por las maneras de significar el mundo y lo que en él sucede. Esta disputa constituye una cultura regional que, lejos de manifestar homogeneidades, revela las complejas mixturas elaboradas por quienes la habitan en una relación con marcos de sentido preestablecidos.

Nuestra mirada se funda en un planteamiento hermenéutico, según el cual no existe una separación entre percepción y significación. La primera está permeada por la segunda, a partir del papel del lenguaje –a través de la narración y la producción de relatos– como mediador entre nosotros y el mundo (Levinas, 1974; Ricoeur, 2002). Sin embargo, tratamos de integrar, en una mirada de tipo socio-cultural, tanto la hermenéutica de la sospecha como la hermenéutica del sentido, esto es, aquéllas interpretaciones que Ricoeur (1970) planteaba en un conflicto irresoluble. Esto en la medida que nuestra realidad social implica un cruce de dispositivos de poder que dirigen, orientan y controlan las formas de concebir, experimentar y hacer en torno a la muerte; pero, a la vez, de producciones, reproducciones y apropiaciones realizadas por los sujetos y sus prácticas en el afán de dar sentido a su cotidianidad. Sentidos aliados de múltiples formas y en diálogo complementario o conflictivo con los marcos de sentido preestablecidos.

Pero antes de continuar con el desarrollo del texto, pedimos licencia para contar una breve historia: mientras uno de los autores caminaba junto con cuatro amigos por las arenosas calles de una colonia del municipio de Catemaco, Veracruz, experimentó uno de los momentos de su vida que, aunque pareciera

irrelevante, orientó varias de sus reflexiones posteriores. Luego de acercarse a saludar al tío de uno de sus acompañantes, oriundo del lugar, fueron abordados por “la Muerte”, quien en medio de un trago de su Caguama, los miró fijamente y sin reparos dijo: –Qué bueno que están juntos por aquí, porque recuerden: ¡si no hay amigos, no hay amistad!

No es difícil sorprenderse ante la aparente obviedad de tal dicho y, por qué no decirlo, esa obviedad provocó una sorpresa risible que, siguiendo los códigos sociales del respeto, llevó a los caminantes a no burlarse en presencia de aquél que expresaba semejante enunciado. La burla vino cuando se retiraron de aquel lugar en el que se vendía alcohol y cuyo cliente más frecuente era ese hombre apodado “la Muerte”.

Aunque no todo acaba ahí, sino que esa simple frase, una obviedad insignificante y hasta algo absurda, generó en los amigos conversaciones sobre su sentido, si es que había alguno. A su parecer sí lo había y no era tan simple, ni tan obvio, ni tan absurdo. Ahora, ¿qué relación existe entre dicha experiencia narrada con esta digresión más académica?

De esa narración extraemos tres elementos de interés que se articulan con el contenido de este texto: 1) el hecho de haber sido abordados por la Muerte que, aunque personificada por un varón que dedicaba sus primeras horas del día a pescar y las otras a beber alcohol y descansar, irrumpió en la tranquilidad de sus vidas centradas en mantener su sentido de finitud al margen; 2) el acercamiento a esas otras formas de “saber” que, cotidiana y anónimamente, se convierten en las “maneras de hacer” de las personas, más allá de la reglamentación que busca normalizar las formas de percibir y vivir el mundo; y 3) la posibilidad de reflexionar sobre una lógica de pensamiento distinta, de la cual era posible extraer una enseñanza epistemológica: los conceptos son lo que son en relación directa con quienes realizan la acción, entendida como proceso, nombrada por el concepto.

Dichos elementos se han convertido en el centro de la investigación en la que nos encontramos. Primero, se refiere a un acercamiento a la muerte –ya no la personificada, sino a ese concepto que nombra el proceso de morir e, incluso, a sus participantes–, no como mero fenómeno empírico, sino como un acontecer narrado con un sentido social y, con ello, inserto en una serie de disputas alrededor de la producción, circulación y apropiación de las significaciones en

torno al mundo y lo que en él sucede.

Segundo, la búsqueda de la vida cotidiana y lo “anónimo” que permite aproximarnos al lugar donde se materializan, disputan y (re)producen los acontecimientos y procesos de mayor envergadura; es decir, enfocarse en el ser humano para analizar las formas de apropiación creativa y usos diferentes de los proyectos sociales y económico-políticos.

Tercero, un posicionamiento que, aunque pasa por una reflexión epistemológica, se convierte en una perspectiva ético-política centrada en el otro y su capacidad de (re)producción de un mundo, allende los intentos de reducir los objetos, los procesos y los conceptos que los nombran a entidades con existencia independiente y un modo único de manifestarse.

Con el fin de profundizar estas reflexiones, dividimos el texto en cuatro partes.

Primero consideramos que la muerte, más allá de la reducción dicotómica a un hecho natural –preocupación de la biología y la medicina– o una representación subjetiva –preocupación de la filosofía y la religión–, se hace humana al visualizarse como símbolo –integración compleja de lo físico y lo semántico (Mendoza Luján, 2012)–, algo revestido de significado no sólo individual sino, sobre todo, grupal. Hecho que remite tanto a la diversidad como a la lucha por la significación.

Después, proponemos que la muerte es accesible a la experiencia sólo a través de la muerte de los otros y la ruptura que implica en nuestra red de relaciones personales, de modo que un medio para aprehender la relación entre el hecho físico de morir y la conmoción provocada en quien sobrevive es la narración: el ejercicio configurativo de puesta en orden y dotación de sentido, donde los límites entre lo real y lo ficticio son siempre transgredidos.

Luego, planteamos la utilidad de la narración a partir de los “relatos de muerte” que no colocan en el centro la vida de quien configura el relato, sino tematizan la forma como esa vida fue tocada por la ruptura imprevista de una relación con el otro. En ellos no se habla simplemente del ausente, sino también de cómo se concibe la muerte y cómo se vivió el proceso en que esa ausencia devino tal, además de las problemáticas en torno a ella, las formas en que se trata de llenarla o ignorarla, etcétera.

Finalmente, discutimos la relevancia de una hermenéutica socio-cultural orientada hacia la comprensión del entramado entre relaciones de poder que configuran modos específicos de concebir, experimentar y hacer en torno a la muerte, y las (re)configuraciones de sentido realizadas por los agentes y sus grupos, que lidian con sus pérdidas según ciertos marcos de sentido preestablecidos.

La muerte es un fenómeno complejo. Según algunos autores existen, principalmente, cuatro visiones de la muerte “arraigadas al interior de la sociedad [y] que [de muchas maneras] han permeado la idea más común acerca de la muerte” (González González, 2000: 478 y ss.). Estas visiones son: la filosófica, la religiosa y la científica, esta última en sus versiones médico-clínica y demográfico-estadística. Pero dichas visiones no son las únicas y a pesar de que, en ocasiones, se confrontan unas con otras, no existe entre ellas una separación tajante, sino una convivencia bastante paradójica y compleja. La muerte no es solamente o es más que un fenómeno biológico que hace de ella algo banal sin ningún sentido de trascendencia, más que un problema demográfico que hace del muerto algo reemplazable en la medida que sólo se refiere a un dato en una gráfica estadística, y más que un suceso médico que hace de las consecuencias del morir(se) algo limitado a la experiencia personal inmediata en donde el único afectado es quien muere (Jankélevitch, 2004).

Pero además de la reflexión materialista que hace de la muerte un hecho puramente biológico y/o poblacional de suspensión de las funciones corporales y de la participación efectiva en la vida e intercambios socio-económicos, y la reflexión especulativa que se debate entre su formulación como paso del ser al no-ser –la nada– o como tránsito trascendente a otro nivel de realidad, es posible observar otra vertiente para acercarse a la muerte. Ésta la visualiza como algo a la vez físico y semántico, pues se interesa por el funcionamiento colectivo de esa capacidad simbólica propiamente humana que permitió trascender su condición biológica.

Esta perspectiva permite romper con la idea de que exista una realidad por sí misma “dada a la receptividad” (Levinas, 1974: 17), sin ningún tipo de significación involucrada, donde esta última sería un accesorio agregado a la cosa en sí o un intento por apropiarse de algo que, de antemano, es imposible de lograr. Con esto se reconoce que tanto la percepción directa del objeto como su significación van de la mano en todo momento. En este sentido, toda

“experiencia es una lectura, la comprehensión del sentido, una exégesis, una hermenéutica y no una intuición [pura]” (Levinas, 1974: 24).

La significación no es un agregado o una modificación hecha a lo dado, como si esto existiera por fuera del lenguaje; sino que es éste, como el principal elemento simbólico, el que permite el acuerdo entre seres humanos y el consenso sobre lo dado. El lenguaje no sólo nombra las cosas, sino que al nombrarlas las hace ser lo que son, al establecer determinadas formas de relación con otras palabras, sobre todo al distinguirlas y diferenciarlas unas de otras. Pero, al mismo tiempo, genera una conexión entre aquellos que utilizan el lenguaje, es decir, crea vínculos porque requiere del “otro” (Augé, 1998: 35 y ss.). Como asevera Bortoluzzi: El mundo [y lo que en él sucede] […] es una construcción, una ficción, una configuración de los fenómenos en objetos de conocimiento por medio de una operación semántica en vez de deductiva. La representación no es una copia de la realidad sino una forma que la hace visible; el objeto no es la cosa dada sino la cosa posible; el orden no está presente a nivel del ser, es construido por medio de la imaginación, de la ficción (2010: 78).

En esta línea, la muerte no es una realidad dada en y por sí misma. Es un símbolo, algo que padecemos al estar en el mundo pero en el que también participamos al configurarlo por medio del lenguaje. No es un aspecto de la realidad ni su sola representación, sino que es ambas cosas en una articulación inseparable. Por eso, como dice Asad: el símbolo no es un objeto o acontecimiento que sirva para portar un significado sino un conjunto de relaciones entre objetos o acontecimientos reunidos como complejos o como conceptos de una manera única, teniendo a la vez un significado intelectual, instrumental y emocional (1993: 31 [traducción propia]).

Los conceptos no son tales si no conllevan la acción concreta que hace posible que nombren aquello que pretenden nombrar y, a la vez, definir, delimitar, en otras palabras, normalizar. Los conceptos, en una postura performativa, no son simples mediadores entre quien nombra y lo que nombra, ni una mera herramienta para describir lo nombrado –elemento puramente cognitivo–, sino

forman parte constitutiva de lo nombrado, tienen incidencia directa en su formación y configuración (Moebius, 2012).

Siendo así, el referente “muerte” aparece como un concepto sobre el cual se construyen significados, a veces complementarios y a veces contrapuestos, pero que remiten a relaciones y acontecimientos diversos. Es aquí donde las dimensiones histórica, social y cultural de la vida humana cobran importancia en su definición; en tanto que aquéllas no nos remiten al concepto o al significado por sí mismos, sino al complejo y conflictivo proceso de significación en donde se autorizan y legitiman, en circunstancias históricas particulares, ciertos discursos que implican una serie de significados y prácticas que, a su vez, excluyen otros. En tanto símbolo que se nombra y se significa diferencialmente, implica también formas distintas de vivirla, de experimentarla pero, a su vez, una lucha motivada por el posicionamiento desigual de esas formas distintas.

Visualizar la muerte como símbolo, y no como mero fenómeno biológico o preocupación existencial, nos permite acercarnos a las formas en que la percepción y la significación se unen para dotar de sentido a ese proceso en que no sólo participamos como espectadores pasivos, sino que esa expectación implica también una operación, una configuración de sentido y una puesta en orden. Configuración donde participan elementos cognitivos y afectivos, aspectos reales y ficticios (Ricoeur, 2006).

La muerte es un símbolo producido y reproducido en una compleja red de relaciones de interdependencia donde participan los agentes y sus grupos sociales, además de instancias como la Iglesia, el Estado, la prensa, las instancias médicas, el mercado y la ciencia misma. El símbolo, en este caso hablando de la muerte, es entonces, “una unidad de concentración de sentido [que implica disputas en torno a la significación en un entramado de relaciones de poder y] que requiere ser explicitado mediante narración y relato, a la vez que a través de la implantación ceremonial o ritual” (Trías en Fierro Garza, 2008: 67). Al suponer una fusión entre lo físico y lo semántico, el símbolo requiere ser observado como íntimamente relacionado con un decir y un hacer, mismos que conllevan un pensar y un sentir.

La muerte, el tiempo y la configuración narrativa Los seres humanos no sólo morimos como el resto de los organismos vivientes, sino que sabemos que vamos a morir –elemento que, al parecer, nos distingue de esos otros organismos

(Morin, 1974)–, aunque no sabemos, al menos no por experiencia propia, en qué consiste el morir y todo lo que esto conlleva. He ahí el motivo por el cual genera un sentido de angustia, misma que aparece como parte constitutiva de nuestra existencia y permite reconocernos como un “ser relativamente al fin”, un “serpara-la-muerte” (Heidegger, 1971: 253 y ss.).

Sin embargo, el reconocimiento de la muerte no es dado como una certeza inmediata o como experiencia empírica propia. La relación con nuestra muerte está mediada por la relación con la muerte de otros que nos rodean, la forma en que la muerte nos afecta se vincula con los efectos devenidos de sobrevivir a esas otras muertes, y su impacto sobre la duración de nuestro tiempo es asimilado a partir de su irrupción en la duración del tiempo de otros que habitan entre y con nosotros (Levinas, 2005). La otredad, en esta perspectiva éticohermenéutica, interpela y cuestiona nuestra identidad, razón por la cual “la muerte del otro es mi primera muerte, en ella experimentamos la nuestra propia” (Cohen, 2008: 49).

La muerte aparece como evidencia fuera de nosotros pero eso permite darnos cuenta de nuestra condición mortal, impulsa nuestra reflexividad. Es, según Ricoeur, “el único acontecimiento del que jamás podremos hacer la experiencia individualmente […]. Porque no se trata de experiencia sino de imaginación, siempre a destiempo, siempre inminente. Demasiado pronto, demasiado tarde” (2008: 52). He ahí su carácter indecible como experiencia propia y concreta, pero decible a partir de intentos configurativos que, al cruzar elementos “reales” y “ficticios”, dan cuenta del poder de la imaginación.

La muerte, más que un criterio de inmanencia pura o de trascendencia absoluta, influye en las relaciones humanas y sólo ahí cobra significado. De acuerdo con Bauman, “lo que certifica la muerte no es ninguna prueba clínica, sino simplemente el acto mismo del funeral” (2002: 10). Pero el funeral tampoco es nada simple, ya que implica múltiples gestos y prácticas que certifican socialmente el fallecimiento, sobre todo al reconocer la imposibilidad de expresión y respuesta hacia los otros, hecho que implicará tanto la exclusión del cadáver del mundo de los vivos como el intento de hacerlo persistir en la memoria.

La muerte es eminentemente paradójica porque pertenece y excede al ser humano, tal como sucede con la idea del tiempo que “en cuanto tal no es visible

ni tangible y por ende, ni observable ni medible” (Elias, 2010: 125); razón por la cual no es posible hablar de él ni como propiedad de los “objetos”, ni como propiedad de los “sujetos” de conocimiento. Es aquí donde Ricoeur (1996) y su afán dialéctico introduce la noción de narración como elemento mediador de la temporalidad: entre la aporía del tiempo cosmológico y el fenomenológico se encuentra el tiempo de la narración donde se expresan y se articulan ese tiempo considerado “externo” y el tiempo considerado “interno”, el hecho “objetivo” y la vivencia “subjetiva”.

Tal como el tiempo, la muerte se hace humana a través de la narración, cuyo principal instrumento de manifestación es el lenguaje, esa entidad eminentemente intersubjetiva que conecta el mundo de lo “dado” con el mundo humano de la significación. El tiempo propio, mismo que parece ser detenido abruptamente por la experiencia (imposible) de la muerte (propia), es siempre vivido y narrado con y para otros (Ovalle, 2013). Incluso trasciende la propia vida, puesto que la relación humana no termina entre quien se ha ido y quienes han quedado con vida. Permanece una noción de deuda que busca continuar lo iniciado por el otro. Como señala Bortoluzzi: La función narrativa es la que mejor expresa esta característica del lenguaje humano, es decir, no sólo la capacidad de referirse a la realidad en abstracto, teóricamente, exonerando al sujeto hablante de la directa acción sobre el mundo, sino también de redefinir esta misma acción por medio de su reestructuración al interior de una serie de acciones pasadas y futuras, generando al mismo tiempo un proyecto, como acción teleológicamente orientada, y una interpretación de la realidad, como resultado de acciones interrelacionadas (2010: 77-78).

En esta línea, la narración es la configuración realizada por los sujetos que implica la capacidad de poner en orden y dotar de sentido una serie de acontecimientos discontinuos, heterogéneos y hasta contradictorios. Esa configuración integra la diversidad en la permanencia; es una síntesis de lo heterogéneo que condensa diversidad de acontecimientos, de componentes inconexos de la acción, causalidades… a partir de un principio de orden que es el efecto de la necesidad narrativa y la totalidad temporal (Ricoeur, 2006). Esta visión de la configuración implica retomar nuevamente al sujeto como parte primordial de toda reflexión socio-cultural.

Se narra para poner en orden las experiencias aparentemente caóticas en nuestro contacto con el mundo y con los otros, para dotar de sentido un cauce que aparece como un flujo continuo entre un principio y un final, o, incluso, para reconfigurar una vida que ha sido golpeada por una serie de sucesos que la han dejado quebrada (Bruner, 2013). En este sentido, la narración es una forma de ser-contra-la-muerte, tanto la de los otros como la propia, donde lo individual y lo colectivo son trascendidos en la “puesta en orden” o “puesta en sentido” de la trama del relato (Ricoeur, 2006). Así la muerte es, a la vez, un hecho individual y colectivo, físico y semántico, algo que padecemos pero en lo que también participamos.

La experiencia de la muerte es una experiencia mediada y, por tanto, reflexiva: tenemos acercamiento a ella a través de los otros y, a la vez, ese acercamiento hace que reconozcamos nuestra propia finitud e intentemos dotarla de sentido, aunque dentro de un contexto que delinea formas específicas de producir dicho sentido, estableciendo uno considerado superior. Aquí aparece la memoria que pretende “hacer presente lo que está ausente”, evocando, en un mismo movimiento, una imagen y la afección relacionada con esa imagen (Arfuch, 2013: 31). Aunque la memoria es cambiante, puesto que es un producto individual mediado tanto por las sucesivas experiencias personales, como por las condiciones socio-culturales del contexto en que se ubica. Como enuncia Arfuch: La memoria es eminentemente narrativa y, en tanto narración, articula por definición temporalidades disyuntas, despliega caprichosamente acontecimientos en el tiempo, enhebra imágenes singulares, construye los vericuetos de una trama, aventura lógicas ex post. En definitiva, pone en forma, que es también decir otorga sentido, a una historia, entre otras posibles (2008: 79).

De este modo, se trata de reivindicar la narratividad como una función no sólo necesaria, sino constitutiva del quehacer humano; en vez de visualizarla como un residuo a ser eliminado por una forma de cientificidad que al tratar de ir a las cosas mismas, olvida que las cosas no son lo que son por sí mismas, sino siempre en relación con los sujetos, sus significaciones y sus prácticas. A fin de cuentas, en todo trabajo con la memoria que es siempre narrativa, se parte “de una historia vivida para concluir con una historia relatada” (Safa y Aceves,

2009: 19).

El verbo narrar deriva, según Bruner, del término latino narrare o gnarus, con lo que se designa a “aquel que sabe de un modo particular” (2013: 48). Con esto es posible señalar que todo narrar implica un modo de saber, una participación del ser humano individual en la producción del saber propio del contexto al que se adhiere. El relato es, por tanto, un yacimiento de saber, tanto porque en él se vierte un conjunto de imaginarios y prácticas con orígenes diversos, como porque representa un despliegue de recursos de inteligibilidad para quien se acerca a ellos. He ahí por lo cual cualquier narración implica una relación entre aquél que se constituye como narrador, entre quienes aparecen como interlocutores de esa narración, y entre quienes, de diversas maneras, han participado en la formulación de los criterios a partir de los cuáles esa narración es posible.

La narración, aseveramos con anticipación, se encarna en relatos que no sólo se dirigen hacia alguien, sino que hablan sobre algo, normalmente, imprevisto.

Según Bruner, todo relato comienza con la ruptura imprevista de un orden aparentemente establecido; ahí donde algo fue alterado, aparece la necesidad de contar y manifestar “los intentos de superar o llegar a una conciliación con la infracción imprevista y sus consecuencias” (2013: 34). Es por eso que todo arte del decir implica, al mismo tiempo, un arte del pensar y un arte del hacer (De Certeau, 1997: 87 y ss.): todo decir se refiere o expresa, en el mismo movimiento, un pensar y, a la vez, expresa o delinea un hacer sobre algo o sobre alguien. El decir no sólo comunica, expresa o describe, hace algo, provoca algo en el mundo.

El relato es, entonces, una práctica en la medida que se configura en espacios donde se establecen ciertos marcos a partir de los cuáles es posible significar, ordenar el (propio) mundo y dotarle de sentido. No se encuentran abstraídos del contexto en que se insertan, ni de sus luchas por la significación de lo que sucede en el mundo. Los relatos no son así creaciones de una subjetividad libre, ni una repetición de los condicionamientos instituidos, sino una producción que advierte sus deudas y adhesiones de sentido pero que, dentro de ellas, es capaz de generar algo distinto.

Por todo lo anterior, reconocemos que la dimensión narrativa cobra un papel fundamental en una investigación que, como la nuestra, trata sobre el

acontecimiento más imprevisto y sorpresivo: la muerte. Ésta, como hemos indicado, no puede ser captada en el momento mismo en que sucede, pues nuestra experiencia de la muerte es siempre una experiencia mediada y reflexiva.

Tenemos un acercamiento a ella sólo a través de la muerte de los otros, de lo que esa muerte produce en nosotros, y lo que hacemos en torno a ella los que quedamos con vida.

Es así que los relatos a los que nos referimos no son propiamente relatos autobiográficos, aunque participan de ellos. Son también texto[s] de naturaleza interpretativa, generado[s] por el hablante que elabora su tiempo pasado y lo significa mediante la operación de la memoria, que genera un producto nuevo, de carácter textual, cuyo sentido se configura de acuerdo al momento y circunstancias en que se produce (Piña en Safa y Aceves, 2009: 26).

Pero estos relatos no remiten a la vida como una totalidad con el fin de producir una trama identitaria, sino a la muerte como momento de ruptura en que la vida misma o la forma de visualizarla exige una reconfiguración. Dichos relatos remiten así a una muerte que es y no es propia: es en tanto que nos implicó, nos afectó al tener alguna forma de participación en ella, y no es porque no refiere nuestra propia muerte. En suma, los relatos de muerte son la narración hecha por los vivos acerca de la muerte de los otros, que es nuestro primer acercamiento a aquélla.

Dichos relatos no colocan en el centro la narración de la propia vida, sino cómo su vida fue tocada por la ruptura de una relación con el otro. “La muerte es, como dice Lomnitz, el desmembramiento de un individuo, una disolución que hace sitio al grupo o la especie en conjunto mediante la destrucción de uno de sus miembros” (2006: 15). Pero no todos los miembros son iguales, la cercanía o lejanía con ellos genera diferencias imprescindibles en las formas de pensar y vivir la muerte.

Los relatos de muerte ponen en el centro, aparentemente, al otro, al que se fue, al ausente, pero no hablan simplemente de la ausencia y de su sentido, sino de cómo se concibe esa ausencia llamada muerte, cómo se vivió el proceso en que esa ausencia devino tal, las problemáticas vividas en torno a la ausencia, y las formas en que se trata de llenarla o ignorarla.

Aquí es posible observar qué tanto esas concepciones no son puramente personales sino compartidas y hasta disputadas socialmente; y en qué medida el proceso de morir ha sido medianamente estructurado de modo que se enuncian lugares, instancias, personajes, rituales… comunes pero retomados diferencialmente. A esto se añade la variedad e, incluso, la contraposición de problemáticas vividas durante los procesos de morir cercanos, así como las formas adoptadas para mantener algún tipo de relación con los muertos, sobre todo, los propios. Es por eso que en los relatos se reseñan modos de vivir el duelo, saberes “otros” considerados ingenuos, experiencias en espacios de la muerte –hospitales, velatorios, cementerios–, problemas al interior de las familias por lo que hay que hacer o no con el cuerpo muerto, disputas o arreglos jurídicos en torno a propiedades, entre otras cosas.

La muerte del otro, transformada en un relato por quien permanece en vida, detona la propia reflexividad al percibirse como ser finito y vulnerable, cuyo destino puede ser imaginado sólo a partir de la experiencia de otras muertes; pero, de igual manera, hace reconocer al sujeto como parte de un entramado de relaciones sociales y de poder donde esas muertes cobran sentido. Confluyen en él y en su producción narrativa, un conjunto de saberes que luchan frontalmente para colocarse en el lugar de predominio y constituirse así como el criterio a partir del cual dotar de sentido a ese hecho profundamente incomprensible.

La configuración de los relatos tiene tanto una orientación hacia el sentido, pues buscan poner un orden (propio) a un acontecimiento indecible e inaprehensible que es reconstruido luego de suscitarse la muerte, como una orientación por determinadas relaciones de poder que vehiculan la producción de ciertos relatos y no de otros –esto implica la orientación de la experiencia y la vivencia que es narrada–, además de que les dota de características específicas. Se observa en ellos el entramado del poder y del sentido: un poder que dirige e intenta estructurar las formas de concebir, de experimentar y de hacer en torno a la muerte; y una posibilidad propia de los sujetos para generar (re)configuraciones de sentido que les permiten habitar el mundo e interpretar lo que en él sucede.

Cabe señalar, para cerrar este apartado, que los relatos de muerte, como todo relato, constituyen un entramado de “realidad” y “ficción”, hecho que implica pensar esos relatos no sólo en el orden de la racionalidad, sino también de la afectividad; sobre todo porque este tipo de relatos conlleva el retorno no sólo de una imagen evocada, sino también de la afección relacionada con esa imagen.

Producen necesariamente identificaciones y hasta formas de intimidad en que se revelan aún los sentimientos y emociones más escondidos. Esto es así porque el relato, en cuanto a su finalidad, pretende “traer de vuelta al oyente desde el allíy-entonces de la narración al aquí-y-ahora en que se narra el relato” (Bruner, 2013: 37).

En los relatos de muerte es la mirada del otro afectado la que trata de aprehender la muerte, ya que “el acontecimiento no está ahí ni para el asistente ni para el agonizante cuando pasa” (Ricoeur, 2008: 52), pero es ahí donde pueden surgir reflexiones interesantes sobre lo que se piensa y se hace antes, durante y después de la muerte del otro y, en ocasiones, la imaginación de la propia muerte. Es en la configuración de estas tramas narrativas donde aparecen los trazos de cómo se concibe, cómo se experimenta y qué se hace en torno a la muerte.

La propuesta de investigación presentada hasta aquí conlleva, en primer lugar, un planteamiento hermenéutico en tanto que se dirige a las prácticas del quehacer humano cuya cualidad fundamental es poseer un carácter simbólico. Se orienta hacia la comprensión y la interpretación del proceso de disputa en torno a la significación del mundo y lo que en él sucede, y no tanto a los significados por sí mismos, como si éstos estuvieran separados de aquello que significan, de quienes los usan para significar y del contexto donde pueden significar algo.

Para esto es relevante acercarse a las formas en que se han generado los significados, las luchas a partir de las cuáles unos se hicieron hegemónicos y otros fueron sistemáticamente excluidos, las apropiaciones realizadas por los sujetos que en su vida cotidiana realizan sus prácticas en un terreno medianamente regulado, así como los significados que, aunque aparentemente excluidos, continúan presentes en la cotidianeidad de los sujetos y sus producciones narrativas. Para ello es preciso atender a los grupos e instancias que participan en dicha disputa, así como la compleja red de interrelaciones que se gesta entre ellas.

En segundo lugar, la propuesta presenta un carácter socio-cultural porque reconoce que la cultura es un proceso de disputa en diálogo constante con el proyecto de sociedad que, surgido de la racionalidad moderna, se ha generalizado en el mundo como el único posible. Dicha disputa revela relaciones de poder incluidas en delimitaciones espaciales con fronteras aparentemente definidas, sea por criterios político-administrativos, socio-económicos o

histórico-identitarios, pero que remiten a una complejidad interna que hace de esos espacios, sitios de heterogeneidad, conflicto y apropiaciones diferenciales.

En este sentido, lo societal es comprendido, más que como un agregado de individuos, como un proyecto de ordenamiento racional y, por ende, universalizador, con una pauta civilizatoria que implica el paso de las coacciones externas a las autocoacciones (Korte, 2012) y cuya pretensión principal es convertirse en hegemónico a partir de la delimitación de lo incluido en su interior y la diferenciación con aquello que reprueba y excluye. Exclusión que es útil para su propia afirmación (Moebius, 2012).

Por su parte, lo cultural, en vez de ser visto como un sistema o estructura de significados coherente y armónica, se refiere al proceso de significación donde el supuesto orden societal es disputado cotidianamente por los agentes y sus grupos (Wright, 2004). El poder actúa como eje articulador, puesto que, por un lado, el proyecto societal busca imponerse a partir de la contundencia de sus argumentos, y, por el otro, el proceso cultural vivido en su interior manifiesta las relaciones de poder concretas entre sujetos y grupos con posiciones diferenciadas.

Esta articulación de lo societal y lo cultural por mediación del poder remite a la necesidad de observar el proyecto de sociedad y el proceso cultural en dos perspectivas: la temporal y la espacial. Es decir, el proyecto de sociedad global y los procesos culturales particulares tienen historicidad pero, a la vez, se articulan en espacios concretos. Hablar de lo regional implica una vuelta hacia el espacio desde una crítica a la universalización propia de los proyectos “occidentalizadores”; crítica que implica espacializar o territorializar los procesos para captar sus especificidades.

Lo regional aparece como un espacio intersticial entre lo local y lo global, pensados normalmente como entidades diferentes, contrapuestas y sin relaciones entre ellas. Se refiere a las formas en cómo se regionalizan proyectos globales, además de cómo se conforma diferencialmente el tejido social en los territorios.

Las regiones existen en tanto que existen relaciones de poder que demarcan límites territoriales, identitarios o de otro tipo entre lo propio y lo ajeno. Este poder tiende a obviar las diferencias al interior de las regiones demarcadas, por lo que es más viable hablar de procesos culturales regionales o “cultura regional” (Lomnitz, 1995) como modo de acercarse a las formas concretas de apropiarse de los proyectos sociales –como el proyecto civilizatorio occidental que implica

una forma específica de ver, tratar y actuar sobre la muerte– y de entrar en disputa para la formulación de algo propio –otras formas de concebir, de experimentar y hacer en torno a la muerte– a partir de lo dado.

Estas reflexiones permiten pensar que las cosas no son simplemente como son – lo que implica su constitución y aparición físico-material–, sino que llegan a serlo, a percibirse y a experimentarse como tales a partir de dispositivos que los nombran –trabajo de los elementos simbólicos que le dan sentido–. Dispositivos heterogéneos que incluyen “discursos, instituciones, dispositivos arquitectónicos, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, la moralidad, la filantropía...” (Foucault en Pérez Cortés, 2012: 514). En esta perspectiva, la muerte no es una entidad dada en sí misma, sino que es un símbolo que remite a las relaciones sociales y de poder.

En síntesis, nuestro planteamiento hermenéutico busca integrar, desde una perspectiva más socio-antropológica, los dos tipos de interpretaciones que Ricoeur (1970) planteaba en conflicto: la hermenéutica de la sospecha y la hermenéutica del sentido. La primera se dirige a observar los criterios de fuerza y poder que se encuentran detrás de las formas de concebir, de experimentar y de hacer, en este caso, en torno a la muerte, al reconocer que existe un aparato que establece las condiciones de posibilidad para comprender los objetos del mundo según ciertas perspectivas. Esta parte, esbozada en discursos institucionales, se incluye en la experiencia de los sujetos y aparece en sus relatos, de modo que constituye un elemento fundamental.

La segunda se dirige a atender no sólo a los dispositivos de poder, sino a las prácticas propias de los sujetos que, al interior de una pseudo-estructura siempre precaria y provisional, buscan dar un orden (propio) al mundo y dotar de sentido a lo que en él acontece. Dicho ordenamiento y búsqueda de sentido remite a los marcos de sentido instituidos, pero los traspasa dado que, en lo cotidiano, ellos usan lo que tienen a la mano a partir de sus saberes, sus recursos, sus posiciones, sus alianzas, etc. Los relatos de muerte, aunque colocados en el centro de la propuesta, son complementados con otras técnicas de investigación, pero es en éstos donde hemos encontrado las complejas mixturas entre el poder y el sentido, entre lo colectivo y lo individual, entre lo racional y lo afectivo, entre imaginarios y prácticas siempre en disputa.

Los relatos de muerte son yacimientos de saber útiles para los analistas socioculturales pero, cabe agregar, que en ellos también hemos encontrado un yacimiento de otro tipo de saber que advierte “la posibilidad misma de superar a la muerte a través del relato boca a boca, de la transmisión ininterrumpida de una tradición que no termina con el vacío de la muerte” (Cohen, 2008: 45).

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16 Elementos Oníricos. La obra de Roberta Marroquín M.A. Emireth Herrera Valdés MCHDG. Raquel Torres Gutiérrez La artista Mexicana Roberta Marroquín, es originaria de Monterrey, NL. Después de haberse especializado como fotógrafa en París, se certificó en fotografía en el Centro Internacional de Fotografía en la ciudad de Nueva York, donde actualmente reside. Desde el 2009, desarrolló el proyecto “Underneath Light”, en el que demuestra su fascinación por las creencias espirituales ancestrales y el Cristianismo. Así, la artista asume el papel de vidente y maga, que desvela las capas que no se ven bajo la luz ordinaria.

A partir de la luz de la cámara, la artista desarrolla su propia narrativa como observadora nocturna, generando momentos efímeros con significado profundo.

En su discurso, la exploración de los significados escondidos está relacionada con el subconsciente. La composición de sus imágenes dan la sensación de una atmósfera ceremonial, donde cada elemento debe ser interpretado por el espectador para luego apropiarse de él.

Marroquín, desarrolló su siguiente proyecto llamado “Dans le Noir” o “In the Dark”, que se caracteriza por ser un proyecto aún más estridente. Las fotografías derivan de una visión más analítica y mística. La oscuridad genera una atmósfera ideal para pintar con luz y resaltar elementos, que resultan ser identitarios.

La obra de Roberta Marroquín, ilumina una de las características más importantes de la Cristiandad Moderna, sobre todo en la cultura Mexicana: el temor. Podría decirse que se trata de una remembranza que emerge de la Macabre Azteca y las creencias Mayas, que continúan en la memoria colectiva de los Mexicanos. Para la artista, estas memorias afloran en un sinfín de imágenes que tienen que ver con el sufrimiento, soledad, desesperación y la doble moral, así como en la importancia de lo bueno y lo malo, donde lo real e irreal coexisten.

“In the Dark” o en “La Oscuridad”, es un adentramiento al Realismo Mágico, donde los elementos fantásticos se mezclan con lo ordinario para revelar una comprensión más profunda del mundo. Inspirada en la obra expresionista “El Grito” de Edvard Munch, este trabajo expresa un miedo existencial de manera personal y las imágenes se convierten en su propio grito sobre la condición humana.

El Realismo Mágico en México es sin duda, una de las épocas más fascinantes de la literatura Iberoamericana del siglo XX. Se distingue por una narrativa que integra símbolos fantásticos e interpretaciones que es alternan con la realidad. Lo fabuloso de las historias cuestiona verdades y relaciona hechos con la cultura, tradiciones, mitos e incluso supersticiones. La artista Roberta Marroquín, toma la esencia del Realismo Mágico de la literatura, para explorar desde la expresión fotográfica, el misterio y la fantasía, además de cuestionar tabúes, resaltar símbolos de identidad cultural, aportando a sus imágenes un toque sobrenatural ligado a la religión y la presencia de los espíritus. Autores literarios del Realismo Mágico como Juan Rulfo, Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez y Mario Vargas Llosa, describen en sus obras una atmósfera donde la naturaleza toma un papel fundamental, sus personajes representan comportamientos sociales y políticos, mientras que las problemáticas sitúan los hechos en escenarios económicos reales.

Así como los autores del Realismo Mágico, iluminan sus historias con símbolos de identidad y pertenencia latinoamericana, Roberta Marroquín recrea narrativas visuales, la intensidad de la oscuridad sirve de lienzo para “pintar con luz” objetos e iconos costumbristas que corresponden a la Cultura Mexicana, sobre todo desde un punto de vista femenino que responde a un sinfín de reglas, tabúes y condiciones impuestas desde el seno familiar.

La estética de las fotografías creadas con la técnica “Light Painting” o “Pintar con luz”, sobresalen por una estética que precisamente, identifica la nacionalidad Mexicana. Las imágenes nos invitan a recordar nuestras raíces y dar vuelo a nuestra imaginación; los personajes y los símbolos que los acompañan hacen alusión a la nostalgia por la tierra, el anhelo y deseo por la construcción de un patrimonio, la integración familiar, y la lucha por la justicia que ha estado presente en la historia de México.

La figura de la mujer abnegada y entregada a su familia está también relacionada

a la creencia en los espíritus, los rituales y la magia, prácticas que siguen presentes en la vida Mexicana, como herencia prehispánica y la influencia de la religión católica. Estas características han integrado la narrativa de diversas expresiones artísticas a lo largo de la historia.

La combinación entre el drama y lo lúdico, crea un escenario para cuestionar la aspiración al buen comportamiento tan marcado por la sociedad, la familia y sobre todo inculcado por los relatos de una religión, llevan a Roberta Marroquín a explorar la ilusión del espectador a través de la ilusión óptica, motivando al espectador a generar cuestionamientos existenciales y denuncias sociales.

Cuando la expresión de ciertas situaciones complejas adquieren un tinte mágicoespiritual, afloran en ellos manifestaciones folclóricas, es entonces cuando se dice que se trata de “elementos fantásticos para formar parte del realismo mágico la obra, “en cualquier país del mundo” destacará “los elementos improbables, inesperados, asombrosos PERO reales del mundo real” (Menton, 1998: 30) Los historias dramáticas Mexicanas son conocidas por la tragedia y el desarrollo de una trama que relaciona entre sí a los personajes a partir de ciertos elementos simbólicos. Comúnmente, la narración puede ser apropiada por cada uno de los espectadores debido a la atmósfera que se describe. Las novelas se caracterizan por vivir en el otro, e identificarse con el otro. Un juego de influencias prehispánicas, coloniales y norteamericanas, invita a realizar distintas lecturas.

La técnica “Light Painting”, da la sensación de que la imagen hubiese sido inyectada de energía, luz y misterio. Desde un percepción espiritual, Marroquín, toma el rol de un shaman que sana la energía de sus personajes, y a su vez guía al espectador hacia un viaje interno donde la imaginación lo lleva a una identificación subjetiva con su propia realidad.

Con la globalización, tecnología, redes sociales y los cambios acelerados que la misma vida ha generado, la interacción humana se ha ido transformando, han surgido mezclas culturales de forma espontánea y los símbolos e iconos culturales han rebasado las fronteras del lenguaje. En la época contemporánea, surgen cuestionamientos sobre la existencia del bien y del mal, los cuales son cada vez más difíciles de responder; la coexistencia de realidades y la presencia energías de vida y muerte son retomados para dar otros sentidos a situaciones cotidianas.

A partir del análisis simbólico de las imágenes de la artista Mexicana Roberta Marroquín, se realizará una interpretación sobre la espiritualidad, el temor a la muerte, y a su vez esa veneración y respeto relacionados con los espíritus referentes a la cultura Mexicana. La obra de Roberta Marroquí se encuentra en una búsqueda de lo asombroso, la fotografía se vuelve en su medio para encontrar la luz dentro de lo surreal, en lo imaginario. Desde un plano de oscuridad, la artista explora el misterio, lo sublime, lo inesperado, lo inadvertido. logra colocar significados ocultos y dobles significados que se quedan en el inconsciente.

Las fotografías de la artista son reflejos de la cultura Mexicana, una mezcla de realidad y ficción. Historias dramáticas, llenas de amor, sufrimiento, pero también el simbolismo de una estética popular única en el mundo. La religión, los colores que aparecen de la oscuridad y esa paradoja en la que la luz aparece cuando más oscura está la noche. Los detalles de la narrativa espectacular que combinan realidad con ficción, espiritualidad con tradiciones, invitan al espectador a generar historias, a dejar volar su imaginación, acudiendo a este bagaje cultural que caracteriza al mexicano, en donde la muerte se ve venerada desde los diversos planos que constituyen su identidad, involucrando el misticismo, los rituales, que se ven involucrados en la transición de la vida a la muerte. Resultando en la ilusión óptica de la obra fotográfica de Roberta Marroquí, en donde de manera sugestiva, va generando a través de la luz y la oscuridad un halo de energía, convirtiéndose en un chamán en donde la iluminación activa y sana la magia de la imagen.

16.0.1 Intro a la imagen Dentro de la visión de Roberta Marroquín, en donde tras recurrir a ese relicario de imágenes que caracterizan el Realismo Mágico Mexicano, surge una apropiación de símbolos de su vida cotidiana al igual que con el mundo de los sueños y de la ensoñación, que se ve ampliamente explorada en su serie fotográfica In The Dark, donde se sitúa en espacios comunes, con elementos constantes de la vida para jugar con el espectador, permitiéndole dar una serie de interpretaciones tan variantes y tan válidas como la realidad misma. Una de estas piezas es Mamacita Butterfly.

Mamacita Butterfly, tal como el título lo dice, “Mamacita” es el diminutivo de

“Mamá”. En México es una manera tierna de llamar a la madre, esta palabra se escucha comúnmente en las películas de la Época de Oro (1936-1950) para enfatizar frases de dulzura e incluso suplicar perdón a un personaje capaz de sobreponerse a cualquier angustia. Este juego de palabras de “Mamacita” tan característico de los vocablos mexicanos y “Butterfly”, palabra en inglés que significa mariposa, resaltan la diversidad cultural, la apropiación de símbolos, pero sobre todo una metáfora en la que a través de los múltiples elementos da fuerza y versatilidad a un personaje femenino.

La mirada fija de sus personajes es imponente y retadora, el brillo de sus ojos muestran expresividad y vulnerabilidad, mientras que el rostro está cubierto con una máscara morada de mariposa con alas negras, su cabello oscuro y ondulado sobresale por debajo de la máscara y alrededor de su cuello, el cabello que denota fertilidad, vitalidad y fortaleza. Cubierta por una piel exuberante de cabello animal que lleva sobre sus hombros, se muestra una mujer fuerte y determinada, sus manos posadas sobre sus caderas son fuertes y en el dedo anular de su mano izquierda lleva su anillo de matrimonio. En su vientre la “Mamacita” carga en superposición la imagen de la Virgen de Guadalupe, rodeada de flores y con la bandera Mexicana en la parte superior izquierda, se enmarca la imagen. Los vacíos oscuros destacan los elementos simbólicos de la imagen. Los pies separados, calzan zapatos negros con ornamentos plateados que dejan al descubierto la punta de los dedos de sus pies, denota una solidez capaz de enfrentar cualquier problema.

Esta imagen además de poseer una composición estética sobresaliente, está relacionada con la lucha de los convencionalismos sociales, y una actitud femenina guerrera ante adversidades, que se antepone a la pureza y la fortaleza de la mujer. Además, presenta un sentido de pertenencia hacia la patria, las costumbres y el sentido negativo del machismo, la abnegación de la madre y el matriarcado familiar.

La máscara que cubre el rostro de la mujer, es una mariposa morada, este animal se distingue por el proceso de metamorfosis, en el que cambia de oruga a mariposa. Su capacidad de transformación la lleva a desarrollar unas delicadas y amplias alas que le permiten volar y ser libre. Al igual que una mariposa, la mujer experimenta un proceso de transformación en el que busca su propia libertad e identidad. Sin embargo, se encuentra con obstáculos y sobre todo tabúes que toda su vida enfrentará.

Al momento de llegar a su madurez, desarrolla una fuerza de luchadora incansable no sólo para sí misma sino para cuidar y defender su familia.

“Mamacita Butterfly”, lleva en el vientre la imagen de la Virgen de Guadalupe.

La imagen superpuesta, pintada con luz… ilumina el embarazo del personaje. La reproducción como una fase importante en la vida de la mujer, y el papel de madre abnegada de la mujer mexicana.

La retórica de la imagen, es un método de análisis de imágenes que fueron creadas con la intención de generar un estímulo en el espectador (generalmente la publicidad), Roland Barthes, la propone en un artículo denominado «Retórica de la Imagen», en donde genera un análisis de una imagen en búsqueda de los significados que pudieran emanar de los elementos que comprenden la imagen. Éste modelo de análisis, fue creado para el análisis de imágenes publicitarias, ya que éstas que se generan en esta disciplina, son creadas de manera intencional, y sirven para entender dicha intencionalidad.

Maneja tres niveles de interpretación: El mensaje lingüístico, en la cual se encuentran dos funciones: denominativa (relacionado a la nomenclatura del objeto, es decir el código que denota el sentido del objeto); y la función de relevo (la cual está en función de las relaciones que establecemos con el objeto).

El segundo nivel de interpretación: El mensaje denotativo, el cual está constituido por el mensaje privativo, es decir, la imagen que queda en la memoria, relacionando los elementos con elementos afines a nuestro inconsciente, es en este punto en el que interviene nuestro bagaje cultural, experiencias y las relaciones que creamos con las imágenes.

El tercer nivel de interpretación: El mensaje connotativo, el cual se basa en los códigos del lenguaje y están ligados a la cultura en la cual se desenvuelve. La retórica sirve como pieza fundamental para la interpretación de este tipo de lenguajes, en donde al jugar con los códigos ya establecidos, permiten una interpretación más aproximada a la intencionalidad del autor de la imagen.

La obra de Roberta Marroquín, “Mamacita Butterfly” al ser una obra artística cargada de tantos elementos simbólicos, creados con la intención de generar en el espectador una reacción intencionada, apelando a sus emociones y a los símbolos culturales que ha construido a lo largo de su vida.

Fotografía: “Mamacitas Butterfly” de Roberta Marroquín

A continuación se analiza la obra “Mamacita Butterfly”, bajo loslos tres niveles

de interpretaciรณn que establece Robert Barthes en la Retorica de la Imagen.

Desde una exploración personal, la fotógrafa Roberta Marroquín crea composiciones visuales que desvelan el sincretismo Mexicano con una conciencia analítica y expresiva. La técnica “Light Painting”, son el medio que dibuja un universo de dualidades reales que se viven diariamente y que son reforzadas con un bagaje histórico y cultural.

A través de la observación, el análisis de los elementos de las fotografías y la reflexión sobre identidad cultural y la exploración interpretativa, las imágenes nos remontan al Realismo Mágico y a la obra del artista Edvard Munch.

El análisis retórico de las fotografías de Roberta Marroquín, posibilitan el análisis de cada uno de los elementos de la fotografía partiendo de los elementos y su intencionalidad. El cuadro simbólico facilita la interpretación de las imágenes y lo que es evidente es la importancia de la construcción de escenas donde la energía toma un papel relevante en la composición fotográfica.