Introducción a la Vacuidad

GUY NEWLAND

Introducción a la

vacuidad como se explica en

EL GRAN TRATADO DE LOS ESTADIOS EN EL CAMINO A LA ILUMINACIÓN de Tsongkapa

EDICIONES DHARMA

Como ser libre

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Vacío como el cielo Sufrimos innecesariamente porque no nos conocemos. Como adictos que se aferran desesperadamente a una droga, no podemos dejar a un lado la sensación de que somos sustanciales, sólidos, independientes y autónomos. Emprendemos grandes y pequeños proyectos para adquirir y dañar –todo basado en esa falsa aprehensión de cómo existimos y de quiénes somos como seres vivos–. En nombre de esa exagerada entidad, con miedo, enfado y orgullo, dañamos a otros. Para nutrir y satisfacer cada capricho pasajero de esta exagerada entidad, construimos nuestra codicia.

Sin embargo, el camino de la codicia y el daño no nos conduce a la felicidad en absoluto; esto es el samsara: el camino cíclico de la insatisfacción y el sufrimiento. Una y otra vez, momento tras momento, caemos en esa trampa que sin darnos cuenta hemos construido. Como una droga para un adicto, esa noción falsa de una entidad que existe independientemente es la fuente de una gran desdicha para nosotros y los demás.

Ciertamente existimos. Somos seres vivos. Tomamos decisiones y nuestras decisiones suponen una diferencia para nosotros y los demás. Pero en algún nivel, para todos nosotros, no podemos dejarlo simplemente en eso. Para ser reales, para estar * Este capítulo está basado principalmente en el volumen II de El gran tratado.

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vivos, sentimos que esencialmente debemos existir de una manera sólida e independiente. La muerte nos cuenta una historia muy diferente, pero encontramos un millón de maneras para evitar escuchar el mensaje de la muerte. Ese mensaje es que somos impermanentes. Nuestros cuerpos se desintegran momento a momento, en este mismo instante. Y aunque desesperadamente deseamos creer lo contrario, la verdad es que por debajo de nuestras mentes cambiantes y cuerpos que envejecen no hay ninguna entidad esencial y eterna. No tenemos una existencia natural, ni una forma de existir independiente.

Existimos supeditados a algo y de manera interdependiente.

Existimos, pero sólo dependiendo de nuestros antepasados, de las partes de nuestro cuerpo, de la comida, del aire, del agua y de los otros miembros de nuestra sociedad. No podríamos existir ni existimos de otro modo. Carentes de cierta naturaleza sustancial o independiente, nuestra existencia es posible sólo porque es mucho menos rígida, menos concreta de lo que hemos imaginado.

En vez de ver las cosas como son, superponemos sobre nosotros –y sobre las cosas que nos rodean– una existencia falsa, una autoexistencia o una realidad esencial que verdaderamente QR H[LVWH HQ DEVROXWR 'H DFXHUGR FRQ OD ÀORVRItD EXGLVWD TXH se explica aquí, la verdad última es la pura ausencia, la falta de cualquier esencia semejante. Esto es la vacuidad (stong pa ñid, shunyata). Aunque pueda sonar deprimente, decepcionante o producir miedo, es la misma naturaleza de la realidad. Y la realidad ²QR OD IDQWDVtD² HV QXHVWUD HVSHUDQ]D ÀQDO \ QXHVWUR UHIXJLR (O camino de la libertad de una desdicha innecesaria para nosotros y los demás se logra por medio de la realización profunda de esta realidad fundamental.

Para empezar, ¿cómo podemos sentir que la “vacuidad” sea algo tan positivo? La palabra tiene poderosas connotaciones negativas. Al principio sugiere lo contrario completamente de un camino de liberación espiritual. Puede indicar oquedad, muerte, desesperación y desaliento. Puede sugerir el hecho de no encontrar sentido a nada. Si escuchamos cómo resuena la palabra en

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nuestras asociaciones, incluso puede llegar a sugerir que nada importa en absoluto.

El vocablo sĂĄnscrito y tibetano que traducimos como “vaFXLGDGÂľ GH KHFKR VLJQLĂ€FD OLWHUDOPHQWH ´YDFXLGDGÂľ 6H UHĂ€HUH HVSHFtĂ€FDPHQWH D DOJ~Q WLSR GH DXVHQFLD R FDUHQFLD HQ ODV FRVDV 3HUR QR HV XQD DXVHQFLD GH VLJQLĂ€FDGR HVSHUDQ]D R H[LVWHQFLD (V la ausencia de un tipo de existencia exagerada y distorsionada que hemos proyectado sobre las cosas y sobre nosotros mismos. Es la ausencia de una naturaleza esencial pero falsa que hemos inconscientemente otorgado a todas las cosas. Puede resultar bastante aterrador empezar a dudar sobre este tipo de realidad “tan resistenteâ€?. Sentiremos que las cosas no existen en absoluto si no es de la manera concreta en la que estamos acostumbrados a verlas.

No obstante, considera que si verdaderamente tuviĂŠsemos un WLSR GH H[LVWHQFLD WDQ VyOLGD VLJQLĂ€FDUtD TXH QR SRGUtDPRV FDPbiar nunca. Si nuestra naturaleza esencial fuese lo que nosotros somos, siempre serĂ­amos exactamente eso. EstarĂ­amos atrapados en la existencia, tal y como somos ahora. No podrĂ­a haber vida; todo serĂ­a estĂĄtico y congelado. No podrĂ­amos interactuar con otros seres vivos, crecer y aprender. ÂżCĂłmo podrĂ­amos convertirnos en sabios? ÂżCĂłmo podrĂ­amos encontrar felicidad?

Al vivir y crecer, aprendemos que somos felices cuando podemos proporcionar felicidad a los demås. Los otros seres vivos y sus sufrimientos estån vacíos, pero eso no niega en absoluto VX H[LVWHQFLD R HO GRORU TXH SDGHFHQ 0iV ELHQ VLJQLÀFD TXH HVH VXIULPLHQWR QR HV XQD SDUWH ÀMD GH OD UHDOLGDG SXHGH FDPELDUVH De hecho, cambiarå, pero el que sea mejor o peor dependerå de FDXVDV \ FRQGLFLRQHV OR TXH VLJQLÀFD TXH HQ SDUWH GHSHQGHUi de nosotros.

Podemos pensar en la vacuidad como el cielo azul y claro: un espacio transparente que estĂĄ completamente abierto1. En este VHQWLGR QXHVWUD QDWXUDOH]D YDFtD VLJQLĂ€FD TXH QR H[LVWH OtPLWH HQ lo que podemos llegar a ser. No estamos bloqueados, obstruidos o atados. Ahora mismo, nuestra capacidad para ayudar a los demĂĄs puede ser limitada, pero la vacuidad es la ausencia de cadenas

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que nos impiden volvernos mås sabios y cariùosos, la ausencia de barras en la puerta, la libertad de cualquier límite que hayamos construido sobre lo que podemos ser. ¿Cómo podemos volvernos sabios? ¿Cuånto amor? Cuando nos preguntamos sobre esto, no debemos imponernos limitaciones que no sean parte de la realidad. ,QHYLWDEOHPHQWH WHQHPRV GLÀFXOWDGHV TXH D YHFHV VRQ JUDQdes. El camino exige tiempo y esfuerzo. Pero los obståculos no son insuperables porque no son intrínsecos a la estructura de la realidad. Fundamentalmente todas las cosas estån vacías –tambiÊn nosotros estamos vacíos– de cualquier naturaleza intrínseca. Es por eso por lo que la realidad de la vacuidad, correctamente entendida, es una fuente tremenda de esperanza e inspiración. Solo porque estamos vacíos, las posibilidades de lo que podemos llegar a ser estån completamente abiertas. El cielo es el límite.

La enseùanza de Tsongkapa En este libro voy a resumir cómo explica la vacuidad Tsongkapa Losang Drakpa, fundador de la orden guelug del budismo WLEHWDQR HQ OD SDUWH ÀQDO GH El gran tratado. Publicado en 1402, El gran tratado fue la primera de las cinco grandes obras en la que 7VRQJNDSD H[SXVR VX HQIRTXH VREUH OD ÀORVRItD EXGLVWD HQ HO TXH la validez de la lógica y las normas Êticas es mantenido dentro de una visión radical de la vacuidad: la visión de que todos los fenómenos carecen de cualquier naturaleza intrínseca o esencial. Como otros budistas mahayanas, Tsongkapa cree que todos los seres vivos tienen el potencial de alcanzar la felicidad perfecta como budas plenamente iluminados. El camino espiritual a la budeidad supone equilibrar el desarrollo de dos factores: la sabiduría –que conoce la vacuidad de todo lo que existe– y la acción compasiva por el bien GH WRGRV ORV VHUHV YLYRV /D VDELGXUtD GHVWUX\H WRGD FRVLÀFDFLyQ \ penetra en la verdad última, a la vez que deja intactas las verdades convencionales que nos permiten existir, haciendo distinciones Êticas, practicando la Êtica y ayudando a los que sufren.

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La raĂ­z de nuestra condiciĂłn insatisfactoria actual en el ciclo de muerte y renacimiento es nuestra tendencia innata a mantener XQD YLVLyQ VyOLGD \ FRVLĂ€FDGD GH QRVRWURV PLVPRV WDPELpQ WHQHmos tendencias innatas para ver todos los demĂĄs fenĂłmenos de la misma forma. Para alcanzar la sabidurĂ­a que conoce la vacuidad KD\ TXH VXSHUDU HVWD YLVLyQ FRVLĂ€FDGRUD HQWHQGLHQGR TXH HVWD entidad exagerada que hemos imaginado no existe en absoluto.

Para alcanzar esta realización, Tsongkapa hizo hincapiÊ en que tenemos que emplear la razón para refutar la existencia –probar OD LQH[LVWHQFLD² GH HVWD HVHQFLD R HQWLGDG FRVLÀFDGD La completa ausencia en nosotros de una entidad autoexistente –una entidad existente de manera independiente, una entidad real de manera última–, no VLJQLÀFD TXH QR H[LVWDPRV HQ DEVROXWR /DV personas y los demås fenómenos existen de manera interdependiente.

El Buda hablĂł de â€œĂŠl mismoâ€? y de sus acciones. Y empleĂł la palabra “yoâ€?. Es natural y adecuado utilizar el lenguaje de este modo. Las personas y las otras cosas sĂłlo existen en un sentido convencional, SHUR H[LVWLU GH HVWD IRUPD HV FRPSOHWDPHQWH VXĂ€FLHQWH ²\ GH KHFKR necesario– para funcionar como lo hacen. Sin ninguna naturaleza LQWUtQVHFD Ă€MD H LQPXWDEOH ²VLQ QLQJXQD FDSDFLGDG LQWUtQVHFD SDUD existir– somos, no obstante, totalmente capaces de escoger y actuar.

Al llegar a la conclusión, por medio de la introspección anaOtWLFD \ GH XQD YLVLyQ ÀORVyÀFD FRUUHFWD GH TXH OD HQWLGDG FDUHFH de la mås mínima naturaleza intrínseca, un bodisatva que aspira a la budeidad avanza a lo largo del camino por medio de una familiarización meditativa profunda, extensa y amplia con esta visión.

Esta prĂĄctica de sabidurĂ­a funciona con una sinergia poderosa con la compasiĂłn y el amor del bodisatva.

Algunos pueden considerar paradĂłjico e incluso absurdo que los bodisatvas desarrollen una compasiĂłn poderosa hacia los seres cuya naturaleza fundamental es la vacuidad. Pero en la prĂĄctica, realizar la vacuidad puede mantener y aumentar el poder de la compasiĂłn de numerosas maneras. (1) Viendo que no hay una diferencia inherentemente existente entre yo y otro, el meditador debilita el sentimiento egocĂŠntrico de “buscar ser el nĂşmero unoâ€?.

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Ya no cree que hay un yo que exista de manera independiente “aquĂ­â€? que deba ser protegido y satisfecho, excluyendo a otros o incluso a expensas de ellos, que estĂĄn “ahĂ­ fueraâ€?. (2) TambiĂŠn al considerar que comparte con todos los seres una naturaleza fundamental de vacuidad, el meditador fortalece el sentimiento profundo de cercanĂ­a y de sentirse relacionado con los demĂĄs que es de una gran importancia para su amor y compasiĂłn. (3) Para poder aspirar a alcanzar la budeidad por el bien de todos los seres, y conocer que el estado de buda es radicalmente distinto de su condiciĂłn actual, el meditador necesita desarrollar una convicciĂłn poderosa de que es verdaderamente posible transformarse hasta convertirse en un buda completamente iluminado. Esta convicciĂłn crece de la comprensiĂłn de que esta actual y limitada capacidad de ayudar a los demĂĄs no es inherente a su propia naturaleza. Su naturaleza fundamental es la pura vacuidad, lo que DEUH LQĂ€QLWDV SRVLELOLGDGHV SDUD OD WUDQVIRUPDFLyQ &XDQGR un bodisatva se entrena en las prĂĄcticas motivadas por la comSDVLyQ FRPR OD JHQHURVLGDG VXV YLUWXGHV VRQ SXULĂ€FDGDV \ DGTXLHUHQ OD FDOLĂ€FDFLyQ GH perfecciones al estar asociadas a la sabidurĂ­a del bodisatva que comprende que el que da, lo que se da, al que se le da y el propio acto de dar, carecen todos de cualquier existencia inherente.

El poder de la sabiduría Comprometido con llevar felicidad a todos los seres, un bodisatva aspira desde el principio a alcanzar los enormes poderes de un buda para ayudar, adiestråndose en las seis perfecciones: ¡ generosidad ¡ disciplina Êtica ¡ paciencia ¡ perseverancia gozosa ¡ estabilización meditativa ¡ sabiduría

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La idea consiste, primeramente, en cultivar cada una de estas virtudes y despuĂŠs practicarlas de manera que cada una de ellas estĂŠ impregnada y apoyada por la fuerza latente de las demĂĄs. La generosidad es la inclinaciĂłn mental para compartir los recursos materiales con los demĂĄs, protegerlos y enseĂąarles el darma. La disciplina ĂŠtica es abandonar los pensamientos y tendencias de daĂąar a los demĂĄs. La paciencia es no tener en cuenta el daĂąo recibido de los demĂĄs, aceptar con coraje el sufrimiento propio y mantener XQD FRQYLFFLyQ HQ OD FRQĂ€DQ]D KDFLD HO GDUPD /D SHUVHYHUDQFLD gozosa es el entusiasmo y la energĂ­a completamente dichosa que nos permite tener determinaciĂłn en las actividades virtuosas.

La estabilización meditativa es una conciencia virtuosa que permaQHFH ÀMDGD HQ VX REMHWR GH PHGLWDFLyQ VLQ GLVWUDFFLyQ SRU RWUDV FRVDV Este tipo de mente poderosa y estable es una herramienta maravillosa, XQD ´WHFQRORJtD LQWHULRU¾ TXH SXHGH HPSOHDUVH SDUD PXFKRV ÀQHV /D VDELGXUtD WLHQH XQ DEDQLFR GH VLJQLÀFDGRV $ PHQXGR VH UHÀHUH PX\ HVSHFtÀFDPHQWH D XQD FRQFLHQFLD TXH GLVFLHUQH HÀcazmente la realidad última, cómo existen las cosas ante un anåOLVLV ÀQDO (VWH WLSR PX\ SDUWLFXODU GH VDELGXUtD XQD PHQWH TXH conoce la vacuidad, es el tema primordial de este libro. Una mente así comprende que las cosas estån vacías en el sentido de que carecen de cualquier existencia por y en ellas mismas. Las cosas existen, pero solo en dependencia de otras.

Sin embargo, en un sentido mĂĄs amplio, la sabidurĂ­a es cualquier situaciĂłn de comprensiĂłn analĂ­tica o discernimiento que pueda poner en orden “quĂŠ es cada cosaâ€?, viendo las cosas por lo que son. Tsongkapa enseĂąa que este tipo de sabidurĂ­a que discierne es absolutamente fundamental en el camino. La manera de emSH]DU D GHVDUUROODU VDELGXUtD R FXDOTXLHU YLUWXG HV UHĂ H[LRQDU HQ ORV EHQHĂ€FLRV GH WHQHUOD \ HQ ORV LQFRQYHQLHQWHV GH QR WHQHUOD /DV GLĂ€FXOWDGHV VXUJHQ GH FXDOTXLHU FRPSRUWDPLHQWR GH PRGR TXH es importante prepararnos para considerar cuidadosamente, antes que nada, el objetivo que intentamos conseguir. Cuando las razones para aspirar a este objetivo son establecidas con claridad en nuestra mente, entonces, estaremos blindados frente al desaliento.

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En realidad, este tipo de comprensión que discierne –separando lo que es bueno de la sabiduría de lo malo de su ausencia– es ya un tipo de sabiduría. La sabiduría es como nuestra visión espiritual, que nos guía hacia lo que es bueno. Su papel de guía entre las seis perfecciones es comparable al papel de la conciencia mental con relación a los cinco sentidos. Es la sabiduría que permite a los bodisatvas extraer decisiones cabales sobre lo que hay o no hay que hacer.

Por ejemplo, consideremos la primera perfección, la generosidad. En el caso de alguien que empiece a practicar la generosidad, es la sabiduría la que comprende las ventajas de la generosidad y los inconvenientes de la tacaùería. Posteriormente, para los bodisatvas avanzados, es la sabiduría no dualista que directamente entiende la vacuidad –la realidad última– la que les permite practicar tipos mås radicales y heroicos de generosidad (algo que de otro modo sería muy desaconsejable) como entregar incluso tu propio cuerpo a quienes lo necesiten.

Al carecer de sabidurĂ­a para distinguir meticulosamente, somos muy propensos a aceptar las cosas simplemente tal y como DSDUHFHQ HQ OD VXSHUĂ€FLH (VWR HV XQ JUDYtVLPR HUURU TXH HQJHQdra una cantidad inconcebible de amargura innecesaria. Un hambriento al que le gusta mucho la pizza puede ver una pizza como DOJR GHVOXPEUDQWH TXH DĂ RUD GHVGH GHQWUR GH OD PDVD FRQ XQ YDlor natural. Aunque no lo piense conscientemente, este entusiasta de la pizza acepta esta apariencia y reacciona ante la pizza como si fuese una fuente natural de felicidad por y en sĂ­ misma. Sin embargo, un poco mĂĄs tarde puede tener la boca ardiendo y algo de basura de la que deshacerse.

Consideremos otro ejemplo: supongamos que una persona se cuela en una larga cola en el banco, podrĂ­a asumir que es una aprovechada y merece una dura reprimenda o incluso algo peor.

TambiĂŠn puedo considerar a esa persona mala persona por naturaleza y a su acciĂłn como una simple expresiĂłn de esa naturaleza innoble. Aun si contengo mis palabras y mis acciones, mi mente H[SHULPHQWD XQ WXPXOWR GH MXVWLĂ€FDGD LUD 3XHGR VHQWLU TXH HVD

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persona merece ser abofeteada, aunque soy una persona muy virtuosa para abofetearla personalmente. En una ocasión así, dicha persona aparece a mi mente como intrínsecamente mala y de forma natural y objetiva merecedora de un cachete. Mi sentimiento violento y mi sentido de la rectitud se basan en la suposición sin analizar de que dicha persona estaba dañándome intencionadaPHQWH \ QR WHQtD XQD UD]yQ MXVWLÀFDGD SDUD FRORFDUVH Pero ¿y si estoy equivocado? Tal vez debería recapacitar, hacer una pregunta amable en lugar de enervarme. Y aunque la persona que se cuela lo hiciese de forma intencionada, quizás su comportamiento aberrante esta causado por una alteración mental momentánea. ¿Por qué es difícil distinguir entre una persona que por casualidad actúa de una manera grosera conmigo y alguien que de manera fundamental, esencial y permanente está ahí para dañarme? La sabiduría nos enseña que nuestros verdaderos enemigos nunca son otros seres vivos. Son la ignorancia y sus subalternos que incluyen la codicia, el odio, el enfado, el orgullo y la envidia.

A menudo, las cosas aparecen a nuestras mentes como si fuesen independientes e inmutables, pero en realidad dependen de innumerables condiciones y cambian continuamente, a cada instante. Se pudren, se rompen y se desintegran completamente, puesto que las condiciones de las que dependen cambian. Sin detenernos a recapacitar, todos tendemos a aceptar las cosas tal y FRPR DSDUHFHQ VXSHUÀFLDOPHQWH (VWD DSDULHQFLD IDOVD HV DYLYDGD por nuestro orgullo, enfado y deseo y al mismo tiempo surge de tal modo que aviva estos grandes fuegos. Por ejemplo, al creer que nuestros enemigos son, por naturaleza, malvados y nuestros amigos, por naturaleza, buenos –tal y como aparecen en nuestra mente–, nos preparamos para la beligerancia con la certeza completa y absoluta de que nuestras acciones violentas son morales, justas, nobles y, tal vez, incluso santas.

También existen otras situaciones en las que la falta de sabiduría nos causa problemas. Al ser incapaces de analizar las cosas con detenimiento, tendemos a considerar pensamientos absolutamente contradictorios y totalmente excluyentes, muchas

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FRVDV TXH HQ UHDOLGDG VyOR VRQ VXSHUÀFLDOPHQWH GLVFRUGDQWHV R suceden simultåneamente de forma infrecuente. Tsongkapa nos enseùa que el discernimiento cuidadoso es uno de los aspectos mås importantes de la sabiduría. Este tema recorre todo El gran tratado. Por ejemplo, podemos pensar que un cariùo intenso contradice la ausencia de apego, pero –guiados por la sabiduría– los bodisatvas pueden sentir un amor intenso por todos los seres vivos sin el menor atisbo de apego. O puede que sintamos que el desånimo sea inevitable a medida que nos sensibilizamos frente al intolerable padecimiento al que estån sometidos muchos seres, pero para los bodisatvas guiados por la sabiduría esto no sucede.

Es mås, los bodisatvas pueden tener un sentimiento de alegría y JR]R LQÀQLWRV VLQ QLQJ~Q ´DWXUGLPLHQWR¾ R LQHVWDELOLGDG PHQWDO \ es la sabiduría la que hace posible este acto equilibrado.

Por otro lado, en los tratados budistas se encuentran muchas citas aparentemente contradictorias. Por ejemplo, hay diferencias entre los votos que se enseĂąan en los sutras mahayanas y los que aparecen en los textos budistas tĂĄntricos. Sin la luz de la sabidurĂ­a TXH QRV JXtH DO VLJQLĂ€FDGR SUHWHQGLGR HQ GLFKDV FLWDV FDHUHPRV con facilidad en una maraĂąa de interminables confusiones sobre cĂłmo avanzar.

Un caso especialmente importante se produce cuando solo la sabiduría clara puede discernir de manera compatible la realidad última y la existencia convencional. Muchos budistas y no budistas han llegado a la conclusión de que la vacuidad profunda –que todas las cosas carecen incluso de una pizca de naturaleza intrínseca– es incompatible con la existencia convencional en la TXH HIHFWRV HVSHFtÀFRV VXUJHQ GHSHQGLHQWHV GH VXV FDXVDV \ FRQdiciones respectivas. Una vez asumas este error, tienes un número limitado de opciones: puedes creer en la vacuidad a la vez que FRQVLGHUDV FRPR ÀFFLRQHV DSURSLDGDV OD H[LVWHQFLD FRQYHQFLRQDO de la gente, la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, etcÊtera.

O puedes creer en la realidad de las cosas tal y como aparecen y desechar la sabidurĂ­a profunda del budismo. O tambiĂŠn puedes desechar todas las razones e insistir en que la vacuidad y la rela-

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ciĂłn convencional de causa y efecto son ambas vĂĄlidas, aunque totalmente contradictorias. La sabidurĂ­a que es aguda, paciente y que discierne verĂĄ que todas estas opciones son malas e innecesarias. En El gran tratado, Tsongkapa se dispone a demostrar esto y presentar una alternativa.

CĂłmo hacerse sabio Todas las buenas cualidades surgen de la sabidurĂ­a, de modo que debemos hacer todo lo posible para desarrollar y fortalecer esa cualidad. Lo opuesto a la claridad de la sabidurĂ­a es la confusiĂłn, que surge de condiciones como: tener malas compaùías, ser perezoso, falto de curiosidad, sentir desgana por el anĂĄlisis, creer que ya sabes algunas cosas y que no es necesario estudiar o indaJDU HVWDU EDMR OD LQĂ XHQFLD GH RSLQLRQHV Ă€ORVyĂ€FDV HUUyQHDV R GH pensamientos como: “alguien como yo jamĂĄs lograrĂĄ comprender algo asĂ­â€?.

La clave indispensable para desarrollar sabiduría es estudiar el darma al måximo de nuestras posibilidades. Un estudio extenso de las escrituras budistas y sus comentarios es, según Tsongkapa, ´OD VDJUDGD IXHU]D YLWDO GHO FDPLQR¾ $O UHà H[LRQDU VREUH OR TXH has aprendido con el estudio, interiorizas las enseùanzas, y llevas el darma a tu corazón. Es precisamente con estas mismas enseùanzas –no algunas instrucciones diferentes, susurradas por el maestro espiritual– con las que te dedicas a meditar. Así pues, mientras que algunos budistas establecen una diferencia entre grandes eruditos (discursivos) y grandes meditadores (no discursivos), Tsongkapa, al presentar un amplio estudio de los primeros, muestra que son precisamente quienes estån dispuestos a meditar con determinación los que necesitan estudiar las enseùanzas cuidadosamente, para evitar extraviarse en su meditación. Es un veneno espiritual creer que una pråctica seria puede saltarse el estudio y el anålisis que discierne. ¿Cómo podemos practicar o meditar sobre algo que nunca nos hemos tomado la molestia de entender?

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La mejor manera de actualizar el darma es practicarlo correctamente, por lo que necesitamos estudiar las escrituras y comprender lo que el Buda enseùó. Escuchar las enseùanzas y considerarlas como un consejo personal para la pråctica. Cuando nos proponemos estudiar los textos budistas, su amplitud, su complejidad y sus diferencias internas, puede ser desalentador algunas veces, pero debemos hacer todo lo que podamos de acuerdo con nuestra capacidad analítica. Recuerda que el estudio y la pråctica no son diferentes cosas. Tu pråctica de meditación debe basarse exactaPHQWH HQ OR TXH SULPHUR KD\DV HVWXGLDGR \ UHà H[LRQDGR GHWHQLGDmente. Cuando comprendas algo y lo lleves a tu corazón, entonFHV SRGUi VHUYLUWH GH PDQHUD EHQHÀFLRVD GH HOHPHQWR FHQWUDO SDUD la meditación profunda.

La fuente de toda virtud Los textos budistas enseĂąan que todo lo bueno en este mundo y en el mĂĄs allĂĄ proviene de la serenidad y la visiĂłn profunda. Como veremos, la serenidad y la visiĂłn profunda son cualidades meditativas especiales que un practicante espiritual desarrolla sĂłlo despuĂŠs de un largo adiestramiento; son aspectos bien desarrollados de la quinta y la sexta perfecciĂłn: la estabilizaciĂłn meditativa y la sabidurĂ­a. Esto plantea una pregunta: ÂżCĂłmo pueden todas las virtudes provenir de algo que la mayorĂ­a de los budistas todavĂ­a no han obtenido? Tsongkapa explica que esas citas no deben tomarse de manera estricta. En este caso la “serenidadâ€?, en lĂ­neas generales, incluye todas las mentes que enfocan en un punto sobre un objeto virtuoso y la “visiĂłn profundaâ€? conlleva el sentido amplio de discernir la atenciĂłn a los hechos. AsĂ­ pues, estas enseĂąanzas significan que tanto si nos consideramos a nosotros, a los budas o a alguien entre ambos, todas las virtudes que existen se pueden encontrar en la prĂĄctica mental de reflexionar sobre los hechos con una mente sin distracciĂłn.

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Las enseùanzas budistas incluyen un dilatado número de tÊcnicas de meditación diferentes, pero pueden ser resumidas en categorías pertenecientes a la serenidad y a la visión profunda: (1) las meditaciones que tienen que ver con fortalecer nuestra capacidad de enfocar y estabilizar la mente sin distracción, que culmina en la serenidad perfecta y (2) las meditaciones que utilizan y desarrollan la capacidad de discernir y analizar las cualidades de un objeto, que culminan en la sabiduría meditativa o visión proIXQGD /RV EHQHÀFLRV FRPSOHWRV GH OD PHGLWDFLyQ EXGLVWD YLHQHQ solamente con una pråctica equilibrada en la que las dos capacidades estån plenamente desarrolladas; ni la meditación analítica QL OD PHGLWDFLyQ GH HVWDELOL]DFLyQ SRU Vt VRODV VRQ VXÀFLHQWHV /D UD]yQ GH HOOR HV TXH QXHVWURV SUREOHPDV QXHVWUDV Dà LFFLRnes mentales, existen tanto de forma activa como latente. Frecuentemente estamos afectados por erupciones dolorosas de codicia, enfado, celos, miedo, ira, orgullo y engaùo. No obstante, incluso FXDQGR VHPHMDQWHV Dà LFFLRQHV QR VH PDQLÀHVWDQ GH XQ PRGR PX\ contundente o parecen estar totalmente ausentes, continuamos intensamente predispuestos a ellas. Estån latentes, como profundas raíces escondidas en nuestro continuo mental. La serenidad mediWDWLYD VXSULPH ODV IRUPDV PDQLÀHVWDV GH Dà LFFLRQHV SHUWXUEDGRUDV \ GRORURVDV OD PDOH]D GH OD VXSHUÀFLH GH OD PHQWH (VWR SURSRUciona un campo interior limpio que la sabiduría meditativa puede transformar en una intensa visión profunda, penetrando por niveOHV PiV VXWLOHV GH DXWRHQJDxR KDVWD HUUDGLFDU ÀQDOPHQWH LQFOXVR ODV IRUPDV ODWHQWHV PiV VXWLOHV GH ODV Dà LFFLRQHV

Los lectores se sienten empujados a buscar libros que les puedan ayudar a entender un concepto central en el budismo mahayana; la idea de que la realidad última es “vacía”. En un lenguaje claro, Introducción a la vacuidad explica que esta vacuidad no es un tipo místico de “nada”, sino una verdad especifica que puede entenderse por medio de la calma y la reflexión cuidadosa.

Los ejemplos actuales que proporciona Guy Newland y las vívidas anécdotas ayudarán al lector a comprender este concepto central tal y como lo presentan los grandes textos de la tradición tibetana, especialmente El gran tratado de los estadios en el camino a la iluminación (Lam Rim Chemmo) de Lama Tsongkapa.

“Escrito con lucidez por un erudito ejemplar”.

Jeffrey Hopkins, profesor emérito en la Universidad de Virginia y autor de más de treinta y cinco libros sobre budismo tibetano.

“Introducción a la vacuidad es una exposición clara y precisa de la comprensión de Tsongkapa sobre la vacuidad y de las dos verdades como las presentan Nagaryuna y Chandrakirti… Aunque la exposición sea rica en detalles técnicos y referencias a los textos… es absolutamente accesible al estudiante principiante. Será una obra de referencia en mis cursos de filosofía budista”.

Jay L. Garfield, profesor de Humanidades y filosofía en el Smith College, autor de “Ocean of Reasoning and Fundamental Wisdom of the Middle Way”.

“Comprender la vacuidad es la llave para los aspectos más importantes del budismo; como la sabiduría, la compasión y el tantra pero es difícil de enseñar. Guy Newland se basa en su larga experiencia con estudiantes universitarios para escribir de una forma breve pero espléndida una guía gradual a la vacuidad que irradia sentido común y ejemplos fáciles de entender.

Cualquier persona interesada en el budismo se beneficiara de su lectura”.

Daniel Cozort, Dickinson College, autor de “Buddhist Philosophy and Highest Yoga Tantra”.

Guy Newland es profesor de religión en el departamento de filosofía y religión de la Universidad Central de Michigan, donde enseña desde 1988. Doctorado en filosofía e historia de la religión por la Universidad de Virginia, donde ha estudiado budismo tibetano con Jeffrey Hopkins. Newland también ha estudiado con muchos eruditos tibetanos en Estados Unidos e India. Y es editor de la traducción en tres volúmenes de El gran tratado de los estadios en el camino a la iluminación y autor de Apariencia y realidad ambos publicados por Ediciones Dharma.

Ediciones Dharma www.edicionesdharma.com