L'Evangile de Judas décrypté

Alban Massie

Alban Massie 68

ISBN : 978-2-87356-358-5 Prix TTC : 8,00 €

9 782873 563585

Collection « Que penser de… ? »

Alban Massie

L’Évangile de Judas décrypté

La « découverte » de l’Évangile de Judas a été un événement médiatique. Mais que contient ce codex ? Quels sont les enjeux historiques et théologiques ? Qu’est-ce que la Gnose, courant auquel appartient cet évangile ? Comment ce texte a-til été présenté dans les médias et accueilli par le public ? Comment se situe-t-il dans l’ensemble des évangiles apocryphes ? Et, enfin, qui est Judas selon la pensée chrétienne ?

C’est à ces questions, et à bien d’autres, qu’Alban Massie, jésuite et théologien, ancien journaliste, s’emploie à répondre.

Photo de couverture : Le baiser de Judas, mosaïque du VIe siècle, basilique Sant’Apollinare Nuovo, Ravenne (Italie)

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L’Évangile de Judas décrypté

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L’Évangile de Judas décrypté

Alban Massie

L’Évangile de Judas décrypté

Collection « Que penser de… ? »

Alban Massie, jésuite, prépare une thèse sur le peuple juif dans la polémique antimanichéenne de saint Augustin. Il participe à la formation des prêtres à l’Institut d’études théologiques (IET) de Bruxelles.

Ce « Que penser de… ? » a été écrit en collaboration avec le père Antoine Vidalin (chap. « Un texte gnostique » et « Judas et nous »).

Cum permissu superiorum © Éditions Fidélité • 61, rue de Bruxelles • BE-5000 Namur ISBN 13 : 978-2-87356-358-5 Dépôt légal : D/2007/4323/05 Maquette de couverture : Isabelle de Senilhes Photo de couverture : Le baiser de Judas, mosaïque du VIe siècle, basilique Sant’Apollinare Nuovo, Ravenne (Italie) Maquette intérieure et mise en page : Jean-Marie Schwartz Imprimé en Belgique

Introduction

N

l’Évangile de Judas n’a pas été écrit par Judas ! Une telle affirmation fait encore figure de révélation à nombre de personnes qui, ayant appris par la presse qu’avait été découvert ce manuscrit, croient qu’il s’agit bien du témoignage de celui qui livra Jésus aux chefs des prêtres, comme il est raconté dans les évangiles. Les « confessions » de Judas, en quelque sorte, qui donneraient un nouveau point de vue authentique sur la mort de Jésus. Il est vrai que le titre même de ce manuscrit porte deux mots en langue copte qui se traduisent par « évangile de Judas ». Mais en réalité, ce titre signifie bien plutôt « évangile sur Judas, au sujet de Judas », de même que l’on dit « évangile de Jésus Christ ». Ce n’est pas un « évangile selon Judas », comme on parlerait de l’évangile selon Matthieu, Marc, Luc ou Jean.

En nous présentant une nouvelle facette du personnage, fort différente de celle de l’apôtre de Jésus connu d’après les évangiles et les Actes des Apôtres, l’Évangile de Judas nous parle du drame qui a toujours ON,

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angoissé l’homme : le drame du mal, inexplicable.

Comment un homme a-t-il pu trahir son maître et ami ? L’auteur de l’Évangile de Judas apporte une réponse inédite. Judas n’aurait pas été un traître à Jésus, mais seulement l’acteur d’un scénario imaginé par Jésus lui-même. La mort de Jésus n’était qu’un leurre, le véritable salut des hommes étant ailleurs, dans la connaissance d’une vérité secrète, que l’évangile se propose de révéler.

Beaucoup a été écrit sur l’Évangile de Judas.

Beaucoup aussi sur Judas lui-même, dont la personnalité a nourri depuis deux mille ans l’imaginaire et la mauvaise conscience du monde. Le nom même fait horreur. Qui donnerait à son enfant un tel prénom ? L’affaire Judas reste, et restera jusqu’à la fin des temps, un double mystère. Car c’est le mystère de la liberté humaine plongée dans le drame du mal. Et c’est tout autant le mystère de la miséricorde divine, qui est résumée par l’exclamation de Jésus au moment de son arrestation, alors que Judas s’approche de lui, au jardin des Oliviers : « Judas, c’est par un baiser que tu trahis le Fils de l’homme ! » (évangile de Luc 22, 48).

Ce « Que penser de… ? » n’a pas la prétention d’apporter une connaissance nouvelle à l’étude de l’Évangile de Judas. Laissons les spécialistes travailler tranquillement, maintenant que le « soufflé est tombé ». La recherche doit encore expliquer le sens de ce traité, en montrer clairement l’origine, 4

son usage dans l’Antiquité tardive, sa relation avec les autres textes gnostiques parlant de la passion de Jésus. Autant de questions non encore résolues malgré les nombreux ouvrages parus ces derniers temps ! Peut-être les chercheurs pourront-ils nous aider aussi à comprendre pourquoi ce texte ne pouvait être accepté par la foi des chrétiens.

Ce livre a plutôt pour objectif de décrypter l’Évangile de Judas, c’est-à-dire de lui enlever son caractère mystérieux et secret. Il propose un discernement sur deux points. En premier lieu, la manière dont ce manuscrit est arrivé sur les rayonnages des libraires : ce sera l’histoire de l’évangile.

En second lieu, il s’agira de se demander comment aborder ce texte étrange et comment éviter les pièges d’une interprétation hâtive ou idéologique par rapport à la personne et au message de Jésus (et de Judas, bien sûr) racontés par cet évangile.

Le premier discernement consistera donc à opérer un regard critique sur la médiatisation de la découverte du manuscrit, et sur l’histoire même de cet objet archéologique. Car, osons le dire, il n’y avait aucune raison pour que le livre de cet évangile, dont le style et les mots mêmes sont incompréhensibles à la majorité de la population, se retrouve à côté des romans à la mode dans les kiosques de gare. Aucune, si ce n’est la quête du profit. Une démarche intellectuelle s’est coulée dans cette perspective, sans aucun fondement. On a ressorti la vieille théorie du 5

complot : l’Église et ses dignitaires nous avaient caché la vérité !

En ce qui concerne le contenu de l’évangile luimême, nous reprendrons pas à pas la démarche de l’auteur anonyme de ce texte apocryphe (voir encadré « Les apocryphes », p. 8), pour distinguer les enjeux d’une lecture simple — mais non simpliste — de l’Évangile de Judas. Pour ce travail, nous nous sommes aidés des ouvrages les plus récents sur le monde de la Gnose. Surtout, nous avons largement profité des débats qui ont eu lieu lors du premier colloque scientifique sur l’Évangile de Judas. Ce colloque s’est tenu début novembre 2006 à Paris, à l’initiative de Madame Madeleine Scopello (CNRS, Université Paris IV-Sorbonne). Il s’intitulait : « L’Évangile de Judas. Le contexte historique et littéraire d’un nouvel apocryphe » et réunissait les plus grands spécialistes de la question, en premier les éditeurs scientifiques de l’Évangile de Judas. Au cours des débats de ce colloque, des thèses opposées ont été proposées quant à l’interprétation du rôle de Judas dans la livraison de Jésus, selon les renseignement que les courants gnostiques ont transmis. L’alternative se pose en ces termes : Judas est-il un symbole de l’initié ou plutôt le paradigme de l’erreur ? Nous essayerons de débrouiller cette question.

Si l’on juge la valeur d’un ouvrage au nombre d’exemplaires qui en sont tirés, alors l’Évangile de 6

Judas est un livre imposant. Mais si le nombre des lecteurs qui en sont venus à bout est la mesure de sa qualité, alors sans doute faudrait-il réviser ce jugement ! Mais quels que soient ces chiffres, là n’est pas l’important. Il reste le témoignage, non pas d’un apôtre qui aurait écrit « son » évangile, mais d’un écrivain, religieux, qui voulut partager son interrogation devant le mystère de la mort de Jésus, de la trahison de Judas. Cet auteur, anonyme, ne pouvait admettre les raisons données par les chrétiens de la Grande Église et le message laissé par Jésus à l’humanité dans le baiser de Judas. Il ne pouvait pas accepter que seule la miséricorde d’un homme-Dieu se sacrifiant pût constituer la trame de ce drame. Il y avait autre chose. Un secret. Le secret de l’Évangile de Judas.

Les apocryphes Qu’entend-on signifier en caractérisant certains écrits d’« apocryphes » ? Le mot grec apocryphos signifie « caché, secret, soustrait aux regard ». Le mot a sans doute été utilisé positivement d’abord par les sectes gnostiques pour qualifier, favorablement à leurs yeux, leurs écritures secrètes, réservées à des initiés. Dans ce sens, les premiers mots de l’évangile de Thomas (un écrit gnostique qui ressemble à l’Évangile de Judas) sont ainsi libellés : « Voici les paroles secrètes que Jésus le Vivant a dites et qu’a écrites Jude Thomas, le Jumeau. » Au début du IIIe siècle, Origène s’est emparé du mot pour caractériser cette littérature secrète ou « cachée » des gnostiques en l’opposant aux enseignements véridiques du Christ donnés, eux, en clair à tous les hommes sans exception, sans rien d’ésorétique ou de secret.

Camille Focant, Les évangiles apocryphes, QPD 47, p. 3.

Camille Focant distingue trois types d’évangiles apocryphes : - les évangiles para-synoptiques fragmentaires ou disparus : des bouts de paroles de Jésus, ou des récits dont le contenu est surtout judéo-chrétien ; - les évangiles complémentaires : souvent des récits merveilleux, de type romanesque, riches en événements. Ils veulent objectiver la vie de Jésus ; - les évangiles gnostiques : « on y sacrifie plutôt les événements au sens ; on adapte les paroles de Jésus pour les rendre conformes à une signification liée à un système théorique préalable, de type ésotérique » (id., p. 46). L’Évangile de Judas fait partie de cette dernière catégorie.

Voir aussi Ch. Delhez, J. Vermeylen, Le Jésus des chrétiens, QPD 67, p. 39-50.

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Une histoire mouvementée

Q

de l’Évangile de Judas ? Il convient de faire mémoire des jours de Pâques 2006.

Dans la foulée du Da Vinci Code, le monde éditorial connut en effet quelques semaines de tourbillon lors de la fête de Pâques, quand fut annoncée, dans les médias généralistes, la découverte, la publication et la traduction d’un évangile gnostique de Judas : l’Évangile de Judas. Traduction intégrale et commentaires des professeurs Rodolphe Kasser, Marvin Meyer, Gregor Wurst 1 (Flammarion, 2006). Nous employons déjà le terme « gnostique » pour qualifier l’ouvrage, mais il ne se trouve pas dans les titres des éditions présentées au grand public : « évangile gnostique de Judas » est une formule sans doute moins commercialement rentable que celle qui fut choisie.

L’ampleur de cet événement, somme toute archéologique et concernant d’abord les historiens UE PENSER

1. Nous nous référons à cette traduction pour les références à l’Évangile de Judas.

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des religions, peut être mesurée par les réactions rapides de l’Église : il y eut une réflexion — assez inhabituelle parce qu’assez longue — du pape Benoît XVI sur le péché de Judas lors de l’homélie de la Messe du Jeudi saint, commémoration de la dernière Cène du Christ avec ses apôtres, puis une longue évocation de l’affaire par l’Archevêque anglican de Canterbury lors de son sermon de Pâques.

Des théologiens orientaux considérèrent encore que ce remue-ménage livresque était une tentative diabolique en vue de déstabiliser l’Église. De telles déclarations, nécessaires du point de vue du Magistère chrétien, ont contribué à gonfler l’événement éditorial.

En réalité, il s’agissait d’une vigoureuse campagne de marketing destinée à faire connaître l’ouvrage… et à « booster » ses ventes. Le phénomène littéraire est intéressant si on le compare à ce qui se passa il y a près de soixante Une vigoureuse ans à propos d’un événement campagne de similaire. Fin 1945 furent démarketing couverts des papyrus d’une « bibliothèque gnostique » cachée dans le désert de Haute Égypte. Il s’agissait de manuscrits très anciens, datant des premiers siècles de notre ère. Ils sont connus maintenant sous le nom de manuscrits de la bibliothèque de Nag Hammadi. Ces manuscrits ont un langage très proche de celui de l’Évangile de Judas. Quelques 10

mois plus tard, le quotidien français Le Monde, journal encore jeune mais déjà reconnu pour le sérieux de ses colonnes, relaya l’information dans un entrefilet sobre et précis : « Découverte d’un papyrus du IVe siècle : l’Académie a été informée de la découverte faite récemment en Égypte d’un recueil sur payprus, de 152 pages, datant du IVe siècle de notre ère. Il contient en traduction copte cinq livres gnostiques inédits.

Ils fournissent d’intéressants renseignements sur certaines croyances de ce temps. » Le Monde, 23 février 1948

Rien ne manque dans cet article : l’origine de l’information, le contenu de la découverte, l’enjeu culturel de la découverte. C’est un exemple parfait du journalisme de la vieille école.

Près de soixante ans plus tard, le même quotidien intitule d’une tout autre manière la découverte de l’Évangile de Judas : « Et si Judas n’avait pas trahi ? » Le Monde, 7 avril 2006

Comme nous le verrons, cette interrogation ne trouve pas de réponse dans le texte de l’Évangile de Judas. Mais, bien évidemment, le lecteur est sensible à une telle question. Et c’est pourquoi l’Évan11

gile de Judas a été publié dans toutes les langues et dans une édition populaire, très rapidement, bien avant d’être l’objet de véritables recherches scientifiques. Pour être complet, précisons que, quelques jours après la première annonce, le journal Le Monde sortit un article de fond sur le sujet, intitulé plus sobrement que le premier : « Un codex copte du IIIe siècle, publié aux États-Unis, éclaire le rôle de Judas dans l’histoire chrétienne » (art. de P. Barthélémy et H. Tincq, Le Monde des 9 et 10 avril 2006, p. 5).

L’Évangile de Judas a une histoire officielle où s’affrontent méchants et gentils. Les méchants sont les trafiquants d’œuvres d’art, égyptiens, américains… qui tentent de s’approprier cet objet précieux et d’en tirer profit. Les gentils sont des antiquaires connus comme étant membres de l’establishment, des universitaires, qui prennent conscience de la valeur intrinsèque du manuscrit, d’abord intellectuelle, et tâchent de le sortir de l’oubli. Ces derniers gagnent à la fin de l’histoire et la morale est sauve : le manuscrit est conservé aujourd’hui en Suisse où il est restauré. Il reviendra en Égypte, pays de sa découverte, et il sera exposé au Musée copte du Caire, en 2009.

Cette histoire officielle est racontée par le journaliste H. Krosney dans un livre publié par la National Geographic Society, elle-même associée à la fondation Maecenas, détentrice du manuscrit : L’évangile perdu. La véritable histoire de l’Évangile de Judas (publié en français chez Flammarion). L’auteur 12

construit son histoire en mêlant le récit chronologique à l’interprétation du manuscrit. Le tout est écrit dans un style emprunté à celui des meilleurs page-turner. Krosney ne donne que la version officielle de l’histoire, dans la mesure où il est lui-même reporter au National Geographic. Il faut admettre qu’il est en quelque sorte « juge et partie ». Il laisse d’ailleurs la part belle aux souvenirs que lui ont racontés les personnes liées au projet actuel de restauration. Quant à son interprétation du texte de l’Évangile de Judas, elle ne fait que reprendre des généralités égrainées par certains universitaires américains qui travaillent sur les origines du christianisme, mais dont les travaux ne font pas forcément l’unanimité.

Un autre récit, beaucoup moins tendre pour les actuels propriétaires de l’évangile, a été publié par un spécialiste de la littérature gnostique, J. M. Robinson : Les secrets de Judas. Histoire de l’apôtre incompris et de son évangile (publié en français chez Michel Lafon). Robinson a supervisé l’édition en langue anglaise des textes gnostiques découverts il y a soixante ans à Nag Hammadi. Il fait partie de ceux qui eurent accès au manuscrit de l’Évangile de Judas à un moment de son histoire, mais ne purent l’acquérir. On trouve ainsi dans son ouvrage quelques règlements de compte avec les actuels propriétaires du codex, dont il se sent floué, d’une certaine manière.

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En tout état de cause, il est difficile de cerner le vrai du faux dans ces deux récits. Dès lors, il reste à se laisser emporter dans un thriller digne du Da Vinci Code. Ce n’est plus l’hisIl est difficile toire d’un simple manuscrit ande cerner cien qu’il s’agit de raconter, mais le vrai du faux celle d’un objet « né haï, maudit, sous une mauvaise étoile »…

Telle fut l’impression ressentie par son restaurateur et traducteur, le professeur R. Kasser, lorsqu’il vit le manuscrit pour la première fois (L’Évangile de Judas. p. 64).

Le manuscrit du sarcophage !

Essayons, le plus simplement possible, de reconstituer cette histoire. C’est à la fin des années 1970 (certains donnent la date de 1978) que des paysans égyptiens découvrirent le codex (voir encadré : « Un codex sur papyrus », p. 17), lors de fouilles clandestines, dans une grotte située dans le Djébel Qarara, à soixante kilomères à l’ouest de la ville d’Al Minya et à cent quatre-vingts kilomètres au sud du Caire.

H. Krosney précise que la caverne avait servi de lieu de sépulture, car elle contenait deux cercueils. Avec ces pilleurs de tombes, nous voilà déjà entrés dans un roman d’aventures qui pourrait tout aussi bien s’intituler « le codex du cercueil », ou « le manuscrit 14

du sarcophage »… Dans l’un de ces sarcophages, en effet, étaient entreposés des vases en verre de facture romaine ainsi qu’une boîte en pierre blanche.

Celle-ci renfermait des « livres », plus exactement des papyrus réunis en codex (cf. L’évangile perdu, p. 26-28). Plus tard, on découvrira que ces papyrus comportaient quatre volumes distincts. L’un de ces manuscrits contient l’Évangile de Judas.

Commence alors l’aventure de ce codex, volé, vendu et revendu, détérioré, caché et finalement restauré. Histoire habituelle en vérité, qui est le lot de beaucoup d’objets antiques. Leur ancienneté excite la cupidité des trafiquants Un codex volé, d’œuvres d’art cherchant le vendu et revendu profit à tout prix. Leur rareté provoque la concupiscence de certains chercheurs attirés par la perspective de la nouveauté, gage de succès dans le monde scientifique.

Selon Krosney, les paysans « inventeurs » de la tombe (pour reprendre l’expression consacrée en matière de découverte archéologique) vendirent le codex à un de ces hommes d’affaires du Caire spécialisés dans les antiquités. Hanna l’acheta pour huit mille livres égyptiennes (environ deux mille euros). Mais, quelque temps après, le « bijoutier » se fit voler un lot de marchandises, bijoux et manuscrits, dans lequel se trouvait le fameux codex.

Celui-ci passa ainsi entre les mains de… mar15

chands grecs. L’aventure continue ! Le milieu des antiquaires étant réduit, des négociations permirent à Hanna de récupérer le codex. Il le plaça alors en lieu sûr, dans un coffre en Dans un coffre Suisse !

En 1982, une antiquaire de en Suisse nationalité grecque et suisse, et d’origine égyptienne, Frieda Nussberger-Tchacos, reçut des photographies du manuscrit, afin qu’elle puisse négocier sa vente avec d’éventuelles personnes intéressées. Dernière acquisitrice du manuscrit en date, elle lui donnera son nom : on parle désormais du Codex Tchacos (voir encadré p. 20).

Mais à l’époque, aucun acheteur ne se présenta par son intermédiaire, car le contenu du codex n’avait pas encore été dévoilé et il n’intéressait personne.

Un codex sur papyrus contenant des textes gnostiques Un spécialiste des manuscrits égyptiens travaillant aux États-Unis, Ludwig Koenen, fut lui aussi approché par l’antiquaire Hanna en 1982. Il est connu pour avoir étudié le Codex manichéen de Cologne, un minuscule manuscrit (le plus petit connu à ce jour) contenant la vie de Mani, le prophète de la religion manichéenne, au IIIe siècle. Accompagné d’une équipe scientifique, il alla à Genève pour y examiner le ma16

Un codex sur papyrus - Le mot codex désigne un manuscrit réalisé sur papyrus ou sur parchemin, composé de feuilles rectangulaires ou carrées, reliées les unes aux autres.

Il est l’ancêtre des livres en papier. Le codex apparaît à partir du Ier siècle dans le bassin méditerranéen. Il constitue une révolution par rapport au rouleau (volumen), dans la mesure où il permet d’accéder à n’importe quel passage du texte sans que le lecteur soit obligé de dérouler tout le livre. Un autre avantage du codex sur le rouleau est que l’on peut écrire en continu sur les deux faces d’un même feuillet. Il faut dès lors moins de matière première pour confectionner un livre qu’avec le rouleau, dont l’intérieur seulement était généralement écrit.

- L’Évangile de Judas a été écrit sur des feuilles de « papier » réalisé en papyrus (le mot papier vient de papyrus), selon la technique habituelle connue depuis le temps des pharaons. Elle consiste à découper des lanières dans la tige de la plante, de tremper ces lambeaux dans l’eau, d’aplatir la pulpe pour former des lamelles fines, puis d’assembler ces lanières les unes aux autres en formant une trame, horizontalement et verticalement, enfin de faire sécher la feuille ainsi obtenue.

- La couverture du manuscrit contenant l’Évangile de Judas a été réalisée en cuir sur lequel ont été collés des papyrus déjà écrits utilisés comme matériau de réemploi (anciens manuscrits, textes administra-

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tifs, comptables, brouillons, qu’il était inutile de conserver). L’étude de sa composition pourra aider à dater précisément le codex. Les analyses au carbone 14 qui ont été faites de plusieurs fragments tirés des pages intérieures et de la couverture montrent en effet des différences de datation, entre la fin du IIIe siècle et le début du IVe siècle de notre ère. Actuellement, les spécialistes penchent pour une datation entre 280 et 320.

nuscrit. C’est à ce groupe que se rattache James M. Robinson, qui a écrit sa propre histoire de l’évangile : Les secrets de Judas.

L’étude des manuscrits fut en réalité très sommaire. L’un des membres de l’équipe prit cependant conscience de la valeur d’un des documents qu’il examinait : il le décrit comme « un codex sur papyrus datant du IVe siècle après J.-C., d’environ trente centimètres de haut sur quinze de large, contenant des textes gnostiques » (S. Emmel, cité par H. Krosney, L’évangile perdu, p. 131). Pour la première fois, la communauté scientifique prenait connaissance de l’Évangile de Judas. L’identification gnostique des textes ne faisait pas de problème : en feuilletant le manuscrit, les chercheurs américains avaient discerné plusieurs œuvres distinctes. Ils repérèrent le titre de deux de ces livres : la Lettre de Pierre à Philippe et la Première Apocalypse de Jacques. Il s’agit de traités apocryphes gnostiques (voir encadré p. 20). De 18

tels textes se réclament de l’autorité des apôtres choisis par Jésus. Le nom des apôtres est censé garantir l’ancienneté de tels écrits. Par ricochet, ils renvoient à la figure même de Jésus. Le lecteur peut donc être assuré de l’authenticité du message qu’ils contiennent. En l’occurrence, ces deux ouvrages font partie de la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi (dans le désert égyptien), découverte et exploitée à partir de 1945. L’équipe du Pr. Koenen n’eut pas le temps ni la chance de lire le titre « Évangile de Judas », indiqué en colophon (à la dernière page du livre) d’une de ces œuvres gnostiques et ne put l’identifier comme tel. Les chercheurs lirent bien le nom de Judas à plusieurs reprises, mais firent la confusion entre deux noms : celui de Judas Iscariote et celui de Judas Didyme, le Thomas incrédule des évangiles canoniques. L’erreur est excusable : on retrouve ce nom cité dans plusieurs textes gnostiques comme le modèle de l’initié qui accède à la vérité.

Les universitaires ne pouvaient alors se douter de la nouveauté du texte qu’ils avaient eu sous les yeux, rapidement il est vrai. Finalement, la vente ne se fit pas, tout simplement parce que le prix demandé par le vendeur paraissait beaucoup trop élevé aux yeux des acheteurs pressentis : rien moins que trois millions de dollars.

Un peu plus tard, en 1984, on retrouve le codex aux États-Unis : le marchand Hanna savait bien qu’il ne pourrait trouver des acheteurs potentiels 19

Quatre traités gnostiques Le Codex Tchacos est un ouvrage appartenant au genre du recueil : il est composé de quatre textes différents écrits sur des feuilles de papyrus, reliées ensemble en cahiers. Les quatre traités sont rédigés en écriture sahidique, copte. Du fait de sa détérioration, les textes montrent de nombreuses lacunes. Les quatre traités contenus dans les 66 pages du codex sont les suivants : 1. La Lettre de Pierre à Philippe (9 pages), présente aussi dans la bibliothèque de Nag Hammadi. Il s’agit plutôt d’un récit, situé au Mont des Oliviers.

Les apôtres y sont montrés priant et recevant des révélations divines sur les « déficiences des éons » (c’est-à-dire la condition dégénérée du monde actuel) et sur le plérôme (la mission du Christ).

2. Jacques (20 pages). Ce texte reprend la Première apocalypse de Jacques de Nag Hammadi. Dans un dialogue de révélation (apocalypse, en grec), Jésus ressucité parle à son frère Jacques au sujet de la réaction de l’homme gnostique devant les souffrances du martyre infligées par les archontes.

3. L’Évangile de Judas (27 pages). Texte inédit.

4. Le Livre d’Allogène (8 pages). Texte inconnu ailleurs, très lacunaire. Son titre, choisi par les éditeurs, reprend le nom donné dans la littérature gnostique à Seth. Il s’agit d’une révélation aux apôtres réunis au mont Tabor. Allogène s’y présente comme l’adversaire de Satan.

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Ces quatre traités font bien partie de la littérature gnostique. Ils montrent les apôtres détenteurs d’une connaissance secrète, que l’on ne trouve pas dans les évangiles ou les écrits du Nouveau Testament, même s’ils empruntent plusieurs éléments aux écrits chrétiens canoniques. Ils ont de nombreux points communs, dans le vocabulaire et les idées, qui permettent de suggérer au moins l’unité du Codex Tchacos.

En effet, ils proposent tous une réflexion sur le mal et la souffrance ainsi que l’initiation au salut par la connaissance de la mission du Christ : leur visée commune est d’interpréter la mort de Jésus. Ils mettent tous les quatre en scène Jésus dialoguant avec ses apôtres directement ou par l’intermédiaire de visions.

que là où les équipes scientifiques susceptibles d’être intéressées par un tel document obtiendraient les ressources financières suffisantes pour en assurer la restauration et les budgets d’étude.

Cependant, même dans l’eldoEn 1984, on rado des universités amériretrouve le codex caines, Hanna ne parvint pas à aux États-Unis vendre son trésor, bien que le prix demandé ait baissé : ce n’était plus qu’un million de dollars ! En fait, le milieu officiel des bibliothèques et des universités semblait réticent à acquérir un objet entré illégalement aux États-Unis, à une époque où s’élaboraient des lois visant à combattre le trafic international des 21

œuvres d’art et des antiquités. Le codex resta ainsi enfermé dans le coffre d’une banque américaine pendant seize années.

Réapparition C’est en 1999 que le codex renfermant l’Évangile de Judas réapparait. De manière indirecte d’abord.

Frieda Tchacos, l’antiquaire suisse qui avait entrevu quelques pages photographiées du manuscrit en 1982 mais n’avait pu trouver d’acheteur à l’époque, se voit proposer encore une fois un tel marché. Elle reçoit la photographie de quelques pages seulement d’un vieux document, qu’elle fait identifier comme provenant d’une œuvre en copte. Il s’agit en fait de pages arrachées au codex lors du vol commis au Caire au début de notre histoire. Des recéleurs les avaient conservées et pensaient pouvoir les revendre facilement, après tant d’années d’oubli.

Frieda Tchacos fait le lien entre ces feuillets et le manuscrit qui lui avait été proposé dix-sept ans auparavant et acquiert cet échantillon pour vingt-cinq dollars. Dans un même élan, elle reprend contact avec Hanna et lui achète le reste du codex pour un montant estimé à trois cents mille dollars. Son but est de négocier la totalité du manuscrit. Elle le propose à l’Université de Yale, qui identifie un des textes du manuscrit comme celui de l’Évangile de 22

Judas. Mais l’institution refuse de les acquérir, notamment en raison de sa provenance douteuse.

C’est à un ancien chanteur d’opéra reconverti dans le commerce des manuscrits anciens, Bruce Ferrini, qu’elle s’adresse ensuite. Celui-ci s’engage à en assurer la restauration et la conservation. En septembre 2000, un accord est conclu, pour un total de deux millions et demi de dollars. Cependant, entré en possession du manuscrit, dont l’état s’est considérablement dégradé lors de son séjour en coffre-fort, Ferrini se met à en vendre plusieurs parties, avant d’avoir réglé sa dette envers Frieda Tchacos. Celle-ci apprend en même temps que son client a par ailleurs de graves difficultés financières.

Au prix de multiples pressions et négociations, l’avocat de Frieda Tchacos, Mario Roberty, rompt l’accord entre sa cliente et Ferrini, avant que celuici n’ait eu le temps de le vendre tout entier en pièces détachées.

Nous sommes en février 2001. Tchacos et Roberty ont récupéré le codex. Il ne reste plus qu’à trouver un véritable acheteur. Ce qui semble impossible : à l’instar de l’Université de Yale, les milieux de l’art comme de la recherche ne veulent plus toucher à cette « patate chaude ». La solution revient à Mario Roberty lui-même, à travers sa propre fondation, la « Fondation Maecenas pour l’art ancien », destinée à protéger et mettre en valeurs les richesses archéologiques des pays pauvres.

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Frieda Tchacos remet donc en avril 2001 le manuscrit à la fondation Maecenas. On ne sait pas quel fut le montant de l’opération. La Fondation met en place une stratégie à deux niveaux, afin de rentrer dans ses frais et pour se dédouaner des accusations possibles de trafic. En premier lieu, elle constitue une équipe de restaurateurs et de traducteurs pour remettre en état le manuscrit. Elle s’intéresse tout spécialement à l’Évangile de Judas, qu’elle fait restaurer et traduire le plus rapidement possible. Parallèlement, la Fondation Maecenas s’associe à la National Geographic Society pour l’exploitation commerciale du manuscrit. On parle d’une transaction d’un million de dollars. C’est dans ce contexte qu’a lieu l’annonce officielle de la découverte de l’Évangile de Judas et de sa restauration, lors du VIIe congrès international d’études coptes, le 1er juillet 2004. Enfin, cette même année, Mario Roberty annonce qu’il s’engage à restituer l’Évangile de Judas aux autorités égyptiennes, mais seulement en 2009, après son exploitation commerciale. Enfin, à partir de Pâques 2006, le National Geographic organise plusieurs publications autour de l’évangile, dans sa revue, sur son site internet et dans un film.

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L’Évangile de Judas par lui-même

L

’Évangile de Judas est un texte court : moins de trente pages. Il a pour objet la « révélation secrète » faite par Jésus à Judas, nous dit l’introduction. En l’état actuel du texte, incomplet, et avant que ne paraisse une véritable édition critique, scientifique, il est assez délicat d’interpréter ce traité dont on ne sait même pas à qui il était destiné. Sa lecture pouvait être réservée à des initiés pouvant reconnaître dans le secret révélé à Judas le chemin d’initiation par lequel ils étaient eux-mêmes passés. Ou bien, le caractère révolutionnaire de ses révélations pouvait faire partie du parcours initiatique auquel étaient invités ceux qui désiraient entrer dans la communauté des « connaissants », des gnostiques. D’autre part, on ignore qui peut être l’auteur de ce traité écrit en grec à la fin du IIe siècle, dont on ne garde que la traduction en copte, réalisée sans doute au début du IVe siècle.

Comment ce texte est-il construit ? Les éditeurs 25

actuels ont présenté un plan à deux niveaux. C’est cette double structure que nous allons suivre.

D’une part, ils ont divisé le texte en seize sections.

Les intertitres qui accompagnent la traduction de l’ouvrage portent sur la progression de la révélation. Un plan narratif est effectivement reconnaissable, qui commence par la discussion polémique de Jésus avec ses apôtres et conduit à une révélation des mystères du Royaume à Judas, pour aboutir à un épilogue : Judas est mis en contact avec les chefs des prêtres juifs afin de livrer son maître.

D’autre part, les éditeurs ont signalé, à l’intérieur de cette première structure, mais comme indépendamment, trois scènes distinctes : - « Jésus dialogue avec ses disciples : l’action de grâces ou l’eucharistie » (no 33, p. 29) ; - « Jésus apparaît à nouveau — deux fois — aux disciples » (no 36, p. 34) ; - « Judas décrit sa propre vision et Jésus lui répond » (no 44, p. 43).

Cependant, les éditeurs n’expliquent pas en quoi ces trois scènes constituent des indices permettant de comprendre le texte. On devrait en effet distinguer dans la première scène deux dialogues différents. Il y a d’abord celui de Jésus et des disciples, qui aboutit à l’irritation des apôtres et au reproche de Jésus (no 35, p. 31-32). Puis Judas entre en scène et entreprend lui-même un dialogue avec Jésus, qui 26

conduit à une première initiation (no 35, p. 32). Il conviendrait aussi de distinguer de la deuxième scène — les deux apparitions aux disciples — une troisième apparition de Jésus à ses disciples (no 37, p. 35 : « Un autre jour encore, Jésus vint auprès d’eux »), dans la mesure où cette dernière apparition annonce la révélation des mystères du « Royaume grand et illimité ». Enfin, il ne faut pas oublier non plus la conclusion, qui met littéralement en scène le dialogue de Judas avec les grands-prêtres et les scribes (no 58, p. 61), et est intitulée par les éditeurs « Judas livre Jésus aux grands prêtres ».

La traduction française n’aide sans doute pas non plus à la compréhension de la structure. Comme l’ont noté certains spécialistes, il vaut mieux se référer à l’édition anglaise, dont la version française semble être une traduction réalisée à la va-vite, ce qui peut d’ailleurs étonner, puisque Rodolphe Kasser, le maître d’œuvre de l’édition, est francophone.

Ces indications des éditeurs sont tout de même d’une grande aide pour la lecture de ce texte, tout au moins pour se rendre compte de son caractère ésotérique et difficile d’interprétation.

Les premiers mots Les premiers mots du texte sont importants : ils annoncent le programme que s’est fixé l’auteur de 27

l’Évangile de Judas : il s’agit d’un « compte-rendu secret de la révélation faite par Jésus en dialoguant avec Judas l’Iscariote », selon la traduction officielle des éditeurs. La formule copte ou gréco-copte peut aussi signifier « parole révélatrice et secrète » (cf. p. 27, no 2). Quoi qu’il en soit, ce titre signale l’accent ésotérique, secret, de ce texte. Surtout, il annonce une révélation, faite par Jésus dans son dialogue avec Judas. Quel en sera le contenu ? Il faudra parcourir un chemin avec Judas afin de connaître cette révélation. Le lecteur est invité à entrer dans l’initiation. Une indication de temps est donnée : le dialogue de Jésus avec Judas eut lieu « trois jours avant qu’il célèbre la Pâque » (il est donc faux d’affirmer que c’est « Jésus ressuscité » qui parle à Judas, comme l’affirme H. Krosney dans son récit, L’évangile perdu, p. 291). Cette précision est importante. En effet, elle vise à indiquer que l’objet principal de cet évangile concerne le sens à donner à la Pâque de Jésus et ce à quoi elle est sensée conduire : une révélation.

L’erreur des disciples sur l’enseignement de Jésus La mise en situation initiale est suivie d’un flashback qui constitue la première partie de l’évangile : l’apparition de Jésus sur terre, ses miracles, l’appel et l’initiation des douze disciples. L’évangile pré28

cise donc en quoi consistera l’initiation : elle traite des « mystères au-delà du monde et de ce qui aurait lieu à la fin » (no 33, p. 28). Il s’agit d’un discours sur deux points : d’abord sur les principes, sur l’origine du monde, qui est évoquée à travers les « mystères », c’est-à-dire les Des mystères réalités divines, antérieures à au-delà du la création du monde. monde et de ce Ces mystères sont comqui aurait lieu à plexes, comme le montrera la la fin suite de l’évangile, dans le récit des émanations divines qui aboutissent à la création du monde (cf. nos 47-48, p. 48-49). C’est aussi un discours eschatologique, c’est-à-dire qui traite de la fin du monde. La mission de Jésus est double : enseigner la véritable réalité divine, les mystères, qui sont bien différents de la réalité actuelle, visible, et annoncer la fin de ce monde, opposé au véritable Dieu. Dans cette première partie, le lecteur est amené à découvrir que le monde dans lequel il vit est opposé à Dieu.

Un tel dualisme implique une démarche spirituelle à laquelle Judas est censé s’initier. Ce n’est pas à partir de la création, de la beauté et de l’harmonie du cosmos que l’homme pourra découvrir Dieu, mais c’est en s’abstrayant de la réalité actuelle, matérielle, œuvre du mal, qu’il pourra accueillir la vérité spirituelle. Cette conception est bien différente de la foi biblique qui voit en Dieu le créateur du 29

monde, dans lequel il est possible de trouver les traces de Dieu.

Puis vient le premier sourire — ou rire, car le mot est le même en copte — de Jésus (no 34, p. 29).

Il y en aura d’autres. Le contexte de cette apparition est l’eucharistie des apôtres. Jésus se moque de la manière dont les disciples prient. Le sourire de Jésus révèle le fossé entre son enseignement et ce qu’en ont compris les apôtres (voir encadré cicontre). En rendant grâce à leur Jésus se moque Dieu, les apôtres montrent de la manière qu’ils ne connaissent pas dont les l’identité profonde de Jésus : disciples prient « Nulle génération de ceux qui sont parmi vous ne me connaîtra » (no 34, p. 31), leur dit-il, provoquant leur colère. Le texte veut absolument se démarquer des traditions juive et chrétienne en se moquant du culte de l’eucharistie, du sacrifice ordinairement célébré comme une « action de grâce ». De quoi, en effet, faudrait-il rendre grâce à Dieu, si le monde est mauvais ?

La confession de Judas Jésus invite alors Judas à révéler la réalité de sa personnalité divine. C’est bien ce qui se passe : « Judas lui dit : “Je sais qui tu es et d’où tu es venu. Tu es 30

Le rire de Jésus Dans l’Évangile de Judas, Jésus rit — ou sourit, car c’est le même mot en copte — quatre fois (nos 34, 36, 44 et 55). Or, jamais dans les textes du Nouveau Testament, on ne voit Jésus esquisser un sourire, et encore moins un sourire de moquerie, comme c’est le cas ici.

Ce sourire de Jésus est une particularité des textes gnostiques : ils aiment présenter ainsi le Sauveur (dans le deuxième Traité du Grand Seth, par exemple).

Le rire a plusieurs fonctions. Il est d’abord le signe de l’invincibilité de Jésus face au mal. L’Apocalypse de Pierre, un texte de Nag Hammadi, fait dire à l’apôtre : « Qui est celui qui est au-dessus de la croix, qui est joyeux et rit ? Et qui est cette autre personne, à laquelle ils clouent pieds et mains ? » La réponse est limpide : il y a celui qui souffre sur la croix, la personne physique, et celui qui rit, « Jésus le vivant ». Le rire indique qu’il ne faut pas se fier aux apparences : les catégories humaines ne disent pas le dernier mot de la réalité.

Le rire montre aussi une distance entre Jésus et ceux qui l’entourent, qui ne parviennent pas à discerner la réalité de l’illusion. Le rire pourrait certes indiquer une empathie. On pense à la science du maître, qui sourit de l’erreur de son élève et l’encourage, par ce sourire, à poursuivre sa recherche. Ce serait alors un sourire de compassion qui indiquerait une proximité entre Jésus et ses disciples. Tel n’est pas le cas. Le texte montre en effet qu’il est néces-

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saire d’abandonner tout espoir de libération de la génération humaine.

Le rire de Jésus devant les apôtres et devant Judas est bien plutôt un rire violent, « cruel », diront certains chercheurs, parce qu’il s’agit de montrer par ce texte la suprématie de la « race immortelle » sur la « génération humaine ». « Je ne ris pas de vous, dit Jésus à ses apôtres, mais des étoiles, car leur puissance va être détruite » (no 55). Quand on sait que les étoiles figurent les pasteurs de l’Église orthodoxe, on voit que le rire de Jésus est un rire de combat : il vise la destruction de l’autre, du non-gnostique. Le rire de Jésus est un rictus de violence !

[is]su du Royaume immortel de Barbèlô” » (no 35, p. 32). Cette première révélation de l’origine divine de Jésus sort le lecteur du registre lexical biblique et chrétien : le nom Barbèlô, qui signifie « quatre est Dieu », appartient à la mythologie de la Gnose et on le trouve dans les textes de la bibliothèque de Nag Hammadi (voir encadré « La mythologie de l’Évangile de Judas », p. 34). Ce terme désigne la première émanation de Dieu. Le rôle de Judas est donc primordial. Contrairement aux autres apôtres dont le culte signale leur erreur, il devient le faire-valoir de Jésus en lui permettant d’offrir la révélation des mystères.

Jésus confirme cette connivence avec Judas en l’invitant à se séparer des autres apôtres, condition 32

pour qu’il reçoive la révélation des mystères du Royaume, puis il le laisse seul, à sa liberté, à son angoisse.

L’incompatibilité des générations.

Jésus apparaît une deuxième fois aux apôtres. Il leur explique qu’il est allé « visiter une autre génération grande et sainte » (no 36, p. 34), opposée à leur propre génération. Les apôtres s’en étonnent, ce qui provoque un nouveau sourire de Jésus et une déclaration solennelle sur l’opposition entre le monde d’ici-bas, mortel, et le royaume supérieur et saint.

Une troisième apparition de Jésus montre la vanité des efforts des disciples à comprendre Jésus, alors qu’ils ont reçu une vision du Temple et des exactions qu’y commettent les Une critique prêtres. Jésus explique cette vipolémique sion en leur montrant l’erreur contre la vie de leur foi et de leur culte : de l’Église « Les bêtes que vous avez vues, chrétienne qu’on menait au sacrifice, ce sont tous ceux que vous fourvoyez devant cet autel-là » (nos 39-40, p. 38). Cette explication constitue sans doute une critique polémique contre la vie de l’Église chrétienne. Il faut voir dans les apôtres les chefs de l’Église qui 33

La mythologie de l’Évangile de Judas Les noms cités dans l’Évangile de Judas appartiennent tous au registre de la mythologie gnostique. On les retrouve, pour la plupart, dans les traités de la bibliothèque de Nag Hammadi. Les Gnostiques sont friands de listes de personnages, angéliques pour la plupart, qui donnent des repères aux récits de création et dé-création du monde. Ces noms s’enracinent pour certains dans la culture de la Bible, mais ils sont utilisés à l’intérieur d’un nouveau système de pensée, qui a sa propre mythologie. D’autres noms proviennent de diverses traditions religieuses. C’est d’ailleurs pour cette raison que l’interprétation de ces noms est souvent sujette à caution !

ADAM (ou ADAMAS) et ÈVE (nos 48 ; 52 ; 53 ; 58), les archétypes de l’humanité, plus proches du divin que de nous. Le texte donne un autre nom à Ève : Zoé, qui signifie en grec « vie ».

ADONAIOS (no 52), le nom de Dieu en hébreu. Ici, le Dieu des Hébreux est dénoncé comme un « archonte », c’està-dire un mauvais ange qui gouverne le monde inférieur.

Un symbole du mal, donc, que les gnostiques discernent dans le Dieu de la Bible.

BARBÈLO (no 35), le nom féminin de Dieu, la mère divine, dans les textes gnostiques. Jésus vient de son royaume, d’après Judas. Cette figure rejoint celle de Sophia.

GABRIEL et MICHEL (no 53), les anges qui accompagnent les hommes, les messagers et les combattants de Dieu, dans la Bible. Il semble que dans l’Évangile de Judas, ils

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soient au service des gnostiques plutôt que du côté des archontes.

GALILA (no 52), un des archontes, comme Adonaios, Ialdabaoth, etc.

HARMATHÔTH (no 52) ou HARMAS, à Nag Hammadi. Présent dans la liste des anges occupés à la création du monde et de l’homme.

IALDABAOTH (no 51), nom qui signifie « enfant du chaos ».

Il est un ange, un archonte dont le rôle est de créer le monde, non à l’image et à la ressemblance de Dieu comme dans la Bible, mais comme un lointain reflet de la divinité.

IOBEL (no 52), un des anges chargés de l’organisation du monde inférieur NÉBRO (no 51), signifie « rebelle ». L’archonte opposé à la divinité supérieure : son visage jette du feu, son aspect est souillé de sang. Concentre le mal sur lui et le diffuse dans la production d’anges qui vont créer le monde.

SAKLAS (nos 51 ; 52 ; 54 ; 56), « l’Insensé » est l’archonte associé à Nébro. Il est démiurge, c’est-à-dire qu’il fait créer l’humanité par ses anges et reçoit les sacrifices des hommes croyant rendre un culte à Dieu.

SETH (nos 49 ; 52), le fils d’Adam et Eve. Les Séthiens, secte gnostique, le reconnaissent comme le symbole du gnostique, étranger à l’humanité, vainqueur de toutes les tribulations de l’histoire. Il est appelé « Christ », parce qu’il est le Sauveur en se tenant éloigné des tempêtes du monde.

SOPHIA (no 43) qualifiée de « corruptible », elle est une entité féminine céleste. Par sa faute, elle est la cause de la propagation du mal et de la création.

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conduisent les chrétiens. Jésus affirme qu’ils sont conduits par des mauvais anges, des étoiles, dont le temps est compté : « Lorsque viendra le dernier jour, ils seront couverts de honte » (no 40, p. 40). Il les invite à se convertir.

Judas fait franchir au lecteur un pas supplémentaire en questionnant à son tour Jésus sur cette génération, c’est-à-dire sur le monde actuel. Un nouveau nom est prononcé, celui de « Sophia la corruptible », présent à la création des mortels. Encore une fois, nous sommes plongés dans la mythologie gnostique où Sophia est une figure dégénérée du divin.

Judas rapporte alors à Jésus la vision qu’il a luimême reçue, dans laquelle est annoncée sa propre lapidation par les douze disciples et son incapacité à suivre Jésus dans le Royaume. Jésus l’avertit : il a été trompé par son « étoile », c’est-à-dire par son mauvais ange. Il lui révèle les mystères du Royaume : « Aucun être né des mortels n’est digne d’entrer dans cette maison que tu as vue, c’est un lieu réservé aux saints » (no 45, p. 44). Judas lui demande des précisions. Jésus répond en annonçant la prochaine persécution de l’apôtre séparé : « Tu deviendras le treizième, et tu seras maudit par les autres générations » (no 46, p. 46).

L’interprétation de ce passage est l’objet de discussions entre les chercheurs. En effet, le chiffre treize est bien un signe de malédiction. Mais cette 36

malédiction est-elle divine ou Jésus est-il seulement prophète de cette malédiction lancée par l’Église contre l’apôtre qui trahit son maître ? Derrière cette prophétie pourrait alors se dessiner un encouragement pour Judas, afin qu’il accepte d’être incompris et maudit par les hommes. Il serait alors déjà associé au rejet de Jésus par les Juifs, et pourrait partager sa béatitude secrète d’être séparé des autres, afin d’être admis dans le Royaume. Ne va-t-il pas recevoir l’initiation des mystères du Royaume quelques lignes plus loin ? Dans ce cas, la mort sacrificielle de Jésus, provoquée par la trahison de Judas, trouve un sens. Cette prophétie sonnerait comme un appel lancé par Jésus à Judas : « Choisis ton camp ! » Mais une autre interprétation est possible. Au lieu d’un encouragement, il s’agirait d’un rejet de Judas et de son sacrifice. En effet, la valeur du sacrifice comme moyen de salut a été clairement dénoncée par Jésus quand il a interprété la vision des apôtres. La pensée gnostique est en désaccord avec la conception juive et chrétienne du sacrifice. Pour la foi chrétienne, qui trouve l’enracinement de sa doctrine dans la révélation biblique, le sacrifice — terme qui signifie « rendre sacré » — constitue la réponse de l’homme au salut offert par Dieu dans le propre sacrifice de Jésus sur la croix. Pour les gnostiques, le sacrifice est une œuvre vaine, car il n’y a rien dans ce monde mauvais qu’un sacrifice puisse 37

sauver. Le seul salut possible, c’est celui qui vient de la connaissance : il s’agit d’être initié à la vérité du Royaume. Jésus voudrait-il dire Le seul salut à Jésus que son prochain geste possible, c’est de le livrer aux Juifs n’aura aucelui qui vient cune conséquence pour le salut de la des hommes ? Alors, Judas est connaissance bien le malheureux par excellence, le maudit, car en livrant Jésus il ne fera que reproduire ce que le message gnostique dénonce : il ne sert à rien d’essayer de sauver le monde.

Les mystères du Royaume Est dévoilé alors le cœur de l’Évangile de Judas : « Viens que je t’instruise des choses cachées que nul n’a jamais vues », dit Jésus à Judas. C’est la révélation du Royaume « grand et illimité » (no 46, p. 46).

Cette révélation se donne dans une manifestation divine, une théophanie, et non dans un enseignement proprement dit : de la nuée émerge « l’AutoEngendré », nouveau nom typiquement gnostique qui désigne le premier-né de Dieu. Des anges surgissent, puis d’autres entités, les « éons de lumière ».

Après les êtres divins, après les êtres cosmiques, apparaissent les êtres qui sont les archétypes des humains : Adamas (Adam), Seth (le fils 38

L’Allogène, le Christ et Seth Le nom allogène, qui signifie « étranger », revient à plusieurs reprises dans le dernier traité du Codex Tchacos. Dans l’Évangile de Judas, on le trouve sousentendu par la nomination de Seth « qu’on appelle Christ » (no 52), car Seth a été considéré comme l’ancêtre des gnostiques, en tant que sa destinée de fils d’Adam l’a poussé au désert, loin des autres hommes. Des traditions en font un sage, qui a récupéré les lois primordiales de la connaissance par son père Adam. Il est le père d’une humanité élue et le dépositaire des secrets du premier homme. La race de Seth est séparée du reste de l’humanité. À partir de là, il peut recevoir le rôle du sauveur, du Christ, dans la mesure où le gnostique se reconnaît en lui. L’Évangile de Judas est bien le texte d’un Sauveur qui reste l’étranger, bien différent du Christ Jésus, qui n’a pas voulu rester l’étranger, mais s’est fait l’un de nous. La Gnose séthienne, à laquelle s’apparente l’Évangile de Judas, est un des courants gnostiques les plus anciens.

d’Adam) sont cités (cf. no 49, p. 49). Autant d’entités spirituelles qui composent le Royaume immortel. C’est le premier niveau de la création.

Vient alors la « cosmogonie », le récit de l’émanation du cosmos, qui est en réalité et paradoxalement un monde désordonné, un chaos (car cosmos, en grec, signifie « ce qui est ordonné ») : c’est en 39

quelque sorte un monde infernal : « Et voici, de la nuée apparut un [ange] dont le visage jetait du feu et dont l’aspect était souillé de sang » (no 51, p. 52).

Il s’agit de Nebrô, figure du rebelle (l’évangile lui donne deux autres noms : Apostatês ou Ialdabaôth, ce qui signifie « l’enfant du chaos »). Le monde actuel sera son œuvre, à laquelle lui est associé l’ange Saklas, dont le nom signifie « insensé ». Un tel monde est à l’opposé du Royaume de Dieu. L’évangile dresse alors une liste de généraUn monde tions angéliques : Seth (appelé désordonné, Christ), Harmathôth, Galila, un chaos Iôbêl, Adônaios, autant de noms fréquents dans les récits de création de la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi et qui ont leur origine dans le croisement de plusieurs traditions religieuses : judaïsme, religions orientales, mystères de l’Égypte, etc.

Enfin, un troisième niveau de création, de dégénérescence devrait-on dire, est celle de l’humanité, Adam et Ève, créés par le démiurge Saklas. On retrouve alors le vocabulaire de la Genèse biblique.

L’Évangile de Judas en cite un verset : « Créons un être humain selon la ressemblance et selon l’image » (Gn 1, 26, cité au no 52, p. 54). Il veut dire ainsi que le démiurge, le dieu dont les apôtres faisaient la louange, est finalement à la ressemblance des hommes. Et n’a rien à voir avec le véritable Dieu, dont Jésus a pour mission de révéler le Royaume.

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Après ce long récit, que nous avons essayé de clarifier mais qui reste d’un ésotérisme certain, le dialogue reprend pour envisager la fin de l’humanité, la destinée d’Adam. L’explication de Jésus, comme en d’autres endroits du manuscrit, est difficilement compréhensible en l’état actuel du texte.

Il reste que le texte affirme le Le salut des salut des hommes par la conhommes par la naissance : « Mais Dieu a fait connaissance que la connaissance soit [donnée] à Adam et à ceux avec lui, afin que les rois du chaos et du monde infernal ne les dominent pas » (no 54, p. 57). Jésus annonce les temps derniers, caractérisés par les exactions des hommes sous l’emprise de leurs « mauvais » anges.

Encore une fois Jésus sourit ! Il se moque « de l’égarement des étoiles ». Ces assauts du mal sont vains, prévient-il par ce sourire.

Le moyen du salut ?

La dernière partie du dialogue de Judas avec Jésus est une sorte d’anticipation de la Passion. Jésus met le sacrifice des apôtres, offert à Saklas, en rapport avec le geste que va faire Judas : « Mais toi, tu les surpasseras tous ! Car tu sacrifieras l’homme qui me sert d’enveloppe charnelle ! » (no 56, p. 58).

Ce passage est problématique et permet deux 41

interprétations contraires, comme l’ont souligné les spécialistes réunis en colloque début novembre 2006 à Paris. Pour certains, la livraison de Jésus par Judas prend ici un sens nouveau par rapport aux textes des évangiles canoniques qui ont raconté la passion du Christ. Il faudrait comprendre que l’apôtre va libérer l’esprit authentique de l’humanité charnelle en livrant Jésus. Judas serait à ce titre un guide pour l’humanité appelée au salut par la connaissance : « L’étoile qui est en tête de leur cortège (celui des saints) est ton étoile ! » (no 57, p. 59).

Judas serait le véritable apôtre, le messager de la bonne nouvelle.

Mais on peut aussi considérer que la prophétie de Jésus est une condamnation de Judas. Jésus annoncerait que Judas va « surUne condamnapasser » les apôtres, mais en tion de Judas mal et en erreur : le sacrifice qu’il va réaliser en livrant Jésus serait vain : ce n’est que l’enveloppe charnelle de Jésus qu’il va offrir en sacrifice !

Alors, la génération humaine doit abandonner tout espoir de libération, de connaissance. Les puissances des étoiles vont être détruites. La suprématie de la race immortelle va de pair avec la destruction des catégories humaines, tout spécialement de cette prétention à opérer un salut complet pour l’humanité. Cette conception, centrale dans le christianisme, est précisément une affirmation 42

dont la Gnose vient montrer l’inanité. La révélation est ici abrupte, violente. Le texte de l’Évangile de Judas se complait dans cette violence.

Le dialogue avec Jésus est terminé. En conclusion, une nouvelle scène met Judas en présence des prêtres : « Et il reçut de l’argent et le leur livra » (no 58, p. 60). Judas devient l’instrument d’un faux salut de l’humanité en livrant Jésus.

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Un texte gnostique

L

’Évangile de Judas appartient à l’univers de la Gnose (ou gnosticisme). Il en est une production. Il est donc nécessaire de connaître ce qu’est la Gnose pour lire et comprendre cet écrit.

On connaissait l’existence de ce texte par saint Irénée, évêque de Lyon. Il écrivit autour de 170 après J.-C. son ouvrage Dénonciation et réfutation de la Gnose au nom menteur, connu encore sous le nom de Contre les hérésies, où il s’emploie justement à combattre la Gnose en exposant et réfutant ses systèmes variés. Jusqu’au milieu du XXe siècle, notre connaissance de cette Gnose s’appuyait surtout sur les auteurs chrétiens qui, tels saint Irénée, les avaient combattus, car la grande majorité des écrits gnostiques avaient disparu.

Or, en 1945, toute une collection de papyrus, issue d’une bibliothèque gnostique, est retrouvée à Nag Hammadi, en Égypte. L’étude de ces documents a considérablement renouvelé notre connaissance de la Gnose. Elle a d’abord vérifié la plupart des renseignements donnés par les Pères de l’Église 45

dans leurs traités contre les « hérésies ». Elle a aussi révélé en particulier que la Gnose n’était pas spécifiquement chrétienne, mais qu’il en existait des formes païennes antérieures. Ce n’est donc pas forcément un mouvement né en milieu chrétien et qui serait ensuite devenu une hérésie, mais un courant de pensée, né en marge du christianisme et qui, à un certain moment, a essayé de pénétrer les milieux chrétiens (voir encadré « L’origine des gnostiques », cicontre). Les historiens s’accordent à dater son apparition autour de l’an 150 ap. J.-C. C’est à partir de ce moment que l’essentiel des textes gnostiques va être produit, dont les pseudo-évangiles gnostiques de Judas, de Thomas, de Marie. Ils seront d’abord écrits en grec, mais les manuscrits retrouvés sont des traductions en copte, datant des IIIe ou IVe siècles. Le grand foyer de la Gnose sera Alexandrie, ce qui explique que la plupart des manuscrits aient été retrouvés en Égypte. Leurs dates de production nous montrent l’écart significatif et décisif qui sépare ces textes de nos évangiles canoniques, plus anciens d’au moins un demi-siècle (écrits entre 60 et 100) ! À l’époque où les écrits gnostiques apparaissent, le canon de l’Écriture est pour l’essentiel constitué.

Saint Irénée ne reconnaît que les quatre évangiles canoniques comme ayant une origine apostolique et le Canon de Muratori, liste des écrits reconnus comme inspirés et datant de 170, mentionne la quasi totalité des livres du Nouveau Testament.

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Voilà pour ce qui est des dates. Entrons maintenant dans la compréhension du mouvement gnostique. À vrai dire, il ne s’agit pas d’un mouvement en tant que tel, puisque le propre de la Gnose, comme nous le dit déjà Irénée, est de proliférer en de multiples sectes aux doctrines variées. Pourtant, il y a un esprit qui domine et qui permet de parler de la Gnose en général. Essayons donc de comprendre le fond de l’attitude gnostique.

L’origine des gnostiques Quelles sont les composantes originaires de la Gnose ? Plusieurs théories s’affrontent.

- Certains évoquent le combat des Pères de l’Église contre les gnostiques : pour eux, la Gnose serait avant tout une hérésie chrétienne. Cette position n’est plus défendue aujourd’hui, en dehors des tenants de la « théorie du complot ».

- D’autres prennent en compte les emprunts nombreux de la Gnose aux figures et à la vision dualiste du monde dans les religions iraniennes : la Gnose serait alors un essai de certains mystiques de transposer le dualisme iranien dans le système religieux biblique, fondamentalement monothéiste.

- Mais le platonisme philosophique présente aussi une telle accentuation de la vision d’un monde séparé en deux parties, la bonne et la mauvaise : le vrai monde est celui des idées, le monde matériel n’en étant que le reflet déformé.

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- Les cultes à mystères semblent aussi avoir leur mot à dire : l’hermétisme, issu des cultes égyptiens, était encore florissant aux deux premiers siècles de notre ère.

- Enfin, certains parlent de la Gnose comme du fruit d’un judaïsme spéculatif, déçu dans ses espoirs messianiques d’un monde renouvelé. Il veut alors se séparer du monde et de l’histoire. Il faudrait alors chercher l’origine de la Gnose dans les milieux intellectuels juifs en Égypte, exacerbés par l’antisémitisme ambiant, après la destruction du Temple (70 ap. J.-C.). L’apostasie réactive de certains de ces intellectuels conduirait à la naissance du mouvement gnostique. En tout état de cause, la naissance du gnosticisme se situerait dans un contexte juif-égyptien, après la révolte qui interrompit la conquête de la Perse par l’empereur Trajan (115-117 ap. J.-C.).

L’attitude gnostique « Pour le gnostique, le salut ne viendra pas du monde dont tout nous dit qu’il est mauvais, mais ne peut surgir que d’une initiative de la Lumière, dont l’homme est issu et à laquelle il aspire. » Christian Cannuyer

On peut considérer que la Gnose est née de la déception spirituelle de certains croyants ayant recherché vainement le temps de la fin du monde, la libération de l’opresseur romain ou l’avènement d’un 48

Messie. Le gnostique est tout d’abord un homme qui souffre, qui souffre de sa condition humaine, qui se sent limité et vulnérable dans son corps, qui souffre de la précarité des êtres, des joies et des plaisirs, de ce temps qui emporte et corrompt toute chose, de ce monde qui s’impose à lui et le blesse. Le gnostique alors s’interroge et pose la question : d’où vient le mal ? pourquoi la souffrance ? La différence avec les autres civilisations qui, toutes, ont posé cette question et ont été confrontées à un mystère, est que le gnostique va exiger une réponse rationnelle.

Pour lui, la réponse est contenue dans la question même : s’il se pose la question, si la souffrance lui paraît scandaleuse, c’est que quelque chose en lui n’est pas de ce monde et lui échappe, c’est qu’il est, au fond de lui, étranger à ce monde. Il est l’étranger, en grec l’allogène, un étranger d’origine divine qui souffre, enchaîné dans un corps et enfermé dans un monde de matière. Ce qui est mauvais, c’est donc le monde, la matière, le corps et le temps (voir encadré « L’Allogène… », p. 39).

Il faut alors trouver un responsable, ou tout au moins une cause à cette situation contre-nature d’un être d’origine divine, enfermé dans ce monde.

Le responsable sera le Créateur de ce monde, qui ne peut en aucun cas être le vrai Dieu, mais un être inférieur, ignorant et stupide. Ce sera, dans la Gnose païenne, le Démiurge platonicien, et dans la Gnose chrétienne, le Dieu de l’Ancien Testament.

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Quant au vrai Dieu, on ne peut rien en dire, il est le Tout Autre, totalement transcendant à ce monde avec lequel il ne peut avoir aucun rapport : ce sera le Père, l’Abîme, le Silence, le Néant… De cette divinité sont émanés des éons, des êtres divins qui forment le Plérôme (la totalité) divin.

Mais comment alors expliquer ce monde ? Il sera le produit d’une chute. Pour en rendre compte, les gnostiques inventeront des mythologies diverses et très complexes, qui expliqueront le monde comme le fruit d’une déficience d’un des éons divins, produisant à son tour un démiurge : Ce monde celui-ci, totalement ignorant du sera le produit Dieu ineffable, se prend pour le d’une chute vrai Dieu et veut créer l’homme à son image et le garder soumis.

Mais subrepticement, un éon divin met en certains hommes ainsi créés l’étincelle de l’esprit divin, au nez et à la barbe du démiurge.

Comment le gnostique sera-t-il dès lors sauvé ?

Par la connaissance de cette origine divine qui est la sienne et qui le rend libre vis-à-vis des contraintes de ce monde. Le mythe est alors une initiation au savoir de cette origine. De là vient le nom de Gnose, en grec, gnosis, qui signifie « connaissance ». La Gnose est bien une religion de salut, mais de salut par la connaissance.

Dans les textes gnostiques, le mythe salvateur est souvent mis dans la bouche d’un Révélateur : ce 50

dernier est soit l’apparition fantomatique d’un éon divin, soit un éon divin ayant revêtu l’apparence d’un homme. Ces textes sont secrets et réservés aux adeptes, ce qui explique qu’on en ait perdu la trace au cours des siècles, jusqu’à la découverte inespérée de Nag Hammadi. Si Irénée a pu connaître ces textes, c’est surtout grâce à des chrétiens (plus souvent de riches femmes chrétiennes) égarés pour quelques temps dans les sectes gnostiques et qu’il avait réussi à ramener dans l’Église.

Le gnostique, une fois affranchi, se sait donc différent des autres et au-dessus d’eux. Il sait que le monde ne peut l’atteindre. Ainsi que le gnostique Valentin l’affirme : de même que l’or, tombé dans la boue, ne peut perdre sa qualité d’être de l’or, ainsi pour le gnostique, tombé dans ce monde !

Le Christ gnostique Lorsque la Gnose touchera les milieux chrétiens, elle cherchera à récupérer la Bible en la réinterprétant selon sa doctrine. Pour faire croire qu’elle est chrétienne, elle produira des contrefaçons d’évangiles : elle y récupère Jésus et réutilise parfois des paroles venues des évangiles canoniques. Ces évangiles sont des discours mis dans la bouche de Jésus.

Ils ne racontent pas une histoire : comment pourrait-il y avoir une histoire ayant du sens puisque le 51

temps est mauvais ? Pas de mort et de résurrection non plus, puisque le Jésus gnostique n’est pas incarné : il s’agit soit d’une apparition, soit d’un éon divin (Christ par exemple) qui habite le corps d’un homme Jésus. Il s’agit d’une forme de docétisme, mot qui signifie « croire à une apparence ». Cette doctrine affirme soit que Jésus ne s’est pas vraiment incarné, soit qu’il n’a pas vraiment souffert sur la croix.

Le discours du Jésus gnostique est adressé à un disciple choisi pour recevoir une révélation supérieure à celle des autres apôtres : ce peut être Thomas, Philippe, Marie Madeleine, ou encore Judas, comme ici. C’est ainsi que Valentin distinguera trois types d’hommes : les matériels (qui ne connaissent rien), les psychiques (ce sont les chrétiens qui connaissent le Démiurge mais ignorent le vrai Dieu) et les spirituels qui ont la Gnose.

Amoralisme des extrêmes En niant le monde et le Dieu qui l’a fait, le gnostique sera aussi conduit à nier le bien et le mal parce qu’émanant de la Loi du Démiurge (ainsi pour les Dix commandements) qui veut maintenir par là l’homme en esclavage. Le gnostique est au-delà du Bien et du Mal : sa morale sera donc un amoralisme et une indifférence au monde qu’il ne s’agit plus 52

Un texte chrétien ?

Peut-on dire que l’Évangile de Judas est un texte chrétien ? Certains l’affirment. Le fait est que le nom du Christ y apparaît et qu’on y trouve des références à la vie de Jésus telle que les récits des évangiles la montrent : la vie publique, ses miracles, ses discours en paraboles, l’annonce de sa livraison. L’Évangile de Judas cite même des paroles proverbiales de Jésus qui pourraient figurer parmi des paroles authentiques, des ipsissima verba, comme c’est le cas dans l’évangile gnostique de Thomas. Citons-en un exemple : « Il est impossible de semer une semence sur le roc et d’en récolter le fruit » (nos 43-44).

Mais en réalité, on peut difficilement retrouver le portrait du Jésus de la foi chrétienne dans ces apparitions fantomatiques, dans ces rires ironiques, et dans ce déni du corps. Surtout, le message central de l’Évangile de Judas est une condamnation du sacrifice.

Or, tous les évangiles et saint Paul évoquent la dernière Cène de Jésus avec ses apôtres, où il dit les paroles sur le pain et le vin comme les paroles de son sacrifice : « Ceci est mon corps, livré pour vous… ceci est mon sang versé pour vous et pour la multitude. » Quant au mot Christ (en grec, « celui qui a reçu l’onction », en référence au Messie juif), il est utilisé dans le texte une seule fois pour qualifier le personnage de Seth (cf. no 52) et non pas le personnage de Jésus.

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d’essayer d’améliorer. Cet amoralisme revêtira deux formes opposées : soit un refus du monde et de la « chair » (et aussi du corps, de la sexualité et de l’engendrement) qui conduira à des formes d’ascèse et d’encratisme (continence volontaire) ; soit au contraire, une licence érigée en impératif moral : il faut se rebeller contre toutes les contraintes de ce monde par lesquelles le Démiurge nous Soit un refus aliène : ce sera la sexualité libre du monde (sans engendrement, car faire et de la « chair », naître des enfants revient à faire le jeu de ce monde mauvais), soit au contraire, une licence sexualité parfois ritualisée, visant à surmonter la différence sexuelle vécue comme aliénante, mise en commun des femmes et des biens, avortements : saint Irénée nous relate la théorie gnostique selon laquelle « on ne peut être sauvé autrement qu’en s’adonnant à toutes les actions possibles. […] En tout péché ou acte honteux, à les en croire, un Ange (représentant du Démiurge) est présent : il faut commettre hardiment cet acte et faire retomber l’impureté sur l’Ange présent en cet acte, en lui disant : “Ô Ange, j’use de ton œuvre ; Ô puissance, j’accomplis ton opération.

La voilà, la Gnose parfaite : s’adonner sans crainte à des actions qu’il n’est pas même permis de nommer !” » (Contre les hérésies, I, 31, 2).

Certains gnostiques, en cohérence avec cette logique, feront l’apologie des personnages de l’Ancien 54

Testament, rebelles au Dieu créateur du monde. Ce sera, en premier lieu, le Serpent de la Genèse, qui sera le premier gnostique et qui initie Adam à la connaissance (ou Gnose). Puis on trouvera Caïn, pris en exemple par la secte des Caïnites et dans laquelle, selon Irénée, fut écrit l’Évangile de Judas. Il y aura aussi les Sodomites (habitants de Sodome), Esaü, Coré et bien entendu Judas (voir encadré « Les caïnites contre Judas ? », p. 56).

Ce qui caractérise le fond de l’attitude gnostique est donc un double rejet : celui du Dieu créateur du monde et celui de l’homme comme être créé. Ce rejet sera ravivé dans la rencontre avec le christianisme qui annonce justement, avec l’Incarnation du Verbe, un salut de l’homme dans sa chair : car le Verbe s’est fait chair pour que la chair soit sauvée. Rien de plus contraire à la pensée gnostique pour laquelle la chair est ce qui doit être nié et surmonté.

Parce qu’elle nie le Dieu d’Israël comme vrai Dieu, la Gnose ne peut être que faussement chrétienne. L’Évangile de Judas, de ce point de vue, ne nous apprend rien, ni sur Jésus, ni sur Judas, mais il nous renseigne sur la secte gnostique dans laquelle il a été écrit.

Les caïnites, contre Judas ?

C’est Irénée, évêque de Lyon à la fin du IIe siècle, qui évoque la secte des caïnites, comme le milieu dans lequel fut écrit l’Évangile de Judas. L’apôtre y est bien présenté comme associé étroitement au salut par le fait qu’il livra Jésus aux Juifs. Judas poursuivrait la logique des anti-héros bibliques : leur attitude d’opposition au Dieu créateur a mis en branle le mécanisme du salut gnostique. En suivant leur modèle, le caïnite va pratiquer la politique du pire. Il provoque la colère du démiurge par sa conduite immorale et accélère le temps du salut en précipitant la destruction de ce monde icibas. Une sorte de tactique de la terre brûlée, qui oblige l’ennemi à contre-attaquer !

Peut-être est-ce ce qui se passe dans l’Évangile de Judas. Jésus, l’envoyé du Royaume immortel, parle abondamment de la destruction de la « génération humaine ». Son dialogue avec Judas conduit celui-ci à livrer son maître. Ainsi, le dévoilement des mystères provoque le salut, mais sans que ce salut soit un sacrifice du Christ pour les hommes, puisqu’il ne concerne que l’apparence de Jésus et non sa réalité divine. Dans cette perspective, Jésus utiliserait Judas malgré lui. L’Évangile de Judas ne serait pas un texte pour réhabiliter l’apôtre, mais pour dévoiler la tactique mise en œuvre par Jésus, qui contredit les affirmations officielles de l’Église sur le sacrifice du Christ. On peut aussi penser que Judas est initié aux mystères du Royaume, et qu’alors il agit en connaissance de cause, associé librement à Jésus.

Mais cette interprétation pose aussi des problèmes : comment comprendre la main-mise des archontes sur Judas ainsi que son numéro porte-malchance, le treize ?

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Judas et nous

D

le premier chapitre, nous avons vu que dans le récit de l’histoire de l’Évangile de Judas, l’argent tient le premier rôle. Sa valeur tient beaucoup aux efforts investis par certains pour en tirer un profit financier. Cette valeur marchande, réelle certes, prit le pas sur la valeur intellectuelle de ce témoin de l’histoire. Pourtant, on a voulu mettre en avant la valeur mythique de ce codex, ce qui était une bonne stratégie marketing. L’Évangile de Judas est devenu un objet magique, rendu capable, d’après les slogans lancés par ses promoteurs, d’ébranler la foi chrétienne ! C’est bien ainsi que Frieda Tchacos, qui a donné son nom au Codex, s’exprime à son sujet : ANS

« Judas m’avait choisie pour que je le réhabilite.

Il me tirait, me manipulait pour me mettre sur le bon chemin. Les forces surnaturelles qui l’avaient laissé dans l’oubli pendant des centaines d’années, se mobilisaient pour sa réhabilitation. » Citée dans L’évangile perdu, p. 245

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On ne comprend pas très bien pourquoi des « forces surnaturelles » qui auraient caché l’Évangile de Judas pendant des siècles voudraient tout d’un coup et finalement réhabiliter l’apôtre. Sans doute Frieda Tchacos voulait-elle signifier un combat entre diverses puissances occultes. La première puissance serait celle qui gouverne les chrétiens de l’Église officielle, les « dignitaires », comme le professeur Kasser qualifie saint Irénée de Lyon, dont la seule dignité fut en fait de diriger une communauté chrétienne ayant été soumise à la persécution 2. Elle se serait établie en faisant taire d’autres voix que la sienne. La deuxième sorte de « force surnaturelle » serait alors précisément la voix de la vérité, telle qu’on la découvre à la lecture de la révélation faite à Judas. Mais quelle est cette vérité ?

La théorie du complot Avec un tel discours pseudo-mystique, les questions de profit financier apparaissent désormais

2. Il est parlé, dans les commentaires officiels de l’Évangile de Judas, de l’Église des premiers siècles comme d’une chrétienté. Le terme est bien mal choisi : les « dignitaires » de l’Église n’étaient pas des hommes de pouvoir ; le christianisme d’alors ne se confondait absolument pas avec la société antique, où les cultes à mystères venus d’Orient côtoyaient les anciennes religions païennes et où l’empereur était quasiment divinisé.

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bien secondaires. L’antiquaire de Genève se place sur le même registre que les romanesques héros du Da Vinci Code 3. Il s’agit de faire pièce au complot de l’Église catholique contre la véritable mission de Judas, qui, dans le manuscrit, consiste à livrer Jésus aux grands prêtres pour que le Christ soit libéré de son enveloppe charIl s’agit de faire nelle et retrouve son lieu propièce au complot pre : le Royaume éternel. de l’Église Dans la même ligne, Kroscatholique ney affirme que « ce texte biblique [sic 4] avait de quoi faire voler en éclats quelques-unes des interprétations, voire des fondements de la foi chrétienne » (Krosney, p. 285). Notons que le journaliste contredit cette affirmation quelques pages plus loin : « L’Évangile de Judas propose une version alternative de l’histoire du Christ, mais il ne conteste pas les fondements de la foi chrétienne » (Krosney, p. 306). Il est vrai que la question théologique est grave et pour-

3. Pour ce qui suit, on lira avec profit Ch. Delhez et J. Vermeylen, Le Jésus des chrétiens, QPD 67, qui répond aux défis posés par le livre de Dan Brown.

4. Le terme est là encore idéologiquement chargé : comment affirmer que l’Évangile de Judas se rattache à l’ensemble des textes de ce qu’on appelle la Bible ? La rédaction de l’Évangile de Judas est postérieure d’environ cinquante ans à celle des écrits les plus tardifs du Nouveau Testament. Si des citations bibliques peuvent s’y trouver, ce n’est que pour donner une « ambiance biblique » au récit.

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rait, pourquoi pas, surgir de la découverte d’un texte antique. Mais cet aspect est en réalité secondaire par rapport aux préoccupations marchandes.

Le National Geographic se doit à lui-même de tirer bénéfice du produit qu’il a acquis. C’est ainsi que l’idée de réhabiliter Judas est devenue le concept clé de la vaste campagne publicitaire mise en œuvre pour la vente des livres, magaUne vaste zines, vidéos… édités autour du campagne manuscrit. Tous les médias ont publicitaire suivi, trop heureux de remettre mise en œuvre sur le tapis la théorie du complot, veine déjà exploitée lors de la publication du Da Vinci Code : l’Église catholique avait caché la vérité sur l’apôtre Judas pendant des siècles. Le traitre était en fait le plus fidèle allié de Jésus. « Et si Judas n’avait pas trahi ? » titrait par exemple Le Monde, le 7 avril 2006.

Cette nouvelle version de la théorie du complot a été dénoncée officiellement par l’Archevêque anglican de Canterbury. Avec une ironie typiquement britannique, Mgr Rowan Williams reprit dans son homélie du jour de Pâques les mots mêmes de Krosney : « […] Cela n’a pas été une grande surprise de voir la couverture médiatique accordée récemment à la découverte de « l’Évangile selon Judas », un texte qui — évidemment — ébranle 60

les fondations traditionnelles de la croyance chrétienne en donnant une autre version de l’histoire de la passion et de la résurrection. » Cf. La Croix, 14 avril 2006

Dans un article de presse, il précise : « Nombre d’ouvrages imaginent Jésus ayant de longues conversations avec des personnes variées dont les noms sont dans la Bible, mais dont on ne sait pas grand-chose. La vérité est là, affirment-ils, et non dans les sermons ennuyeux des livres officiels. Ne croyez pas la version officielle, disent-ils.

La vérité vous a été cachée par de sinistres conspirations organisées par des évêques et des vilains de la même sorte. Mais maintenant cette vérité peut être dite. » Mail on Sunday, 16 avril 2006

Mais quelle est cette vérité ? Pour le Primat de l’Église anglicane, la Gnose présente le Christ avant tout comme un gourou qui déCe Jésus est bien livre son enseignement en sedifférent de cret et non ouvertement. Le celui qui remer- Jésus qui apparaît — et dispacie son Père… raît — dans l’Évangile de Judas est bien différent de celui qui remercie son Père de se révéler aux tout-petits (cf.

Matthieu 11, 25). Nous y reviendrons à propos du « secret de Jésus ».

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Une foi alternative ?

Une autre théorie, plus universitaire que la théorie du complot, consiste à dire que « l’Évangile de Judas propose une version alternative de l’histoire du Christ, mais il ne conteste pas les fondements de la foi chrétienne » (Krosney, p. 306). Cette affirmation, largement relayée, se place résolument à l’intérieur de la foi chrétienne. Pour les promoteurs de cette théorie, l’Évangile de Judas montre une facette nouvelle du message chrétien : Jésus comme révélateur de la véritable connaissance, source du salut. À côté de la version officielle du salut présentée par le Credo des catholiques (la rédemption des hommes par le don de vie du Christ), on pourrait opter pour cette « version alternative » de la révélation tout en restant dans la foi chrétienne.

Parler d’« alternative » revient à proposer une explication relativiste de la foi chrétienne, au-delà de la multiplicité légitime de son Une explication expression. La question de l’orrelativiste de la thodoxie (la foi droite) devient foi chrétienne secondaire. Le Credo de la Grande Église n’aurait pas à revendiquer son caractère normatif pour la foi. Chacun pourrait choisir entre les membres de l’alternative pour construire sa propre confession de foi, en fonction de son appartenance à tel ou tel groupe.

Mais peut-on ainsi renvoyer dos à dos gnostiques et 62

chrétiens de la Grande Église en affirmant qu’une même foi chrétienne pourraît être annoncée de manières diamétralement opposées ?

L’histoire du développement des dogmes, c’està-dire de l’expression de la foi en fonction des époques et des situations, montre en réalité l’inverse. Les chrétiens ont toujours réfléchi pour comprendre à partir de quels principes l’héritage de la foi en la révélation divine pouvait être transmis.

Deux éléments, qu’il ne faut pas séparer l’un de l’autre, doivent être pris en compte : l’Écriture et la tradition. La Bible raconte une histoire, celle de la révélation de Dieu à travers l’histoire du peuple d’Israël. La personne du Christ Jésus, en ses paroles, en ses gestes, en sa passion et sa résurrection, est le point culminant de la révélation chrétienne. C’est ce qu’affirme l’épître aux Hébreux : « Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils. » Lettre aux Hébreux 1, 1-2

L’Écriture est inséparable de la Tradition. Celleci peut être définie comme la transmission vivante de l’Évangile confié à partir des apôtres à l’ensemble de l’Église. Ainsi, l’Église transmet dans son enseignement, dans sa vie, dans son culte, tout ce qu’elle croit.

Il convient enfin d’être attentif à la cohésion des 63

vérités entre elles et dans le développement de la Révélation. Écriture et Tradition vont de pair et ne doivent pas être séparées. Or, n’est-ce pas ce qui se passe avec l’initiation gnostique qui prend le contrepied des affirmations de la Grande Église pour délivrer un message différent ? Dans l’Évangile de Judas, c’est le refus du baptême, du culte eucharistique et une certaine moquerie vis-à-vis de la liturgie juive du Temple. Et ceci à une époque où la doctrine sur le sacrifice devient la pierre d’angle sur laquelle la foi chrétienne trouve son unité. En témoigne Irénée de Lyon qui consacre au sacrifice tout un traité de son livre sur les hérésies. Après avoir réfléchi sur la notion de sacrifice dans l’Ancien Testament à partir de la bonté de la création (cf. le sacrifice d’Abel) et après avoir repris l’enseignement du Christ sur l’offrande de soi, il considère l’action de l’Église comme le sacrifice qui rejoint celui du Christ : « Ainsi l’oblation de l’Église, que le Seigneur a enseigné d’offrir dans le monde entier, est considérée comme le sacrifice pur auprès de Dieu et elle lui est agréable. » Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, IV, 6

L’évêque de Lyon voit ce sacrifice dans la vie de charité et de douceur de l’Église. C’est l’Église qui s’offre en reprenant dans sa propre vie l’offrande du Christ à son Père, c’est-à-dire sa mort et sa résurrection. En aucun cas, la vision négative de la créa64

tion, qui est au principe de la cosmologie de l’Évangile de Judas, ne permet de poser l’alternative dont parlent certains. Nous sommes clairement en dehors de la foi chrétienne. Ce que reconnaît d’ailleurs paradoxalement M. Meyer, l’un des éditeurs du texte. Se fondant sur la trame générale du récit, il affirme que « les enseignements de cet évangile sont bien ceux de Jésus le sauveur chrétien, et l’histoire rapporte en effet la trahison de Jésus par Judas », avant de reconnaître finalement que « le seul élément incontestablement chrétien dans tout le récit est l’abrupte référence à Seth : “le premier est [Se]th, qu’on appelle Christ” » (M. Meyer, dans L’Évangile de Judas, p. 192). Parler de Gnose chrétienne à propos de l’Évangile de Judas correspond à une habitude de langage chez les spécialistes de la Gnose, dont fait partie M. Meyer. Elle renvoie aux courants gnostiques émergeant du contact entre divers groupes déjà gnostiques, mais de tendance juive, et les textes de la communauté chrétienne grandissante, au IIe siècle. Cette expression ne veut cependant pas signifier que le contenu de la foi chrétienne puisse se retrouver dans la « Gnose chrétienne ». Il s’agit bien plutôt d’une récupération d’éléments de la révélation chrétienne au profit d’un message qui est à l’opposé de la tradition judéo-chrétienne.

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Le christianisme, une religion du sacrifice ?

Jésus se moque de la prière de ses disciples autour de l’eucharistie et condamne le culte évoqué lors d’une vision de ces derniers. « Arrêtez de sacrifier » leur ditil (no 41, p. 40). La notion de sacrifice, présente en toute société religieuse, est ambiguë. Comment l’homme peut-il communiquer avec le divin ? En face du sacré, auquel il est étranger, il est amené à offrir un sacrifice (du latin, « le fait de rendre sacré »). Cette offrande symbolise son propre mouvement vers le divin, mais, en même temps, lui fait opérer une substitution : ce n’est plus lui mais une victime, un « bouc émissaire », qui devient le centre du sacrifice. Pour le philosophe René Girard, la victime expiatoire constitue le moment fondateur des sociétés primitives, mais il est de l’ordre de la violence.

Dans la Bible, le sacrifice régit le culte sous trois formes : l’offrande des prémices et les holocaustes ; le sacrifice pour les péchés ; et le sacrifice de communion.

C’est par le sacrifice qu’est scellée l’Alliance entre Dieu et son peuple, et il culmine dans la fête de Pâque.

La passion et résurrection de Jésus apparaît dans le Nouveau Testament comme l’expression radicalement nouvelle du sacrifice qui fait entrer dans la « Nouvelle Alliance » promise par le prophète Jérémie. Le Christ est mort « pour nos péchés », affirme Paul (1 Co 15, 3). Par le don de sa vie offerte « une fois pour toutes » (cf. He 9), Jésus abolit la violence du sacrifice. Le culte chrétien conserve le langage du sa-

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crifice, mais dans le sens nouveau de l’actualisation du don d’amour offert dans l’eucharistie, à laquelle participe l’Église. « Du fait que la mort sanglante de l’Unique ne peut pas être recommencée, le mémorial institué par lui est nécessairement le don qui fait déjà entrer dans un maintenant éternel » (Paul Bauchamp, « Eucharistia ». Encyclopédie de l’eucharistie, Cerf, 2002, p. 51-52).

Le secret de Jésus L’Évangile de Judas dévoile les révélations secrètes de Jésus à son disciple qui a lui-même reconnu l’identité cachée de son maître. Celui-ci lui expose la véritable conception du monde, inconnue des autres apôtres. Mais cette attitude reflète-t-elle la manière de faire de Jésus tel qu’il apparaît dans les évangiles canoniques ?

Il y a un secret dans l’Évangile. Regardons les attitudes de Jésus. C’est un homme qui s’isole pour prier, qui part au désert, qui impose le secret de son identité divine aux démons qu’il chasse et qui ordonne un même silence aux miraculés qu’il a guéris.

Le secret culmine dans la passion de Jésus, vécue dans une solitude extrême : ses propres apôtres l’abandonnent malgré sa demande.

On a parlé ainsi du « secret messianique » de Jésus spécialement à propos de l’évangile de Marc.

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Mais, comme le relève J.-L. Chrétien, la volonté du secret messianique de Jésus est la conséquence obligée de l’incarnation du Fils de Dieu. Celle-ci n’annihile pas la liberté de l’homme : « En s’incarnant, Dieu donne à l’homme prise sur lui, et donc s’expose aussi à la méprise » (J.-L. Chrétien, Lueur du secret, L’Herne, 1985, p. 42). En se livrant sans défense aux hommes, Dieu leur ouvre le chemin de la foi, comme le signifie le miracle de la femme hémoroïsse (Mc 5, 28-34) ou celui de La révélation la Syrophénicienne (Mc 7, 24suprême 30). Ainsi, le secret dans l’évanest en effet gile devient manifestation : celle de la croix celle de la kénose, de l’abaissement du Fils de Dieu. C’est là la grande différence avec la révélation secrète de Jésus dans l’Évangile de Judas. Selon le message de Marc, « Jésus ne délivre son secret qu’en se livrant aux mains des hommes dans son procès et sa passion, et les hommes ne veulent pas, alors, s’en saisir » (id., p. 63). La révélation suprême est en effet celle de la croix, incompréhensible. « Le secret de Jésus n’est pas une énigme déchiffrée par les efforts de l’homme », comme ce serait le cas avec Judas qui affirme connaître l’origine de Jésus, « il est un mystère public, ouvert à l’homme par Dieu, et par Dieu seul » (id., p. 65).

Le secret de la Gnose a un tout autre sens. Alors que le Christ des évangiles s’insère dans l’histoire 68

des hommes, dans l’Alliance faite par Dieu au peuple d’Israël, le Christ gnostique est une intervention du Dieu transcendant dans l’humain, mais sans médiation humaine. Le corps du Christ n’est qu’une enveloppe charnelle, et, pour décrire son apparition, l’auteur de l’Évangile de Judas dit que sa plus belle apparence est celle d’un enfant (ou d’un fantôme). C’est un Christ qui n’a pas d’histoire commune avec les hommes. Alors que le Jésus des chrétiens accomplit les prophéties de l’Ancien Testament et se raconte dans les paraboles, le Christ gnostique ne révèle rien qu’il aurait voilé auparavant. « Il ne sera jamais révélateur, celui qui n’a pas été dissimulateur », écrit Tertullien, au IIIe siècle (Contre Marcion, 4, 25), à propos du Dieu de Marcion, pour qui l’Ancien Testament ne préparait pas le Nouveau Testament où se révélerait le Dieu véritable, Dieu de salut et de miséricorde opposé au Dieu des Juifs, Dieu de la création et de la loi.

Judas, un initié ?

L’Évangile de Judas est un récit initiatique qui dévoile pas après pas les « mystères du Royaume » au lecteur. Comme dans toute initiation, le néophyte doit d’abord opérer une rupture avec son environnement, car le monde est fondamentalement mauvais et constitue un obstacle à la réalisation du salut. Le 69

lecteur de l’Évangile est invité à suivre le chemin que Judas doit prendre : « Sépare-toi d’eux », est le premier ordre que Jésus intime à son disciple, encore dans le groupe des apôtres. Le texte insiste sur cette séparation. Judas acquiesce d’ailleurs à cet ordre en confessant l’identité profonde de Jésus, ignorée des autres disciples. Cette rupture est ensuite vérifiée par la vision de Judas, qui est très différente de celle que les autres apôtres racontent à Jésus : l’esprit de ceux-ci est toujours habité par la religion de l’impiété, caractérisée par les sacrifices charnels et l’inconduite de ses prêtres, alors que la vision de Judas l’entraîne dans le temps de la fin, après sa mort. Dans cette vision, il se découvre exclu du groupe des apôtres, lapidé et persécuté. Il a compris quelle seront les conséquences de sa séparation, mais aussi jusqu’où ce chemin va le conduire : il arrive au seuil du Royaume, à la porte de la « maison » où est entré Jésus : c’est un lieu réservé aux saints, comprend le lecteur (no 45, p. 44). Judas questionne par la suite Jésus sur la manière dont, lui, disciple ignorant, peut gérer sa relation aux « archontes » du monde, c’est-à-dire aux puissances néfastes qui gouvernent le monde. La réponse de Jésus commence alors par une invitation : « Viens ! » Puis le maître lui révèle sa destinée : il deviendra maudit par les autres générations, c’est-à-dire par l’humanité terrestre.

La séparation du monde constitue la première étape de l’initiation de Judas. La pédagogie mise en 70

œuvre est claire : un dialogue où le disciple est amené à progresser dans la formulation des questions qu’il pose à son maître. La deuxième étape est la révélation des mystères. Après la séparation vient une apocalypse proprement dite, une révélation divine immédiate. Elle est Après la sépara- d’abord un dialogue initiation vient une tique : le disciple pose des apocalypse pro- questions à son maître. Il proprement dite gresse en fonction des réponses de son mentor. La progression de la connaissance secrète est bien marquée par la révélation successive de plusieurs noms d’entités, divines ou angéliques. À ce titre, l’Évangile de Judas constitue une pièce importante dans la connaissance du milieu gnostique du IIe siècle (bien que l’exemplaire découvert soit en fait une copie en copte plus tardive d’au moins cent ans). Comme le Judas de cet évangile, le lecteur est initié à la doctrine gnostique sur la création du monde, sur le combat angoissant de l’homme avec les puissances célestes, et finalement sur l’élimination des générations, c’est-à-dire sur la fin du monde.

Le paradoxe est que le destin de Judas paraisse très négatif : il sera maudit, son étoile a le chiffre treize, il n’entrera pas dans le royaume. Ce pessimisme est-il le fin mot de l’initiation gnostique ?

L’Évangile de Judas exige sans doute de son lecteur 71

qu’il chasse une nouvelle illusion, celle de croire que l’acte de Judas puisse servir à accélérer la fin du monde. L’amitié de Jésus avec Judas est elle-même une illusion. La véritable initiation est en creux de ces révélations : les puissances terrestres gouvernées par Saklas et les archontes ne peuvent lutter contre le véritable gnostique qui découvre alors le royaume grand et immortel parce qu’immatériel (les spécialistes ont relevé des tendances platoniciennes dans le récit de l’Évangile de Judas). Le message est bouleversant. La question n’est donc pas de savoir si Judas a trahi Jésus, mais bien plutôt de reconnaître que, d’après l’Évangile de Judas, c’est Jésus qui trahit Judas en le laissant à sa destinée et en quittant le monde matériel.

Nous pouvons faire nôtre la conclusion de H. J. Klauck, pour qui l’Évangile de Judas participe d’une « exégèse de protestation » (H. Jonas) contre la Grande Église. À sa manière, « il instrumentalise la figure de Judas […] au service de la polémique contre d’autres courants dans l’Église » (Judas, un disciple de Jésus, Cerf, 2006, p. 159).

Judas et nous Que nous le voulions ou non, nous sommes fascinés par la figure de Judas. Cette fascination marque plus particulièrement l’époque moderne depuis en72

viron deux siècles. Que se cache-t-il derrière cette fascination ?

Judas était-il obligé de trahir Jésus ? Si l’on considère l’enchaînement des événements dramatiques auxquels il participe, de son départ de la Cène (Jn 13, 30) jusqu’à son suicide par pendaison (Ac 1, 16-19), en passant par le baiser de la trahison (Mt 26, 46 ; Mc 14, 43 ; Lc 22, 48), Judas semble être prisonnier de son destin : « Or La liberté Satan entra dans Judas, appelé de l’apôtre Iscariote, qui était du nombre des Douze », annonce l’évangéliste Luc (22, 3). Une analyse minutieuse des textes du Nouveau Testament incite tout autant à considérer la liberté de l’apôtre. Comme nous l’avons dit en évoquant le « secret de Jésus », par son incarnation, Dieu se livre à la liberté des hommes. Que ceux-ci, poussés par l’envie, la jalousie, l’égoïsme, etc., pervertissent cette liberté en repoussant l’offre d’alliance avec Dieu, cela relève de la logique même de l’incarnation. L’amour n’oblige pas une réponse automatique. Il exige au contraire la liberté. Le refus de l’amour de Dieu, proposé par Jésus, est une réponse, malheureuse mais possible.

Ainsi, le geste de la trahison ne conduit pas Judas à la malédiction, comme le voudrait l’Évangile de Judas. Le baiser de Judas est comme une porte qui laisse place à la miséricorde, dévoilée à la croix et offerte à l’humanité. Le malheur de Judas, c’est 73

de se couper de cette source et de refuser cette miséricorde. C’est pourquoi il se donne la mort.

Parmi les « catéchèses du mercredi » que le pape Benoît XVI a prononcées en 2006, plusieurs ont été consacrées aux treize figures des apôtres. La catéchèse du 18 octobre 2006 fut employée à réfléchir sur le suicide de Judas. Benoît XVI reprend l’idée émise par saint Augustin que la faute la plus grave de Judas n’est pas sa trahison, mais son désespoir : « Judas […] s’est repenti, mais son repentir a dégénéré en désespoir, et est ainsi devenu une autodestruction. » Benoît XVI, Audience générale du 18 octobre 2006, [traduction par l’agence Zenit]

Judas n’empêche pas l’amour de se déployer, au contraire : pour les évangélistes qui ont mentionné après-coup la trahison de Judas, cet événement n’est pas un épiphénomène. Il est au contraire conforme aux prophéties de l’Ancien Testament.

C’est ainsi que « l’Écriture devait s’accomplir », dit Jésus dans l’évangile de Jean à son propos (Jn 17, 12). En se laissant livrer par le baiser de Judas, le Christ affirme la suprématie de l’amour sur tout péché.

Déjà l’Ancien Testament annonçait à travers l’histoire de Juda vendant son frère Joseph aux Ismaélites pour vingt sicles d’argent, la capacité de 74

Dieu à transformer le mal en bien, c’est-à-dire sa souveraineté sur les puissances des ténèbres. Ainsi Joseph, au moment où il se fait reconnaître de ses frères, leur dit : « Vous aviez médité le mal contre moi, et Dieu a médité d’en faire un bien afin d’accomplir ce qui arrive aujourd’hui : garder en vie un peuple nombreux » (Gn 50, 20).

Ainsi, du mal accompli par Judas l’Iscariote, Dieu tire un grand bien : la vie éternelle pour tous les hommes. Il n’y a donc nul déterminisme dans l’acte de Judas. On ne peut affirmer qu’il fallait qu’il trahisse pour que le salut soit donné. Si nécessité il y a, c’est celle de l’amour du Christ qui aime jusqu’au bout, et affirme ainsi sa maîtrise sur l’histoire et le péché de l’homme. Quoiqu’on puisse dire des différents motifs de la trahison, un point obscur nous échappera toujours, c’est celui de la liberté de Judas.

Cependant, nous savons que Judas était un ami, un proche de Jésus. Or, on est toujours trahi par ses proches, sinon ce n’est pas une trahison. Nous savons comment la trahison peut faire partie de nos vies, comment nous avons pu trahir ou être trahis.

Au fond, pourquoi trahit-on ? Même pour nousmêmes, les raisons n’en sont jamais claires. Quant à la souffrance causée par une trahison, elle est terrible, car elle redouble le mal commis par la blessure ouverte d’une amitié bafouée. Jésus savait que cette amertume humaine ne serait pas épargnée au 75

Fils de l’Homme. Déjà David, figure du Messie, avait été trahi par un de ses proches conseillers, Ahitophel, qui finit lui aussi par se pendre (cf. 2 Sm 17, 23). Les Psaumes évoquaient aussi le drame de l’homme trahi par son meilleur ami. Ainsi le psaume 40 : « Même l’ami qui avait ma confiance et partageait mon pain, m’a frappé du talon » (Ps 40, 10). Ce verset est cité par Jean pour relater le dernier repas de Jésus et l’annonce de la trahison.

Le psaume 54 évoque aussi la souffrance de celui qui est trahi et sa vulnérabilité : « Si l’insulte me venait d’un ennemi, je pourrais l’endurer, si mon rival s’élevait contre moi, je pourrais me dérober ; mais toi, un homme de mon rang, mon familier, mon intime » (Ps 54, 13-14). Ce passage n’est pas sans rappeler l’adresse de Jésus à Judas : « Mon ami, fais ce pour quoi tu es là » (Mt 26, 50). Jésus, peu à peu, a deviné que Judas pouvait le trahir, mais il l’a laissé libre. Cette trahison le bouleverse et le laisse sans défense. Il l’accueille cependant en acceptant la volonté du Père de sauver tout homme.

Mais Judas ne saurait porter à lui seul toute la responsabilité de la mort de Jésus. Il y a aussi la haine des chefs du peuple juif, la versatilité du peuple, la lâcheté de Pilate, la cruauté des soldats romains, le reniement de Pierre et la fuite des disciples. Les récits de la Passion veulent justement montrer que tous sont coupables. C’est-à-dire que tous les hommes, de toutes générations, sont, 76

d’une manière ou d’une autre, coupables de sa mort. Le pape Jean-Paul II résumait ainsi : « La trahison de Judas se présente comme une sorte d’emblème du péché de l’humanité. » Jean-Paul II, Lettre aux prêtres pour le Jeudi saint 2000, 1

La figure de Judas renvoie ainsi chacun de nous à sa propre liberté et nous interroge sur notre relation au Christ. Or, plus nous sommes Judas est ainsi proches du Christ, plus nous une possibilité pouvons le trahir. Judas est ainsi pour chacun une possibilité pour chacun de de nous nous. Ce fait spirituel explique la sobriété des évangiles sur les motivations profondes de Judas : chacun peut s’y retrouver.

C’est dans cette possibilité abyssale, dans ce vertige de notre liberté, que gît la possibilité de la damnation. Même si nous ne savons pas si Judas est damné ou non, et même si nous espérons qu’il soit sauvé, son récit illustre spirituellement la logique de la damnation : en effet, plus le salut nous est offert, plus nous pouvons le refuser. Ce refus de l’amour est identiquement enfermement dans le désespoir. Il est haine éternelle de soi (voir encadré « Le mystère du refus obscur », p. 78).

Par suite, chaque homme, chaque époque évoquera Judas à sa manière et s’y révélera comme 77

Le mystère du refus obscur Dans son homélie du Jeudi saint 2006, le pape Benoît XVI médite sur le geste de Judas, sous l’angle de la pureté. Il commente la parole de Jésus dans l’évangile de Jean : « Vous êtes purs, mais pas tous » (Jn 13, 10). Cette parole est une allusion à Judas, qui a le dessein de livrer son maître alors que tous les apôtres vivent la dernière Pâque de Jésus. « Qu’est-ce qui rend l’homme impur ? C’est le refus de l’amour, ne pas vouloir être aimé, ne pas aimer. C’est l’orgueil qui croit n’avoir besoin d’aucune purification, qui se ferme à la bonté salvatrice de Dieu.

C’est l’orgueil qui ne veut pas confesser et reconnaître que nous avons besoin de purification. En Judas, nous voyons la nature de ce refus encore plus clairement. Il évalue Jésus selon les catégories du pouvoir et du succès : pour lui, seuls le pouvoir et le succès sont une réalité, l’amour ne compte pas. Et il est avide : l’argent est plus important que la communion avec Jésus, plus important que Dieu et que son amour. Ainsi, il devient aussi un menteur, qui joue un double jeu et se détache de la vérité ; une personne qui vit dans le mensonge et perd ainsi le sens de la vérité suprême, de Dieu. De cette façon, il s’endurcit, il devient incapable de conversion, du retour confiant du fils prodigue, et il rejette la vie qu’il a détruite. » Benoît XVI, Homélie pour la Messe in Cena Domini, 13 avril 2006

78

dans un miroir. Retraçons les évolutions de la figure de Judas dans l’histoire (nous résumons l’ouvrage de Pierre-Emmanuel Dauzat, Judas. De l’évangile à l’Holocauste, Bayard, 2006).

- Les premiers siècles, avec les Pères de l’Église, l’évoqueront surtout comme la figure du damné, l’associant à l’avertissement du Christ à l’adresse de celui qui le livre : « Mieux eût valu pour lui qu’il ne fût pas né, cet homme-là » (Mt 26, 24).

- Le Moyen Âge associera malheureusement Judas aux Juifs. Judas, c’est forcément l’autre, pas le chrétien, mais le juif qui a refusé le Messie. La soif de l’argent présente chez Judas deviendra une caractéristique attribuée au peuple juif à l’époque où, par ailleurs, le seul métier qui lui soit alloué est celui d’usurier. C’est ainsi que se nourrira l’antijudaïsme chrétien dont nous sortons à peine.

- À l’époque moderne, surtout à partir du XVIIIe siècle, on cherche à réhabiliter Judas. Selon deux versions. La première est romantique : il s’agit d’une fascination un peu gnosOn cherche tique pour la figure du rebelle, à réhabiliter du révolté. On en trouve des Judas échos chez Baudelaire dans les Fleurs du Mal. La seconde version est plus positive, et fait de Judas un disciple si dévoué à son maître qu’il le trahit pour que le salut puisse s’accomplir. La liberté de Judas est ici gommée au profit d’une lecture a posteriori de 79

l’événement qui cherche à comprendre rationnellement ce qui ne peut l’être. On a pu mesurer combien cette hypothèse ne pouvait s’accorder ni avec l’Évangile (aucun disciple n’a pu comprendre par avance les annonces de la Passion) ni avec le mystère de notre liberté humaine.

Une méditation chrétienne sur Judas Pourtant, aujourd’hui encore, nous cherchons à réhabiliter Judas, voire à l’innocenter. Si l’Évangile de Judas a pu éveiller de l’intérêt, c’est justement parce qu’on a cru qu’il l’innocentait. Que cache donc notre désir de le réhabiliter ? Si Judas est une possibilité réelle de chacun de nous, alors ce désir est celui de nous réhabiliter nous-mêmes, et ainsi de fuir notre propre culpabilité. Qui de nous en effet n’a pas trahi un jour ou l’autre Jésus, en trahissant l’exigence de l’Évangile ?

Fuir notre culpabilité, c’est aussi fuir le pardon qui nous est offert par le Christ. Mais si nous ne sommes plus coupables, il nous faut des coupables.

C’est alors que l’accusation se renverse et que l’accusé se fait accusateur, dans une logique du bouc émissaire. Ce coupable sera souvent l’Église, et, à travers elle, le Christ dont la Passion se rejoue à travers les âges.

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Judas, lui au moins, avait reconnu sa faute devant les Grands Prêtres : « J’ai péché en livrant un sang innocent » (Mt 27, 4). Mais il ne pouvait avoir accès de son vivant au pardon du Christ, car il ne pouvait mesurer que c’était justement par sa mort que le Messie entrerait dans sa gloire et offrirait à tout homme le pardon.

Sans doute, comme pour les autres traîtres de l’Ancien Testament, le suicide était-il alors la seule issue à sa culpabilité, en donnant vie contre vie. Un chapiteau de la basilique de Vézelay (le premier tout en haut à droite en entrant dans la nef) raconte le récit de la pendaison de Judas : sur la gauche, on le voit pendu, et au centre, un homme porte le corps sur ses épaules. Cet homme est, à n’en pas douter, le bon berger portant la brebis perdue. La foi chrétienne confesse que dans sa mort, Judas rencontra le Christ descendant au séjour des morts pour le chercher et lui offrir son pardon.

Nous ignorons sa réponse. Mais la nôtre, quelle est-elle aujourd’hui ?

En guise de conclusion, nous pouvons nous souvenir de deux paroles tirées du trésor de la spiritualité chrétienne.

La première parole n’est qu’une confidence, un mot adressé par Jésus à sainte Catherine de Sienne lors d’une vision que la mystique du XIVe siècle reçut au sujet de Judas : 81

« Ce que j’ai fait à Judas, je ne te le dirai pas, afin que personne n’abuse de ma miséricorde. »

La deuxième parole est inscrite dans la Règle de saint Benoît. Elle conclut la prière que formulait Dom André Louf, moine du Mont-des-Cats, lors du chemin de croix au Colisée, en 2004, le dernier chemin de croix présidé par Jean-Paul II. Il avait choisi de méditer à partir de toutes les rencontres effectuées par Jésus au cours de sa passion. La deuxième station était consacrée à Judas. Elle se concluait par la prière suivante : « Jésus, ami des hommes, toi qui es venu sur terre et qui as revêtu notre chair, afin d’offrir ton amitié à tous tes frères et sœurs de race ; Jésus doux et humble de cœur, ne cherchant qu’à soulager tous ceux qui peinent sous leurs fardeaux (Mt 11, 29), les tiens ne t’ont pas accueilli (Jn 1, 11), l’offre de ton amour fut si souvent déclinée !

Parmi ceux qui avaient commencé par t’accueillir, plusieurs se sont même peu à peu dédits et ont fini par trahir leur engagement. Où que leurs pas les aient conduits, et quoi qu’ils aient fait par la suite, jamais tu n’as cessé de les aimer, jusqu’à laisser tous les autres, partant à leur recherche, dans l’espoir de les ramener un jour auprès de toi, juchés sur tes épaules (Lc 15, 5) ou portés contre ton sein (Jn 13, 25). Nous confions à ta miséricorde infinie, dont la véri82

table portée, si surprenante, ne nous sera révélée qu’à l’heure de notre mort, tous tes enfants guettés par le découragement ou le désespoir, pour avoir cédé à la tentation ou parce qu’ils sentent douloureusement que tes commandements semblent dépasser leurs forces affaiblies par le péché. Donne-leur de chercher inlassablement refuge auprès de toi, et de “ne jamais désespérer de ta miséricorde” (Règle de saint Benoît, 3, 74). » André Louf, Chemin de croix au Colisée, Fidélité, 2005, p. 25.

Quelques éléments bibliographiques SUR LA FIGURE DE JUDAS ◆ Judas, coll. « Figures mythiques », Autrement, 1999. ◆ Pierre-Emmanuel DAUZAT, Judas. De l’évangile à l’Holocauste, Bayard, 2006. ◆ Émile GILLABERT, Judas, initié ou traître, Dervy poche, 2006. ◆ Jean-Yves LELOUP, Un homme trahi. Le roman de Judas, Albin Michel, 2006.

SUR L’ÉVANGILE DE JUDAS ◆ L’Évangile de Judas. Traduction intégrale et commentaires des professeurs Rodolphe Kasser, Marvin Meyer, Gregor Wurst, Flammarion, 2006. ◆ Daniel HAMICHE, L’imposture de l’évangile de Judas.

Contre-enquête, « Sur le vif », Éditions de l’Homme nouveau, 2006. ◆ Hans Josef KLAUCK, Judas, un disciple de Jésus, Cerf, 2006. ◆ Herbert KROSNEY, L’évangile perdu. La véritable histoire de l’Évangile de Judas, Flammarion, 2006. ◆ James M. ROBINSON, Les secrets de Judas. Histoire de l’apôtre incompris et de son évangile, Michel Lafon, 2006. ◆ Le monde de la Bible, nov.-déc. 2006, dossier spécial sur l’Évangile de Judas.

85

SUR LES GNOSTIQUES ◆ Charles DELHEZ, Jacques VERMEYLEN, Le Jésus des chrétiens, « Que penser de… ? » 67, Fidélité, 2005. ◆ Jean-Daniel DUBOIS, Raymond KUNTZMANN (présent.), Nag Hammadi. Évangile selon Thomas. Textes gnostiques aux origines du christianisme, « Supplément au Cahier évangile » 58, Service biblique évangile et vie, Cerf, 1987. ◆ Camille FOCANT, Les évangiles apocryphes, « Que penser de… ? » 47, Fidélité, 2001. ◆ Hans JONAS, La religion gnostique. Le message du dieu étranger et les débuts du christianisme, « Idées et recherches », Flammarion, 1978. ◆ James M. ROBINSON (édit.), The Nag Hammadi Library in English, Brill, 1996. ◆ Madeleine SCOPELLO, Les gnostiques, Bref 37, Cerf, Fides, 1991.

Nous n’avons pas repris tous les titres, romans ou essais, innombrables, consacrés à la figure de Judas.

Plusieurs ouvrages consacrés à cette question n’étaient pas encore sortis au 1er octobre 2006 mais étaient déjà présents sur les étalages virtuels du site Internet Amazon.com. Voici un relevé non exhaustif, mais qui donne le vertige, de titres en langue anglaise : Elaine PAGELS, Karen L. KING, Reading Judas : The Gospel of Judas And the Shaping of Christianity, Viking Books ; N. Tom WRIGHT, Judas and the Gospel of Jesus : Have we missed the Truth about 86

Christianity ? Baker books ; Bart D. EHRMAN, The Lost Gospel of Judas Iscariot : A New Look at Betrayer and Betrayed, Oxford University Press ; Tom WRIGHT, Judas and the Gospel of Jesus, SPCK Publishing ; Peter LEIGHTON, The Gospel according to Judas Iscariot, Infinity Publishing ; Nicholas PERRIN, The Judas Gospel (brochure) ; The Truth about the Gospel of Judas, Catholic Truth Soc. (brochure)…

Table des matières Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1. Une histoire mouvementée . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 2. L’Évangile de Judas par lui-même . . . . . . . . . . . . 25 3. Un texte gnostique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 4. Judas et nous. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Table des matières . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Achevé d’imprimer le 22 février 2007 sur les presses de l’imprimerie Bietlot, à 6060 Gilly (Belgique)

Alban Massie

Alban Massie 68

ISBN : 978-2-87356-358-5 Prix TTC : 8,00 €

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Collection « Que penser de… ? »

Alban Massie

L’Évangile de Judas décrypté

La « découverte » de l’Évangile de Judas a été un événement médiatique. Mais que contient ce codex ? Quels sont les enjeux historiques et théologiques ? Qu’est-ce que la Gnose, courant auquel appartient cet évangile ? Comment ce texte a-til été présenté dans les médias et accueilli par le public ? Comment se situe-t-il dans l’ensemble des évangiles apocryphes ? Et, enfin, qui est Judas selon la pensée chrétienne ?

C’est à ces questions, et à bien d’autres, qu’Alban Massie, jésuite et théologien, ancien journaliste, s’emploie à répondre.

Photo de couverture : Le baiser de Judas, mosaïque du VIe siècle, basilique Sant’Apollinare Nuovo, Ravenne (Italie)

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