Miejskie opowieści – Edukacyjne narracje przestrzeni

MIEJSKIE OPOWIEĹšCI

miejskie opow2.indd 1

edukacyjne narracje przestrzeni

2010-12-17 02:32:35

miejskie opow2.indd 2

2010-12-17 02:33:19

MIEJSKIE OPOWIEŚCI

edukacyjne narracje przestrzeni

pod red.

Kamili Kamińskiej

Wrocław 2010

miejskie opow2.indd 3

2010-12-17 02:33:20

Recenzja prof. dr hab. Maria Mendel Redakcja Kamila Kamińska Korekta Iwona Forłow Projekt okładki Rafał Kapica W projekcie okładki wykorzystano akwarele Emilii, lat 6 ze szkoły Lauder – Etz Chaim we Wrocławiu, praca pod kierunkiem pani Ewy Solskiej DTP Anastazja Dąbrowska

ISBN 978-83-7432-691-9

Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe 50-011 Wrocław, Kościuszki 51a, tel. (71) 342 20 56, faks (71) 341 32 04 e-mail: oficyna@atut.ig.pl; http://www.atut.ig.pl

miejskie opow2.indd 4

2010-12-17 02:33:22

Naszym bliskim bl – mieszkańcom miast, któr których opowieści prezentujemy

miejskie opow2.indd 5

2010-12-17 02:33:23

miejskie opow2.indd 6

2010-12-17 02:33:24

Podziękowania

Autorzy chcieliby podziękować przyjaciołom i rodzinie, dzięki którym mogli wysłuchać opowieści miast opisane w tej książce. To dzięki nim większość z nich stała się naszym drugim domem lub zamieszkała w duchowej przestrzeni naszego życia, zmieniając je na zawsze. Redaktorka pragnie uczcić pamięć, zmarłego w 2010 roku, dziadka – Stanisława Korkosza, który niejedną historię (tryskając mądrością i humorem) opowiedział o miejscach czy to z Kresów, austriackiego obozu pracy, czy z oswojonej przestrzeni wsi Dolnego Śląska. Podziękowania kieruję także w stronę profesor Alicji Szerląg, bez której życzliwego wsparcia, często – przymrużenia oka- prace nad serią, ani jej publikacja nie byłyby możliwe. Inspiracją dla tomu była publikacja prof. Marii Mendel, której recenzja pomogła ulepszyć dzieło i dodała skrzydeł autorom. Moje geograficzne ani mentalne peregrynacje nie byłyby możliwe bez czułej opieki męża nad naszymi córeczkami, Krzysiek – dziękuję.

miejskie opow2.indd 7

2010-12-17 02:33:24

miejskie opow2.indd 8

2010-12-17 02:33:24

Spis treści Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kamila Kamińska Wstęp. O narracjach edukacyjnych w przestrzeni miejskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 11

Szepty kamieni i pomników Edyta Mituła-Grzesiak Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Marta Hold-Łukasik Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu na przykładzie mieszkańców Siemianówki koło Lwowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Magdalena Siuta Strefy miasta a przyjaźń . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

51 75

Magdalena Malińska O przegranej walce sacrum z profanum –zmiana sposobu użytkowania obiektów sakralnych w Aberdeen (Szkocja) jako okazja edukacyjna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Przestrzenie dialogu i spotkania z Innym Mariusz Gaj, Kamila Kamińska Miasto – nowe pogranicze. Wyzwania dla krytycznej pedagogiki miejsca. . . . . . . . . . . .

Justyna Pilarska Sarajewo. Miasto – idea konceptualizująca tożsamość wielowymiarową . . . . . . . . . . . . .

Mirosław Piwowarczyk Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 113 125

Katarzyna Gajek Wrocławski mikrokosmos –szanse zaistnienia dialogu międzykulturowego na pograniczach wyznaniowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

miejskie opow2.indd 9

143

2010-12-17 02:33:24

miejskie opow2.indd 10

2010-12-17 02:33:24

Kamila Kamińska

Wstęp O narracjach edukacyjnych w przestrzeni miejskiej Człowiek zamieszkuje przez rozumienie miejsc.

Im więcej treści przestrzeni potrafi przyswoić sobie dzięki własnej otwartości i wrażliwości, tym szersza jego topografia duchowa i tym większy i bogatszy jego świat.

Rozszerzając zaś swój świat – zarazem kształtuje wielkość własnej duszy1.

H. Buczyńska-Garewicz

Pierwsze miasto zbudował Kain. Złamał prawo moralne, zamordował brata, doświadczył gniewu Bożego i pierwotnego wykluczenia, otrzymał stygmat, który jako piętno towarzyszyć miał mu do końca życia, który przypominał mu o tym, że zawsze będzie inny/obcy, zawsze ścigany, że nigdy nie będzie bezpieczny… Co robi człowiek w takiej sytuacji?…

Buduje miasto. Stawia mury. Konstytuuje granice. Dyskurs potrzeby bezpieczeństwa i wolności nabiera tu szczególnego wymiaru. Kain chce ukryć się przed gniewem Bożym (i ludzkim). Z jednej strony szuka schronienia, z drugiej, próbuje wyzbyć się stygmatu, uwolnić od przeszłości. Na wzór wieży Babel każde miasto jest wyrazem emancypacji człowieka (przeciwko Bogu lub innej władzy). Kain, jeden z praprzodków ludzkości, zadziera hardo głowę i zdaje się mówić: „Przekląłeś mnie, ścigasz, grozisz śmiercią, a ja się Ciebie NIE BOJĘ!!!”. Wskazując zarówno na znaczenie imienia Kain, czyli kowal, jak i na dzieje jego potomstwa Eliade podsumowuje te wydarzenia w następujący sposób: „Pierwsze zabójstwo dokonane jest przez tego, który w pewnym sensie uosabia symbol technologii i cywilizacji miejskiej”2.

Miejskie opowieści to próba namysłu nad przestrzenią, a szczególnie nad umieszczeniem jej w kontekście pedagogicznym. Podjęte rozważania dotykają dwóch głównych obszarów: edukacyjnego wymiaru przestrzeni (pytania czy i czego przestrzeń uczy) oraz dynamiki praktyk uczenia się w mieście i szans na szeroko pojęte działania pedagogiczne (jak uczyć [się] przez przestrzeń?). Miejskie opowieści mają szansę zaistnieć jako specyficzny – pedagogiczny przewodnik, przy czym geograficzny zakres poniższych opraco11 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice, Kraków 2006, s. 44.

12 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1997, s. 108.

miejskie opow2.indd 11

2010-12-17 02:33:24

12

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Kamila Kamińska

wań jest dosyć szeroki. Założenia, że „miejsce jest pedagogiczne” (Mendel) i że „miasto jest tekstem” (Toporow) pozwoliły autorom na konceptualizację szeregu idei z zakresu pedagogiki miejsca. Wybór miast i ich opowieści, dokonany przez autorów, był świadomie subiektywny i arbitralny. Zastosowano dwa kryteria inspirowane teorią Kevina Lyncha3. Pierwsze, to wyobrażalność (imageability) – każde z tych miast wywarło niezatarte wrażenie na autorach artykułów. Wrażenie to starają się skonceptualizować i nadać mu pedagogiczny charakter. Drugie, to czytelność (legibility) rozumiana jednak szerzej niż u wspomnianego teoretyka. Chodzi nam nie tylko o to, w jakim stopniu miasto umożliwia łatwość orientowania się w nim, ale zależy nam także na zbadaniu na ile jasno komunikuje swoją specyficzną treść. Jakie są zatem możliwości jego odczytania, na ile czytelne są jego opowieści, a w konsekwencji, jakie są jego pedagogiczne odniesienia. Zastosowane kryteria pozwoliły na twórczy namysł nad tak różnymi i odległymi geograficznie (i kulturowo) miejscami, jak Sarajewo, Wilno, Aberdeen czy Lwów. Kontynuacją tego tomu będzie pozycja pt. Miejskie wojny, która pogłębia kwestie dyskursów władzy w przestrzeni miejskiej. Zasygnalizowane w Miejskich opowieściach kwestie wykluczenia i emancypacji poddane zostaną bardziej szczegółowym analizom w perspektywie krytycznej z zastosowaniem twierdzeń z zakresu pedagogiki emancypacyjnej (Freire) i radykalnej (McLaren).

Wielokulturowy charakter naszych miast narzuca konieczność odwołania się do szerokiego nurtu pedagogiki międzykulturowej tak z kraju, jak i z zagranicy. Rozpoczęta praca nad trzecim tomem zatytułowanym Miasto – centrum wszechświata stanowić będzie podsumowanie cyklu, jednak nie jego zakończenie, gdyż w myśl zasady koła hermeneutycznego proces rozumienia miasta jest niewątpliwie, immanentnie otwartym.

Twórcze rozważania nad problematyką miasta i poszukiwania z zakresu pedagogiki miejsca narodziły się we mnie prawie dziesięć lat temu w momencie doświadczenia niezwykłego miejsca, jakim był Belfast. Czy było to w trakcie ewakuacji dzieci z Wishing Well Cross Community Center, po tym jak odkryto bombę podłożoną w samochodzie należącym do jednej z wychowawczyń? Czy w drodze do pracy, kiedy niemal co dzień mijałam resztki spalonych samochodów, a równocześnie doświadczałam życzliwości mijanych mieszkańców miasta, którzy z uśmiechem, kłaniając się, witali mnie radosnym good morning, nie wiem. Może wtedy, gdy Filip, właściciel warzywniaka, który niezależnie od tego co miałam w koszyku zawsze jako cenę podawał one pound4, okazał się byłym więźniem politycznym zaangażowanym w bojówki paramilitarne po stronie protestanckiej. Ambiwalencja, której doświadczałam prawie co dzień zrodzona w wyniku zamieszkiwania w Belfaście zmuszała mnie do zadawania pytań, poszukiwania odpowiedzi, zrozumienia.

Procesy uczenia się następowały niezwykle intensywnie, lawinowo. Belfast wywiera tak ogromne wrażenie, że wręcz uzależnia. Dzięki wsłuchiwaniu się zarówno w jego opowieść w trakcie tego pierwszego sześciomiesięcznego pobytu, jak i w czasie kolejnych wizyt nauczyłam się wiele o sobie samej, o świecie, o Innym, o roli konfliktu i spotkaniu w dialogu.

13 Por. K. Lynch, Image of the city, Cambridge 1960.

14 Były to zamierzchłe czasy przed przystąpieniem Polski do Unii Europejskiej, kiedy praca dla Polaków była nielegalna, a kieszonkowe dla wolontariusza, stanowiące mój całkowity budżet na tydzień, wynosiło15 funtów. Dla porównania, obecnie, nasi rodacy na emigracji mają do dyspozycji od 150 do 300 funtów tygodniowo za tyle samo godzin pracy. Ceny zaś nie różniły się tak znacznie, dlatego polityka cenowa Filipa wobec mnie i mojego męża w sposób realny ratowała nam życie.

miejskie opow2.indd 12

2010-12-17 02:33:24

Wstęp

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

13

Wiem, jaki dług mam wobec miasta, które stało się moim drugim domem, a także wobec jego niezwykle życzliwych i otwartych mieszkańców. To wtedy, dziesięć lat temu, zaczęłam myśleć o mieście jako nauczycielu, o jego opowieściach, które umożliwiają proces uczenia się. Ta pierwotna, wynikająca z intensywnego doświadczenia miejsca, inspiracja zaowocowała lekturą publikacji z wielu różnorodnych dziedzin na temat miasta. W kolejnych rozdziałach odwołuję się w mojej refleksji nad miastem zarówno do prac z zakresu religioznawstwa, semiotyki kultury, jak i socjologii. Mam jednak nadzieję, że ostatecznie udało mi się osadzić moją refleksję na gruncie pedagogicznym.

Miasto jako źródło inspiracji pedagogicznych Rozważania na temat edukacyjnych narracji w przestrzeni miejskiej rozpocząć należy od zakreślenia obszaru podejmowanych eksploracji. Posługując się kategoriami z zakresu socjologii miasta, etnografii, językoznawstwa, historii oraz architektury, autorzy tekstów Miejskich opowieści poszukują pedagogicznych odczytań tekstów miejskich. Czym jednak jest miasto? Na czym polega jego specyfika? Dlaczego warto uczynić go przedmiotem znacznie szerszych badań na gruncie pedagogiki, niż te podejmowane dotychczas? Jak konstatuje Toporow: „Wraz z pojawieniem się miasta człowiek rozpoczął nowy sposób bytowania, który – na tle poprzednich wyobrażeń i miar – nie mógł nie wydawać się paradoksalnym i fantastycznym: walka o przetrwanie, więcej, perspektywa drogi do największego dobra, do osiągnięcia nowego raju, zastąpionego w nierajskich warunkach przez miasto, odtąd wiązały się ze stanem bezbronności, niepewności, poczuciem upadku, w pewnym sensie – porzucenia przez Boga i wreszcie z pracą – cierpieniem. A jednak człowiek jako »ostrze strzały ewolucji« wiązał swój los właśnie z miastem, ponieważ w nim znalazł dla siebie najbardziej odpowiednią formę istnienia, chociaż wiążącą się z ogromnym ryzykiem”5. Na czym polega owo ryzyko życia w mieście? Dlaczego, pomimo nieustającej tęsknoty człowieka za sielankowym krajobrazem wiejskim, to jednak z miastem związany jest rozwój ludzkiej cywilizacji?

Znaczenie przestrzeni zostało bardzo szeroko podjęte w badaniach dotyczących jej sakralnego wymiaru. Analizy środka, góry, dołu, symboliki bramy czy przejścia przeprowadzone z niezwykłą wnikliwością przez Mirceę Eliadego legły u źródeł redaktorskiego namysłu nad ich znaczeniem w kontekście nauk pedagogicznych. Wydać się to może nieco dziwne, daleko wszak stoją zainteresowania religioznawstwa od pedagogiki. Jednak mam nadzieję, że zarówno tom poniższy, jak i jego kontynuacja – Miejskie wojny rozjaśnią nieco mroki tychże powiązań, których osią jest założenie, iż miasto jest zawsze imago mundi, a dom jest mikrokosmosem. „Kosmogonia jest wzorem i typem każdej budowli. Budowa każdego miasta, każdego domu, to ponowne naśladowanie i – w pewnym sensie – odtworzenie stworzenia świata. Istotnie, każde miasto, każde miejsce zamieszkania, znajduje się w »centrum wszechświata«”6. Wsłuchanie się w miejskie opowieści, badanie światów życia ma kluczowe znaczenie zarówno dla zrozumienia człowieka jako bytu zamieszkującego, jak również dynamiki pedagogicznej w tym obszarze.

15 W. Toporow, Miasto i mit, Gdańsk 2000, s. 33–34.

16 M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 2009, s. 392.

miejskie opow2.indd 13

2010-12-17 02:33:25

14

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Kamila Kamińska

Drugim źródłem inspiracji do podjęcia problematyki przestrzeni, problematyki miasta w ramach dyskursu nauk pedagogicznych były rozważania Wladimira Toporowa, jednego z największych humanistów XX wieku. Na gruncie polskim jest on mało znany, przetłumaczono jedynie dwie pozycje z jego obszernego dorobku. Są to opracowania z zakresu szeroko pojętej semiotyki kultury. Miasto i mit oraz Przestrzeń i rzecz miały zasadniczy wpływ na moje osobiste zainteresowanie czytaniem miasta, co znalazło wyraz w pracy badawczej i redakcyjnej. Stwierdzenie, że w projekcie wykorzystano metodologię opracowaną przez Toporowa to zdecydowane spłycenie tej specyficznej relacji, która narodziła się przy lekturze dzieła, a którą z powodzeniem nazwać można relacją mistrz – uczeń. Nie o metodę tu zasadniczo chodzi7. Wskazanie przez Toporowa na dwubiegunową korelację pomiędzy tekstem a przestrzenią stanowiło praktyczny impuls do zajęcia się tą problematyką, a także pozostało kontekstem i horyzontem prowadzonych rozważań. „Tekst jest przestrzenny, (czyli ma cechę przestrzenności, mieści się w »realnej« przestrzeni, jak to jest właściwe dla większości komunikatów, składających się na podstawowy korpus kultury ludzkiej) a przestrzeń jest tekstem (czyli przestrzeń jako taką można pojmować jako komunikat)”8. U Toporowa z koncepcji czytania miasta jako tekstu wynika potrzeba odwołania do szerszego kontekstu z zakresu nauk o lekturze czy też szerzej o języku. Założenia hermeneutyki Gadamera, poszerzone o dorobek Umberto Eco czy przedstawicieli Krytycznej Analizy Dyskursu, nawet jeśli nie znajdują bezpośredniego wyrazu w tekstach autorów prezentowanego tomu, to stanowią bez wątpienia, bagaż ich przedzałożeń i instrumentarium, z jakim podchodzą do miejskich opowieści. Poszczególni autorzy poszukują znaczeń, starają się odczytać komunikaty wybranych przestrzeni miejskich, szczególnie w ich edukacyjnym kontekście.

Nacisk na kształtowanie kompetencji przestrzennych, na świadome bycie w mieście jest także reminiscencją heideggerowskiego bycia w świecie. Naukowej refleksji poddane zostają kwestie, dotyczące kreowania tożsamości jako zadania całożyciowego – w tym przypadku – zlokalizowanego w kontekście miejskim9. Żyjąc w mieście, jesteśmy nie tylko podmiotem świadomie kreującym swoją tożsamość w postmodernistycznym świecie nieskończonych możliwości. Istnieje zawsze zagrożenie, że bycie nieświadome, bezrefleksyjne może stać się zagrożeniem dla autonomii tego procesu. Nie myśląc o tym, w jaki sposób miejsce, w którym żyjemy na nas wpływa, możemy poddać się szeregu manipulacjom, nasza autonomia podmiotu – kreatora może zostać zastąpiona przez przedmiotowe „bycie kreowanym”.

Uznając za J. Woźnym, zasadność podkreślenia „parametru przestrzeni” i jego znaczenia w mechanizmach społecznej struktury i społecznej świadomości, autorzy tekstów prowadzą swe rozważania, „przeciwstawiając się sposobowi pojmowania przestrzeni i miejsca jako tych elementów ludzkiego otoczenia, które można dowolnie formować i przekształcać, niszczyć i tworzyć na nowo”10. Relacja powstała na styku tych podmiotów jest zdecydowanie dwubiegunowa, a demiurgiczne zapędy człowieka częstokroć okazują jedynie jego małość.

17 Por. krytykę instrumentalnego traktowania hermeneutyki na gruncie nauk społecznych i humanistycznych u Gadamera. G. Gadamer, Prawda i metoda, Kraków 1993.

18 W. Toporow, Przestrzeń i rzecz, Kraków 2003, s. 15.

19 Koncepcja życia jako projektu oparta na założeniu, pochodzi od Sartre’a. Przywołuje ją Z. Bauman, pisząc o sposobie rozumienia tożsamości jako dziele budowy według planu, piętro po piętrze, przez całe życie. Za: Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 13.

10 J. Woźny, Symbolika przestrzeni miejsc grzebalnych w czasach ciałopalenia zwłok na ziemiach polskich, Bydgoszcz 2000, s. 21.

miejskie opow2.indd 14

2010-12-17 02:33:25

Wstęp

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

15

Temat narracji edukacyjnych w przestrzeni miejskiej, zrodzony z prawdziwej pasji poznawczej znalazł doskonałe oparcie w pracy pod redakcją M. Mendel, która stanowi otwarcie dyskursu na temat pedagogiki miejsca na gruncie polskim. Poczucie, że oto nasze refleksje czy intuicyjnie stawiane hipotezy nie są jedynie „szalonym pomysłem”, ale wpisują się w pewien nurt badawczy podjęty w pedagogice przez bardzo szacownych jej przedstawicieli, ośmieliło autorów i pozwoliło na znacznie pewniejsze osadzenie rozważań na gruncie nauk pedagogicznych. Zarówno definicje miasta przyjmowane w prezentowanych tekstach, jak i podejścia metodologiczne zastosowane dla wsłuchania się w miejskie narracje są świadectwem nakładu pracy oraz wartości merytorycznej prezentowanych prac11. Posługując się definicjami czy instrumentarium pojęciowo-badawczym z szerokiego wachlarza nauk, wszyscy staraliśmy się uprawiać pedagogikę w jej najszerszym z możliwych rozumień, wywodzącym się od greckiej paidei w odróżnieniu od techne12.

Oprócz inspiracji teoretycznych nie bez znaczenia w pracy nad tym szczególnym dla autorów dziełem były doświadczenia edukacyjne, składające się na poczucie, że oto tu i teraz miejsce mnie uczy, że możliwe jest doświadczenie radykalnej zmiany dzięki obcowaniu w danym fragmencie przestrzeni miejskiej. Właśnie tego typu momenty życiowe, pozostawiając głębokie ryty w świadomości, sprzyjały biograficznemu procesowi samoedukacji autorów, niewątpliwie, niedokończonemu. Jego otwarcie odzwierciedlone jest zarówno w ciągłym stawianiu głębszych pytań o znaczenie tych miejsc i ich wpływie na mnie, jak i w uczynieniu z tych miejsc istotnego składnika własnej tożsamości, który nieustannie zamieszkuje w pamięci, zmuszając do ciągłych powrotów w to miejsce, do ponownego zataczania koła hermeneutycznego poznania. Szczególnie rozdziały poświęcone miastom, takim jak: Wrocław, Sarajewo, Ceuta i Melilla oraz Wilno zrodziły się z intensywnego, pedagogicznego przeżycia miejsca. Dla mnie jako redaktora miastem, które nauczyło mnie najwięcej o mnie samej, Innych, dialogu i konflikcie był i jest Belfast. Kilkukrotny pobyt (od trzech dni do sześciu miesięcy), praca w centrum międzykulturowym, zamieszkiwanie w dzielnicach objętych tzw. troubles13, uczestnictwo w życiu religijnym i kulturalnym społeczności lokalnych pozwoliły mi na wieloaspektowe przeżywanie tej przestrzeni miejskiej, która stała się moim drugim domem, takim, za którym się tęskni, bez którego zbyt długo żyć nie sposób. Topos Belfastu powraca w moich wystąpieniach na konferencjach i w publikacjach nie tylko, dlatego że jest mi tak bliski, lecz głównie z powodu różnorodności treści edukacyjnych w nim obecnych. Belfast uczy tak wiele, że pozwala mi konceptualizować idee, dotyczące pedagogiki emancypacyjnej, teorii uczenia się przez konflikt czy szeroko pojętej edukacji międzykulturowej. Nieco przekornie nie stał się on bohaterem żadnego z rozdziałów prezentowanego tomu. Czułam, że odczytanie jego tekstu wymaga osobnego ujęcia, które – mam nadzieję – doczeka się jeszcze realizacji.

11 Znajdujemy odwołania zarówno do Kwestii miejskiej pracy Castellsa z czasów, gdy dopiero pracował na swój obecny status megagwiazdy świata nauk społecznych, jak i do tekstów szkoły chicagowskiej czy do kultowej pozycji Kevina Lyncha Image of the city. Największy dług zaciągnięto u Bohdana Jałowieckiego. Jednak lekturze opracowań na gruncie polskim towarzyszyły poszukiwania oryginalnych tekstów z obszarów anglojęzycznych, które stanowić mogą bogate źródło kolejnych odniesień i zastosowań na gruncie polskim.

12 Por. W. Jaeger, Paideia, Warszawa 2001, s. 47–52.

13 Nie tylko wynajmowanie, lecz zamieszkiwanie, które oznacza zapraszanie sąsiadów na urodziny dziecka, wspólne gotowanie pierogów i spacery z psami w parku.

miejskie opow2.indd 15

2010-12-17 02:33:25

16

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Kamila Kamińska

Przestrzeń miejska, rozważana w świetle założeń hermeneutycznych (poszerzonych o teorie z zakresu Krytycznej Analizy Dyskursu) oraz pedagogiki miejsca stanowić może zarówno źródło, jak i obiekt interesujących dyskursów edukacyjnych. Niniejszy tom jest próbą eksploracji tej problematyki. Wierzymy, że okaże się ona płodna zarówno w sferze teorii, jak i praktyki.

Jakich zatem opowieści miejskich wysłuchali autorzy tomu?

Tematy opowieści miejskich Początek publikacji stanowią narracje edukacyjne związane z tradycją, historią, nostalgią, które symbolicznie dosłyszeć można w szeptach kamieni i pomników. Wrocław, czy szerzej Dolny Śląsk jest specyficznym światem życia14. Miasto nazywane przez N. Daviesa mikrokosmosem jest unikatowym na skalę światową miejscem, w którym nastąpiła prawie całkowita wymiana ludności15. Kreowany wizerunek miasta jako miejsca spotkań ma swoje korzenie historyczne i związany jest ściśle z jego mitem założycielskim16. Tożsamość mieszkańców w stopniu bardzo znaczącym kształtowana jest na podstawie nostalgicznej wizji Lwowa, Wilna czy ogólnie Kresów. Jest to bardzo ciekawe zjawisko, które zdaje się poddawać w wątpliwość diagnozy śmierci linearnych sposobów kształtowania tożsamości i jej mozaikowego, budowanego na zasadzie negacji i kontestacji charakteru w czasach późnej nowoczesności (Giddens)17. Nie chodzi tu wszakże o popadanie w skrajność – naiwnego przekonania o ciągłości międzypokoleniowej transmisji wartości w jej kluczowym dla kształtowania światopoglądu młodego pokolenia wymiarze. Kresy niewątpliwie, nie są już podstawą tych procesów, trudno jest doszukiwać się elementów tożsamości kresowiaka u współczesnych dwudziestoletnich mieszkańców Wrocławia. Jednak na pytanie „skąd pochodzicie?”, większość studentów Dolnego Śląska po pierwsze – potrafi odpowiedzieć (co już samo w sobie wskazuje na transmisję), po drugie – odpowiada przeważnie „ze Wschodu, ze Lwowa, z Wilna”. Większość z nich celebruje zwyczaje świąteczne, składające się na specyficz14 Znajduje to wyraz nie tylko w marketingu marki miasta, mentalności mieszkańców, lecz także w szeregu publikacji, podejmujących problematykę specyfiki Wrocławia i jego mieszkańców.

Por. interesującą pozycję P. Żuk, J. Pluta (red.), My Wrocławianie, Wrocław 2006.

15 Por. N. Davies, Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego, Kraków 2002.

16 Może warto pokusić się o analizę wydarzeń z 1945 roku we Wrocławiu i ich konsekwencji w historii miasta w perspektywie mitu założycielskiego.

17 Naukowcy doby późnej nowoczesności reprezentujący wiele dyscyplin podejmują z ogromnym zainteresowaniem problematykę tożsamości. Mamy tu do czynienia z efektem metaforycznej sowy Minerwy, o którym wspomina Hegel i który z zapałem odtwarza w swych rozważaniach Bauman. -Podjęliśmy problem tożsamości w momencie, kiedy zatarły się kontury tego pojęcia.

Stawiamy pytanie; „kim jestem?”, ponieważ nie znamy nań odpowiedzi. Bibliografia tego zagadnienia jest tak bogata, że nie sposób ją tutaj przywołać. Dla porządku proponuję odwołanie do tekstów stanowiących kontekst teoretyczny definiujący tożsamość ponowoczesną, np. por.

Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2008, s. 236–279; Z. Bauman, Tożsamość. Rozmowy z Benedetto Vecchim, Gdańsk 2007; A. Kunce, Zlokalizować tożsamość! [w:] Kalaga W. (red.), Dylematy wielokulturowości, Kraków 2004, s. 79–97; inne teksty (m.in. Baumana zawarte w tym tomie).

miejskie opow2.indd 16

2010-12-17 02:33:25

Wstęp

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

17

ny folklor tych okolic, wie, czym jest kutia i w czasie Świąt Bożego Narodzenia nie je makówek. Namysł nad ową „topografią duchową” i wsłuchanie się w opowieści miast Kresów Wschodnich stanowią trzon rozważań Edyty Mituły-Grzesiak i Marty HoldŁukasik zawartych w tomie, w tym sensie wpisując się w nurt poszukiwania źródeł tożsamości, która kreowana jest w szczególnym kontekście przestrzeni miejskiej. Natomiast tekst Magdaleny Siuty, poszukujący w tkance miejskiej Wrocławia przestrzeni na aktywność inną niż konsumpcja, rozrywka czy praca, wpisuje się w ten dyskurs o Wrocławiu jako miejscu magicznym (kolejny sztandarowy zbitek wyrazów używany w budowaniu marki miasta, stosowany z dużym upodobaniem przez prezydenta Rafała Dutkiewicza)18.

Tekst Magdaleny Malińskiej, zamykający tą część tomu, stawia pytania o możliwość wsłuchania się w tę cichą opowieść w zgiełku konsumpcjonizmu i rozrywki miasta późnej nowoczesności. Mieszkańcy Wysp Brytyjskich (głównie Szkocji) nie tylko nie słyszą głosów zabytkowych, pełnych komunikatów płaskorzeźb, znajdujących się we wnętrzach kościołów. Głośny krzyk wież majestatycznie wznoszących się w sercach ich miast, ziejących pustką wśród tłumów, oddających się gonitwie za dobrami tego świata jest równie niesłyszalny. Jaka jest funkcja pustego kościoła? Po co marnować przestrzeń w centrum miasta? Lepiej zamienić jego funkcję na taką, która znajdzie odbiorców i przyniesie dochód. Takie oto pytania i odpowiedzi stanowiły podstawy założeń urbanistycznych, które doprowadziły do radykalnej zmiany sposobu użytkowania tych przestrzeni sakralnych w miastach szkockich. Kościoły opowiadają teraz zupełnie inne historie, niż te, które legły u podstaw ich budowy. Zamienione w bary, dyskoteki i siłownie kościoły służą całym swym sakralnym potencjałem sferze profanum. Nad edukacyjnym wymiarem tej opowieści zastanawia się autorka.

Drugą część publikacji stanowią teksty poświęcone edukacji międzykulturowej w przestrzeni miejskiej. Spotkanie z Innym jest niewątpliwie, także jednym z toposów, tematem przewijającym się we wszystkich badanych opowieściach miejskich. Teksty zgromadzone w tej części książki podejmują go jednak w sposób bezpośredni. Dyskurs otwarcia i zamknięcia należy do najbardziej czytelnych narracji przestrzeni. Odkodowanie znaków, jakimi są mur i most nie stanowi większego problemu komunikacyjnego, nawet w obecnym w czasach późnej nowoczesności i w zgiełku informacyjnym. Betonowe ogrodzenie strzeżonego osiedla w Warszawie stanowi taki sam komunikat „zakaz wstępu” jak mur w Izraelu czy w Belfaście. Praktyka ogradzania się, mająca swe źródła w strachu przez Innym19 i potrzebie zapewnienia bezpieczeństwa, ma długą historyczną tradycję, choć współcześni badacze zwracają na jej nieco odmienną dynamikę w ponowoczesnych społeczeństwach Zachodu20. Użycie tych dwóch metafor (muru i mostu) w publikacjach z zakresu socjologii, psychologii czy pedagogiki, podejmujących problematykę komunikacji oraz relacji międzykulturowych (w szerokim znaczeniu tego słowa) jest tak popularne, że zachodzi ryzyko jego zbanalizowania i „wyprania z treści”. Do18 Por. R. Dutkiewicz [w:] Dzielnica czterech świątyń, Wrocław 2010, s. 2.

19 M. Eliade, Traktat o historii…, op. cit., s.23, 381–399.

20 Por. B. Jałowiecki, W. Łukowski (red.), Gettoizacja polskiej przestrzeni miejskiej, Warszawa 2007; M. Lewicka, Miasto jako przedmiot badań psychologii [w:] Jałowiecki B. (red.), Miasto jako przedmiot badań naukowych w początkach XXI wieku, Warszawa 2008, s. 120–135.

miejskie opow2.indd 17

2010-12-17 02:33:25

18

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Kamila Kamińska

wodzi jednak faktu ich powszechnej czytelności tak dużej, że przeniknęła do dyskursu politycznego. Przykładem jej użycia może być przemówienie, będące laudacją na cześć przewodniczącego Komisji Europejskiej Jose Manuela Barroso, jednego z laureatów Nagrody Kwadrygi: „Jose Manuelu, dalej burz mury, dalej buduj mosty” – powiedział Donald Tusk podczas uroczystości wręczenia nagród, zwracając się do laureata w jego ojczystym języku – portugalskim21.

Ryzykując włączenie się w praktykę banalizowania tej metafory, chciałabym raz jeszcze odwołać się do niej, używając jednak jej drugiego członu w szerszym, zaproponowanym przez Heideggera ujęciu: „tworzy wzajemne sąsiedztwo rzeki, brzegów i lądu. Most skupia wokół rzeki ziemię jako krajobraz”22. Mam na myśli rozważania nad konsekwencjami konkretnego aktu, jakim jest postawienie mostu. Nie chodzi tylko o umożliwienie przejścia na drugą stronę rzeki – most reorganizuje życie wokół niej, umożliwia wzajemne interakcje, stając się dosłownie nową drogą komunikacji, transportu – staje się nią także symbolicznie i interakcyjnie. Jego pojawienie się staje się szansą na zapoczątkowanie wzajemnych interakcji ludzi, do tej pory oddzielonych od siebie. Jednorazowa przeprawa przez rwący nurt możliwa jest przy użyciu łodzi, promu czy też wpław. Jednostkowa potrzeba dotarcia na drugi brzeg nie wymaga stawiania mostu. Z tej perspektywy zauważamy, że – ze swej natury – most nie ma wymiaru jednostkowego, lecz zbiorowy. Umożliwia budowanie zupełnie nowej wspólnoty23. Staje się medium dialogu nie między jednostkami, lecz – potencjalnie – między całymi grupami ludzi. Most stwarza szanse na kontakt, spotkanie i poznanie… W tym kontekście pragniemy usytuować nasze rozważania na temat dyskursów z Innym w przestrzeni miejskiej.

Otwarciem tej części tomu są rozważania Mariusza Gaja prowadzone na dosyć wysokim poziomie ogólności. Autor stawia pytania o edukację międzykulturową w czasach, gdy pogranicze znajduje się w centrum, zaś (jak z przymrużeniem oka pisze MacCannell) „dzicy przenieśli się do naszych miast”24. Wyzwania, wynikające z tej zmienionej dynamiki spotkania z Innym, są zupełnie nowe, zaś projekt multikulturalizmu nie spełnił swoich obietnic. Zagrożenie przeniesienia akcentów z kwestii sprawiedliwości społecznej na „kolorowe jarmarki”, z rzeczywistych problemów na folklor zostały zauważone już przez Żiżka, a swoim tekstem M. Gaj wpisuje się w ten dyskurs polityczno-społeczny, wprowadzając doń akcenty pedagogiczne.

Justyna Pilarska wsłuchuje się w opowieści Sarajewa z niesłabnącą pasją od wielu lat, podejmując badania naukowe, aktywnie działając w organizacjach pozarządowych na tym terenie i zwyczajnie (choć magicznie), pomieszkując w tym mieście, jak w swoim drugim domu. Echa tych fascynacji dostrzec można w jej wystąpieniach na konferencjach, a tekst prezentowany w tym tomie jest narracją w sposób szczególny poświęco21 Tusk do Barroso: „Dalej burz mury, dalej buduj mosty”, 3 października 2009, dostępny w internecie: http://fakty.interia.pl/swiat/news/tusk-do-barroso-dalej-burz-mury-dalej-buduj-mosty,1377548 [dostęp: 25 kwietnia 2010].

22 M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć [w:] M. Heidegger, Odczyty i rozprawy, Kraków 2002, s. 134.

23 Zauważmy, że po obu jego stronach istnieją już, prawdopodobnie dobrze ukształtowane i umocnione wspólnoty. Nic wszak tak dobrze nie jednoczy, jak mur, granica i Inny – obcy po jej drugiej stronie.

24 Por. D. MacCannell, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, Warszawa 2002.

miejskie opow2.indd 18

2010-12-17 02:33:25

Wstęp

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

19

ną miastu jako idei konceptualizującej tożsamość wielowymiarową. Dyskurs spotkania z Innym nabiera na obszarze Sarajewa zdwojonej siły i wyrazu w obliczu tragicznych wydarzeń, jakie stały się udziałem jego mieszkańców. Zarysowanie kontekstu historycznego, analiza architektury miasta i wsłuchanie się w jego opowieść prowadzi do wniosków, dementujących wiele stereotypów na jego temat. Podobnie jak dla mnie – redaktorki tomu – Belfast nie jest miejscem barbarzyńskiej walki religijnej, lecz przestrzenią wielu sensów i znaczeń, wraz z ciepłem i otwarciem na Innego. Sarajewo w ujęciu J. Pilarskiej nie jest jedynie obszarem bratobójczych walk w XX wieku w sercu Europy. Warto wsłuchać się w tę opowieść.

Pogranicze jako specyficzny konstrukt geopolityczno-społeczno-kulturowy poddawane jest współcześnie rozległym analizom naukowym (por. choćby działalność prof.

Nikitorowicza na Uniwersytecie w Białymstoku). Potencjał, który ujawnia się w tym obszarze dla wychowania w ideałach edukacji międzykulturowej i budowania szeroko pojętej współpracy w ramach wspólnych przestrzeni na terenach przygranicznych wykorzystywany jest przez wiele organizacji pozarządowych, jak choćby fundacja Pogranicze z Sejn. Tekst Mirosława Piwowarczyka stanowi próbę namysłu nad przestrzenią Lwowa z okresu międzywojennego traktowanego tu jako specyficzny podręcznik wielokulturowości. Omawiając stosunki między przedstawicielami różnych narodowości zamieszkujących miasto, autor skupia się na niezwykle trudnym, zawierającym znaczący pierwiastek emocjonalny, związku pomiędzy Polską a Czechami i Słowacją (Czechosłowacją, Czecho-Słowacją), nadaje tej problematyce optymistyczny, historyczny akcent. Działalność kulturowo-społeczna towarzystw i klubów polsko-czeskich w okresie międzywojennym stanowić może inspirację dla obecnie podejmowanych inicjatyw. Poddana eksploracjom działalność Klubu Polsko-Czechosłowackiego we Lwowie założonego w 1926 roku stanowi praktyczną egzemplifikację idei otwarcia na Innego, budowania mostów i podejmowania wspólnych działań (także w wymiarze gospodarczym). W okresie swojego istnienia, działając w trudnych warunkach politycznych, Klub przyczynił się do rozwoju, wzajemnego poznania, zrozumienia, zbliżenia, współpracy kulturalno-gospodarczej bratnich narodów. Wydarzenia 1939 roku i okres wojny na długie lata wstrzymały tę nie najłatwiejszą sąsiedzką współpracę. Opowieść pogranicza, snuta w realiach Lwowa może wiele nauczyć kontynuatorów idei współpracy polsko-czeskiej, realizujących, chociażby granty Międzynarodowego Funduszu Wyszehradzkiego.

Tekst Katarzyny Gajek stanowi powrót na rodzinny grunt Wrocławia. Miasto dialogu, które jest oprócz miasta spotkań, kolejnym marketingowym sloganem budującym markę stolicy Dolnego Śląska nabiera szczególnego znaczenia, kiedy przyjrzymy się strukturze wyznaniowej Wrocławia. Kilkanaście kościołów protestanckich, kilka cerkwi, meczet, synagoga, sale Królestwa Świadków Jehowy sąsiadują z miejscami spotkań wyznawców Hari Kriszna czy grupą Sai Baby. Być może wobec zróżnicowania kulturowego, etnicznego i religijnego innych miast europejskich Wrocław wpisuje się tylko w ogólną tendencję, jednak na terenie Polski jest wciąż ewenementem. Projekty takie jak Dzielnica Czterech Świątyń, w której dialog międzyreligijny i ten zwykły – międzyludzki toczy się od wielu lat, stanowią przykłady twórczego wykorzystania tego potencjału dla uczenia się i zmiany społecznej. Rozważania K. Gajek poświęcone tej problematyce stanowią interesujący przykład spotkania z Innym na gruncie, który historycznie – bywał źródłem wielu konfliktów.

miejskie opow2.indd 19

2010-12-17 02:33:25

20

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Kamila Kamińska

• • • Miejskie opowieści prezentują wiele zróżnicowanych, edukacyjnych narracji przestrzeni.

Autorzy poszukiwali edukacyjnych odniesień w tekstach wielu miast, problemy podejmowane przez nich są bardzo zróżnicowane, podobnie jak szata informacyjna czy też krajobraz mentalny tych miejsc. Wierzymy jednak, że oprócz fascynacji miastem, przestrzenią i miejscem, otwartości na uczenie się w zetknięciu i bytowaniu w nich łączy te teksty coś jeszcze. Jako redaktor zaryzykuję uogólnienie, że wszyscy pragniemy uczynić budowanie mostów tematem tej meta-opowieści, na którą składają historie odczytane z szeptów kamieni oraz w spotkaniu i dialogu z Innym.

Podejmując problematykę edukacyjnych odniesień przestrzeni miejskiej, myślimy nie tylko o badaniu jej percepcji czy odczytaniu dyskursów, ukrytych pod jej powierzchnią.

Poszukujemy i tworzymy obszary, które umożliwią spotkania, budujemy mosty w przestrzeni miejskiej, które pozwolą na przezwyciężenie strachu przed Innym, który stał się jedną z najpoważniejszych chorób późnej nowoczesności.

Bibliografia Bauman Z., Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994.

Bauman Z., Tożsamość. Rozmowy z Benedetto Vecchim, przeł. J. Łaszcz, Gdańskie Wydawnictwa Psychologiczne, Gdańsk 2007.

Bokszański Z., Tożsamości zbiorowe, wyd. 1 dodr. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008.

Buczyńska- Garewicz H., Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006.

Dijk van T.A., Badania nad dyskursem [w:] Jasinska-Kania A. et al. (red.), Współczesne teorie socjologiczne, t. 2, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

Davies N., Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego: Vratislavia, Breslau, Wrocław, Znak, Kraków 2002.

Duszak A., Fairclough N. (red.) Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, Universitas, Kraków 2008.

Dutkiewicz R. [w:] Dzielnica czterech świątyń, [s. n.],Wrocław 2010.

Eco U., The search for the perfect language, Blackwell, Oxford–Cambridge 1995.

Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, t. 1, Pax, Warszawa 1997.

Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009.

Fairclough N., Wodak R., Krytyczna analiza dyskursu [w:] A. Jasińska-Kania A. et al. (red.), Współczesne teorie socjologiczne, t. 2, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

Frąckowiak T., Mosiek P., Radziewicz-Winnicki A. (red.), Społeczne procesy modernizacyjne w środowisku lokalnym średniego miasta. Doświadczenia i propozycje, Urząd Miejski Gminy Rawicz, Rawicz–Leszno 2005.

Gadamer G., Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Inter Esse, Kraków 1993.

Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć [w:] Heidegger M., Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Baran i Suszczyński, Kraków 2002.

miejskie opow2.indd 20

2010-12-17 02:33:25

Wstęp

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

21

Jaeger W., Paideia. Formowanie człowieka greckiego, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001.

Jałowiecki B. (red.), Miasto jako przedmiot badań naukowych w początkach XXI wieku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2008.

Jałowiecki B., Łukowski W. (red.), Gettoizacja polskiej przestrzeni miejskiej, Wydawnictwo SWPS Academica, Warszawa 2007.

Jałowiecki B., Łukowski W. (red.), Szata informacyjna miasta, Wydawnictwo SWPS Academica, Warszawa 2008.

Jałowiecki B., Szczepański M.S., Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, wyd.

2 zmienione, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

Jarodzki P., O ulicznej wojnie [w:] Stembalska J., Czajkowski S. ZBK (red.), Artyści zewnętrzni – out of sth, BWA, Wrocław 2008.

Jasińska-Kania A., Łoziński S. (red.), Obszary i formy wykluczenia etnicznego w Polsce.

Mniejszości narodowe, imigranci, uchodźcy, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009.

Kunce A., Zlokalizować tożsamość! [w:] Kalaga W. (red.), Dylematy wielokulturowości, Universitas, Kraków 2004.

Kurantowicz E., O uczących się społecznościach. Wybrane praktyki edukacyjne ludzi dorosłych, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2007.

Lewicka M., Miasto jako przedmiot badań psychologii [w:] Jałowiecki B. (red.), Miasto jako przedmiot badań naukowych w początkach XXI wieku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2008.

MacCannell D., Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot i A. Wieczorkiewicz, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2002.

Matyjas B. (red.), Formy pomocy dziecku i rodzinie w środowisku lokalnym. Materiały z konferencji naukowej, która odbyła się w Kielcach w dniach 22–23 maja 2001 roku, t. 2, Akademia Świętokrzyska, Kielce 2002.

Mendel M., Kategoria miejsca w pedagogice [w:] Mendel M. (red), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Nowak-Dziemianowicz M., Oblicza nauczyciela, oblicza szkoły, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2001.

Rykiel Z., Szata dezinformacyjna miasta [w:] Jałowiecki B., Łukowski W. (red.), Szata informacyjna miasta, Academica, Warszawa 2008.

Satterthwaite J., Atkinson E. (eds.), Discourses of education in the age of new imperialism, Trentham Books, Stoke on Trent–Sterling 2005.

Sosnowski T., Zainteresowanie ojców procesem wychowania dzieci w rodzinach miejskich [w:] Muchacka B. (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2008.

Toporow W., Miasto i mit, przeł. B. Żyłko, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2000.

Toporow W., Przestrzeń i rzecz, przeł. B. Żyłko, Universitas, Kraków 2003.

Urry J., Socjologia mobilności, tł. J. Stawiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009.

miejskie opow2.indd 21

2010-12-17 02:33:26

22

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Kamila Kamińska

Wallis A., Socjologia wielkiego miasta, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967.

Wilk T., Dyrda B., Odpowiedzialność społeczno-wychowawcza dorosłych wobec dzieci i młodzieży w przestrzeni małego miasta [w:] Tokárová A. (ed.), Sociálna pedagogika, sociálna práca a sociálna andragogika. Aktuálne otázky teórie a praxe, Prešovská univerzita, Prešov 2008.

Wodak R., Meyer M. (eds.), Methods for critical discourse analysis, 2nd ed., Sage, London– Thousand Oaks, 2009.

Woźny J., Symbolika przestrzeni miejsc grzebalnych w czasach ciałopalenia zwłok na ziemiach polskich. Od środkowej epoki brązu do środkowego okresu lateńskiego, Wydawnictwo Uczelniane WSP, Bydgoszcz 2000. Żuk P., J. Pluta J. (red.), My Wrocławianie. Społeczna przestrzeń miasta, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006.

Zasoby internetowe Tusk do Barroso: „Dalej burz mury, dalej buduj mosty”, 3 października 2009, dostępny w internecie: http://fakty.interia.pl/swiat/news/tusk-do-barroso-dalej-burz-mury-dalej-buduj-mosty,1377548 [dostęp: 25 kwietnia 2010]. http://pogranicze.sejny.pl [dostęp: 6 maja 2010].

miejskie opow2.indd 22

2010-12-17 02:33:26

i n e i m a k Szepty w ó k i n m o p i Przestrzeń doświadczona jest okolicą człowieka, czymś związanym z jego sposobem bycia i przezeń ukonstytuowanym […].

Kształtuje się w niej swoista topografia duchowa, mapa miejsc pięknych lub inaczej znaczących.

H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice

miejskie opow2.indd 23

2010-12-17 02:33:26

miejskie opow2.indd 24

2010-12-17 02:33:28

Edyta Mituła-Grzesiak

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia Wilno, ta wieczna enklawa, otrzymuje tutaj nową szansę.

Jako miasto stref etnicznych, zachodzących na siebie, jest modelem całej Europy Wschodniej. Współżycie i wzbogacenie wzajemne musi tu zastąpić dawne tarcia, i właśnie ruch antytotalitarny jest w tym główną pomocą1.

T. Venclova

Wileńszczyzna to zdaniem C. Sawicza przysłowiowy „szew Europy”2. W dużej mierze wynika to z burzliwej historii tych ziem, związanych z kilkoma krajami, narodami i wyznaniami, co znacząco wpłynęło na ukształtowanie się swoistej mozaiki kulturowej na tym obszarze. Znajduje to swoje odzwierciedlenie również we współczesnym wielorakim zróżnicowaniu mieszkańców Wileńszczyzny i Wilna3. Miasto jest swoistym pograniczem kulturowym, na którego obszarze współistnieje kilka narodowości, wyznań, a więc kultur, tradycji, religii, znaczeń. To czyni je wyjątkowym, choć nie zawsze jest dostrzeganym i docenianym przez wszystkich jego mieszkańców faktem, o czym przekonuje wypowiedź przedstawiciela młodego pokolenia: „Mówią, że Wilno jest wielokulturowe, ale tu tylko parę kultur jest – Polacy, Litwini, Rosjanie, Żydów trochę jest. To nie jest taka multikulturowość, jak w Londynie czy w Nowym Jorku. Czasami 11 M. Jagiełło, Partnerstwo dla przyszłości, Warszawa 2000, s. 208.

12 C. Sawicz, Wileńszczyzna. Kresy Rzeczypospolitej, Halinów 2006, s. 25.

13 Skład narodowościowy mieszkańców Wilna przedstawia się obecnie następująco: Litwini – 57,8%, Polacy –18,7%, Rosjanie – 14,0%, Białorusini – 4%, Ukraińcy – 1,3%, inne (m.in. Karaimi, Żydzi, Tatarzy) – 4,2%. Zróżnicowane jest również wyznanie Wilnian: katolickie, ewangelicko-augsburskie, unickie, prawosławne, muzułmańskie, karaimskie, mojżeszowe. W historii zróżnicowanego kulturowo Wilna przeważał element polski, ale również żydowski. W okresie międzywojennym miasto nazywano Litewską Jerozolimą, Jerozolimą Północy, czy Jeruszalaim de Lite ze względu na znaczną liczbę ludności wyznania Mojżeszowego oraz wysoki poziom życia kulturalnego, intelektualnego, świeckiego i religijnego tej społeczności, odgrywającą kluczową rolę dla rozwoju kultury żydowskiej w całej Europie, przez co pozycja wileńskich, litewskich Żydów („litwaków”) w świecie była bardzo prestiżowa i zaszczytna. Zob. M. Jackiewicz, Wilno.

Spacerkiem po mieście, Warszawa 2005, s. 5–6; J. Lisek, Jung Wilne – żydowska grupa artystyczna, Wrocław 2005.

miejskie opow2.indd 1-25

2010-12-17 02:33:28

26

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

jak rozmawiam z kimś, to lubię ułożyć zdanie z kilku języków i robię to świadomie”4.

Wielokulturowe codzienne otoczenie jest czymś powszechnym, zwyczajną przestrzenią życia mieszkańców Wilna i tylko dla badaczy jawi się jako fenomen warty poznania i naukowej eksploracji5.

Wileńska mozaika kulturowa, tak jak każde pogranicze, stwarza szansę na poznanie siebie, otwartość na Innego, kształtowanie wrażliwości międzykulturowej, ale jest też przyczyną napięć i nieporozumień. Pogranicza jako obszary wspólne nigdy nie są dane nikomu na własność i wyłączność, ale są dzielone z innymi, a nawet toczy się o nie walki, są zawłaszczane, „można je i można nimi wygrać lub przegrać, znaczyć”6. Wielokulturowe Wilno jest jednym z takich właśnie miejsc, którego mieszkańcy wielokrotnie musieli zaznaczać swoją obecność, a ludzkie losy bardzo mocno wiązały się z historią miasta. „Człowiek i miejsce, miejsce i człowiek układają się w relację”7. Dwustronna relacja jednostki z miejscem nie ogranicza się jedynie do tu i teraz, ale wykracza daleko w przyszłość czerpiąc z przeszłości. Stanowi bowiem społeczno-kulturową pamięć miejsca: „Obejmuje nie tylko spojrzenie w przeszłość i przypominanie jej zgodnie z pytaniem »jak było«, ale zawiera też »uwspółcześnianie«; to drugie oznacza wprowadzanie materiału historycznego »do dzisiaj«, do współczesnej wiedzy i kręgu problemów, którymi żyje dzisiejszy świat”8. Dziedzictwo społeczno-historyczno-kulturowe nawiązuje relacje ze współczesnością i oddziałuje na nią. Trudna historia unii i braterstwa Rzeczypospolitej Obojga Narodów wpływa na wzajemne stosunki jej dawnych członków, zwłaszcza na relacje Polaków i Litwinów mieszkających razem na Wileńszczyźnie9. Współcześnie 14 D. Jaworska-Matys, Kształty polskości, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2009, nr 1–2, s. 155.

15 Warto nadmienić, że gdy w Polsce tworzy się specjalne projekty, dotyczące społeczności i prze-

16 17 18 19

miejskie opow2.indd 1-26

strzeni zróżnicowanych kulturowo, jak np. wrocławska Dzielnica Wzajemnego Szacunku (Dzielnica Czterech Świątyń), gdzie na obszarze kilku ulic „obok siebie żyją, modlą się i wspólnie pracują katolicy i protestanci, Żydzi i prawosławni”, w Wilnie takie współistnienie obok siebie różnych wyznawców jest codziennością. Zob. Strona projektu Wrocław – miasto dialogu http:// www.miasto-dialogu.wroc.pl/czym_jest.html [dostęp: 7 listopada 2009].

M. Mendel, Wstęp [w:] eadem (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006, s. 10.

M. Mendel, Pedagogika miejsca i animacja na miejsce wrażliwa [w:] eadem (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006, s. 32.

W. Theiss, Góra Kalwaria/Ger. Pejzaż asocjacyjny: (studium pamięci kulturowej miejsca) [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006, s. 71.

Obrazują to liczne nieporozumienia narosłe wokół niektórych symboli i postaci, które poszczególne państwa i narody chciałyby przypisać tylko sobie, np. trójdzielny herb tajnego rządu narodowego z okresu powstania styczniowego, zawierający nawiązania do Polski (Orzeł Biały), Litwy (Pogoń), Rusi (Archanioł), „spór” o A. Mickiewicza (litewskie Adomas Mickievičius), którego jedni uważają za Polaka, inni za Litwina, bez uwzględniania pojęć takich jak mała ojczyzna, ojczyzna prywatna czy ojczyzna ideologiczna. Zob. J. Nikitorowicz, Edukacja regionalna na pograniczach [w:] Brzezińska A.W., Hulewska A., Słomska J. (red.), Edukacja regionalna, Warszawa 2006, s. 97, 100; M. Libiszowska-Żółtkowska, Opinie o stosunkach przygranicznych w świetle wywiadów z mieszkańcami Lazdijai [w:] Misiak W., Rejzner A. (red.), Pogranicze polsko litewskie, Warszawa 2002, s. 110; J. Surwiłło, O Adamie Mickiewiczu niekonwencjonalnie, Wilno 1998, s. 6–7; T. Venclova, Native Realm Revisited. Mickiewicz’s Lithuania and Mickiewicz in Lithuania, „Krasnogruda”, dostępny w internecie: http://pogranicze.sejny.pl/archiwum/krasnogruda/pismo/8/forum/vencl.htm [dostęp: 22 stycznia 2010].

2010-12-17 02:33:28

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

27

na Wileńszczyźnie mieszka większość polskiej mniejszości narodowej na Litwie, a ich znaczące skupisko to stolica, w której polskość przejawia się, również w architekturze10.

Jak słusznie zauważają Z. Melosik i T. Szkudlarek: „Rzadko się zdarza, by społeczności dzielące te same terytoria bądź ze sobą sąsiadujące miały czyste sumienia. Ich tożsamość obciążona jest zwykle pamięcią przemocy – doznanej bądź dokonanej. W tym drugim przypadku, […], dość często występuje tendencja do niepamięci; z kolei interesem kultur pierwszego rodzaju jest trwanie w przeszłości, przypominanie i dopominanie się o pamięć innych”11. Miejsca mają zatem ogromne znaczenie i słusznie rozpatruje się ich pedagogiczny i edukacyjny sens.

Głos Wilna Z głosem Innego jest kłopot. […] Nie znośnie jest z tym żyć, ale tu na pograniczu – nie można inaczej12.

Wilno jest niezwykle ważne dla wilnian i wilniuków. Dla jednych stanowi codzienną rzeczywistość ich życia, dla innych sentymentalną i nostalgiczną podróż do miejsca, które w jakiś sposób czy w jakimś wymiarze utracili. Jest też częścią kultury polskiej ważną nie tylko dla Wileńszczyzny, ale również dla całej Macierzy. Z pewnością, dziedzictwo kulturowe Wilna stanowi zachętę do podejmowania licznych wypraw i podróży, by poznać miasto tak interesujące i ważne dla historii narodu i narodów. Warto zwrócić szczególną uwagę na to co dziś wilnianom, wilniukom i zwyczajnym przybyszom z zewnątrz turystom opowiada o sobie miasto. Wilno wysyła bowiem do wędrowców przemierzających jego wileńskie ścieżki komunikaty; przemawia do wszystkich: swoich mieszkańców i przybyszów z zewnątrz, których prowadzi krętymi, wąskimi uliczkami, wijącymi się po licznych pagórkach. W określony sposób jawi się turystom, wiedzącym na temat jego historii mniej lub więcej, mającym różną świadomość złożoności dziejów tej europejskiej stolicy. Co zatem możemy odczytać, przemierzając ulice Wilna, jakim daje się nam poznać? Czy mówi po polsku i tym samym uczy Polaków o polskości?

Niniejsze rozważania są próbą poznania Wilna jako szczególnego miejsca na świecie, miasta znaczącego dla wielu narodowości, miasta wychowującego i kształtującego kolejne pokolenia. Jednak przede wszystkim poznawanie Wilna dotyczyć będzie jego polskich mieszkańców. To próba podejmowana z perspektywy obserwatora, turysty, pozbawiona znamion „jedynej słuszności”, bowiem świadoma tego, że „aby trafić do serc czytelnika 10 W Wilnie mieszka ponad 120 tys. Polaków, stanowią około 19–20% mieszkańców oraz są największym odsetkiem ludności rodzimej miasta. Środowisko Polaków w Wilnie to głównie inteligencja, w większości charakteryzująca się trójjęzycznością (język polski, litewski, rosyjski), co traktowane jest jako wyraz akceptacji i otwartości na Litwinów. Polacy wileńscy uchodzą za jedną z bardziej tolerancyjnych i światłych społeczności polskich na Litwie. Zob. Z. Kurcz, Mniejszość polska na Wileńszczyźnie, Wrocław 2005, s. 354–356; M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit., s. 136.

11 Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja, Kraków 2009, s. 56.

12 K. Czyżewski, Głos innego [w:] Misiak W., Rejzner A. (red.), Pogranicze polsko litewskie, Warszawa 2002, s. 19.

miejskie opow2.indd 1-27

2010-12-17 02:33:28

28

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

z Wileńszczyzny trzeba być ulepionym z tej samej gliny, że inna jest nasza [wilniuków – przyp. E. M-G] mentalność, sposób myślenia, mamy większy sentyment do wszystkiego, co jest nasze”13. Zdaniem C. Sawicza byłego mieszkańca Kresów Rzeczypospolitej, na Wileńszczyźnie „[…] o polskości świadczą tylko zabytki, zatarte napisy na wileńskich ulicach i polska mniejszość, która w mowie swej zachowała miękki zaśpiew, zapomniany już na ziemiach centralnej Polski”14. Nie trudno zauważyć pewnej nostalgii i żalu przepełniającego powyższy cytat. Ale czy te zabytki i napisy można traktować tylko i jedynie jako świadectwa przeszłości? Czy nie odgrywają one jeszcze innej, donioślejszej roli, niż podkreślanie „czasów minionych”? Co z polską mniejszością? Czy jej cała obecność, aktywność i samostanowienie o sobie rzeczywiście, sprowadza się jedynie do miękkiego zaśpiewu? Przecież współczesne Wilno przemawia nie tylko do uczestników sentymentalnych podróży na Wschód, ale do swoich obecnych mieszkańców; ma swój wkład w kształtowanie się i trwanie polskiej tożsamości kulturowej teraźniejszych mieszkańców miasta poprzez to, co i w jaki sposób im komunikuje, zatem może stanowić o wileńskiej domenie symbolicznej15. „Urok Wilna bierze się z barokowej architektury oprawnej w zieleń pagórków, coś, czego nie spotyka się w miastach budowanych na równinie. Panorama Wilna ciągle się zmienia, zależnie od punktu, z którego patrzymy, i ta zmienność jest radością oczu dla fotografa. Czy też samo wyobrażenie tych rożnych perspektyw było kiedyś radością dla mnie, mieszkańca tego miasta”16.

Kręte, wąskie, wijące się w górę i w dół uliczki Wilna stanowić mogą pewną metaforę tożsamości człowieka pogranicza uwikłanego w przeróżne drogi i zaułki, z których każdy jest inny, niepowtarzalny, a jednak bliski. Ścieżki, które trzeba wielokrotnie przekraczać, by dojść do miejsca spotkania, tworzącego niepowtarzalną płaszczyznę kreowania i poznawania własnej tożsamości. Właśnie te miejsca usytuowane na wileńskim pograniczu kulturowym pełne są symboliki i ukrytych znaczeń, z których można próbować odczytać czyjąś wygraną lub przegraną, stanowią bowiem o dominacji symbolicznej zróżnicowanych narodowościowo, wyznaniowo, kulturowo uczestników wileńskiego „teatru życia codziennego”. Wileńska zmienność wspominana przez C. Miłosza może zależeć od perspektywy, z jakiej spoglądamy na miasto, świadomości i znajomości jego specyfiki oraz zawiłej historii, zależy też od umiejętności odczytania komunikatów wysyłanych przez miasto oraz wrażliwości czytającego, patrzącego.

13 J. Mackiewicz, Między nami rodakami. Jeżeli nie możecie pomóc, to przynajmniej nie szkodźcie [w:] Sienkiewicz J. (red.), Kronika na gorąco pisana. „Czerwony Sztandar” – „Kurier Wileński” 1953–2003, Wilno 2003, s. 213.

14 C. Sawicz, Wileńszczyzna…, op. cit., s. 5.

15 Domena symboliczna to terytorium, nad którym dana grupa (etniczna, narodowa, kulturowa itd.) panuje symbolicznie, może to być jakiś fragment lub kilka fragmentów określonego terytorium. O symbolicznej dominacji nie decyduje jednak tylko obecność przedstawicieli danej grupy na jakimś obszarze zdominowanym przez większość, nawet jeśli mniejszość ma swój język, religię, kulturę. Panowanie symboliczne dotyczy przede wszystkim rzeczy, jest siłą zmuszającą ludzi do posłuszeństwa, ale nie bezpośrednim przymusem, zatem relacje społeczne są dopiero jej efektem. Domena symboliczna nie jest również tożsama z polityczną, czyli obszarem faktycznej suwerennej władzy państwowej, ale panowanie polityczne ułatwia dominację symboliczną. Zob. L. Nijakowski, Domeny symboliczne, Warszawa 2006, s. 108–109.

16 A. Bujak, C. Miłosz, Serce Litwy, Kraków 2002, s. 53.

miejskie opow2.indd 1-28

2010-12-17 02:33:28

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

29

Czytanie Wilna Poszukując własnego miejsca i siebie samych, pochylamy się nad każdym drobiazgiem, nabieramy szacunku do starych przedmiotów, uważnie odczytujemy ślady przeszłości.

Wszystko to w nadziei na odkrycie paradygmatu, z którego zostaliśmy wydziedziczeni, a który jest hieroglifem tej ziemi17.

Jak wyznaczyć miejsca najważniejsze dla Wilna i granice badawczych poszukiwań? Nie sposób określić ich jednoznacznie, nie będą się one odnosiły do konkretnych dzielnic, ale zasadniczo odnoszą się do „serca miasta” – Wileńskiej Starówki18. Centrum miasta wyznacza swoistą mapę miejsc w Wilnie, wysyłających komunikat, mówiących do Polaków. W zdecydowanej większości lokują się one bowiem w przestrzeni Starego Miasta. „Charakterystyczną cechą dawnej architektury miasta jest jej ścisłe powiązanie z otaczającą przyrodą, idealna proporcja objętości i wysokości budynków wobec ukształtowania terenu, dobre przystosowanie się do skomplikowanych warunków topograficznych. […]. Wspaniałe zespoły architektoniczne Starego Miasta wznoszące się na tarasach różnej wysokości i w różnych odległościach, nie tylko nie przesłaniają się wzajemnie, lecz przeciwnie, swymi zgrabnymi barokowymi wieżami i kopułami, wysoko wznoszącymi się ponad domami krytymi czerwoną dachówką, jakby wspinają się w górę, ku słońcu, aby jeszcze lepiej można było im się przyjrzeć”19. Są to miejsca przepełnione historią, ważne dla polskiej społeczności miasta, kierujące do niej pewien przekaz, chociażby poprzez napisy w języku polskim. Zasadne jest więc podjęcie próby poznania wileńskiej domeny symbolicznej, spojrzenie na Wilno w kontekście panowania symbolicznego nad obszarem jego Starego Miasta jako wymogiem „konstruowania materialnych znaków grupowych, takich jak tablice z nazwami w języku ojczystym danej grupy, pomniki, tablice, obiekty kultu religii etnicznej danej grupy […]. Umiejętność symbolicznych operacji na tych przedmiotach pozwala członkom danej grupy panować nad ziomkami. Panowanie symboliczne pozwala zatem na panowanie sensu stricto. Arbitralność tego panowania ukryta jest za panowaniem symbolicznym, które ludziom jawi się jako panowanie jedynie nad rzeczami”20. Częstokroć to, co w Wilnie związane jest z dominacją symboliczną w obrębie Starówki to kościoły, urzędy, szkoły, cmentarze, muzea, ale również miejsca pozbawione formalnego charakteru, zaułki, podwórza, kamienice, miejsca, z którymi wiąże się polskość oraz znaleziska zupełnie przypadkowe. Wyróżnić można, również część obiektów komunikujących dawną polskość Wilna – głównie zabytki architektoniczne, jednak ich opis w niniejszej pracy nie będzie dotyczył walorów architektonicznych przedstawianych obiektów czy zmian trendów dominujących w budownictwie w poszczególnych epokach. Ponadto dostrzec można obiekty świadczące o teraźniejszej obecności Polaków w Wilnie, niejednokrotnie są to instytucje 17 K. Czyżewski, Głos…, op. cit., s. 23.

18 Wileńskie Stare Miasto jest jedną z największych starówek w Europie, obejmuje obszar 360 ha, 1244 gmachy o znaczeniu historycznym i artystycznym, odpowiadające takim stylom, jak gotyk, renesans, barok, klasycyzm i secesja. Wileńska Starówka od 1994 roku znajduje się na liście dziedzictwa kulturowego UNESCO. Zob. R. Statulevičiūte, Litwa nowa i zaskakująca, Wilno 2006, s. 3; M. Jackiewicz, Wilno…, op. cit., s. 38.

19 M. Jackiewicz, Wilno…, op. cit., s. 38.

20 L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 109.

miejskie opow2.indd 1-29

2010-12-17 02:33:28

30

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

związane działalnością statutową z mniejszością polską. Można by pokusić się o wyróżnienie jeszcze innej kategorii miejsc w Wilnie, mogących mieć znaczenie dla formowania się polskości (zarówno Polaków z Litwy, jak i przybywających tu Polaków z całego świata), a mianowicie kategorii śladami A. Mickiewicza. Spuścizna literacka wieszcza, zwłaszcza jego epopeja narodowa, to istotny element polskiego dziedzictwa kulturowego, chociaż oczywiście, nie tylko polskiego. „Dziedzictwo kulturowe każdego narodu to nie tylko materialne świadectwa jego przeszłości, jak kościoły, zamki, pałace, dwory, kamienice, cmentarze, fabryki, czy wyroby rzemiosła. Są one nierozerwalnie związane z ludzkimi wartościami symbolicznymi, duchowymi, przechodzącymi z pokolenia na pokolenie w formie np. obyczajów, zachowań, języka, nazw, zjawisk kulturowych czy społecznych. Jeśli kultura materialna ma decydujący wpływ na podtrzymywanie tożsamości narodu, to z kolei kultura duchowa kształtuje ją, wzbogaca i pobudza do materialnego wyrażania”21.

L. Nijakowski uważa, że tymi szczególnymi rzeczami za pomocą, których dokonuje się symboliczne panowanie i które poniekąd mogą stać się przyczynami konfliktów narodowych i etnicznych, są obiekty kultu i pomniki, rozumiane jako „wszelkie obiekty upamiętniające, spełniające funkcje pomnika, a więc także kamienne tablice, metalowe tabliczki, figurki upamiętniające pewne wydarzenie, a nawet malowidła na murach”22. Zatem analiza języka, komunikatów wysyłanych przez Wilno poprzez różne obiekty odpowiada takiemu rozumieniu pomnika. Jest ona przede wszystkim próbą poznania przesłania i potocznej interpretacji znaczenia symbolicznego tych znaków pamięci społecznej bowiem „pomniki stanowią przejaw przestrzeni »trwałej« (zmaterializowanej historii), świadomie organizowanej z myślą o »długim trwaniu« i długotrwałej ich recepcji. Najważniejszą ich funkcją jest rola tożsamościowa, gdyż stanowią znak swoistego zawłaszczenia obszaru i czasu historycznego”23. Pomniki, stanowiąc stały element codziennego miejsca życia jednostki, stają się pewnymi wskazówkami interpretacji przeszłości, uzyskiwania informacji o sobie i przeszłości grupy odniesienia, mogą zatem wpływać na zakorzenienie jednostki i jej tożsamość. W tym kontekście moja edukacyjna wędrówka po Wilnie będzie zapisem trzech sposobów czytania polskości miasta: • w sferze architektury i symboliki religijnej, • w poszukiwaniu śladów Adama Mickiewicza, • w codzienności życia i aktywności mniejszości polskiej w Wilnie.

Wilno to miasto świątyń. Spoglądając z któregokolwiek wileńskiego wzniesienia na panoramę miasta, pierwsze, co zauważamy to właśnie rozmaitość kopuł, wież, dachów, krzyży; świątynie kilku religii sąsiadują ze sobą, nawet w promieniu kilkunastu metrów.

Według przysłowia: Krzyż we wsi, Bóg we wsi”, ustawienie krzyża w danym miejscu (oczywiście, nie tylko we wsi, ale też w mieście) świadczy o „obecności Boga w życiu […] mieszkańców. Jest wyrazem pobożności tych, którzy go ustawili […]24.

21 J. Sobczak, Polski oblicze święte „Magazyn Wileński” 2008, nr 11, s. 8.

22 L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 109.

23 Cyt. za: S. Łodzinski, Bitwy o pomniki i pamięć, „Opcje” 1997, nr 1, s. 91 [w] L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 110.

24 A.H. Wądołowska, Krzyż we wsi – Bóg we wsi. Kulturowe i indywidualne uwarunkowania manifestacji pobożności [w:] Perzanowski A. (red.), Centrum na peryferiach, Warszawa 2005, s. 125.

miejskie opow2.indd 1-30

2010-12-17 02:33:29

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

31

Architektura sakralna podkreśla silny związek wartości polskiej kultury z religią i katolicyzmem. „Wiara to też element tradycji, bo tak czynili nasi dziadkowie, tak uczyli naszych rodziców. Mój tatuś śp. mówił, że nie do pomyślenia było nie pójść w niedzielę na mszę”25. Wiara, sakralność, religia jest ważnym elementem kreującym polską tożsamość wilnian. Zdaniem pewnej nauczycielki z wileńskiej szkoły: „Wilno ma tyle tych zabytków i świętości, że nie można o niej zapomnieć”26. O sakralności, religijności Wilna przekonuje również symbol górujący nad miastem – Góra Trzykrzyska z ogromnymi żelbetonowymi krzyżami projektu A. Wiwulskiego. Krzyże w 1951 roku zostały wysadzone w powietrze przez komunistów, ale odbudowane w 1989 roku stały się symbolem zwycięstwa nad ateistycznym systemem totalitarnym i pomnikiem Ofiar Stalinizmu27. Trzy krzyże królują nad miastem, będąc niezwykle charakterystycznym elementem panoramy Wilna, przypominającym o wadze szeroko pojmowanych wartości chrześcijańskich w wizerunku i charakterze miasta. Symbolika religijna jest bardzo mocno zauważalna już przy pierwszym spotkaniu z miastem. To liczne kościoły, cerkwie, obiekty sakralne, cmentarze, ale też Ostra Brama, dom-muzeum Siostry Faustyny Kowalskiej, czy cudowny obraz Jezu, ufam Tobie.

Cmentarz jest „najbardziej trwałym śladem po ludziach, którzy związali swój los z określonym miejscem do tego stopnia, że pozostali w nim na zawsze. […]. Wskazuje na szczególną rolę w kształtowaniu społeczności lokalnej”28. W Wilnie jest kilka nekropolii, na których spoczywają pozostali tu na zawsze Polacy. Oczywiście, najbardziej znany jest cmentarz na Wileńskiej Rossie, najstarszy w mieście, założony bowiem w 1801 roku.

Niewiele jest miast, w których miejsca grzebalne byłyby aż tak mocno wpisane w jego krajobraz.

Wileńskie cmentarze mają pejzaż gór, Umarli tu jeden ponad drugim leżą. […]

Czuć wiew śmiertelny na spokojnej skroni Wilna pode mną, a Boga nade mną29.

Nekropolia na Rossie, to również Mauzoleum, czyli cmentarz wojskowy, gdzie pośród legionistów z lat 1919–1920 spoczywa serce marszałka Józefa Piłsudskiego. Wileńska Rossa to miejsce, gdzie pochowano oprócz artystów, naukowców, literatów, lekarzy, wielu wybitnych i zasłużonych dla kultury narodowej Polaków, również Litwinów i Białorusinów. „Zawsze mówiło się: cmentarz na Rossie, ale nie używano już słowa »Rossa« na znaczenie całej dzielnicy miasta. I nikt nie wiedział, skąd nazwa Rossa pochodzi, choć podobno używano jej już w XVI wieku. A cmentarz na Rossie, największy i najpiękniejszy z wileńskich cmentarzy, pośmiertny dom wielu wsławionych postaci miasta, należało odwiedzać w Dzień Zaduszny, nie tylko żeby ustawić znicz na czyimś grobie, również żeby oglądać niezwykle, wspaniałe widowisko tysięcy ogni między starymi drzewami na zboczach pagórków 25 26 27 28

D. Jaworska-Matys, Kształty…, op. cit., s. 149.

Ibidem, s. 149.

A. Bujak, C. Miłosz, Serce…, op. cit. s.28–29.

S. Kowalik, Społeczność lokalna a kultura regionu [w:] Brzezińska A.W., Hulewska A., Słomska J. (red.), Edukacja regionalna, Warszawa 2006, s. 29.

29 M. Jackiewicz, Wileńska Rossa, Warszawa 2004, s. 59.

miejskie opow2.indd 1-31

2010-12-17 02:33:29

32

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

i w jarach. W żadnym innym mieście nie widziałem tak uroczyście obchodzonego święta umarłych, jak w Wilnie na Rossie”30. Nekropolia ta jest bardzo często odwiedzana, nieustannie trwają prace konserwatorskie wielokrotnie podejmowane przez polską społeczność Wilna. To miejsce szczególne dla Polaków, przez cały rok przy płycie nagrobnej opatrzonej napisem Matka i Serce Syna (na wspólnym grobie J. Piłsudskiego i jego matki) pełnione są warty, kierują się tu pielgrzymki, składane są kwiaty i palone są znicze, a przy okazji różnorodnych świąt i uroczystości narodowych mają miejsce specjalne obchody. Grób J. Piłsudskiego jest swego rodzaju symbolem szczególnego przywiązania do miejsca, miłości do rodzinnego grodu, ukochanego, drogiego Wilna, o czym przekonują wilniucy: „Osoba Józefa Piłsudskiego wiąże się ściśle z Polską i Litwą oraz ukochanym przez Niego Wilnem, miastem tak Polaków, jak Litwinów oraz innych narodowości. Marszałek był mężem stanu na miarę światową, którego tolerancja dla wszelkiej inności narodowo-religijnej wyróżniała Go w sposób szczególny od innych, a czego za Jego życia politycy Europy nie rozumieli i nie pojmowali w najmniejszym stopniu. […]. Polacy na Litwie powinni tę tolerancję Marszałka przypominać i głosić, bo ich współziomkowie tego nie wiedzą, a często mają wręcz nieprawdziwe pojęcie o Józefie Piłsudskim i jego dążeniach. Tymczasem nowa epoka wreszcie sprzyja, by współżycie Polaków i Litwinów kształtować według przekonań Marszałka, który należy do historii Polski i Litwy tak, jak jagiellońska przeszłość obu krajów”31. Nieopodal omawianej nekropolii znajduje się Nowa Rossa, gdzie mieści się polsko-litewski cmentarz wojskowy; obok siebie pochowani są walczący tutaj przeciwko sobie Polacy i Litwini.

Odrzucając wszelkie historyczno-polityczne zaszłości, zwłaszcza w kontekście rozpatrywania roli miejsca i przestrzeni w kształtowaniu tożsamości, jest to wyraz ogromnej siły i potrzeby odnalezienia swojego miejsca w świecie, swojej małej ojczyzny. Nekropolie są ważnym elementem pamięci społecznej. „Płyty i pomniki nagrobne są nie tylko katalogiem imion i nazwisk obywateli danej społeczności i jej historii, ale także często prezentują deklarację światopoglądową i ideologiczną pochowanych”32. Cmentarz stanowi bowiem pewną więź teraźniejszości z przeszłością, dającą człowiekowi poczucie zakorzenienia, bycia u siebie na ziemi swoich przodków, staje się głównym wyznacznikiem kulturowej geografii, „która ulega nadal zmianie w wyniku przesiedleń, repatriacji i migracji”33. Wilno ma jeszcze inne stare cmentarze: Kalwaryjski, Antokolski (cmentarz szpitala wojskowego), które niezapomniane trwają, świadcząc o przeszłości tej ziemi. Cmentarz bernardyński jest znacznie rzadziej odwiedzany i jest zdecydowanie mniejszy niż popularna Rossa, ale równie urokliwy i świadczący o przeszłości Polaków w Wilnie. Położony na Zarzeczu, na wzniesieniu, wokół którego wije się rzeka Wilenka. „Miasto Wilno jest objęte uściskiem cmentarzy, które otaczają je kołem. Z Rossy widać cmentarz Bernardyński, z Bernardyńskiego Antokolski, z Antokolskiego luterański na Pohulance a za nim wielki, wojenny na Zakręcie, a z tego prawosławny na Lipowce, a z Lipówki znów widać Rossę. I dopiero wśród tego śmiertelnego koła, wśród tego koła dostojnych i rozszumianych drzew cmentarnych i nagrobków leży ścieśnione Wilno”34. Dopóki w Wilnie Polacy 30 31 32 33 34

miejskie opow2.indd 1-32

A. Bujak, C. Miłosz, Serce…, op. cit., s. 171.

M. Kochowicz, Cześć Wielkiemu Sercu!, „Magazyn Wileński” 2008, nr 11, s. 4.

L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 69.

Ibidem, s. 73.

Miasto przepięknych cmentarzy, „Nasz Czas” 2006, nr 4, wydanie specjalne, s. 19.

2010-12-17 02:33:29

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

33

będą dbali o to, co zdaniem S. Kowalika, najbardziej zakorzenia i daje poczucie bycia u siebie, o groby przodków, dopóty będzie trwała polska mniejszość narodowa, bowiem „[…] zaniedbany, opuszczony cmentarz jest zwykle ostatnią pozostałością po nieistniejącej już społeczności lokalnej”35. Tym bardziej bolesne są pojawiające się ostatnio, niepokojące sygnały o wandalizmie, zaniedbaniach i dewastacji polskich grobów, a zwłaszcza procederze „odpolszczania” nekropolii. M. Roman zwraca uwagę na zjawisko tworzenia „nowej historii” na dawnych, w większości polskich cmentarzach wileńskich, na których ubywa grobów polskojęzycznych, a na ich miejscu pojawiają się „stare” litewskojęzyczne.

Otóż spacerując alejkami, coraz bardziej zarastającymi różnego rodzaju chwastami, w tym krzakami, zauważyłem dwóch ludzi pracujących wśród grobów. Postanowiłem podejść do nich, w przekonaniu, że odnawiają jakiś polski nagrobek. Jednak oni, jak tylko zobaczyli, że się zbliżam, zebrali w pośpiechu narzędzia i odeszli do samochodu typu van, zaparkowanego wewnątrz cmentarza, którym odjechali. Po przyjściu na miejsce zobaczyłem dwie bardzo płytkie nowe podmurówki grobowe, obok których leżały stare krzyże z litewskimi napisami. Wokół nowych podmurówek, znajdowały się stare – tylko polskie nagrobki […]36.

Zespół redakcyjny gazety, w której opublikowano tą informację zapowiedział przeprowadzenie śledztwa dziennikarskiego w tej sprawie i zamieszczenia jego wyników w kolejnym numerze pisma. Niestety, ta zapowiedź nie znalazła swojego potwierdzenia w treści czasopisma. Cmentarz stanowi istotny element łączący przeszłość z teraźniejszością, a nawet wpływający na przyszłości wspólnoty, na jej trwanie i samoidentyfikację. Stanowi niejako symbol bycia u siebie na ziemi swoich przodków, jest też niewątpliwie, śladem świadczącym o historii, wydarzeniach, miejscach i ludziach. Wilno to miejsce, w którym „bryła pomnika dla członków jednej grupy jest dowodem na to, że ta ziemia ma »obcą przeszłość«, że jest »opanowana« przez inną wspólnotę pamięci. Oczywiście, grupa dominująca panuje nad tą ziemią w sensie politycznym, może zatem, na przykład zburzyć pomnik. Zniszczenie pomnika jest w tym przypadku zamachem na tożsamość pierwszego kręgu społecznego”37. Jednakże jego trwałość i wymowa zależna jest przede wszystkim od przyszłych pokoleń i ich pamięci o wspólnocie poprzedniej i tych szczególnych miejscach, jakimi są cmentarze.

Jednym z bardziej znanych miejsc, szczególnych i tłumnie odwiedzanych przez mieszkańców Wilna, turystów i pielgrzymów jest swoista litewska Częstochowa – Ostra Brama. Stanowi ona jedyną bramę miejską, jaka zachowała się z dziewięciu bram obronnych dawnego Wilna, „pamiętającą jeszcze schyłek średniowiecza oraz najważniejszym sanktuarium Litwy, w którym znajduje się obraz Matki Bożej Ostrobramskiej”38, o której A. Mickiewicz w Panu Tadeuszu napisał: Panno Święta, co jasnej bronisz Częstochowy I w Ostrej świecisz Bramie! Ty, co gród zamkowy Nowogródzki ochraniasz z jego wiernym ludem!

35 36 37 38

S. Kowalik, Społeczność…, op. cit., s. 29.

M. Roman, Dewastacja polskich grobów na Litwie, „Kurier Wileński” 2009, nr 150, s. 6.

L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 110.

T. Chrzanowski, Kresy, czyli obszary tęsknot, Kraków 2009, s. 184.

miejskie opow2.indd 1-33

2010-12-17 02:33:29

34

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

Obraz przedstawiający Madonnę bez dzieciątka otaczają wota dziękczynne w ogromnej ilości, a te, które nie zmieściły się w kaplicy przechowywane są w skarbcu. Wizerunek NMP zawieszono na bramie jeszcze w średniowieczu, by chronił miasto przed napaściami. Sama nazwa bramy „ostra” dotyczy nie architektury budynku, ale dawnej dzielnicy (przedmieścia Ostry Koniec), stąd przydomek bramy i obrazu. Współcześnie w kaplicy Matki Boskiej Ostrobramskiej odbywają się msze w języku polski i litewskim. „Co roku miliony ludzi zarówno wierzących jak i tych, co praktycznie w nic nie wierzą, odwiedzają to sanktuarium. Wierzący twierdzą, że wiele łask od Niej doznali, niewierzący mówią, że pomimo wszystko jest w tym Obrazie jakaś magiczna siła. Jakaś siła jest także w tej Ziemi, Wileńskiej Ziemi. Jest Ona bowiem Ziemią wielkich i świętych ludzi: Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Józefa Kraszewskiego, Władysława Syrokomli, Stanisława Moniuszki, Bernarda Ładysza, ziemią św. Kazimierza, Andrzeja Boboli, Rafała Kalinowskiego, Jerzego Matulewicza, siostry Faustyny oraz ks. Sopoćko. Ziemią, w której cieniu zrodził się kult Miłosierdzia Bożego”39. Specyficzna duchowość, religijność Wilna przepełniająca Stare Miasto może być doświadczana przez każdego bez względu na jego religijność, może zachęcać do refleksji nad wartościami i do zadumy nad przemijalnością i/ lub trwałością życia. Wilno dla przybyszów może stanowić rodzaj duchowego spotkania z miastem pełnym wartości, norm i religii, które tutaj są ze sobą w różny sposób przeniknięte i zintegrowane.

Innym sławionym z cudownych łask wileńskim obrazem jest dzieło E. Kazimirowskiego Jezu, ufam Tobie namalowane według wskazówek siostry Faustyny Kowalskiej ze Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia, po doznanych przez nią objawieniach.

Obrazem tym rozpoczęto kult Miłosierdzia Bożego. Postać siostry Faustyny Kowalskiej bardzo mocno wiąże się z Wilnem, gdzie pełniąc swą posługę, za sprawą spowiednika ks. Michała Sopoćki, zleciła namalowanie obrazu Miłosierdzia Bożego według wzoru, jakim było jej widzenie Pana Jezusa40. Siostra Faustyna Kowalska była związana z Wilnem zaledwie przez kilka lat, ale bardzo mocno wpisała się w jego historię, a zwłaszcza w życie duchowe społeczności, chociaż „światowe centrum kultu Miłosierdzia Bożego znajduje się w Krakowie, w miejscu, gdzie są złożone doczesne szczątki św. Faustyny. Kult Miłosierdzia Bożego zaczął się szerzyć, gdy Wilno było jeszcze za wschodnią ścianą, ale to właśnie Wilno jest jego kolebką. […] Świat skierował swe spojrzenia na Wilno dopiero po kanonizacji św. Faustyny w 2000 roku”41. To tutaj zostało założone Zgromadzenie Sióstr Jezusa Miłosiernego (siostry faustynki). Zdaniem obecnej przełożonej domu Zgromadzenia Sióstr Jezusa Miłosiernego w Wilnie, siostry Michaeli Rak: „Wilno jest naszym domem, naszą kolebką. Tu się wszystko zaczęło. […] Wszystkie sprawy związane z powstaniem 39 J. Tryk, Pierwszy Zjazd Wilniuków u stóp Pani Ostrobramskiej, „Kurier Wileński” 2009, nr 151, s. 6.

40 Por. Wilno w życiu siostry Faustyny, przedruk z „Miejsca Święte” 2003, nr 11. Dostępny w internecie: http://www.jezuici.pl/parakow/pismo1/2006/10–11/14–1.HTM; Kalendarium życia świętej s. Marii Faustyny Heleny Kowalskiej ze Zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia dostępny w internecie: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/siostra_faustyna/kalendar.html [dostęp: 1 października 2009].

41 80. rocznica przybycia św. Faustyny do Wilna [online], 14 kwietnia 2009, dostępny w internecie: http://www.znadwilii.lt/aktualnosci/20090414/80-rocznica-przybycia-sw-faustyny-do-wilna [dostęp: 1 października 2009].

miejskie opow2.indd 1-34

2010-12-17 02:33:29

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

35

zgromadzenia, z duchowością zgromadzenia, z misją, jaką mamy nieść, Jezus przekazał tam. To jest ziemia objawień. Dla nas jest to ziemia święta”42. Budynek, w którym podczas swego pobytu w Wilnie mieszkała siostra F. Kowalska (w 1909 roku), jako jedyny z zajmowanych przez Zgromadzenie cudem zachował się do dziś.

Obecnie budynek nazywany Domem Faustyny stał się centrum pielgrzymkowym i swositym muzeum. „W zrekonstruowanej celi św. Faustyny Kowalskiej jest łóżko, stolik, krzesło, książeczka do nabożeństwa, kilka obrazów. […] W pokoju obok jest sala modlitewna i relikwie świętej. […] W tym budynku Faustyna przeżywała mistyczne doświadczenia, w których Jezus ukazywał się jej wiele razy. Tu przeżywała wizje przyszłego obrazu Jezu, ufam Tobie, tu zaczęła się modlić Koronką do Miłosierdzia Bożego, tu zaczęła spisywać Dzienniczek”43. Siostry faustynki powrociły do Wilna dopiero w 2001 roku (wyjechały w trakcie wojny) i osiadły nieprzypadkowym w budynku bowiem w dawnym domu, w którym w 1934 roku powstawał obraz Jezu, ufam Tobie. W w pomieszczeniu, w którym E. Kazimierowski malował obraz znajduje się kaplica Zgromadzenia Sióstr Jezusa Miłosiernego. Siostry w swoim tak nieprzypadkowym powrocie do Wilna upatrują „Bożej reżyserii”, jak bowiem wspominają: „Oferując nam ten budynek jako dom zakonny, ksiądz kardynał [Audrys Juozas Baczkis – przyp. E. M-G] nie pamiętał o tym i my o tym też nie pamiętałyśmy, czyli Pan Bóg poza świadomością ludzką realizuje swoją wolę. Jest to tylko Boża reżyseria”44. Siostry faustynki w Wilnie opiekują się kościołem Miłosierdzia Bożego (wcześniej Trójcy Świętej), w którym obecnie znajduje się oryginał obrazu Jezu, ufam Tobie.

Niestety, współczesne losy tego dzieła są dość smutne, stał się on bowiem przedmiotem waśni i sporów, o to, gdzie powinien być przechowywany, a te z kolei stanowią o symbolicznej sile miejsc i rzeczy. Nieuchronnie wprowadza nas to w dyskursy historyczne i pedagogiczne ukazujące, jak skomplikowane może być współistnienie grup zróżnicowanych kulturowo na pograniczach, na których nie tylko miejsca mogą być okupowane czy zawłaszczane, ale odnosi się to, również do symboli jako świadectw pamięci i strażników historii. Przede wszystkim jednak ukazuje specyficzną sytuację międzykulturowości na pograniczach, na których wielokulturowość została uwarunkowana historycznie. Obraz w czasach sowieckich był przechowywany przez wileńskich Polaków, a od 1986 roku znajdował się w kościele Św. Ducha, który uchodzi w Wilnie za kościół typowo polski, przypisany niejako tej społeczności. „Kościół Św. Ducha jest jedyną świątynią w Wilnie, w której nabożeństwa odprawiane są wyłącznie po polsku”45. Po licznych i trwających ponad rok przepychankach w dość przykrych okolicznościach obraz został przeniesiony do pobliskiego kościoła Trójcy Świętej (niecałe 100 metrów dalej), który po remoncie został przemianowany na Sanktuarium Miłosierdzia Bożego, a cudowny obraz umieszczono w ołtarzu głównym. Od początku powstania koncepcji przeniesienia dzieła towarzyszyły liczne sprzeciwy ze strony środowiska polskiego w Wilnie. Od wiosny 2004 roku, kiedy wydano dekret o przeniesieniu obrazu Jezu, Ufam Tobie Polacy przez półtora roku utrzymywali w kościele Św. Ducha całodobowe czuwanie, zebrali około 10 tys. podpisów 42 43 44 45

80. Rocznica…, op. cit.

Ibidem.

Ibidem.

A. Bujak, C. Miłosz, Serce…, op. cit., s.125.

miejskie opow2.indd 1-35

2010-12-17 02:33:29

36

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

pod prośbą o cofniecie decyzji, apelowali w tej sprawie, również w Stolicy Apostolskiej, zgłosili do Prokuratury Generalnej Litwy wniosek o wszczęcie sprawy karnej, dotyczącej przeniesienia obrazu oraz podważyli jego autentyczność46. Starania te nie przyniosły oczekiwanych przez polską społeczność Wilna rezultatów i we wrześniu 2005 roku dzieło przeniesiono do Sanktuarium Miłosierdzia Bożego. Na pocieszenie polskiej społeczności w kościele Św. Ducha pozostawiono kopię. Nabożeństwa w Sanktuarium Miłosierdzia Bożego odbywają się zarówno w języku litewskim, jak i polskim, choć rzadziej w języku mniejszości. Takie rozwiązanie nie przyniosło oczekiwanych rezultatów. Pod koniec 2009 roku, decyzją rektora świątyni ks. V. Vaišvilasa, zniesiono poranną polską mszę odprawianą przed cudownym obrazem Jezu, ufam Tobie. Tłumaczono to zmniejszeniem się liczby uczestników. Dotychczas licznie uczestniczyli w niej pielgrzymi, którzy jesienią i zimą znacznie rzadziej odwiedzają Wilno. Pozostawiono jednak polskie nabożeństwa popołudniowe, choć stosowaną praktyką jest prowadzenie ich przez księży Litwinów, którzy nie potrafią modlić się po polsku. Całą sytuację postrzegano jako celowe działanie wymierzone przeciwko społeczności polskiej, której jedyną „winą” jest jej polskość, a działania ks. rektora jako mające prowadzić „do wyrugowania wszystkiego co polskie ze świątyni”47.

Dowodzi to złożoności i trudności dokonywania wszelkich wyborów w środowiskach zróżnicowanych kulturowo czy narodowo. Bezpośrednio jednak zwraca uwagę na to, że: „Nie jest łatwo być kapłanem na terenach narodowego pogranicza […]. Zresztą łatwo przekroczyć granicę między wyrazistymi przejawami patriotyzmu a zacietrzewieniem, szowinizmem i nacjonalizmem. Harmonijne godzenie powinności katolickiego duszpasterza z silną osobistą potrzebą zamanifestowania związku ze swoją narodową wspólnotą – to jedno z trudniejszych wyzwań, przed którymi staje każdy kapłan, a szczególnie pracujący w środowisku o mieszanym składzie narodowościowym”48.

Spór o dzieło E. Kazimierzowskiego spowodował odnowienie szkodliwych przeszłych „sentymentów i resentymentów o charakterze narodowościowym”49, a przez Polaków z Wilna został odebrany jako „jeszcze jedno dotkliwe upokorzenie ze strony Litwinów”50.

Zdecydowanie negatywnie wpłynął na relacje z większościowym środowiskiem litewskim, a reperkusje tych wydarzeń wciąż znajdują swoje odzwierciedlenie w tonie dyskusji.

Niestety, wokół cudownego obrazu Jezu, ufam Tobie i Sanktuarium Miłosierdzia Boże46 Zob. Wileński obraz „Jezu, ufam Tobie” jest autentyczny, „Kurier Wileński” 2009, nr 150, s. 5;

47 48 49 50

miejskie opow2.indd 1-36

Sprawdzian mobilizacji wiernych? „Kurier Wileński” 2005, nr 29, s. 5; Litwini ukradli obraz „Jezu Ufam Tobie”, dostępny w internecie: http://lwow.wilno.w.interia.pl/skradziony_obraz.htm [dostęp: 1 października 2009]; Konserwatorka: wileński obraz Jezu ufam Tobie jest autentyczny, dostępny w internecie: http://www.money.pl/archiwum/wiadomosci_agencyjne/pap/artykul/ konserwatorka;wilenski;obraz;jezu;ufam;tobie;jest;autentyczny,55,0,518455.html [dostęp: 1 października 2009].

W. Janczyk, Odwołano polską mszę, ponieważ „nie sprawdziła się”, dostępny w internecie: http:// kurierwilenski.lt/2009/11/20/odwolano-polska-msze-poniewaz-%E2%80%9Enie-sprawdzilasie%E2%80%9D/ [dostęp: 1 października 2009].

M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit., s. 219.

List prof. Andrzeja Stelmachowskiego, Prezesa Stowarzyszenia „Wspólnota Polska” do Ks. kardynała A. J. Bačkisa, 14 marca 2004 roku, dostępny w internecie: http://lwow.wilno.w.interia.pl/ skradziony_obraz.htm [dostęp: 1 października 2009].

Litwini ukradli obraz „Jezu Ufam Tobie”, dostępny w internecie: http://lwow.wilno.w.interia.pl/ skradziony_obraz.htm [dostęp: 1 października 2009].

2010-12-17 02:33:29

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

37

go narosło już wiele konfliktów oraz prawd polskich i litewskich, a panująca atmosfera w żadnym stopniu nie odpowiada miłosierdziu. Skąd taka zawziętość w sporze o dzieło malarskie, nawołujące do miłosierdzia i zaufania? Logiczne uzasadnienie przeniesienia obrazu dotyczy tego, że jest on wspólny dla religii katolickiej, a nieprzypisany do konkretnego narodu, jest bliski, również innym narodowościom, a kościół Miłosierdzia Bożego ma służyć wszystkim wierzącym. Ale czy tylko o to chodzi? M. Jagiełło, przyglądając się stosunkom polsko-litewskim, zauważa, że spór dotyczy podstawowych, banalnych na pozór rzeczy, „że ta rzeka to słynna Wilia, czyli litewska Eris. Któryś z Litwinów odpowiedział, że »wasza Wilenka to nasza Vilnele«. Wasza, nasza – tyle rzek, miast, spraw oplecionych tkanką kultury. Wilno i Vilnius”51. To wzajemne udowadnianie sobie praw do obecności tutaj i swoistego pierwszeństwa przenosi się na wiele sfer życia, aż do komentarzy, które dla żadnej ze stron nie są dobre. „Polacy w Wilnie mówią otwarcie: »Tutaj Litwy nie będzie, tutaj jest Polska i zawsze będzie Polska«. I o to stwierdzenie idzie w zasadzie cała wojna. Od tego zaczyna się ten cały konflikt”52. Na szczęście nie brakuje też bardziej refleksyjnych i odpowiedzialnych postaw, które nie rozgraniczają, chociażby sfery wiary na polską i litewską, ale łączą je w jedną, spójną katolicką, tyle że wyrażaną różnymi językami.

Obraz Jezu, ufam Tobie dla polskiej społeczności Wilna stanowi symbol, pomnik, dzięki któremu, „pomimo stawiania przez grupę dominującą [większościową, litewską – przyp. E. M-G] własnych pomników, a więc prób rozszerzania ich domeny symbolicznej, mniejszość włada symbolicznie, przynajmniej częścią terytorium poprzez miejsca święte, pomniki, zabytki kultury materialnej, pomniki przyrody, nazwy miejscowości itd.”53. Kościół i symbolika religijna są dla wileńskich Polaków niezwykle istotne, ponieważ na tych terenach „Kościół pełnił podwójną rolę. Pielęgnował część duchową, emocjonalną, wiarę w siły wyższe. I było to miejsce, gdzie można było porozumiewać się w języku polskim. Msze były w języku polskim”54. Ponadto silny związek z religią i Kościołem katolickim, lojalność i ofiarność to wartości rdzenne kultury polskiej stanowiące o patriotyzmie55. Spór o dzieło E. Kazimierzowskiego ma ogromne znaczenie dla tożsamości polskiej mniejszości społecznej, jest bowiem przejawem siły i niezależności w panowaniu nad materialnymi znakami, symbolem dominacji nad obszarem i obecności Polaków w Wilnie.

A wtedy dzwony. U Świętego Jana, U Bernardynów, u Świętego Kazimierza, I w Katedrze i u Misjonarzy, U Świętego Jerzego, u Dominikanów, U Świętego Mikołaja, u Świętego Jakuba.

Dużo dzwonów. Jakby ręce, ciągnąc za sznury, Uroczysty gmach nad miastem budowały56.

51 52 53 54 55 56

M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit. s. 211.

M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit. s. 212.

L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 112–113.

D. Jaworska –Matys, Kształty…, op. cit., s. 154.

Ibidem, s. 149.

A. Bujak, C. Miłosz, Serce…, op. cit., s. 143.

miejskie opow2.indd 1-37

2010-12-17 02:33:29

38

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

Wilno jest miastem, w którym wiele obiektów sakralnych w czasach sowieckich zostało zdewastowanych lub wręcz zrujnowanych, a ślady tych zniszczeń widoczne są do dziś.

Smutnymi przykładami takich praktyk są współcześnie kościół ojców Franciszkanów czy bernardyński, których ogołocone ściany są bardzo wymownym świadectwem okrutnej przeszłości. Wileńska katedra była galerią sztuki, a jej funkcje sakralne zostały przywrócone dopiero w 1989 roku. Dziś katedrze przypisuje się rolę podobną do katedry wawelskiej. Przechowywane są tu relikwie św. Kazimierza – patrona Litwy, a w podziemiach pochowani są królowie, książęta i postaci historyczne Polski i Litwy (m.in. Aleksander Jagiellończyk, Barbara Radziwiłłówna, Władysław IV Waza). Nabożeństwa w katedrze odbywają się języku litewskim. Podobnie jest w większości wileńskich kościołów, choć w kilku istnieje stały podział na msze odprawiane w różnych językach o różnych godzinach.

W sferze dotyczącej architektury i symboliki religijnej Wilna, pomimo pewnych trudności i różnic, można mówić o próbach dążenia do budowania porozumienia i dialogu międzykulturowego. W wielu kościołach informacje o nabożeństwach, wspólnotach parafialnych pojawiają się zwykle w kilku językach: litewskim, polskim i rosyjskim. Znamienny jest jednak fakt, że jeśli na obiekty sakralne spoglądamy, jak na zabytki architektoniczne to spotykamy się już tylko z napisami w języku angielskim i rosyjskim. Informacje wmontowane w mury budynków są nastawione, na jak najbardziej światowego turystę.

Tak jakby nie zauważano rzeszy pielgrzymów i turystów z Polski, którzy tłumnie odwiedzają wileńskie kościoły, nierzadko wspierając je kupnem dewocjonaliów i publikacji, różnorodne bowiem pamiątki skierowane są do bardziej znanego i realnego przybysza, więc są, raczej powszechnie dostępne w języku polskim. To bardzo czytelny komunikat, prezentujący światu kulturowe dziedzictwo litewskie.

Drugim wyróżnionym sposobem czytania Wilna jest podążanie ulicami miasta w poszukiwaniu śladów Adama Mickiewicza, czyli postrzeganie Wilna jako centrum kultury literackiej, swoistej poetyckiej muzy kultury polskiej. Wilno literackie to dziedzictwo kulturowe, spuścizna, bogactwo językowe narodu polskiego. Język bowiem stanowi element ułatwiający procesy tożsamościowe jednostki, stąd tak ogromne pragnienie podążania śladami wielkich pisarzy, których twórczość tak mocno wyryła się w pamięć pokoleń i stanowi pewien klucz, kod poznania narodu. Niewątpliwie, w Wilnie nie tylko C. Miłosz mógł „poczuć” ducha A. Mickiewicza. Nie trzeba bowiem mieszkać „przy Zaułku Literackim, o kilka domów od tego, w którym Mickiewicz pisał Grażynę. I oczywiście, Mickiewicz był wtedy wszędzie. Przypominały o nim korytarze niegdyś klasztoru Bazylianów, gdzie władze rosyjskie urządziły więzienie dla filomatów. […] Zupełnie naturalnym też wydawało się nam nazwanie głównej ulicy miasta ulicą Mickiewicza [obecnie ulica Giedymina – przyp. E. M-G.]”57. Wilno wciąż żyje Adamem Mickiewiczem, a poeta jest jednym z bardziej znanych mieszkańców miasta. O jego dawnej obecności w Wilnie przekonują liczne miejsca związane z jego osobą: kamienice z tablicami upamiętniającymi ich gościnność względem wieszcza, uniwersytet, na którym studiował, Ostra Brama, gdzie skierował swe pierwsze kroki po przyjeździe do Wilna, cmentarze, gdzie pochowani są jego profesorowie i koledzy, dawne więzienie z Celą Konrada, gdzie był przetrzymywany, ratusz i rynek, skąd skazańców wysyłano na zesłanie.

57 A. Bujak, C. Miłosz, Serce…, op. cit., s.13.

miejskie opow2.indd 1-38

2010-12-17 02:33:30

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

39

Jednym z takich miejsc związanych z postacią Mickiewicza i przepojonych polskością jest klasztor Bazylianów, w którym mieściło się carskie więzienie, i gdzie wieszcz był przetrzymywany (1823–1824) wraz z innymi filomatami i filaretami. Słynna dzięki trzeciej części Dziadów Cela Konrada istnieje w Wilnie naprawdę, choć, co do jej lokalizacji pojawiały się różne koncepcje, które ostatecznie po wnikliwych badań rozwiano, ustalając ostatecznie, że mieściła się ona na I piętrze, na samym końcu południowego skrzydła klasztoru58. Pomieszczenie nie zachowało pierwotnego wyglądu wskutek licznych remontów i zmian przeznaczenia budynków (mieściło się tu gimnazjum, które wymagało sal wykładowych; była to też siedziba Związku Literatów Polskich w Wilnie, następnie Instytut Pedagogiczny, Instytut Budownictwa Uniwersytetu Technicznego; po zwrocie majątków kościelnych obiekty te trafiły do Archidiecezji Wileńskiej, która wydzierżawiła je kilku instytucjom i firmom). W 2003 roku prawe skrzydło klasztoru z Celą Konrada oraz greckokatolicką cerkwią Św. Trójcy znajdująca się na dziedzińcu zwrócono bazylianom, prawowitym właścicielom tego majątku. Obiekty doprowadzone do ruiny wymagały kapitalnego remontu i znacznych nakładów finansowych, w wyniku czego bazylianie zdecydowali się rozpocząć rozmowy z potencjalnymi inwestorami i nabywcami budynku.

Ostatecznie jednak skrzydło wraz z Celą Konrada przerobiono na funkcjonujący z powodzeniem od października 2008 roku hotel „U Bazylianów” (litewskie „Pas Bazilijonus”).

Taki los „świątyni romantyzmu polskiego”59 wzburzył środowisko wileńskich Polaków, którzy wierzyli w sukces i zaangażowanie Rządu Polskiego w projekt, który miał sprawić, że Cela Konrada będzie „godnie służyć macierzystej kulturze”60. Rozgoryczenie Wilniuków jest tylko dowodem na to, jak ważne dla nich jest każde miejsce związane z polskością. Przekonuje o tym również znawca problematyki kresowej M. Jagiełło: „Wiele kwasów wywołał i nadal wywołuje, na przykład brak polskich napisów w miejscach istotnych dla polskiej i litewskiej historii i kultury, […], czy brak stałej mszy świętej w języku polskim w katedrze”61. Wileńscy Polacy z Celą Konrada wiązali prawdziwe nadzieje, licząc na to, że „stanie się centrum europejskim, że wrócą tu Środy Literackie, a także powstanie ekspozycja historyczna nawiązująca do czasów, gdy więzieni byli filomaci i filareci”62. Oczekiwano, że Polska włączy się skutecznie w starania o zyskanie Celi Konrada. Rozmowy prowadzono w 2003 roku, wierząc w przejęcie Celi Konrada, utworzenie muzeum upamiętniającego wydarzenia historyczne i literackie oraz stworzenie Domu Pielgrzyma, bardziej przystępnego finansowo dla turystów i pielgrzymów, których liczne rzesze odwiedzają rokrocznie Wilno. Nic takiego jednak nie nastąpiło. Polacy z Litwy tym niepowodzeniem obarczają niejako rodaków z Macierzy, który oczekują od Kresowiaków trwania w polskości, ale nie zawsze potrafią umiejętnie wesprzeć i wspomóc. „Bo jakże mi żal Ciebie, Polsko, że tak nieskuteczna jesteś w egzekwowaniu pamięci o swoich Kresach Wschodnich, które, gdy wolą przewrotnej historii je zostawiłaś, tak wiele doświadczyły. […] W trzeciej części Dziadów Cela Konrada staje się miejscem konfesyjnej Wielkiej Improwizacji, w której główny bohater egzaltacyjnie wyznaje: »Ja i ojczyzna – to jedno!«. Jak więc pogodzić się z myślą, że w wyniku sromot58 59 60 61 62

H. Mażul, Wielka improwizacja z … Celą Konrada, „Magazyn Wileński” 2008, nr 11, s. 24–25.

Ibidem., s. 26.

Ibidem, s. 26.

M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit., s. 174.

H. Mażul, Wielka improwizacja…, op. cit., s. 27.

miejskie opow2.indd 1-39

2010-12-17 02:33:30

40

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

nej »wielkiej improwizacji« tych, kto władny, by zadbać o polskie dziedzictwo narodowe, to magiczne miejsce będzie służyło za… hotelowy pokój, że zaistniała atrapa Celi Konrada, a nam niczym Jaśkowi z Wesela Stanisława Wyspiańskiego »ostał się ino sznur« i gorzka świadomość mądrych po szkodzie”63. Bazylianie, przerabiając Celę Konrada na pokój hotelowy, odwołali się do jednej z odrzuconych przez historyków wersji dotyczących pierwotnej lokalizacji celi, w łączniku pomiędzy cerkwią a prawym skrzydłem klasztoru. Wybudowano więc fragment łącznika przytwierdzony do cerkwi, w którym rzekomo więziono Adama Mickiewicza. Obecnie w przybudówce mieści się dyrekcja hotelu, a docelowo planuje się tam stworzenie muzeum Celi Konrada, udostępnionej do bezpłatnego zwiedzania. Inicjatywa godna szacunku, jednakże w konfrontacji z utraconą możliwością stworzenia muzeum w autentycznych wnętrzach, raczej skromna i marna, a pocieszenie żadne. Raz jeszcze zwyciężyły względy komercyjne nad kulturowo-duchowymi.

Wileńskie spory wokół Celi Konrada, czy chociażby obrazu Jezu, ufam Tobie w kontekście domeny symbolicznej, nabierają zupełnie innego znaczenia. Stanowią bowiem wyraz starań o symboliczną dominację, wartości, symbole i znaki istotne dla polskiej społeczności Wilna, a przede wszystkim ważne dla zachowania jej tożsamości. Jest to przejaw normalnej reakcji na potencjalne zagrożenie statusu swojej grupy. „Każda mniejszość jest podatna na stany lękowe i reaguje niemal nerwicowo na drobne, nawet sygnały docierające od narodu dominującego, a dotyczące tożsamości narodowej”64. Trwanie tych symboli, mimo upływu czasu oraz licznych zmian towarzyszących wileńskiemu pograniczu kulturowemu, „świadczy o sile, jaką wywierają nie tylko na »swoich«, ale i na »obcych«”65.

W Wilnie wykorzystuje się każdą okazję, by powracać do A. Mickiewicza. W 1984 roku pamięć o wieszczu uczczono ustawieniem mu pomnika, który stanowi wizerunek poety oraz otaczające go płyty, płaskorzeźby, przedstawiające sceny z Dziadów. Pomnik wykonał G. Jokubonis według przedwojennego jeszcze projektu H. Kuny66. To architektoniczne wspomnienie pisarza jest pewnego rodzaju elementem wychowania patriotycznego, jakiemu służą pomniki w ogóle. Są bowiem one „realnymi świadkami dziejów narodu. […] Bohaterowie narodowi w postawionych im pomnikach niejako odradzają się i dalej kontynuują swe życie w sercach nowych pokoleń. Pomniki bohaterów uczą naród, przestrzegają, pobudzają do działania, krytykują poczynania niesłuszne. Tak więc zwiedzanie pomników, ich porządkowanie, opieka, to nie tylko patriotyczny obowiązek, ale także narzędzie wychowania patriotycznego”67.

Niedaleko pomnika znajduje się chętnie odwiedzane przez Winian i turystów muzeum Adama Mickiewicza. Stanowi ono trzypokojowe mieszkanie, w którym jeden z pokoi po powrocie z Kowna wynajmował poeta. Zgromadzono tam liczne pamiątki po wieszczu: stolik i krzesło, księgę studentów Uniwersytetu Wileńskiego, różne wydania jego dzieł, w tym Grażynę, którą tu pisał. W podziemiach urządzono dwie dodatkowe sale, w jednej zgromadzono portrety kobiet, które romantyczny poeta uczynił swymi muzami, natomiast w drugim pomieszczeniu urządza się spotkania literackie, odczyty czy recytacje.

63 64 65 66 67

miejskie opow2.indd 1-40

Ibidem, s. 28.

M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit., s. 173.

L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 111.

R. Maciejkianiec et al. (red.), Informator wileński, Wilno 2005, s. 9.

L. Nijakowski, Domeny…, op. cit., s. 88.

2010-12-17 02:33:30

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

41

Rokrocznie w Wilnie organizuje się różnego rodzaju projekty związane z kolejnymi rocznicami związanymi z życiem i twórczością A. Mickiewicza. W 2005 roku w 150. rocznicę śmierci wieszcza odbyło się wiele inicjatyw, festiwali, konkursów, spektakli i wykładów związanych z twórczością i postacią poety. Podczas jednego z takich spotkań J. Szostakowski, wykładowca Wileńskiego Uniwersytetu Pedagogicznego, podkreślił „w jak uprzywilejowanej sytuacji znajdują się mieszkańcy Wileńszczyzny, dla których twórczość Mickiewicza jest o wiele bardziej czytelna. »Mieszkając w Wilnie, możemy Mickiewicza zrozumieć głębiej. Żeby poznać poetę, trzeba, jak powiedział Mickiewicz, być nie ze mną, a we mnie«. Żeby prawidłowo zinterpretować Pana Tadeusza, trzeba przyjechać do Wilna”68. Nie sposób nie zgodzić się ze słusznością tej opinii, nawet krótka bowiem wizyta w Wilnie może zaowocować lepszym zrozumieniem literackiej spuścizny wieszcza, poznania innego wymiaru polskości i patriotyzmu, które tu w Wilnie są zupełnie inaczej, mocniej odczuwane. Zwłaszcza jeśli obserwator będzie mógł doświadczać niesamowitości usłyszenia fragmentów Pana Tadeusza recytowanych przed Ostrą Bramą, nawiązujących do cudownego ocalenia Mickiewicza za wstawiennictwem Matki Boskiej Ostrobramskiej: Jak mnie dziecko do zdrowia powróciłaś cudem (Gdy od płaczącej matki pod Twoją opiekę Ofiarowany, martwą podniosłem powiekę I zaraz mogłem pieszo do Twych świątyń progu Iść za wrócone życie podziękować Bogu).

Usłyszeć fragmenty Dziadów, opisujące uwięzienie w Celi Konrada, znajdując się na dziedzińcu klasztornym bazylianów, czy obserwując zza kolumn kościoła Św. Kazimierza ratusz i rynek, skąd niegdyś wyruszały na Sibir kibitki ze skazańcami: Stałem z dala, […] Skryłem się za słupami kościoła. […]

Lud otoczył więzienie nieruchomym wałem; Od bram więzienia na plac, jak w wielkie obrzędy, Wojsko z bronią, z bębnami stało we dwa rzędy; […] Wkrótce znak dano bębnem i ratusz otwarty – Widziałem ich: – za każdym z bagnetem szły warty, Małe chłopcy, znędzniałe, wszyscy jak rekruci Z golonymi głowami; – na nogach okuci.

Biedne chłopcy! – najmłodszy, dziesięć lat, nieboże, Skarżył się, że łańcucha podźwignąć nie może; I pokazywał nogę skrwawioną i nagą. […] Tymczasem zajeżdżały inne rzędem długim Kibitki? – ich wsadzano jednego po drugim. […] A w takim tłumie taka była cichość głucha, Żem słyszał każdy krok ich, każdy dźwięk łańcucha.

Dziwna rzecz! wszyscy czuli, jak nieludzka kara: Lud, wojsko czuje, – milczy, – tak boją się cara.

68 A. Pilarczyk, Na zapustach u wieszcza, „Nasza Gazeta” 2006, nr 9, s. 4.

miejskie opow2.indd 1-41

2010-12-17 02:33:30

42

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

Wilno mickiewiczowskie jest przepełnione literackim romantyzmem poety. Spacerując ulicami miasta, napotykamy na liczne zaułki, kamienice, budynki i zakątki, z których każde snuje swoją opowieść o spotkaniu z Adamem Mickiewiczem, a których tak wiele odnaleźć można w pozostawionych przez wieszcza dziełach. Ale Wilno, to również Juliusz Słowacki, stąd na jednym z dziedzińców, na fasadzie budynku znaleźć można tablicę upamiętniającą słynnego mieszkańca. Nie brakuje też opowieści o jego ojczymie Auguście Becu, który zginął w swym mieszkaniu od uderzenia pioruna kulistego. Wilno to Joachim Lelewel, Tomasz Zan, filomaci i filareci. Cały romantyzm i jego bohaterowie (fikcyjni i historyczni) stanowią niejako kanon polskiej literatury narodowej, kształtując polską tożsamość.

Wędrując ulicami Wilna, i odnajdując ślady bytności A. Mickiewicza, dostrzec można, że liczne tablice pamiątkowe, miejsca zamieszkania wieszcza, pamiątki po nim, groby filomatów i filaretów na Rossie stały się nośnikami pamięci historycznej istniejącymi do dziś, wyrażanymi najczęściej w języku polskim i litewskim. Literacka przeszłość wieszcza i polskość jego dzieł nie stanowią zatem płaszczyzny do zazdrości. Być może jest to sytuacja, w której zwyciężyło myślenie możliwościowe, czyli w „podyktowanej koniecznościami życiowymi praktyce nieustannego pokonywania przeciwności oraz akceptowania i przyjmowania za swoje tego co obce i odmienne, po to, by możliwie bezkonfliktowo kształtować własne życie”69. Zatem spuścizna literacka A. Mickiewicza nie jest przypisana tylko jednej nacji, ale uznaje się ją, w duchu porozumienia międzykulturowego, za wspólne dziedzictwo kulturowe Litwy i Polski, za wartość kultury środkowoeuropejskiej.

Sferę codzienności życia i aktywności mniejszości polskiej w Wilnie trudno przypisać tylko do Starówki, gdyż zasadniczo większość organizacji, placówek i instytucji związanych z polską społecznością lokuje się poza starym miastem, chociaż wciąż w centrum Wilna. Należy nadmienić tylko, że na informacje o polskich mieszkańcach miasta natrafić można, wykraczając poza przyjęty w artykule obszar. Natrafimy wtedy przede wszystkim na polskie szkoły, które uznawane są za „centrum polskiej kultury na Litwie. Troska o język, o prawidłową polszczyznę jest jednym z najważniejszych celów pracy nauczycieli”70.

W Wilnie funkcjonuje kilka szkół podstawowych (początkowych) i blisko dziesięć szkół średnich z polskim językiem nauczania, funkcjonują również dwie Katedry Filologii Polskiej (w Wileńskim Uniwersytecie Pedagogicznym i Uniwersytecie Wileńskim). Możliwość kształcenia w języku polskim i tak stanowioną polskość, Polacy z Litwy traktują jako formę wolności wyboru. „Prawo do mówienia, myślenia, pisania, czytania i innych form komunikacji w języku ojczystym, czyli w języku, który po prostu podoba mi się bardzo”71. Twierdzą również, że: „bez języka już nie jest się narodem”72. Dbałość o polszczyznę przejawia się w cyklicznie organizowanych w szkołach olimpiadach języka polskiego, ale przede wszystkim w codziennym czytelnictwie książek i prasy. W Wilnie wydawanych jest kilka tytułów polskojęzycznych: miesięcznik „Magazyn Wileński”, dziennik „Kurier Wileński”, tygodnik „Tygodnik Wileńszczyzny”, dwutygodnik „Nasz Czas”. Są też księgarnie i biblioteki z polskim książkami i prasą przywożoną z Polski. Nadaje również 69 E. Brix, Pochwała miast Europy Środkowej, „Krasnogruda” 1998, nr 9, dostępny w internecie: http:// pogranicze.sejny.pl/archiwum/krasnogruda/pismo/9/forum/brix.htm [dostęp: 22 stycznia 2010].

70 D. Jaworska-Matys, Kształty…, op. cit., s. 150.

71 D. Jaworska -Matys, Kształty…, op. cit., s. 154.

72 Ibidem, s. 150.

miejskie opow2.indd 1-42

2010-12-17 02:33:30

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

43

polskie radio „Znad Willi” i telewizja „Polonia”. Aczkolwiek polonijny program telewizyjny ukazujący się w Wilnie jest pewnego rodzaju „wizją polskiej rzeczywistości”, w której Macierz jest ukazywana bardzo sentymentalnie, pełna bocianów, obrazów „wsi spokojnej, wsi wesołej”; programy artystyczne i rozrywkowe stanowią w dużej mierze powtórki z lat 80. i 90. XX wieku, a współczesne produkcje filmowe to zasadniczo seriale emitowane w pierwszym i drugim programie telewizyjnym. Polska w polonijnych programach jest więc nostalgiczna, melancholijna, patriotyczna i mająca pokrzepiać serca. Telewizja polonijna emanuje programami historycznymi i krajoznawczymi, stanowiącymi w większości wartościowe dokumenty, ale niestety, również podsycającymi dawne konflikty i historycznie uwarunkowane zaszłości, co nie wydaje się sprzyjać integracji, porozumieniu i dialogowemu współżyciu polskiej mniejszości narodowej na kresowych, kulturowych pograniczach. Wynikać to może z dość częstych w Polsce „tendencji ziomkowskich”73, megalomanii i sentymentalizmu w podejmowaniu problematyki kresowej.

Społeczność polska w Wilnie aktywnie uczestniczy w życiu politycznym Litwy, ma swoich przedstawicieli w rządzie i instytucjach państwowych, a od 1994 roku funkcjonuje, partia polityczna Akcji Wyborczej Polaków na Litwie, reprezentująca polskich mieszkańców Wileńszczyzny. Działają liczne stowarzyszenia, organizacje i placówki, istnieje wiele zespołów artystycznych, folklorystycznych, etnograficznych, ludowych, m.in. Macierz Szkolna, Związek Harcerstwa Polskiego na Litwie, Stowarzyszenie Polskich Naukowców, Teatr Polski, Zespół Artystyczny „Wilia”, Klub Studentów Polskich, Klub – Uniwersytet Seniora74. Ideą wspólną dla nich wszystkich jest polskość rozumiana jako „kultura polska, Polacy, państwo polskie. […] To świadoma przynależność do tej kultury, mówienie w języku polskim, kultywowanie tradycji, trwanie w polskości”75. Wiele z tych organizacji swą siedzibę znalazło w Domu Kultury Polskiej utworzonym w 2001 roku. Ze względu na szeroki zakres aktywności i zainteresowań pracowników Domu Kultury Polskiej oraz stopień organizacji społeczności polskiej w Wilnie, nie sposób przedstawić tutaj wszystkich dokonań i obszarów działań placówki, co winno stać się osobnym przedmiotem analiz.

Również Samorząd Rejonu Wileńskiego ze względu na znaczący odsetek Polaków w regionie, bardzo intensywnie zajmuje się sprawami mniejszości polskiej, co zauważyć można już przy pierwszej wizycie w urzędzie, w którym na wszelkich tablicach informacyjnych znajdują się dwujęzyczne komunikaty: po polsku i litewsku. Lokalizacja urzędu nakazuje wykluczyć go z obszaru podejmowanych w artykule analiz. Należy jednak pod73 M. Jagiełło „tendencje ziomkowskie” nazywa zmitologizowaniem Wileńszczyzny i sentymentalizmem wynikającym w znacznej mierze z poetycką idealizacji mickiewiczowskiej wizji tych terenów, których przejawem jest polska megalomania. Zob. M. Jagiełło, Partnerstwo…, op. cit., s. 177. Programy emitowane w telewizji polonijnej w Polsce niejednokrotnie są utrzymane w podobnej „scenerii”. Kresy to poniekąd raj utracony, żyjący tu rodacy nieustannie rozpamiętują przeszłość, są patriotami kultywującymi dawne polskie tradycje, niejednokrotnie muszącymi walczyć o swą polskość z dominującą większością pragnącą ich asymilacji. Należy im współczuć i przybliżać Macierz poprzez okolicznościowe, świąteczne paczki. Brakuje programów ukazujących całość realiów życia polskich mniejszości na Kresach, które nie zawsze i nie tylko sprowadzają się do walki o polską tożsamość.

74 Zob. Dom Kultury Polskiej w Wilnie, dostępny w internecie: http://www.polskidom.lt/index. php/pl/o-nas.html [dostęp: 10 września 2009]; R. Maciejkianiec et al. (red.), Informator…, op. cit., s. 18–50.

75 D. Jaworska-Matys, Kształty…, op. cit., s. 150.

miejskie opow2.indd 1-43

2010-12-17 02:33:30

44

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

kreślić, że Polaków z Wilna charakteryzuje swoistego rodzaju poczucie powinowactwa społeczno-kulturowego76, czyli wspólnotowość, odpowiedzialność, poczucie przynależności do polskiej mniejszości narodowej. Instytucją mieszczącą się ściśle w obrzeżach wileńskiej Starówki, nieopodal ratusza jest Instytut Polski. Placówka jest nastawiona na propagowanie i przybliżanie dziedzictwa kultury polskiej na Litwie oraz popularyzację wiedzy o Polsce wśród Litwinów. Jako placówka Rządu Polskiego jest nastawiony na podejmowanie i rozwijanie wszelkich inicjatyw mających na celu współpracę międzynarodową Polski i Litwy77. Nie jest to więc instytucja bezpośrednio związana z mniejszością polską w Wilnie, choć niejednokrotnie z nią współpracuje.

W sferze codzienności dotyczącej aktywności społeczności polskiej w Wilnie dominuje dwujęzyczność w szkołach i urzędach związanych ściśle z polską mniejszością narodową. W działalności instytucji kulturalnych przeważa, nawet język polski. Ale sfera wspólna, która nie jest przypisana mniejszości, czyli sklepy, markety, kina, teatry, kawiarnie i restauracje zdominowane są przez komunikaty w języku litewskim, co z jednej strony jest zrozumiałe, a z drugiej, wobec wielonarodowości Wilna jest nieco zaskakujące.

Jest to charakterystyczne zwłaszcza w sektorze usługowym, restauracyjnym, pomimo że znaczącą klientelą są goście polskojęzyczni. Oczywiście, zrozumiałe jest zamieszczanie menu w języku litewskim czy w językach ogólnoświatowych, jak angielski czy niemiecki, ale ze względu na licznie odwiedzające Wilno rzesze polskich turystów, brak informacji po polsku jest zjawiskiem niewytłumaczalnym, nawet z komercyjnego punktu wiedzenia. Ale zdarzają się też wyjątki. W Wilnie jest dzielnica, która z racji swego charakteru i oryginalności jest bardzo otwarta na każdego przybysza. To Užupio – Zarzecze, nazywane też Republiką Zarzecza. „Zarzecze to część Wilna, oddzielona od centrum i starego miasta rzeką Wilejką. Ten podział ma charakter realny i symboliczny – Užupis – to jest »druga« strona Wilna i formalnie, i przenośnie. (Pod względem formalnym jest to rzeczywiście, »państwo w państwie«. Posiada własną konstytucję, prezydenta i patrona – odlanego z brązu i stojącego na głównym placu Anioła Zarzecza)”78. Zarzecze ma swoją tablicę informacyjną, własną pieczątkę przybijaną z okazji różnych happeningów przy przekroczeniu jej granic, a dość humorystyczna konstytucja przetłumaczona na kilka języków, jest powszechnie dostępna dla odwiedzających ten zakątek Wilna. Konstytucja dzielnicy79 76 S. Kowalik, Społeczność…, op. cit., s. 30.

77 Zob. Instytut Polski w Wilnie, dostępny w internecie: http://www.lenkukultura.lt/index.php?page=text&id=1 [dostęp: 10 października 2009].

78 T. Vologdina, Wileńskie Zarzecze jako bohater w opowieści Jurgisa Kunčinasa „Tula”, Wrocław 2009, s. 2 [maszynopis artykułu].

79 Konstytucja Republiki Zarzecza: 1. Człowiek ma prawo mieszkać nad Wilenką, a Wilenka przepływać obok człowieka. 2. Człowiek ma prawo do ciepłej wody, ogrzewania w zimie i do dachu z dachówek. 3. Człowiek ma prawo umrzeć, ale nie jest to jego obowiązkiem. 4. Człowiek ma prawo do błędów. 5. Człowiek ma prawo do wyjątkowości. 6. Człowiek ma prawo kochać. 7. Człowiek ma prawo być niekochany, ale niekoniecznie. 8. Człowiek ma prawo być nieznany i niewybitny. 9. Człowiek ma prawo do lenistwa i nicnierobienia. 10. Człowiek ma prawo kochać kota i opiekować się nim. 11. Człowiek ma prawo opiekować się psem do końca życia (swego lub psa). 12. Pies ma prawo być psem. 13. Kot nie ma obowiązku kochać swego pana, ale powinien pomóc mu w trudnej chwili.

14. Człowiek ma prawo czasami nie wiedzieć, czy ma obowiązki. 15. Człowiek ma prawo wątpić, ale nie jest to jego obowiązkiem. 16. Człowiek ma prawo do szczęścia. 17. Człowiek ma prawo do nieszczęścia. 18. Człowiek ma prawo do milczenia. 19. Człowiek ma prawo do wiary. 20. Człowiek

miejskie opow2.indd 1-44

2010-12-17 02:33:30

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

45

w postaci tablic zawieszonych na murze jest informacją powszechnie dostępną dla każdego. Wileńskie Zarzecze to dzielnica artystów, światek wileńskiej bohemy, jednym z wcześniejszych znanych artystów związanych z tym miejscem był K.I. Gałczyński, malarz F. Ruszczyc. O specyfice tego miejsca stanowi przede wszystkim niesamowite sąsiedztwo, obok cmentarza bernardyńskiego z nielicznymi zachowanymi katakumbami, zabudowań klasztornych bernardynek, tablicy pamiątkowej F. Dzierżyńskiego, dawnego szpitala onkologicznego czy przedwojennej żydowskiej ochronki (domu dziecka) znajdują się zaniedbane, opuszczone i sprawiające wrażenie opuszczonych domostwa. Współczesne Užupio swym wyglądem wciąż przypomina, że „w latach 80. było jedną z najbardziej biednych i marginalnych dzielnic Wilna, z obdartymi zniszczonymi budynkami, cuchnącymi zaułkami oraz mieszkańcami szukającymi wrażeń i zapomnienia w alkoholu. […] Niesamowity i specyficzny urok tworzą stare, sypiące się budowle, dzikie zarośla, surowe i jednocześnie przepiękne kościoły i ludzie obdarzeni artystycznymi duszami, które wyłaniają się w filozoficznych wywodach, prowadzonych podczas alkoholowych libacji. Otaczający zewsząd nieład i brud oblekają cały świat zewnętrzny”80. Zarzecze to miejsce szczególne, poniekąd magiczne, gdzie dumna przeszłość styka się bardzo realnie z rzeczywistością.

Jednakże pozorne ubóstwo materialne dzielnicy i jej mieszkańców jest rekompensowane przez ich bogactwo duchowe, artystyczne i ogromną otwartość na świat, na spotkanie z drugim człowiekiem. Przekonuje o tym, chociażby wielość języków zarzeczańskiej konstytucji, liczne kłódki opatrzone napisami w wielu językach zawieszane na moście Zarzecznym przez zakochanych jako symbol ich uczucia, czy wielość języków w jakich toczą się dyskusje w kawiarniach dzielnicy, a nawet liczne tłumaczenia kart potraw.

W restauracjach Zarzecza bez problemu odnaleźć można karty menu wypisane w kilku językach, nie tylko litewskim czy angielskim, ale również polskim, co jest zjawiskiem niezbyt powszechnym w Wilnie. Być może zarzeczańska otwartość na drugiego człowieka wynika z większej tolerancji i zrozumienia dla inności oraz prawa do różnicy wśród środowiska artystycznego. A może porozumienie łatwiej jest osiągnąć poprzez sztukę?

Od wileńskiej domeny symbolicznej ku międzykulturowości Opisane sposoby czytania Wilna nie są z pewnością jedynymi możliwymi do zastosowania w interpretacji komunikatów wysyłanych przez miasto: zrozumienia tego, co mówi nie ma prawa do przemocy. 21. Człowiek ma prawo uświadomić sobie swoją małość i wielkość.

22. Człowiek nie ma prawa porywać się na wieczność. 23. Człowiek ma prawo rozumieć. 24. Człowiek ma prawo niczego nie rozumieć. 25. Człowiek ma prawo być różnej narodowości. 26. Człowiek ma prawo obchodzić swoje urodziny albo ich nie obchodzić. 27. Człowiek powinien pamiętać, jak się nazywa. 28. Człowiek może się dzielić tym, co ma. 29. Człowiek nie może się dzielić tym, czego nie ma. 30. Człowiek ma prawo mieć braci, siostry i rodziców. 31. Człowiek może być wolny.

32. Człowiek jest odpowiedzialny za swoją wolność. 33. Człowiek ma prawo płakać. 34. Człowiek ma prawo być niezrozumianym. 35. Człowiek nie ma prawa zrzucać winy na innych. 36. Człowiek ma prawo do indywidualizmu. 37. Człowiek ma prawo nie mieć żadnych praw. 38. Człowiek ma prawo się nie bać. Nie zwyciężaj, Nie broń się, Nie poddawaj się.

80 T. Vologdina, Wileńskie…, op. cit., s. 2.

miejskie opow2.indd 1-45

2010-12-17 02:33:30

46

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

o sobie, swojej historii i polskich mieszkańcach81. Jest to indywidualna próba poznania wileńskiej semantyki otoczenia, przestrzeni miejskiej i jej edukacyjnego kontekstu. Niniejsze rozważania są również pewną refleksją nad wileńską domeną symboliczną i międzykulturowością wielokulturowego Wilna, towarzyszącą fizycznym i intelektualnym wędrówkom po uliczkach miasta.

Co zatem komunikuje Wilno o polskich mieszkańcach? Wydaje się, że wizja Polaka w Wilnie, wyłaniająca się z takiej „lektury miasta” to przede wszystkim katolik i romantyk, który z nostalgią, melancholią i rozrzewnieniem wspomina dawnych bohaterów, symbole, idee, wartości. Jego aktywność ogranicza się do działań podejmowanych w obrębie własnej mniejszości narodowej, jest mało zauważalnym, i raczej nieobecnym mieszkańcem stolicy Litwy. Takie treści o polskich mieszkańcach Wilna komunikuje jego Starówka. Można zatem odnieść wrażenie, jakże mylne, że Polacy w Wilnie głównie byli, w mniejszym stopniu są, a ich aktywność ogranicza się i tak tylko do parafii, i wspomnień o przeszłości. Najbardziej tą polskość widać w kościołach i na cmentarzach.

Przeszłość zdaje się przyćmiewać współczesność i realne życie Polaków w nowym Wilnie.

Na szczęście to tylko część obrazu rzeczywistości, ale też taki jej fragment, który dany jest do poznania większości przybyszów z zewnątrz, turystów, dla których poznawanie Wilna ogranicza się tylko do Starego Miasta. Choć z perspektywy domeny symbolicznej jest to niewątpliwe świadectwo dominacji polskości w wielu obszarach miasta.

Komunikaty wysyłane przez Wilno i odczytywane przez jego polskich mieszkańców mają ogromne znaczenie dla kształtowania się ich tożsamości, choć bowiem w ograniczonym obszarze, to właśnie domena symboliczna stanowi dla Polaków z Wilna namiastkę ich Macierzy – Polski jako ojczyzny ideologicznej, wspierającej myśl o samostanowieniu Polaków na Litwie. Istotne na kulturowym wileńskim pograniczu w kontekście dominacji symbolicznej na tym terytorium jest umiejętne i pokojowe współistnienie mniejszości i większości, dalekie od sporów, animozji, konfliktów i wzajemnej przemocy symbolicznej. Parafrazując słowa węgierskiego pisarza G. Konrada, trafnie opisującego rolę wielokulturowych miast Europy Środkowej dla przyszłości, jeśli Wilno zechce być miastem tylko litewskim, jeśli Budapeszt zechce być miastem tylko węgierskim, Praga tylko czeskim, Lwów ukraińskim, a Wiedeń austriackim, to wówczas każdemu z nich „uda się zostać jedynie miastami prowincjonalnymi”. Zatem zdecydowanie istotniejsze od tego czyja jest wileńska domena symboliczna (polska czy litewska), jest postrzeganie Wilna w szerszym, europejskim kontekście, stanowiącym również o dialogowej przyszłości i międzykulturowym porozumieniu świata.

Dziedzictwo społeczno-kulturowe Wilna można odczytywać w przestrzeni miasta.

Wileńskie pogranicze jest/staje się tłem dla odnajdywania różnorodnych sensów i znaczeń przypisanych poszczególnych miejscom, symbolom, pomnikom miasta. Stanowią one źródło informacji o tutejszych ludziach, relacjach społecznych i ich tożsamości.

81 Z pewnością interesujące byłoby również przeanalizowanie komunikatów, jakie miasto wysyła do wszystkich swoich mieszkańców z uwzględnieniem treści, jakości i ilości informacji kierowanych do poszczególnych grup narodowościowych, przy uwzględnieniu ocen tych komunikatów przez członków społeczności, do których są kierowane oraz podjęcia rozważań nad domeną symboliczną z perspektywy każdej wileńskiej mniejszości. Być może taki sposób odczytania Wilna stanie się wkrótce przedmiotem kolejnych rozważań.

miejskie opow2.indd 1-46

2010-12-17 02:33:30

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

47

W jednej z prac K. Kamińskiej o edukacyjnym wymiarze przedstawień ściennych czytamy, że murale to „znaki przypominające mieszkańcom kim oni są, jaka jest ich tożsamość, jakie są ich korzenie, a także obowiązki wobec tej ziemi, wobec narodu”82. W Wilnie nie odnajdziemy murali, ale przecież nie tylko one wysyłają komunikaty. Każda przestrzeń miejska niesie ze sobą pewien przekaz zarówno dla mieszkańców, jak i obcych, turystów, przybyszów z zewnątrz. Znajomość tego mozaikowego „kodu” jest szansą na wzajemne zrozumienie i dialog międzykulturowy. Wymaga to oczywiście, dbałości o dziedzictwo przeszłości i pamięć kulturową miejsca oraz gotowości do spotkania uwzględniającego różnice, odmienność stanowisk, ale również poszukującego tego co wspólne. W codziennym życiu Wilna okazji do dialogu nie brakuje, bo nawet prowokacja czy odmienność zdań są szansą na podjęcie dyskusji. Najważniejsze jednak byśmy umieli je dostrzec i chcieli rozmawiać.

Biorąc pod uwagę całe spektrum wydarzeń składających się na historię Wilna, jego wielowiekową, wielokulturową przeszłość oraz zróżnicowaną kulturowo współczesność „wydaje się, że wystarczy uważnie analizować, przyglądać się i słuchać miejsc, a zadania w zakresie kształtowania społecznej spójności i kondycji międzykulturowej realizować się będą »same«, bez specjalnego wysiłku i wychowawczego trudu, niejako »po drodze«”83.

Przytoczona powyżej opinia M. Mendel, przepojona jest ufnością, optymizmem i daje nadzieję na dialogowe współistnienie. Pozostaje jednak dylemat, na ile ta badawcza obserwacja miejsc winna być dokładna. Czy ma być prowadzona nieustannie? Kiedy i jak reagować w przypadku niepokojących zdarzeń. A może ta międzykulturowość dziejąca się „po drodze”, pełna murów, ale też powstających spontanicznie i oddolnie mostów, jest niezaprzeczalnym dowodem na pokojowe i trwałe współistnienie kultur. Interesujące, czy w przypadku uwarunkowań historycznych zróżnicowania kulturowego społeczeństw uda się wypracować takie zasady wzajemnego postępowania, które sprawią, że mniejszości narodowe będą dumne, z mieszkania w danym kraju. Ważne, by miały one realne zastosowanie i przyczyniały się do budowania społeczeństwa wielorako zróżnicowanego, ale przede wszystkim spójnego, pełnoprawnego i przyjaznego wszystkim jego obywatelom.

Bibliografia Buczyńska-Garewicz H., Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006.

Bujak A., Miłosz C., Serce Litwy. Wilno, Biały Kruk, Kraków 2002.

Chrzanowski T., Kresy, czyli obszary tęsknot, wyd. 2, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009.

Czyżewski K., Głos innego [w:] Misiak W., Rejzner A. (red.), Pogranicze polsko litewskie.

Aktywizacja współpracy, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2002.

Jackiewicz M., Wileńska Rossa. Cztery pory roku, „Ex Libris” – Galeria Polskiej Książki, Warszawa 2004.

82 K. Kamińska, Budować mosty czy wznosić mury? Semantyczny i symboliczny charakter architektury Belfastu nośnikiem kulturowych znaczeń [w:] Szerląg A. (red.), Wielokulturowość – międzykulturowość obszarami edukacyjnych odniesień, Kraków 2005, s. 534.

83 M. Mendel, Wstęp…, op. cit. s. 11.

miejskie opow2.indd 1-47

2010-12-17 02:33:30

48

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

Jackiewicz M., Wilno. Spacerkiem po mieście, wyd. 2 zmienione, „Ex Libris” – Galeria Polskiej Książki, Warszawa 2005.

Jagiełło M., Partnerstwo dla przyszłości. Szkice o polityce wschodniej i mniejszościach narodowych, wyd. 2 poszerzone, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

Jaworska-Matys D., Kształty polskości, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2009, nr 1–2.

Kamińska K., Budować mosty czy wznosić mury? Semantyczny i symboliczny charakter architektury Belfastu nośnikiem kulturowych znaczeń [w:] Szerląg A. (red.), Wielokulturowość – międzykulturowość obszarami edukacyjnych odniesień, Oficyna wydawnicza Impuls, Kraków 2005.

Kochowicz M., Cześć Wielkiemu Sercu!, „Magazyn Wileński” 2008, nr 11.

Kowalik S., Społeczność lokalna a kultura regionu [w:] Brzezińska A.W., Hulewska A., Słomska J. (red.), Edukacja regionalna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006.

Kurcz Z., Mniejszość polska na Wileńszczyźnie. Studium socjologiczne, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2005.

Libiszowska-Żółtkowska M., Opinie o stosunkach przygranicznych w świetle wywiadów z mieszkańcami Lazdijai [w:] Misiak W., Rejzner A. (red.), Pogranicze polsko litewskie. Aktywizacja współpracy, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2002.

Lisek J., Jung Wilne – żydowska grupa artystyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2005. Łodzinski S., Bitwy o pomniki i pamięć, „Opcje” 1997, nr 1 [w] Nijakowski L., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

Maciejkianiec R. et al. (red.), Informator wileński, wyd. 3, Wydawnictwo Czas, Wilno 2005.

Mackiewicz J., Między nami rodakami. Jeżeli nie możecie pomóc, to przynajmniej nie szkodźcie [w:] Sienkiewicz J. (red.), Kronika na gorąco pisana. „Czerwony Sztandar” – „Kurier Wileński” 1953–2003, „Kurier Wileński”, Wilno 2003.

Mażul H., Wielka improwizacja z … Celą Konrada, „Magazyn Wileński” 2008, nr 11.

Melosik Z., Szkudlarek T., Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, wyd. 2 poprawione, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 2009.

Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Mendel M., Pedagogika miejsca i animacja na miejsce wrażliwa [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Miasto przepięknych cmentarzy, „Nasz Czas” 2006, nr 4, wydanie specjalne.

Mickiewicz A., Dziady, Świat Książki, Warszawa 2004.

Mickiewicz A., Pan Tadeusz, czyli ostatni zajazd na Litwie. Historia szlachecka z roku 1811 i 1812 we dwunastu księgach wierszem, wyd. 4, Alfa-Wero, Warszawa 1994.

Miejsce Obrazu określa czas i wola Boża, „Kurier Wileński” 2005, nr 29.

Nijakowski L., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Wydawnictwo Naukowe Scholar,Warszawa 2006.

miejskie opow2.indd 1-48

2010-12-17 02:33:30

Wileńskie domeny symboliczne i ich edukacyjne odniesienia • • • • •

49

Nikitorowicz J., Edukacja regionalna na pograniczach [w:] Brzezińska A.W., Hulewska A., Słomska J. (red.), Edukacja regionalna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006.

Pilarczyk A., Na zapustach u wieszcza, „Nasza Gazeta” 2006, nr 9.

Roman M., Dewastacja polskich grobów na Litwie, „Kurier Wileński” 2009, nr 150.

Sawicz C., Wileńszczyzna. Kresy Rzeczypospolitej, QLCO Agencja Reklamowo-Wydawnicza, Halinów 2006.

Sobczak J., Polski oblicze święte „Magazyn Wileński” 2008, nr 11, s. 8–9.

Sprawdzian mobilizacji wiernych? „Kurier Wileński” 2005, nr 2.

Statulevičiūte R., Litwa nowa i zaskakująca, [s. n.], Wilno 2006.

Surwiłło J., O Adamie Mickiewiczu niekonwencjonalnie. Od Wilna po Nowy Jork, [s. n.], Wilno 1998.

Theiss W., Góra Kalwaria/Ger. Pejzaż asocjacyjny: (studium pamięci kulturowej miejsca) [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Tryk J., Pierwszy Zjazd Wilniuków u stóp Pani Ostrobramskiej, „Kurier Wileński” 2009, nr 151.

Wądołowska A.H., Krzyż we wsi – Bóg we wsi. Kulturowe i indywidualne uwarunkowania manifestacji pobożności [w:] Perzanowski A. (red.), Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i okolic na Wileńszczyźnie, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005.

Widacki J., Litwo, ojczyzno nie moja, Universitas, Kraków 2005.

Wileński obraz „Jezu, ufam Tobie” jest autentyczny, „Kurier Wileński” 2009, nr 150.

Vologdina T., Wileńskie Zarzecze jako bohater w opowieści Jurgisa Kunčinasa „Tula”, Wrocław 2009. [Maszynopis artykułu]

Zasoby internetowe 80. rocznica przybycia św. Faustyny do Wilna, 14 kwietnia 2009, dostępny w internecie: http://www.znadwilii.lt/aktualnosci/20090414/80-rocznica-przybycia-sw-faustynydo-wilna [dostęp: 1 października 2009].

E. Brix, Pochwała miast Europy Środkowej, „Krasnogruda” 1998, nr 9, dostępny w internecie: http://pogranicze.sejny.pl/archiwum/krasnogruda/pismo/9/forum/brix.htm [dostęp: 22 stycznia 2010].

Czyżewski K., Poszukiwanie ojczyzny. Rozmowa z Czesławem Miłoszem, „Krasnogruda” 1993, nr 1, dostępny w internecie: http://pogranicze.sejny.pl/archiwum/krasnogruda/ pismo/milosz.html [dostęp: 22 stycznia 2010].

Janczyk W., Odwołano polską mszę, ponieważ „nie sprawdziła się”, dostępny w internecie: http://kurierwilenski.lt/2009/11/20/odwolano-polska-msze-poniewaz-%E2%80%9Eniesprawdzila-sie%E2%80%9D/ [dostęp: 1 października 2009].

Kalendarium życia świętej s. Marii Faustyny Heleny Kowalskiej ze Zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia, dostępny w internecie: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/siostra_faustyna/kalendar.html [dostęp: 1 października 2009].

Konserwatorka: wileński obraz Jezu ufam Tobie jest autentyczny, dostępny w internecie: http://www.money.pl/archiwum/wiadomosci_agencyjne/pap/artykul/konserwator-

miejskie opow2.indd 1-49

2010-12-17 02:33:31

50

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Edyta Mituła-Grzesiak

ka;wilenski;obraz;jezu;ufam;tobie;jest;autentyczny,55,0,518455.html [dostęp: 1 października 2009].

List prof. Andrzeja Stelmachowskiego, Prezesa Stowarzyszenia „Wspólnota Polska” do Ks. Kardynała A. J. Bačkisa, 14 marca 2004, dostępny w internecie: http://lwow.wilno.w.interia.pl/skradziony_obraz.htm [dostęp: 1 października 2009].

Litwini ukradli obraz „Jezu Ufam Tobie”, dostępny w internecie: http://lwow.wilno.w.interia.pl/skradziony_obraz.htm [dostęp: 1 października 2009].

Domu Kultury Polskiej w Wilnie, dostępny w internecie: http://www.polskidom.lt/index. php/pl/o-nas.html [dostęp: 10 września 2009].

Instytut Polski w Wilnie, dostępny w internecie: http://www.lenkukultura.lt/index. php?page=text&id=1 [dostęp: 10 października 2009].

Strona internetowa projektu Wrocław – miasto dialogu, dostępny w internecie: http:// www.miasto-dialogu.wroc.pl/czym_jest.html [dostęp: 7 listopada 2009].

Strona internetowa Światowego Zjazdu Wilniuków, dostępny w internecie: http://www. wilniuki.lt/index.php/pl/wilniuki/kim-sa-wilniuki.html [dostęp 16 września 2009].

Strona internetowa Światowego Zjazdu Wilniuków, dostępny w internecie: http://www. wilniuki.lt/index.php/pl/media/prasa/215-haslo-ktore-potrafilo-zjednoczyc.html [dostęp 16 września 2009].

Venclova T., Native realm revisited. Mickiewicz’s Lithuania and Mickiewicz in Lithuania, „Krasnogruda”, dostępny w internecie: http://pogranicze.sejny.pl/archiwum/krasnogruda/pismo/8/forum/vencl.htm [dostęp: 22 stycznia 2010].

Wilno w życiu siostry Faustyny, przedruk z „Miejsca Święte”, nr 11, 2003, dostępny w internecie: http://www.jezuici.pl/parakow/pismo1/2006/10–11/14–1.HTM [dostęp: 10 września 2009].

miejskie opow2.indd 1-50

2010-12-17 02:33:31

Marta Hold-Łukasik

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu na przykładzie mieszkańców Siemianówki koło Lwowa Groby rodzinne zostały na Wschodzie.

Duchy opiekuńcze zapewne, długo wahały się, zanim podjęły decyzję towarzyszenia nam w tej niepewnej wędrówce w towarowym wagonie1.

Zagajewski

Ważną kategorią we współczesnej refleksji pedagogicznej jest przestrzeń, w której funkcjonuje człowiek. Jej znaczenie doceniane jest szczególnie w odniesieniu do procesów konstruowania tożsamości (Melosik, Szkudlarek, Kossak-Główczewski). Tak rozumiana przestrzeń to nie tylko terytorium czy obszar, ale miejsce znaczące, ojczyzna prywatna, bowiem poszczególne społeczności, żyjąc w danej przestrzeni, nadają jej znaczenie, tym samym przekształcają ją w miejsce. „Miejsce jest traktowane jako specyficznie ludzka przestrzeń doświadczania świata, »przestrzeń znacząca« obejmująca doświadczenia podmiotów w ich kulturowych, politycznych i społecznych aspektach”2.

Swoistym rozumieniem miejsca utożsamianego z małą ojczyzną mogą być perspektywy tożsamości regionalnej zaproponowane przez M.S. Szczepańskiego3. Autor wyróżnia perspektywę psychologiczną, socjologiczną, geograficzną, etnograficzną, historyczną i ekonomiczną. W takim kontekście, każde znaczące dla społeczności i poszczególnych jednostek miejsce związane jest z indywidualną identyfikacją, z regionem oraz jego dziejami, bohaterami i instytucjami. Przywiązanie to w świadomości zbiorowej wyraża się poprzez funkcjonujący podział na My-Oni oraz odwoływanie się do małych ojczyzn. Miejsce to przypisane jest do określonego terytorium, usytuowane w konkretnej przestrzeni geograficznej, której stałe odczytywanie prowadzi do powstawania trwałych obrazów i wyobrażeń, do tworze-

11 A. Zagajewski, Dwa miasta, Warszawa 2007, s. 10.

12 A. Męczkowska, Locus educandi. Wokół problematyki miejsca w refleksji pedagogicznej [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006, s. 39.

13 Por. M.S. Szczepański, Tożsamość regionalna – w kręgu pojęć podstawowych i metodologii badań [w:] Matczak A (red.), Badania nad tożsamością regionalną, Łódź-Ciechanów 1999, s. 9–13.

miejskie opow2.indd 2-51

2010-12-17 02:33:31

52

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

nia map mentalnych. Określane jest również przez zwyczaje, obyczaje, symbole kultury materialnej i niematerialnej, które są zrozumiałe przez daną społeczność.

Miejsce „jako przestrzeń doświadczania świata jest przestrzenią znaczącą dla procesów konstruowania tożsamości podmiotów. Niekoniecznie jednak relacje te należy rozumieć w sposób deterministyczny […]. Tożsamość człowieka jest nie tyle wytwarzana w określonych miejscach, co raczej w relacji do tych miejsc”4. Stwierdzenie to wydaje się szczególnie istotne w przypadku osób, które zostały wyrwane ze swojego obszaru kulturowego i przesiedlone na obce kulturowo tereny. Grupą taką są przesiedleńcy z Kresów Południowo-Wschodnich, którzy w wyniku postanowień kończących II wojnę światową, zostali przesiedleni na Dolny Śląsk, wchodzący w skład tzw. Ziem Odzyskanych. Ich tożsamość została ukształtowana w relacji do utraconych Kresów, ich rodzinnych miejscowości i znanych miejsc, których obrazy do dziś przechowują w pamięci. Miejsca te próbowali odtworzyć w nowej rzeczywistości po przesiedleniu, w ten sposób, oswajając obcą przestrzeń Dolnego Śląska. G. Ladson-Billings zauważa, że tożsamość kształtuje się szczególnie w relacji do miejsca, które uznane zostało za „swój dom”5. Własną ojczyzną, ojcowizną i krajem lat dziecięcych dla Kresowiaków były i nadal pozostają utracone na rzecz ZSRR Kresy Wschodnie. Zaobserwować można to w narracjach mieszkańców Siemianówki koło Lwowa, którzy kolejnymi transportami przybyli na ziemi śląskie i osiedlili się, m.in. w Doboszowicach i Dobroszycach, odtwarzając tu symboliczną przestrzeń utraconej wioski.

Spojrzenie na przestrzeń z uwzględnieniem współczynnika humanistycznego sprawia, że „przestrzeń jest niejednorodna, wartościowana przez jednostki jako ważna lub obojętna, prywatna lub społeczna, piękna lub szpetna, funkcjonalna lub znacząca, i co najważniejsze jest to przestrzeń subiektywna, to znaczy zależna od społeczno-kulturowych cech jednostek”6. Dlatego istotne wydaje się odtworzenie obrazów „ojczyzny prywatnej” respondentów z ich narracji, a także ich przeniesienie i porównanie z Dolnym Śląskiem, na którym żyją współcześnie.

• • • W naszych biografiach wciąż pozostają „miejsca źródłowej orientacji”, takie jak strony ojczyste, miejsca pierwszej miłości.

Dostarczają nam one źródłowej orientacji „bycia sobą” i pomimo tego, iż nie stanowią stabilnego fundamentu naszej tożsamości, udzielają ochrony przed byciem po prostu tułaczami7.

P. Ricoeur

Siemianówka, dziś Semenivka, położona jest 24 km na południowy-zachód od Lwowa, w odległości 5 km od miasteczka Szczerzec, w powiecie Pustomyty, w województwie lwowskim. Usytuowana jest na obrzeżach wzgórz Roztocza, wzdłuż rzeczek Stawczan14 A. Męczkowska, Locus…, op. cit., s. 39.

15 Por. Ibidem.

16 R. Poczykowski, Możliwości zastosowania koncepcji „obrazów miasta” Kevina Lyncha w socjologii przestrzeni, „Pogranicze” 2005, t. 12, s. 104.

17 Za: A. Męczkowska, Locus…, op. cit., s.40.

miejskie opow2.indd 2-52

2010-12-17 02:33:31

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

53

ka i Szczerek, będącej dopływem Dniestru. Ze wspomnień przesiedlonych wyłania się o wiele dokładniejszy, sentymentalny obraz miejscowości, bowiem dla siemianowiczan ich rodzina wioska stanowiła „swój dom”, była przestrzenią przesyconą znaczeniem warunkującym pewność kulturowej przynależności. Była miejscem bliskim, znanym, bezpiecznym, którego poszczególne elementy zostały oswojone i nazwane. Tak opisuje ją jeden z mieszkańców: „Wieś ciągnie się wzdłuż prawego brzegu rzeczki Szczerek […].

Im dalej w stronę Piaseckiej Góry (zwanej też Złotą Górą) tym teren bardziej podmokły, o lichej roślinności. Obszar ten nosił nazwę Żurawin, od żurawi, które tu niegdyś brodziły”8. Kolejne pokolenia siemianowiczan, żyjąc w swojej wiosce, obserwując zachodzące w niej zmiany oraz zjawiska przyrodnicze, oswajały to miejsce, jednocześnie je tworzyły oraz utożsamiały się z nim. R. Poczykowski zauważa, że taki „jasny, czytelny, obrazowany krajobraz pełni ważną funkcję w życiu jednostek i zbiorowości społecznych. Powoduje uczucie dobrostanu, sprzyja wytwarzaniu pozytywnych więzi ze środowiskiem i środowiskiem społecznym. Krajobraz jest miejscem, które, wypełniając się znaczeniami i pamięcią zbiorową, służy zbiorowej komunikacji”9.

Z narracji przesiedlonych siemianowiczan będących wyrazem swoistej pamięci zbiorowej, można odtworzyć obraz ich rodzinnej wioski. Siemianówka jest w nich krainą idealizowaną, otaczaną swoistym kultem opuszczonej kresowej ziemi – pięknej, urodzajnej, dobrej, w przeciwieństwie do ziemi dolnośląskiej. Piękne położenie geograficzne miejscowości wspomina w swoim wierszu, urodzony w Siemianówce, Czesław Makowiecki: My z Siemianówki dzieci, Do Lwowa blisko nam.

Czy jest gdzieś piękniej w świecie?

Niech każdy powie sam.

Nad Szczerkiem położona, I nad Stawczanką też, A długie wsi ramiona Na kilometry mierz.

Przysiółki niedaleko, Do obu mosty masz, Ukryły się za rzeką, Jak wysunięta straż.

Kwieciste łąki wiosną, Za nimi pasma wzgórz, Na żyznych polach rosną Dorodne kłosy zbóż10.

Takie geograficzne usytuowanie miejscowości determinowało jej rolniczy charakter, a zarazem sposób zagospodarowania przestrzeni. „Krajobraz otaczający siedziby ludzkie 18 E. Zawada, Siemianówka mojej młodości. Wspomnienia Edwarda Zawady, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2002, suplement, s. 3.

19 R. Poczykowski, Możliwości…, op. cit., s. 108.

10 Cz. Makowiecki, My z Siemianówki dzieci, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2000, nr 2, s. 23– 24.

miejskie opow2.indd 2-53

2010-12-17 02:33:31

54

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

składa się z serii nazwanych miejsc, wyznaczanych symbolicznymi granicami i połączonych w zrozumiały »tekst« przestrzenny oswojonej okolicy. […] Najważniejszą rolę pełni sposób wydzielania i zagospodarowywania poszczególnych miejsc, tworzących dzięki przenikającej mocy – topografię znanego i bezpiecznego sąsiedztwa, którego percepcja zależy od sposobu egzystencji: myśliwskiej, zbieraczej lub rolniczej”11. Siemianówka była wsią, w której większość mieszkańców trudniła się rolnictwem. „Obok pewnej ilości gospodarstw większych, posiadających po kilkanaście morgów, przeważały średnie i małe, liczące zaledwie kilka morgów, pola. […] Do rzadkości należały gospodarstwa mające ziemię blisko domu i jednym kawałku. Najczęściej, nawet małe posiadłości składały się z zagonów rozrzuconych w różnych miejscach, czasem znacznie od siebie oddalonych.

Taka struktura gospodarstw była rezultatem wielopokoleniowych podziałów rodzinnych.

Rodziny były z reguły liczne”12.

Ogromnego gospodarstwa to tam nie miał nikt. […] Jak ktoś miał 15 morgów, to, to wszystko, więc to były, raczej drobne gospodarstwa. Kiedyś dawniej, to być może te gospodarstwa były duże, ale potem, jak przemysłu nie było, to je dzielono i właściwie niektórzy nic nie dostawali.

(Czesław Makowiecki)

Dawni mieszkańcy Siemianówki mają bardzo dobrze zachowaną w pamięci topografię swojego najbliższego otoczenia. Dokładnie opisują umiejscowienie budynków, dróg, a nawet drzew i innych specyficznych elementów, które składały się na miejsce ich dzieciństwa. Z ich narracji wyłania się obraz rodzinnej wioski, którą mimo upływu lat stanowi ten sam, zapamiętany krajobraz. Przesiedleńcy: Marian Głowaczewski i Bolesław Bednarski odtworzyli z pamięci plan Siemianówki, swoisty „tekst przestrzenny oswojonej okolicy”, który zadedykowali „Młodym – aby nie zapomnieli”. Dzięki temu w pewien symboliczny sposób uchronili od zapomnienia miejsce im szczególnie bliskie, zachowując jego obraz dla potomnych.

Uderzająca jest dokładność wykonanego szkicu, dbałość o szczegóły oraz odtworzenie nazw poszczególnych miejsc i ich topografii. O indywidualnym przywiązaniu jednego z autorów świadczy także zaznaczenie własnego domu jako miejsca znaczącego. Plan ten odnieść można do koncepcji map mentalnych K. Lyncha, bowiem znajdują się na nim wszystkie istotne, według autora, elementy (drogi, granice, dzielnice, węzły, punkty odniesienia)13.

Drogi i węzły stanowią szczególny element mapy mentalnej, niejednokrotnie to od nich rozpoczyna się rysowanie schematów miejscowości. Podobnie jest z planem odtworzonym z pamięci przez mieszkańców Siemianówki, na którym drogi stanowią niejako jego rdzeń. Odwołania do dróg pojawiają się także w opisach miejscowości oraz w narracjach przesiedleńców. „Koło naszego domu biegł z jednej strony gościniec ze Szczerca do Lwowa, z drugiej zaś droga prowadząca przez wieś z odgałęzieniem w kierunku Zagrebli i Chrusna. Dzięki takiemu usytuowaniu była to część wioski, jak sądzę, bardziej ożywiona i ruchliwa niż pozostała część wsi. W tym kierunku zdążano na nabożeństwa do kościo11 J. Woźny, Symbolika przestrzeni miejsc grzebalnych w czasach ciałopalenia zwłok na ziemiach polskich, Bydgoszcz 2000, s. 21.

12 E. Zawada, Siemianówka…, op. cit., s. 28.

13 Por. R. Poczykowski, Możliwości…, op. cit., s. 107.

miejskie opow2.indd 2-54

2010-12-17 02:33:31

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

55

Ryc.1. Siemianówka podczas II wojny światowej Źrodło: Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2001, nr 4, s. 3 "

ła, tutaj zjeżdżały weselne orszaki nowożeńców, na przykościelnym cmentarzu chowano zmarłych mieszkańców”14. Siemianowskie drogi miały wśród mieszkańców także swoiste nazwy, które odczytać można na nakreślonej mapie.

W Siemianówce procesja szła z kościoła, tutaj szła jak z Klibanii i Parcelacji, Gościńcem w kierunku Pustomyt, czyli na Lwów, tym Gościńcem. (Marian Głowaczewski) Procesja była polem, myśmy na Zagumienku wychodziliśmy i Nawsiu. Siemianówka, jak droga bita była to mówiliśmy na Zagumienku, a druga droga była wzdłuż rzeki, Nawsiu mówiliśmy.

(Maria Makowiecka)

Takie szczegółowe opisy świadczą o zadomowieniu respondentów w Siemianówce, bowiem „mieszkańcy »zadomowieni« są w stanie w miarę poprawnie odtworzyć siatkę ulic, i to ona stanowi »szkielet« ich mapy mentalnej”15.

Wyraźnie na planie oraz w narracjach siemianowiczan rysują się również granice Siemianówki. To one wyznaczają obszar miejsca znanego, dostępnego, poza którym mieszkają Obcy. Wyraźną granicę z jednej strony miejscowości stanowi rzeka Stawczanaka, na drugim brzegu której mieszkali już Ukraińcy.

14 E. Zawada, Siemianówka…, op. cit., s. 5.

15 R. Poczykowski, Możliwości…, op. cit., s. 109.

miejskie opow2.indd 2-55

2010-12-17 02:33:31

56

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik Dzieci się przezywały przez rzekę. My bawiliśmy się z rzeki od naszej…, tam, gdzie Cerkiew jest.., z tej strony, a z tamtej strony to była już trawa Ukraińców. Oni tam paśli krowy. (Maria Makowiecka)

Z drugiej strony miejscowość ograniczają granice pół, które niegdyś należały do dworu. Granice te pokrywają się z trasą procesji, która raz w roku obchodziła Siemianówkę, święcąc wszystkie pola i obejścia. W ten sposób miejsca te stawały się poświęcone, symbolicznie chronione od złego, a tym samym bezpieczne i bliskie.

Wiele uwagi we wspomnieniach poświęcają siemianowiczanie opisom poszczególnych części Siemianówki, które można porównać niejako do dzielnic miasta. Pełne są one charakterystycznych elementów, obiektów i zapamiętanych szczegółów. Zaznaczone są one również na planie. W świadomości mieszkańców ich miejscowość składała się z trzech umownych części: Klibani, Skotnika, Końca oraz z dwóch dołączonych przysiółków. siemianowiczanie wspominają to w swoich narracjach: Ja przypuszczam, że wcześniej to były trzy takie części: ta koło kościoła, która była wiązana z kościołem i właściwie głównie z majątkiem. Skotnik, tu była taka część i ostatnia część Koniec, i to się do czasu, jak tam byliśmy utrzymywało. Od południa biorąc: Klibania, potem był Skotnik, Koniec i dwa przysiółki jeszcze: Zagrobla jeden i dwa, jak się mówiło Zagrebla jeden i dwa. (Czesław Makowiecki)

Klibania była usytuowana w okolicy kościoła i dworu, z którymi mocno wiązało się życie jej mieszkańców. Nazwa wywodziła się, prawdopodobnie od staropolskiego określenia proboszcza – klebana. Wśród części mieszkańców istnieje także hipoteza, że określenie wzięło się od bardzo błotnistej drogi, na której „kolibało” wozami. Mieszkaniec tej części Jan Karpiński napisał wiersz Wspomnienia z Klibani, wyrażający osobisty obraz tego miejsca: Jeszcze w mym dzieciństwie, Przypominam sobie, Cały płot był w różach, U księdza w ogrodzie […].

W ogrodzie ksiądz Bałys, Miał piękne jabłonie, I nieraz chłopaki, Skradali się do nich.

Tuż za grząską drogą, I niedużym rowem, Był sad Bednarskiego, Z pięknym nowym domem.

W ogrodzie tam była, Nieduża pasieka.

I pachniało miodem, Na drodze z daleka […]16.

16 J. Karpiński, Wspomnienia z Klibanii, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2002, nr 5, s. 24–26.

miejskie opow2.indd 2-56

2010-12-17 02:33:33

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

57

Najwięcej wspomnień wiąże się jednak ze Skotnikiem, na którym skupiało się życie społeczne wioski.

Centrum Siemianówki to było na Skotniku. Właściwie wszystko, co było ważne, prócz kościoła, to było na Skotniku. Ci na końcu to nie bardzo wiedzieli, bo Siemianówka miała 4,5 km.

Na Skotniku była tak, według ważności: szkoła, Kancelaria, czyli taki Dom Ludowy, poczta.

W tej Kancelarii to się odbywały różne rzeczy. Mleczarnia, taka właściwie mleczarenka, sklepy, straż pożarna. Właściwie wszystko, co było ważne dla Siemianówki, to było na Skotniku. […]

Rzeka była, wszystkie takie dobre miejsca do kąpieli to były na Skotniku. Także Skotnik to był pod każdym względem centrum. (Czesław Makowiecki)

Na Końcu, położonym najbliżej Lwowa, stała mała drewniana cerkiewka greckokatolicka, przy której znajdował się cmentarz unicki.

Mieszkałam w Siemianówce z tej strony, gdzie jest cerkiew przy samej cerkwi. I chodziłam do cerkwi na podglądanie dzieci […]. Pamiętam jeszcze, jak święconki były […], więc chodziłam do cerkwi, ale i chodziłam do kościoła. (Maria Makowiecka) Mieszkaliśmy koło cerkwi, chodziłam do cerkwi też nieraz […], tak jak, czy Wielkanoc była, święcić my chodzili […]. My się, nawet naokoło cerkwii w chowańca bawili, po tych drewnianych tych […]. (Maria Sidzińska)

Interesujący jest także subiektywny wybór budynków i innych elementów, które znalazły się na naszkicowanym planie Siemianówki, a które stanowią istotne punkty odniesienia oraz wartości regionu. Zaliczyć do nich należy przede wszystkim kościół z cmentarzem, szkołę, cerkiew i rzekę. Te same obiekty, znaczące dla respondentów i ich identyfikacji, pojawiają się niemal we wszystkich narracjach. Na ich podstawie można odtworzyć mapę mentalną utraconej wioski, określić treść ich ojczyzny prywatnej. Bowiem „»ojczyzna prywatna« wyrasta ze świadomego orientowania się ludzi na wartości regionu, które decydują o jego odrębności i swoistości. Cechy ojczyzny nadają jej członkowie grupy. Istnieje ona przede wszystkim w jej rzeczywistości subiektywnej, wyrażając się w emocjonalnym i nawykowym przywiązaniu do ojcowizny i dziedzictwa”17.

Ważnym punktem tej mapy będzie kościół.

W kościele też było coś fajnego, coś takiego było nasze wspólne. Tych ze Skotnika i tych z Klibani. Kościół łączył, to jest fakt. (Adam Rainczak)

Zapamiętany obraz kościoła w swoim wierszu zamieścił Stanisław Dżugaj: Wśród lip wiekowych na małym wzgórzu, Wznosi się kościół najdroższej wioski, Wokół zasłon od burzy, kurzu, Już od lat trzystu koi nam troski.

Z dala już widać wieżę strzelistą, Z hostią wśród krzyża jasną i złotą,

17 J. Nikitorowicz, Kreowanie tożsamości dziecka, Gdańsk 2005, s. 25.

miejskie opow2.indd 2-57

2010-12-17 02:33:33

58

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik Świecącą, nawet w pogodę mglistą.

Aż serce rwie się zbliżyć z ochotą.[…]

Wewnątrz świątyni inne zjawisko, Sieje dokoła blask nieustanny.

Aż obcy czoło chyli wnet nisko…

To piękny obraz… Najświętszej Panny18.

Z kościołem wiąże się drugi, istotny dla siemianowiczan, symbol: obraz Matki Boskiej, nazwany obrazem Naszej Matki i Pani, też Matki Boskiej Siemianowskiej” Jak podaje T. Kukiz: „potomek wolnych kmieci, Józef Balicki, ofiarował do głównego ołtarza obraz Matki Boskiej, namalowany na płótnie w 1862 roku. Obraz ten otoczony czcią wiernych wdzięcznych za doznane łaski, został okryty metalową, pozłacaną sukienką, a zasłaniany był obrazem Świętej Rodziny. Wizerunek Matki Boskiej odsłaniano podczas szczególne uroczystych mszy świętych, nabożeństw majowych i różańcowych”19. Wizerunek Matki Bożej towarzyszył siemianowiczanom podczas najważniejszych momentów w ich życiu osobistym i społecznym.

Kolejnym istotnym elementem Siemianówki, który wspominają przesiedleńcy jest szkoła, która stanowiła ważne miejsce ich dziecięcego świata. „Podstawowe wykształcenie otrzymywali młodzi siemianowiczanie w miejscowej szkole powszechnej im. Henryka Sienkiewicza. Była ona usytuowana w samym środku wsi, mniej więcej w jednakowej odległości od obu jej krańców, pośród długiego ciągu domostw”20. Posiadanie siedmioklasowej szkoły było powodem dumy mieszkańców Siemianówki.

Szkołę mieliśmy siedmioklasową, i to w okolicy, biorąc pod uwagę wsie, to była szkoła unikalna. […] Sal było sześć, bardzo duże sale były, ¼ szkoły to zajmował kierownik szkoły, miał tam taki gabinet przyległy. (Czesław Makowiecki)

Uczniowie siemianowskiej szkoły mieli również swoje miejsca, gdzie wagarowali.

Chodziliśmy przede wszystkim na wiosnę po łęgach, tam na żaby, potem chodziliśmy na Górę Piasecką, tam był kamieniołom taki, to się łaziło, chłop nas gonił [….]. Poza tym, jak były roztopy, to pływało się na krach albo był taki wylew zawsze duży i się po tych łąkach […]. (Adam Rainczak)

Wiele wspomnień siemianowiczan wiąże się z rzeką Stawczanką, która latem była miejscem kąpieli, a zimą stawała się torem łyżwiarskim.

Rzeka to było […], wszystkie starsze, jak wieczór był, z pola szli, to w rzece siedziało […] tak.

Panienki chodziły do rzeki w koszuli, to i mieli osobne miejsce, mężczyźni gdzieś indziej.

Chłopcy podglądali, czasami jak się udało to zabierali ubranie, moczyli w rzece i guz zawiązali, to tak, że trudno było rozwiązać. (Tadeusz Sidziński).

18 B. Bednarski, Historia obrazu Bogurodzicy z Siemianówki koło Lwowa, [własność autora], s. 2.

19 T. Kukiz, Obraz Matki Boskiej z Siemianówki w kościele parafialnym w Doboszowicach, „Wrocławskie Wiadomości Kościelne” 1994, nr 1/2, s. 113.

20 E. Zawada, Siemianówka…, op. cit., s. 65.

miejskie opow2.indd 2-58

2010-12-17 02:33:33

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

59

A wakacje to wie pani, myśmy mieli rzekę, oj tak. To przyjeżdżali do nas ze Lwowa. Człowiek dwa razy dziennie biegał do rzeki się kąpać i pluskał się. Więcej nie było czasu, bo trzeba było iść na pole. (Janina Szachnowska pseud. Pietrykowa)

„W zimie można było iść po zamarzniętej rzece i przy okazji poślizgać się. Pewnego razu, gdy lód był jeszcze cienki, wpadłem po szyję do lodowatej wody”21.

Z powrotem, to tak jak tą rzeką my zawsze wracali. Jak była zima no to rzeką, zrobiliśmy takie łyżwy z druta, nie jak obecnie są łyżwy, tak były byle jakie, ale jechaliśmy tymi łyżwami. (Stanisław Makowiecki)

Ważnym symbolem Siemianówki, który wymieniają respondenci był także kopiec usypany przez mieszkańców w 500 rocznicę bitwy pod Grunwaldem.

Takim symbolem to tam myśmy to nazywali kopcem. W Siemianówce usypany taki, no nieduży kopiec […]. Usypano to w 500 rocznicę bitwy po Grunwaldem, czyli w 1910 roku, w kopcu zasypany był akt erekcyjny. Na wierzchu krzyż. Wówczas tam zebrano podpisy wielu mieszkańców Siemianówki i ludzi z dworu. Kilkadziesiąt podpisów jest. (Czesław Makowiecki)

W czasopiśmie „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” umieszczono symboliczny rysunek Siemianówki podczas II wojny światowej. Znalazły się na nim najważniejsze elementy – symbole prywatnej ojczyzny siemianowiczan, z którymi do dziś silnie się identyfikują. Można zauważyć, że prezentowany rysunek jest jakby mapą symboliczną, jaką w pamięci zachowali respondenci. Ponadto bardzo mocno przypomina on zdjęcie Siemianówki wykonane w 1944 roku, a więc ostatni obraz, jaki przed przesiedleniem zachowali siemianowiczanie w pamięci.

Przez wieki kolejne pokolenia siemianowiczan wytworzyły swoiste miejsce, w którym obowiązywały określone normy, stosunki społeczne i tradycje. Każdy jego element miał określoną nazwę i funkcję. Siemianówka była ich ojczyzną, która jako „ziemia ojców ma wartość i znaczenie coraz bardziej symboliczne – coraz częściej jest to »mała ojczyzna«, po prostu »miejsce«, w którym poczucie swojskości dominuje nad obcością”22. Obraz tego miejsca do dziś wiernie przechowują w pamięci. Zauważyć można, że „ze względu na swoją skalę i »bliskość« cechuje się on wysoką obrazowalnością i czytelnością. Wyidealizowany obraz noszony jest przez byłych mieszkańców w pamięci, długo po ich opuszczeniu”23.

Ze względu na niewielką liczbę mieszkańców wsi, w obrazie tym nie ma wielu „białych plam”, a każdy jego element niesie kulturowe treści. Współcześnie Siemianówka istnieje już tylko w pamięci swoich dawnych mieszkańców, stała się ona miejscem symbolicznym, do którego nie ma powrotu. Nadal jednak jej krajobraz jest pełen znaczeń i podtrzymuje więzi z rodzinną wioską. „Nie uświadomiłem sobie wówczas, że uczestnicząc w tej masowej repatriacji, jak oficjalne nazywano przymusowe przesiedlenie milionów ludzi, zamykam za sobą definitywnie okres dzieciństwa i młodości, nierozerwalnie związany z miejscem urodzenia i że ulega zburzeniu dotychczas otaczający mnie świat i panujący w nim porządek”24.

21 22 23 24

E. Zawada, Siemianówka…, op. cit., s. 66.

D. Lalak, T. Pilch, Wstęp [w:] Lalak D (red.), Dom i ojczyzna, Warszawa 2008, s. 9.

R. Poczykowski, Możliwości…, op. cit., s. 113.

E. Zawada, Siemianówka…, op. cit., s. 3.

miejskie opow2.indd 2-59

2010-12-17 02:33:33

60

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

Ryc.2. Mapa Siemianówki Źrodło: zbiory Bolesława Bednarskiego

Podróż w nieznane…

II wojna światowa na zawsze zmieniała oblicze Siemianówki, która znalazła się poza granicami Polski. Zmieniała się nie tylko nazwa miejscowości – dziś Semenivka – ale cały jej społeczno-kulturowy krajobraz. Dotychczasowi mieszkańcy zostali zmuszeni do opuszczenia swojej rodzinnej wioski i przesiedleni na nieznane, odległe tereny Dolnego Śląska.

Sytuacja realnego przymusu, która zapanowała na Kresach, zmuszała do podjęcia dramatycznej decyzji o opuszczeniu dotychczasowego miejsca życia.

Nie było takiego nakazu, że wszyscy muszą wyjechać. Prawdopodobnie gdyby nie wyjeżdżano, to potem, by to wprowadzono, ale wówczas nie było, gdyby większość chciała zostać, to prawdopodobnie moskale zastosowaliby przymus. Ale pozostanie tam, to jest skazanie siebie na wyginięcie. Doświadczenie jakie wynieśliśmy z tych dwóch pierwszych lat wskazywało na to, że wybierając mniejsze zło, musimy wyjechać. (Czesław Makowiecki)

Podjęcie decyzji o przesiedleniu, choć konieczne, w każdym przypadku było bardzo trudne. Dla siemianowiczan wiązało się z porzuceniem dorobku wielu pokoleń, oddaniem ojcowizny obcym ludziom i wyruszeniem w nieznane. W czterech transportach, w czerwcu i listopadzie 1945 roku oraz w maju i czerwcu 1946 roku, na zawsze opuścili swoją miejscowość. „Mieszkańcy Siemianówki, którzy opuścili rodzinne strony w latach 1945–1946 byli kierowani przeważnie na Dolny Śląsk i osiedlali się w okolicach Ząbkowic Śląskich, Oleśnicy i Wrocławia”25.

25 Ibidem, s. 4.

miejskie opow2.indd 2-60

2010-12-17 02:33:33

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

61

W tą przymusową podróż w nieznane brali ze sobą narzędzia, obrazy i wszelkie przedmioty, które kojarzyły się z opuszczaną ojcowizną oraz umożliwiały zadomowienie się w nowym miejscu. Zabierano różne rzeczy, na co wskazują poszczególne wypowiedzi respondentów: Akurat to my tylko wzięliśmy krzesła, parę, trzy, cztery krzesła, we troje wyjeżdżaliśmy, bez rodziców i nachtkastlik, szafkę nocną. Brali na pewno ci, którzy wyjeżdżali całkowicie, rodzinami pełnymi, tam mieli jakiś inwentarz, to ten inwentarz zabierali. Prawdopodobnie jakieś drobniejsze meble, wozy, ubrania przede wszystkim, to tak. (Rozalia Serafin) Pierwsze co, to pościel, ubrania i jedzenie. My przywieźli dwa konie, dwie krowy i świnie, i kurę. Szafę i obrazy, do dzisiaj mam. My jeszcze szafę przywieźli, łóżka. (Janina Szachnowska pseud. Pietrykowa)

Zabierano także wiele osobistych pamiątek, bowiem „osobiste pamiątki, fotografie i dokumenty umożliwiały ocalenie w pamięci tych fragmentów przeszłości, bez których trudno byłoby myśleć o przyszłości. […] Zabierano to wszystko, co pozwalało wziąć w posiadanie obcą ziemię, a dla rolnika miarą jej użyteczności i znakiem własności były plony. Ziarna zebranego podczas ostatnich żniw w rodzinnych stronach używano do pierwszego zasiewu w nowym miejscu. W ten prozaiczny sposób przerzucano »mosty« kulturowej ciągłości”26.

Co ciekawe, że mama przywiozła jeden ul z pszczołami z Siemianówki, bo mieliśmy dwa pnie.

One zaczęły tutaj gospodarzyć te pszczoły na Dolnym Śląsku. (Zofia Bednarska)

Wszystkie te przedmioty nabierały cech symbolicznych, zyskując wielką wartość sentymentalną.

U większości siemianowiczan na ścianach domów nadal wiszą ikony przywiezione z Kresów, a także zdjęcia i obrazy ukochanej Siemianówki. Na szczególną uwagę zasługują pamiątki zgromadzone przez Bolesława Bednarskiego. Znajduje się u niego obraz Siemianówki otoczony różańcem w paciorkach, którego wypisane są nazwiska wszystkich rodów Siemianowskich, natomiast serce symbolizuje Siemianowskich rodaków. Obraz jest wykonany z płótna i drewna pochodzącego z Siemianówki. Obok obrazu wisi krzyż wyrzeźbiony z drewna drzwi kościelnych z Siemianówki z tamtejszą ziemią. Są to prawdziwe symbole wyrażające przywiązanie do rodzinnej wioski, a także swoiste „mosty ciągłości” pomiędzy Siemianówką a Dolnym Śląskiem, niewątpliwie, ułatwiające zadomowienie się w nowej przestrzeni.

Przesiedleni przewieźli również część wyposażenia kościoła, które do dziś stanowi własność wspólną, element jednoczący na Dolnym Śląsku mieszkańców Siemianówki. Jego poszczególne elementy trafiały tam, gdzie kolejne transporty siemianowiczan. „Historycznym akcentem związku Siemianówki z Przemkowem (Duża Huta)27 jest skromne naczynie liturgiczne, puszka na komunikaty fundacji Marii i Józefa Kelerów, rodziny siemianowskiej”28.

26 E. Berendt, Powojenny kształt dolnośląskiej tradycji ludowej [w:] Kłodnicki Z (red.), Śląsk, Schlesien, Slezsko, Wrocław 2002, s. 145.

27 Dzielnica Przemkowa.

28 W. Mackiewicz, Siemianówka, „W Drodze” 1995, nr 14, s. 11.

miejskie opow2.indd 2-61

2010-12-17 02:33:34

62

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik To były już takie pamiątki, symbole. A obrazy nasze siemianowskie jest, w naszym kościele w Oleśnicy. Już teraz odnowione, ksiądz ozłocił. (Janina Szachnowska pseud. Pietrykowa) Ksiądz zabrał, to sztandary były zabrane, na świece lichtarze, to było wszystko z mosiądzu. Część tych rzeczy została w Doboszowicach, a część, monstrancja, która była kupiona już w czasach okupacji jest do tej pory w kościele Wysoki Kościół koło Trzebnicy. (Zofia Bednarska)

Razem z siemianowiczanami na Dolny Śląsk przybył obraz ich „matki i pani”.

Ten ksiądz Adam Hawrat część tych parametrów liturgicznych z kościoła, co pozwolili im Sowieci zabrać, to przywiózł tutaj na Dolny Śląsk. Trochę tych ksiąg parafialnych, obraz Matki Boskiej, który nas teraz łączy. Ten obraz jest tym znakiem jedności. (Bolesław Bednarski) Myśmy wyjeżdżając z Siemianówki, z głównego ołtarza Matkę Boską w złotej sukience z czerwonymi koralami przywieźliśmy na ziemie zachodnie, gdzie jest w Doboszowicach do dzisiaj.

(Maria Makowiecka)

Obraz stał się symbolem jednoczącym wszystkich dawnych mieszkańców Siemianówki, a także znakiem ich kresowej tożsamości.

Stał się znakiem wiary, maryjnej pobożności i rodzimej tożsamości siemianowiczan na Dolnym Śląsku. (Bolesław Bednarski)

Jak zauważa Z. Żakiewicz: „To, że lud polski i jego kapłani zabierali ze sobą rzecz bezcenną, stanowiącą o pamięci pokoleń, mówiącej o jego gorącej wierze, wydawało się rzeczą naturalną. […] W przeczuciu historycznych zmian wstrząsających w posadach całym życiem, zmian nieodwracalnych, brano ze sobą tę jedyną i niezawodną Opiekunkę, aby w nowym świecie móc modlić się przed tą samą ikoną, przed którą modlili się ojcowie i dziadowie. I w porządku duchowym zachowywano tak potrzebną ciągłość pokoleń, nie tracono korzeni […]”29.

Siemianowiczanie „wyrwani ze znanego sobie środowiska społeczno-kulturowego, pokonywali setki kilometrów ze świadomością konieczności jego odbudowy w nowym miejscu. Trudny los przymusowego emigranta w szczególny sposób dotknąć musiał społeczności chłopskie, zawsze silnie zakorzenione w miejscu swego zamieszkania, związujące je z własnym poglądem na porządek całego świata, nawet w wymiarze mitycznym”30.

Uczucia, myśli i nadzieje towarzyszące przesiedleńcom podczas podróży w nieznane trafnie opisuje w swoim wierszu Tadeusz Adamski: Jadą wagonami Siemianowskie ludzie, Razem ze swym bydłem w bardzo ciężkim trudzie.

Wszyscy jadą społem jak w Arce Noego Każdy tu pilnuje inwentarza swego. […]

Cała ta ferajna już się denerwuje,

29 Za: T. Kukiz, Kresowe obrazy Matki Bożej w archidiecezji wrocławskiej, „Nowe Życie” 2001, nr 12, s. 12.

30 E. Berendt, Powojenny…, op. cit., s. 142.

miejskie opow2.indd 2-62

2010-12-17 02:33:34

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

63

I za swoim domem każdy z nich żałuje.

Ludziska z namysłem tak sobie dumają, I w jakiej to wiosce oni zamieszkają?

Musi być koniecznie kościół, no i szkoła, Bo to najważniejsze – głos wewnętrzny woła. […] Żeby wszystko było jak na ojcowiźnie, Tak snują się myśli w zmęczonej głowiźnie31.

• • • Przesiedleńcy musieli przeżywać traumę zagospodarowania się w zupełnie nowych warunkach, znalezienia swojego miejsca wśród ruin, nierzadko wspólnego mieszkania z obcymi, z dotychczasowymi wrogami32.

M. Czapliński

Państwowy Urząd Repatriacyjny w miarę możliwości kierował transporty, respektując zasadę równoleżnikowego przesiedlanie ludności, w myśl której przesiedleńcy trafiali w warunki geograficzne, jak najbardziej zbliżone do tych opuszczanych. Próbowano uwzględnić także dotychczasowe warunki społeczne, w których żyli przesiedlani. W rzeczywistości jednak wybór nowego miejsca zamieszkania był znacznie ograniczony i niejednokrotnie przypadkowy.

Większość transportów z Galicji czy Kresów Południowo-Wschodnich Polski to osiedliła się […], transporty były kierowane na Dolny Śląsk. Wpływu ci przesiedlani nie mieli, gdzie ten transport pojedzie. Gdzieś tam ich zawieziono końcowa stacja i w tej okolicy mogli sobie wybierać w miarę możliwości domy w miejscach, gdzie zamieszkają. (Czesław Makowiecki)

Większość mieszkańców Siemianówki osiedliła się gromadnie w okolicach, w których zatrzymał się ich transport, głównie w Doboszowicach, okolicach Oleśnicy, Dobroszyc, Przemkowa i Wrocławia.

Przesiedleńcom towarzyszyło poczucie dramatycznego rozpadu dotychczasowych reguł życia, ostatecznego zerwania ze znanym środowiskiem, a także poczucie przymusu i niesprawiedliwości Na Dolnym Śląsku zastali zupełnie obcą im przestrzeń pełną niemieckich symboli. Ponadto Ziemie Odzyskane były to tereny o niepewnej jeszcze przynależności państwowej. Stąd „pierwszym i najpowszechniejszym wrażeniem, jakiego doświadczali polscy osadnicy na ziemiach zachodnich było poczucie obcości. Obca była ziemia, obcy byli też ludzie zarówno Niemcy, jak i Polacy, z którymi przyszło się im tu zetknąć. Opuściwszy swojskość rodzinnych stron i dobrze znane otoczenie społeczne, przybyli oto na ziemię niczyją, która zdawała się zawieszona w próżni. Nie leżała już bowiem w Niemczech, ale jeszcze nie w Polsce. Przybysze nagle znaleźli się w dziwnym, oderwanym od fundamentów świecie, który nie wyglądał ani przyjaźnie, ani zachęcająco”33.

31 T. Adamski, Repatriacja, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2000, nr 2, s. 19–20.

32 M. Czapliński, Komentarz historyczny [w:] Tyszkowska K. (red.), Skąd my tu? Wrocław 2008, s. 11.

33 G. Thum, Obce miasto – Wrocław 1945 i potem, Wrocław 2008, s. 214.

miejskie opow2.indd 2-63

2010-12-17 02:33:35

64

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

Niepewność związana z tymi ziemiami, przeżyta trauma, a także nadzieja na rychły powrót na ojcowiznę wytwarzały wśród przesiedleńców poczucie tymczasowości, które znaczenie utrudniało i opóźniało adaptację do nowego terytorium. Tymczasowość przejawiała się przez różne zachowania.

Większość tak uważała, że to jest czasowe przesiedlenie i tam wrócimy. Zresztą mówiło się: „Jedna bomba atomowa i wrócimy znów do Lwowa”. Stąd może większość szczególnej wagi nie przykładała, gdzie się akuratnie tam zatrzymała, co robić itd. (Czesław Makowiecki) No to zaraz pojedziem do domu, takie tu trzy lata nie rozpakowywali […]. A jak ktoś nabrał z paki, to zaraz dołożył, żeby to było, paki, wszystko było gotowe do ucieczki, tak […]. Taka ucieczka, że 60 lat już tu jesteśmy […]. Byli tacy, co krowy do stajni nie dawali, bo pojadą do domu zara do siebie. (Tadeusz Sidziński)

Zakorzenienie w miejscu osiedlenia utrudniała dodatkowo ówczesna władza Polski Ludowej.

Władza nam podcinała korzenie, to nie ludzie tylko władza, nazwana polską. Tutaj w Jodłówce to wszystko, co było w Siemianówce zostało przeszczepione na ten teren, a kolektywizacja to rozpędziła to środowisko. Ten pęd do zakorzenienia został radykalnie przerwany, zlekceważony przez kolektywizację. (Bolesław Bednarski)

Władza komunistyczna bez przerwy straszyła „rewizjonistami zachodnioniemieckimi”, którzy czyhają na odebranie Polsce Ziem Odzyskanych. „Uznawała to za przydatne, aby przekonać Polaków, że jedynie dzięki sojuszowi ze Związkiem Radzieckim możemy być pewni nowych granic. Nie chciano brać pod uwagę, że tym samym stwarzają nastrój ciągłego siedzenia na walizkach, traktowania otaczającej cywilizacji za coś wrogiego, coś, co można bezkarnie niszczyć. Uderzające, że dopiero w końcu lat 60. pierwsi osadnicy zaczęli budować nowe domy, a dopiero z chwilą zawarcia układu z RFN w 1970 roku można było mówić o zmianie nastrojów”34.

Oswajanie przestrzeni…

Przesiedlona ludność „znalazła się w nowym dla niej środowisku kulturowym, na które składały się przede wszystkim układy przestrzenne osiedli wiejskich i ich zabudowa, wyposażenie wnętrz mieszkalnych, sprzęty i narzędzia rolnicze, warsztaty rzemieślnicze, czasem ubiory oraz zabytki sztuki ludowej”35. Mieszkańcy Siemianówki przybyli na Ziemie Zachodnie z ukształtowaną już na Kresach tożsamością regionalną, własną wizją społeczności lokalnej oraz lokalności w ogóle, które chcieli odtworzyć w nowym środowisku. Próbowali zachować znany im dotychczas sposób zagospodarowania przestrzeni.

34 M. Czapliński, Komentarz…, op. cit., s. 13.

35 H. Wesołowska, Dolny Śląsk jako region etnograficzny [w:] Kłodnicki Z. (red.), Śląsk, Schlesien, Slezsko, Wrocław 2000, s. 16.

miejskie opow2.indd 2-64

2010-12-17 02:33:35

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

65

Różnie potoczyły się dalsze losy poszczególnych Siemianowskich rodzin, z których jedne wybrały życie na wsi, inne życie w mieście. Jedne zajęły gospodarstwa i domy lepsze od tych pozostawionych na Kresach, inne znacznie gorsze.

Co do wyboru domu, nie było żadnej różnicy. Jedni na tym zyskali, niektórzy stracili. Niektórzy lepsze domy zajmowali, niektórzy gorsze. Było tak, że rolnicy z Siemianówki, to zajmowali tam gospodarstwa. Rolnicy, ci, co chcieli być rolnikami, zajmowali gospodarstwa rolne. Inni zajmowali domy. (Czesław Makowiecki)

Tylko nieliczne rodziny jechały do określonego, wcześniej wybranego przez siebie celu. Takim miejscem, które świadomie zostało wybrane przez pierwszych przesiedlonych siemianowiczan były Doboszowice koło Ząbkowic Śląskich. Duże znaczenie przy dokonaniu tego wyboru miał fakt, że miejscowość ta nie ucierpiała podczas wojny, a także to, że po zmianie jej nazwy na Jodłówka, przywoływała skojarzenie z opuszczoną Siemianówką.

Tutaj wieś szczęśliwie, bardzo mało, prawie że wcale nie ucierpiała i te oddziały sowieckie co przechodziły, to się nie zatrzymały. To wszystko było urządzone jeszcze tak, jak za Niemców.

W gospodarstwach mniejsze, większe, to były mniejsze maszyny albo większe. To tak bardzo ludzi cieszyło, że mają takie warunki. Oprócz tego z początku ustalono dla tej miejscowości nazwę Jodłówka, a to się kojarzyło z Siemianówka, to też tak chwytało za serce. Warunki tutaj są takie, to cieszyło po tych wszystkich przejściach. Kościół na miejscu, wszystko jest […]. Jeszcze ten Haller zajął sobie koło kościoła warsztat stelmacha, kołodzieja. Tak jak w Siemianówce.

(Bolesław Bednarski)

Od samego początku pobytu w Doboszowicach mieszkańcy Siemianówki próbowali odtworzyć miejsca, w których wychowali się na Kresach.

Zdawaliśmy sobie sprawę, że tutaj trzeba organizować życie od początku, ale na tych zasadach, w których żeśmy wyrośli. (Bolesław Bednarski)

„Adaptację dolnośląskiej rzeczywistości rozpoczynano więc od ukształtowania najbliższego otoczenia, podejmowano próby rekonstrukcji swojskiego świata. […] Przetwarzano przestrzeń, a podejmowane wówczas działania, mające w sobie coś z magicznego rytuału, znajdowały racjonalne, w mniemaniu formułujących je osadników, uzasadnienia”36. Poszukiwano wszelkich odniesień do Siemianówki, elementów z nią się kojarzących, które zapewniały ciągłość pomiędzy ojcowizną a obczyzną Ziem Odzyskanych.

Co ciekawe, to jego pierwszego (Hallera) na ulicy spotkałem koło piekarni, na dole przed kościołem. „Mama jest tutaj, ja, koło kościoła, tak jak w Siemianówce, warsztat mam, tak jak tato, nawet jeszcze lepszy. Tu maszyny są lepsze, poruszane prądem, tokarnia prądem, a ojciec musiał pedałować. Ale zapraszam cię dzisiaj na pierogi, i to jeszcze z siemianowskiej mąki”. Tam te pierwsze pierogi z siemianowskiej mąki jadłem pod koniec sierpnia albo na początek września 1945 roku. Później odwiedziłem jego matkę i innych tam […], zanocowałem i tak mnie oni zatrzymali w tej Jodłówce. (Bolesław Bednarski)

36 E. Berendt, Powojenny…, op. cit., s. 148–149.

miejskie opow2.indd 2-65

2010-12-17 02:33:35

66

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

Z czasem Doboszowice (Jodłówka) zostały nazwane „małą Siemianówką”.

W Doboszowicach Siemianowiczanie podjęli wiele inicjatyw w odtwarzaniu życia kulturalnego i religijnego Siemianówki.

Od początku tam w tych Doboszowicach, tośmy młodzi, szczęśliwi, że przeżyli, starali my się zaszczepiać tą Polskę w tym miejscu nowym. (Bolesław Bednarski)

„W nowym miejscu osiedlenia przeszczepiono na grunt dolnośląski niektóre zwyczaje z rodzinnej wsi. Jednym z nich była w maju codzienna gra z wieży kościelnej czterech melodii Maryjnych przez trębaczy Michała i Aleksandra Tułów. Był to, zdaje się niespotykany gdzie indziej na wsi zwyczaj”37. Ponadto podjęto inicjatywy kulturalne.

Taki budynek był zniszczony, zdewastowany tośmy go przywrócili do funkcjonowania, oszklili, instalację elektryczną poprawili, piece uzupełnili, pomalowali. Takie se zrobiliśmy dobre pomieszczenie dla działalności społecznej. […] Potem poświęcenie tej świetlicy. Taki zrobiliśmy sobie proporzec z napisem Jodłówka i świetlica. Pozostał nam jeszcze, tutaj jedna rodzina przywiozła, były zrzuty w Siemianówce i z tych rzutów taki płat materiału zielony. Z tego zrobili my ten proporzec. (Bolesław Bednarski)

• • • Z upływem czasu pierwotna obczyzna pierwszych emigrantów stawała się ojczyzną dla ich następców – w takim rozumieniu, jakim jest każde wybrane i stopniowo zagospodarowywane miejsce38.

E. Berendt

Liczny transport siemianowiczan osiedlił się również w Dobroszycach (wówczas Juliusburg) koło Oleśnicy. „Ludzie przesiedleni z jednej wsi chcieli, również w nowym miejscu być razem, mieszkać z dawnymi sąsiadami. Taka wspólnota dawała jakieś oparcie, minimum bezpieczeństwa w tych trudnych latach”39. Niewątpliwie, służyło to również podtrzymaniu tożsamości i odtworzeniu dotychczasowych reguł porządkujących przestrzeń.

Poszukiwano obszarów podobnych do tych pozostawionych na Kresach, które ulegały mitologizacji i idealizacji. Mieszkańcy Siemianówki osiedlili się w części Dobroszyc położonej nad rzeczką Dobrą, w której znajdował się pałac i dawny niemiecki kościół. Takie położenie najbardziej przypominało im utraconą „małą ojczyznę” z dworem i kościółkiem na wzgórzu, położoną nad Stawczanką. Wśród najstarszych mieszkańców do dnia dzisiejszego w języku potocznym funkcjonuje nazwa „Siemianówka” dla określenia tej części Dobroszyc. „Zawłaszczenie określonego obszaru związane jest z wypieraniem innych grup i kategorii społecznych, które nie mogą z niego korzystać lub używanie tej przestrzeni jest utrudnione. Ten rodzaj zawłaszczenia proponuję nazwać społecznym. Kulturowe zawłaszczanie przestrzeni związane będzie natomiast ze zmianą sensu, znaczenia, wartości 37 T. Kukiz, Obraz…, op. cit., s. 115.

38 E. Berendt, Powojenny…, op. cit., s. 153.

39 M. Ruchniewicz, Lata 1945–1948 [w:] Wrzesiński W. (red.), Dolny Śląsk, Wrocław 2006, s. 648.

miejskie opow2.indd 2-66

2010-12-17 02:33:35

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

67

danego miejsca”40. W takim rozumieniu zawłaszczano i oswajano społecznie i kulturowo również przestrzeń publiczną w Dobroszycach. Najpierw wysiedlono stąd wszystkich pozostałych Niemców, potem przystąpiono do zmiany niemieckich nazw ulic i budynków oraz do tworzenia polskich instytucji. Tak opisuje to w swoim pamiętniku pierwszy wójt Dobroszyc: „Gdy nas już zwolnili z rosyjskiej komendantury, stali myśmy zakładać i organizować jakie takie życie. Dalej nastąpiła repatriacja Niemców, wysiedliliśmy z Dobroszyc i podległych wiosek do gminy 1084 osoby, odprowadziliśmy do Oleśnicy, do zamku za pokwitowaniem […]. Najsampierw przemianowaliśmy ulice z niemieckiej nazwy na polskie, same Dobroszyce nazwaliśmy z Juliusburg na Julianów. […] Otóż przyjechał ks. Kasprzycki jako pierwszy proboszcz i przywiózł ze sobą mapę przedrozbiorową, otóż na tej mapie było napisane Dobroszyce i od tej pory została ustalona prawdziwa nazwa Dobroszyce”41. Jeśli chodzi o nazwy ulic, to zazwyczaj wiernie tłumaczono niemieckie nazwy na język polski. Wyjątkiem była ulica Wojska Polskiego, której nazwę nadano na pamiątkę żołnierzy jednostki wojska polskiego, którzy przybyli do Dobroszyc i „osiedlili się w budynku obecnej szkoły, uruchomili gorzelnię i z pozostających ziemniaków po Niemcach wyrabiali spirytus, to była pierwsza fabryka polska w Dobroszycach, od tego też powstała ulica Wojska Polskiego”42.

Następnie osadnicy przystąpili do „oswajania” przestrzeni, w której się znaleźli, poprzez tworzenie administracji niezbędnej dla funkcjonowania na nowym terenie. „Potem stali organizować gminę zbiorową. W budynku, gdzie znajduje się gromadzka Rada Narodowa mieszkali Niemcy, trzeba było usunąć i dać do nowego domu, przyszliśmy do pustych ścian, zbieraliśmy po mieszkaniach biurka, stoły i szafy i jako tako umeblowali […].

Trzy maszyny do pisania wymieniliśmy z Rosjanami za bimber, zegar też, wszystko tak jak na Urząd Gminy było zrobione”43. Kolejno tworzono także sklepy, urzędy i inne budynki użyteczności publicznej. „Ze stolarzem i fryzjerem nie mieliśmy kłopotu, bo p. Szczepaniak objął stolarnię, a p. Hajder fryzjernię […]. Założyliśmy piekarnię, pierwszym piekarzem był p. Pitio; rzemieślnictwo, pierwszymi byli p. Dykiert i Konopacki; sklepy spożywcze, pierwszymi byli Michalak i Borzek; pocztę, naczelnikiem pierwszym był p. Łodzina, a pierwszym listonoszem p. Lachowicz i Rzeziński; pierwszą restauracją była Jutrzenka, na której czele był p. major Załustowicz. […] Co do milicji powstał posterunek Milicji Obywatelskiej, na czele której był komendant Bąk”44.

Ze względu na nadzieję szybkiego powrotu do domu poszczególne rodziny przystąpiły do zagospodarowania nowych domostw dopiero po pewnym czasie. Urządzanie poniemieckich budynków wiązało się z wyposażaniem i urządzaniem gospodarstw na wzór tych pozostawionych na Kresach. „Rekonstruowano narzędzia używane w pracach polowych i gospodarskich, np. stępy; odtwarzano wystrój wnętrz, m.in. za pomocą przywiezionych kilimów, liżników i obrazów, które, chociaż tak mocno związane z codziennością, 40 G. Kozdraś, „Witajcie w krainie, gdzie obcy ginie”. Podbój i zawłaszczanie miasta przez subkultury 41 42 43 44

młodzieżowe [w:] Borowik I, Sztalta K. (red.), Współczesna socjologia miasta. Wielość oglądów i kierunków badawczych dyscypliny, Wrocław 2007, s. 171.

Rękopis pamiętnika pierwszego wójta Dobroszyc – L. Burzyńskiego, Ibidem.

Ibidem.

Ibidem.

miejskie opow2.indd 2-67

2010-12-17 02:33:35

68

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

były manifestacją regionalnej przynależności”45. Niejednokrotnie wykorzystywano również meble dotychczas używane przez Niemców.

My jak przyjechaliśmy, to zajęliśmy to, i tak mieszkaliśmy. Byli niemieckie meble i rzeczy tych Niemców, co tu mieszkali. Tutaj stała taka wersalka, taka […], taki stół był, taka szafa stara tu stała. Później my dokupili tylko łóżka i mieliśmy tu sypialkę. My jeszcze z tych mebli korzystaliśmy. (Stefania Smerd)

W Dobroszycach przesiedleńcy wywodzący się ze wsi znaleźli się w małym niemieckim miasteczku, w którym tylko nieliczni Niemcy uprawiali rolę. Zastali poniemieckie domy i kamienice, które nie przypominały gospodarstw rolnych pozostawionych na Kresach. Pomimo pewnego awansu cywilizacyjnego, Kresowianie wracali do znanych im z ojcowizny elementów przestrzennych. Przestrzeń, którą zastali w Dobroszycach upodabniali do tej znanej im z ojcowizny.

A tutaj w tym kącie to taki był piec, to tata go rozebrał i postawił taki, żeby był do gotowania i pieczenia chleba. To pierwsze co zrobił […]. Ubikacja była, jak te drzwi są od stajni, to piękna ubikacja była, wymurowana tam we środku i drzwi byli eleganckie, tak jak tego […]. A czemu rozebrana była ta ubikacja: nasz tato, rozłożył, bo chciał mieć dużą gospodarkę, krów, koni […]. Tato to rozgrodził i tam wstawił dwie krowy i cielę, a dalej stali konie.

A tutaj gdzie pralnia była, to świnie były. A ojcu źle, bo chciał jeszcze więcej świń mieć, dawaj był, tu byli te schody, na dworze, tato wziął porozbijał, podłogę zerwał, sufit i siano dawało się i była przybudowana taka stajnia na te konie. Bo trza było mieć krowy, cielaki, maciory, i parę koni trza było mieć, gospodarki […]. Ci Niemcy, co tu mieszkali nie byli rolnikami.

(Stefania Smerd)

Urządzanie nowego domostwa wiązało się także z pewnym symbolicznym jego uświęceniem. „Z osadnikami »wędrowały« też oleodrukowe obrazy, zabierane z właściwego dla siebie, najważniejszego punktu domostwa, tzw. świętego kąta. Zawieszone na ścianach nowo zasiedlonych, ale obcych budynków, wprowadzały atmosferę zadomowienia. Poniemieckie obrazy wycofywano do mniej eksponowanych pomieszczeń”46.

To myśmy przywieźli obrazy. Z tych obrazów, które przywieźliśmy, to jest ten ze świętym Michałem moim patronem. (Michał Jednoróg) Obrazy to my przywieźliśmy tylko takie dwa małe, chyba. A tu, to na górze, to mieliśmy po nich trochu, te obrazy. Ale jakoś to było, wziął tato, porozbierał, ramki, chyba porąbał, a to spalił […], tak chyba. Tych niemieckich obrazów to było trochu […]. (Stefania Smerd)

W końcu przystąpiono również do niszczenia niemieckich symboli w przestrzeni publicznej i zastępowania ich symbolami ważnymi dla nowych osadników. „Dzięki temu, że symbole ucieleśniają ludzkie uczucia, postawy i przekonania, tworzeniu nowych symboli towarzyszy zapominanie, usuwanie, a nawet niszczenie istniejących znaków. Za pomocą symboli jednostki i grupy społeczne wyrażają własny prestiż, utrwalają w pamięci 45 E. Berendt, Powojenny…, op. cit., s. 146.

46 E. Berendt, Powojenny…, op. cit., s. 144–145.

miejskie opow2.indd 2-68

2010-12-17 02:33:35

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

69

ważne wydarzenia oraz zaznaczają swoją obecność, siłę i władzę”47. W Dobroszycach rozpoczęto niszczenie symboli, które świadczyły o niemieckim pochodzeniu tego miasteczka. Rozebrano niemiecki kościół i kamienice, z cegieł których wznoszono nowe domy.

Tu był kościół niemiecki. Piękny kościół tam był. A później ten kościół rozebrali po trochu, postawiali se domy. Tam po trochu, po trochu ten kościół zburzyli, rozebrali i tylko stoi ten pałac. (Stefania Smerd)

Postawę taką wzmacniała dodatkowo polityka komunistyczna państwa polskiego, która na Dolnym Śląsku powadziła aktywną propagandę antyniemiecką, przejawiającą się w świadomym niszczeniu poniemieckich pamiątek na tych ziemiach. Symbolicznym zawłaszczeniem przestrzeni była również zmiana niemieckiego pomnika wojskowego, na kapliczkę Matki Bożej, która istnieje w Dobroszycach do dziś.

A pomnik to mówię, był tutaj niemiecki, to nie był, co teraz dali Matkę Boską, to nie był. I nie był ogrodzony. To Burzyński był wójtem w gminie, dawaj z tych niemieckich cmentarzy, pomników, to wziął parę rozebrał i ogrodzenie takie zrobił. Dopiero zrobili tą Matkę Boską jak my przyjechali, to może za dwa czy za trzy lata. A tak mówię, tam był tylko taki ten wojskowy, a na dole był tylko napis. To zrobili tylko ramy i Matkę Boską tylko dali i przyłożyli […]. (Stefania Smerd)

W Doboszowicach czy Dobroszycach, jak też w każdym innym miejscu zamieszkania przesiedleńcy oswajali obcą kulturową przestrzeń. Bardzo ważna dla nich w nowym miejscu osiedlenia była obecność kościoła. Tak jak ważne miejsce w pamięci respondentów zajmował kościół w Siemianówce. Niejednokrotnie swoje pierwsze kroki kierowali do świątyni.

Szukanie tego miejsca, to coś podobnego do miejsca osiedlenia. Koniecznie żeby kościół był, no tak. (Bolesław Bednarski)

Bardzo często przesiedleńcy integrowali się wokół kościoła i miejscowego księdza, zaczynając proces adaptacji od tworzenia parafii i święcenia nowej ziemi. Podobnie w Dobroszycach znaczącą rolę w integracji lokalnej społeczności odegrał pierwszy proboszcz tutejszej parafii, ks. T. Kasprzycki. Dzięki jego aktywnej działalności odzyskano i odbudowano kościół parafialny, w czym aktywnie uczestniczyli niemal wszyscy mieszkańcy.

Z upływem lat wśród przesiedleńców nad poczuciem tymczasowości zaczęła dominować chęć uzyskania stabilizacji życiowej. Tworzenie nowego środowiska życia, które obejmowało zakładanie nowej administracji, odbudowę szkolnictwa i innych obiektów użyteczności publicznej, a także stawianie nowych pomników stopniowo zakorzeniało przesiedleńców.

Działania te przeobrażały obcą poniemiecką przestrzeń w nowe miejsce zamieszkania.

Początkowo to tak było trochu, tak my myśleli, że za dwa, trzy lata to wrócimy z powrotem, tak się tym żyło. Później, jak ja już doszłam do swoich lat, wyszłam za mąż, miałam dzieci, to już co innego. (Janina Szachnowska pseud. Pietrykowa)

47 G. Kozdraś, Witajcie w krainie…, op. cit., s. 175.

miejskie opow2.indd 2-69

2010-12-17 02:33:35

70

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik A później każden już, po kilku latach tej męczarni, mieszkania na kupie, to każdy już gdzieś szukał sobie to w mieście, to na wsi sobie nakupili […]. (Tadeusz Sidziński)

Dolny Śląsk nie stał się jednak nową ojczyzną przesiedleńców, którzy „mimo upływu lat, wciąż czują się obywatelami duchowej ojczyzny pozostawionej na Kresach. Dumni ze swego pochodzenia, nadal używają nazwy Kresowianie”48. Postawę taką zaobserwować można także wśród przesiedleńców Siemianówki, którzy nadal czują się mocno związani ze swoją wioską, tą, która żyje już tylko w ich wspomnieniach. Wyraża to wiersz E. i M. Głowaczewskich: Dziś jestem tu, wyznaję wam, Że stale wraca, myśl ma tam, Gdzie pot mych Dziadów spływał z bruzd, Gdzie gruszy cień dawał mu chłód.

Gdziem pierwszy wyraz skreślał sam, Gdzie w sercu mym zamieszkał Pan. […]

Wśród skib, pagórków, ścieżek i chat, Pozostał tam rodzinny świat.

Gdzie szczerku nurt wody niósł, Gdzie nad Stawczanką kępy łóz.

Gdzie powrót dziś zakazał los.

Nawet słowami wyrzec wprost49.

• • • Duchy spoczywających na siemianowskim cmentarzu pytają: co uczyniłeś, by to miejsce było otoczone opieką i szacunkiem całego środowiska społecznego Siemianówki?50.

Bolesław Bednarski

Siemianowiczanie zdają sobie sprawę, że „ich Siemianówka” istnieje już tylko w pamięci. „Siemianówka, w której urodziliśmy się i dorastali, miejsce naszych dziecięcych i młodzieńczych lat, przestała istnieć. To co pozostało, było jak gdyby jej makietą zapełnioną obcymi ludźmi, nie mającymi żadnego związku z przeszłością i tradycją tego miejsca. […] Wypełniona obcą treścią była to jednak już nie ta Siemianówka, jaką znałem i zapamiętałem z czasów mojej młodości”51.

Jakbym miał zdrowie, to chciałbym jeszcze pojechać, mi tak się to przypomniało, to nie mogę sobie darować tego, te młode lata, jak tam się chodziło tędy, tędy […], a to wszystko pozmieniane. (Tadeusz Sidziński)

48 E. Prus, Kresy – Kresowianie, „Na Rubieży” 2005, nr 79, s. 20.

49 E. Głowaczewska, M. Głowaczewski, Wyznanie, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2000, nr 3, s. 6.

50 B. Bednarski, Okruchy historii parafii, kościoła i cmentarza w Siemianówce koło Lwowa, „Semper Fidelis” 2000, nr 2, s. 29.

51 E. Zawada, Siemianówka…, op. cit., s. 92.

miejskie opow2.indd 2-70

2010-12-17 02:33:35

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

71

Na zawsze z tym miejscem związały siemianowiczan wspomnienia, a przede wszystkim groby przodków. Jak zauważa bowiem B. Bednarski: „tajemnica cmentarza to tajemnica życia i trwania, niepokoi, krzepi, stanowi historię lokalnej społeczności. […] Wędrówka do tych miejsc, spacer wśród mogił, nagrobków, ożywia to co już przeminęło, a trwa w przestrzeni ducha, który jednoczy rodziny, rody, narody […]”52. Na cmentarzu w Semenivce znajdują się groby rodziców dziadków, dawnych sąsiadów, które są jakby milczącymi, ale wymownymi śladami dawnej Siemianówki. To głównie to miejsce odwiedzają siemianowiczanie w dzisiejszej Semenivce.

Poszłam na ten cmentarz, bo chciałam, tam mam ojca, znaczy tatę. Znalazłam miejsce, to mi mama tutaj tłumaczyła w Oleśnicy. Były same duże krzewy. Rozpłakałam się […]. W sumie to byliśmy pięć razy w Siemianówce, pięć razy. (Maria Makowiecka)

Z upływem czasu siemianowiczanie zaczęli odwiedzać dzisiejszą Semenivkę.

Jak się te kontakty rozwinęły z Semenivką, to zaczęli tam masowo jeździć rodacy to tych, którzy zostali, tam te kilka rodzin. To było pomieszanie z poplątaniem i tęsknota za swoim rodzinnym miejscem i tęsknota za młodością, wspomnienie cmentarza […]. (Bolesław Bednarski)

O jednej z takich „pielgrzymek” napisany został wiersz: Powitała nas Ziemia Lwowska, tchnieniem dawnej sławy i chwały.

Bo mimo długiego oddalenia, pamięć i tęsknota zawsze pozostały.

Ziemia rodzinna – Ziemia Lwowska, prochy naszych przodków w sobie kryje.

Więc na zawsze pozostanie bliska i zawsze w naszych sercach żyje.

Naszych śladów nic zatrzeć nie zdoła, przez powroty swoje wciąż je odnawiamy.

Bo ta ziemia znanym głosem wciąż nas woła, we wspomnieniach i snach do niej powracamy53.

„Pielgrzymki” te stanowią jednak już tylko krótkie wyjazdy w obce miejsce, bez chęci pozostania w nim. Są to podróże sentymentalne, którym towarzyszy chęć odkrywania dawnych śladów Siemianówki.

Dlatego przesiedleńcy skupieni w Siemianowskim Towarzystwie Społeczno- Kulturalnym we Wrocławiu podejmują liczne inicjatywy, które dzisiejszą Semenivkę upodabniają do dawnej Siemianówki. Do zadań członków tej organizacji należą, m.in. a) pomoc społeczna udzielana rodakom, którzy pozostali na ojcowiźnie, w konserwacji odbudowanego Kościoła pod wezwaniem Św. Marcina i kapliczki w przysiółku Za Groblą, b) pomoc w porządkowaniu cmentarza oraz stała opieka nad tymi zabytkami, c) inwentaryzacja mogił rodaków w miejscach osiedlenia oraz pamięć o mogiłach żołnierzy poległych 52 B. Bednarski, Cmentarz w Doboszowicach koło Kamieńca Ząbkowickiego, własność autora.

53 J. Oparowska, Pokłon ziemi rodzinnej, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2002, nr 5, s. 6.

miejskie opow2.indd 2-71

2010-12-17 02:33:36

72

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

w walce z Niemcami, Ofiar Kainowych zbrodni, d) gromadzenie pamiątek rodzinnych i środowiskowych, e) zakładanie i prowadzenie kronik rodzinnych, f) wymiana kulturalnych i społecznych doświadczeń w środowisku byłych i obecnych mieszkańców Siemianówki (Semenivki)54.

Przez dziewiętnaście lat działalności, dzięki współpracy wszystkich członków, udało się zrealizować większość zapisanych w regulaminie celów, a także wiele innych inicjatyw.

W Semenivce zrekonstruowano zniszczony kościół, którego uroczystej rekoncyliacji dokonano 21 lipca 1991 roku. Tak opisuje ją B. Rafalska: „dzień 20 lipca 1991, znów tu przyszli, pod tę najpiękniejszą w Siemianówce lipę, do bram swej świątyni. […] Tak też było: 450 byłych mieszkańców tych stron przybyło z pielgrzymką do Siemianówki na ponowne poświęcenie kościoła. Przywieźli dary do kościoła, w którym ich chrzczono, w którym przystąpili do pierwszej komunii świętej, gdzie dawano im śluby i chrzczono ich dzieci”55.

W kolejnych latach uporządkowano parafialny cmentarz, na którym odrestaurowano wiele nagrobków. Ufundowano i poświęcono także dwie tablice, upamiętniające ofiary bratobójczych mordów UPA – „Kainowych dni 1944 roku”. Podobnie odnowiono cmentarz w Doboszowicach i poddano renowacji wizerunek Matki Boskiej Siemanowskiej.

Wszystko po to, aby pamięć skonkretyzować i zmaterializować, a pamięć zmaterializowana to znak kultury i świadomego życia człowieka kroczącego na spotkanie przyszłości. (Boleslaw Bednarski)

Reasumując, zauważyć można, że dla siemianowiczan ojczyznę, w znaczeniu świadomie zagospodarowanego, znanego miejsca i przywiązania do niego, nadal stanowi Siemianówka, z której zostali wysiedleni. Jest ona wyidealizowaną krainą lat dziecięcych, do której wracają w swojej twórczości i wspomnieniach, o której pamięć przekazują kolejnym pokoleniom. W ich przypadku można mówić o identyfikacji z „ojczyzną prywatną”, która dotyczy bezpośredniego i osobistego przywiązania do miejsca, w którym spędzili dzieciństwo. Wyraża się ona przez świadome orientowanie się siemianowiczan na wartości Siemianówki oraz zaangażowanie w działania na rzecz odbudowy siemianowskiego kościoła i cmentarza. Jest to treść ich tożsamości, której pielęgnowanie nie wymaga życia na określonym terytorium, bowiem jej podstawą jest miejsce urodzenia, które łączy przesiedlonych, a nie miejsce zamieszkania, które po przesiedleniu stanowią różne miejscowości. Siemianówka stanowi swoiste miejsce, którego rozumienie rysuje się na każdej płaszczyźnie wyróżnionej przez M.S. Szczepańskiego. Wyodrębnione perspektywy można odnaleźć w wypowiedziach i twórczości siemianowiczan, które ukazują osobistą, silną więź autorów z utraconą Siemianówką. Także zaangażowanie w działalność Siemianowskiego Towarzystwa Społeczno-Kulturowego jest świadectwem indywidualnej identyfikacji z rodzinną wioską, a wzmacniają ją dodatkowo przywiezione z Kresów pamiątki, wyeksponowane w domu każdego z respondentów. Trudne doświadczenie przesiedlenia dookreśliło ich identyfikację, którą można zamknąć w słowach: „Kresowiak z urodzenia, Dolnoślązak z historycznej konieczności”.

54 Por. Regulamin działalności stowarzyszenia pod nazwą Siemianowskie Towarzystwo SpołecznoKulturalne we Wrocławiu.

55 B. Rafalska, Ponowne poświęcenie kościoła w Siemianówce, „Gazeta Lwowska” 1991, nr 21/22, s. 2.

miejskie opow2.indd 2-72

2010-12-17 02:33:36

Oswajanie przestrzeni w narracjach przesiedleńców ze Wschodu • • •

73

Bibliografia Adamski T., Repatriacja, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2000, nr 2.

Bednarski B., Cmentarz w Doboszowicach koło Kamieńca Ząbkowickiego, własność autora.

Bednarski B., Historia obrazu Bogurodzicy z Siemianówki koło Lwowa, własność autora.

Bednarski B., Okruchy historii parafii, kościoła i cmentarza w Siemianówce koło Lwowa, „Semper Fidelis” 2000, nr 2.

Berendt E., Powojenny kształt dolnośląskiej tradycji ludowej [w:] Kłodnicki Z. (red.), Śląsk, Schlesien, Slezsko. Przenikanie kultur, Muzeum Narodowe, Wrocław 2002.

Borowik I, Sztalta K. (red.), Współczesna socjologia miasta. Wielość oglądów i kierunków badawczych dyscypliny, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007.

Czapliński M., Komentarz historyczny [w:] Tyszkowska K. (red.), Skąd my tu? Wspomnienia repatriantów, Oficyna Wydawnicza Atut, Wrocław 2008.

Głowaczewska E., Głowaczewski M., Wyznanie, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2000, nr 3.

Karpiński J., Wspomnienia z Klibanii, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2002, nr 5.

Kłodnicki Z. (red.) Śląsk, Schlesien, Slezsko. Przenikanie kultur, Muzeum Narodowe, Wrocław 2002.

Kozdraś G., „Witajcie w krainie, gdzie obcy ginie”. Podbój i zawłaszczanie miasta przez subkultury młodzieżowe [w:] Borowik I, Sztalta K. (red.), Współczesna socjologia miasta. Wielość oglądów i kierunków badawczych dyscypliny, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007.

Kukiz T., Kresowe obrazy Matki Bożej w archidiecezji wrocławskiej, „Nowe Życie” 2000, nr 12.

Kukiz T., Obraz Matki Boskiej z Siemianówki w kościele parafialnym w Doboszowicach, „Wrocławskie Wiadomości Kościelne” 1994, nr 1/2.

Lalak D (red.), Dom i ojczyzna. Dylematy wielokulturowości, Uniwersytet Warszawski. Instytut Profilaktyki Społecznej i Resocjalizacji, Warszawa 2008.

Lalak D., Pilch T., Wstęp [w:] Lalak D (red.), Dom i ojczyzna. Dylematy wielokulturowości, Uniwersytet Warszawski. Instytut Profilaktyki Społecznej i Resocjalizacji, Warszawa 2008.

Mackiewicz W., Siemianówka, „W Drodze” 1995, nr 14.

Makowiecki Cz., My z Siemianówki dzieci, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2000, nr 2.

Matczak A. (red.), Badania nad tożsamością regionalną. Stan i potrzeby. Materiały z konferencji naukowe, Łódź 2 czerwca 1998 roku, Krajowy Ośrodek Dokumentacji Regionalnych Towarzystw Kultury w Ciechanowie, Łódź-Ciechanów 1999.

Męczkowska A., Locus educandi. Wokół problematyki miejsca w refleksji pedagogicznej [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Nikitorowicz J., Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2005.

Oparowska J., Pokłon ziemi rodzinnej, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2002, nr 5.

Poczykowski R., Możliwości zastosowania koncepcji „obrazów miasta” Kevina Lyncha w socjologii przestrzeni, „Pogranicze” 2005, t. 12.

Prus E., Kresy – Kresowianie, „Na Rubieży” 2005, nr 79.

miejskie opow2.indd 2-73

2010-12-17 02:33:36

74

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Marta Hold-Łukasik

Rafalska B., Ponowne poświęcenie kościoła w Siemianówce, „Gazeta Lwowska” 1991, nr 21/22.

Regulamin działalności stowarzyszenia pod nazwą Siemianowskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne we Wrocławiu.

Rękopis pamiętnika pierwszego wójta Dobroszyc – L. Burzyńskiego.

Ruchniewicz M., Lata 1945–1948 [w:] Wrzesiński W. (red.), Dolny Śląsk. Monografia historyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2006.

Szczepański M. S., Tożsamość regionalna – w kręgu pojęć podstawowych i metodologii badań [w:] Matczak A. (red.), Badania nad tożsamością regionalną. Stan i potrzeby.

Materiały z konferencji naukowej, Łódź 2 czerwca 1998 roku, Krajowy Ośrodek Dokumentacji Regionalnych Towarzystw Kultury w Ciechanowie, Łódź-Ciechanów 1999.

Thum G., Obce miasto – Wrocław 1945 i potem, z niemieckiego przeł. M. Słabicka, „Via Nova”, Wrocław 2008.

Tyszkowska K. (red.), Skąd my tu? Wspomnienia repatriantów, Oficyna Wydawnicza Atut, Wrocław 2008.

Wesołowska H., Dolny Śląsk jako region etnograficzny [w:] Kłodnicki Z. (red.), Śląsk, Schlesien, Slezsko. Przenikanie kultur, Muzeum Narodowe, Wrocław 2002.

Woźny J., Symbolika przestrzeni miejsc grzebalnych w czasach ciałopalenia zwłok na ziemiach polskich. Od środkowej epoki brązu do środkowego okresu lateńskiego, Wydawnictwo Uczelniane WSP, Bydgoszcz 2000.

Wrzesiński W. (red.), Dolny Śląsk. Monografia historyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2006.

Zagajewski A., Dwa miasta, wyd. 2 lekko zmienione, Fundacja „Zeszytów Literackich”, Warszawa 2007.

Zawada E., Siemianówka mojej młodości. Wspomnienia Edwarda Zawady, „Korzenie. Zeszyty Siemianowskie” 2002, suplement.

miejskie opow2.indd 2-74

2010-12-17 02:33:36

Magdalena Siuta

Strefy miasta a przyjaźń Mam tak samo jak ty miasto moje, a w nim najpiękniejszy mój świat.

Czesław Niemen Przyjaźń jest obietnicą wymawianą tylko sercem.

Nie jest dana przez żadne ślubowanie, nie jest spisana na żadnym papierze.

Larry S. Chengges

Przyjaźń jako kategoria graniczna1 Kategoria przyjaźni, która oprócz miasta i jego stref jest przedmiotem moich rozważań jako specyficzna więź międzyludzka, funkcjonuje na styku różnych dyscyplin humanistycznych. Bogactwo podejść powodować może zarówno dezorientację i niezrozumienie, jak i może stać się, czy też raczej stawać się okazją do poszerzania horyzontów i przesuwania granic poznania i rozumienia tego fenomenu ludzkich relacji.

Na przyjaźń można spoglądać przede wszystkim z perspektywy filozoficznej, akcentując związane z nią wymagania moralne, i postrzegając ją jako pewną ideę, abstrakcyjną figurę retorycznych rozważań filozofów. Wyszukany konstrukt myślowy, który nie ma nic wspólnego z codziennym życiem oraz problemami dotykającymi egzystencji i koegzystencji. W rozważaniach nad przyjaźnią można także przyjąć perspektywę socjologiczną i oglądać ją przez pryzmat teorii małych grup społecznych, badając dynamikę tychże grup, a także uwypuklić perspektywę antropologiczną i akcentowane w niej odmienności kulturowe, czy nawet szerzej cywilizacyjne. Przyjęcie perspektywy pedagogicznej umożliwi postrzeganie tych więzi międzyludzką w kategoriach edukacyjnych. Uznaje się wtedy, że przyjaźń jest związana z szeroko rozumianym uczeniem się, a w perspektywie psychologicznej uwidaczniają się pewne cechy osobowościowe, które mogą mieć wpływ na jakość relacji.

Powyższe przykłady wskazują na bogactwo możliwych perspektyw dyscyplinarnych.

Ponadto, dokonując naukowego oglądu przyjaźni należy odpowiedzieć na podstawowe 11 Na potrzeby tego artykułu kategorią graniczną, czy też inaczej, z pogranicza nazywam takie pojęcie humanistyczne, które można analizować z perspektywy, przynajmniej czterech dyscyplin wiedzy.

miejskie opow2.indd 3-75

2010-12-17 02:33:36

76

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Siuta

pytanie, czy przyjaźń należy do świata relacji wolicjonalnych, czy też afektywnych? Innymi słowy, czy przyjaźń jest, raczej decyzją i wyborem, czy też emocjonalnym impulsem?

A może i tym, i tym jednocześnie? Co w przyjaźni jest ważniejsze, czy to, że dobrze się czujemy w czyimś towarzystwie, a spędzany wspólnie czas jest czymś miłym, wywołującym pozytywne emocje, czy też to, że niezależnie od chwilowych emocji, na przykład złości czy gniewu, pomimo wszystko pozostajemy – autonomiczną decyzją – wierni osobie, którą nazywamy przyjacielem?

Dla potrzeb tego artykułu przyjęłam definicję2, która ujmuje przyjaźń jako relację dynamiczną. Nie jest to stan, ale proces, co oznacza, że przyjaźń codziennie staje się. Nie jest czymś danym i gotowym, ale wymagającym zaangażowania, gdyż w przeciwnym wypadku może się zakończyć. W jej kształtowaniu i podtrzymywaniu niezwykle istotną rolę odgrywa czynnik czasu. O ile można sobie wyobrazić znajomość czy koleżeństwo, które „rodzą się” natychmiast, o tyle przyjaźń jest tym typem relacji, w którym aspekt temporalny wysuwa się na plan pierwszy. Przyjaźń zatem jest specyficznie ludzką więzią o charakterze wolicjonalno-emocjonalnym łączącą dwie osoby, którym na sobie zależy, które troszczą się o siebie nawzajem i które są wobec siebie lojalne niezależnie od okoliczności i trudności, jakie przyjdzie im pokonywać.

Jak wskazuje N. Sumbadze3, przyjaźń można definiować jako relację, która spełnia jednocześnie cztery funkcje. Są to odpowiednio: wsparcie materialne, informacyjne, emocjonalne i towarzyszenie. Nie są to funkcje specyficzne tylko i wyłącznie dla przyjaźni. Inne więzi międzyludzkie, takie jak na przykład koleżeństwo czy znajomość, także spełniają niektóre z nich. Jednakże w kręgu kulturowym, który obejmuje swoim zasięgiem świat judeochrześcijański (północnoatlantycki), w jakim funkcjonuje społeczeństwo polskie, jeśli chodzi o rozumienie przyjaźni to, co stanowi o jej specyfice, to fakt, że wobec przyjaciela oczekuje się wszystkich rodzajów wsparcia jednocześnie w odpowiednim nasileniu i częstotliwości. Oczekuje się tego bezinteresownie. Przyjaźń jest więzią trudno definiowalną. Jej rozumienie jest uzależnione4 od kręgu kulturowego, w jakim jest rozważana, od praktyki językowej, jaką stosuje się na danym obszarze5.

12 Definicję taką przyjęłam w swojej rozprawie doktorskiej obronionej w roku 2008 na Uniwersytecie Wrocławskim, na Wydziale Nauk Historycznych i Pedagogicznych (Doświadczenie przyjaźni w kontekście andragogicznej koncepcji uczenia się całożyciowego). Praca ta jest przygotowywana do druku.

13 N. Sumbadze, The social web. Friendships of adult men and women, Leiden 1999.

14 Na podstawie przeglądu literatury antropologicznej można wysnuć wniosek, że metazałożenie o rozłączności definicyjnej w dwóch wielkich kręgach cywilizacyjnych, to jest wschodnim i zachodnim, tak naprawdę nie do końca ma rację bytu i być może jest, raczej kwestią tradycyjnego postrzegania tych zagadnień. Po pierwsze, odmienności nie są aż tak wielkie, a po drugie, mają swoje źródło, raczej w praktykach językowych czy cechach drugorzędnych, jak chociażby sposoby okazywania relacji w sferze publicznej niż w kwestiach dotyczących istoty tej relacji. Por. S. Bell, S. Coleman (eds.), The Anthropology of Friendship, Oxford 1999.

15 We współczesnym języku francuskim słowo przyjaciel ma konotacje erotyczne. W badaniach D. Reed-Danahay (1999) przeprowadzonych w społeczności wiejskiej południowej Francji respondenci nie używali określenia ami (przyjaciel), bowiem: a) ma on znaczenie romantyczne, a nawet erotyczne; b) to typ społeczności opartej na więzi „twarzą w twarz”; ludzie zwracają się do siebie po imieniu (są świadomi tego, jakiego rodzaju relacje łączą jednych z drugimi), nie ma więc potrzeby dookreślania; c) istnieje dużo innych określeń i etykiet (sąsiad, kuzyn, rówieśnik).

W Lavialle (wieś w południowej Francji) idiom dla pokrewieństwa lub sąsiedztwa jest używany

miejskie opow2.indd 3-76

2010-12-17 02:33:36

Strefy miasta a przyjaźń • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

77

Nie oznacza to jednak, że nie należy podejmować prób jej definiowania i dookreślania.

Koncepcja N. Sumbadze oparta na badaniach porównawczych prowadzonych w Gruzji i Holandii nakreśla obraz przyjaźni poprzez cechy, które zdaniem autorki, są dla tego rodzaju więzi międzyludzkiej konstytutywne. Co niezwykle zaskakujące wśród wymienionych przez nią elementów brakuje wierności, otwartości, współodpowiedzialności i gotowości wybaczania. Być może są one tak pryncypialne, że funkcjonują jako niepodważalne i niewerbalizowane przedzałożenie, leżące u podstaw wspomnianej koncepcji.

Dwie cechy, które znalazły się na tej liście cechy, a które z punktu widzenia podjętego przeze mnie tematu – a mianowicie stref/obszarów przestrzeni miejskiej, które sprzyjają przyjaźni bądź ją utrudniają – wydają się mieć znaczenie pierwszoplanowe. Są to mianowicie niewykluczanie innych osób poza relację (inkluzywność) oraz intymność. Ponadto w artykule można znaleźć odniesienie do dwóch stylów przyjaźnienia się, mianowicie męskiego i kobiecego i tego, jakie oczekiwania w przestrzeni publicznej miasta się z nimi wiążą.

Miasto jako przestrzeń życia Miasto, żeby zaczęło istnieć dla kogoś subiektywnie, musi zostać oswojone. Coś, co nie jest postrzegane jako własne nie istnieje1. W tym miejscu rodzi się pytanie o to, jak można oswoić przestrzeń miasta? W jaki sposób sprawić, by stało się ono własnym? By mówiąc o Wrocławiu, bezwiednie w „tkance podskórnej” używać zwrotów „mój Wrocław” będących najlepszym probierzem afiliacji. Być może jedną z odpowiedzi można odnaleźć w twierdzeniach egzystencjalizmu, że osoby stające wobec istniejącego obiektywnie świata muszą stworzyć pojęcie wartości2 i nadać subiektywny sens otaczającej rzeczywistości.

Obiektywnie istniejący, nieczuły na osobową3 obecność bądź jej brak, Wrocław stanie się „moim Wrocławiem” wrażliwym na moją obecność wtedy, gdy wspomnienia i przeżycia zwiążą mnie z ludźmi, którzy tworzą lub tworzyli to miasto i miejscami/obszarami, w których razem czegoś doświadczamy lub doświadczaliśmy, a co postrzegamy w kategoriach przeżyć istotnych. Pierwszym doświadczeniem, które przychodzi na myśl, są przeżycia osób zakochanych wspominających miłe chwile, jakie spędzili ze sobą w takim czy innym miejscu. Przestrzeń miasta, w której otoczeniu rozgrywały się istotne dla nich wydarzenia, staje się wtedy niezwykle ważnym elementem pewnej „mapy emocjonalnej”, jaką każdy człowiek – bardziej bądź mniej świadomie – tworzy na swój prywatny użytek. Nie można zaprzeczyć, że typem relacji, która ściśle wiąże się z powstawaniem takich emocjonalnych map, jest także przyjaźń.

w odniesieniu do przyjaźni. Nawet jeśli jest się wielkimi przyjaciółmi, ale oprócz tego dwoje ludzi łączą więzy pokrewieństwa (nawet dalekie), to będą oni podkreślać pokrewieństwo a nie przyjaźń.

11 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987.

12 J.W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991.

13 By miasto mogło normalnie funkcjonować potrzebni są mu mieszkańcy, ludzie, jednostki, ale nie osoby. Dla istnienia miasta osobowa egzystencja jego obywateli i przyjezdnych nie ma znaczenia.

miejskie opow2.indd 77

2010-12-17 02:33:37

78

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Siuta

Jednym z oficjalnych4 haseł promujących stolicę Dolnego Śląska jest Wrocław – miasto spotkań, które także w obcych językach5 pojawia się w materiałach reklamowych, pamiątkach, gadżetach kupowanych, i to zarówno przez turystów, jak i samym mieszkańców Wrocławia. Można zatem oczekiwać, że miasto to będzie szczególnie promować spotkania przyjaciół, umożliwiając im właśnie prawdziwe, intymnie i intensywne spotkania.

Przyjaźń ludzi zamieszkujących miasto siłą rzeczy toczy się w przestrzeni miejskiej, gdyż relacja ta wiąże się z kategorią codzienności. W perspektywie socjologicznej przyjaźń może być postrzegana jako pewien proces społeczny. Zatem miasto/przestrzeń miejska jest z jednej strony tłem tego procesu, z drugiej, jednakże jest czynnikiem aktywnie ingerującym w jego przebieg. Miasto nadaje przyjaźni dynamikę. Zachęca do niej albo zniechęca. Ułatwia albo utrudnia. Promuje albo deprecjonuje.

Niezwykle ważnym elementem środowiska kulturowego jest jego fizjonomia, za którą przyjmuje się krajobraz powstały w wyniku całego splotu rozmaitych procesów, wśród których należy wymienić przede wszystkim procesy przyrodnicze (usytuowanie miasta w środowisku naturalnym), demograficzne (rozrastanie się miasta, jego metropolizację), społeczne (rozwarstwienie, zajmowanie odmiennych przestrzeni przez różne grupy społeczne), gospodarcze (zmiana wyglądu miasta na skutek inwestycji) i polityczne (funkcje polityczne pełnione przez miasto, bycie siedzibą władz).

Z jednej strony, od miasta oczekuje się czegoś, co można nazwać „pozytywnym zurbanizowaniem”6, czyli odpowiedniej dynamiki życia, dawania szans edukacyjnych, ułatwiania kariery, uprzystępniania kultury. Z drugiej zaś strony, winno być ono w jakimś sensie „wiejskie”, to znaczy swojskie, lokalne, dające poczucie bezpieczeństwa czy umożliwiające kontakt z przyrodą. „Lokalność” przestrzeni miejskiej wydaje się przemawiać za promowaniem przyjaźni, zachęcaniem do niej. Jak spróbuję pokazać w dalszej części artykułu tereny zielone, przyrodnicza część aglomeracji, służą scaleniu pewnego rodzaju przyjaźni, jaką jest przyjaźń w stylu męskim.

Przestrzeń miejska a komunikaty wysyłane uczestnikom życia społecznego W przestrzeni miejskiej odnaleźć można obszary, które przesyłają swoim odbiorcom, czyli uczestnikom życia społecznego toczącego się w danej przestrzeni niezależnie od tego, czy jest to uczestnictwo stałe, czy chwilowe, świadome czy nieświadome, jasne komunikaty. Ale można odnaleźć także takie strefy, w których komunikaty nadawane7 przez miasto wykluczają się wzajemnie.

14 Hasło ogłoszone w strategii rozwoju i promocji miasta Wrocław 2000 plus przyjętej uchwałą

5 6 7

miejskie opow2.indd 78

Rady Miejskiej z dnia 4 czerwca 1998 roku. Jest ono nawiązaniem do wygłoszonej, rok wcześniej w czasie homilii papieskiej sentencji: „Wrocław jest miastem położonym na styku trzech krajów, które historia bardzo ściśle ze sobą połączyła. Jest poniekąd miastem spotkania, jest miastem, które jednoczy. Tutaj w jakiś sposób spotyka się tradycja duchowa Wschodu i Zachodu”. Za: http://serwisy.gazeta.pl/jp2/1,72516,2641664.html [dostęp: 6 czerwca 2005].

Wroclaw – the meeting place (ang.).

A. Karwińska, Sfera osobista w przestrzeni miasta [w:] Majer A, Starosta P. (red.), Wokół socjologii przestrzeni, Łódź 2004.

Miasto uzyskuje w tym kontekście cechy antropomorficzne. Jest nadawcą o cechach ludzkich.

2010-12-17 02:33:37

Strefy miasta a przyjaźń • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

79

Wydaje się, że przykładem jasnych, czyli jednoznacznych komunikatów są sygnały wysyłane przez zielone obszary miasta. We Wrocławiu, na przykład cała strefa parkowa wzdłuż przepływających przez miasto rzek, a w szczególności wały przeciwpowodziowe na Odrze, ciągnące się od Wyspy Opatowickiej na południowym wschodzie wzdłuż starego koryta rzeki oraz kanałów żeglownych, przez ponowne zejście się obu tych odnóg w okolicach Mostów Warszawskich i dalej aż do Śluzy Rędzińskiej8 na północnym zachodzie, informuje mieszkańców oraz turystów, że miasto jest nie tylko „pozytywnie zurbanizowane”, ale i „wiejskie”. Przejście całej tej trasy czy też przejechanie jej na rowerze dostarcza wrażeń, że jest się zupełnie poza przestrzenią miejską, zwłaszcza na tych odcinkach, gdzie nie widać ingerencji ludzkiej, bo aleja dla rowerów nagle zamienia się w wijącą się wśród traw wydeptaną ścieżynkę. Strefa parkowa zaprasza do odpoczynku, rekreacji. Można, nawet zaryzykować stwierdzenie, że zielona przestrzeń miejska, parki, skwery, fontanny, klomby kwiatowe są sygnałami do „przystopowania”, zatrzymania czasu i skondensowania go do tu i teraz. Pozytywne zurbanizowanie miasta to odpowiednia dynamika życia, ale częstokroć przekształca się ona w pośpiech i zbyt szybkie tempo, którego nie ocenia się pozytywnie i które nie sprzyja zdrowiu psychicznemu człowieka.

Przyjaźń można postrzegać w roli katalizatora, którego zadaniem jest rozładowywanie napięć i stresów związanych z pośpiechem. Jedną z ról, jakie wyznacza się przyjacielowi, jest czuwanie nad hierarchią wartości tej drugiej strony. Jeśli coś niedobrego się w niej dzieje, przyjaciel ma pełne prawo, by zainterweniować. Jeśli pośpiech staje się kategorią organizującą życie, to wtedy zadaniem przyjaźni jest zatrzymać czas i skondensować go do tu i teraz.

Z pewnością w mieście obszarów, które wysyłają swoim odbiorcom sprzeczne komunikaty, jest wiele. W niniejszym artykule chciałabym skupić uwagę na jednym z nich, jakim są olbrzymie centra handlowe (galerie handlowe, czy też parki handlowe9). Rozbieżność komunikatów wysyłanych przez publiczną sferę w przestrzeni miejskiej postaram się zobrazować, analizując kobiecy styl przyjaźni.

8 Te dwa punkty graniczne na mapie miasta (wyspa Opatowicka i śluza Rędzińska) są oczywi-

9

miejskie opow2.indd 79

ście, punktami umownymi. Wyznaczają one na Odrze, w przybliżeniu, granice „rzeki w mieście”. Ważne jest to, że rzeka płynnie wpływa do miasta i z niego wypływa. Wymienione miejsca są punktami granicznymi otwartymi, wały przeciwpowodziowe ciągną się w obu kierunkach, południowo-wschodnim i północno-zachodnim poza miastem, łącząc „oswojoną” zieloną przestrzeń miejską z „dziką” zielenią pozamiejską.

Na szczególną uwagę, jak sądzę, zasługuje fakt, że centra handlowe – przestrzenie niesprzyjające fizjologicznym potrzebom człowieka, zatłoczone i hałaśliwe, przesyłające zbyt wiele bodźców w danej jednostce czasu – są przez niego „obłaskawiane” i „oswajane” poprzez nadawanie nazw, które mają złagodzić ich wrogi charakter. Nazwa park handlowy odwołuje się do pozytywnych skojarzeń, jakie wzbudza pierwotne znaczenie tego terminu: „Park – teren rekreacyjny, przeważnie z dużą ilością flory, w tym często zadrzewiony. W miastach ma charakter dużego, swobodnie ukształtowanego ogrodu z alejami spacerowymi”. Za: http://pl.wikipedia.org/wiki/Park [dostęp: 23 maja 2009]. Podobnie termin galeria handlowa odwołuje się do skojarzenia z kulturą (galeria sztuki) jako czymś elitarnym, wyższym, pierwiastkiem pozamaterialnym. Można zatem przyjąć, że nazwa galeria handlowa jest rodzajem przemocy symbolicznej dokonywanej na człowieku –konsumencie, uczestniku urynkowionej rzeczywistości. To próba wmówienia, czy też przekonania jednostki –klienta kierującej się nierzadko instynktami stadnymi i wszechwładnym pragnieniem konsumowania, że przechadzając się po przestrzeniach handlowych uczestniczy w czymś, co ma w sobie pierwiastek duchowy.

2010-12-17 02:33:37

80

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Siuta

Obszary miasta a style przyjaźni Przestrzeń społeczną należącą do środowiska kulturowego człowieka można rozmaicie dzielić. Przyjmując za kryterium stopień swobody zachowań, na jakie człowiek może sobie pozwolić w danej przestrzeni, dzieli się ją na prywatną i publiczną.

Przyjaźń jest relacją, która zachowując w głębi swej istoty jednolitą tożsamość więzi intymnej, głębokiej, opartej na wzajemnej wierności i lojalności, szczerości i zaufaniu, na poziomie zewnętrznych wyrazów, przyjmuje odmienne postaci w zależności od płci osób, które się w nią angażują10.

Przestrzeń miejska a męski styl przyjaźni Mężczyźni wspólnie z przyjacielem działają. Tym, co ich łączy jest wspólna aktywność. Koncepcję przyjaźni, która w swej istocie odwzorowuje męski typ relacji, odnaleźć można w dziełach pisarza, krytyka literatury i wykładowcy akademickiego C.S. Lewisa11. W swojej argumentacji obstaje on przy uznaniu za przyjaźń relacji opartej na zainteresowaniu wspólną sprawą, jakąś rzeczą, pasją, czymś konkretnym. Mówi on, że przyjaźń rodzi się z koleżeństwa12, gdy dwoje ludzi, którzy się znają odkrywa nagle, że to, co do tej pory uważali za swój wyjątkowy skarb (pasję ku czemuś, zainteresowanie czymś), dzielić mogą z kimś, kto jest równie mocno zaangażowany. Przyjaźń nie jest relacją, w którą wchodzi się, by wspólnie zgłębiać emocje, ale po to, by wspólnie dzielić pasję. Męski sposób komunikacji nie polega na udzielaniu sobie wsparcia poprzez wysłuchanie i bycie wysłuchanym, gdyż to charakteryzuje kobiecy styl komunikacji13.

Zatem w swoich przyjaźniach mężczyźni będą, raczej oczekiwali przestrzeni miejskiej sprzyjającej działaniu z drugim człowiekiem. Miasto powinno zatem oferować im boiska do uprawiania gier zespołowych, korty, ścieżki rowerowe, tereny do gry w paintball, ścianki wspinaczkowe, stawy i rzeki, w których można łowić ryby i tym podobne.

Ważne jest, by uwidoczniła się w tym aspekcie „wiejskość” przestrzeni miejskiej, jaką jest bliskość. Związany z urbanizacją i ogólnym trendem globalizacyjnym pośpiech sprawia, że mężczyźni nie mają czasu. Infrastruktura miasta potrzebna do wspólnego z przyjacielem działania powinna znajdować się niedaleko. Ścieżki do biegania czy jazdy na rowerze muszą znajdować się „tuż za rogiem”, jeśli mają spełniać swoją funkcję zacieśniania męskich więzów. Męska przyjaźń scala się w działaniu i poprzez działanie.

O ile w przestrzeni prywatnej to gospodarz aranżuje obszar tak, by wspólnie z przyjacielem działać: zbudować dom, posadzić drzewo, porąbać drwa do kominka, naprawić samochód, wspólnie poskładać z części rower dla dzieci, o tyle w przestrzeni publicznej to miasto „musi” aranżować obszar tak, by wspólnie z przyjacielem działać. Mężczyźni potrzebują przestrzeni i dzikiej przyrody14, by ich natura mogła się objawić. I chociaż 10 Por. M. Siuta, Fenomen przyjaźni w życiu kobiety i w życiu mężczyzny, „Kultura i Edukacja” 2004, nr 1.

11 C.S. Lewis, Friendship – the least necessary love [w:] Badhwar N.K. (ed.), Friendship. A philosophical reader, Cornell University Press, Ithaca 1993.

12 W oryginale companionship.

13 J. Gray, Mężczyźni są z Marsa, kobiety z Wenus, Poznań 1993.

14 J. Eldredge, Dzikie serce, Poznań 2003; idem, Droga dzikiego serca, Poznań 2008.

miejskie opow2.indd 80

2010-12-17 02:33:37

Strefy miasta a przyjaźń • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

81

miasto jest środowiskiem społecznym ukształtowanym przez człowieka z przekształcanej natury, to jednak pewne jego elementy i obszary są bardziej „oswojone” i zurbanizowane niż inne. Przestrzeń miejska, w której znajdują się strefy półdzikie czy mało dotknięte przez człowieka, wciąż jeszcze naturalne albo takie strefy, gdzie pomimo dużej ingerencji w fizjonomię krajobrazu zaprojektowano miejsca sprzyjające aktywności i wspólnemu działaniu, wysyła komunikat ku mężczyznom, który jest zaproszeniem do wychodzenia z egoizmu i kierowania się ku drugiemu człowiekowi poprzez wspólne z nim działanie.

Jedną z cech esencjalnych przyjaźni wymienionych przez Sumbadze15 jest niewykluczanie innych osób poza relację (inkluzywność). Ta cecha odróżnia w sposób najbardziej dobitny przyjaźń od miłości romantycznej (oblubieńczej). Często przyjmuje się, że przyjaźń jest rodzajem miłości, ale nie jest tożsama z miłością, jaka łączy kobietę z mężczyzną właśnie, dlatego że miłość oblubieńcza domaga się ekskluzywności, relacji „na wyłączność”. Trudno wyobrazić sobie prawidłowo funkcjonującą więź, w której jest obecna osoba trzecia. Męski styl przyjaźni polegający na wspólnym działaniu pozwala na realizację tej cechy charakterystycznej. Mężczyźni przyjaźnią się w grupach. Rzadziej niż kobiety potrzebują intymnego spotkania tylko we dwóch. Obecność innego (trzeciego, kolejnego) mężczyzny, z którym jednakże obaj muszą być w mocnej, przyjaznej więzi, nie wpływa negatywnie na jakość relacji. W prowadzonych przeze mnie w latach 2003–2005 badaniach nad edukacyjnymi i antropologicznymi aspektami przyjaźni (praca doktorska) kilkakrotnie pojawił się wątek związany z siecią kontaktów społecznych, poprzez które mężczyźni budują swoją tożsamość16. Jeden z moich współrozmówców (Australijczyk, lat 26, stanu wolnego) tak to określił: „Ogólnie rzecz ujmując, moje przyjaźnie z mężczyznami są krytyczne dla mojej tożsamości. Chociaż zakończenie niektórych moich przyjaźni z kobietami byłoby wielką stratą, mógłbym utracić je wszystkie bez krytycznej utraty „poczucia siebie”. Mógłbym także, raczej łatwo zbudować więcej damskich przyjaźni. Kontrastowo utrata wszystkich moich męskich przyjaźni byłaby dużo bardziej tragiczna. Byłbym zasadniczo izolowany społecznie i nadszarpnęłoby to bardzo moją tożsamość. Również miałbym wielki problem ze zbudowaniem męskich przyjaźni bez istniejącej męskiej sieci społecznej”17.

15 N. Sumbadze, The social…, op.cit.

16 Jak w swoich pracach wskazuje J. Mellibruda, ma to szczególne znaczenie dla mężczyzn. Ich tożsamość kształtuje się w szczególny sposób w kontakcie z innymi mężczyznami. Zaproponowane przez niego kształtowanie się tożsamości mężczyzny przebiega w dziesięciu etapach. Na prawie wszystkich osoba spotyka Innych; relacja, więź z nimi pozwala na zbudowanie prawdziwego obrazu siebie. Są to kolejno: mężczyzna jako fragment kobiety, narodziny, synek mamusi, syn ojca, kumpel chłopaków, chłopak dziewczyny, obywatel, mąż, ojciec, dziadek. Zob. J. Mellibruda, Poszukiwanie samego siebie, Warszawa 1977; idem, Mężczyźni w poszukiwaniu tożsamości, „Świat Problemów” 1995, nr 10; idem, Męskie zasadzki, „Charaktery” 1996, nr 9; idem, Odgrywanie męskiej roli, „Charaktery” 1997, nr 3.

17 „Sądzę, że tak jest, ponieważ mężczyźni robią rzeczy w grupach. Byłoby czymś całkowicie dziwacznym, zwłaszcza w czasie pierwszego z kimś zetknięcia, zaproszenie tej osoby na spotkanie, gdzie tylko on i ja bylibyśmy obecni. Kontrastowo, jeśli jest już ustalona sieć męskich przyjaciół, jest całkiem prosto zaprosić człowieka, którego właśnie poznałem na spotkanie, gdzie są oni, np. na ognisko lub wspólne wyjście do pubu” (przypis w oryginale).

miejskie opow2.indd 81

2010-12-17 02:33:37

82

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Siuta

Przestrzeń miejska a kobiecy styl przyjaźni Zupełnie inny sposób okazywania przyjaźni preferują kobiety. Głównym wyrazem zaangażowania w głęboką więź opartą na zaufaniu i lojalności jest rozmawianie. Kobiety dzielą z przyjaciółkami przeżycia i doświadczenia. Dzielą je, opowiadając o nich. Dlatego najlepszą do tego metodą jest komunikacja zawierająca w sobie elementy werbalne i niewerbalne.

Wydawać się może, że jest to spojrzenie nieco schematyczne i stereotypowe, ale jeśli przyjrzeć się uważniej różnicom międzypłciowym, to wyłania się taki właśnie obraz. Spotkanie z przyjacielem wymaga więc w przypadku kobiet szczególnie intymnych warunków.

W przestrzeni prywatnej całkowicie kształtowanej przez jej właściciela, reguły kontaktu z drugim człowiekiem ustalane są na drodze dialogu pomiędzy dwiema osobami.

Przestrzeń pokoju, mieszkania, domu można dowolnie aranżować tak, by sprzyjała swobodnym, i raczej nieograniczonym kontaktom międzyludzkim bądź też by wyznaczała granice, poza które gość nie może wykraczać. Sposób ustawienia mebli (sof, kanap, foteli, krzeseł, stołów), odległości między nimi, wreszcie ich liczba w pomieszczeniu komunikują przybywającym osobom, czy gospodarz wyznaczył przestrzenie kontaktów, a jeśli tak, to jakie nadał im granice. W przestrzeni prywatnej atmosferę intymności stwarza się w sposób praktycznie nieograniczony. Ale jeśli spotkanie przyjaciół odbywa się w przestrzeni publicznej, to wtedy intymność musi być budowana zarówno przez obiektywne elementy tej strefy, na przykład nastrojowe oświetlenie w restauracji, wygodne kanapy ustawione w odpowiedniej, bezpiecznej odległości od siebie, jak i przez same zainteresowane podmioty, czyli uczestników interakcji.

Wydaje się, że centra handlowe jako obszary miasta komunikujące się z obywatelami, w swojej ofercie skierowanej do kobiet wzbudzają uczucia ambiwalentne, zachęcając do przyjaznych spotkań, a jednocześnie pozbawiając je elementów, które dla kobiet mają pierwszorzędne znaczenie. Galerie handlowe w wielu przypadkach hołdują zasadzie, że miejsca restauracyjno-kawiarniane są wyspami otoczonymi przez ciągi komunikacyjne, takie jak korytarze, pasaże, łączniki, schody czy też kładki. Podkreśla się w ten sposób ich głównie konsumencki charakter i przeznaczenie. Stoliki nagromadzone są na małej i w dodatku nie do końca odseparowanej przestrzeni, przechodzący ciągami komunikacyjnymi klienci traktują często stoliki i krzesła kawiarniano-restauracyjne jako przeszkody na najkrótszej drodze do celu, które należy pokonać. Jednocześnie właściciele przestrzeni publicznych kuszą potencjalne klientki ułudą intymności. W Pasażu Grunwaldzkim we Wrocławiu – centrum handlowym znajdującym się w samym środku miasta – aksamitem obite wygodne kanapy i nastrojowe lampki na stolikach stojących na środku arterii komunikacyjnej kuszą iluzją intymności, odseparowania.

Dzielenie doświadczeń, wrażeń, emocji wymaga ciszy i skupienia. Atmosfery bezpieczeństwa i skierowania całej swojej uwagi ku współrozmówcy. Sprzyjać temu może nastrojowa, wyciszona, spokojna muzyka. Tymczasem restauracje i kawiarnie w galeriach handlowych uczestniczą w łamaniu podstawowych potrzeb fizjologicznych, serwując klientom głośną (zbyt głośną), energiczną, pobudzającą, przerywaną reklamami i ogłoszeniami muzykę, która zamiast być tłem pretenduje do miana głównego bodźca absorbującego uwagę klientów.

Kolejnym elementem niejednoznacznego komunikatu, jaki przestrzeń centrów handlowych przesyła swoim klientom, którzy chcieliby potraktować to miejsce jako ob-

miejskie opow2.indd 82

2010-12-17 02:33:37

Strefy miasta a przyjaźń • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

83

szar osobistego spotkania z przyjacielem, jest dźwięk. Przyjacielskie spotkanie ludzi dzielących intymne emocje czy opowiadających o swoich doświadczeniach wymaga odpowiednio ściszonego głosu, gdyż taki brzmi intymniej, bardziej osobiście. Tymczasem głośne tło galerii handlowej wymusza głośniejszą rozmowę, by w ogóle zostać usłyszanym. Obie partnerki interakcji w takiej sytuacji czują, że nie jest to sprzyjająca okoliczność, odsuwają zatem ważne, intymne sprawy na inne spotkanie, a przechodzą do rozmów mniej zobowiązujących. Ponadto podniesienie głosu, by być słyszaną przez współrozmówczynię, niesie ze sobą ryzyko posłyszenia tematu rozmowy przez niepowołane osoby.

Zgodnie z propozycją Halla18 odległość, jaka dzieli przyjaciół, którzy pocieszają się lub chronią, biorąc się w ramiona, przytulając, obejmując, nazwać można fazą bliższą dystansu intymnego19. W fazie dalszej tego samego dystansu, czyli odległości od 14 do 45 centymetrów, części ciała, takie jak głowa czy miednica nie stykają się ze sobą, ale ręce wciąż są w stanie dosięgnąć (poklepać, pogłaskać) drugiej osoby bez konieczności nadmiernego wychylania się ku niej. „Kawowe przystanki” na mapie galerii handlowych usytuowaniem mebli zachęcają do wchodzenia w fazę dalszą dystansu intymnego, a jednocześnie poprzez organizację przestrzeni dookoła nie dają zapomnieć, że znajdują się w obszarze „wysoko” publicznym i pewne zachowania, w tym wypadku zbyt bliski kontakt fizyczny, nawet osobników tej samej płci, nie jest akceptowany. Dodatkowo na uwagę zasługuje fakt, że w kręgu kultury europejskiej można wyróżnić obszary, różniące się od siebie społeczną akceptacją bezpośrednich kontaktów fizycznych, w jakie można wchodzić w sferze publicznej. Wydaje się, że w Europie Południowej przestrzeń osobista20 jest zdecydowanie mniejsza niż w Europie Zachodniej. Fizyczna bliskość, czyli poklepywanie się, przytulanie, obejmowanie, branie w ramiona i pozostawanie w nich przez dłuższy czas cieszą się większą akceptacją społeczną21. Centra handlowe znów wysyłają sprzeczny komunikat.

Ustawienie stolików w bardzo znacznej bliskości (z pogranicza dystansu intymnego – faza dalsza i dystansu osobniczego – faza bliższa), panujący wokoło gwar podsycany zbyt głośną muzyką, komunikują zwłaszcza przychodzącym tam kobietom, ale oczywiście, nie tylko im, że mogą swobodnie przekraczać dzielący je dystans i pozostawać w kontakcie fizycznym. A jednocześnie akceptacja tego typu zachowań w naszym kręgu kulturowym jest stosunkowo niska. Dotyka to szczególnie mężczyzn, którzy przebywając w publicznej przestrzeni społecznej, mogą pozostawać w kontakcie fizycznym z innymi mężczyznami (objęcie się i poklepanie po plecach) tylko w kilku ściśle określonych sytuacjach: w momencie przyjmowania kondolencji na cmentarzu, w momencie przyjmowania gratulacji (narodziny dziecka, ślub) oraz w sytuacjach sportowych.

18 E.T. Hall, Ukryty wymiar, Warszawa 2003.

19 W tej samej fazie dystansu intymnego ponadto ludzie kochają się bądź mocują ze sobą.

20 „Obszar wokół ciała osoby, albo zwierzęcia, na który inni ludzie, albo osobniki tego samego gatunku nie mogą w normalnych warunkach wtargnąć, nie prowokując negatywnej reakcji.

W warunkach szczególnych, takich jak tłum, sporty kontaktowe lub sytuacje intymne, naruszenie przestrzeni osobistej nie musi powodować reakcji negatywnej”. Za: A.M. Colman, Słownik psychologii, Warszawa 2009.

21 Ciekawe ujecie tego zagadnienia można znaleźć w: S. Bell, S. Coleman (eds.), The anthropology…, op. cit.

miejskie opow2.indd 83

2010-12-17 02:33:37

84

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Siuta

Podsumowanie Od zarania dziejów przestrzeń otaczająca człowieka – najpierw ta naturalna, potem ta sztucznie przez niego tworzona – komunikuje się z nim. Także od zarania dziejów ludzie przyjaźnią się ze sobą. W starożytnej Grecji, podobnie jak i w starożytnym Rzymie przyjaźń należała do sfery publicznej. Z kolei Kant pojmował ją w kategoriach ścisłej komunii (wspólnoty), a jeszcze bardziej radykalny Montaigne zaliczał ją do sfery ściśle prywatnej, gdyż relacja ta była całkowitą fuzją z drugim człowiekiem. W literaturze psychologicznej i lingwistycznej odnaleźć można założenie, że chociaż ludzie są niepowtarzalni, to jednak istnieją schematy zachowań i struktury osobowościowe charakterystyczne dla danej płci.

Dlatego też można, jak sądzę, mówić o męskim i kobiecym stylu przyjaźnienia się. Ten pierwszy charakteryzuje się wspólnym działaniem, ten drugi wspólnym przeżywaniem i komunikowaniem tego sobie nawzajem. Męski świat przyjaźni to wspólna aktywność.

Kobiecy świat przyjaźni to wspólne rozmawianie. Nie oznacza to oczywiście, że kobiety wspólnie nie działają, a mężczyźni ze sobą nie rozmawiają. To rozróżnienie pozwala jedynie wskazać, że akcenty w obu stylach przyjaźnienia się są nieco odmiennie rozłożone, a przyjaźń tak w jednym, jak i w drugim przypadku w swojej najgłębszej istocie pozostaje niezmiennie głęboką więzią opartą na lojalności i zaufaniu. Z tej odmienności wynikają różne potrzeby, jakie kobiety i mężczyźni mają w odniesieniu do warunków, które przestrzeń publiczna powinna im zapewniać. Strefy miejskie nastawione na aktywność, czyli parki, boiska, ścieżki rowerowe, baseny, tory wyścigowe, sprzyjają mężczyznom i ich potrzebie wspólnego działania z drugą osobą. Przestrzeń publiczna w wielkich centrach i galeriach handlowych stwarzająca ułudę intymności, zdaje się kusić kobiecą potrzebę komunikacji w przyjaźni, oferując jedynie iluzję prawdziwego zbliżenia.

Konfrontując się z dwoma powyższymi twierdzeniami, wychodząc z głęboko humanistycznego założenia, że każdy człowiek jest podmiotem, czyli świadomą i autonomiczną osobą, a jednocześnie nakładając na nie andragogiczną koncepcję uczenia się przez całe życie i ważności wszelkich działań edukacyjnych dla prawidłowego rozwoju osób, społeczności i społeczeństw można, jak sądzę, przyjąć, iż także w tym zakresie warto podejmować rozmaite działania edukacyjne.

Przestrzeń społeczna, w której żyją mieszkańcy miasta nieustannie komunikuje się z nimi. Bezustannie wysyła ku swoim odbiorcom – tym chwilowym i tym stałym – rozmaitego rodzaju komunikaty. Problemem może być jednak, jak się wydaje, zarówno umiejętność ich odkodowania, jak i świadomość konieczności podejmowania tego wysiłku. W takiej sytuacji oczywiście, nie można pominąć wyzwań, jakie stają dziś przed edukacją. Może nie tyle przed jej wymiarem formalnym, po części oczywiście także, ale z całą pewnością pozaformalnym i nieformalnym. Warto, jak sądzę, przestrzeń miejską i jej „rozmowę” z człowiekiem uczynić przedmiotem rozważań, namysłu i pogłębionej refleksji. I to nie tylko naukowej, ale jak najbardziej „wprzęgniętej w codzienność”22, dziejącej się przy okazji. Refleksji, która będzie obecna w szkole, w różnego rodzaju przekazach medialnych, działaniach obywatelskich, dyskursie społecznym. Głównym zadaniem edukacji jest zatem uświadamianie istnienia komunikacyjnego wymiaru przestrzeni miej22 A. Niżnowska, Potencjał edukacyjny codzienności. Perspektywa andragogiczna, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2003, nr specjalny.

miejskie opow2.indd 84

2010-12-17 02:33:37

Strefy miasta a przyjaźń • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

85

skiej. W kontakcie ze sprzyjającą kontaktom międzyludzkim „dziką” przestrzenią miejską mężczyźni i kobiety niejako przy okazji odkrywają swoją tożsamość-w-miejscu (danym, skondensowanym do tu i teraz) i uczą się współdziałania z drugim człowiekiem. Podobnie, chociaż nie równie łatwo, w wysoce publicznej przestrzeni galerii handlowych uczą się współbycia z Innym.

Bibliografia Bell S., Coleman S. (eds.), The anthropology of friendship, Berg Publishers, Oxford–New York 1999.

Colman A.M., Słownik psychologii, tł. A. Cichowicz et al., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009.

Eldredge J., Dzikie serce. Tęsknoty męskiej duszy, przeł. J. Grzegorczyk, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2003.

Eldredge J., Droga dzikiego serca, przeł. J. Grzegorczyk, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2008.

Gray J., Mężczyźni są z Marsa, kobiety z Wenus. Jak dochodzić do porozumienia i uzyskiwać to, czego się pragnie, przekł. K. Waller-Pach, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1993.

Hall E.T., Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówko, wyd. 3, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2003.

Karwińska A., Sfera osobista w przestrzeni miasta [w:] Majer A., Starosta P. (red.), Wokół socjologii przestrzeni, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2004.

Lewis C.S., Friendship – the least necessary love [w:] Badhwar N.K. (ed.), Friendship. A philosophical reader, Cornell University Press, Ithaca 1993.

Mellibruda J., Poszukiwanie samego siebie, Nasza Księgarnia, Warszawa 1977.

Mellibruda J., Mężczyźni w poszukiwaniu tożsamości, „Świat Problemów” 1995, nr 10.

Mellibruda J., Męskie zasadzki, „Charaktery” 1996, nr 9.

Mellibruda J., Odgrywanie męskiej roli, „Charaktery” 1997, nr 3.

Niżnowska A., Potencjał edukacyjny codzienności. Perspektywa andragogiczna, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2003, nr specjalny.

Sire J.W., Światy wokół nas. Wprowadzenie do podstawowych koncepcji światopoglądowych, tł. A. Ganecki, Wydawnictwo Areopag, Katowice 1991.

Siuta M., Fenomen przyjaźni w życiu kobiety i w życiu mężczyzny, „Kultura i Edukacja” 2004, nr 1.

Sumbadze N., The social web. Friendships of adult men and women, University of Leiden, DSWO Press, Leiden 1999.

Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987.

Zasoby internetowe <http://serwisy.gazeta.pl/jp2/1,72516,2641664.html> [dostęp: 6 czerwca 2005]. <http://pl.wikipedia.org/wiki/Park> [dostęp: 23 maja 2009]

miejskie opow2.indd 85

2010-12-17 02:33:37

miejskie opow2.indd 86

2010-12-17 02:33:38

Magdalena Malińska

O przegranej walce sacrum z profanum – zmiana sposobu użytkowania obiektów sakralnych w Aberdeen (Szkocja) jako okazja edukacyjna Miejsca nie tworzą konstelacji trwałych i zdefiniowanych bytów, z których rozwijają się społeczne historie, lecz są ciągle rekonstruowane przez materialne i dyskursywne praktyki użytkowników1.

Poranek w Aberdeen, granitowym mieście północy, gdzie spacerując poznaję nowe miejsce, zupełnie inną przestrzeń – architekturę i codzienność całkowicie różną od tych polskich. Chodząc ulicami centrum miasta, szczególną uwagę przykuwa zaskakująco duża liczba kościołów. O tej porze wszystkie są zamknięte, ale symbolika tych budynków nie pozostawia wątpliwości co do religii, która jest tu wyznawana. Symbole religijne stanowią bowiem ważny element kultu i są jednoznacznie kojarzone z danym systemem wyznaniowym, podkreślają przynależność do konkretnej religii, oznakowują świątynie i niejednokrotnie mają znaczenie mistyczne. Widoczne krzyże, symbolizujące męczeńską śmierć Chrystusa świadczą o religii chrześcijańskiej, a ich celtyckie zdobienia podkreślają związek z tutejszą tradycją i kulturą. Przy kościołach wieże – wznoszone od wieków, dawniej symbolizowały związek Nieba i Ziemi, wznoszenie się ku górze i dążenie do wyższego (ponadziemskiego) stanu. W tradycji chrześcijańskiej wieża kojarzona jest z postacią Marii Dziewicy (Wieża Dawidowa/Wieża z Kości Słoniowej)2, a bijące na niej dzwony wzywają wiernych na nabożeństwa. Piękno, symbolika i atmosfera tego miejsca skłaniają do refleksji i osobistych rozważań. Wracam do centrum późnym wieczorem, i idąc tą samą ulicą, nie mogę uwierzyć, że to wciąż ta sama przestrzeń – zamknięte o świcie kościoły ukazują teraz swoje wnętrze: jaskrawe neony, głośna muzyka, i pijana młodzież, która śmiejąc się głośno, wychodzi z jednego budynku, by zaraz wtopić się w bawiący tłum w innym. Jakże 11 K. Miciukiewicz, Miasto jako społeczna reprodukcja przestrzeni i kontrprzestrzeni miejsc [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006, s. 211.

12 Są to wezwania skierowane do Marii, matki Bożej, oparte na symbolice biblijnej zawartej w Pieśni nad Pieśniami (zob. Pnp 4:4; 7:5) a następnie wprowadzone do Litanii Loretańskiej. Za: http:// mateusz.pl/pow/040502.htm [dostęp: 30 listopada 2010].

miejskie opow2.indd 4-87

2010-12-17 02:33:38

88

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Malińska

wymowna jest teraz symbolika kościelnych drzwi – bramy przejścia jednego stanu w drugi i „dostępu” do szczególnego miejsca (przeciwieństwa ściany czy też muru3). W polskim kościele katolickim przekroczenie bram świątyni wiąże się z określonymi rytuałami przejścia, takimi jak ściągniecie nakrycia głowy, uklęknięcie i wykonanie znaku krzyża z użyciem wody święconej, która zawsze znajduje się przy wejściu. Wykonanie tych symbolicznych gestów podczas przekraczania progu, podkreśla powagę miejsca oraz przygotowuje do przebywania w kościele, obcowania ze świętością i świadomego w nim uczestnictwa.

Zamknięte drzwi oznaczają tajemnicę, ale kościoły w Aberdeen nie kryją już mistycyzmu i metafizyki, a otwarte na oścież wieczorem zapraszają do hedonistycznej rozrywki.

Miasto – symbol cywilizacji, zwarcie zabudowana przestrzeń, która posiada stosunkowo dużą, kulturalnie różnorodną populację4. To geograficzna kompozycja przestrzeni społecznej oraz produkcyjnej, w której każdy mieszkaniec ma swoje miejsca: zamieszkania, pracy, rozrywki, miejsca ważne i zupełnie nieistotne. Przestrzeń określa istnienie człowieka w świecie, który potrzebuje przywiązania do miejsca, a potrzeba ta jest uniwersalna i niezależna od kręgu kulturowego. Budynki, cmentarze, pomniki dają jednostce poczucie tożsamości i przynależności do danej społeczności. Człowiek żyje w mieście, korzystając z zabudowań, uczestnicząc w historiach poszczególnych budynków, i jednocześnie kształtując ich znaczenia. Każde miejsce jest przedmiotem doświadczenia człowieka, swoistym tekstem przekazującym pamięć, tradycję, kulturę i wartości.

Przestrzeń i miejsce to kategorie społeczne, będące przedmiotem zainteresowania nauk społecznych i humanistycznych przede wszystkim ze względu na ich relacje z człowiekiem i uczestnictwo we współżyciu społecznym. Przestrzeń miejska jest siecią urbanistyczną, i mówiąc o niej, należy brać pod uwagę zarówno jej zabudowę, jak i cele, funkcje i wartość poszczególnych budynków. Konrad Miciukiewicz opisuje przestrzeń obiektywną i przestrzeń subiektywną jako dwa wymiary tworzące każdą miejską przestrzeń publiczną5.

Przestrzeń obiektywna to wszystkie fizyczne formy przestrzenne (ulice, budynki, parki), natomiast przestrzeń subiektywną tworzą indywidualne i zbiorowe reprezentacje, będące wynikiem doświadczania materialnych form przestrzennych przez jednostki. Typom przestrzeni towarzyszą różne rodzaje produkcji. I tak w tworzeniu przestrzeni obiektywnej uczestniczą władze miejskie, architekci, budowlańcy. Przestrzeń subiektywną „produkują” użytkownicy powstałych form architektonicznych. Obiektywne formy przestrzenne stają się znaczące dopiero poprzez osadzenie ich w określonym systemie miejsc i nadanie im znaczeń oraz funkcji6, a te z kolei podlegają ciągłym procesom aktualizacji.

Rozpoczynając rozważania nad transformacją przestrzeni, należy odpowiedzieć na pytanie: „czym jest budynek?” Czy jest to jedynie materialny element składający się na strukturę danego miasta, czy może podmiot uczestniczący w interakcji z mieszkańcem tegoż miasta? Budynki jako fizyczne formy architektoniczne nie są jedynie wkładem do danego miejsca, zabudowania są ważne z powodu ich znaczenia kulturowego i sensu jaki dają miastu7. W przestrzeni miejskiej istnieją miejsca szczególne i do takich nale13 14 15 16 17

miejskie opow2.indd 4-88

Por. J.E. Cirlot, A dictionary of symbols, London 1973, s. 344–345.

Por. M. Gottdiener, L. Budd, Key concepts in urban studies, London 2005, s. 4.

Por. K. Miciukiewicz, Miasto jako…, op. cit., s. 21 0.

Por. Ibidem, s. 211.

Por. Ibidem, s. 8.

2010-12-17 02:33:38

O przegranej walce sacrum z profanum

• • • • • • • • • • • • • • • • • •

89

żą świątynie, czyli budynki wzniesione do celów religijnych, obrzędowych i kultowych.

Niezależnie od religii, w duchu której wybudowano daną świątynię, jest to zawsze obiekt wyjątkowy, wyróżniający się w panoramie miasta wielkością i specyficzną architekturą. Świątynie są świadectwem wyznawanych w danym miejscu religii, a religia jest systemem wierzeń i praktyk, a także symboli, które działają jak siła regulacyjna, motywująca i ustanawiająca ogólny porządek wśród ludzi ją wyznających8. Religia to także instytucja składająca się z kulturowo naznaczonych interakcji9. W Szkocji religią dominującą jest protestantyzm, jedna z gałęzi chrześcijaństwa powstała w XVI wieku, w wyniku ruchów reformacyjnych wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego zapoczątkowanych przez Marcina Lutra. Według ortodoksyjnego protestantyzmu, reformacja odnowiła prawdziwą wiarę chrześcijańską, powracając do jej podstaw, i opierając się wyłącznie na Piśmie Świętym.

Protestantyzm odrzuca tradycję kościelną (traktowaną przez katolicyzm jako podstawę wiary równorzędną z Biblią), kult obrazów, relikwii i zmarłych, a świątynia jako miejsce nabożeństw nie jest miejscem świętym. Na protestantyzm składają się nurty religijne powstałe bezpośrednio w wyniku reformacji oraz ruchy przebudzeniowe na łonie macierzystych wyznań protestanckich w kolejnych stuleciach. Dwa podstawowe nurty protestantyzmu to ewangelicyzm (m.in. luteranizm, kalwinizm, metodyzm, husycyzm) oraz ewangelikanizm (m.in. babtyzm, Kościół Chrystusowy, salwacjonizm, adwentyzm). Rozwój ekonomiczny Wielkiej Brytanii niósł ze sobą pluralizm kulturowy, egalitaryzm i jednocześnie wypływającą z nich wizję indywidualizmu. W religii głównym kierunkiem zmian związanych z tym postępem był stopniowy rozwój kościołów i sekt religijnych tworzących nowe formy zwane denominacyjnymi (wyznaniowymi)10. W samym Aberdeen dominowały nurty prezbiteriańskie przede wszystkim Wolny Kościół i Kościół Szkocki11. Obecnie miasto za sprawą mnogości kulturowej i narodowościowej jest różnorodne wyznaniowo.

Pod względem organizacyjnym, w protestantyzmie funkcjonuje kościół episkopalny (oparty na władzy biskupów), kościół konsystorski (oparty na władzy rady duchownych i świeckich), kościół synodalny (oparty na władzy synodów) i kościół kongregacyjny (oparty na samodzielności poszczególnych parafii)12. W Aberdeen występowały wszystkie wymienione formy organizacji kościelnej.

Religia od stuleci była jedną z nieprzemijających charakterystyk kulturowych, która odróżniała Szkocję od jej południowego sąsiada (Anglii) oraz była szczególnie ważnym elementem świadomości narodowej kraju walczącego o niezależność polityczną. To religia była w Szkocji tym wymiarem życia społecznego, w którym tożsamość zbiorowa mogła przetrwać13. Ponadto, to właśnie w Szkocji socjologiczne teorie Maxa Webera czy Emila Durkheima zyskały sobie szczególną popularność. W ujęciu Webera, religia protestancka (a przede wszystkim kalwinizm) jest silnie kojarzona z kapitalizmem. Weber zakładał, że czynnik religijny jest tym, który napędza rozwój, a kapitalistyczny system ekonomicz18 19 10 11

Por. A. Aldridge, Religion in the contemporary world, Cambridge 2000, s. 26.

Por. Ibidem, s. 29.

Por. S. Bruce, Religion in modern Britain, Oxford-New York 1995, s. 27.

Por. D.J. Withrington, Aberdeen since 1794. As place and as community [w:] Brotherstone T., Withrington J.D. (eds.), The city and its worlds, Glasgow 1996, s. 14.

12 Por. M. Weber, The protestant ethic and the spirit of capitalism, London 1976.

13 Por. D. McCrone, Understanding Scotland, London-New York 2001, s. 55.

miejskie opow2.indd 4-89

2010-12-17 02:33:38

90

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Malińska

ny jest wynikiem reformacji14. Emil Durkheim także kładł nacisk na społeczną funkcję religii i jej wpływ na rozwój społeczeństw. Na podstawie teorii wspomnianych socjologów umacniało się przekonanie, że protestantyzm odegrał znacząca rolę w rozwoju społecznym i ekonomicznym Szkocji15. Chociaż teoria zyskała sobie zarówno zwolenników, jak i przeciwników jej wpływ był na tyle istotny, że protestantyzm stał się w Szkocji nie tylko religią w wąskim znaczeniu, ale i społecznym, i politycznym etosem. Współcześni autorzy także podkreślają społeczną rolę religii jako uniwersalnego czynnika, który jest podstawą integracji społeczeństwa i stabilności społecznej16.

Według Alana Aldridge’a, religia obecnie w szybkim tempie traci swoje ważne znaczenie społeczne. Autor ten uważa, że religia może przetrwać w zakamarkach życia społecznego, ale jako źródło znaczeń, indywidualne wierzenia, natomiast nie będzie już czynnikiem kształtującym kulturowo, ekonomicznie czy politycznie jakiekolwiek społeczeństwo epoki modernizmu17. Zeświecczenie (ang. secularization) wydaje się fenomenem dotykającym wszystkie społeczeństwa rozwinięte, a Wielka Brytania jest krajem, w którym zjawisko to jest szczególnie widoczne. W całym kraju, a szczególnie w Szkocji obserwuje się postępujący kryzys wiary, a co za tym idzie kościoły pustoszeją. Powszechną praktyką jest adaptacja budynków należących niegdyś do Kościoła chrześcijańskiego (różnych jego odłamów i gałęzi) do celów rozrywkowych. Budynki kościelne cechują się zazwyczaj dużą powierzchnią, wysokością i centralną lokalizacją. Dzięki tym walorom nieczynne kościoły najczęściej są przeobrażane w kluby nocne i puby, ale powstają w nich także kryte pływalnie, ściany wspinaczkowe, mieszkania czy kina. Zjawisko to nie dziwi już lokalnych mieszkańców, jednak wciąż jest szokujące dla obcokrajowców, szczególnie tych pochodzących z krajów, w których dominuje religia chrześcijańska a ogólny poziom religijności jest wysoki (takim krajem jest Polska czy Hiszpania). Niewątpliwie, katolickie rozumienie kościoła jako miejsca sacrum, przekazywane dzieciom w procesie wychowania, wpływa na głęboko zakorzeniony szacunek, który wyraża się w pewnym kodzie zachowania stosowanego w ramach tej szczególnej przestrzeni. Polacy, przechodząc obok kościoła, zwracają się twarzą w jego stronę, kobiety wykonują znak krzyża, a mężczyźni symbolicznie unoszą nakrycie głowy. Budynek – kościół jako symbol wyznawanej religii i miejsce święte darzony jest w Polsce szczególną czcią, a religijność i związane z nią obrzędy jest ważnym elementem wychowania.

Aberdeen jest miastem leżącym w Wielkiej Brytanii w północno-wschodniej Szkocji pomiędzy rzekami Dee i Don. Zajmuje ono powierzchnię 184 47 km2, a jego populacja wynosi 210 400 mieszkańców18. Jest to miasto portowe i w przeszłości tradycyjnym przemysłem było tu łowiectwo, przemysł stoczniowy, wydobycie granitu i produkcja papieru, ale po odkryciu ropy naftowej na Morzu Północnym w drugiej połowie lat 60. XX wieku, nastąpił boom, który zapoczątkował prężny rozwój przemysłu naftowego i transportu morskiego oraz ogólny rozwój ekonomiczny miasta. Nazywane dotąd Granitowym Miastem, Aberdeen coraz częściej jawi się jako „europejska stolica ropy naftowej”.

14 15 16 17 18

miejskie opow2.indd 4-90

Por. M. Hamilton, The sociology of religion, London-New York 2001, s. 165–166.

Por. Ibidem, s. 56.

Por. M. Hamilton, The sociology…, op. cit., s. 20.

Por. A. Aldridge, Religion…, op. cit., s. 2.

Por. Aberdeen City and Shire Economic Future (ACSEF), Key statistics, Dostępne w internecie: http://www.acsef.co.uk [dostęp: 3 listopada 2009].

2010-12-17 02:33:38

O przegranej walce sacrum z profanum

• • • • • • • • • • • • • • • • • •

91

W mieście znajdują się liczne szkoły i dwa uniwersytety: Robert Gordon University i University of Aberdeen, co nadaje miastu akademicki charakter, zapewnia ciągły napływ młodych ludzi i tym samym napędza lokalny rynek (w roku akademickim 2007/2008 na obu uniwersytetach w Aberdeen uczyło się w sumie 80 839 Studentów)19. Aberdeen jest przykładem miasta kosmopolitycznego – otwartego na różnorodność narodowościową, kulturową i religijną.

Belmont Street znajduje się w centralnej części miasta i biegnie prostopadle do Union Street – głównej ulicy handlowej w Aberdeen. Podobnie jak wiele innych ulic oraz budynków w centrum miasta, została zaprojektowana i zbudowana w okresie georgiańskim (przełom XVIII i XIX wieku) przez miejscowych architektów: Johna Smitha i Archibalda Simpsona, którzy inspirowali się stylem neoklasycznym20, co odbija się w licznych elementach architektonicznych nawiązujących do architektury greckiej i rzymskiej. Cały, tzw. obszar Belmont Street obejmuje samą ulicę Belmont, równoległą do niej Back Wynd oraz dwie łączące je prostopadle uliczki Little Belmont Street i Gaelic Lane (mapa 1). Do roku 1770 ta część miasta była otwartą przestrzenią – pastwiskiem, na którym pierwszy budynek stanął w 1788 roku (obecnie ma on numer 37 i znajduje się w nim salon optyczny)21 i od tego momentu rozpoczęła się szybka dalsza zabudowa tego terenu.

W XIX wieku i początkach wieku XX strefa Belmont Street była ośrodkiem religijnym i edukacyjnym, w jej obszarze bowiem znajdowały się cztery kościoły: City Chuch, Belmont Congregational Chuch, United Prezbiterian Chuch – Belmont, East/West/South United Free Church oraz ważny ośrodek edukacyjny – Akademia Główna (zwana później Akademią Hazlehead). Warto wspomnieć, że w bezpośrednim sąsiedztwie Belmont Street znajduje się Katedra Św. Andrzeja (St. Andrew’s Catedral) po stronie wschodniej oraz Katedra Św. Marii (St. Mary’s Cathedral) po stronie zachodniej.

W przeszłości Aberdeen cechowało się religijnością swoich mieszkańców o czym świadczy liczba budowanych tu kościołów: w 1797 roku w Aberdeen istniało 27 kościołów, ich liczba wzrosła do 43 w roku 1851, a w 1909 było ich ponad 10422. Kryzys na przełomie wieku XIX i XX poważnie wpłynął na powodzenie wielu kongregacji protestanckich i rolę religii w życiu społecznym. Kolejny poważny kryzys religijny, który dotknął Kościół w Wielkiej Brytanii po II wojnie światowej, spowodował, że kościoły zaczęły gwałtownie pustoszeć, co czyniło je trudnymi do utrzymania dla istniejących jeszcze instytucji kościelnych. W Szkocji powiązanie aktywności religijnej, tożsamości narodowej i działalności politycznej uległo rozbiciu. Miało to związek z ogólnym zeświecczeniem, napływem katolików i zmianami socjologicznymi23. Niektóre z powstałych wcześniej odłamów religijnych w ogóle nie przetrwały tej próby i zniknęły, pozostawiając po sobie opuszczone świątynie. Strefa Belmont Street stała się martwą częścią miasta. Tłoczna dotąd, szczególnie w niedzielę, ulica stopniowo stała się miejscem opustoszałym, nieatrakcyjnym i omijanym przez mieszkańców. Stanowiło to coraz bardziej palący problem, 19 Aberdeen City…, op. cit.

20 Por. D. Morgan., The granite mile, Edinburgh 2008, s. 1.

21 Por. http://www.aberdeencity.gov.uk/web/files/sl_Planning/design_campaign_draft.pdf [dostęp: 5 listopada 2009].

22 Por. A. Gammie, The churches of Aberdeen, Aberdeen 1909.

23 Por. G. Davie, Religion in Britain since 1945, Oxford 1994, s. 99.

miejskie opow2.indd 4-91

2010-12-17 02:33:38

92

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Malińska

szczególnie ze względu na centralną lokalizację tego fragmentu przestrzeni miejskiej. Obszar ten został w końcu przebudowany w latach 2000–2001 przy współudziale Centrum Miasta Aberdeen (Aberdeen City Centre Partnership – ACCP) jako część projektu regeneracji pejzażu miejskiego. Plan przebudowy zakładał ulepszenie profilu ulicy, która nie prezentowała się na rynku nieruchomości tak dobrze, jakby mogła na to wskazywać jej pierwszorzędna lokalizacja. Przebudowa, która pochłonęła 935 tys. GBP, podniosła walor handlowy, estetyczny i rozrywkowy miejsca24. Przede wszystkim zmieniono nawierzchnię ulicy i chodników, która jest teraz w całości granitowa, poprawiono stan zabudowań i zagospodarowano większość pustostanów. Efekt całego przedsięwzięcia został doceniony przez mieszkańców oraz władze – w 2001 roku strefa Belmont Street została nominowana do Szkockiej Nagrody w Jakości Planowania jako przykład pro-aktywnej i zorientowanej na rynek rewitalizacji miasta. Obecnie ulica jest częściowo zamknięta dla ruchu drogowego i stanowi swoisty deptak. Znajdują się tam sklepy, kino, restauracje, dyskoteki i kluby.

Belmont Street jest nocnym centrum życia studenckiego, a także miejscem popołudniowych spotkań oraz odbywającego się regularnie targu miejskiego i strefą handlową. Belmont Street reprezentuje teraz przestrzeń wieloznaczną, oferującą nowe możliwości przebywania wśród innych i zmiana ta jest wykorzystywana w ramach kapitalizmu. Ponad wszystko jednak Strefa Belmont jest różnorodna, otwarta i tolerancyjna, a gwar i tłok rozpoczyna się wczesnym rankiem, kiedy studenci wyruszają na zajęcia, a kończy w późnych godzinach nocnych. To właśnie tutaj, w byłych zabudowaniach kościelnych, istnieją teraz jedne z najpopularniejszych klubów w mieście.

Wchodząc na Belmont Street od strony Union Street jako pierwszy uwagę przykuwa gmach dawnego Zjednoczonego Kościoła Prezbiteriańskiego (United Prezbiterian Chuch) wybudowanego w 1830 roku, który po denominacji w 1847 roku znany był jako Kościół Parafii Południowej25. Jest to monumentalny granitowy budynek z wieżą, która była zapewne, dzwonnicą i na której znajduje się niedziałający już zegar. Wąskie i wysokie witrażowe okna oraz zdobione drzwi tworzą klimat charakterystyczny dla architektury neogotyku. W czasach świetności przy kościele działała szkółka niedzielna oraz odbywały się spotkania biblijne – czytania i dyskusje adresowane głównie do młodzieży. Obecnie dawny kościół został przekształcony w lokal tematyczny – Slain’s Castle (co w dosłownym tłumaczeniu oznacza „zamek okrutnych morderstw”). Nazwa, znajdującej się w budynku, restauracji i klubu nawiązuje do XVI-wiecznego szkockiego zamku, który znajduje się w małej wsi Cruden Bay oddalonej od Aberdeen o ok. 37 km. Wnętrze tego miejsca urządzono, zachowując, i wykorzystując oryginalne wyposażenie kościelne. Stworzony nastrój jest typowy dla filmów grozy: wiszące szkielety, zbroje, elementy alchemiczne czy drzwi imitujące pełne książek regały biblioteczne. Klub posiada w sumie trzy piętra, a także ogródek piwny, który powstał w miejscu znajdującego się niegdyś przy kościele cmentarza.

Skręcając w prawo zaraz za Slain’s Castle, wchodzi się na Little Belmont Street, gdzie w dawnym budynku Szkoły Głównej znajduje się dziś bar o nazwie MA Cameron’s. Pu24 Por. The Scottish Government, Scottish Awards for Quality in Planning 2001. Report of the judges, Dostępne w internecie: http://www.scotland.gov.uk/Publications/2003/01/judges-report/judgesreport [dostęp: 22 października 2009].

25 Por. A. Gammie, The churches…, op. cit., s. 69.

miejskie opow2.indd 4-92

2010-12-17 02:33:38

O przegranej walce sacrum z profanum

• • • • • • • • • • • • • • • • • •

93

bliczna szkoła w tym miejscu została otwarta w 1894 roku, ale już wcześniej w budynku działała szkoła średnia dla dziewcząt. Od 1900 roku szkoła funkcjonowała pod nazwą Główna Szkoła Wyższego Stopnia (Central Higher Grade School)26. W 1905 roku placówka została przeorganizowana i przeniesiona do sąsiedniego, trzypiętrowego budynku z dużym holem i klatką schodową. Twórcą budynku był John Smith, a jego monolityczna architektura wyraźnie nawiązuje do architektury klasycznej i przywodzi na myśl starożytne gimnazjony. Wejście poprzedzone jest schodami i ukryte w głębi za czterema kolumnami, na których wspiera się trójkątny tympanon. Dziś działa tu klubokawiarnia o nazwie The Old School House (w dosłownym tłumaczeniu oznaczająca „dom dawnej/starej szkoły”), która bezpośrednio nawiązuje do przeszłości budynku. W 1924 roku szkoła została przeniesiona po raz kolejny, tym razem na róg Belmont Street do budynku, w którym wcześniej znajdował się Kościół Miejski (City Church). Ten granitowy budynek został zaprojektowany przez Johna A. Ogg Allana w 1901 roku i wyróżnia się widoczną z daleka kopułą i dużym wirydarzem. Od tego czasu szkoła była znana jako „główna” i przez długi czas była jedyną średnią szkołą koedukacyjną i jednocześnie wolną od opłat27. W 1954 roku nazwę szkoły zmieniono na Aberdeen Academy, a w roku 1970, z powodu bardzo dużej ilości uczniów i ogólnego rozwoju, szkoła została przeniesiona z budynku na Belmont Street i w innej części miasta działała jeszcze do roku 1975 pod nazwą Hazlehead Academy. Warto wspomnieć, że budynek, który był najpierw kościołem, a później szkołą, w okresie wojen światowych pełnił funkcję szpitala dla starców. Dzisiaj w budynku na rogu Belmont Street znajduje się centrum handlowe o nazwie The Academy, a na krużganku będącym niegdyś przyszkolnym placem zabaw funkcjonuje kilka restauracji i kawiarenek. Kolejnym ważnym budynkiem na Belmont Street jest dawny Zjednoczony Kościół Prezbiteriański28 – Belmont. Kościół został zaprojektowany przez Jamesa Souttara i wybudowany w roku 1865 w odpowiedzi na rozwój Kościoła Prezbiteriańskiego (oraz jednej z jego kongregacji – Belmont) i rosnącą liczbę jego wyznawców.

Z zewnątrz budynek wyróżnia się bardzo dużą rozetą na ścianie frontowej – tuż nad wejściem i wieżyczkami na każdym rogu świątyni. Samo wejście jest ozdobne – duże drzwi i łuk nad nimi, a po obu stronach, przylegające wąskie witrażowe okna. Na szczycie bardzo widoczny granitowy krzyż. Przy kościele działała niegdyś szkółka niedzielna, czytanie Biblii dla młodzieży, a także wolontariat. Ponadto kościół znany był z aktywnej działalności misyjnej. Obecnie w budynku znajduje się klub – dyskoteka o nazwie Priory.

W wystroju tego lokalu zachowano takie elementy wyposażenia sakralnego, jak oryginalne witraże w oknach, kolumny tworzące niegdyś nawy kościelne czy balkony.

Na końcu Belmont Street znajduje się jeszcze budynek będący dawnym kościołem trzech kolejnych kongregacji: Zjednoczonego Wolnego Kościoła Wschodniego, Zachod-

26 Por. J. Webster, Jack Webster’s Aberdeen, Edinburgh 2007, s. 146.

27 Por. J. Webster, Jack…, op. cit.

28 Prezbiterianizm jest jedną z form organizacji kościołów postreformacyjnych, protestanckich.

Wywodzi się z doktryny Kalwinizmu i opiera na jego organizacji kościelnej. Prezbiterianizm jest Kościołem ustanowionym i wciąż bardzo silnym przede wszystkim w Szkocji oraz Irlandii Północnej, a także Kanadzie i USA. Kościół Belmont jest jedną z kongregacji (wspólnot religijnych) istniejących w ramach Kościoła prezbiteriańskiego. Zob. J.R. Hinnells (ed.), The Penguin dictionary of religions, London 1984, s. 257.

miejskie opow2.indd 4-93

2010-12-17 02:33:38

94

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Malińska

niego i Południowego29. Ta granitowa świątynia zaprojektowana przez wspomnianego już Archibalda Simpsona została wybudowana w 1843 roku nad wiaduktem Denbury. Przy kościele stoi strzelista wieża z czerwonej cegły, w której niegdyś bił dzwon. Początkowo atrakcyjna lokalizacja stała się dla kościoła problematyczna, kiedy pod wiaduktem rozpoczęto budowę linii kolejowej. Kongregacja, obawiając się osłabienia jego konstrukcji, sprzedała go kolei. Od 1903 roku budynek był wynajmowany jako powierzchnia sklepowa, a od roku 1970 do roku 1999 stał zupełnie porzucony. Obecnie funkcjonuje tu klubokawiarnia (znajdująca się na parterze) o nazwie The Triple Kirks (Kościół Szkocki Trzech Kongregacji) nawiązującej do religijnej tradycji tego miejsca. Na piętrze natomiast znajduje się klub taneczny Exodus.

Warty uwagi jest fakt, że Belmont Street ma ok. 400 metrów długości, stojąc na jednym z końców ulicy, można dostrzec drugi jej koniec, a zatem wszystkie opisane budynki są rzeczywiście, w bezpośrednim sąsiedztwie.

Transformacja przestrzeni w strefie Belmont Street nastąpiła bardzo szybko, bo w ciągu zaledwie jednego pokolenia, niektórzy mieszkańcy Aberdeen uczestniczyli jeszcze w rytuałach religijnych w miejscach, w których dziś przy głośnej muzyce i alkoholu bawią się tłumy. Budynki kultu i obrzędu religijnego zupełnie zmieniły swoje oblicze, funkcje i cele.

O czym świadczą takie zmiany w przestrzeni miejskiej? Co mówią o użytkownikach tej przestrzeni? Jaki mają kierunek i jaki będzie ich zasięg? I jak wpływają na wychowanie?

Na proces transformacji budynków kościelnych w inne budynki użytkowe miało wpływ wiele czynników. Przede wszystkim stan wiary. Według badań Narodowego Biura Statystycznego (Office for National Statistics) Aberdeen jest najmniej religijnym miastem w Szkocji, aż 43% mieszkańców deklaruje się jako niewierzący30, co ma podłoże kulturowe i historyczne. Kolejnym czynnikiem jest istniejąca przed laty różnorodność religijna, z powodu której wznoszono tu wiele świątyń w duchu różnych odłamów religijnych. Wiele z tych odłamów już nie istnieje, a wraz z ich zanikiem, należące do nich budynki kościelne pozostały opuszczone. Innym czynnikiem niewątpliwie, było pojawienie się pierwszego baru i sklepu na ulicy uchodzącej za centrum religijne i edukacyjne.

Było to przełamanie bariery pozwalającej na pojawianie się określonych budynków w tej strefie oraz zwiastun nadchodzącej „kultury barowej” (drinking culture), która w Wielkiej Brytanii jest szczególnie widoczna. W końcu – prawo rynku. Zarówno Kościół, jak i miejsca rozrywki zapewniają swoisty rodzaj usług wpływających na jakość życia jednostek i rządzi nimi prawo popytu. Największą grupą klientów w Aberdeen jest młodzież ucząca się i studenci, a ci wybierają zgodnie z panującymi tendencjami (hedonizm i kolekcjonowanie doczesnych przeżyć31). Wraz z rozwojem University of Aberdeen oraz powstaniem The Robert Gordon University studenci stali się istotną grupą tworzącą przestrzeń miejską Aberdeen i miasto zaspokaja ich potrzeby. Potrzeba jest definiowana jako odczuwany brak i pragnienie zaspokojenia tegoż braku, a samo jej występowanie pełni ważną rolę w pra29 Por. A. Gammie, The churches…, op. cit., s. 108–136.

30 Office for National Statistics, Focus on religion. Questions on religion, dostępne w internecie: http://www.statistics.gov.uk/CCI/nugget.asp?ID=984&Pos=6&ColRank=1&Rank=176 [dostęp: 8 listopada 2009].

31 Z. Melosik, Tożsamość, ciało i władza, Poznań-Toruń 1996, s. 101.

miejskie opow2.indd 4-94

2010-12-17 02:33:39

O przegranej walce sacrum z profanum

• • • • • • • • • • • • • • • • • •

95

widłowym rozwoju człowieka, będąc siłą motywacyjną do działań bądź też konsekwencją konkretnych zachowań. Koncepcja hierarchii potrzeb (nazywana też piramidą potrzeb) Abrahama Maslowa zakłada, że potrzeby muszą być zaspokajane w określonej kolejności: najpierw potrzeby fizjologiczne (woda, tlen, sen, pokarm), następnie potrzeby bezpieczeństwa (wolność od fizycznego, ekonomicznego i psychicznego leku; oparcie, opieka), potrzeby miłości i przynależności (więzi), potrzeby szacunku i uznania (poczucie własnej wartości, poważanie ze strony innych) i w końcu potrzeby samorealizacji (spełnianie swojego potencjału, dążenie do zamierzonych celów)32. Przestrzeń miejska jest miejscem, w którym ludzie mają możliwość zaspokojenia wszystkich swoich potrzeb: od najbardziej podstawowych (jedzenie, trwałe i bezpieczne otoczenie, możliwość tworzenia więzi emocjonalnych), do tych znajdujących się na szczycie w hierarchii (samorealizacja, edukacja i rozwój osobisty). Poza czynnikiem biologicznym i psychologicznym to społeczeństwo jest „twórcą” potrzeb jednostki oraz metod ich zaspokajania. Ludzie uczą się schematów czynności zaspokajających określone potrzeby i najczęściej odbywa się to w drodze aprobaty społecznej oraz przez naśladowanie. Potrzeba rozrywki i obcowania z innymi jest oczywista, ale sposób jej zaspokojenia wynika z określonych w danym miejscu i czasie wzorców.

Analiza socjoetnograficzna strefy Belmont Street pozwala stwierdzić, że w przestrzeni miejskiej istnieją miejsca szczególne, ale ten specyficzny wymiar nadaje im kontekst społeczny i użytkujący je mieszkańcy. Ponadto, mając na uwadze opisany fenomen szkocki, można zadać pytanie o kierunek i zasięg transformacji zurbanizowanych przestrzeni miejskich współczesnej Europy. Czy będziemy świadkami podobnych zmian w innych krajach? W Polsce? Czy władze miejskie powinny kierować się utylitaryzmem i prawami rynku, traktując budynki jedynie jako nieruchomości, czy też powinny troszczyć się o zachowanie formy i sensu budowli szczególnych? I w końcu, jaki jest wymiar pedagogiczny opisanych transformacji? Bowiem „pedagogika miejsca jest też pedagogiką tradycji”33, a tradycyjny kontekst opisywanych budynków zostaje pominięty (wręcz pogwałcony!) na rzecz nowych reprezentacji tychże miejsc. Przestrzeń, miejsce, miasto to konstrukty społeczne, poprzez które odbywają się procesy edukacyjne. Elementy architektoniczne są dziedzictwem kulturowym danego środowiska lokalnego (a także narodowego) i powinny być przedmiotem działań edukacyjnych, artystycznych i praktyki szkolnej. Warunkiem świadomego przebywania w danym miejscu i tworzenia więzi z tym miejscem jest otwartość na pamięć i dziedzictwo oraz odczytywanie miejsca, zdobywanie wiedzy na jego temat, a efektem końcowym będzie kształtowanie tożsamości lokalnej. Kościoły są świadectwem trudnej historii Szkocji i chrześcijaństwa jednocześnie, pytając o historię kościołów na Belmont Street, dociera się do wiedzy na temat reformacji, transformacji Kościoła, ruchów religijnych, znaczenia religii w kraju, który stracił niezależność polityczną. Te wszystkie komunikaty są coraz mniej czytelne, przytłoczone głośnym carpe diem! Czy taki komunikat jest bardziej wartościowy niż komunikat płynący z pustego kościoła, który mógłby mówić memento mori? Jakie są implikacje wychowawcze i edukacyjne tworzenia takich przestrzeni miejskich? Zadziwiające, że nie działa tu żadna forma edukacji środowiskowej, że w ani jednym z tych kościołów nie powstała placówka kultu32 Por. P.G. Zimbardo, R.J. Gerrig, Psychology and life, New York, 1996, s. 457–458.

33 L. Koczanowicz, Wstęp [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006, okładka.

miejskie opow2.indd 4-95

2010-12-17 02:33:39

96

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Malińska

ralna bądź artystyczna, a jedynym sposobem zagospodarowywania tych przestrzeni jest hedonistyczna rozrywka34. Interesująca jest także obserwacja Polaków, którzy po pierwszym szoku kulturowym, doświadczając głębokiego dysonansu swojego rozumienia tego fragmentu przestrzeni z jej praktycznym zastosowaniem, doskonale się adaptują. Strategie te wymagają głębszego zbadania, jednakże sam fakt, że polscy studenci nie kontestują ze zgorszeniem tych „kościelnych klubów nocnych” (przecież tuż obok są inne, zlokalizowane w „normalnych” budynkach), że nie mają większych oporów przed piciem alkoholu i ekstatycznym tańcem w bezpośredniej bliskości figur świętych i witraży, pełnych religijnej symboliki, w której zostali wychowani, świadczy o pewnej łatwości do adaptacji zupełnie nowych (a często sprzecznych z dotychczasowymi) znaczeń danej przestrzeni (budynku).

Zjawisko to inspiruje do stawiania kolejnych pytań o edukacyjne znaczenie przestrzeni i zależności w dyskursie człowiek – miejsce.

Koncepcje oddolnego wytwarzania miast, do których należą, m.in. teoria ruchów społecznych Manuela Castellsa, koncepcja praktyk społecznych Henriego Lefebvre’a czy koncepcja strategii i praktyk Michela de Carteau podkreślają podmiotowość jednostek w tworzeniu przestrzeni miasta. M. Castells rozróżnia przy tym przestrzeń miejsc (tworzona przez mieszkańców) i przestrzeń przepływów (tworzona przez elity), podkreślając wyższość i znaczenie tej pierwszej, którą tworzą lokalne populacje35. Przypadek transformacji budynków kościelnych potwierdza tezę o sile jednostek w tworzeniu przestrzeni miejsc, to zwykli mieszkańcy przestali stopniowo użytkować kościoły, elity rządzące nie zakazały takich praktyk odgórnie, a jednak fizyczna przestrzeń religijna Aberdeen uległa zmianie. H. Lefebvre zaznacza ważność zbiorowych rutyn życia społecznego, które dopiero dopełniają materialne formy przestrzenne36. I znowu przypadek Belmont Street jest dowodem potwierdzającym słuszność przytoczonej teorii, codzienna rutyna i wybory mieszkańców miasta (grup społecznych) wpłynęły na dokonaną transformację. W końcu koncepcja M. Carteau, która zakłada, że użytkownicy miasta „wypowiadają je na nowo”37, nadają mu nowe znaczenia, których nie zakładali twórcy konkretnych miejsc. Wydaje się, dla potwierdzenia tej teorii, że twórcy kościołów w Strefie Belmont Street nie przypuszczali jaką funkcję będą pełniły wznoszone przez nich budowle.

Niewątpliwie, to ludzie tworzą przestrzeń miejską i zabudowują ją, planując jej funkcje i zadania. Niemniej jednak zmiany historyczne, społeczne i kulturowe odciskają piętno także na materialnych formach architektonicznych, zmuszając mieszkańców miast do przedefiniowania ich znaczeń, dopasowania zabudowań do ogólnych transformacji i dopasowania ich do aktualnego życia miasta. Również miasto jako otoczenie mieszkającej w nim jednostki wpływa na nią, kształtuje, zmusza do namysłów. Jest to zależność dwukierunkowa, interakcja dwu podmiotów, w wyniku której powstaje kształt urbanistycznej przestrzeni oraz indywidualne reprezentacje i przekonania na temat tej przestrzeni i jej sensów.

34 W świetle czego wspomniana Nominacja do Szkockiej Nagrody w Jakości Planowania jako przykład proaktywnej i zorientowanej na rynek rewitalizacji miasta wydaje się szczególnie cyniczna.

35 Por. K.. Miciukiewicz, Miasto jako…, op. cit., s. 217.

36 Por. Ibidem, s. 224.

37 Por. Ibidem, s. 229.

miejskie opow2.indd 4-96

2010-12-17 02:33:39

O przegranej walce sacrum z profanum

• • • • • • • • • • • • • • • • • •

97

Ryc. 1. Strefa Belmont Street w Aberdeen Legenda 1. The Triple Kirks (dawny Zjednoczony Kościół Trzech Kongregacji) 2. The Academy (dawna Szkoła Główna) 3. Priory (dawny dawny Zjednoczony Kościół Zjednoczony Prezbiteriański – Belmont) 4. The Old School House (dawna Szkoła Główna Wyższego Stopnia).

5. Ma Cameron’s (dawna Szkoła Główna) 6. Ma Cameron’s (dawna Szkoła Główna) 7. The Slain’s Castle (dawny Zjednoczony Kościół Prezbiteriański)

Według funkcjonalistów, w społeczeństwach, w których brak jest systemu religijnego w znaczeniu tradycyjnym, każdy zbiór wartości i zasad promujących integrację i stabilizację społeczną, rozumiany jest jak religia i pełni funkcje typowe dla nurtów wyznaniowych. Należy się więc zastanowić, jakie to systemy wartości będą zastępowały tradycyjnie rozumiane systemy religijne?

Czy analogicznie do zmiany fizycznej przestrzeni sakralnej w hedonistyczne profanum, tradycyjna etyka chrześcijańska będzie zastępowana prawami postmodernistycznego sybarytyzmu? Czy też radykalne zmiany w użytkowaniu budynków kościelnych nie mają tak dalece idących następstw? Próba rozważenia powyższych pytań, pociąga za sobą jeszcze inne: czy zmiany w użytkowaniu przestrzeni miejskiej przede wszystkim budynków kultu religijnego, są jedynie zmianą w fizycznym i społecznym wymiarze danego miasta, czy też przejawem poważniejszych zmian zachodzących w społeczeństwach współczesnego świata?

Miejsce jest konstruktem społecznym i bezpośrednim przedmiotem codziennego doświadczenia człowieka. Miasto, miejsce szczególne – uosobienie cywilizacji, ma nie tylko

miejskie opow2.indd 4-97

2010-12-17 02:33:39

98

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Magdalena Malińska

wymiar fizyczny, ale także edukacyjny i wychowawczy, a struktura każdego miasta zawiera w sobie wiele informacji na temat lokalnej tradycji, historii, stosunków społecznych czy wyznawanych wartości. Należy pamiętać, że miasto (przestrzeń i miejsce) uczy i wychowuje, przekazuje komunikaty, kształtuje tożsamość. Człowiek powinien świadomie uczestniczyć w życiu miasta, które nie jest jedynie zbiorem rozmaitych budynków, ale powinien świadomie nadawać mu znaczenia i kształt, „czytać” jego komunikaty i pamiętać, że poza wymiarem fizycznym, ma ono jeszcze ten ukryty – edukacyjny.

Bibliografia Aldridge A., Religion in the contemporary world. A sociological introduction, Blackwell Publishers, Cambridge 2000.

Brotherstone T., Withrington J.D. (eds.), The city and its worlds. Aspects of Aberdeen’s history since 1794, Cruithne Press, Glasgow 1996.

Brown C.G., The social history of religion in Scotland since 1730, Methuen, London-New York 1987.

Bruce S., Religion in modern Britain, Oxford University Press, Oxford-New York 1995.

Cirlot J.E., A Dictionary of symbols, transl. from the spanish by J. Sage, 2nd ed., Routledge & K. Paul, London 1973.

Davie G., Religion in Britain since 194. Believing without belonging, Blackwell, OxfordCambridge 1994.

Gammie A., The churches of Aberdeen. Historical and descriptive, [s. n.], Aberdeen 1909.

Gottdiener M., Budd L., Key concepts in urban studies, Sage Publications, London 2005.

Hamilton M., The sociology of religion. Theoretical and comparative perspectives, 2nd ed., Routledge, London-New York 2001.

Hinnells J.R. (ed.), The Penguin dictionary of religions, Allen Lane, London 1984.

Keith A., A thousand years of Aberdeen, Aberdeen University Press, Aberdeen 1972.

Koczanowicz L., Wstęp [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006.

McCrone D., Understanding Scotland. The sociology of a nation, 2nd ed., Routledge, London-New York 2001.

Melosik Z., Tożsamość, ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne, Edytor, Poznań-Toruń 1996.

Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006.

Miciukiewicz K., Miasto jako społeczna reprodukcja przestrzeni i kontrprzestrzeni miejsc [w:] Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006.

Morgan D., The granite mile. The story of Aberdeen’s Union Street, Black & White Publications, Edynburg 2008.

Weber M., The protestant ethic and the spilit of capitalism, transl. by T. Parsons, 2nd ed., Allen & Unwin, London 1976.

Webster J., Jack Webster’s Abredeen, Birlinn, Edinburgh 2007.

Withrington J.D., Aberdeen since 1794. As place and as community [w:] Brotherstone T., Withrington J.D. (eds.), The city and its worlds. Aspects of Aberdeen’s history since 1794, Cruithne Press, Glasgow 1996.

miejskie opow2.indd 4-98

2010-12-17 02:33:39

O przegranej walce sacrum z profanum

• • • • • • • • • • • • • • • • • •

99

Zimbardo P.G., Gerrig R.J., Psychology and life, 14th ed., Harper Collins College Publishers, New York 1996.

Zasoby internetowe http://www.aberdeencity.gov.uk/web/files/sl_Planning/design_campaign_draft.pdf [dostęp: 5 listopada 2009].

Aberdeen City and Shire Economic Future (ACSEF), Key statistics, dostępny w internecie: http://www.acsef.co.uk [dostęp: 3 listopada 2009].

Office for National Statistics, Focus on religion. Questions on religion, dostępny w internecie: http://www.statistics.gov.uk/CCI/nugget.asp?ID=984&Pos=6&ColRank=1&Rank=176 [dostęp: 8 listopada 2009].

The Scottish Government, Scottish Awards for Quality in Planning 2001. Report of the judges, dostępny w internecie: http://www.scotland.gov.uk/Publications/2003/01/judges-report/judges-report [dostęp: 22 października 2009].

miejskie opow2.indd 4-99

2010-12-17 02:33:39

miejskie opow2.indd 4-100

2010-12-17 02:33:40

u g o l a i d e i n e z r t s e z r P m y n n I z a i n a k t o p s i

Most: “tworzy wzajemne sąsiedztwo rzeki, brzegów i lądu. Most skupia wokół rzeki ziemię jako krajobraz” Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć

miejskie opow2.indd 4-101

2010-12-17 02:33:40

miejskie opow2.indd 4-102

2010-12-17 02:33:41

Mariusz Gaj, Kamila Kamińska

Miasto – nowe pogranicze. Wyzwania dla krytycznej pedagogiki miejsca Nasz projekt nie jest cyniczny; jest krytyczny1.

Jerome Satterthwaite

Miasto jako obszar pogranicza i przestrzeń uczenia się W ostatnich latach coraz większą uwagę badaczy zwraca analiza procesu uczenia się jednostki oraz systemu edukacji z perspektywy lokalnej oraz wpływu miejsca na wychowanie2. Szczególnie istotna w tym obszarze wydaje się analiza środowiska miejskiego, gdyż sposób jego funkcjonowania ogniskuje najbardziej charakterystyczne cechy danego społeczeństwa, jego kultury, systemu gospodarczego, ustroju politycznego, osobliwości dziejów kraju na terytorium, którego się znajduje. Występują w nim, często w ostrej formie, różnorodne konflikty, nierówności i zjawiska patologiczne, obserwowane zwłaszcza w okresach szybkich przemian.

Miasto jako szczególny rodzaj przestrzeni społecznej stanowi od co najmniej wieku obszar zainteresowań przedstawicieli wielu dyscyplin naukowych na Zachodzie, skupionych wokół tzw Urban Studies. Celem podjętych rozważań nie będzie jednak całościowy ogląd problematyki, lecz uwypuklenie pewnych czynników o charakterze kryzysogennym, które zdają się piętrzyć w czasach globalnego kapitalizmu. Równocześnie, co warte podkreślenia, rozpoznane są one tutaj jako wyzwania, którym musimy stawić czoło w toku codziennej egzystencji, a dzięki którym dochodzi do procesu uczenia się

11 J. Satterthwaite, The role of public intelectual in cynical society, niepublikowane wystąpienie na 4.

Konferencji Międzynarodowej Przestrzeń miejska miejscem międzykulturowego uczenia się, Wrocław 2 grudnia 2010 rok.

12 Por. A.O. Kawagley, R. Barnhardt, Education indigenous to place. Western science meets native reality, dostępny w internecie: http://www.eric.ed.gov/ERICWebPortal/search/detailmini.jsp?_ nfpb=true&_&ERICExtSearch_SearchValue_0=ED426823&ERICExtSearch_SearchType_0=n o&accno=ED4268232007 [dostęp: 31 marzec 2010]; M. Mendel, Pedagogika miejsca, Wrocław 2006; M. Zielińska, Critical pedagogy of place and the case of education in Greenland, „Education at the Junction” 2009, 1.

miejskie opow2.indd 5-103

2010-12-17 02:33:42

104

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mariusz Gaj, Kamila Kamińska

w pewnym jego specyficznym, transformatywnym3 i emancypacyjnym4 sensie. Dlatego też niniejszy tekst sytuuje się na pograniczu socjologii, politologii i pedagogiki, konkretnie pedagogiki miejsca. Ta „odmiana myślenia o edukacji”, rozwijana od jakiegoś czasu w Polsce, rozumiana jest jako „dyscyplina naukowa, która wspólnie bada zarówno szkołę w której otrzymujemy wykształcenie, jak i miejsce – społeczność, w której kształcimy się w ciągu swojego życia”5. Wydaje się, że z punktu widzenia pedagogiki ważne jest właściwe rozpoznanie wpływu miejsca dorastania, w tym wypadku coraz bardziej kulturowo i etnicznie zróżnicowanej metropolii, na proces kształcenia i wychowania zarówno dzieci, jak i dorosłych. Szczególnie, jeśli jest to pedagogika zaangażowana, która ma ambicje nie tylko opisywać rzeczywistość, lecz także inicjować i animować jej zmianę. Konstatacja, że miejsca są pedagogiczne (za M. Mendel) jest tutaj rozszerzona o refleksję nad głębokim związkiem (o charakterze sprzężenia zwrotnego) między miejscem a rozwojem jednostki, wszak – jak twierdzi B. Jałowiecki – mimo globalizacji, każda tożsamość na początkowym stadium rozwoju człowieka ma charakter lokalny6. Przychodzimy na świat w pewnej rodzinie, z początku też w pewnym konkretnym środowisku doświadczamy świata. To, gdzie ktoś mieszka, gdzie dorasta, jaki ma adres7 ma ogromne znaczenie dla dystrybucji szans edukacyjnych i życiowych, to właśnie miejsce staje się głównym narzędziem stygmatyzacji zbiorowej, także miejsce może sprawić, że niektórzy są „przegrani na starcie”.

W tym obszarze ogromne znaczenie ma dorobek nurtu krytycznej pedagogiki, który „jest reakcją przeciwko polityce i praktyce reform edukacyjnych, które lekceważą miejsca oraz nie badają przekonań na temat związków między edukacją a polityką rozwoju ekonomicznego”8.

Z postępującą w ciągu XIX i XX wieku urbanizacją, nierozerwalnie związana jest kwestia migracji. Współczesne jej podłoże jest w dużym stopniu spowodowane niskim bądź ujemnym przyrostem naturalnym, który utrzymuje się od wielu lat w większości krajów Unii Europejskiej9. Ten czynnik sprzągł się z kolejnymi dwoma zjawiskami: dekolonizacją, z którą wiąże się napływ do centrów byłych mieszkańców kolonii, nie zawsze

13 J. Mezirow Transformative dimensions of adult learning, San Francisco, 1991; bell hooks, Teaching to transgress, New York 1994. [tł. K. K.]

14 P. Freire, Pedagogy of the oppressed, New York 2000.

15 J. Lewicki, Cooperative ecology & place. Development of a pedagogy of place curriculum. Gay Mills 1997, s. 5. [tłum. M. G.].

16 B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Warszawa 2007, s. 34.

17 M. Skóra, Piętno „złego adresu”. Ryzyka społeczne procesów rewitalizacji miast, niepublikowane wystąpienie na 4. Konferencji Międzynarodowej Przestrzeń miejska miejscem międzykulturowego uczenia się, Wrocław 2 grudnia 2010 rok; A. Zawadzka, Elita nie spotka Downa, „Gazeta Wyborcza. Duży Format” 2008, 14 kwietnia 2008; cytowane za: M. Ejsmont, B. Kosmalska, M. Mendel (red.), Obraz, przestrzeń, popkultura. Inspiracje badawcze w polu pedagogiki społecznej, Toruń 2009.

18 D.A Gruenewald, The best of both worlds. A critical pedagogy of place, „Educational Researcher” 2003, vol. 32, no. 4, s. 3–12. [tł. K. K.] 19 Średnia liczba dzieci, przypadająca na jedną kobietę w krajach „starej” Unii Europejskiej wynosiła w 1970 roku 2,38. W roku 2007 współczynnik ten spadł do 1,56. Dostępny na stronie internetowej Eurostat: http://epp.eurostat.ec.europa.eu/tgm/table.do?tab=table&init=1&language=en&pcode=tsdde220&plugin=1 [dostęp: 3 grudnia 2010].

miejskie opow2.indd 5-104

2010-12-17 02:33:42

Miasto – nowe pogranicze • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

105

czujących się związanymi z nowymi władzami10 oraz rozkwitem gospodarczym gospodarek zachodnich w latach 60. i 70. XX wieku, który wymusił „import siły roboczej”. Ten nieustanny strumień ludzi, wręcz zalew Europy11 i Stanów Zjednoczonych imigrantami powoduje określone wyzwania i konsekwencje dla instytucji oświatowych, państwa oraz organizacji pozarządowych, które zostaną poddane analizie w dalszej części tekstu. Tym niemniej jest to, oprócz przepływu pieniądza, bardzo istotny czynnik sprawczy wpływający na kształt współczesnej urbanizacji. Jak słusznie zauważa J. Chłopiecki, „w przeszłości wielokulturowość była immanentną cechą kresów, pograniczy – centra były w zasadzie monokulturowe, ludzie z innych kultur mogli być w nich niewolnikami, gośćmi lub po prostu przyjezdnymi. Dzisiaj kresy stają się monokulturowe, a centra wielokulturowe.

Po prostu nie ma monokulturowej aglomeracji – metropolii”12.

Zjawiska te mają niebagatelne znaczenie zarówno dla szaty architektonicznej miast, jak i dla struktury społecznej, interesująco wchodzących ze sobą w interakcję o charakterze sprzężenia zwrotnego. Jak zauważył już L. Wirth, „miejsce i rodzaj wykonywanej pracy, dochód, pochodzenie etniczne, status społeczny, zachowania i nawyki kulturowe oraz przesądy, należą do istotnych czynników zgodnie, z którymi dochodzi do rozwoju obszarów miejskich. Wybrane społeczności przemieszczają się i osiedlają w bardziej lub mniej wyraźnie oddzielonych dzielnicach (gettach)”13. Rynek nieruchomości, którego dynamika jest praktyczną egzemplifikacją traktowania przestrzeni jako dobro i jako towar jasno ilustruje status dzielnic wielkich miast, status ulic, adresów i mieszkańców. Szkoła chicagowska prowadziła badania ukazujące procesy gettoizacji przestrzeni głównie w zakresie etnicznym, w Europie wyraźnie pokrywają się one z podziałem związanym ze stopniem zamożności, wpływu czy statusu społecznego.

Zmiany w strukturze miasta spowodowane wzrastającą liczebnością przedstawicieli różnorakich mniejszości zmuszają nas do zastanowienia się nad statusem Innego. Znane jest na przykład zjawisko narastającego wykluczania Romów, występujące w różnych krajach Europy, także w Polsce. Przez cały okres PRL-u oficjalna polityka państwa narzucała postrzeganie społeczeństwa polskiego jako zintegrowanej całości poprzez tuszowanie istnienia mniejszości narodowych i etnicznych. Przełom nastąpił wraz z przemianą ustrojową, demokratyzacja życia społecznego ułatwia ujawnianie się dążeń emancypacyjnych różnym grupom mniejszościowym i domaganie się respektowania odmienności.

Wspomniani przedstawiciele mniejszości etnicznych czy grupy defaworyzowane (w nomenklaturze unijnej) zamieszkują często pewne konkretne dzielnice miast, tworząc getta. Kategoria „złego adresu” interesująco została rozbudowana przez Skórę na podstawie 10 Warto w tym miejscu wspomnieć, chociażby przykład imigrantów z Algierii. Po przegranej przez Francję wojnie przybyło do Europy tysiące tzw harki, czyli żołnierzy arabskich, którzy walczyli po stronie Francji.

11 Interesującą ilustracją może być statystyka zamieszczona na oficjalnej stronie unijnej, mianowiciedane liczbowe dotyczące ilości cudzoziemców zamieszkujących kraje Unii Europejskiej. W 2007 roku było 28 913 543 ludzi, w 2009 roku już 31 779 900. Za: http://epp.eurostat.ec.europa.eu/tgm/ table.do?tab=table&init=1&language=en&pcode=tps00157&plugin=1 [dostęp 2 grudnia 2010].

12 J. Chłopecki, Miasto, aglomeracja, metropolia [w:] Jałowiecki B., Globalny świat metropolii, Warszawa 2007, s. 8.

13 L. Wirth, Urbanizm as a way of life, „The American Journal of Sociology” 1938, no. 1, s. 15. [tłum. M. G.].

miejskie opow2.indd 5-105

2010-12-17 02:33:42

106

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mariusz Gaj, Kamila Kamińska

teorii stygmatu społecznego Goffmana14 i zanalizowana w kontekście procesów degradacji i rewitalizacji przestrzeni miast polskich po transformacji15. Imigranci, osiedlający się w miastach nierzadko tworzą enklawy czy getta, zmiana adresu z jednej dzielnicy do drugiej stanowi częstokroć dowód wspinania się po drabinie społeczno-ekonomicznej. Oczywiście, proces ten może zachodzić także w odwrotnym kierunku. Dramatycznym przykładem z polskiej rzeczywistości mogą być wysiedlenia osób zalegających z czynszem z mieszkań komunalnych i umieszczanie ich w upokarzających, urągających godności ludzkiej, całkowicie niezdatnych do użytkowania w polskim klimacie kontenerach. To właśnie wobec takich problemów stawia swoje postulaty krytyczna pedagogika miejsca, a są nimi: a) dekolonizacja, rozumiana jako transformacja kultury dominującej, b) naprawa i odnowienie tradycyjnych wzorów kulturowych, c) powtórne zasiedlanie, tożsame z lewicowymi postulatami zrównoważonego rozwoju społecznego16.

Krytyka multikulturalizmu jako odpowiedzi na zróżnicowanie metropolii Zróżnicowanie etniczne stanowi szansę edukacyjną, inicjuje bowiem dialog, uczy szacunku, otwiera umysły młodych ludzi na inne sposoby zachowań kulturowych i społecznych.

Zdanie to wydaje się obecnie aksjomatem, w latach 60. XX wieku zbudowano na nim podwaliny tak zwanej polityki multikulturalizmu. Począwszy jednak od lat ’90. XX wieku coraz częściej, i to na różnych polach, idea ta jest poddana krytyce, szczególnie w zakresie jej sensowności zasady społecznego ładu. Poddaje się także w wątpliwość tezę, że multikulturalistyczna polityka może służyć za narzędzie przeciwdziałania wykluczeniu społecznemu imigrantów coraz liczniej przybywających do Europy. W obszarze polityki apogeum tej krytyki zostało osiągnięte 20 października 2010 roku, kiedy to Angela Merkel w wypowiedzi (wyemitowanej w niemieckiej telewizji) powiedziała, że „multi-kulti ist kaput”17. Nie bez znaczenia jest miejsce i bezpośredni adresaci tej wypowiedzi: zjazd młodzieżówki Christlich Demokratische Union Deutschlands (CDU). Z rozbrajającą zaiste szczerością, wspominając, jak w latach 60. XX wieku Niemcy zaprosiły zagranicznych robotników, przyznała: „Oszukiwaliśmy sami siebie, że nie zostaną na stałe, że wyjadą.

Ale tak się nie stało”18. Wypowiedź ta została poddana dyskusji i krytyce na łamach mediów, wyraźnie jednak brak znaczącego odniesienia się do niej (pod kątem historycznym i pedagogicznym) ze strony przedstawicieli świata nauki. Zasadniczo można wyróżnić dwa różne punkty, z których krytykowany jest obecnie multikulturalizm19. Po pierwsze, ze strony liberalnej zwraca się uwagę na sprzeczności wewnętrzne nierozerwalnie zwią14 15 16 17 18

E. Goffman, Stigma. Notes on the management of a spoiled identity, Engelwood Cliffs.

M. Skóra, Piętno…, op.cit.

D.A. Gruenewald, The best of both…, op. cit., s. 9. http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-1155945 [dostęp: 2 grudnia 2010]. http://www.wpolityce.pl/view/2852/Angela_Merkel___Multikulti_nie_dziala___Europie_wraca_rozum___.html [dostęp: 3 grudnia 2010].

19 Por. J. Uitermark, U. Rossi, H. Van Houtum, Reinventing multiculturalism. Urban citizenship and the negotiation of ethnic diversity in Amsterdam, „International Journal of Urban and Regional Research” 2005, vol. 29, no. 3. s. 624. [tł. M. G.]

miejskie opow2.indd 5-106

2010-12-17 02:33:42

Miasto – nowe pogranicze • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

107

zane z pojęciem afirmacji kulturowej, twierdząc, że nie jest możliwe, aby „rozpoznać” wszystkie kultury jako równe, lecz możliwe jest jedynie ich tolerowanie (uznanie praw w społeczeństwie rządzonym przez przedstawicieli większości). „Każde nowoczesne państwo głosi, że jest indyferentne wobec wyznania, czy braku wyznania, wobec rasy, pochodzenia etnicznego itp. Ale to przecież nieprawda, gdyż stosunek sił etnicznych nie pozwala na inny rodzaj ładu społecznego w państwie, jak faworyzowanie idei większości obywateli i ewentualnie tolerowanie innych”20.

Z punktu widzenia radykalnych krytyków multikulturalizmu zgubne są procesy aplikacji takiego podejścia w polityce państwa i jego instytucji. Przedstawiciele tego prądu twierdzą, że próby ujęcia w ramy formalne zróżnicowania etnicznego są często wykorzystywane przez rządy jako reakcja na doraźne napięcia i wyimaginowane lub prawdziwe zagrożenia. Zgodnie z tym poglądem działania zmierzające do włączenia grup etnicznych w formy instytucjonalne państwa prowadzą do powstawania elity przywódców mniejszości narodowych, którzy roszczą sobie pretensje do reprezentowania społeczności, z których się wywodzą. Ponadto uznanie społeczności etnicznych jako takie jest postrzegane jako problem. Próby negocjacji z przywódcami mniejszości narodowych powodują tendencję do uprzedmiotowienia kultury, do nadmiernego akcentowania różnic między grupami etnicznymi i przerysowania różnorodności w ich obrębie. Innymi słowy, pochodzenie kulturowe czy etniczne stało się we współczesnym państwie demokratycznym nowym orężem w walce o wpływy.

Na nieco inne słabości polityki multikulturalizmu wskazuje lewicowy słoweński filozof, Slavoj Žižek. Podkreśla on fakt, że u podstaw tego podejścia leży ukryta redukcja, która pociąga za sobą hipokryzję. „Uważam, że błędem tolerancji, jaką propagują multikulturaliści jest to, że jest ona często czystą hipokryzją, inny którego szanujemy, jest już odpowiednio zredukowanym innym. Inny jest w porządku, gdy mówimy o kwestiach niegroźnych zwyczajów kulturowych – tańca, jedzenia. Co jednak, gdy przyjrzymy się, na przykład klitoridektomii?21 Moi znajomi mówią: »Musimy respektować zwyczaje Hinduskie«. W porządku, ale na przykład, jednym z nich jest jak wiemy tradycja mówiąca, że gdy mąż umrze, jego żona jest palona razem z nim. I czy mamy ten zwyczaj (w Europie – przyp. M. G.) respektować?”22 Jeżeli więc stwierdzamy, że gotowi jesteśmy tolerować, a nawet promować kulturowe odmienności, pod warunkiem, że nie zagrażają one niczyjemu życiu, zdrowiu czy wolności, nade wszystko zaś przyjętemu i usankcjonowanemu przez większość, ładowi społecznemu wówczas nasza obietnica jest w istocie pusta.

Zwolennicy multikulturalizmu kładą przecież nacisk na konieczność ujęcia kulturowej różnorodności w ramy politycznej, demokratycznej wspólnoty, na potrzebę rozwijania w obywatelach poczucia solidarności wobec tej wspólnoty i zaangażowania w jej funkcjonowanie oraz na konieczność przestrzegania przez przedstawicieli różnych kultur „ustalonych w drodze konsensusu warunków dobrego życia. Tolerancja kończy się jednak 20 J. Uitermark, U. Rossi, H. Van Houtum, Reinventing…, op. cit., s. 121.

21 Brutalny zabieg polegający na usunięciu łechtaczki, zbierający w krajach trzeciego świata śmiertelne żniwo. Praktykowany szeroko (wbrew prawu) także w Europie wśród przedstawicieli imigrantów, np. z Somalii.

22 S. Žižek: The one measure of true love is. You can insult the other, dostępne w internecie: http:// www.spiked-online.com/Printable/00000002D2C4.htm [dostęp: 10 września 2010], tł. M. G.

miejskie opow2.indd 5-107

2010-12-17 02:33:42

108

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mariusz Gaj, Kamila Kamińska

według Žižka, kiedy na horyzoncie pojawia się realne zaangażowanie – zostaje ono wtedy napiętnowane jako fundamentalizm i kategorycznie odrzucone. Odpowiednio zredukowany Inny należy do dziedzin naszych własnych wyobrażeń o Inności, nie zawsze przecież tożsamych z faktami, a tym samym głuchych na ewentualne konflikty i potencjalne zagrożenia. Wielokulturowość bez kosztów jest szeroko wykorzystywana w celach marketingowych w polskich miastach, takich jak Gdańsk czy Wrocław23, „Wrocław miasto spotkań” to hasło promujące stolicę Dolnego Śląska oparte na jego historycznym i obecnym zróżnicowanym kulturowo charakterze. Jednakże, na co trafnie zwraca uwagę M. Machnikowski, pojmowana bardziej w historyczno-mitologicznym niż interakcyjnym charakterze i ograniczona zasadniczo jedynie do różnorodności etnicznej, obecnej od czasów przedwojennych na tym terenie, wielokulturowość ta nie ma kosztów, służy jedynie celom marketingu marki miasta i poprawie samopoczucia jego mieszkańców (znamiennie – przedstawicieli kultury dominującej)24. Zróżnicowanie etniczne może stanowić zarówno szansę, jak i zagrożenie. Dobitnie pokazuje to D. Landes, twierdząc, że w Europie wyczucie czasu i otwarcie na różnice kulturowe zaowocowały przewagą nad innymi kulturami w budowie pozycji gospodarczej25.

Kontynuując myśl Żiżka, jedynym prawdziwym, politycznym antagonizmem jest antagonizm ekonomiczny. Do niedawna jednak, wobec wyczerpania się i teoretycznego, i praktycznego tradycyjnej, marksistowskiej lewicy, stwierdzenie takie było czymś skrajnie niepopularnym. „Czy to nie symptomatyczne, że eksplozja multikulturalizmu nastąpiła dokładnie w tym momencie historycznym, kiedy ostatnie ślady polityki klasowej znikły z przestrzeni politycznej“26. Podobną diagnozę stawiają także niektórzy socjologowie. „Walka o uznanie w szybkim tempie stała się pragmatyczną formą konfliktu politycznego w końcu XX stulecia. Żądanie uznania różnicy przydaje mocy walkom grup mobilizowanych pod sztandarami narodowości, etniczności, rasy, płci i seksualności. W owych postsocjalistycznych konfliktach tożsamość grupowa zastępuje interes klasowy jako główny środek politycznej mobilizacji. Dominacja kulturowa zastępuje wyzysk jako fundamentalną niesprawiedliwość, a uznanie kulturowe wypiera redystrybucję socjoekonomiczną jako środek zaradczy na niesprawiedliwość i jako cel walki politycznej”27. Wizja pluralistycznej demokracji promującej kulturową różnorodność służy tu za zasłonę przesłaniającą konstytutywne dla kapitalizmu pęknięcie, które zauważył już Karol Marks. Jest nim podział na grupy posiadające środki produkcji oraz grupy wykluczone. Według Żiżka, jest to typowa cecha naszych czasów. „W epoce postpolityki, kiedy właściwa polityka jest w coraz większym stopniu wypierana przez eksperckie zarządzanie społeczeństwem., je23 Mit wielokulturowego Wrocławia czy Gdańska brutalnie obnaża Stefan Chwin w swojej książce Dziennik dla dorosłych, Gdańsk 2008.

24 M. Machnikowski, History of Wrocław. An example of multiculturality and a political project, niepublikowane wystąpienie na 4. Konferencji Międzynarodowej Przestrzeń miejska miejscem międzykulturowego uczenia się, Wrocław 2 grudnia 2010 rok.

25 A. Jarmuż, B Samodulski, P Dybowski, Wielokulturowość – atut czy przeszkoda w rozwoju metropolii? [w:] Zakrzewska-Pułtorak A. (red.), Współczesne problemy europejskich metropolii, Wrocław 2007, str. 80.

26 S. Žižek, The one measure…, op. cit.

27 J. Fraser, Od redystrybucji do uznania różnicy? [w:] A. Jasińska-Kania et al., Współczesne teorie socjologiczne, t. 2, Warszawa 2006, s. 1135.

miejskie opow2.indd 5-108

2010-12-17 02:33:42

Miasto – nowe pogranicze • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

109

dynym pozostającym do dyspozycji źródłem konfliktu są napięcia kulturowe (religijne) albo naturalne (etniczne)”28. W tym kontekście niezwykle trafnie brzmią pytania (i próby znalezienia na nie odpowiedzi) stawiane przez autorów tekstów zebranych w tomie pod znamiennym tytułem Aktualność Marksa29.

Wykluczenie jako wyzwanie dla krytycznej pedagogiki miejsca Oczywistym jest, że nie ma idealnych rozwiązań. Celem niniejszego tekstu było podkreślenie, że we współczesnym świecie doszło do przeniesienia się zjawiska obszaru spotkania (i wielokulturowości) z pogranicza (jak miało to miejsce począwszy od antycznej Grecji), do centrów państw, czyli metropolii, których w Europie zróżnicowanie etniczno-kulturowe począwszy od procesu dekolonizacji rośnie. Ważne w tym obszarze jest zwrócenie uwagi na fakt, że konflikty, jakie zwykliśmy klasyfikować jako etniczne (czy też spowodowane odmiennością kulturową) wcale nie muszą mieć takiego podłoża. Weźmy za przykład zamieszki w Paryżu i innych miastach Francji w 2007 roku. Jak konstatuje B. Jałowiecki, „to nie etniczność i nie islam obudziły nienawiść, ale nędza, wykluczenie oraz dystans kulturowy uniemożliwiający porozumienie między stronami konfliktu. Więc w tym samym narodzie czy grupie etnicznej mogą występować silne konflikty wynikające po części z dystansu kulturowego”30. Autor pisze bardzo przekonująco o stacji w Algierii (obecnie pogrążonej w wojnie domowej), gdzie to właśnie zjawisko wykluczenia pchnęło bezrobotną młodzież w stronę fundamentalizmu i organizacji paramilitarnych. Podobnie rzecz się ma, np. w Belfaście, gdzie dzielnice, które zasilają szeregi IRA czy protestanckich bojówek UDA/UVF (Ulster Defense Association/Ulster Freedom Fighters) są właśnie obszarami o najniższym dochodzie i najwyższym bezrobociu.

Mając na uwadze zarysowaną powyżej diagnozę socjologiczną, wydaje się, że zadaniem państwa winno być zapobieganie zjawisku wykluczenia społecznego, szczególnie widocznego w obszarach miejskich i pomoc grupom defaworyzowanym bez względu na pochodzenie etniczne. Rola edukacji tym samym sprowadzałaby się do tej, którą wyznaczyli twórcy pedagogiki krytycznej. Obywatele państw Unii Europejskiej potrzebują edukacji dla krytycznego sumienia (conscientizacio w ujęciu Paola Freirego)31, aby zrozumieć swoją uprzywilejowaną pozycję (na wielu wymiarach będącą kategorią przestrzenną) zarówno wobec tych wykluczonych z projektu europejskiego, jak i grup marginalizowanych w jego obrębie. Zrozumienie to wymaga dynamicznych procesów uczenia, które mogą być inicjowane w kierunku zarysowanym przez bell hooks, w rozumieniu edukacji jako praktyki wyzwalającej, praktyki, która powoduje transgresję32, wychodzenie poza i ponad, daleko od własnego, zamkniętego, europocentrycznego ja. Tylko w ten sposób 28 S. Żizek, Przeciw prawom człowieka [w:] Kropiwnicki M., Kutyła J. (red.), Žižek. Przewodnik 29 30 31 32

Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 294.

M. Pancewicz-Puchalska, R. Włodarczyk (red.), Aktualność Marksa, Wrocław 2010.

B. Jałowiecki, Globalny…, op. cit., s. 45.

P. Freire, Education for critical consciousness, London–New York 2008. bell hooks, Teaching to …, op. cit.

miejskie opow2.indd 5-109

2010-12-17 02:33:42

110

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mariusz Gaj, Kamila Kamińska

mogą zaistnieć warunki do dialogu z Innym, na zasadach opisanych przez Bubera33. Dialog ten, czasem bolesny, nierzadko trudny jest obecnie Europie szczególnie potrzebny, widać to wyraźnie w naszych miastach. Projekt Gruenewalda, zmierzający do stworzenia krytycznej pedagogiki miejsca34, w Stanach Zjednoczonych interesująco rozwijany choćby przez Haymesa35, jako droga do emancypacji afroamerykanów w ramach dyskursów (i praktyk) władzy w mieście, zaś w Polsce przez prace zespołu pod kierunkiem Marii Mendel36 wymaga pilnej i rzetelnej kontynuacji.

Bibliografia bell hooks [właśc. Gloria Jean Watkins], Teaching to transgress. Education as the practice of freedom, Routledge, New York 1994.

Blakely E.J., Snyder M.G., Fortress America. Gated communities in the United States, Brookings Institution Press, Washington 1997.

Buber M., Ja i ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, „Pax”, Warszawa 1992.

Chłopecki J., Miasto, aglomeracja, metropolia [w:] Jałowiecki B., Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar Warszawa 2007.

Chwin S., Dziennik dla dorosłych, Wydawnictwo „Tytuł”, Gdańsk 2008.

Czerepaniak-Walczak M., Pedagogika emancypacyjna. Rozwój świadomości krytycznej człowieka, Gdańskie Wydawnictwa Psychologiczne, Gdańsk 2006.

Ejsmont M, Kosmalska B., Mendel M. (red.), Obraz, przestrzeń, popkultura. Inspiracje badawcze w polu pedagogiki społecznej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2009.

Fraser J., Od redystrybucji do uznania różnicy? Dylematy sprawiedliwości w erze postsocjalistycznej [w:] Jasińska-Kania A. et al., Współczesne teorie socjologiczne, t. 2, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

Freire P., Pedagogy of the oppressed, transl. by M.B. Ramos, 30th ed., Continuum, New York 2000.

Freire P., Education for critical consciousness, Continuum, London–New York 2005.

Goffman E., Stigma. Notes on the management of a spoiled identity, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs.

Gruenewald D.A, The best of both worlds. A critical pedagogy of place, „Educational Researcher” 2003, vol. 32, no. 4.

Haymes S.N., Race, culture and the city. A pedagogy for Black urban strugle, State University of New York Press, Albany 1995.

Jałowiecki B., Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007.

Jałowiecki B., Łukowski W. (red.), Gettoizacja polskiej przestrzeni miejskiej, Wydawnictwo SWPS Academica, Warszawa 2007.

33 M. Buber, Ja i ty. Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1992.

34 D.A. Gruenewald, A critical pedagogy of place: a counter- discourse for sustainability, New York 2001

35 S.N. Haymes, Race, culture and the city. A pedagogy for Black urban strugle, Albany 1995.

36 M. Mendel (red.), Pedagogika miejsca, Wrocław 2006.

miejskie opow2.indd 5-110

2010-12-17 02:33:42

Miasto – nowe pogranicze • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

111

Jarmuż A., Samodulski B., Dybowski P., Wielokulturowośc – atut czy przeszkoda w rozwoju metropoli? [w:] Zakrzewska-Pułtorak A. (red.), Współczesne problemy europejskich metropolii, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej im. Oskara Langego, Wrocław 2007.

Kawagley A.O., Barnhardt R., Education indigenous to place. Western science meets native reality, dostępny w internecie: http://www.eric.ed.gov/ERICWebPortal/search/detailmini.jsp?_nfpb=true&_&ERICExtSearch_SearchValue_0=ED426823&ERICExtSearch_SearchType_0=no&accno=ED4268232007 [dostęp: 31 marzec 2010].

Kapuściński R., Wykłady wiedeńskie [w:] Kapuściński R., Ten Inny, Znak, Warszawa 2006.

Lewicka M., Zaborska K., Osiedla zamknięte. Czy istnieje alternatywa?, „Kolokwia Psychologiczne” 2007, t. 16.

Lewicki J., Cooperative ecology & place. Development of the pedagogy of place curriculum, Kickapoo River Institute, Gay Mills, [USA Wsconsin] 1997.

Machnikowski M., History of Wrocław. An example of multiculturality and a political project, niepublikowane wystąpienie na 4. Konferencji Międzynarodowej Przestrzeń miejska miejscem międzykulturowego uczenia się, Wrocław 2 grudnia 2010 rok.

Mendel M. (red.), Pedagogika miejsca, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2006.

Pleskot-Makulska K., Teoria uczenia się transformatywnego autorstwa Jack’a Mezirowa, „Rocznik Andragogiczny” 2007.

Skóra M., Piętno „złego adresu”. Ryzyka społeczne procesów rewitalizacji miast, niepublikowane wystąpienie na 4. Konferencji Międzynarodowej Przestrzeń miejska miejscem międzykulturowego uczenia się, Wrocław 2 grudnia 2010 rok.

Szkolnictwo dla mniejszości narodowych i grup etnicznych w roku 2004/2005. Dynamika przemian, dostępny w internecie: http://www.bc.ore.edu.pl/dlibra/docmetadata?id=6&from=&dirids=1 [dostęp: 4 grudnia 2010].

Uitermark J., Rossi U., Van Houtum H., Reinventing multiculturalism. Urban citizenship and the negotiation of ethnic diversity in Amsterdam, „International Journal of Urban and Regional Research” 2005, vol. 29, no. 3.

Wirth L., Urbanizm as a way of life, „The American Journal of Sociology” 1938, no. 1. Żelazny W., Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, wyd. 2, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006. Żizek S., Przeciw prawom człowieka [w:] Kropiwnicki M., Kutyła J. (red.), Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2009. Žižek S., The one measure of true love is. You can insult the other, dostępne w internecie: http:// www.spiked-online.com/Printable/00000002D2C4.htm [dostęp: 10 września 2010].

Zasoby internetowe http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-1155945 [dostęp: 2 grudnia 2010]. http://www.wpolityce.pl/view/2852/Angela_Merkel___Multikulti_nie_dziala___Europie_wraca_rozum___.html [dostęp: 3 grudnia 2010]. strona internetowa Eurostat: <http://epp.eurostat.ec.europa.eu/tgm/table.do?tab=table&init=1&language=en&pcode=tsdde220&plugin=1> [dostęp: 3 grudnia 2010]. http://epp.eurostat.ec.europa.eu/tgm/table.do?tab=table&init=1&language=en&pcode=tps00157&plugin=1 [dostęp 2 grudnia 2010].

miejskie opow2.indd 5-111

2010-12-17 02:33:43

miejskie opow2.indd 5-112

2010-12-17 02:33:43

Justyna Pilarska

Sarajewo.

Miasto – idea konceptualizująca tożsamość wielowymiarową

To oczywiste, że stosunek do Innego jest konstytutywnym elementem tożsamości i dopiero w stosunku do Innego można zyskać świadomość siebie1.

Dž. Sokolović Źródłem wszelkich problemów, moich- małych i cudzych- wielkich, jest strach przed kulturowym pluralizmem, strach, który nieodwołalnie ustalił pewną politykę i skierował broń przeciwko tym, co chcieli żyć razem, ciesząc się ze swoich różnic2.

Dž. Karahasan

Sarajewo jest miastem szczególnym nie tylko na historycznej i geograficznej mapie Europy. To też unikatowa przestrzeń materialna i symboliczna w obszarze antropologicznych i kulturowych refleksji. To nie tylko stolica Bośni i Hercegowiny, założona przez Turków Osmańskich, miejsce zabójstwa arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, pociągające za sobą wybuch I wojny światowej w 1914 roku czy arena Zimowych Igrzysk Olimpijskich oraz dramatycznych doświadczeń wojny i oblężenia w latach 90. XX wieku. Sarajewo nie jest tylko miastem symbolizującym bogactwo kulturowe dziedzictwa europejskiego, wysycanego wpływami wczesnosłowiańskimi, rzymskimi, bizantyjskimi, otomańskimi, czy społeczno-politycznego porządku komunistycznego. Sarajewo to miasto-symbol ukazujący siłę wspólnotowości i kreatywności antropologicznych wysiłków zmierzających do stworzenia społeczności zróżnicowanej, choć w swej odmienności spójnej.

Sarajewo dla niektórych stanowiło metaforę czasów kształtujących rys Europy Środkowo-Wschodniej, począwszy od zamachu na arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w 1914 roku służącego za pretekst do wybuchu I wojny światowej, a skończywszy na oblężeniu miasta rozpoczętym w 1990 roku, które zapisało się niechlubną kartą w historii dziejów 11 Dž. Sokolović (ed.), The controversial Balkan Paradigm. Democracy and/or/vs. Multiculturalism, Cambridge 2006, s. 57.

12 Dž. Karahasan, Sarajewska sevdalinka, Sejny 1995, s. 10.

miejskie opow2.indd 6-113

2010-12-17 02:33:43

114

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Justyna Pilarska

Europy jako najdłuższe oblężenie miasto w nowożytnych dziejach świata3. Jednakże przechadzając się po centrum, zaglądnąwszy do Baščaršiji czy spacerując wzdłuż Alei Marszałka Tito, można odnieść wrażenie odmienne od tego, kreowanego przez zachodnie media, piętnujące barbarzyństwo Bałkanów i odwieczną niechęć mieszkańców stolicy Bośni. Wręcz przeciwnie, Sarajewo wydaje się przestrzenią wypełnioną szeptami przyjacielskich rozmów, aromatem mocnej tureckiej kawy i echem pośpiechu miasta, które wydaje się żyć na przekór prognozom i opiniom innych.

Przestrzeń fizyczna miasta znajduje swój odpowiednik w jego historii. W ciągu ostatnich sześciu wieków, sześć razy dokonywały się zmiany w obrębie rządzących miastem i tym samym regionem. Z tego aż pięć tego typu przewrotów historyczno-politycznych zaistniało w samym XX wieku. Dzisiejsze Sarajewo konstytuują trzy główne wymiary ekspansji otomańskiej (pierwsze 140 lat władzy Turków w latach 1460–1600), okres pokoju przypadający na administrację austriacką w latach 1883–1914 oraz lata formujące socjalistyczny ład społeczny w latach 1945–1990. Te trzy siły polityczne okazały się kluczowe dla przestrzennej i architektonicznej struktury miasta, które dzięki tym wpływom nabywało niepowtarzalnego charakteru, strukturalizując urbanizacyjnie stolicę Bośni. W każdym z wymienionych okresów oddziaływań politycznych nowe władze miały na uwadze unifikujące wizje miejskiej przestrzeni, które znajdywały odzwierciedlenie w stawianych sobie celach, priorytetach czy wartościach determinujących charakter międzyetniczych interakcji w zróżnicowanym, wielokulturowym środowisku. Trzy wymienione siły, rządzące za pomocą swojej administracyjnej legislacji wspierały rozwój Sarajewa, umożliwiając udział licznych grup w kształtowaniu miejskiej, metropolitarnej przestrzeni.

Zróżnicowanie kulturowe, które na poziomie jednostkowym wyrażało się między innymi szerokim marginesem tolerancji wobec odmienności, było cechą charakterystyczną Sarajewa od momentu jego założenia w XV wieku. Przybysze od wieków opuszczali je zdumieni mieszaniną religii, narodów i wpływów naznaczonych poszanowaniem odmienności, która w pewnym momencie życia społecznego stawała się integralną częścią aktywności psychospołecznej, stając się wyrazem tolerancji, otwartości i dialogu.

Współczesne Sarajewo i Bośnia są zamieszkane przez reprezentantów trzech głównych grup narodowych: Bośniaków, Chorwatów i Serbów. Członkowie tych grup, funkcjonując w sekularnym duchu socjalistycznej Jugosławii, pielęgnowali równocześnie swoją wyznaniowość, dzięki czemu potrafili odnajdywać wspólną płaszczyznę porozumienia z przedstawicielami innych wyznań, albowiem na pograniczach nie funkcjonują standardy ewaluacji, pochodzące tylko od jednej społeczności. Dodatkowo, „świadomość tożsamości kulturowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem określenia samego siebie poprzez przynależność do różnego typu grup społecznych”4. Zatem problem nie wynika z różnic, które istnieć muszą, by móc dookreślić swą świadomość, lecz jak owa różnica w procesie wykreowania własnej tożsamości zostanie wykorzystana. Choć różnice pomiędzy tożsamością społeczną a kulturową pomimo ich komplementarności istnieją, stanowią one te wymiary konceptualizacji tożsamości, które w sposób konstruktywny mogą oddziaływać na proces interakcji międzykulturowych. Wszak tożsamość społeczna wiąże się ze społecznością, w której jednostka się rozwija, natomiast tożsamość kulturo13 R.J. Donia, Sarajevo. A biography, Ann Arbor 2006, s. 77.

14 J. Nikitorowicz, Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Białystok 1995, s.71.

miejskie opow2.indd 6-114

2010-12-17 02:33:43

Sarajewo

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

115

wa byłaby taką, która odwołuje się do świadomości istnienia norm i wartości, do zgody na pewne sposoby interpretacji świata, niekoniecznie w powiązaniu ze społecznością jako taką5. Dzięki temu świat wartości i optyka światopoglądowa dla mieszkańca Sarajewa stanowi wypadkową wartości i norm, które wysycają wspólną przestrzeń życia społecznego i kulturalnego, choć konteksty wyznaniowe tych drogowskazów moralnych mogą być odmienne.

Analizując nie tylko obiektywne czynniki miastotwórcze (obecność ośrodków władzy, kultu religijnego, dogodne warunki rozwoju gospodarczego itp.), ale szczególnie subiektywne źródła psychospołecznej atrakcyjności miast, należy zauważyć, że Sarajewo hojnie obdarowywało swych mieszkańców podstawowym atrybutem, czyli wolnością6. Wolność w sensie psychospołecznym, pozwalająca na swobodną ekspresję wyznaniową, kulturową, obyczajową czy wreszcie ekonomiczną cechowała Sarajewo, które dawało przestrzeń nie tyle dla egzystencji, co doświadczania głębi istnienia, sprzyjało to zarazem tworzeniu sztuki, wzbogacaniu nauki, katalizowało powstawanie konstruktywnych zjawisk społecznych oraz nowych idei i filozofii, które dla wielu innych społeczności pozostawały nieziszczalnym pragnieniem.

B. Bogdanovič stawia w swojej refleksji nad miastem, symbolem przestrzeni życia, nie lada wyzwanie. Oto bowiem wedle jego słów „miasto jest »prawdziwym« miastem tylko wtedy, gdy ma osobowość, swój psychiczny profil, swój wystrój, swój sposób obchodzenia się z samym sobą i ze światem zewnętrznym, z cudzoziemcami, naturą i całym otoczeniem oraz innymi miastami”7. Osobowości Sarajewu niełatwo odmówić. Świadczy o tym jego zamierzchła i bieżąca historia, ukazująca niezwykłego ducha świadomych i dogłębnie przeżywających swą rzeczywistość kulturową ludzi zasymilowanych ze swoim miastem, z odmiennością, której stając się częścią, nadają znamię bliskości. Profil miasta kształtowany jest przez nieustanne wysycanie mnogością, wielobarwnością i burzliwością skutkującą kreatywnym napięciem jako miejscem spotkań, skrzyżowania kultur.

Stąd też współcześnie konstruowana świadomość zbiorowa sarajewian, będąca wypadkową spuścizny kultury grecko-bizantyjskiej (prawosławnej), zachodnioeuropejskiej (katolickiej), islamu i judaizmu8, jest fenomenem miasta, które tworzy dzięki temu materialną, semantyczną i psychologiczną przestrzeń dla kreowania i doświadczania zróżnicowania kulturowego. Tu bowiem przebiegała granica Wschodu i Zachodu, prawosławia i katolicyzmu, Bizancjum i Rzymu, Turcji i monarchii habsburskiej. Tu wreszcie folklor kultury chłopskiej przenikał śródziemnomorską kulturę mieszczańską. Stąd też niespotykana gdzie indziej synteza orientalistyczno-muzułmańskiej cywilizacji i miejscowej, południowosłowiańskiej tradycji. Połączenie to zaowocowało dialektyką podwójnej tożsamości nie tylko w Sarajewie, ale i w Bośni, która stała się „całością złożoną z różnorodności”9.

15 H. Mamzer, Tożsamość w podróży, Poznań 2002, s. 111.

16 Por. M. Golka, Wielokulturowość miasta [w:] Zeidler-Janiszewska A. (red.), Pisanie miasta – czytanie miasta, Poznań 1997, s.171.

17 B. Bogdanovič, Człowiek-Sarajewo, „Krasnogruda” 1997, nr 6, s.185.

18 To właśnie w Sarajewie po exodusie Żydów sefardyjskich wygnanych w 1492 roku z Hiszpanii, grupa ta znalazła schronienie i drugą ojczyznę. Tu, w wieloreligijnej Bośni i Sarajewie, zostali osobiście powitani przez sułtana, który nie mógł się nadziwić, że hiszpański król pozbywa się tak znakomitych fachowców. Por. D. Warszawski, Sarajewo, „Krasnogruda” 1997, nr 6, s. 57.

19 Dž. Karahasan, Sarajewska…, op. cit., s. 17.

miejskie opow2.indd 6-115

2010-12-17 02:33:43

116

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Justyna Pilarska

Kulturę bośniacką, której najpełniejszy wyraz artykułuje Sarajewo i jego specyfika, konstytuuje wewnętrzny pluralizm, nie wyrażający się dyktatem podmiotu względem Innego. Oznacza to, że „mój obraz w jego oczach mówi o nim, ale mówi też coś i o mnie, to prawda, że jego wyobrażenie o mnie należy do niego, ale należy też, w jakiś sposób i do mnie”10. W sytuacji, kiedy przestrzeń kulturową wypełniają cztery monoteistyczne religie i wynikające z tego cztery paradygmaty kulturowe, brak silnego podmiotu jest naturalną konsekwencją niezbędnych mechanizmów wytworzonych, by utrwalać ich stałość. Bowiem to Ja jestem stałym potwierdzeniem Innego11. Dlatego też w kulturowym świecie pluralizmu nie może istnieć jedna Jerozolima. „[…] Całość świata musi objawiać się, przynajmniej w dwóch miejscach, by była przekonująca i byśmy mogli jej rzeczywiście, doświadczyć. […] Tylko w Sarajewie i Jerozolimie istnieją obok siebie świątynie czterech monoteistycznych religii”12.

Dla sarajewian oczywistym jest, że stosunek do Innego jest konstytutywnym atrybutem kształtującym własną tożsamość. Jest to do tego stopnia immanentna cecha autopercepcji, że – ujmując to alegorycznie – nawet przekraczając granicę życia i śmierci, Inny wysyca byt odmiennością13, gdy jak pisze I. Sarajlić, dotykając bolesnej rany historii oblężenia miasta w latach 1992–1995 „w ciągu dziesięciu lat życia w Sarajewie Branka (czy Milica) musiała, choć raz zatańczyć walca z muzułmaninem, chociaż od jednego katolika pożyczyć skrypt z anatomii lub z teorii prawa, w towarzystwie pewnego Żyda, choć raz powitać Nowy Rok. Ktoś z rodziny, chyba nie mógł pogodzić się z myślą, że to jej multietniczne życie będzie trwało i po śmierci”14. Incydentalne przejawy narodowego szowinizmu nie zmieniły jednak pewnego status quo, bo „i tak na wielkim prowizorycznym cmentarzysku przy sarajewskiej poliklinice wszyscy leżą spokojnie obok siebie. Muzułmańskie nagrobne tablice mieszają się z krzyżami. […]. Tylko daty powtarzają się wszędzie te same: 1992, 1992, 1992”15.

10 Ibidem, s. 60.

11 Dž. Karahasan, Sarajewska…, op. cit., s. 6.

12 Ibidem, s. 61. Sarajewo określa się często jako bałkańską Jerozolimę – przestrzeń architektonicznie i metafizycznie skonstruowaną z kontaktów i bliskości religii monoteistycznych: chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego, judaizmu i islamu.

13 Niestety, nie uchroniło to Bośniaków przed dramatycznym konfliktem, który dotknął byłą Jugosławię, a szczególnie Bośnię w latach 1992–1995. Konflikt na Bałkanach zapisał się krwawą literą w dziejach Europy XX wieku – samo oblężenie Sarajewa, niezwykle tragiczne i wręcz bratobójcze (ostrzeliwujący z okolicznych wzgórz Serbowie strzelali do mieszkańców Sarajewa, podczas gdy 40 tys. z 218 tys. mieszkańców miasta było Serbami) trwało ponad trzy lata. W jego wyniku zginęło prawie 12 tys. osób, w tym 1500 dzieci. D. Warszawski, Sarajewo…, op. cit., s. 35.

14 Po odblokowaniu miasta jej rodzina, odkrywszy w sobie żar narodowej, serbskiej lojalności, ekshumowała zwłoki i wywiozła z wieloetnicznego Sarajewa do najbardziej serbskiej ziemi w Belgradzie, pod którą uznali, że jest godna spoczywać. I. Sarajlić, Bałkany w deszczu, „Krasnogruda” 2002/2003, nr 16, s. 74.

15 J. Piekło, Sarajewo – agonia nadziei [w:] Piekło J., Wilkanowicz S. (red.), Węzeł Bałkański, Kraków 1999, s. 52. Oblężenie Sarajewa rozpoczęło się 5 kwietnia 1992 roku przez serbskie wojska, które prowadząc ostrzał artyleryjski i moździerzowy z otaczających wzgórz, unicestwiły nie tylko architektoniczną eklektykę miasta, ale i tysiące istnień ludzkich, i łączącą ich delikatną sieć relacji międzykulturowych. Zbrodniczy akt oblężenia – wyniszczenia miasta był symbolem walki z ideą wielokulturowości, promowaną przez dekady w Sarajewie. Oblężenie trwało do 29 lutego 1996 i było o 500 dni dłuższe niż blokada Leningradu (od 8 października 1941roku do 27

miejskie opow2.indd 6-116

2010-12-17 02:33:43

Sarajewo

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

117

Jak dowodzą badania, dla tożsamości sarajewskiej – a taką nazwę stosują badacze tego fenomenu16 – pole semantyczne etnonimu zawiera w sobie desygnaty nienarodowościowe, religijne czy etniczne, ale te związane ze zintegrowaną tożsamością lokalną, pozwalającą interpretować swoje pochodzenie w szerokiej kategorii wspólnoty. Może właśnie dlatego szczęśliwie ocaleni z trzyletniego, systematycznego zabijania miasta-legendy deklarują: „wydawało mi się, że byłem Jugosłowianinem, teraz czuję się mieszkańcem Sarajewa”17.

Według Dž. Karahasana granice kulturowe są miejscami napięcia, ale jest to napięcie owocne – granice te w pewnym momencie stają się bowiem fundamentem tożsamości, bo „właśnie tu, w tej cesze, bez której byłaby niepełna, tożsamość przezwycięża tępe zamknięcie i otwiera się na coś całkowicie innego”. Trzy społeczności etniczne oraz wyznaniowe Bośni i Hercegowiny, a zarazem jej stolicy, Sarajewa, Serbowie, Muzułmanie i Chorwaci w chwili wybuchu konfliktu w 1992 roku nie różnicowali swej optyki przestrzeni kulturowej czy tożsamości społecznej. Odczuwalna była spójność myśli i perspektywy życiowej niezależnie od faktu, że w nacjonalistycznym duchu końca lat 80. i początku 90. XX wieku przestało być to widziane pozytywnie18. Jednakże w Sarajewie każda strona dążyła do zachowania swojej wspólnotowej integralności w obliczu nacjonalistycznych podziałów.

I choć konflikt w Bośni rozpoczął się z chwilą zadecydowania o jej niepodległości i trwał aż do uregulowania sytuacji dzięki mediacji i interwencji międzynarodowej, bardzo nieskuteczne okazały się próby udowodnienia, że kulturowo Jugosłowianie zamieszkujący Bośnię i Sarajewo byli odmiennej proweniencji.

Obywatele – mieszkańcy Sarajewa nie dają się przekonać teoriom, że ujednolicając różnorodny językowo i stylistycznie materiał folklorystyczny, najlepiej zostaje ukazany obraz jedynego domniemanego ducha narodu. To właśnie w historii Bośniaków wielokulturowość postrzegana była jako nieodłączny element funkcjonowania w ramach własnej grupy, niezbędny do autodefiniowania kulturowego. W krajach byłej Jugosławii, której „miniaturą”, jak się przyjmuje, jest teraz spuścizna kulturowa Bośni i Hercegowiny nie sprawdzają się istniejące teorie etnokonfrontacji19. Sarajewo jako stolica Bośni jest bowiem miejscem wyjątkowym. Miejscem, gdzie kultura wschodnia spotyka się z Zachodem. Celowo dobranym tu pojęciem jest spotyka, a nie zderza. Nie tworzy to bowiem przestrzeni dla Hungtingtonowskiego zderzenia cywilizacji20. Jest tu natomiast taki areał, gdzie na metrze kwadratowym przenikają się islam, prawosławie, judaizm, rzymski katolicyzm i protestantyzm. To w tym miejscu wyznawcy różnych wiar przez wieki żyli, szanując się nawzajem, doprowadzając wspólnie do rozwoju miasta21. Jak pisze Dž. Kara-

16 17 18 19 20 21

stycznia 1944 roku). A. Čuvalo, Historical dictionary of Bosnia and Herzegovina, Lanham 2007, s. 210.

Por. Dž. Sokolović (ed.), The controversial Balkan…, op. cit.

J. Piekło, Sarajewo…, op. cit., s. 89.

Niezwykle wymowne są wypowiedzi ofiar trzyletniego oblężenia Sarajewa, którzy zgodnie konstatowali, że nacjonalizm był dla mieszkańców Sarajewa zawsze śmieszny, bo znali go tylko z dowcipów [sic!]. Por. A. Žalica, Ślad smoczej łapy, Sejny 1999, s. 33.

Por. T. Dublin (ed.), Immigrant Voices. New lifes in America 1773–1986, Urbana 1993.

Zob. S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2008.

Miasto przed nabraniem słowiańskiego charakteru przez napłynięcie doń tej grupy, etniczne było opanowane przez Rzymian. W późniejszym okresie, ok. XII wieku, swój nowy dom znalazła tu

miejskie opow2.indd 6-117

2010-12-17 02:33:43

118

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Justyna Pilarska

hasan, „miasto bastardyzowało, mieszało rasy i rodzaje, tworzyło nową jakość, której nie sposób określić jednym słowem w rubryce: narodowość. W Sarajewie przed wybuchem wojny nieomal połowa małżeństw była mieszana. To było coś więcej niż tylko tolerancja.

To była próba budowania nowej tożsamości, w której podział na swoich i obcych zostaje nieuchronnie zatarty”22. Nie istnieją więc żadne ukryte zasady rządzące funkcjonowaniem wielokulturowym w tym mieście. Podstawową płaszczyzną relacji międzykulturowych jest nie segregacja, czy jawny bądź ukryty antagonizm, lecz asymilacja poprzedzona (względnie połączona) z pełną wzajemną akceptacją i współdziałaniem. Nie prowadzi to jednak do zaniku różnic23, lecz tworzy przestrzeń dla utrwalania i wzbogacania tożsamości o wielopłaszczyznowe konotacje, urozmaicając zarazem zewnętrzną ekspresję przynależności kulturowej.

Stąd też przekonanie o wspólnocie i więzach łączących mieszkańców danego terenu, gdzie pokojowe współistnienie wyznaczało charakter wielokulturowego miasta, jakim niewątpliwie, jest Sarajewo, pozwala określać swoje pochodzenie w kategoriach szerszej wspólnoty Południowych Słowian bądź Jugosłowian zamieszkujących Sarajewo. Dowodzi to, że identyfikacja etniczna wiąże się z silnymi więzami w obrębie społeczności lokalnej wyznaczonej przez specyfikę wielokulturowego miasta. Bardzo silne poczucie przynależności do wielokulturowej specyfiki środowiska miasta często silne utożsamianie się z pluralizmem kulturowym miejsca. Nie do końca sprawdza się w takich przypadkach teza, że etniczność łączy jednych a dzieli innych według zasady „swój i swoi a obcy”, stanowiąc niejako cechę dystynktywną służącą umocnieniu swoich, a dodatkowo zakwalifikowaniu innych24.

Ponadto, mając na uwadze założenie, że tożsamość to proces a nie stały element, zmienia się i podlega coraz to nowym czynnikom na drodze ku ustabilizowaniu w strukturze jednostkowego poczucia przynależności. Odmienne są też owe determinanty, gdyż konsekwencja konfliktu jaki miał miejsce w Bośni (błędnie określanego przez niektórych jako etniczny, czy mianem wojny domowej25), w tym w szczególnie bolesnej postaci w Sarajewie, uwarunkowała nowe punkty odniesienia w procesie kształtowania tożsamości kulturowej, jednostkowej i społecznej. Stąd też silna identyfikacja z lokalną przestrzenią życia, skupiającą się wokół semantyki Sarajewa jako miasta, przestrzeni krystalizującej poczucie tożsamości wielowymiarowej. To dzięki takim właściwościom autoidentyfikacji mieszkańcy Sarajewa nie określają się mianem Serba, Bośniaka, Chorwata czy muzułmanina. Sarajewianie są po prostu stąd. Wskazuje to na zintegrowaną tożsamość wielopłasz-

22 23 24 25

miejskie opow2.indd 6-118

ludność prawosławna, do której w 1291 roku dołączyli franciszkanie, inicjując katolickie centrum w tym regionie. Tereny te w tym samym czasie zamieszkiwali również wyznawcy bogomilizmu – zwolennicy bułgarskiego duchownego Bogumiła. Dopełnieniem etniczno-religijnej mozaiki były najazdy Turków Osmańskich, którzy pod wodzą sułtana Mehmeda El-Fatima ostatecznie w 1463 roku przypieczętowali wielokulturowy los i dzieje Bośniaków. Supremacja osmańska na trwałe zmieniła kulturowy, polityczny i obyczajowy charakter tych terenów. Co więcej, kolejny wiek szczególnie wzbogacił ową mozaikę Bośni i Sarajewa o przybycie sefardyjskich Żydów.

B. Zieliński (red.), Kraj kilimem przykryty, Toruń 2004, s. 9–19.

Dž. Karahasan, Sarajewska…, op. cit., s. 9.

Por. M. Golka, Wielokulturowość…, op. cit., s.174.

W. Żelazny, Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, Poznań 2004, s. 85.

Dž. Sokolović (ed.), The controversial Balkan…, op. cit., s. 35–49.

2010-12-17 02:33:44

Sarajewo

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

119

czyznową26 związaną z takimi procesami i pojęciami, jak dialog, negocjacje, współpraca i współdziałanie. Stanowi ona zarazem najpełniejszą postać wielokulturowej tożsamości, nawiązującej do uznania kulturowych wzorów, wysoką samooceną, poczuciem wartości, godności i tolerancji. Ona też stanowi cel działań edukacji międzykulturowej, sprzyjającej celom edukacyjnym, skupionym wokół kształtowania jednostek do pokoju, tolerancji i dialogu.

Mając na uwadze bezsprzeczny fakt, że tożsamość kulturowa jest czynnikiem, który w coraz istotniejszym stopniu decyduje o złożoności i pluralizmie społeczności jej członków, zmianie ulega percepcja jednostkowego bytu kulturowego, który przenika przez zróżnicowanie kulturowe, odnajdując w tym porządek epistemologiczny i ontologiczny.

Zmiana ta optymalizuje wzrost różnorodności, wielości, oraz wielopoziomowości struktur tożsamościowych. Dlatego też w przypadku tego miasta, na płaszczyźnie interpretacji naukowej zachodzących procesów w dynamice międzykulturowej można postawić tezę o występowaniu zintegrowanej tożsamości wielopłaszczyznowej27, związanej z takimi procesami i pojęciami, jak dialog, negocjacje, współpraca i współdziałanie. Stanowi zatem najpełniejszą postać wielokulturowej tożsamości, związanej z uznaniem kulturowych wzorów, wysoką samooceną, poczuciem wartości, godności i tolerancji. Jest też celem działań edukacji międzykulturowej, sprzyjającej edukacyjnym aspiracjom skupionym wokół kształtowania jednostek do pokoju, tolerancji i dialogu.

W Sarajewie generowanie wielokulturowe, kreujące zintegrowaną tożsamość kulturową nawiązuje do specyfiki kultur prefiguratywnych28, gdzie odchodzi się od etnocentrycznej socjalizacji przez pokolenia starsze na rzecz młodszych pokoleń. Liczy się siła i potencjał drzemiący w młodych, którzy mogą być zdolni do dokonania progresywnych zmian społecznych. Dodatkowo, starsze pokolenie wprowadza młodych w kulturę w sposób twórczy, angażując do współpracy. Co więcej, młodsi dokonują częściowej adaptacji zmian po rozpoznaniu, co powoduje zaangażowanie obu stron i wzajemne kształtowanie się nowego rodzaju generacji. Zakłócenia przekazu, przeżywanie konfliktów, wyzwalanie emocji pozytywnych i negatywnych umożliwia w efekcie realizację określonych wartości29. Poczucie tożsamości pozwala jednostce na funkcjonowanie w zbiorowości z zachowaniem subiektywnego przeświadczenia o własnej odrębności i niepowtarzalności, a w przypadku Sarajewa przybiera to niezwykle specyficzną formę. Oto właśnie różnorodność kulturowa odróżnia je na tle tych wszystkich społeczności, które oparte są na czynniku dominującym, generującym nietolerancję, jak państwo, wyznanie czy naród.

Lokalna tożsamość sarajewska to fenomen wyrażający się wielokulturowymi wymiarami funkcjonowania w mieście, wiążący się z brakiem identyfikacji z grupą narodowościową czy etniczną i nieznacznym nawiązaniem do wyznania czy narodowości jako determinantów poczucia przynależności kulturowej. Zatem, gdy w wymiarze teoretycznych refleksji można twierdzić, że w środowisku wielokulturowym mogą wystąpić różne mechanizmy integracji etnicznej, które w zależności od specyfiki społecznej i kulturowej mogą skutko26 27 28 29

J. Nikitorowicz, Kreowanie tożsamości dziecka, Gdańsk 2005, s. 95.

Ibidem, s. 93–103.

Por. M. Mead, Kultura i tożsamość. Warszawa 2000.

J. Nikitorowicz, Kreowanie…, op. cit., s. 98.

miejskie opow2.indd 6-119

2010-12-17 02:33:44

120

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Justyna Pilarska

wać pojednawczym bądź konfrontującym charakterem interakcji, w przypadku Sarajewian można mówić o niestandardowym ujęciu dynamiki międzykulturowej przez samych jej uczestników. I choć nacjonalistom wywołującym konflikt udało się częściowo przenieść środek ciężkości dyskursu z ludzkości na naród, Bośniacy, a w szczególności sarajewianie nigdy nie zapomnieli o swych wspólnie wysycanych wielokulturowych korzeniach.

Sam układ przestrzenny30 i relacje międzykulturowe tam zachodzące są dowodem na to, że ludzie, choć różni, chcą i mogą żyć razem. To nie tylko architektoniczne artefakty świadczące o wspólnym dziedzictwie kulturowym, ale i wspólna przestrzeń komunikacji międzykulturowej utworzonej przez mieszkańców tego miasta na przestrzeni wieków. Sarajewo, jak pisze Dž. Karahasan, „bardzo szybko, od chwili swego założenia stało się metaforą świata, miastem, w którym różne oblicza świata skupiły się w jednym punkcie, tak jak w pryzmacie skupiają się rozproszone promienie światła”. Niesamowitym w uchwyceniu wyjątkowości miasta jest fakt, że w ciągu wieku od chwili założenia miasta, w jego granicach zamieszkali wyznawcy wszystkich monoteistycznych religii i przedstawiciele wywodzących się z nich kultur, ludzie mówiący rozlicznymi językami i żyjący w sposób określony przez te kultury. Stało się mikrokosmosem, środkiem świata, który, zgodnie z nauką ezoteryków, jak każdy środek mieści w sobie cały świat31.

Dlatego też Inny w Sarajewie jest potrzebny jako dowód własnej tożsamości, ponieważ własna odrębność potwierdza się i wyraża w stosunku do odrębności Innego. Jak piszą znawcy teorii kultury i sami mieszkańcy Sarajewa, „w systemie dialektycznym Inny jest tylko pozornie Innym, a tak naprawdę jedynie zamaskowanym Ja bądź we mnie zawartym Innym, gdyż w systemie dialektycznym przeciwstawione sobie fakty są w gruncie rzeczy jednością”32. Odkrywając Innego, odkrywam siebie, poznając Innego, poznajemy siebie. Żyjąc w bezpośrednim sąsiedztwie Innego, wspomagamy świadomość własnej odrębności i wyraźniej kształtujemy świadomość tej odrębności i własnej tożsamości.

Kultura bośniacka, być może z powodu swego wewnętrznego pluralizmu, nie przyswoiła sobie „dyktatu podmiotu” w procesie rozumienia – mój obraz w cudzych oczach zależy od niego i ode mnie; to, co mówi mój rozmówca, formułujemy i on, i ja; stosunek zrozumienia nie jest wzajemną relacją czynnego podmiotu i biernego przedmiotu, gdyż sam proces zależy jedynie od podmiotu. Inaczej być nie może w kulturze tworzonej przez cztery monoteistyczne religie i cztery wywodzące się z nich paradygmaty kulturowe. Zatem, nie jest możliwe istnienie „silnego podmiotu”, gdyż wszystko, ku czemu kieruje swoją uwagę, „przemienia w bierny przedmiot czterogłosowej kultury, w której Inny stale potwierdza mnie i w której ja jestem stałym potwierdzeniem Innego”33. Sarajewo sprzed 30 Baščaršija funkcjonuje jako centralna sfera miasta, w której wszystkie pozorne odrębności scalają się w kupiecką i rzemieślniczą wspólnotę – sąsiedztwo ludzi interesów, spotkań i negocjacji.

Ilidža na południowych przedmieściach Sarajewa i okoliczne źródło rzeki Bosny (Vrelo Bosne znajduje się na południowych zboczach masywu górskiego Igman w Rudawach Bośniackich) to ulubione miejsce spacerów i towarzyskich spotkań sarajewian, niezależnie od tego, czy powracają potem do serbskiej Dobrinji, muzułmańskiej Grbavicy, czy wieloetnicznego Marindvoru (skonstruowanego zgodnie z wielokulturową idee fixe urzędników Monarchii Austro-Węgierskiej).

31 Dž. Karahasan, Sarajewska…, op. cit., s.16.

32 Ibidem, s. 18.

33 Ibidem, s. 61.

miejskie opow2.indd 6-120

2010-12-17 02:33:44

Sarajewo

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

121

oblężenia w 1992 roku było miejscem owocnego napięcia współistnienia kulturowych różnic, które nie powodowały starć czy wzajemnej niechęci. Brak przestrzeni ujednolicenia kulturowego powodował, że o istocie miasta stanowiły pozornie sprzeczne elementy autoidentyfikacji kulturowej, które de facto uzupełniały się we wzajemnym wysycaniu.

Mieszane małżeństwa, wyznaczanie swoich granic narodowej czy etnicznej przynależności mianem Jugosłowianin czy Sarajewianin, szeroki margines tolerancji wobec odmienności per se, otwartość poznawcza i antropologiczna – wszystko to pozwalało postrzegać wspólnotę Sarajewa jako egzemplifikację dynamicznie koegzystującej, konstruktywnej idei jedności w różnicy.

Symbolika bombardowania i niszczenia tego miasta w czasie wspomnianego oblężenia wyrażała antagonizm wobec wszystkiego, co wspólnotowe i pluralistyczne. Wobec złożonych struktur semantycznych odzwierciedlających panującego w Sarajewie ducha zrozumienia, tolerancji i otwartości było wyrazem destrukcyjnej postawy wobec wielokulturowości, która cechowała Sarajewo przed próbą „wyczyszczenia” miasta z tej różnorodności. Rytualne zabijanie miast, jakie miało miejsce w czasie konfliktu w Bośni z 1992 roku było autorstwa „nowoczesnych barbarzyńców”, jak agresorów na Sarajewo określił B. Bogdanovič34. Paradoksem ataku na miasto-symbol był fakt, że serbscy agresorzy dążyli również do unicestwienia swoich pobratymców, Serbów zamieszkujących Sarajewo.

Postrzegali ich jednak nie jak współbraci, lecz zwolenników wrogiej idei, czyli wspólnoty, współistnienia, tolerancji i poszanowania pluralistycznych form kultowej ekspresji. Wojna domowa w Bośni i Hercegowinie była de facto wymierzona w wysiłek kilku pokoleń, by w pokojowy i konstruktywny sposób artykułować swoją kulturową przynależność i ekspresję35.

Sarajewo to artefakt filozofii miasta w jego dynamice kontaktów kulturowych. Oto bowiem w scalaniu pozornie sprzecznych paradygmatów odzwierciedla się semantyka miasta jako domu, przestrzeni, w której nabywana jest nie tylko tożsamość społeczna i kulturowa, ale również jednostkowa. Miasto, podobnie jak wnętrze domu ma część otwartą i zamkniętą, męską i kobiecą. Stąd też w Sarajewie Mahala i Čaršija, a jedna odbija się w drugiej36. Pomimo że często natura i kultura stanowią dychotomiczny wymiar bytu, to właśnie za sprawą naturalnego (czyli niezaplanowanego, samoistnego, samorzutnego, spontanicznego) pluralizmu, kultura Sarajewa pozwala na kształtowanie się tożsamości 34 B. Bogdanovič, Rytualne zabijanie miasta, „Krasnogruda” 1997, nr 6.

35 W latach 1992–1995 Bośnia i Hercegowina była dramatyczną sceną teatru przemocy i okrucieństwa rozgrywającego się między Serbami, Chorwatami i Muzułmanami. Rozpad Jugosławii, wynikający ze złożonych uwarunkowań gospodarczych, ekonomicznych (na początku lat 90. XX wieku inflacja wynosiła 100% miesięcznie, co daje około 200 tys. % rocznie; por. D. Begg, S. Fisher, R. Dornbush, Ekonomia, T. 2, Makroekonomia, Warszawa 1997, s. 127) i politycznych spowodował wystąpienie przeciwko Chorwacji, Słowenii i Bośni armii serbskiej (była to de facto armia jugosłowiańska, której sprzęt ciężki i większość wyposażenia zostały zagarnięte przez Serbów nie chcących dopuścić do secesji pozostałych republik (Słowenii, Chorwaci i Bośni), które w drodze referendów zaczęły opowiadać się za odejściem od modelu federacyjnego (Jugosławia funkcjonowała politycznie i ustrojowo jako SFRJ, czyli Socjalistyczna Federacyjna Republika Jugosławii). Por. W. Walkiewicz, Jugosławia. Byt wspólny i rozpad, Warszawa 2000, s. 283–285.

36 Dž. Karahasan, Sarajewska…, op. cit., s. 21.

miejskie opow2.indd 6-121

2010-12-17 02:33:44

122

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Justyna Pilarska

wielowymiarowej, otwartej, wielopłaszczyznowej. To owe zróżnicowanie pozwala na poszerzania aspektów swojej autoidentyfikacji o konotacje kulturowe pozornie sprzeczne z monolitycznym dyskursem proweniencji kulturowej. To w Sarajewie, żyjąc w bezpośrednim sąsiedztwie Innego, jednostka konceptualizuje własną odrębność, co z kolei wzmacnia proces autoidentyfikacji grupowej i kulturowej.

Poczucie identyfikacji kulturowej nigdy nie było dla Bośniaków łatwe. Wynikało to ze skomplikowanej struktury etnicznej, różnorodnych wpływów cywilizacyjnych i kulturowych oraz odwoływało się do wymiarów religijnych rozbieżnej proweniencji. By proces identyfikacji społecznej i kulturowej przebiegał harmonijniej mieszkańcy Sarajewa na przestrzeni wieków wykształcili w sobie umiejętność budowania wielowymiarowej tożsamości, która nabrała rysów szczególnych w okresie socjalistycznej, unitarnej Jugosławii. Owy polityczny konstrukt poskutkował stworzeniem nowej przestrzeni społecznych i kulturowych punktów odniesień, które pozwoliły identyfikować się nie z wyznaniem, etnicznością czy narodowością, lecz w kategorii szerszej wspólnoty Jugosłowian. I choć idea „tożsamości jugosłowiańskiej” straciła na sile w skutek politycznych przemian, potrzeba ekspresji wielowymiarowej tożsamości nie została wykorzeniona wraz z dramatycznymi wydarzeniami lat 90. XX wieku, które położyły się cieniem na współistnieniu odmiennych etnicznie i wyznaniowo grup zamieszkujących Sarajewo.

Mając na uwadze fakt, że w naukach filozoficznych konceptualizacja podejmuje się takich zabiegów (na poziomie hermeneutycznym, ale też epistemologicznym czy lingwistycznym), które mają za zadanie sprecyzowanie abstrakcyjnego pojęcia, można zaryzykować stwierdzenie, że narzędziem ułatwiającym sprecyzowanie wielowymiarowości tożsamości w wielokulturowym świecie jest miasto. Nie każde i nie przypadkowe, ale właśnie Sarajewo. To ono może stać się jednoznacznym narzędziem w dyskusjach, egzemplifikując swą historią, dynamiką kulturową i demograficzną atrybuty takiej tożsamości. Charakter tego miasta przybliża naturę wielokulturowego wymiaru tożsamości, przesyconej mnogością kulturowych kodów i odwołań, a mimo to spójnej, czerpiącej z bogactwa odmienności i różnorodności. Stąd też Sarajewo może stanowić w rozważaniach etnograficznych i antropologicznych desygnat miasta – przestrzeni stawania się homo culturalis i homo creator.

Parafrazując Dž. Karahasana, w metafizyce Sarajewa jako mikrokosmosu, to właśnie Inny jest potrzebny jako dowód własnej tożsamości, gdyż to właśnie relacja z Innym pozwala na uprawomocnienie poczucie odmienności i podobieństwa kulturowego. Analizując to jednak z perspektywy systemu dialektycznego, okazuje się, że „Inny jest tylko pozornie Innym, a tak naprawdę – zamaskowanym Ja bądź we mnie zawartym Innym”37.

Sarajewo jest więc przykładem uzasadniającym tezę, że warto patrzeć na jednostkę w jej zróżnicowanym środowisku kulturowym, w społeczności wielości kodów kulturowych, gdyż to może sprzyjać kreowaniu tożsamości wielokulturowej. Jednym z naczelnych celów edukacji międzykulturowej jest to, by konkretne osadzenie terytorialne, a zarazem i kulturowe, sprzyjało rozwijaniu wielokulturowej, bogatej różnorodnością tożsamości kulturowej, przeciwstawionej niepożądanej tożsamości zamkniętej (skansenowej). Sarajewo, wraz ze swą wielością kodów kulturowych jest swoistym miastem, ideą konceptualizującą ową tożsamość.

37 Dž. Karahasan, Sarajewska…, op. cit., s. 17.

miejskie opow2.indd 6-122

2010-12-17 02:33:44

Sarajewo

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

123

Bibliografia Begg D., Fisher S., Dornbush R., Ekonomia, t. 2, Makroekonomia, tł. B. Czarny [et al.], wyd. 2 zmienione, Państwowe Wydawnictwa Ekonomiczne, Warszawa 1997.

Bilski A., Widok na Sarajewo, Wydawnictwo Uniwersyteckie, Szczecin 2007.

Bogdanovič B., Rytualne zabijanie miasta, „Krasnogruda” 1997, nr 6.

Bogdanovič B., Człowiek-Sarajewo, „Krasnogruda” 1997, nr 6.

Brusic Z. et al., Bałkany. Bośnia i Hercegowina, Serbia, Macedonia, Albania. Praca zbiorowa, Bezdroża, Kraków 2005. Čuvalo A., Historical dictionary of Bosnia and Herzegovina, 2nd ed., Scarecrow Press, Lanham 2007.

Donia R.J., Sarajevo. A biography, University of Michigan Press, Ann Arbor 2006.

Dublin T. (ed.), Immigrant Voices. New lifes in America 1773–1986, University of Illinois Press, Urbana 1993.

Duraković F., Sarajewo – miasto bez Orientu, „Krasnogruda” 2002/2003, nr 16.

Golka M., Wielokulturowość miasta [w:] Zeidler-Janiszewska A. (red.), Pisanie miasta – czytanie miasta, Humaniora, Poznań 1997.

Huntington S.P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, wyd. 10, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2008.

Karahasan Dž., Sarajewska sevdalinka, przekł. D. Cirlić-Straszyńska, J. Pomorska. Pogranicze, Sejny 1995.

Kovač N., Kultura przeciw barbarzyństwu, „Krasnogruda” 1997, nr 6.

Mamzer H., Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2002.

Mead M., Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, przeł. J. Hołówka, wyd. 2, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2000.

Nikitorowicz J., Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2005.

Nikitorowicz J., Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Trans Humana, Białystok 1995.

Piekło J., Sarajewo – agonia nadziei [w:] Piekło J., Wilkanowicz S. (red.), Węzeł Bałkański, Lux Libri, Kraków 1999.

Piekło J., Wilkanowicz S. (red.), Węzeł Bałkański, Lux Libri, Kraków 1999.

Sarajlić I., Bałkany w deszczu, „Krasnogruda” 2002/2003, nr 16.

Sokolović Dž. (ed.), The controversial Balkan Paradigm. Democracy and/or/vs. Multiculturalism, Cambridge Scholars Publising, Cambridge 2006.

Veličković N., Koczownicy, przeł. D.J. Ćirlić, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2005.

Vujadinović D. et al. (ed.), Between authoritarianism and democracy. Civil society and political culture. Serbia, Montenegro, Croatia, Cedet, Belgrad 2005.

Vuković Ž., Sarajewo – miasto atrapa, tł. I. Sawicka, Wydawnictwo UMK, Toruń 2002.

Warszawski D., Sarajewo, „Krasnogruda” 1997, nr 6.

Walkiewicz W., Jugosławia. Byt wspólny i rozpad, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2000. Zeidler-Janiszewska A. (red.), Pisanie miasta – czytanie miasta, Humaniora, Poznań 1997.

Zieliński B. (red.), Kraj kilimem przykryty. Współczesna literatura Bośni i Hercegowiny, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004.

miejskie opow2.indd 6-123

2010-12-17 02:33:44

124

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

Justyna Pilarska

Žalica A., Ślad smoczej łapy, przeł. M. Petryńska, Pogranicze, Sejny 1999. Żelazny W., Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2004.

miejskie opow2.indd 6-124

2010-12-17 02:33:44

Mirosław Piwowarczyk

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości

Druga Rzeczypospolita była państwem szczególnym na mapie ówczesnej Europy.

Tę szczególność budowały różnorodne czynniki i uwarunkowania. Przede wszystkim Polska była państwem wielonarodowym. Blisko 1/3 ludności stanowiły mniejszości narodowe. Do najliczniejszych grup mniejszościowych należeli Ukraińcy, Żydzi, Białorusini, Niemcy1. Miało to znaczący wpływ na charakter życia politycznego, gospodarczego, społecznego i kulturowego w państwie. Wymuszało określone działania państwa i jego instytucji, determinowało charakter kulturowy wielu miejsc, ośrodków i regionów, wpływało na postawy i zachowania jednostek, i całych grup społecznych, uczyło bycia z Innym – rozumienia i akceptacji jego inności religijnej, narodowościowej, kulturowej.

Polityka państwa polskiego wobec poszczególnych mniejszości narodowych wynikała z ogólnej, całościowej polityki narodowościowej rządu i miała zmienny i zróżnicowany charakter. Każda z mniejszości narodowych była przedmiotem odrębnej polityki narodowościowej, zmieniającej się w okresie dwudziestolecia międzywojennego i była odmienna w różnych regionach kraju2. Wynikała także z międzynarodowych zobowiązań, jakie Polska podjęła po odzyskaniu niepodległości. Zobowiązania te nadawały mniejszościom narodowym, zamieszkującym państwo polskie, szereg gwarancji „mających zapewnić równe prawa dla wszystkich obywateli Polski, niezależnie od ich narodowości”3 i w znacznej części regulowały sprawę zapewnienia i organizowania przez państwo polskie zarówno 11 „Mały Rocznik Statystyczny” 1939, t. 10, s. 25. Na podstawie pierwszego spisu ludności z 1921 roku ludność Polski liczyła 27 170 obywateli, w tym liczba Polaków sięgała 18,7 mln (~69% ogółu), Ukraińców (tzw. ludność „rusińska” ~14,3% ogółu), Żydów – 7,8%, (choć według kryterium wyznaniowego było ~10%), Białorusinów – 3,9%, Niemców – 3,87%, innych (Rosjanie, Litwini, Czesi) ~1% ogółu. Na podstawie drugiego spisu przeprowadzonego w 1931 roku ludność Polski wzrosła do prawie 32 mln obywateli, w tym Polacy stanowili 68,9% ogółu, Ukraińcy 13,9%, Żydzi 8,6% (wyznanie mojżeszowe deklarowało 9,8%), Białorusini 3,1%, Niemcy 2,3%, inni (w tym Litwini, Rosjanie i Czesi) 3,2% ogółu.

12 S. Mauersberg, Szkolnictwo powszechne dla mniejszości narodowych w Polsce w latach 1918–1939, Wrocław 1968, s. 211.

13 T. Falęcki, Niemieckie szkolnictwo mniejszościowe na Górnym Śląsku w latach 1922–1939, Katowice-Kraków 1970, s. 23.

miejskie opow2.indd 7-125

2010-12-17 02:33:44

126

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

szkolnictwa i nauki w języku ojczystym mniejszości narodowych4, jak i swobodę wyznania oraz prawo do zrzeszania się. Ochronę praw mniejszości narodowych gwarantowała również wewnątrzpaństwowa podstawa prawna, jaką była Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 17 marca 1921 roku5 i Konstytucja kwietniowa z 1935 roku. Nie bez znaczenia na stosunki państwa wobec mniejszości narodowych miała zarówno zmieniająca się sytuacja polityczna i gospodarcza wewnątrz kraju, (co zasadniczo wpływało na nastroje społeczne, nastawienie wobec siebie poszczególnych grup narodowościowych), jak i sytuacja międzynarodowa – relacje państwa polskiego z sąsiadami.

Druga Rzeczypospolita była także państwem, w którym bardzo rozwinęła się wszelka aktywność społeczna, kulturalna, polityczna i gospodarcza. Aktywność ta znalazła swój szczególny wyraz na gruncie środowisk lokalnych, regionalnych. Wynikała ona ze specyficznej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska po stu dwudziestotrzyletnim okresie zaborów.

Młode państwo postawiło przed obywatelami wiele nowych wyzwań, zadań, problemów.

Doświadczenia trzech różnych pod wieloma względami systemów politycznych, państwowych, społecznych i kulturowych wyznaczyły szczególne zadania w organizowaniu życia w odrodzonym państwie. Jednym z głównych celów państwa stała się praca na rzecz ujednolicenia, unifikacji ziem byłych zaborów, która była realizowana zarówno przez wszelkiego typu instytucje państwowe, jak i wspierana oddolnie z inicjatywy wielu społeczności lokalnych, często wielonarodowych i wielowyznaniowych. Ta inspirowana przez państwo praca na rzecz odbudowy i rozwoju kraju, wspierana przez inicjatywy społeczne wyzwoliła wielką aktywność, pobudziła chęć uczestnictwa licznych społeczności lokalnych w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym. Tę pracę realizowały w praktyce środowiska lokalne, społeczności lokalne, a w nich tzw. społecznicy, liczni działacze lokalni, którzy własną działalnością tworzyli indywidualny, specyficzny charakter kulturowy swoich środowisk. Ludzie ci wywodzili się z różnych warstw społecznych (ziemiaństwa, duchowieństwa, silnego mieszczaństwa, chłopstwa), z różnych narodowości (Ukraińcy, Białorusini, Niemcy, Żydzi, Czesi), przynależeli do różnych ugrupowań politycznych, społecznych, wyznaniowych. Angażując się w działalność społeczno-kulturalną pod różnymi hasłami (czy to politycznymi, czy gospodarczymi, czy religijnymi), współtworzyli (przy uwzględnieniu wielu trudności, sprzeczności, nierzadko konfliktów) specyficzny charakter kulturowy swoich miejsc, środowisk, regionów.

W okresie międzywojennym, znaczące pod względem aktywności społeczno-kulturalnej i zróżnicowane narodowościowo środowiska lokalne znajdowały się na południowo14 Najważniejsze umowy międzynarodowe, zawierające ustalenia, co do ochrony mniejszości narodowych, gwarantujące prawo do własnego szkolnictwa i nauczania w języku ojczystym to: mały traktat wersalski (traktat o ochronie mniejszości z 28 czerwca 1919 roku), zawierający ogólne ustalenia dotyczące praw obywateli należących do mniejszości w Polsce i konwencja genewska (zawarta między Polską a Niemcami 15 maja 1922 roku), zawierająca obszerne i bardzo szczegółowe ustalenia dotyczące praw ludności niemieckiej w polskiej części Górnego Śląska i ludności polskiej w niemieckiej części Górnego Śląska.

15 W artykule 110 Konstytucji, państwo polskie gwarantuje obywatelom polskim należącym do mniejszości narodowościowych, wyznaniowych lub językowych „równe prawa z innymi obywatelami do zakładania, swoim własnym kosztem, zakładów wychowawczych oraz używania w nich swobodnie swej mowy i wykonywania przepisów swej religii”. Zob. T. Falęcki, Niemieckie szkolnictwo…, op. cit., s. 28.

miejskie opow2.indd 7-126

2010-12-17 02:33:44

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

127

wschodnich kresach Rzeczypospolitej. Wiele miast i miasteczek Galicji Wschodniej było obszarem, miejscem rozwoju bujnej i zróżnicowanej aktywności społeczno-kulturalnej, która była wynikiem doświadczeń, wzorów i nawyków działalności społecznej, zachowania ciągłości kulturowej, tożsamości narodowej, świadomego nawiązywania do dawnych wartości, więzi i cech kulturowych, ukształtowanych w czasie zaborów. To dziedziczenie, przenoszenie wartości kulturowych odbywało się poprzez kontakt społeczny6, świadome wychowanie i oddziaływanie na młodsze pokolenie, i szerszy krąg społeczny. Terenem, na którym odbywało się to przekazywanie wartości życia społecznego, były (obok rodziny i kościołów) liczne i różnorodne formy organizacyjne i stowarzyszeniowe.

Jednym z prężniejszych, pod względem aktywności społeczno-kulturalnej i mocno zróżnicowanym pod względem narodowościowym, środowiskiem lokalnym w Drugiej Rzeczypospolitej był Lwów. Przykład tego miasta dobrze obrazuje ideę wielokulturowości, ideę współistnienia różnych narodów, kultur, religii, wzajemnego doświadczania się, wzbogacania, inspirowania. To współdziałanie ludzi różnej narodowości: Polaków, Ukraińców, Żydów, Niemców, Czechów wpłynęło na specyficzny obraz środowiska lokalnego, jego znaczenie i charakter kulturowy. Na specyfikę miasta w obszarach przemysłowych, politycznym, religijnym, stowarzyszeniowym, kulturalnym mieli wpływ przedstawiciele wszystkich tych narodowości. We wszystkich grupach rozwijały się podobne inicjatywy i podobne formy aktywności. Jednak to współtworzenie kulturowego charakteru miasta nie zawsze odbywało się w sposób łatwy i bezproblemowo.

Lwów w okresie międzywojennym był nie tylko największym miastem województwa lwowskiego, ale także całego obszaru Galicji Wschodniej, był największym, najbardziej znaczącym ośrodkiem miejskim na południowo-wschodnich kresach Rzeczypospolitej.

Pod względem liczby ludności Lwów był trzecim miastem Polski i piątym ośrodkiem miejskim w Polsce pod względem wielkości obszaru7. W 1918 roku miasto zamieszkiwało 187 431 osób. Trzy lata później, w 1921 roku, liczba mieszkańców wzrosła do 219 388 osób, wśród których 111 860 osób to rzymscy katolicy (co stanowiło 50,99% ogółu zasiedlonych), 27 269 osób to grekokatolicy (12,43% ogółu), 76 854 to osoby wyznania mojżeszowego (35,03% ogółu) i 3405 osób innego wyznania8. Na podstawie spisu powszechnego z 1931 roku Lwów zamieszkiwało 312 231 mieszkańców, z czego 157 490 rzymskich katolików (co stanowiło 50,5% ogółu zamieszkałych), 49 747 grekokatolików (15,9% ogółu), 99 595 ludności wyznania mojżeszowego (31,9% ogółu) i 5268 osób innego wyznania (1,7% ogółu)9. W 1939 roku liczba mieszkańców wzrosła do 318 783 osób.

W okresie od 1918 roku do 1939 roku ludność miasta wzrosła o 131 352 osoby.

Lwów był centrum administracyjnym i kulturowym regionu. Funkcjonowały w nim instytucje, urzędy administracji państwowej i lokalnej. Był miastem urzędniczym i inteligenckim – blisko 7% mieszkańców miasta posiadało wyższe wykształcenie. We Lwowie 16 S. Ossowski, Więź biologiczna i łączność społeczna, „Przegląd Socjologiczny” 1937, t. 5.

17 Po powiększeniu granic administracyjnych miasta poprzez przyłączenie do niego terenów podmiejskich na podstawie rozporządzenia Rady Ministrów z dnia 10 kwietnia 1930 roku.

18 S. Pazyra, Ludność Lwowa w pierwszej ćwierci XX wieku [w:] Studja z historji społecznej i gospodarczej poświęcone prof. dr. Franciszkowi Bujakowi,Lwów 1931.

19 Pierwszy powszechny spis Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 30 września 1921 roku. Mieszkania, ludność, stosunki zawodowe, Warszawa 1927, s. 12, 54–55. [Tabela: Ludność według płci, wyznania, języka ojczystego oraz umiejętności czytania i pisania].

miejskie opow2.indd 7-127

2010-12-17 02:33:45

128

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

zamieszkiwała duża liczba urzędników publicznych oraz przedstawicieli wolnych zawodów. Natomiast w życiu gospodarczym dominowało rzemiosło, handel i usługi. Nieliczne były w mieście większe zakłady przemysłowe.

Lwów był miastem uniwersyteckim – jednym z pięciu w Polsce. Był znaczącym ośrodkiem kultury i nauki polskiej. W roku akademickim 1929/1930 na czterech lwowskich uczelniach – Uniwersytecie Jana Kazimierza, Akademii Medycyny Weterynaryjnej, Politechnice i niepaństwowej Wyższej Szkole Handlu Zagranicznego – kształciło się 9458 studentów, wśród których było: 5198 osób wyznania rzymskokatolickiego (55% ogółu studentów), 1548 grekokatolików (16,3%), 137 ewangelików (1,4%), 118 prawosławnych (1,3%), 2425 Żydów (25,6%), 34 osoby innego wyznania (0,4%)10. Posiadał dobrze rozwinięte szkolnictwo zarówno państwowe, jaki i prywatne. W roku szkolnym 1929/1930 działały czterdzieści trzy publiczne szkoły powszechne (w tym trzydzieści osiem siedmioklasowych) i dwadzieścia dwie szkoły prywatne. W tym samym roku w mieście funkcjonowało piętnaście państwowych i osiemnaście prywatnych szkół średnich. W 1931 roku we Lwowie funkcjonowały dwadzieścia trzy szkoły zawodowe, kształcące młodzież głównie w zakresie handlu i rzemiosła11. Oprócz nich działały także dokształcające szkoły zawodowe zarówno męskie (szesnaście), jak i żeńskie (dwie). Swoje szkoły posiadali Ukraińcy, Niemcy, Żydzi. Działały seminaria nauczycielskie – sześć państwowych i sześć prywatnych12.

Lwów był miastem doskonale zorganizowanym. Działały w nim liczne i różnorodne towarzystwa, organizacje, związki i fundacje gospodarcze, społeczne, kulturalne, oświatowe, polityczne, wyznaniowe, sportowe. Swoje towarzystwa posiadały wszystkie grupy narodowościowe zamieszkujące miasto. Najlepiej zorganizowani byli Polacy, Ukraińcy i Żydzi. Przedstawiciele poszczególnych wyznań posiadali własne miejsca kultu religijnego – w 1931 roku we Lwowie znajdowały się trzy katedry: łacińska, grekokatolicka i ormiańska, działało dwadzieścia dziewięć kościołów, dziesięć cerkwi, dwie synagogi13. Miasto posiadało liczne teatry (polskie, ukraińskie, żydowskie), kina i muzea, operę, operetkę, działały tu liczne chóry i zespoły muzyczne. Wyrazem dużej aktywności mieszkańców Lwowa była lokalna prasa. W okresie międzywojennym we Lwowie ukazywało się blisko 1100 tytułów prasowych i ponad 90 jednodniówek w języku polskim14. Swoje czasopisma posiadała również mniejszość ukraińska. Liczba wydawanych pism lokalnych stawiał Lwów w rzędzie największych ośrodków wydawniczych w Polsce (obok Warszawy, Krakowa i Poznania).

W okresie Drugiej Rzeczypospolitej we Lwowie wzajemne doświadczanie się Polaków, Ukraińców, Żydów, Niemców i Czechów nie zawsze przebiegało zgodnie i bezproblemowo. Współistnienie tylu narodowości, bogatych historią, tradycją i kulturą, w jednym środowisku lokalnym nie było łatwe. Trudności we wzajemnym kulturowym trwaniu najbardziej uwidaczniały się na gruncie gospodarczym i politycznym, bo też wzajemne relacje i stosunki warunkowane były głównie czynnikami gospodarczymi i politycznymi.

10 11 12 13 14

miejskie opow2.indd 7-128

A. Bonasiuk, Lwów w latach 1918–1939. Ludność, przestrzeń, samorząd, Rzeszów 2000, s. 240.

Zob. Spis Szkół Zawodowych Rzeczypospolitej Polskiej 1931, Warszawa 1931.

A. Bonasiuk, Lwów…, op. cit., s. 211–238.

Ibidem, s. 274.

Ibidem, s. 251.

2010-12-17 02:33:45

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

129

Przykładem takich stosunków (współpracy), warunkowanych czynnikami politycznymi (międzypaństwowymi), kulturowymi i gospodarczymi, na gruncie lwowskim były relacje (współpraca) pomiędzy społecznością polską a mniejszością czeską.

Lata 1918–1939 nie były najlepszym okresem w historii stosunków polsko-czechosłowackich. Poza kilkoma krótkotrwałymi epizodami, kiedy dostrzegano wspólne interesy i zagrożenia, oba kraje odnosiły się do siebie z pewną niechęcią i nieufnością, a stosunki między rządami znajdowały swoje odbicie w opinii publicznej.

Pierwsze wzajemne kontakty nawiązane po odzyskaniu niepodległości przez oba państwa, zaczęły się „[…] niestety, od wzmożenia konfliktów polsko-czeskich na Śląsku Cieszyńskim oraz polsko-słowackich, […] na Spiszu i Orawie”15. Oficjalne stosunki pomiędzy obu państwami zaczęły się faktycznie po 28 maja 1919 roku, kiedy to Polska i Czechosłowacja wyraziły sobie formalne wzajemne uznanie. W 1921 roku zawarto pierwszy układu o współpracy politycznej obu państw, ale nie wszedł on w życie. Dopiero w 1925 roku podczas wizyty w Warszawie Ministra Spraw Zagranicznych dr. Edwarda Beneša, podpisano szereg różnych porozumień, m.in. o wzajemnej ochronie mniejszości narodowych16.

Stosunki między obu państwami zaczęły się gwałtownie psuć w 1934 roku, co związane było z podpisaniem 26 stycznia paktu o nieagresji między Polską a Niemcami. Doprowadziło to do wzrostu antyczechosłowackiej akcji propagandowej w Polsce (ostra antyczeska kampania w prasie polskiej) i ostrej reakcji na tę propagandę ze strony czechosłowackiej17. Zaostrzają się jeszcze bardziej „na skutek zawarcia przez rząd praski układu (traktatu) o wzajemnej pomocy ze Związkiem Sowieckim” 16 maja 1935 roku. Po ultimatum Polski z 30 września 1938 roku i przejęciu Zaolzia, dzień później stosunki stały się złe18. O współpracy nie ma już mowy.

Jednakże w tej skomplikowanej sytuacji politycznej były w Polsce i w Czechosłowacji środowiska i osoby, które wbrew tej powszechnej tendencji podejmowały działania na rzecz zbliżenia obu narodów. Byli to najczęściej ludzie (społecznicy, działacze) wywodzący się z kręgów kultury i nauki, a także kręgów gospodarczych.

Jednym z zagorzałych zwolenników, jak najszerszego zjednoczenia polsko-czechosłowackiego, „jak najściślejszej kooperacji obu państw i narodów”19, był prezes Towarzystwa Polsko-Czechosłowackiego w Poznaniu, dr Kazimierz Kierski, który głosił ideę zjednoczenia gospodarczego – unii gospodarczej oraz politycznego – sojusz polityczny. Kierski w 1931 roku pisał: „[…] Jestem zdecydowanym zwolennikiem, jak najszybszego porozumienia się 15 H. Batowski, Stosunki polsko-czeskie i polsko-słowackie, polsko-czechosłowackie i polsko-czecho16 17 18

19

słowackie, 1918–1939 [w:] Orlof E. (red.), Stosunki polsko-czesko-słowackie w latach 1918–1945, Rzeszów 1992, s. 11.

Ibidem, s. 10–11.

J. Doliwa, Towarzystwa czechosłowacko-polskiej wzajemności na terenie Kraju Morawsko-Śląskiego w okresie międzywojennym. Część 1, 1918–1934, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej” 1987, nr 2, s. 58.

H. Batowski, Stosunki…, op. cit., s. 9–17. Batowski pisze, że po konferencji monachijskiej (29 listopada 1938 roku) i przetworzeniu dotychczasowej Czechosłowacji na Czecho-Słowację (od października 1938 roku) powstała w zasadzie podstawa prawna do mówienia oddzielnie o stosunkach polsko-czeskich i polsko- słowackich.

K. Kierski, Problemat polsko-czeski, Poznań 1931, s. 15.

miejskie opow2.indd 7-129

2010-12-17 02:33:45

130

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

i jak najbliższego związku między Polską i Czechosłowacją”20. Ogromną rolę w inicjowaniu wzajemnego zbliżenia się obu narodów upatrywał, m.in. w działalności wszelkich kół i towarzystw polsko-czechosłowackich. Pisał, że „[…] zrzeszenia te – niezależnie od tego, jak się zwą i gdzie działają – powinny tak samo zespolić wszystkie swoje usiłowania w kierunku jak najszybszego zrealizowania hasła zjednoczenia polsko-czeskiego. W tym celu niezbędnym jest uprzednie porozumienie się ich i następnie, rozwinięcie przez nie, jak najbardziej intensywnej propagandy, ażeby w najszersze warstwy społeczeństw, wśród których pracują – od najwyższych warstw do najniższych – wpoić świadomość o konieczności takiego zjednoczenia”21. Konieczność ścisłej współpracy, zjednoczenia argumentował Kierski obroną przed wspólnym zagrożeniem ze strony Niemiec, zagrożenie to uważał za czynnik łączący Czechów i Polaków. Niestety, idea „jak najściślejszej kooperacji obu państw i narodów” nie znajdowała dostatecznego (powszechnego) uznania w obu krajach.

W okresie międzywojennym w Polsce za zbliżeniem obu narodów aktywnie opowiadała się głównie część inteligencji, zrzeszona w społeczno-kulturalnych polsko-czechosłowackich i czechosłowacko-polskich towarzystwach wzajemności22, wspomagana przez związki młodzieży akademickiej skupiające się w Akademickich Kołach Przyjaciół Polski lub Czechosłowacji, przy wsparciu i udziale nielicznych polityków, i urzędników państwowych. W Czechosłowacji stowarzyszenia i organizacje stawiające sobie za cel zbliżenie z Polską, zaczęły powstawać na fali prób zbliżenia czesko-polskiego, wywodzącego się głównie z czeskich kręgów kulturalnych i gospodarczych23.

20 K. Kierski, Problemat…, op. cit., s. 9.

21 Ibidem, s. 17.

22 Towarzystwa wzajemności powstawały w Polsce i Czechosłowacji w latach 1922–1938. Towarzystwa polsko-czechosłowackie działały w: a) Warszawie (Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie; Akademickie Koło Przyjaciół Czechosłowacji), b) Poznaniu (Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie; oddziały w: Gnieźnie, Ostrowie, Kępnie, Zbąszyniu; Akademickie Koło Przyjaciół Czechosłowacji), c) Krakowie (Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie; Akademickie Koło Przyjaciół Czechosłowacji), d) Bydgoszczy, Grudziądzu, Inowrocławiu, Łucku, Toruniu, Katowicach, Lwowie (Klub Polsko-Czechosłowacki; Akademickie Koło Przyjaciół Czechosłowacji), e) Wilnie, Lublinie, Gdyni. Towarzystwa czechosłowacko-polskie działały w: a) Pradze (Klub Czesko-Polski; Akademickie Koło Przyjaciół Polski), b) Brnie (Klub Czesko-Polski – 1925 rok; Akademickie Koło Przyjaciół Polski w Brnie – 1933 rok), c) Morawskiej Ostrawie (Klub Czesko-Polski – 1929 rok), d) Znojmie na Morawach (Klub Czesko-Polski – 1930 rok), e) Prostejovie (Klub Czesko-Polski – 1933 rok), f) Hradcu Kralove (Towarzystwo Czechosłowacko-Polskie – 1931 rok), g) Czeskich Budziejowicach, Mlada Bolesław, Taborze, Pisku, Přerovie (Klub Czesko-Polski –1934 rok), h) Frydeku (Klub Czesko-Polski -1932 rok), i) Ołomuńcu (Klub Czesko-Polski – 1930 rok), j) Wołoskim Międzyrzeczu (Valašské Meziřiči) (Klub Czesko-Polski – 1930 rok), k) Pilźnie (Koło Polskie – 1922 rok), l) Bratysławie (Koło Polskie), Koszycach. Na podstawie: Sprawozdanie z działalności Akademickiego Koła Przyjaciół Czechosłowacji za lata 1929 i 1930, Kraków 1931; Vyročni zprava společenskěho klubu československo-polskěho v Praze za psravni rok 1929, Praga 1930; M. Kossov, Ūkoly kulturni spolupráce československo-polskě, Praha 1933; K. Kierski, Dziesięciolecie Towarzystwa Polsko-Czechosłowackiego w Poznaniu, Poznań 1933; J. Doliwa, Towarzystwa…, op. cit., s. 45–63; J. Doliwa, Towarzystwa czechosłowacko-polskiej wzajemności na terenie Kraju Morawsko-Śląskiego w okresie międzywojennym, część 2, 1934–1939/40, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej” 1990, nr 3, s. 64–77.

23 Z. Jasiński, Wystawa czechosłowacko-polska w Hradcu Kralove w 1933 roku, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora” 2005, vol. 60, s. 109–120.

miejskie opow2.indd 7-130

2010-12-17 02:33:45

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

131

„Główną (wspólną) ideą, na której towarzystwa polsko-czechosłowackie i czechosłowacko-polskie powstawały i rozwijały się była myśl słowianofilska, idea słowiańskiej wzajemności, mocno zakorzeniona zwłaszcza u starszej generacji Czechów i Polaków – ludzi nauki i kultury”24. Zarówno w Polsce, jaki i Czechosłowacji odzyskaniu niepodległości towarzyszyła eksplozja narodzin najróżniejszych organizacji słowianofilskich, zwłaszcza towarzystw czechofilskich i polonofilskich. Organizacje te zaczęły powstawać w obu krajach głównie po roku 1922 (choć niektóre z nich istniały już przed odzyskaniem niepodległości, np. Klub Czesko-Polski w Pradze założony w 1909 roku, czy Polskie Koło w Brnie powstałe na przełomie lat 1910/1911), ale okres największego ich rozwoju przypada na lata 1928–193425.

Pierwsze powstałe po odzyskaniu niepodległości towarzystwa wzajemności założone zostały w Pilźnie w 1922 roku (Towarzystwo Czechosłowacko-Polskie) i w Poznaniu w 1923 roku (Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie). Następne powstają w Brnie, Morawskiej Ostrawie, Bratysławie, Warszawie, Katowicach, Krakowie, Lwowie.

Zaostrzenie sytuacji politycznej w 1934 roku „spowodowało zmianę nastawienia polskich i czechosłowackich czynników rządowych do organizacji społeczno-kulturalnych propagujących czesko-polskie zbliżenie zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji. Zła sytuacja polityczna nie pozostawała bez wpływu na działalność istniejących towarzystw”26. „Rosła niezdrowa atmosfera wokół organizacji popierających czesko-polską wzajemność”27. Straciły one poparcie władz i stały się przedmiotem krytyki społeczeństw. Taka sytuacja utrzymywała się do końca 1937 roku.

W tym czasie uległy rozwiązaniu niektóre z towarzystw (w Katowicach i Czeskich Budziejowicach), spora część zawiesiła działalność, a tylko nieliczne, silne kluby starały się przezwyciężyć kryzys […], kontynuując swoją działalność, która w tym okresie była już znacznie ograniczona (niektóre formy działalności klubów przestały być aktualne, np. opieka nad wycieczkami na skutek ograniczenia ruchu granicznego; zmalało także zainteresowanie kursami języka polskiego)28. Pomimo wysiłków wielu lokalnych działaczy, działalność tych organizacji załamała się i nigdy już nie osiągnęła swego rozmachu z lat 1928–193429.

Pewna poprawa i ożywienie w pracy klubów następuje w 1938 roku, jednak przyłączenie Zaolzia do Polski zadaje im decydujący cios. „[…] Aneksja Zaolzia spowodowała masowe wręcz opuszczanie klubów przez czeskich polonofilów, zwracanie dyplomów honorowych i odznaczeń polskich, manifestacyjne wystąpienia i listy protestacyjne”30. Towarzystwa tracą ostatnich członków, rozpadają się lub zawieszają działalność31.

W Polsce pierwszym towarzystwem wzajemnej współpracy polsko-czechosłowackiej było Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie w Poznaniu (1923–1938). Towarzystwo poznańskie, na którym wzorowała się większość polskich klubów za swój główny cel – 24 25 26 27 28 29 30 31

J. Doliwa, Towarzystwa…, część 1, op. cit., s. 46.

Ibidem, s. 46–47.

Ibidem, s. 58.

J. Doliwa, Towarzystwa…, część II, op. cit., s. 64–65.

J. Doliwa, Towarzystwa…, część II, op. cit., s. 74.

Z. Jasiński, Wystawa…, op. cit., s. 120.

J. Doliwa, Towarzystwa…, część II, op. cit., s. 64–65.

J. Doliwa, Towarzystwa…, część 1, op. cit., s.47.

miejskie opow2.indd 7-131

2010-12-17 02:33:45

132

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

w myśl uchwalonego statutu – stawiało „zbliżenie obu narodów i utrwalenie obopólnej życzliwości drogą poznania się wzajemnego na polu literatury, sztuki i kultury oraz życia gospodarczego”(par. 2)32.

Towarzystwo miało ambicje skoordynowania akcji wszystkich organizacji pokrewnych w Polsce oraz zakładania nowych placówek. Za jego przykładem zaczęły w Polsce po 1923 roku powstawać kolejne towarzystwa polsko-czechosłowackie: w Warszawie, Krakowie, Katowicach, Bydgoszczy, Toruniu, Gdyni i Lwowie.

Inicjatywa powołania do życia nowej placówki, „dla nawiązania i zacieśnienia kulturalnych związków między polskim społeczeństwem a osiadłymi w Polsce Czechosłowakami na polu kulturalnej współpracy polsko-czechosłowackiej we Lwowie”33, zrodziła się w słowianofilskich kołach polskiego Lwowa, do których należeli znani profesorowie Uniwersytetu Jana Kazimierza (UJK) we Lwowie, m.in. prof. dr Tadeusz Lehr-Spławiński34, dr Adam Fischer, jak i przedstawiciele lwowskiej „Českiej Besedy” („[…] od dawna na gruncie lwowskim osiedli – od 1867 roku – i którzy umieli już dawno nawiązać i utrzymywać ścisły kontakt z miejscowym społeczeństwem polskim”35) pod przewodnictwem Jaroslava Distla36, przy czynnej współpracy konsula Czechosłowacji we Lwowie Františka Štilipa, „który na swoim stanowisku prowadził bardzo wydatną a owocną działalność dla zacieśnienia stosunków polsko-czechosłowackich”37. Bezpośrednim impulsem do powołania do życia klubu była wizyta we Lwowie w dniu 11 lutego 1926 prof. Uniwersytetu Karola w Pradze, dr. Mariana Szyjkowskiego38, który w trakcie pobytu w mieście wygłosił odczyt na temat Unii kulturalnej polsko-czeskiej, w którym wykazywał konieczność utrzy32 Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw (Centralne Państwowe Archiwum

33 34

35 36 37 38

miejskie opow2.indd 7-132

Historyczne Ukrainy we Lwowie) [dalej: CDIAL], Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi (Klubu Polsko-Czechosłowackiego we Lwowie 1923–1935) [dalej: PCK], f. 839, op. 1, nr 1, s. 1; także: K. Kierski, Dziesięciolecie… op. cit., s. 6.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 4, s. 1–3. (Protokół z Walnego Zgromadzenia Klubu z dnia 19 lutego 1926 roku).

Tadeusz Lehr-Spławiński, językoznawca, slawista. Od 1919 roku prof. Uniwersytetu Poznańskiego, od 1922 roku do 1929 roku profesor filologii słowiańskiej i języka polskiego UJK we Lwowie, w latach 1929–1962 prof. UJ w Krakowie, rektor krakowskiej uczelni. Współredaktor miesięcznika kulturalnego „Ruch Słowiański” (do 1929 roku), i „Pamiętnika Słowiańskiego”, w latach 1926–1929 prezes Klubu Polsko-Czechosłowackiego we Lwowie. W 1928 roku stał się członkiem Instytutu Słowiańskiego (Slovanský ústav) w Pradze oraz członkiem Czeskiego Królewskiego Towarzystwa Naukowego (Královská česká společnost nauk). Czesi, doceniając jego zasługi na polu zbliżenia obu narodów, nadali mu w roku 1929 Krzyż Komandorski czechosłowackiego Orderu Lwa Białego. Doceniając wkład T. Lehra-Spławińskiego w rozwój nauki, przyznano mu również tytuł doktora honoris causa Uniwersytetu Karola w Pradze. Zmarł 17 lutego 1965 roku.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 4, s. 1–3. (Protokół z Walnego Zgromadzenia Klubu z dnia 19 lutego 1926 roku).

Jaroslav Dietl był wieloletnim prezesem lwowskiej „Českiej Besedy” i jednocześnie dyrektorem Towarzystwa Ubezpieczeń „Polonia” we Lwowie.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 4, s.1–3. (Protokół z Walnego Zgromadzenia Klubu z dnia 19 lutego 1926 roku).

Prof. dr Marian Szyjkowski (1883–1952) historyk literatury, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, od 1923 roku pracownik Uniwersytetu Karola w Pradze, gdzie powołany został do objęcia Katedry Języka i Literatury Polskiej; członek oraz założyciel towarzystw naukowych i literackich, znakomity tłumacz i publicysta.

2010-12-17 02:33:45

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

133

mywania, jak najściślejszych związków kulturalnych między Polakami a Czechosłowakami39. W dniu odczytu w Urzędzie Wojewódzkim we Lwowie zatwierdzono statut Klubu Polsko-Czeskiego, który członkowie-założyciele podpisali: T. Lehr-Spławiński, A. Fischer, dr Adam Karchezy (były wicewojewoda lwowski, prezes Ligii Polsko-Jugosłowiańskiej we Lwowie), Bolesław Czuruk (nauczyciel gimnazjum lwowskiego) i dr Stefan Wierczyński (docent Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie).

Przyjęte w statucie cele, zadania i środki ich realizacji były identyczne, jak te zawarte w statucie Towarzystwa poznańskiego (na statucie poznańskim wzorowane były statuty większości stowarzyszeń wzajemności polsko-czechosłowackiej w Polsce).

Zebranie konstytuujące stowarzyszenie (Walne Zgromadzenie) odbyło się 19 lutego 1926 roku w sali lwowskiego „Kasyna i Koła Literacko-Artystycznego”. W zebraniu uczestniczyli najwybitniejsi przedstawiciele społeczności Lwowa, m.in. Wojewoda Lwowski dr Paweł Garapich, wicewojewodowie dr Czesław Eckhardt i dr A. Karchezy, wiceprezydent Lwowa dr Leonard Stahl, prezes oddziału Prokuratury Generalnej dr Wiktor Hamerski, dyrektor Policji Józef Reinlander, dyrektor Izby Handlowo-Przemysłowej dr Karol Trawiński, profesorowie uniwersytetu lwowskiego: Jan Czekanowski, A. Fischer, dr Jan Janów, T. Lehr-Spławiński, S. Wierczyński, Stanisław Zakrzewski, a także rektor Akademii Medycyny Weterynaryjnej we Lwowie (AMW) dr Wacław Moraczewski, prorektor AMW prof. dr Stanisław Niemczycki, jak też prawie wszyscy zamieszkali we Lwowie Czechosłowacy40, m.in. urzędnicy konsulatu z konsulem F. Štilipem na czele, prezes „Českiej Besedy” J. Distl, dyrygent Opery Lwowskiej Milan Zuna, inżynier Jaroslav Houžvica, dyrektor Jan Vinohradnik i przedstawiciele młodzieży jugosłowiańskiej i bułgarskiej, studiującej we Lwowie.

Uroczyste zebranie otworzył prof. Lehr-Spławiński, który w kilku słowach przedstawił ideę towarzystwa jako „czynnika na polu kulturalnego zbliżenia polsko-czechosłowackiego i łącznika między Lwowem, a zamieszkałymi w tym mieście Czechosłowakami”41. Następnie 39 Profesor Szyjkowski wygłaszał swój odczyt w wielu miastach w Polsce, m.in. w Poznaniu i Warszawie, propagując tym samym ideę zbliżenia polsko-czechosłowackiego.

40 Według spisu powszechnego z 30 września 1921 roku w Polsce mieszkało 30 628 Czechów, co stanowiło 0,1% ogółu ludności. Najwięcej Czechów mieszkało w województwie wołyńskim 25 405, w Łodzi i województwie łódzkim 2 177, w województwie krakowskim 524, województwie lwowskim 471, województwie śląskim 431, województwie poznańskim 392 (w samym Taborze Wielkim 144), województwie warszawskim (łącznie z Warszawą) 327. Natomiast, przeprowadzony 9 grudnia 1931 roku spis ludności wykazał 38 097 osób ludności czeskiej w Polsce. W roku 1931 we Lwowie zamieszkiwało 221 osób narodowości czeskiej, w tym 106 mężczyzn i 115 kobiet. W tej grupie 174 osoby deklarowały wyznanie rzymskokatolickie (w tym 75 mężczyzn i 99 kobiet), 11 osób – prawosławne (7 mężczyzn i 4 kobiety), 10 osób – mojżeszowe (6 mężczyzn i 4 kobiety), 7 osób ewangelicko-augsburskie (3 mężczyzn i 4 kobiety), 6 osób – greckokatolickie (5 mężczyzn i 1 kobieta), 2 osoby – ewangelicko-reformowane (2 mężczyzn), 5 osób – inne chrześcijańskie (4 mężczyzn i 1 kobieta), 6 osób określiło się jako bezwyznaniowe (4 mężczyzn i 2 kobiety). Pod koniec lat trzydziestych w województwie lwowskim zamieszkiwało ok. 600 osób narodowości czeskiej. Na podstawie: Z. Tobjański, Czesi w Polsce, Kraków 1994, s. 110–111; Drugi powszechny spis ludności z dnia 9 grudnia 1931 roku. Miasto Lwów, „Statystyka Polski. Serja C” 1937, zesz. 58, s.11–12; R. Dąbrowski, Działalność społeczno-gospodarcza i kulturalna mniejszości narodowych w II Rzeczpospolitej 1918–1939, Szczecin 1990, s. 58–59; J. Tomaszewski, Rzeczpospolita wielu narodowości, Warszawa 1985, s. 237; własnych wyliczeń na podstawie „Małego Rocznika Statystycznego” 1938, t. 9, s. 22.

41 CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 4, s. 1–3 (Protokół z Walnego Zgromadzenia Klubu z dnia 19 lutego 1926 roku).

miejskie opow2.indd 7-133

2010-12-17 02:33:45

134

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

odczytano zatwierdzony statut i wybrano przez aklamację Zarząd Klubu Polsko-Czeskiego w składzie: prezes – prof. dr T. Lehr-Spławiński; wiceprezes i skarbnik – J. Distl; sekretarze – Henryk Batowski (student wydziału humanistycznego Uniwersytetu Jana Kazimierza), Ferdinand Kokštein (sekretarz konsulatu Czechosłowacji we Lwowie); członkowie zarządu – dr W. Moraczewski, dr S. Wierczyński (kustosz biblioteki Uniwersytetu Jana Kazimierza), M. Zuna42, inż. Miroslav Batěk, dr Władysław Tadeusz Wisłocki43; zastępcy członków zarządu – dr A. Fischer, inż. Josef Stiksa, inż. J. Houžvic (od kwietnia 1927 roku); Komisja Rewizyjna – dr A. Karchezy, dr S. Niemczycki, F. Štilip; zastępca Komisji Rewizyjnej – dr J. Janów.

Liczba członków Klubu w 1926 roku wynosiła sześćdziesiąt sześć osób (w tym czterdziestu czterech zamiejscowych, m.in. działacze Towarzystw Wzajemności z Warszawy i Pragi)44.

Na pierwszym posiedzeniu w dniu 27 lutego ostatecznie ukonstytuował się Zarząd, dokonano także zmiany nazwy Klubu. W paragrafie pierwszym statutu zapisano, że: „Towarzystwo nosi nazwę »Klub Polsko-Czechosłowacki«”45, ponadto w trakcie posiedzenia przedłożono program pracy, który zakładał organizowanie „zebrań tak naukowych (odczyty historyczne, literackie, i krajoznawcze), jak i towarzyskich dla członków, kursów języka czeskiego i słowackiego, propagandy prasowej w prasie obu narodów i wycieczki”46.

Od momentu powstania Klubu do końca 1928 roku (15 grudnia 1928 roku) odbyło się dziewiętnaście zebrań Zarządu. Urządzono także osiem zebrań towarzyskich, pięć odczytów i trzy zebrania z programem artystycznym47. W 1927 roku liczba członków Klubu wzrosła do sześćdziesięciu ośmiu osób. Do czerwca 1935 roku członkami Klubu zostało osiemdziesiąt jeden osób (w tym siedemnastu narodowości czeskiej)48.

42 Dyrygent Opery Lwowskiej Milan Zuna wyjechał ze Lwowa na stałe na początku listopada 1926 roku do Katowic.

43 Władysław Tadeusz Wisłocki (1887–1941), znany lwowski słowianofil, kustosz Biblioteki Zakła44 45 46 47

48

miejskie opow2.indd 7-134

du Narodowego im. Ossolińskich, redagował od 1920 roku „Przewodnik Bibliograficzny” wydawany we Lwowie. Prezes Klubu Polsko-Czechosłowackiego we Lwowie od 1929 roku.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 4, s. 1–3 (Protokół z Walnego Zgromadzenia Klubu z dnia 19 lutego 1926 roku).

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 5, s. 71–72 (Protokół Nadzwyczajnego Walnego Zgromadzenia z dnia 30 maja 1926 roku).

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 2, s. 1.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 5, s. 71–72. (Protokół Nadzwyczajnego Walnego Zgromadzenia z dnia 30 maja 1926 roku); f. 839, op. 1, nr 6, s. 2. (Protokół z Posiedzenia Zarządu z dnia12 kwietnia 1926 roku); f. 839, op. 1, nr 6, s. 5. (Protokół z posiedzenia Zarządu z dnia 20 października1926 roku); f. 839, op. 1, nr 7, s. 1–2. (Protokół Walnego Zgromadzenia Klubu z dnia 9 kwietnia 1927 roku); f. 839, op. 1, nr 8, s. 2–3. (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 1 lipca1927 roku); f. 839, op.1, nr 8, s.4. (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 6 kwietnia1927 roku); f. 839, op.1, nr 8, s.5. (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 5 maja 1927 roku); f. 839, op.1, nr 8, s.6. (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 1 czerwca 1927 roku); f. 839, op.1, nr 8, s.7 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 12 października 1927 roku); f. 839, op. 1, nr 8, s. 8. (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 8 grudnia 1927 roku); f. 839, op. 1, nr 9, nr 1 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 25 września 1928 roku); f. 839, op. 1, nr 9, s. 2 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 23 października 1928 roku); f. 839, op. 1, nr 9, s. 3 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 4 grudnia 1928 roku).

Członkowie Klubu Polsko-Czechosłowackiego we Lwowie w okresie od 19 lutego 1926 roku do 1 czerwca 1935 roku: Bártl Józef (Lwów), dr Barwiński Eugeniusz (dyrektor archiwum, Lwów), dr Batowski Henryk (sekretarz i członek Zarządu Klubu, prezes Akademickiego Koła Przyjaciół Czechosłowacji przy Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie), Batěk Miroslav (członek Zarzą-

2010-12-17 02:33:45

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

135

Na terenie Lwowa szczególnie serdeczny i żywy kontakt łączył Klub z „Česką Besedą”, której członkowie z prezesem J. Dietlem na czele, intensywnie współpracowali i aktywnie uczestniczyli w organizowanych przez Klub imprezach. Wspólnie organizowano uroczystości rocznicowe, okolicznościowe, wieczory literacko-artystyczne, spotkania i zabawy. Ścisłą współpracę utrzymywał Klub także z konsulatem Czechosłowacji we Lwowie.

Do 1934 roku współpraca przebiegała wzorcowo, wszystkie uroczystości rocznicowe, np. związane z odzyskaniem przez Czechosłowację niepodległości były organizowane i świętowane wspólnie. Współpraca układała się pomyślnie głównie dzięki postawie i zaangażowaniu konsula F. Štilipa (do 1928 roku49) i jego następcy dr Jaroslava Jiráska – aktywnych członków Zarządu Klubu. Przykładem wzajemnej współpracy i wspólnej działalności du Klubu), Birkenmajer Juliusz, Brűckman Stanisław, prof. dr Bujak Franciszek (Lwów), Čepelka Rudolf (zastępca konsula Czechosłowacji we Lwowie), Chameides Marceli, dr Chmielowska Maria (Lwów), prof. dr Ciesielski Kazimierz (członek Zarządu Klubu, Lwów), prof. dr Cieszyński Antoni (Lwów), prof. dr Czekanowski Jan (Lwów), Czuruk Bolesław (nauczyciel gimnazjum lwowskiego), prof. dr Dąbkowski Przemysław (Lwów), Dietl Jaroslav (prezes „Českiej Besedy” we Lwowie, członek Zarządu Klubu), Distlowa Benedykta, Dwožák Karel (Lwów), dr Eckhardt Czesław (starosta powiatowy lwowski), dr Flieder Robert (poseł nadzwyczajny i minister pełnomocny Czechosłowacji w Warszawie), prof. dr Fischer Adam (członek Zarządu Klubu, Lwów), prof. dr Franke Marian (Lwów), prof. dr Gaertner Henryk (Lwów), Grużewski Władysław, dr Hamerski Wiktor, Hebetynek Emil, Hejnosz Wojciech, inż. Houžvica Jaroslav (członek Zarządu Klubu), prof. dr Huber Maksymilian (Lwów), Huberówna Maria, Höflinger Jan (Lwów), Jakubiec Marian (sekretarz Klubu w 1935 roku), dr Janiček Rudolf (Lwów), prof. dr Janów Jan (członek Zarządu Klubu, Lwów), Jenik Franciszek, dr Jirásek Jaroslav (konsul Czechosłowacji we Lwowie, członek Zarządu Klubu), Jurajda Jan, dr Karchezy Adam (członek Zarządu Klubu), Kiernicka Helena, Kokštein Ferdynand (sekretarz konsulatu Czechosłowacji we Lwowie, członek Zarządu Klubu), prof. dr Koniř Agaton (członek Zarządu Klubu), prof. dr Kozicki Władysław (Lwów), Laskownicki Bronisław (prezes Towarzystwa Dziennikarzy Polskich we Lwowie), prof. dr Lehr-Spławiński Tadeusz (prezes Klubu do 1929 roku), Leszczyński Roman, Lichtenberg Władysław (nauczyciel gimnazjum lwowskiego), Loewenkerz Henryk, Andrzej książę Lubomirski (Lwów), Maria Adamowa księżna Lubomirska (Lwów), prof. dr Łempicki Stanisław (Lwów), prof. dr Markowski Zygmunt, Medyński Aleksander (dyrektor, Lwów), dr Mękarski Stefan (poseł, Lwów), Mękicki Rudolf, Menšik Alfons (Lwów), Milewski Tadeusz (członek Zarządu Klubu), dr Moraczewski Jerzy (członek Zarządu Klubu, Lwów), prof. dr Moraczewski Wacław (członek Zarządu Klubu, Lwów), prof. dr Niemczycki Stanisław (rektor Akademii Medycyny Weterynaryjnej we Lwowie w latach 1923–1927, członek Zarządu Klubu, Lwów), Olberkówna Zofia, Pajączkowski Franciszek, Pękaty Rudolf, Potuczko Michał, dr Richter Jan Bronisław (członek Zarządu Klubu), Roubal Jan, Sawicka Helena, Smoleń Stanisław, František Štilip (konsul Czechosłowacji we Lwowie, członek Zarządu Klubu), Stiksa Josef (członek Zarządu Klubu), Střibrný Miroslav (urzędnik bankowy), Syrůčkowa Anna, Szarota Marceli, dr Szarski Marcin (senator, prezes banku), Trawiński Karol, Jan Vinohradnik, prof. dr Weigel Kasper (rektor Politechniki Lwowskiej w roku akademicki 1929/30), dr Wierczyński Stefan (docent Uniwersytetu Jana Kazimierza, członek Zarządu Klubu), Władysław Tadeusz Wisłocki (kustosz Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, prezes Klubu od 1929 roku), Zaudererówna Janina, Zuna Milan (członek Zarządu Klubu), Żurawski Kazimierz. Na podstawie: Spis członków Klubu z 1929 roku, CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 28, s. 2.; Wykaz członków Klubu opłacających składki członkowskie w 1934/1935 roku, CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 27, s. 4–52.; ustalenia własne autora na podstawie protokołów zebrań Zarządu Klubu.

49 W uznaniu zasług konsula Štilipa z chwilą jego wyjazdu ze Lwowa, Zarząd Klubu uhonorował go tytułem pierwszego członka honorowego Klubu, wręczając dyplom na zorganizowanej uro-

miejskie opow2.indd 7-135

2010-12-17 02:33:46

136

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

były organizowane corocznie od 1926 roku do 1935 roku uroczystości jubileuszowo-rocznicowe z okazji odzyskania przez Czechosłowację niepodległości oraz urodzin prezydenta Tomáša G. Masaryka.

Pierwszą we Lwowie zorganizowaną wspólnie uroczystością upamiętniającą ósmą rocznicę odzyskania niepodległości (28 listopada 1918 roku) przez Czechów i Słowaków była, zorganizowana przez Klub we współpracy z „Česką Besedą” i konsulatem Czechosłowacji we Lwowie, uroczysta akademia 7 listopada 1926 roku (uroczystość miała charakter ogólnomiejski)50. Uroczystość zgromadziła wielu przedstawicieli polskich władz centralnych i miejskich, świata naukowego, literackiego i lwowską młodzież akademicką51. Bardzo licznie reprezentowana była miejscowa kolonia czeska z prezesem „Českiej Besedy” J. Distlem i konsulem F. Štilipem. Akademię uroczyście otworzył prezes Klubu prof. dr. T. Lehr-Spławiński. W trakcie akademii tradycyjne wygłaszane były odczyty.

Pierwszy, na temat Zjazdu Słowiańskiego w Pradze w 1848 roku, wygłosił członek zarządu Klubu – Władysław T. Wisłocki. Kolejny referat wygłosił, w imieniu lwowskiego Akademickiego Koła Przyjaciół Czechosłowacji przy Uniwersytecie Jana Kazimierza, H. Batowski (wiceprezes Koła), nawołując w nim do wzajemnego poznania i zbliżenia się Słowian.

Na koniec uroczystości głos zabrał konsul Štilip, który dziękując inicjatorom za urządzenie akademii, oznajmił, że „[…] naród czechosłowacki ożywiony jest chęcią utrzymania, jak najprzyjaźniejszych stosunków z bratnim narodem polskim, co niewątpliwie, zbliży urzeczywistnienie się idei wzajemności słowiańskiej”52. Rocznicę odzyskania niepodległości upamiętniono także okolicznościowymi artykułami w lwowskim „Słowie Polskim”.

28 października ukazał się okolicznościowy tekst H. Batowskiego pt. Czechosłowacja i Polska. Kolejny, obszerny artykuł na temat rocznicy odzyskania niepodległości ukazał się 17 grudnia53.

Corocznie organizowano także uroczyste akademie z okazji urodzin prezydenta Masaryka. Każdorazowo uroczystość taka stanowiła jednocześnie „manifestację przyjaźni czechosłowacko-polskiej we Lwowie”. Pierwsze święto rocznicowe – siedemdziesiąta siódma rocznica urodzin prezydenta – zorganizowane przez Klub odbyło się 7 marca 1927 roku. W tym dniu „[…] Lwów, stara siedziba przyjaźni polsko-czechosłowackiej, poważnie i manifestacyjnie uczcił święto urodzin jednego z największych synów pobra-

50

51

52 53

miejskie opow2.indd 7-136

czystości pożegnalnej w dniu 25 września 1928 roku. CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 9, s. 1 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 25 września 1926 roku).

Do 1926 roku rocznica odzyskania niepodległości przez Czechosłowację organizowana była we Lwowie przez Konsulat Czechosłowacji (konsula F. Štilipa). Było to zazwyczaj uroczyste przyjęcie, na którym gromadziła się większość przebywającej we Lwowie ludności czeskiej oraz – ze strony polskiej – przyjaciele narodu czechosłowackiego (np. wojewoda lwowski dr Paweł Garapich i członkowie Klubu).

W uroczystości brali udział, m.in.: wicewojewoda lwowski dr Cz. Eckhardt, prezes Prokuratury Generalnej dr W. Hamerski, dyrektor Izby Handlowo-Przemysłowej K. Trawiński, prezes Ligi Polsko-Jugosłowiańskiej A. Karchezy, rektor Akademii Medycyny Weterynaryjnej dr W. Moraczewski, profesorowie Uniwersytetu Jana Kaziemirza: dr S. Car, dr A. Fischer, dr S. Zakrzewski, doc. dr S. Wierczyński.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 3, s. 4; f. 839, op. 1, nr 6, s. 5. Akademia odbyła się 7 listopada 1926 roku, a więc z opóźnieniem, z powodu braku we Lwowie kilku członków Zarządu Klubu, m.in.

W.T. Wisłockiego, który miał wygłosić na akademii okolicznościowy odczyt.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 12, s. 1–2; f. 839, op. 1, nr 6, s. 3.

2010-12-17 02:33:46

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

137

tymczego narodu czechosłowackiego – prezydenta Masaryka…”54. Akademia odbyła się w sali Rady Miejskiej we Lwowie i zgromadziła elitę lwowskiej publiczności55, […] reprezentowany był cały słowiański Lwów – oprócz Polaków i Czechosłowaków, byli także Rosjanie oraz studiująca we Lwowie młodzież jugosłowiańska i bułgarska. Na program akademii złożyły się: przemówienie członka zarządu Klubu – rektora Akademii Medycyny Weterynaryjnej, dr. W. Moraczewskiego, który wygłosił wykład na temat Świetlanej postaci Masaryka, odczyt konsula F. Štilipa pt. Walka o wolność Czechosłowacji za granicami kraju w czasie wojny światowej, występ Lwowskiego Chóru Techników, złożonego ze studentów Politechniki pod batutą Harasowskiego (wykonano dwie pieśni czeskie: E. Křižkovsky`ego Utonulá i R. Dvoráka Ūmysl milenčin), deklamacja w wykonaniu Leopolda Kielanowskiego (Śmierć Žižki – M. Romanowskiego i Hymn słowiński Svatopluka Čecha), przemówienie dr. Jozefa Macůrka z Pragi, który w swoim wystąpieniu podkreślił znaczenie akademii dla wzajemnych stosunków czechosłowacko-polskich i podziękował inicjatorom za jej urządzenie56.

Ostatnia uroczystość rocznicowa zorganizowana przez Klub z okazji osiemdziesiątej piątej rocznicy urodzin prezydenta Masaryka odbyła się 16 marca 1935 roku w sali Zakładu Narodowego im. Ossolińskich. W ramach święta referaty wygłosili: prof. dr W. Moraczewski Poglądy filozoficzne Masaryka, dr H. Batowski – Masaryk budowniczy państwa i prezes Klubu – Władysław T. Wisłocki – Działalność literacka Masaryka57.

Największą imprezą zorganizowaną wspólnie przez Klub, „Česką Besedę” i konsulat była uroczystość upamiętniająca dziesiątą rocznicę bitwy zborowskiej i jubileusz sześćdziesięciolecia istnienia we Lwowie „Českiej Besedy”58. Świętowano w dniach 2–3 lipca 1927 roku. Pierwszego dnia uroczystość odbyły się pod pomnikiem poległych żołnierzy czeskich w Zborowie (pod Cecową) i zgromadziła blisko 3 000 uczestników, w tym 1890 gości z Czechosłowacji pod przewodnictwem generała Jana Syrovego (przybyli specjalnymi pociągami z Pragi i Koszyc). Generał Syrovy59, składając wieniec od prezydenta Masaryka pod pomnikiem poległych, stwierdził, że: „[…] Zborów był miniaturowym Grunwaldem, toteż ta łączność idei zborowskiej z grunwaldzką winna być łącznikiem między obu bratnimi państwami”60. Tego samego dnia, po powrocie ze Zborowa, delegacja czechosłowacko-polska wzięła udział w zorganizowanej przez Klub w auli Politech-

54 CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 3, s. 2.

55 W uroczystości uczestniczyli, m.in. wicewojewoda dr Cz. Eckhardt, rektor Akademii Medycy-

56 57 58 59 60

ny Weterynaryjnej dr S. Niemczycki, prezes dr W. Hamerski, prezes Syndykatu Dziennikarzy Bronisław Laskownicki, prezydent Lwowa Józef Neumann, wiceprezydent Izby Handlowo-Przemysłowej Hofflinger, prezes Besedy J. Diestl, prezes Ligi Polsko-Jugosłowiańskiej A. Karchezy, profesorowie Uniwersytetu Jana Kazimierza: O. Balzer, S. Zakrzewski, A. Fischer, były wojewoda lwowski Stanisław Zimny, sekretarz Klubu – H. Batowski, wiceprezes Młodzieży Wszechpolskiej M. Piszczkowski. „Myśl Narodowa” 1927, nr 8, s. 3; CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 8, s. 2–3 (Protokół z posiedzenia Zarządu z dnia 1 marca 1927 roku).

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 15, s. 29. „Česka Beseda” we Lwowie w 1926 roku miała swoją siedzibę przy placu Mariackim 5.

Uczestnik bitwy pod Zborowem 2 lipca 1917 roku. Szef sztabu armii czechosłowackiej w latach 1927–1933. Premier i minister obrony narodowej w latach 1938–1939. „Słowo Polskie” 1927, nr 180, s. 2. (Numer był współfinansowany przez Klub).

miejskie opow2.indd 7-137

2010-12-17 02:33:46

138

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

niki Lwowskiej uroczystej akademii, którą uświetnił występ Chóru Legionowego „Slavia” z Pragi pod dyrekcją Stanisława Pokornego61.

3 lipca świętowano we Lwowie jubileuszu sześćdziesięciolecia istnienia działalności lwowskiej „Českiej Besedy”. W programie tej imprezy znalazły się, m.in. wystąpienia: J. Distla na temat Historii założenia „Českiej Besedy” we Lwowie w 1867 roku i jej rozwoju, T. Lehr-Spławińskiego, w którym podkreślał on zasługi „Českiej Besedy” w nawiązywaniu stosunków pomiędzy czeską kolonią a społeczeństwem polskim we Lwowie62, dr. P. Maxa, który w odczycie Zadania związków zagranicznych dla zbliżenia Słowian ze szczególnym uwzględnieniem sytuacji kolonii czechosłowackich w Polsce, podkreślał silny związek wzajemny dziejów i obecnych interesów Polski i Czechosłowacji. Uroczystość uświetnił występ Chóru Legionowego z Bratysławy pod dyrekcją J. Kozánka63.

Równie serdeczna i owocna współpraca prowadzona była z Ligą Polsko-Jugosłowiańską. Za sprawą Klubu doprowadzono do stałej współpracy tych stowarzyszeń wzajemności słowiańskiej na terenie Lwowa64. Klub wspierał działalność Akademickiego Koła Przyjaciół Czechosłowacji, współpracując z młodzieżą akademicką zrzeszoną w kole funkcjonującym przy Uniwersytecie Jana Kaziemierza, którego wiceprezesem i prezesem był H. Batowski65.

61 W uroczystościach zborowskich brała udział delegacja czechosłowacka pod przewodnictwem

62

63 64 65

miejskie opow2.indd 7-138

generała J. Syrovego, w skład której wchodzili, m.in.: generałowie Horák i Voženilek, senator Prokůpek, poseł nadzwyczajny w Warszawie i minister pełnomocny czechosłowacji dr Václav Girsa, senatorowie Savlik, Ripar, Stolpa, były poseł nadzwyczajny w Warszawie, minister pełnomocny Czechosłowacji dr P. Maxa, płk. Melek, poseł dr Patejdl (prezes Związku Legionistów Czechosłowackich), radca poselstwa czechosłowackiego Lisický, attache wojskowy pułkownik Viest, poeta Legii Czechosłowackiej pułkownik Medek, prof. Uniwersytetu Praskiego Neyedlý, radca Ministerstwa Spraw Zagranicznych Papoušek, konsul F. Štilip i prezes J. Distl. Strona polska reprezentowana była przez: przedstawiciela rządu polskiego – generała Konarzewskiego, wojewodę tarnopolskiego M. Kwaśniewskiego, przedstawiciela Ministerstwa Spraw Zagranicznych Lisickiego, reprezentantów lwowskiego Związku Oficerów Rezerwy – pułkownika Hoszowskiego i porucznika Tychowskiego, wicewojewodę dr Cz. Eckhardta, prezesa dr W.Hamerskiego, prezes dr Hauswalda. Ponadto w uroczystości brali udział: profesorowie Uniwersytetu Jana Kazimierza A. Fischer, Henryk Gaertner, S. Wierczyński, a także dr Maksymilian Matakiewicz reprezentujący Politechnikę Lwowską, rektor Akademii Medycyny Weterynaryjnej dr Wacław Moraczewski i prof. dr Stanisław Niemczycki, prezes Ligi Polsko-Jugosłowiańskiej dr A. Karchezy, pułkownik Zebrowski, młodzież bułgarska i jugosłowiańska i Zarząd Klubu pod przewodnictwem T. LehrSpławińskiego i H. Batowskiego. Obecni byli także członkowie sokołów polskich i czeskich, przedstawiciele skautów i dziennikarzy. „Słowo Polskie” 1927, nr 183, s. 1.

Zob. L. Feigl, Sto let českého života ve Lvové [w:] „Česke Besedy” [s.n.], [s.l.] 1924. Tobjański pisze: „[…] »Česka Beseda« prowadziła szeroką działalność kulturalno-oświatową wśród Czechów zamieszkałych w Polsce, m.in. wydawała książki, czasopisma, prowadziła biblioteki, księgarnie, propagowała kulturę czeską – była jednym z najważniejszych animatorów życia kulturalnego mniejszości czeskiej […]. Na świadomość Czechów w Polsce niemały wpływ miało powstanie i działalność towarzystw polsko-czechosłowackich […]”. Z. Tobjański, Czesi…, op. cit., s. 146–149. „Słowo Polskie” 1927, nr 184, s. 3.

Klub współpracował także ze stowarzyszeniami przyjaciół narodów funkcjonującymi przy Uniwersytecie Jana Kazimierza: Akademickim Kołem Słowiańskim i Akademicką Ligą Polsko-Rumuńską. „Słowo Polskie” 1927, nr 116, s. 4.

2010-12-17 02:33:46

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

139

Klub współpracował także z wieloma towarzystwami wzajemności w Polsce i Czechosłowacji.

Częste kontakty utrzymywano z Klubem Czesko-Polskim w Pradze i Brnie66, Kołem Polskim w Pilźnie, Akademickim Kołem Przyjaciół Polski w Pradze, Kołem Polskim w Bratysławie, Towarzystwami w Poznaniu, Warszawie, Krakowie. Wymieniano się sprawozdaniami z działalności, publikowano w lokalnej prasie artykuły na temat działalności zaprzyjaźnionych towarzystw, organizowano wzajemne wizyty, w ramach których głoszono wykłady i odczyty67. Działalność odczytowa należała do najbardziej rozwiniętej działalności klubów68.

Dzięki zabiegom Klubu (Lehr-Spławińskiego) utworzono na Uniwersytecie Jana Kazimierza od roku akademickiego 1927/1928 – wzorem Uniwersytetu Poznańskiego i Warszawskiego – lektorat języka czeskiego w wymiarze czterech godzin tygodniowo69.

Klub posiadał własna biblioteczkę, w której zbiorach oprócz książek znajdowały się liczne czasopisma polskie i czeskie. Biblioteka z chwilą uruchomienia latem 1926 roku, 66 CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 13, s. 5.

67 W ramach współpracy zorganizowano 26–27 września 1926 roku pobyt dziennikarzy czeskich we Lwowie i Drohobyczu. W 1927 roku w porozumieniu z Klubem Czesko-Polskim w Brnie zorganizowano wycieczkę lwowskich studentów, dziennikarzy i spółdzielców rolniczych na Morawy.

W dniach 12–13 lipca 1927 roku goszczono we Lwowie dwudziestu ośmiu członków Macierzy Słowackiej z Koszyc (nauczycieli i nauczycielek koszyckich) z prezesem Macierzy notariuszem dr Janem Petrikovichem. W wycieczce zorganizowanej przez koszycką „Czytelnię Polską” wzięły udział osoby, które ukończyły kurs języka polskiego zorganizowany przez „Czytelnię Polską” i Antoniego Krupę urzędnika Agencji Konsularnej R.P. w Koszycach. Przyjęciem gości zajął się lwowski Klub przy współudziale Towarzystwa Nauczyciel Szkół Wyższych, Towarzystwa Szkoły Ludowej, Lwowskiego Komitetu Akademickiego i „Českiej Besedy”. W programie wycieczki znalazło się: zwiedzanie miasta, w tym Panoramy Racławickiej, uroczysty obiad, odczyty, w których podkreślano braterstwo i współpracę. Celem wycieczki było „zapoznanie się bratniego narodu słowiańskiego z polską kulturą oraz wzajemne poznanie się obu bratnich narodów, co w znacznej mierze przyczyni się do zacieśnienia węzłów przyjaźni między obu narodami”. Klub gościł także chóry nauczycieli: słowackich z Bratysławy w grudniu 1927 roku, praskich w okresie 25–29 października 1928 roku. Występy chórów uświetniały organizowane przez Klub uroczystości, np. dziesiątą rocznicę odzyskania niepodległości przez Czechosłowację. CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 6, s. 4; f. 839, op. 1, nr 16, s. 7; f. 839, op. 1, nr 8, s. 7; f. 839, op. 1, nr 8, s. 8 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 8 grudnia 1927 roku); f. 839, op. 1, nr 9, s. 2 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 23 października 1928 roku); J. Doliwa, Towarzystwa, część I, op. cit., s. 51; „Słowo Polskie” 1927, nr 194, s. 3.

68 Do najciekawszych odczytów zorganizowanych przez Klub można zaliczyć odczyt: dr. Jozefa Macůrka z Pragi Stosunki historyczne polsko-czeskie w epoce jagiellońskiej wygłoszony 22 stycznia 1927 roku; dr. S. Wierczyńskiego Pamiętniki Antala Staska wygłoszony 17 lutego 1927 roku; prof.

Lehr-Spławińskiego Wzajemne wpływy językowe polsko-czeskie z dnia 15 grudnia 1927 roku. Ten sam wykład wygłosił profesor w Klubie Czesko-Polskim w Brnie w 1928 roku podczas pobytu przedstawicieli Klubu na zorganizowanej w Brnie wystawie Współczesnej Kultury Czechosłowackiej w Czechosłowacji w okresie od 26 maja do 30 września 1928 roku); dr. Henryka Batowskiego Jarosław Vrchlicki, człowiek i dzieło wygłoszony 10 grudnia 1932 roku. Na podstawie: J. Doliwa, Towarzystwa…, część I, op. cit., s. 52; CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 27, s. 63–64.

69 CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 8, s. 6 (Protokół posiedzenia Zarządu z dnia 1 czerwca 1927 roku).

Lektoraty języka czeskiego były prowadzone na Uniwersytetach w Poznaniu (od 1923 roku – prof. Ignacy Hanus) i w Warszawie.

miejskie opow2.indd 7-139

2010-12-17 02:33:46

140

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

była doposażona książkami i czasopismami, m.in. przez Konsula Republiki Czechosłowackiej z Poznania dr. Jana Glosa70 i Konsulat Republiki Czechosłowackiej we Lwowie, który przekazał Klubowi 35 tytułów czasopism zarówno polskich (cztery), jak i czeskich (trzydzieści jeden)71.

Klub propagował na łamach prasy lwowskiej zbliżenie polsko-czechosłowackie, przybliżał problematykę stosunków wzajemnych, zapoznawał z kulturą czeską i słowacką72.

W lokalnej prasie (głównie w „Słowie Polskim”) zamieszczał stale artykuły o sprawach czesko-słowackich (we wrześniu 1926 roku zwrócono się do Kancelarii Prezydenta Czechosłowacji z prośbą o napisanie przez prezydenta kilku słów do bożonarodzeniowego wydania „Słowa Polskiego” w 1927 roku73, na co prezydent wyraził zgodę74). W prasie zamieszczano także reklamy firm czeskich, np. Baty, Orbisu, celem propagowania towarów czechosłowackich, co miało przyczynić się do rozwoju stosunków gospodarczych w myśl idei unii gospodarczej.

Z inicjatywy Klubu i przy jego wsparciu powołano do życia, niezależne od warszawskiego „Świata Słowiańskiego”, lwowskie czasopismo słowiańskie „Ruch Słowiański.

Miesięcznik poświęcony życiu i kulturze Słowian”. We współpracy z Towarzystwem Słowiańskim w Krakowie i Związkiem Towarzystw Słowiańskich we Lwowie miesięcznik był wydawany od 1928 roku do 1939 roku, na łamach którego poruszano, m.in. problematykę wzajemnych, głównie kulturalnych stosunków polsko-czechosłowackich75.

Podsumowanie Szekspir w Koriolanie zadaje znamienne pytanie, „czym jest miasto, jeśli nie ludźmi?”76.

Artykuł jest próbą analizy i opisu krajobrazu społecznego tej przestrzeni miejskiej jako podręcznika wielokulturowości. Historia społeczności lokalnych Lwowa z okresu odradzającego się państwa polskiego tworzących to niezwykłe, szczególne miasto stanowić może specyficzny „podręcznik wielokulturowości”, budowania pogranicza. Jeden z przykładów – przedstawiony powyżej Klub – w okresie swojego istnienia, działając w trudnych warunkach politycznych, przyczynił się do rozwoju, wzajemnego poznania, zrozumienia, zbliżenia, współpracy kulturalno-gospodarczej bratnich narodów. Wydarzenia 1939 roku i okres wojny na długie lata wstrzymały tę nie najłatwiejszą sąsiedzką współpracę.

70 CDIAL, PCK, f. 839, op.1, nr 13, s. 12–13; f. 839, op. 1, nr 18, s. 3. (Spis tytułów książek przekazanych przez konsula Republiki Czechosłowackiej w Poznaniu).

71 CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 18, s. 1–2. (Spis tytułów czasopism przekazanych przez Konsulat Republiki Czechosłowackiej we Lwowie).

72 22 października1926 roku Klub gościł Vojtěcha J. Kosnara z Pilzna, prezesa Koła Polskiego

73 74 75 76

miejskie opow2.indd 7-140

w Pilźnie, naczelnego redaktora pilzneńskiego „Českého denika”, który opublikował w tym dzienniku artykuł Rozwój stosunków czesko-polskich po wojnie, w którym analizuje wzajemne relacje i stosunki czesko-polskie. Artykuł był przedrukowany w „Słowie Polskim” w dniu 28 października 1926 roku. CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 20, s. 1–3.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 19, s. 7.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 19, s. 27.

CDIAL, PCK, f. 839, op. 1, nr 8, s. 7.

Por. W. Szekspir, Koriolan, Warszawa 1955.

2010-12-17 02:33:46

Międzywojenny Lwów – podręcznik wielokulturowości • • • • • • • • • •

141

Społeczność czeska miasta w latach 1918–1939, podobnie jak społeczność polska, była wyraźnie zróżnicowana pod względem politycznym, społecznym i gospodarczym. Jednocześnie była – podobnie jak Polacy – niezwykle aktywna we wszystkich dziedzinach życia zbiorowego miasta. Pomimo przeżywanych wspólnie trudności gospodarczych zarówno społeczność czeska, jak i polska, były niezwykle aktywne na polu kultury i oświaty, swoją aktywność wyrażały w różnych organizacjach, stowarzyszeniach, inicjatywach, prasie lokalnej. Wspólnie tworzyły obraz kulturowy Lwowa okresu Drugiej Rzeczypospolitej.

Bibliografia Batowski H., Stosunki polsko-czeskie i polsko-słowackie, polsko-czechosłowackie i polskoczecho-słowackie, 1918–1939 [w:] Orlof E. (red.), Stosunki polsko-czesko-słowackie w latach 1918–1945, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Rzeszów 1992.

Bonasiuk A., Lwów w latach 1918–1939. Ludność, przestrzeń, samorząd, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Rzeszów 2000.

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw. Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi 1926 f. 839, op. 1, nr 2- 4–6, 9, 12, 13, 20.

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw. Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi 1927 f. 839, op. 1, nr 3, 7–8, 19.

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw. Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi 1928 f. 839, op. 1, nr 6, 8–9.

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw. Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi 1929 f. 839, op. 9, 28, 1, nr 13, 28.

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw. Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi 1935 f. 839, op. 1, nr 15, 27.

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw. Zespół Polsko-Czechoslowackij Klub u Lwowi [s.a.] f. 839, op. 1, nr 1, 8, 12–13, 27.

Dąbrowski R., Działalność społeczno-gospodarcza i kulturalna mniejszości narodowych w II Rzeczpospolitej 1918–1939, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 1990.

Doliwa J., Towarzystwa czechosłowacko-polskiej wzajemności na terenie Kraju MorawskoŚląskiego w okresie międzywojennym, część 1, 1918–1934, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej” 1987, nr 2.

Doliwa J., Towarzystwa czechosłowacko-polskiej wzajemności na terenie Kraju MorawskoŚląskiego w okresie międzywojennym, część 2, 1934–1939/40, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej” 1990, nr 3.

Drugi powszechny spis ludności z dnia 9 grudnia 1931 roku. Miasto Lwów, „Statystyka Polski, Serja C” 1937, zesz. 58.

Falęcki T., Niemieckie szkolnictwo mniejszościowe na Górnym Śląsku w latach 1922–1939, Państwowe Wydawnictwo naukowe, Katowice-Kraków 1970.

Feigl L., Sto let českého života ve Lvové [w:] „Česke Besedy”, [s.n.], [s.l.] 1924.

Jasiński Z., Wystawa czechosłowacko-polska w Hradcu Kralove w 1933 roku, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora” 2005, vol. 60.

Kierski K., Problemat polsko-czeski, [s. n.], Poznań 1931.

miejskie opow2.indd 7-141

2010-12-17 02:33:46

142

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Mirosław Piwowarczyk

Kierski K., Dziesięciolecie Towarzystwa Polsko-Czechosłowackiego w Poznaniu, Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie, Poznań 1933.

Kossov M., Ūkoly kulturni spolupráce československo-polskě, Praha 1933.

Mauersberg S., Szkolnictwo powszechne dla mniejszości narodowych w Polsce w latach 1918–1939, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1968.

Ossowski S., Więź biologiczna i łączność społeczna, „Przegląd Socjologiczny” 1937, t. 5.

Pazyra S., Ludność Lwowa w pierwszej ćwierci XX wieku [w:] Studja z historji społecznej i gospodarczej poświęcone prof. dr. Franciszkowi Bujakowi, [s.n.], Lwów 1931.

Pierwszy powszechny spis Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 30 września 1921 roku. Mieszkania, ludność, stosunki zawodowe, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 1927.

Spis Szkół Zawodowych Rzeczypospolitej Polskiej 1931, Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, Warszawa 1931.

Sprawozdanie z działalności Akademickiego Koła Przyjaciół Czechosłowacji za lata 1929 i 1930, [s.n.], Kraków 1931.

Szekspir W., Koriolan, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1955.

Tobjański Z., Czesi w Polsce, Towarzystwo Społeczno-Kulturalne Czechów i Słowaków w Polsce, Kraków 1994.

Tomaszewski J., Rzeczpospolita wielu narodowości, Czytelnik, Warszawa 1985.

Vyročni zprava společenskěho klubu československo- polskěho v Praze za psravni rok 1929, [s.n.], Praga 1930.

miejskie opow2.indd 7-142

2010-12-17 02:33:46

Katarzyna Gajek

Wrocławski mikrokosmos – szanse zaistnienia dialogu międzykulturowego na pograniczach wyznaniowych

Wstęp Dolny Śląsk jest regionem specyficznym ze względu na swą historię. Od wieków były to ziemie zróżnicowane etnicznie i wyznaniowo, których stolica – dawny Wrocław – nazwana została przez N. Daviesa w XXI wieku „mikrokosmosem”1. Ta różnorodność charakteryzuje i dzisiejszy region, choć nie jest ona kontynuacją historii ludzi osiadłych na tych ziemiach. Narodziła się ona w wyniku gwałtownego zerwania ciągłości tradycji i historii losów ludzkich w wyniku II wojny światowej i eksodusu dotychczasowych mieszkańców miast i wsi oraz przybycia na ich miejsce osadników z różnych zakątków, powstającego na nowo państwa polskiego. Na ziemiach zachodnich narodziło sie społeczeństwo mozaikowe, rozrywane nie tylko dawnymi konfliktami, które osadnicy przenieśli wraz ze skromnym dobytkiem, ale także nowymi, wynikającymi ze znalezienia się w specyficznej sytuacji „bycia Obcym” wśród innych Obcych.

Współczesny Wrocław, jego architektura, sztuka sakralna i świecka przemawiają wieloma językami. Pomimo gwałtownych losów miasta każdy wiek jest widoczny w jego tkance, niczym blizna lub piętno wskazujące na nieprzerwaną ciągłość jego istnienia w czasie i przestrzeni. Długa tradycja wielokulturowości, jak również specyficzna historia najnowsza Wrocławia powodują, że miasto „migota znaczeniami“2, że sensy nakładają się na siebie a przeszłość przenika teraźniejszość i współbuduje przyszłość. Wydatnym przykładem są wrocławskie świątynie wrosłe w jego krajobraz. Budowle sakralne przechodziły liczne przeobrażenia w toku wieków. Niektóre z nich, te monumentalne, dumnie wznoszą się nad miastem, inne są ukryte w jego zakamarkach, a niektóre wcale świątyń nie przypominają. Kościół Najświętszej Marii Panny we Wrocławiu pierwotnie był świątynią romańską, następnie przebudowano go w stylu gotyckim, a dzisiejszy kształt nabył w epoce baroku. Katedra pw. Św. Wincentego i Jakuba pierwotnie katolicka, w 1997 roku 11 N. Davies, R. Moorhouse, Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego, Kraków 2002.

12 Jest to parafraza pojęcia użytego przez Z. Melosika i T. Szkudlarka. Por.: Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, dostępny w internecie: http://www. pedgds.strony.univ.gda.pl [dostęp: 12 listopada 2009].

miejskie opow2.indd 8-143

2010-12-17 02:33:46

144

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

stała się świątynią grekokatolicką3, podobnie kościół św. Barbary w 1963 roku stał się prawosławną cerkwią – katedrą Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego pod wezwaniem Narodzenia Przenajświętszaj Bogarodzicy4. Sale Królestwa Świadków Jehowy są niemal niewidoczne na tle miejskiej architektury. Każdy z kościołów jest elementem miejskiego dyskursu, manifestującym odmienności w sferze wartości i wierzeń jego mieszkańców. Każdy z nich ma prawo głosu i każdy z nich na swój sposób jest słyszalny w miejskim sercu wielokulturowego Wrocławia.

W obliczu dużej różnorodności kulturowej miasta nasuwa się pytanie o możliwość podjęcia dialogu pomiędzy uczestnikami dyskursu miejskiego. Tym bardziej, że od ponad dziesięciu lat Wrocław opisuje siebie jako miejsce możliwości wynikających z interakcji, leżące na pograniczach kulturowych.

W pierwszej kolejności skupię się zatem na problematyce pogranicza kulturowego i jego wpływu na codzienność i tożsamość jednostek, i grup tworzących je. Następnie ukażę, jak w perspektywie historycznej kształtował się religijny obraz Wrocławia. W części ostatniej podejmę się odpowiedzi na pytanie o szanse na zaistnienie procesów międzykulturowych pomiędzy obecnymi współcześnie w mieście wyznaniami.

Konceptualizacja pogranicza kulturowego a kategoria Obcości i Inności Pogranicze jest miejscem, gdzie doświadczanie codzienności w perspektywie międzykulturowości zmienia interakcje indywidualne i społeczne. Po pierwsze, wraz z pojawieniem się Obcych, w świat niezachwianych dotąd wartości i prawd, organizujących społeczność, wdziera się niepewność, którą przynosi ze sobą Obcość, która jest nie tylko odmienna, ale i groźna, bo nieznana. Po drugie, grupa i jednostka stają w obliczu odpowiedzi na pytanie, co należy zrobić z tą obcością – czy zamienić ją w Inność, zaakceptować, oswoić, czy za wszelką cenę zwalczać i unicestwić? Jeżeli wybrana zostanie perspektywa wielokulturowości, to świat nigdy nie będzie już taki sam. Doświadczanie codzienności wzbogaci się o nowe formy interakcji, rzeczywistość będzie podlegała procesom nieustannych negocjacji. Zetknięcie z Innym, w sytuacji niespodziewanej, trudnej i nowej dla jednostki, może być powodem redefinicji w indywidualnej biografii, co ma swoje odzwierciedlenie w przyjętym schemacie interakcji, komunikacji, sposobie oceniania i patrzenia na Innego, ale i na siebie samego. Jednostka spogląda wówczas na siebie w kategoriach Inności definiowanej przez przynależność do określonej grupy. Jeżeli tak się stanie to świat skupiający się wokół jednego tylko centrum, stanie się światem policentrycznym. Policentryczne w swej istocie jest pogranicze kulturowe, które nie dopuszcza do odrzucenia Innych, czy narzucenia Innym własnych poglądów, schematów5.

Człowiek w warunkach wielopoziomowej i wielowymiarowej rzeczywistości dokonuje nieustannej autoidentyfikacji w stosunku do różnych kulturowych odniesień6.

13 http://www.cerkiew.net.pl/ [dostęp: 12 listopada 2009].

14 http://www.miasto-dialogu.wroc.pl/swiatynie2.html [dostęp: 12 listopada 2009].

15 A. Szerląg, Ku międzykulturowości – aksjologiczne imponderabilia [w:] eadem [red.], Edukacja ku wartościom, Kraków 2004, s. 99.

16 Ibidem, s. 103.

miejskie opow2.indd 8-144

2010-12-17 02:33:46

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

145

Pogranicze jest obszarem, który przynależy jednocześnie do więcej niż jednego centrum. Może być ono związane z określonym terytorium geograficznym, interakcyjnym, myślowym7. Definicja pojęcia pogranicza związana była przed II wojną światową z geopolitycznym pojmowaniem zależności pomiędzy narodami i wywodziła się z nomenklatury wojskowej. W tym ujęciu był to po prostu pas ziemi przygranicznej, na którym obowiązywały specjalne regulacje. Dziś w obliczu wielokulturowości jako narastającego procesu społecznego definicja pogranicza ma charakter dialogowy8. Nie można zatem myśleć o pograniczu tylko jako o kawałku jakiegoś terytorium, ale opisywać je należy i badać w przestrzeni aksjologicznej, intelektualnej i emocjonalnej.

Każde pogranicze jest inne, swoiste i niepowtarzalne. Może być ono miejscem kulturowej integracji lub dezintegracji9. Pogranicze zaczyna się tam, gdzie dochodzi do spotkania przeciwstawnych lub różnych wartości, celów, wzorów zachowań społecznych (np. rytuały dnia codziennego, tj. sposób witania się, pory posiłków; model rodziny), postaw, a także cech wyglądu zewnętrznego10. Pogranicze trwa, jeżeli owe czynniki zróżnicowania stanowią bodziec, dzięki któremu na pograniczu wciąż dochodzi do spotkania różnych kultur, a grupy społeczne i jednostki wciąż na nowo redefiniują swoje tożsamości i wciąż od nowa ustalają warunki współistnienia, respektując wartość tolerancji we wzajemnych relacjach.

Pogranicze to obszar, gdzie tożsamość wymyka się jednowymiarowości i dzięki dialogowi z Innością ewoluuje ku większemu samozrozumieniu. R. Traba twierdzi, że „pogranicza mają niepowtarzalną szansę, (ale i niebezpieczeństwo) kształtowania swojej rzeczywistości w naturalnej przestrzeni wielokulturowego otoczenia”11. Szansa kultur pogranicza polega na wzajemnej stymulacji do rozwoju, niebezpieczeństwo zaś zasadza się na możliwości eksplozji niechęci i nienawiści. Wówczas pogranicze „kończy się”. Według J. Nikitorowicza, pogranicze jest bowiem procesem i efektem komunikowania się ludzi wywodzącymi się z różnych kręgów kulturowych12. Jest podaniem sobie ręki ponad Innością, porzuceniem monologu i przejściem ku dialogowi, poddaniem się zasadom negocjacji we współżyciu społecznym oraz zwróceniem się ku istocie człowieka, odrzucając stereotypy, uprzedzenia i stygmaty. Pogranicze jest również odnalezieniem wartości w Inności lub oswojeniem Obcości. Charakteryzuje je nieustanne przenikanie, splatanie się i zachodzenie na siebie Swojskości i Inności. Jest to przestrzeń, w której nie istnieje ani całkowite pokrywanie się, ani zupełna separacja. Granice pomiędzy dwoma obszarami są nieciągłe i nieostre13. Według B. Waldenfelsa, „przenikanie sprzeciwia się wszelkiej formie czystości, czy to czysto17 J. Nikitorowicz, Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Białystok 1995, s. 10–11.

18 D. Grinberg, Idea pogranicza w historiografii i historiozofii ostatniego stulecia [w:] Liedke M, Sa19 10 11 12 13

dowska J., Trynkowski J. [red.], Granice i pogranicza. Historia codzienności i doświadczeń, t. 1, Białystok 1999, s. 198- 202.

J. Nikitorowicz, Młodzież pogranicza kulturowego Polski, Białorusi i Ukrainy wobec integracji europejskiej, Białystok 2000, s. 11.

K. Gajek, Codzienność na wybranych pograniczach wyznanowych Dolnego Śląska na przełomie XX i XXI wieku. Obszary porozumienia i napięć, Wrocław 2007. [niepublikowana praca doktorska] R. Traba, Codzienność i stereotypizacja na pograniczu polsko – niemieckim. Prusy Wschodnie i sąsiednie ziemie polskie w XIX i XX wieku [w:] Liedke M, Sadowska J., Trynkowski J. [red.], Granice…, op. cit., s. 256.

J. Nikitorowicz, Młodzież pogranicza…, op. cit., s. 12.

B. Waldenfels, Topografia obcego, Warszawa 2002, s. 69–70.

miejskie opow2.indd 8-145

2010-12-17 02:33:47

146

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

ści rasy, kultury, idei, czy rozumu, które nie mieszają się z niczym obcym”14. Jednocześnie w tym, co własne odnajdujemy to, co Inne i na odwrót – to, co Inne nosi w sobie elementy tego, co swojskie. W tym sensie nie może być mowy o całkowitej Obcości, lecz tylko o odmienności. Zawsze w sytuacji spotkania kultur można znaleźć ów zbiór wspólny dla obydwu15. Mogą nim być szeroko pojęte wartości, zwyczaje dnia codziennego. Husserlowska koncepcja świata własnego i świata obcego zakłada odszukiwanie siebie w innych i innych w sobie. Obcy może być groźny, bo nieznany. Obcego łatwo traktować jako nie-człowieka i tym samym wykluczyć go poza nawias dialogu, porozumienia, humanitarności. Ale Odmienny, Inny jest podobny do nas, ludzki. „Coś staje się obce, gdy jest traktowane, jak obce” – tak w języku fenomenologiczno-hermeneutycznym ujmuje problem cytowany już B. Waldenfels. Obcy jest tylko Innym, ale staje się prawdziwym Obcym, gdy nie ma już w nas sił, by chcieć go poznać16. Ludziom jednak, jak pisze E. Hall, trudno jest pogodzić się z faktem, że istnieją inne grupy różniące się pod względem wyznawanych wartości, praktyk religijnych, rasy, stosunku do podziału ról związanych z płcią itp. Człowiek, aby nie zniszczyć samego siebie, powinien umieć je rozpoznawać, ujawnić i radzić sobie z nimi, co jest możliwe przy odrobinie dobrej woli i cierpliwości17. Różnica pomiędzy Obcym w rozumieniu nowoczesności i Obcym w ujęciu ponowoczesności polega na dokonywaniu jego społecznej ekskluzji w pierwszym przypadku i dawaniu społecznego przyzwolenia na życie wśród Nas w drugim.18 Obcego Z. Bauman definiuje jako tego, który „nie da się umieścić na poznawczej, estetycznej lub moralnej mapie przeżywanego świata – jednej z tych map lub wszystkich naraz”19. Obcy jest dewiantem odbiegającym w swoim zachowaniu, wyglądzie, organizacji czy sądach od norm społecznych i określonej na zasadach umowy społecznej normalności20. Obcość to „gdzie indziej”21 w wymiarze zarówno geograficznym, jak i intelektualnym oraz emocjonalnym. „Normalność” jest funkcją subiektywnego doświadczania świata, które w procesie uznaniowości przybiera kształt obiektywnych norm społecznych. To, co dla Nas w Naszej codzienności jest normalne, dla Innych, Obcych może być niezrozumiałe lub obraźliwe. Pomimo to, „stykając się wzajemnie ze sobą, wyciskamy nie zawsze uświadomione piętno na swoim życiu”, pisze M. Szyszkowska22. Obcy, mówiąc inaczej, jest dla jednostki wydarzeniem, które obliguje ją do odpowiedzi, choć nie ma ona żadnej miary, aby ocenić jej poprawność. To nie tylko wydarzenie, ale i źródło doświadczenia, które może pozwolić na duchowe otwarcie się na to, co obce i niezrozumiałe, sytuujące się na zewnątrz tego, co własne23. Myśl ta jest zarówno ważna w perspektywie jednostki i jej tożsamości indywidualnej, jak i w kontekście działań grupy obdarzonej własną, zbiorową tożsamością.

14 15 16 17 18 19 20 21

Ibidem, s. 70.

Ibidem, s. 71–76.

Ibidem, s. 108.

E.T. Hall, Poza kulturą, przeł. Elżbieta Goździak, Warszawa 2001, s. 164.

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 59.

Ibidem, s. 35.

J. Kurzępa, Młodzież pogranicza – „świnki”, czyli o prostytucji nieletnich, Kraków 2001, s. 17.

S. Czerniak, Założenia i historyczne aplikacje fenomenologii obcego [w:] B. Waldenfels, Topografia…, op. cit., s. XI. 22 M. Szyszkowska, Zagubieni w codzienności, Warszawa 2000, s. 62.

23 S. Czerniak, Założenia…, op. cit., s. XI-XXII.

miejskie opow2.indd 8-146

2010-12-17 02:33:47

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

147

Religia lub wyznanie jest jednym z ważniejszych czynników budujących tożsamość grupową, etniczną i narodową24. Być może, dlatego konflikty wybuchające na jej tle są zazwyczaj gwałtowne i niejednokrotnie krwawe. Przeważnie mają one swe źródła w rozbieżnościach kulturowych i doktrynalnych25. Te pierwsze, wynikają z najbardziej ogólnego postrzegania i rozumienia świata oraz natury człowieka. Jak wskazuje K. Kondrat, sprzeczność dotyczy metafzyki i ontologii (powstanie świata i człowieka, relacje pomiędzy duchem a materią, natura człowieka), jak i epistemologii oraz aksjologii (przyjęte aksjomaty mające wpływ na sposób definiowania fenomenów religijnych, a także pochodzenie wartości bądź nadane przez istotę wyższą bądź „wypracowane“ w toku historii przez ludzi, świętych). Jak można zauważyć, czynniki konfliktogenne są jednocześnie elementami niezwykle znaczącymi dla życia jednostki i grupy, kształtują się one bowiem u podstaw ich tożsamość. Wszelkie konflikty religijne są nie tylko zwykłą rozbieżnością zdań i poglądów, ale dotykają one zrębów Ja i organizacji społecznej. Religia, wyznanie i wiara służą bowiem jako pryzmat, poprzez który społeczności ludzkie patrzą na rzeczywistość, interpretują ją, oceniają i podejmują wobec niej działania.

Dolny Śląsk, z racji swej wielowiekowej wielokulturowości, był również miejscem spotkań wielu religii i wyznań, nieraz także ich starć (np. wojny husyckie). Po II wojnie światowej eksodus ludności niemieckiej i napływ osiedleńców ze Wschodu spowodowały zderzenie różnych mentalności związanych z pochodzeniem, ale przede wszystkim z wyznaniem – oprócz ewangelików i katolików zamieszkali prawosławni i grekokatolicy. Następnie wraz z upływem lat i zmianą reżimu politycznego w Polsce i na Dolnym Śląsku przybywało religii, wyznań i obrządków.

Religijna architektura Dolnego Śląska i Wrocławia po II wojnie światowej Powojenne społeczeństwo Dolnego Śląska charakteryzowało się dużym zróżnicowaniem religijnym. I tak, oprócz rdzennej ludności protestanckiej (ludność pochodzenia niemieckiego) i katolickiej (ludność pochodzenia polskiego i Ślązacy), na skutek repatriacji ze wschodu pojawili się ukraińscy grekokatolicy i białoruscy prawosławni. Ponadto na Dolnym Śląsku zamieszkali uchodźcy greccy wyznający katolicyzm obrządku grekokatolickiego, a także Żydzi.

W pierwszym okresie zasiedlania regionu (lata 1945–1948) Kościół katolicki, za pozwoleniem władz państwowych, aktywnie współuczestniczył w scalaniu odzyskanych ziem, wspomagając, oprócz posługi duszpasterskiej, procesy adaptacji i integracji zróżnicowanego etnicznie społeczeństwa powojennego Śląska. Sytuacja taka nie trwała jednak długo. Już na początku lat 50. XX wieku nastąpiła stalinizacja państwa, która zakładała laicyzację obywateli. Zapoczątkowano świadomy i długofalowy proces sekularyzacji rozumianej jako „emancypację różnych obszarów życia społecznego spod bezpośrednich 24 J. Żak-Bucholc, Przemoc i religia. Przemoc i religia w perspektywie my – oni, dostępny w internecie: htpp://www.racjonalista.pl [dostęp: 12 listopada 2009].

25 K. Kondrat, Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych, Wrocław 2002, s. 177–189.

miejskie opow2.indd 8-147

2010-12-17 02:33:47

148

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

wpływów Kościoła i religii”26. Sekularyzacja oznaczała wycofywanie się obszaru sacrum i wartości z nim związanych do sfery zastrzeżonej dla religii27.

Drugą religią, uznaną przez państwo, był judaizm. Żydzi – naród, który stracił w holokauście ogromną część swoich członków, a także mienie, nieprzyjaźnie traktowany przez część społeczeństwa (np. pogrom kielecki) przyspieszył swoją emigrację. Pod koniec 1947 roku wyemigrowało z Polski około 10 tys. Żydów. Po 1948 roku, kiedy to zaczęto likwidować autonomiczne życie mniejszości żydowskiej (zlikwidowano wszystkie partie polityczne, szkolnictwo hebrajskie i religijne, większość gazet) wyemigrowało kolejne 30 tys.

Pozostali w Polsce Żydzi zasymilowani, a także ideowo związani z rzeczywistością polityczną Polski. Pozostali także ci, którzy po prostu wybrali życie w Polsce28.

Pozostałe wyznania nie cieszyły się uznaniem socjalistycznego państwa. Restrykcyjna polityka względem mniejszości w zakresie kultywacji tradycji, oświaty, piśmiennictwa spowodowała tendencję do osłabiania poczucia tożsamości narodowej i etnicznej mniejszości. Jak podaje H. Bojar, rezygnacja lub utajnianie swego pochodzenia nierzadko było świadomym wyborem w obawie przed represjami i w celu zwiększenia szansy awansu społecznego29. W latach 60. XX wieku wzmocniono działalność cenzury w celu blokowania wszelkich informacji na temat mniejszości w Polsce. Było to spowodowane wypracowaniem w tym okresie przez państwo komunistyczne tezy o jedności moralno-politycznej narodu polskiego. W konsekwencji ograniczono możliwość działania szkolnictwa mniejszości oraz zmniejszono dotacje na kultywację kultur mniejszości30.

Szczególnym szykanom poddawany był Kościół grekokatolicki postrzegany przez pryzmat związków z Kościołem katolickim. W latach 50. XX wieku KC PZPR jawnie wspierało Kościół prawosławny kosztem rugowania wyznania grekokatolickiego – powstawały parafie prawosławne, nawet na terenach, gdzie nie było wiernych tego wyznania31. Ale i Świadkowie Jehowy częstokroć byli więzieni za odmowę pełnienia służby wojskowej, co jest niezgodne z ich wiarą. Dopiero w 1989 roku doczekali się legalizacji. Podobnie prześladowani byli działacze zielonoświątkowi, aresztowania nastąpiły we wrześniu 1950 roku (w ramach akcji represyjnej wobec wszystkich wspólnot religijnych w Polsce)32.

Oficjalnej polityce rządu polskiego towarzyszyły starania ludności o odbudowę zniszczonych po wojnie świątyń katolickich i innych wyznań. Odbudowano kościoły ewangelickie w Świdnicy, Jaworze, Wrocławiu, Wałbrzychu, Karpaczu i Legnicy. Dla wyznania prawosławnego wyremontowano świątynie w Oleśnicy i Wrocławiu. Odrestaurowano 26 27 28 29

I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny w Polsce, Kraków 2001, s. 15.

Ibidem.

Ibidem, s.73.

H. Bojar, Mniejszości społeczne w państwie i społeczeństwie III Rzeczypospolitej Polskiej, Wrocław 2000, s. 93.

30 Ibidem, s. 94–95.

31 J. Martyniak, Kościół greckokatolicki w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II. Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji we Wrocławiu „Kościół w krajach Europy ŚrodkowoWschodniej w okresie pontyfikatu Ojca Świętego Jana Pawła II”, dostępny w internecie: http:// www.archidiecezja-gr.opoka.org.pl [dostęp: 20 sierpnia 2006].

32 www.kz.pl [dostęp: 20 sierpnia 2006].

miejskie opow2.indd 8-148

2010-12-17 02:33:47

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

149

także w 1960 roku kościół przy ulicy Miłej we Wrocławiu i przekazano go zielonoświątkowcom33.

Od połowy lat 80. XX wieku następowała aktywizacja, istniejących wcześniej, ale z powodów politycznych pozostających „w podziemiu” grup etnicznych, narodowych i religijnych. Procesy te spowodowane były upadkiem systemu totalitarnego i zastąpieniem go systemem demokratycznym. W latach 1987–1996 nastąpił gwałtowny wzrost liczby zarejestrowanych wyznań (dziewięćdziesiąt nowych wyznań w całej Polsce), co związane było ze zmianą ustrojową, a także ustanowieniem liberalnych przepisów prawnych regulujących procesy genezy i rejestracji wyznań w kraju34. Wśród aktów prawnych regulujących życie mniejszości w kraju znalazły się ustawa z 17 maja 1989 roku O gwarancjach wolności sumienia i wyznania35, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej oraz Ustawa o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym, która weszła w życie 1 maja 2005 roku. Wydawać by się mogło, że taka sytuacja sprzyja pluralizmowi, szczególnie w sferze społecznej i religijnej, ale okazuje się, że „pluralizm, który miał stać się fundamentem nowego państwa i społeczeństwa napotyka na różnego typu bariery i ograniczenia. Powodują one odtwarzanie lub powstawanie i utrwalanie się wynikających z zasady inkluzji sfer obcości, które dotyczą różnych grup w obrębie polskiego społeczeństwa”36.

Szczególnie zjawisko to dotyczyło mniejszości religijnych. Z badań CBOS z końca 2004 roku jasno wynika, że Polacy deklarują niechęć do mniejszości. Na pierwszym miejscu najbardziej nielubiani są Cyganie (56%), Rosjanie (53%) i Żydzi (45%). Następnie, sytuują się Białorusini (37%), Ukraińcy (34%), Niemcy (34%), Litwini (21%), Słowacy (16%) i Czesi (14%)37. Z obojętnością spotkają się natomiast przedstawiciele innych wyznań.

W badaniach OBOP z 1999 roku38 respondenci w odniesieniu do dziesięciu różnych wyznań określali swój stosunek jako „obojętny“, co niesłusznie, moim zdaniem, interpretowane jest jako istnienie pewnego poziomu tolerancji w społeczeństwie polskim. Obojętność nie może wszak równać się tolerancji, która jest cechą świadomych społeczeństw.

Tymczasem ok. 40% badanych nigdy nie spotkała przedstawiciela innego wyznania, 72% czerpie informacje na ich temat z telewizji, a stosunkowo najbardziej rozpoznawani (należy odróżnić to od „znani“) są Świadkowie Jehowy (52%) i prawosławni (20%). Pozostałe wyznania są znane poniżej 10% Polaków.

W Polsce w 2001 roku zarejestrowanych było sto czterdzieści związków wyznaniowych. Jednak, jak pisze I. Borowik, mniejszościowe religie „nie tworzą jeszcze pluralizmu wyznaniowego. Chodzi bowiem przede wszystkim o to, że o rzeczywistym pluralizmie wyznaniowym można mówić wtedy, kiedy społeczne znaczenie określonych religii, nawet jeżeli nie jest równorzędne, tworzy swoistą równowagę”39. Polska, jak wynika z danych statystycznych, jest niemal monolityczna wyznaniowo. „Po II wojnie światowej mniejszo33 M. Przyłęcki, Wielonarodowe dziedzictwo kulturowe na Dolnym Śląsku i jego ochrona po 1945 roku, Warszawa 2002, s. 88. „Wyznania Religijne, Stowarzyszenia Narodowościowe i Etniczne w Polsce” 1997–1999, s. 13. http://www.mswia.gov.pl [dostęp: 12 stycznia 2010].

H. Bojar, Mniejszości…, op. cit., s. 8.

Ibidem.

Mniejszości wyznaniowe w Polsce w opinii społecznej [online], lipiec 1999, dostępne w internecie: http://www.tns-global.pl [dostęp: 15 sierpnia 2006].

39 I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm…, op. cit., s. 23.

34 35 36 37 38

miejskie opow2.indd 8-149

2010-12-17 02:33:47

150

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

ści narodowe szacowane są na poziomie 3%, ponad 90% (w zależności od badań do 95%) deklaruje przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego, a liczba osób nie przynależących do żadnego związku wyznaniowego nie przekracza 2%”40.

Największe liczebnie wyznania w Polsce są jednocześnie największymi na terenie Dolnego Śląska. Należą do nich Kościół rzymskokatolicki, Świadkowie Jehowy, Kościół grekokatolicki oraz Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny. Są one dominujące pod względem liczebności członków, powołanych duchownych lub osób pełniących tą funkcję, ilości zalegalizowanych świątyń (w przypadku Świadków Jehowy sal królestwa) i parafii (w przypadku Świadków Jehowy – zborów). Zestawienie liczebne i procentowe w skali regionu pokazuje poniższa tabela.

Tabela 1. Zestawienie liczebności wyznań dominujących na terenie Dolnego Śląska Liczba wyznawców na terenie Dolnego Śląska

Procent w skali mieszkańców województwa

2 643 300

89

Świadkowie Jehowy

15 270

0,53

Kościół grekokatolicki

15 000

0,52

Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny

13 500

0,46

Wyznanie Kościół rzymskokatolicki

Źródło: „Wyznania Religijne, Stowarzyszenia Narodowościowe i Etniczne w Polsce” 1997–1999.

Pozostałe wyznania obecne na terenie Dolnego Śląska stanowią bardzo nieliczny odsetek w stosunku do całości ludności regionu: Kościół Ewangelicko Augsburski – 0,12%, Kościół Polskokatolicki – 0,12%, Kościół Zielonoświątkowy – 0,10%, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego – 0,3%, Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny – 0,2%. i Kościół Chrześcijan Baptystów – 0,2%.

Z danych statystycznych wynika, że pomimo dużej różnorodności wyznaniowej Dolnego Śląska, dominują w regionie trzy wyznania (każde ma ponad 10 tys. wyznawców): Świadkowie Jehowy, prawosławie i grekokatolicyzm. Członkowie tych kościołów stanowią około 1,5% mieszkańców regionu, natomiast pozostałe wyznania łączą zaledwie około 0,5%.

Od wielokulturowości ku międzykulturowości – wrocławskie perspektywy Wielokulturowość jest sposobem myślenia o rzeczywistości, wynikającym z przyjęcia takich wartości, jak: tolerancja, zróżnicowanie kulturowe jako czynnik wspomagający rozwój cywilizacyjny oraz dialog międzykulturowy. Perspektywa międzykulturowości jako specyficzny „projekt” rzeczywistości społecznej, polegający na wdrażaniu zasad równo40 Ibidem, s. 23.

miejskie opow2.indd 8-150

2010-12-17 02:33:47

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

151

rzędności kultur oraz ponad kulturowej wymiany i realizowania potrzeb, aspiracji i dążeń41, wymaga tworzenia i pielęgnacji pograniczy kulturowych. Wydaje się, że warunkami sine qua non zaistnienia międzykulturowości są: • poznanie i zrozumienie siebie, własnej kultury, korzeni, tradycji, • przezwyciężenie tendencji do zamykania się w sferze własnych wartości i kręgu kulturowego, • wdrażanie do zauważania Inności, jej poznawania, a także kształtowanie umiejętności współdziałania. Nabywanie wiedzy o Innym sprzyja ograniczeniu niszczącej mocy stereotypów i stygmatów, • reprezentowanie postaw otwartych wobec Inności42.

Podejmując próbę odpowiedzi na pytanie postawione we wstępie, o szanse na zaistnienie procesów międzykulturowych we Wrocławiu, w analizie należy wziąć pod uwagę wszystkie wymienione powyżej warunki.

Rozważania wsparłam o badania własne przeprowadzone w latach 2005–2006 w trzech mniejszościowych grupach wyznaniowych na terenie Dolnego Śląska – wśród prawosławnych, grekokatolików i Świadków Jehowy. Wywiady narracyjne z przedstawicielami mniejszości wyznaniowych we Wrocławiu miały za zadanie opisać w ujęciu systemowym interakcje członków mniejszościowych grup wyznaniowych oraz samych grup z grupą dominującą (katolicką większością).

Członkowie grupy prawosławnych opisywali siebie jako osoby, które charakteryzowały następujące cechy: • Dobra znajomość historii prawosławia, dogmatów i zasad wiary – prawosławni, którzy wyrośli w tradycji, podobnie jak konwertyci, wykazują się bardzo dobrą znajomością liturgii kościelnej, kalendarza świątecznego, a także sztuki prawosławnej.

• Spójna tożsamość oparta o tradycję i wiarę – wydaje się, że członek wspólnoty prawosławnej nie ma problemów ze swoją tożsamością. Tożsamość przypisana – dziedziczona, tożsamość nabywana – kształtowana oraz tożsamość świadomie wybierana – odczuwana przenikają się nawzajem i tworzą harmonijną całość. Z kolei konwertyci dokonują odrzucenia tożsamości przypisanej – dziedziczonej oraz nabywanej – kształtowanej, budując swą nową tożsamość całkowicie na podstawie wiary, stopniowo poznając tradycję, i ją przejmując.

• Świadomość istniejących stereotypów w grupie dominującej – badani doskonale zdają sobie sprawę ze stereotypów istniejących w społeczeństwie na temat prawosławia. Potrafią je wymienić, ale i ustosunkować się do nich, zobaczyć proces ich rozwoju w czasie – potęgowania lub ich zanikania.

• Duża samodzielność w wyborze stylów i dróg życiowych, choć badani są silnie związani z tradycją i wiarą, to również duży wpływ wywierają na nich czynniki zewnętrzne, inne, dostępne style i drogi życiowe. Rozważając swoje wybory życiowe, badani znajdują kompromis pomiędzy codziennością a wiarą, tworząc indywidualne strategie życiowe, poprzez selektywne przestrzeganie nakazów religijnych. Zna41 J. Nikitorowicz, Wartość międzykulturowości [w:] Szerąg A. (red.), Edukacja ku wartościom, Kraków 2004, s. 86.

42 J. Nikitorowicz, Wartość…, op.cit., s. 87.

miejskie opow2.indd 8-151

2010-12-17 02:33:47

152

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

miennym jest, że wśród konwertytów występuje w większym stopniu bezwzględna akceptacja norm religijnych.

Silna tradycja, jak również czynnik dodatkowy, świadomość małości grupy odniesienia powodują zacieśnianie wspólnoty, a tym samym lepsze oparcie dla tożsamości jednostki działającej w niesprzyjającym dla siebie otoczeniu, zdominowanym przez trzy faktory. Po pierwsze, niską wiedzą o historii i wierze prawosławnej w grupie dominującej, co implikuje powstawanie stereotypów i uprzedzeń (np. o zakopanym w progu cerkwi portrecie Matki Boskiej).

Po drugie, występowaniem stereotypów i uprzedzeń zaburzających relacje międzyludzkie i stawiających wiernego prawosławnego w sytuacji defensywnej. Po trzecie, konfliktowością stosunków między Kościołami, które w znaczącym stopniu wpływają na osobiste wybory wiernych prawosławnych, np. w kwestii małżeństwa i wychowania dzieci w wierze.

Opisane czynniki zasobów i otoczenia w środowisku zróżnicowanym wyznaniowo transformują w specyficzne zachowania jednostki wobec grupy dominującej. Członek wspólnoty prawosławnej zazwyczaj wybiera zachowania współdziałające, niekiedy agresywne i uległe. Przejawia się to przede wszystkim w poszukiwaniu i podejmowaniu relacji z członkami innej grupy oraz we wchodzeniu w interakcje o charakterze symetrycznym.

Badani prawosławni nie ujawniali żadnych zaburzeń samooceny, sytuując siebie w stosunku do grupy większościowej, nie postrzegali siebie w kategoriach Gorszego Obcego, a co więcej, oceniają swoje kontakty z członkami grupy większościowej jako w większości satysfakcjonujące. Ponadto, jak wynika z wypowiedzi badanych, relacje te charakteryzują się wysokim stopniem otwartości i ekspresji z ich strony. Deklarują bowiem posiadanie wielu przyjaciół i znajomych spośród grupy dominującej. Natomiast zachowania uległe manifestują się w przyjmowaniu tożsamości członka grupy dominującej w sytuacji odejścia od wiary o tradycji prawosławnej wiernych Cerkwi prawosławnej. Z kolei zachowania agresywne przyjmują postać agresji słownej wobec dominującej grupy wiernych Kościoła katolickiego i nie przybierają nigdy formy agresji bezpośredniej.

Zachowania wspólnoty prawosławnej wobec grupy dominującej odpowiadają strategiom wybieranym przez jednostkę. Badani postrzegają zatem swoją grupę odniesienia jako bardziej współdziałającą z otoczeniem, niż je kontestującą. Wśród zasobów grupy prawosławnej badani wymieniają następujące czynniki: • Duża otwartość grupy na kontakty z Innymi, o czym świadczyć ma uczestnictwo w ruchu ekumenicznym, liczne imprezy kulturalne otwarte dla szerokiej publiczności oraz zgodna na przeprowadzenie moich badań w tej społeczności, a także pomoc, którą mi oferowano.

• Duża samoświadomość grupy dotycząca historii własnej – wspólnota doskonale się orientuje w historii prawosławia oraz swojego miejsca w historii Polski. Historia ta, a także wierność pierwotnemu chrześcijaństwu, według opinii badanych, stanowi siłę wspólnoty i wyróżnia ją na tle innych.

• Spójna tożsamość grupowa – wsparta o tradycję i wiarę. Grupa jest źródłem wartości, norm i wzorów zachowań, które wyznaje jednostka i które czerpie z grupy • Charyzmatyczni lokalni liderzy religijni – przewodzący wspólnocie, wyznaczający cele grupowe i motywujący grupę do działania.

Grupa wybiera często strategię współdziałania z otoczeniem. Członkowie wspólnoty wykonują zawody o dużym prestiżu społecznym (wśród badanych był: pracownik naukowy, oficer Wojska Polskiego), współuczestniczą w ważnych wydarzeniach kulturalnych

miejskie opow2.indd 8-152

2010-12-17 02:33:47

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

153

związanych z historią, sztuką prawosławia. Cerkiew dolnośląska podejmuje także współpracę w aspekcie ekumenicznym (wrocławska Dzielnica Czterech Wyznań). Te działania mają swoje odzwierciedlenie w wiedzy w otoczeniu na temat wspólnoty. Badani twierdzą, że jest ona niewielka, ale jednocześnie są oni rozpoznawalni jako grupa, czego nie można powiedzieć, na przykład o grekokatolikach. Do innych czynników, pozytywnie wpływających na wybór strategii współdziałania przez wspólnotę prawosławnych, należy położenie akcentu przez władze Wrocławia i Dolnego Śląska na krzewienie tolerancji dla Inności poprzez liczne inicjatywy w ramach strategii skłonienia do postrzegania miasta i regionu jako wielokulturowego. Czynnikami utrudniającymi relacje są natomiast wciąż liczne uprzedzenia i stereotypy dotyczące prawosławnych, a także silne osadzenie kultury grupy dominującej w tradycji katolickiej, co implikuje dodatkowe konflikty na poziomie Kościołów (np. spór o możliwość zawierania ważnych małżeństw mieszanych). Ten ostatni czynnik ma szczególne znaczenie, jak się wydaje w dopuszczaniu się przez grupę takich zachowań agresywnych, jak właśnie walka na szczeblach hierarchii kościelnej, co dostrzegane i krytykowane jest przez badanych. Grupa jako całość nie stosuje strategii uniku czy wycofania, a zatem porzucenia tożsamości własnej lub jej podporządkowania grupie dominującej.

Zupełnie odmiennie kształtują się strategie i zachowania wybierane przez członków oraz wspólnotę Świadków Jehowy. Różnie prezentują się tez czynniki zarówno zasobów, jak i otoczenia społecznego. Na uwagę zasługuje fakt wyboru strategii agresji i wycofania, przy czym, zachowania agresywne na poziomie grupy są w podobnym stopniu „zawoalowane”, jak w przypadku jej członków. W narracjach badanych, ujawniają się następujące zasoby jednostkowe Świadka Jehowy: • Znajomość funkcjonujących stereotypów i uprzedzeń – jest to wiedza nabyta głównie poprzez doświadczenie własne lub zasłyszana. Świadkowie Jehowy często bywają ofiarami agresji słownej i bezpośredniej, co bardzo rzadko ma miejsce w przypadku innych wyznań.

• Świadomość własnego wizerunku społecznego – członek wspólnoty zdaje sobie doskonale sprawę z tego, w jaki sposób bywa postrzegany przez innych, dlatego wielokrotnie Świadkowie Jehowy, uczestnicząc w życiu społecznym, zatajają początkowo lub w ogóle nie ujawniają faktu swojej przynależności religijnej.

• Wysokie umiejętności autoprezentacyjne – kształcone na potrzeby głosicielstwa, ale i jak mniemam, w celu uczenia członków społeczności możliwości skutecznej obrony przed agresywnym rozmówcą.

• Spójna tożsamość oparta na wierze – w obliczu braku tradycji, wiara staje się absolutnym punktem odniesienia dla tożsamości jednostki.

• Wsparcie w grupie własnej – odrzucenie społeczne powoduje brak możliwości zaufania komukolwiek spoza wspólnoty, dlatego staje się ona fundamentem codzienności.

Otoczenie Świadków Jehowy nie sprzyja dialogowi i otwieraniu się grupy. Po pierwsze, pomimo aktywności głosicieli, w opinii badanych świadomość tego, kim są i w co wierzą Świadkowie Jehowy wciąż prawie nie istnieje. Tym, co organizuje stosunek innych do jego członków są przede wszystkim liczne uprzedzenia i stereotypy, które mają wydatny wpływ na stygmatyzowanie tej grupy społecznej. Niewątpliwie, może mieć to wpływ na obierane strategie adaptacyjne. Dodając do tego stanowisko hierarchii katolickiej,

miejskie opow2.indd 8-153

2010-12-17 02:33:48

154

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

nazywającej Świadków Jehowy sektą, co kojarzy się z tzw. sektami destruktywnymi, wybór strategii agresywnej i wycofanej nie budzi zdziwienia. W wypowiedziach badanych dostrzega się zachowania, mające na celu powstrzymywanie się od większości relacji z członkami grupy dominującej (zagrożone są nawet więzi krwi, jeżeli nie cała rodzina jest Świadkami Jehowy), a także ukrywaną agresję wobec Innych.

Zachowania indywidualne mają swoje odzwierciedlenie w całościowych strategiach grupy. Pomimo dużego potencjału grupy odzwierciedlonego poprzez zasoby, Świadkowie Jehowy jako wspólnota uciekają się albo do walki o charakterze propagandowym (prowadzonej na ulicy w trakcie głoszenia oraz w licznych broszurach wydawanych przez ten ruch religijny)43 albo strategii izolacji i zamykania się w enklawach. Świadkowie Jehowy są najbardziej hermetyczną grupą spośród badanych, ale też, chyba najbardziej aktywną na polu samodoskonalenia członków i wspólnoty. W narracjach badanych można znaleźć następujące elementy charakteryzujące grupę: • Hermetyczność grupy wobec Innych – bardzo trudno jest nawiązać ze Świadkiem Jehowy realny kontakt oparty na zaufaniu. Wszyscy i wszystko bowiem, w mniemaniu grupy, może zadecydować o odsunięciu się od Boga. Grupa jest niejako gwarantem bezpieczeństwa duchowego.

• Duża samoświadomość grupy, dotycząca własnego wizerunku społecznego – grupa doskonale zdaje sobie sprawę z tego, w jaki sposób jest ona postrzegana społecznie. Dlatego odwołuje się do tożsamości silnie opartej o wiarę oraz przygotowuje swych członków do aktywnego, choć defensywnego działania w sferze propagowania wiedzy o wspólnocie oraz obrony przed agresją.

• Spójna tożsamość grupowa oparta na wierze – brak tradycji, rekompensowany jest poprzez uczynienie z zasad wiary absolutnego punktu odniesienia dla wszelkich aspektów codzienności badanych – zarówno ich życia prywatnego, zawodowego, jak i publicznego.

• Charyzmatyczni lokalni liderzy religijni (starsi) – starsi w zborze odpowiedzialni są za sprawy organizacyjne, ale pełnią także duchowe przewodnictwo we wspólnocie. W demokratycznych wyborach wygrywają ci, którzy zaskarbili sobie największy szacunek wspólnoty i są postrzegani jak realni liderzy.

• Dostrzeganie ważności samokształcenia członków grupy – nieustanne dokształcanie wiernych dotyczy zarówno wiedzy o własnej wierze i Biblii, wiedzy o świecie zewnętrznym, jak i przygotowania autoprezentacyjnego członków wspólnoty (cele głosicielskie). Wiedza ta ma z jednej strony, przybliżyć człowieka bardziej do Boga, z drugiej, ustrzec go przed niebezpieczeństwami przychodzącymi z zewnątrz.

Z narracji badanych Świadków Jehowy wynika, że bardzo niewielki procent ich aktywności codziennej realizowany jest poza tą społecznością. Nie ma alternatywy nie tylko dla wyznawanych przez wspólnotę wartości, ale także nie ma jej w realnych czynnościach dnia powszedniego. Kontakty zewnętrzne ograniczone są do absolutnego minimum i bardzo rzadko (niewielu spotkałam w życiu takich Świadków Jehowy, w trakcie badań – żadnego) podejmowane są próby zbliżenia się do ludzi spoza wspólnoty. Jednocześnie negatywne i stygmatyzujące społeczne postrzeganie Świadków Jehowy, które ujawniło się

43 Do najbardziej znanych należą czasopisma „Przebudźcie się!” i „Strażnica”.

miejskie opow2.indd 8-154

2010-12-17 02:33:48

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

155

poprzez narracje samych Świadków, ale i pojawiło się w narracjach pozostałych grup badanych, także nie ułatwiają tych kontaktów.

Grupą, która stosunkowo jest najbardziej otwarta na relacje z innymi, jest wspólnota grekokatolicka. Co prawda, w swych narracjach badani częściej wskazują na zachowania jednostkowe jako bardziej wycofane. Jako grupa wybierają już głównie strategie współdziałania. Wśród czynników otoczenia, wyróżniających tą grupę na tle innych badanych, znajduje się występowanie licznych uprzedzeń i stereotypów na tle etnicznym i językowym (inaczej niż w przypadku prawosławnych i Świadków Jehowy, gdzie to wiara była czynnikiem stereotypizującym). Należy też zaznaczyć, że grekokatolicy mają świadomość, że większość z tych stereotypów jest nieuprawniona bowiem dotyczy innej grupy społecznej. Badani z powodu języka identyfikowani są jako Rosjanie i określani mianem „Ruskich“. Natomiast stereotypy etniczne związane są z pochodzeniem ukraińskim i zaszłościami na tle wzajemnych stosunków pomiędzy Polakami a Ukraińcami.

Zasoby członka Kościoła grekokatolickiego w danym środowisku, które mają wpływ na wybór określonej strategii adaptacyjnej są scharakteryzowane poprzez poniższe czynniki: • Świadomość własnego wizerunku społecznego – jest wynikiem zaszłości historycznych, w tym przede wszystkim wydarzeń z końca II wojny światowej i tzw. akcji „Wisła”, jak również utożsamianie wszystkich nacji wschodnich z Rosjanami, którzy także nie cieszą się najlepszą opinią.

• Znajomość funkcjonujących stereotypów i uprzedzeń – badani grekokatolicy znają stereotypy na swój temat, w większości oparte o pochodzenie i język, nie o wiarę. Nikt jednak z badanych, poza okresem powojennym, nie został narażony na bezpośrednie nieprzyjemności z powodu narodowości czy języka.

• Spójna tożsamość oparta o etniczność i język – tożsamość grekokatolików, w moim odczuciu, w niewielkim stopniu wspiera się o wyznanie. Wiara jest naturalnie, elementem tożsamości, lecz sytuuje się jako część tego, co badani nazywają tradycją. Podstawą tożsamości grekokatolików Dolnego Śląska jest przynależność do narodu ukraińskiego.

Wykorzystanie zasobów własnych jednostki jest limitowane lub wspomagane przez element otoczenia społecznego, którego czynnikami, w przypadku grekokatolików są: a) nikła wiedza o historii i wierze grekokatolików w grupie dominującej (we własnej opinii są utożsamiani bądź z prawosławnymi, bądź z katolikami), b) występowanie wielu stereotypów i uprzedzeń związanych z etnicznością i językiem, c) konfliktowość stosunków między Kościołem katolickim a grupą mniejszości wyznaniowej (na tle własności, konflikt dotyczy odebrany w latach powojennych świątyń grekokatolickich), d) niewielka liczba wyznawców grekokatolicyzmu w regionie. Ostatni czynnik można, podobnie jak u prawosławnych, potraktować jako faktor skłaniający wspólnotę do większej zażyłości, w konsekwencji zapewniający jednostce większe poczucie bezpieczeństwa.

Jednostki często wybierają strategie adaptacyjne uległościowe i wycofane. Młodzi ludzie odcinają się od tradycji, pochodzenia i wiary, przyjmując tożsamość członka grupy większościowej. Naturalnie, nie zawsze wiąże się to z zamianą swojego wyznania na katolickie, często wybierają oni także ateizm jako bezpieczną alternatywę (być może ateista jest mniej Inny niż grekokatolik?). Z kolei strategia wycofania, charakteryzująca się odmową części kontaktów z otoczenie, może mieć na celu wzmocnienie identyfikacji ze wspólnotą, która daje poczucie dumy z bycia Innym, co łączy się zazwyczaj z poczuciem bycia

miejskie opow2.indd 8-155

2010-12-17 02:33:48

156

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

bardziej świadomym rzeczywistości i bycia bliżej prawdy o świecie niż przedstawiciele większości, czyli bardzo stereotypowo pojmowani katolicy. Jednak interakcje z przedstawicielami owej większości nie stanowią problemu dla grekokatolików i stanowią ważny fragment codzienności badanych.

Zupełnie odmiennych wyborów strategii dostosowawczych, w porównaniu ze wspólnotą prawosławną i Świadkami Jehowy, dokonują grekokatolicy jako grupa. W narracjach badanych nie pojawiają się bowiem żadne odniesienia do zachowań uległych, wycofanych czy agresywnych. W istocie grekokatolicy jawią się jako grupa najmniej agresywna oraz w największym stopniu zaangażowana w współdziałanie z grupą dominującą. Przy podobnych warunkach otoczenia oraz niewiele różniących się zasobach, wspólnota ta nastawiona jest przede wszystkim na takie zachowania jak uczestniczenie w kulturze grupy dominującej, propagowanie kultury własnej oraz poszukiwanie i podejmowanie kontaktów z grupą dominującą we wszystkich wymiarach życia społecznego.

Analizy narracji badanych osób prawosławnych, grekokatolików i Świadków Jehowy, pozwalają stwierdzić, że trudno odnaleźć w nich wszystkie atrybuty międzykulturowości, które pozwalają na realizowanie ponad kulturowego dialogu i porozumienia. Badane mniejszości wyznaniowe pomimo posiadania znaczących zasobów, w większości podejmują strategie, które uniemożliwiają podjęcie symetrycznej interakcji. Wszystkie wspólnoty dysponują bardzo dobrym zrozumieniem własnej kultury, wiedzą na temat swej genezy i rozwoju, co stanowi powód do wyrażanej dumy. Podobnie, nabywanie wiedzy o dominującej większości, co odbywa się w procesie socjalizacji społecznej, sprzyja porozumieniu poprzez ograniczenie działania stereotypów i stygmatów. Jednak bardzo trudno doprowadzić do powstania pogranicza tam, gdzie tylko jeden z uczestników środowiska zróżnicowanego kulturowo przejawia wolę jego tworzenia. Z wypowiedzi badanych, wynika, że we Wrocławiu, gdzie działają ich wspólnoty pomimo propagowania zasad poszanowania i tolerancji, nie ma wśród grupy większościowej chęci poznawania Innych i wchodzenia z nimi w interakcje. Taka strategia adaptacji, reprezentowana przez grupę, która sprawuje pieczę nad organizacją życia społecznego (chociażby poprzez stanowienie prawa), nie sprzyja rozwojowi w grupach mniejszości dwóch pozostałych atrybutów międzykulturowości: reprezentowania postaw otwartych oraz gotowości do przekraczania granic własnego kręgu kulturowego. W zależności od natężenia niechęci, stereotypizacji i procesów stygmatyzacji wobec poszczególnych wspólnot, proces tworzenia się pogranicza międzywyznaniowego jest słabo rozwinięty lub nie zachodzi wcale.

Podsumowanie rozważań i wyzwania dla edukacji Przeprowadzone badania na trzech dominujących we Wrocławiu i na Dolnym Śląsku grupach mniejszości wyznaniowych wskazują na niski poziom zaawansowania procesów międzykulturowych zarówno w sferze komunikowania międzykulturowego, jak i edukacji międzykulturowej. O ile pierwszy z warunków ukonstytuowania się pogranicza kulturowego jest spełniony (poznanie i zrozumienie siebie, własnej kultury, korzeni, tradycji), o tyle pozostałe niestety, realizowane są w nikłym stopniu. Mniejszości w różnym zakresie, przejawiają niewielką chęć do przezwyciężenia tendencji do zamykania się w sferze

miejskie opow2.indd 8-156

2010-12-17 02:33:48

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

157

własnych wartości i kręgu kulturowego. Ważnym elementem ich tożsamości są symbole wiary, w tym świątynie wrosłe w krajobraz miejski. Zarówno dla prawosławnych, Świadków Jehowy, jak i grekokatolików kościół jest nie tylko miejscem czynienia rytuałów religijnych, ale także miejscem spotkań i integracji.

Grupę dominującą postrzegają jako zdystansowaną, obojętną lub agresywną wobec mniejszości wyznaniowych oraz niezaangażowaną w poznawanie Inności i wychodzenie jej naprzeciw. Co więcej, badane mniejszości zarzucają grupie dominującej kultywowanie stereotypów i uprzedzeń, brak wiedzy oraz chęci jej zdobywania, co dotyczy szczególnie starszych pokoleń. Ma to wpływ na utrwalanie stereotypów i uprzedzeń, które stają się podstawą komunikacji między różnymi grupami wyznaniowymi.

Wrocław bywa nazywany miastem bez pamięci44. Przyczynił się do tego nie tylko eksodus ludzi, którzy nadawali przestrzeni miejskiej kontekst, sens, ale i dlatego, że z powodów historycznych ten kontekst był rugowany ze świadomości nowych mieszkańców Wrocławia. Skutkiem tego było brak poczucia przynależności do miasta, brak miejskiej tożsamości, brak mitów miejskich. Z drugiej strony, jak zauważa G. Thum, ciągłość zachowana była poprzez artefakty kultury (architekturę, przedmioty użytkowe), które trwały i choć zmienił się ich użytkownik, to wciąż stanowiły nieme pomniki przeszłości. Dzisiaj mieszkańcy Wrocławia coraz chętniej odkrywają przeszłość i czynią to świadomie.

Pomimo surowego osądu mniejszości względem większości wyznaniowej pozostaje jednak nadzieja na rozwój optyki międzykulturowej w wielokulturowym Wrocławiu. Sprzyja temu uznanie przez władze miasta wielokulturowości za wartość i uczynienie z niej wizytówki miasta. Ma to swoje odzwierciedlenie w próbach kreowania przestrzeni miejskiej, na przykład poprzez utworzenie Dzielnicy Czterech Świątyń i wspieranie rozwoju mniejszości, w tym wyznaniowych. We Wrocławiu przecież od wielu lat odbywają się cykliczne ogólnopolskie zgromadzenia Świadków Jehowy. Na koncerty muzyki cerkiewnej odbywające się w Cerkwi Prawosławnej śww. Cyryla i Metodego we Wrocławiu przychodzą tłumy. Przy cerkwi ma swoją siedzibę znany chór męski „Oktoich”, który w 2006 roku obchodził piętnastolecie istnienia. Synagoga Pod Białym Bocianem także posiada własny, jedyny chór synagogalny w Polsce. Istnieją zatem miejsca wspólne, gdzie mieszkańcy Wrocławia mogą spotkać się z różnorodnością miasta, w którym się urodzili lub które wybrali do życia. Czy to jednak wystarczy, aby mógł narodzić się międzykulturowy dialog z prawdziwego zdarzenia…

Bibliografia Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000.

Borowik I., Doktór T., Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Wydawnictwo Naukowe Nomos, Kraków 2001.

Bojar H., Mniejszości społeczne w państwie i społeczeństwie III Rzeczypospolitej Polskiej, Wydawnictwo Funna, Wrocław 2000.

Czapliński M. et al., Historia Śląska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002.

44 G. Thum, Obce miasto. Wrocław 1945 i potem, Wrocław 2007, s. 416–419.

miejskie opow2.indd 8-157

2010-12-17 02:33:48

158

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • Katarzyna Gajek

Czerniak S., Założenia i historyczne aplikacje fenomenologii obcego [w:] Waldenfels B., Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, przeł. Janusz Sidorek, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002.

Davies N., Moorhouse R., Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002.

Dziadul J., Rzeczpospolita dziesięciu narodów, „Polityka” 2005, nr 17, dostępny w internecie: http://www.polityka.pl.

Gajek K., Codzienność na wybranych pograniczach wyznanowych Dolnego Śląska na przełomie XX i XXI wieku. Obszary porozumienia i napięć, Wrocław 2007. [niepublikowana praca doktorska] Grinberg D., Idea pogranicza w historiografii i historiozofii ostatniego stulecia [w:] Liedke M, Sadowska J., Trynkowski J. [red.], Granice i pogranicza. Historia codzienności i doświadczeń, t. 1, Instytut Historii Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 1999.

Hall E.T., Poza kulturą, przeł. Elżbieta Goździak, Państwowe Wydawnictwa Naukowe, Warszawa 2001.

Jasiński Z., Problemy kultury mniejszości narodowych w Polsce w pracach Komisji Mniejszości Narodowych i Etnicznych Sejmu RP w latach 1997–2001 [w:] Jasiński Z., Lewowicki T., Kultura mniejszości narodowych i grup etnicznych w Europie, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2004.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku wraz z indeksem rzeczowym, wyd. 8, Wydawnictwo C.H. Beck, Warszawa 2006.

Kurzępa J., Młodzież pogranicza – „świnki”, czyli o prostytucji nieletnich, Impuls, Kraków 2001.

Kondrat K., Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002.

Martyniak J., Kościół greckokatolicki w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II. Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji we Wrocławiu „Kościół w krajach Europy Środkowo-Wschodniej w okresie pontyfikatu Ojca Świętego Jana Pawła II”, dostępny w internecie: http://www.archidiecezja-gr.opoka.org.pl [dostęp: 20 sierpnia 2006].

Melosik Z., Szkudlarek T., Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, dostępny w internecie: http://www.pedgds.strony.univ.gda.pl [dostęp: 12 listopada 2009].

Mniejszości wyznaniowe w Polsce w opinii społecznej, lipiec 1999, Dostępny w internecie: http://www.tns-global.pl [dostęp: 15 sierpnia 2006].

Nikitorowicz J., Młodzież pogranicza kulturowego Polski, Białorusi i Ukrainy wobec integracji europejskiej. Tożsamość, plany życiowe, wartości, Trans Humana, Białystok 2000.

Nikitorowicz J., Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Trans Humana, Białystok 1995.

Przyłęcki M., Wielonarodowe dziedzictwo kulturowe na Dolnym Śląsku i jego ochrona po 1945 roku, Elipsa, Warszawa 2002.

Szerląg A., Ku międzykulturowości – aksjologiczne imponderabilia [w:] Szerląg A. [red.], Edukacja ku wartościom, Impuls, Kraków 2004.

Szyszkowska M., Zagubieni w codzienności, wyd. 3 uzup., Wydawnictwo Książkowe „Twój Styl”, Warszawa 2000.

Thum G., Obce miasto. Wrocław 1945 i potem, z niem. przeł. M. Słabicka, „Via Nova”, Wrocław 2007.

miejskie opow2.indd 8-158

2010-12-17 02:33:48

Wrocławski mikrokosmos

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

159

Traba R., Codzienność i stereotypizacja na pograniczu polsko – niemieckim. Prusy Wschodnie i sąsiednie ziemie polskie w XIX i XX wieku [w:] Liedke M, Sadowska J., Trynkowski J. [red.], Granice i pogranicza. Historia codzienności i doświadczeń, t. 1, Instytut Historii Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 1999.

Waldenfels B., Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, przeł. Janusz Sidorek, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002. „Wyznania Religijne, Stowarzyszenia Narodowościowe i Etniczne w Polsce” 1997–1999. Żak-Bucholc J., Przemoc i religia. Przemoc i religia w perspektywie my – oni, dostępny w internecie: htpp://www.racjonalista.pl [dostęp: 12 listopada 2009].

Zasoby internetowe http://www.cerkiew.net.pl/ [dostęp: 12 listopada 2009]. www.kz.pl [dostęp: 20 sierpnia 2006]. http://www.mswia.gov.pl [dostęp: 12 stycznia 2010]. http://www.pedgds.strony.univ.gda.pl [dostęp: 12 stycznia 2010]. http://www.miasto-dialogu.wroc.pl/swiatynie2.html [dostęp: 12 listopada 2009]. http://www.archidiecezja-gr.opoka.org.pl [dostęp: 12 stycznia 2010].

miejskie opow2.indd 8-159

2010-12-17 02:33:48

miejskie opow2.indd 8-160

2010-12-17 02:33:48

– Ryciny róży d o p z zdjęcia

Ryc. 1-2. Republika Zarzecze w Wilnie państwo w mieście” (s. 44-45). " Fot. Edyta Mituła

Ryc.3. Kłódki zakochanych na Moscie Tumskim we Wrocławiu, obszary miasta a style przyjaźni (s. 82-85).

Fot. Anna Kucharska

Ryc.4. Wrocławscy grekokatolicy są gospodarzami dolnego kościoła św. Krzyża na Ostrowie Tumskim, To unikatowa dwupoziomowa świątynia dwóch wyznań (s. 151-154).

Fot. Anna Kucharska

miejskie opow wkladka2.indd 1

2010-12-17 19:03:21

Ryc.5. Szkockie obiekty sakralne zamienione w kluby nocne — Priory i budynek nr 37 (s. 87-99).

Fot. Magdalena Malińska

Ryc.6. Sarajewo – Mahala i Čaršija, jedna odbijająca się w drugiej.

Fot. Justyna Pilarska

Ryc.7-8. Społeczność lokalna w Belfascie, przestrzeń troski o sąsiadów, tzw troubles i oporu wobec władzy. Fot. Natalia Kuźbik

miejskie opow wkladka2.indd 2

2010-12-17 19:03:31