Stylus 20

associação fóruns do campo lacaniano

Stylus revista de psicanálise

Stylus

Rio de Janeiro

nº20

p.1-156

abril 2010

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Stylus Revista de Psicanálise É uma publicação semestral da Associação Fóruns do Campo Lacaniano/Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Brasil. Rua Goethe, 66 – 2o andar. Botafogo. Rio de Janeiro, RJ Brasil.

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Conselho Editorial Andréa Fernandes (UFBA/EPFCL-Salvador) Ângela Diniz Costa (EPFCL-Belo Horizonte) Ângela Mucida (Newton Paiva/EPFCL-Belo Horizonte) Angélia Teixeira (UFBA/EPFCL-Salvador) Bernard Nominé (EPFCL-Pau) Clarice Gatto (FIOCRUZ/EPFCL-Rio de Janeiro) Conrado Ramos (PUC-SP/EPFCL-São Paulo) Christian Ingo Lentz Dunker (USP/EPFCL-São Paulo) Daniela Scheinkman-Chatelard (UNB/EPFCL-Brasília) Edson Saggese (IPUB/UFRJ-Rio de Janeiro) Eliane Schermann (EPFCL) Elisabete Thamer (Doutoranda da Sorbonne-Paris) Eugênia Correia Krutzen (Psicanalista-Natal) Gabriel Lombardi (UBA/EPFCL-Buenos Aires) Graça Pamplona (EPFCL-Petrópolis) Helena Bicalho (USP/EPFCL-São Paulo) Henry Krutzen (Psicanalista/Natal) Kátia Botelho (PUC-MG/ EPFCL-Belo Horizonte) Luiz Andrade (UFPB/EPFCL-Paraíba) Marie-Jean Suret (U. Toulouse le Mirail-Toulouse) Nina Araújo Leite (UNICAMP/Escola de Psicanálise de Campinas) Raul Albino Pacheco Filho (PUC-SP/EPFCL-São Paulo) Sonia Alberti (UERJ/EPFCL-Rio de Janeiro) Vera Pollo (PUC-RJ/UVA/EPFCL - Rio de Janeiro)

FICHA CATALOGRÁFICA

STYLUS: revista de psicanálise, n. 20, abril de 2010

Rio de Janeiro: Associação Fóruns do Campo Lacaniano Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Brasil - 17x24 cm Resumos em português e em inglês em todos os artigos.

Periodicidade semestral. ISSN 1676-157X

1. Psicanálise. 2. Psicanalistas – Formação. 3. Psiquiatria social. 4. Psicanálise lacaniana.

Psicanálise e arte. Psicanálise e literatura. Psicanálise e política.

CDD: 50.195

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sumário 7 editorial: Ana Laura Prates Pacheco

conferência 13

Marc Strauss: O corpo sexuado do parlêtre

ensaios 41

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Vera Maria Pollo Flores: Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise Didier Castanet: Os corpos contemporâneos

trabalho crítico com os conceitos 79 97

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Alejandro Luis Viviani: O sujeito pungido Ana Paula Lacorte Gianesi: Do corpo e da causa: pontuações sobte a práxis psicanalítica Zilda Machado: O inconsciente e o corpo

direção do tratamento 119

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Daniele Rosa Sanches: Da narrativa ao nó: versões da noção de falha simbólica na clínica da psicossomática Sandra Leticia Berta: O objeto a, separador dos gozos

entrevista 141

Entrevista com Jairo Gerbase (por Ida Freitas)

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contents 7 editorial: Ana Laura Prates Pacheco

conference 13

essays 41

53

Marc Strauss: The sexed body of the parlêtre

Vera Maria Pollo Flores: From the art-sublimation until the art-sinthome: what Joyce teaches the psychoanalysis Didier Castanet: The bodies contemporary

critical paper with the concepts 79 97

107

Alejandro Luis Viviani: The stung subject Ana Paula Lacorte Gianesi: Body and cause: considerations on psychoanalytical praxis Zilda Machado: The unconscious and the body

direção do tratamento 119

133

Daniele Rosa Sanches: From narrative to the borromean ring: aspects related to the notion of symbolic failure in the psychosomatic clinic Sandra Leticia Berta: The object a, the separator of jouissance

interview 141

Interview with Jairo Gerbase (by Ida Freitas)

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Editorial Ana Laura Prates Pacheco No texto “Homenagem a Marguerite Duras pelo arrebatamento de Lol V Stein”, escrito por Lacan em 1965, encontramos a afirmação de que “em sua matéria o artista sempre precede o psicanalista”.

E ainda: “Duras revela saber sem mim aquilo que ensino”.1 Com essa frase, Lacan afirma que o artista não precisa esperar pelo psicanalista para saber o que sabe e transmitir o que transmite com sua arte.

Sustentada nessas palavras, aproveito a ocasião de lançamento de nossa revista Stylus n. 20, cujo tema é “Corpo e inconsciente”, para fazer também uma homenagem pelos 35 anos do “Grupo Corpo” de ballet, fundado por Paulo Pederneiras em 1975, na cidade de Belo Horizonte. No espetáculo comemorativo de 2010, a companhia colocou novamente em cena o espetáculo “Lecuona”, de 2004.

No site oficial do “Grupo Corpo”2, encontramos a seguinte resenha do espetáculo:

1 Lacan. Homenagem a Marguerite Duras pelo arrebatamento de Lol V. Stein.

(1965/2003), p.200.

2 www.grupocorpo.com.br

Amores ardentes, vorazes volúpias, ciúmes nefastos, corações partidos, saudades brutais, desprezo, rancor, indiferença... Com letras que beiram o kitsch e construções melódicas estonteantemente belas, o romantismo rasgado das canções de Ernesto Lecuona (1895-1963) havia capturado o coração bailarino do coreógrafo Rodrigo Pederneiras em meados dos anos 80. Duas décadas depois, em 2004, o Grupo Corpo rendia-se à genialidade do maior ícone da música cubana de todos os tempos e decidia abrir uma exceção à regra estabelecida em 1992 de só trabalhar com trilhas especialmente compostas para colocar em cena o balé que leva seu nome: Lecuona. Uma vertiginosa seqüência de 38 minutos de pas-de-deux e uma única formação de grupo, criadas por Rodrigo Pederneiras sobre doze doloridas canções de amor e uma valsa do célebre autor de Siboney emprestam a Lecuona um caráter absolutamente singular e diferenciado das demais criações do grupo. Esbanjando sensualidade, a tradução visual e cênica das canções de Ernesto Lecuona ganha com cada casal de protagonistas a sua própria cor. O cenário de luz criado por Paulo Pederneiras em parceria com Fernando Velloso delimita o espaço cênico através de cubos luminosos monocromáticos, que deslocamse na caixa-preta conforme o vai-da-dança do par romântico da vez.

Dominadores, os rapazes entram em cena sobre sapatos sociais de Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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verniz, envergando camisas, camisetas ou regatas e calças de cós, em diferentes matizes de preto. Em vestidos vaporosos, com fendas e decotes variados, as fogosas damas de Lecuona sobem em saltos de 4,5 a 9 cm e colorem-se, dos pés à cabeça, com uma única cor, de tom invariavelmente quente, que dialoga com a matiz de luz definida para acompanhar o casal. Nos pouco mais de dois minutos da valsa final, um gigantesco cubo de espelhos interpõe-se à cena, e, dentro dele, seis pares de bailarinos (elas, agora, portando longos e esvoaçantes vestidos brancos) multiplicam-se no jogo de espelhos, transformando o número de encerramento em um grande e luminoso baile de tempos que não voltam mais.

Embora o próprio espetáculo possa ser pensado, ele mesmo, como uma homenagem ao músico cubano, parece-nos que o nome “Lecuona”, aqui, ressoa algo do sem sentido que porta todo nome próprio. As músicas, cantadas em espanhol, língua materna do compositor, provocam em nós, brasileiros, uma estranha familiaridade. Embora reconheçamos facilmente algumas palavras, ou mesmo frases, o que nos envolve realmente é, antes, o som que nos embala e nos leva a uma latinidade nostálgica, talvez perdida, do que o sentido propriamente dito.

E o que o coreógrafo Rodrigo Pederneiras coloca em cena a cada sequência, é algo que ele sabe, talvez sem sabê-lo, e que transmite de modo extraordinário: não há relação sexual. Os bailarinos – com a incrível excelência técnica que é peculiar a esse grupo –, emprestam seus corpos para escrever os encontros e desencontros da relação amorosa. Cada par desenha uma cena: ora triste, ora alegre, ora dramática, ora violenta, ora doce, ora patética, ora cômica, ora sádica, ora meiga, ora desesperada...

Colocar em cena os corpos em atos de “não há relação sexual” poderia cair na obscenidade ou no erotismo fácil. Mas o maestro de corpos consegue a proeza de tocar o que, por estrutura, deve ficar “fora da cena”, sem precisar ser explícito. Assim como o psicanalista, ele sabe que o real pode apenas ser apontado ou, às vezes, bord(e) ado pelo literal.

Assim, as posições mais ou menos típicas e clichês do semblante homem e mulher sofrem inversões inesperadas e desconcertantes ao longo do espetáculo, como que a escrever a separação insuperável entre semblante e gozo. Se, entretanto, os homens compõem uma unidade cromática, as mulheres são múltiplas, recusando qualquer traço pelo qual se possa identificá-las em um conjunto “Todo”. Pederneiras sabe que elas só podem ser contadas “uma a uma”.

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Editorial

No último pas-des-deux – talvez o mais dramático de todos –, o homem e a mulher estão de preto. Igualados no luto pelo desencontro da completude buscada e perdida durante todo o espetáculo.

Há, não obstante, o baile final: baile de máscaras do laço social que, num jogo de espelhos infinito, nos emaranha no discurso corrente, ou na valsa que nos hipnotiza. Ali, as mulheres estão “todas” de branco, como que a esquecer o que em outro Baile, Ettore Scola nos revelou. Ironia do artista que faz o baile durar apenas 2 minutos, antes de encerrar o espetáculo. É com esse espírito que a revista Stylus publica, nesse n. 20, as conferências sobre “O corpo sexuado do parlêtre”, pronunciadas por Marc Strauss na cidade de São Paulo em 2006, nas quais ele ensina sobre como a psicanálise aborda a questão da diferença sexual no falaser, em Freud e Lacan. Agradecemos a gentileza de Marc Strauss em autorizar a publicação desse Seminário em nossa revista.

Na seção “Ensaios”, contamos com um texto de Vera Pollo sobre Joyce, que nos mostra mais ainda a importância do processo criativo e a relação íntima entre a psicanálise e a arte. Didier Castanet, por sua vez, examina o conceito de corpo em Lacan e mostra como o corpo passou a ser, em nossa sociedade, um objeto de consumo que repercute na problemática do gozo no discurso capitalista.

“Corpo e inconsciente” foi também o tema de nosso Encontro Nacional ocorrido na cidade de Joinville em 2009. Acolhemos na seção “Trabalho crítico com os conceitos” dois trabalhos apresentados naquela ocasião, e que expressam o tratamento rigoroso que nossa comunidade de trabalho tem oferecido à articulação do corpo com a linguagem. Ana Paula Gianesi trabalha a noção de causa ao longo do ensino de Lacan mostrando a importância da hiância causal, do corpo real e do fora de sentido na práxis psicanalítica e Zilda Machado apresenta um percurso pelo ensino de Lacan, partindo do “corpo imaginário”, passando pelo “corpo simbólico” até chegar ao corpo no real (o real da estrutura), com as últimas elaborações de Lacan. Também nessa seção, Alejandro Viviani faz um extenso percurso pela obra de Freud e Lacan e conclui considerando que, na relação fantasia inconsciente-sintoma, há sempre comprometimento do corpo.

Na seção “Direção do tratamento” Daniele Sanches indaga, com um caso clínico, se a apresentação do paciente psicossomático, apesar da forma típica, não pode revelar diferentes relações estruturais com a construção fantasmática. E Sandra Berta, em trabalho também apresentado em Joinville, expõe sua pesquisa sobre o obStylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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jeto a, separador dos gozos que enodam os registros real, simbólico e imaginário.

Por fim, Ida Freitas entrevista nosso colega de Salvador, Jairo Gerbase, que transmitiu suas elaborações a cerca do Inconsciente real. Suas respostas demonstram o que a psicanálise privilegia enquanto materialidade do sintoma, o significante, e que sua formação depende de um encontro contingente do real com um significante da alíngua.

Em nome da Equipe Editorial de Stylus, desejo a todos uma boa leitura!

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Editorial

conferência

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O corpo sexuado do parlêtre1 Marc Strauss Parte 1: A diferença do sexo e o inconsciente

1 Conferências pronunciadas em São Paulo, no

Bom dia a todos e obrigado aos colegas do Campo Lacaniano de São Paulo. Obrigado por terem se mobilizado tão cedo num sábado de manhã. Sabemos que muitos de nós trabalhamos até mais tarde na noite passada. Então, hoje vamos falar do corpo sexuado e do que isto implica à psicanálise. Vou tentar colocar alguns pontos fundamentais, em outras palavras, de forma freudiana.

Freud acentua muito essa presença da sexualidade na vida do ser humano. O problema é que ele não determina exatamente o que chama de sexualidade. O que ele chama de sexualidade é a libido, é a libidinização geral do corpo e da relação com o Outro. Tudo toma um significado libidinal e parece-me que, de repente, uma questão que fica é se o que é libidinal é propriamente genital, se podemos dizer propriamente qual seria a especificidade da genitalidade em relação à libido.

Parece-me que Lacan, na maior parte de seu ensino, é essencialmente freudiano. Ele não se interessa pela satisfação sexual, propriamente falando. Foi preciso esperar algum tempo em seu ensinamento para que ele se interessasse e desse lugar particular para o encontro sexual. Vou tentar ser um pouco mais preciso.

Vamos seguir um pouco nesse mesmo caminho, vamos ver então por que não haveria para o ser falante essa genitalidade em si mesma, por ela mesma. Essa diferença de sexo, como vocês sabem, só existe a partir da problemática fálica: a partir da castração e da presença ou da ausência do falo. O corpo lacaniano e freudiano está submetido a esse modo de satisfação do “aparelho psíquico”. E não haveria uma satisfação corporal que valesse por si mesma, separada das suas representações. Sabemos o lugar que Freud dedica às primeiras excitações da criança: é um lugar de enigma, de interrogação.

Todos esses artigos de Freud sobre a vida sexual infantil, justamente consistem em nos mostrar como diante da excitação de seu corpo, da manifestação sexual de seu corpo, o sujeito não se contenta apenas, como um macaco, em satisfazê-lo, mas, ao contrário, o sujeito se interroga: o que é isso? Esse encontro com essa excitação tem mais um efeito de elaboração de saber do que de satisfação. A satisfação está mais ligada a esse elemento de saber do que à sua própria atividade física. Essa excitação física não é, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

Seminário “O corpo sexuado do parlêtre” organizado pelo FCL-SP em 2006.

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logo de início, um prazer. Ela não vale por si mesma, é preciso toda uma construção que dará um significado a essa excitação, para que isso possa permitir ao sujeito encontrar essa satisfação. Aqueles que tiveram a oportunidade de observar o sujeito autista sabem que há autistas masturbadores que passam o dia em manipulação de seus órgãos genitais, e não é para se satisfazer que eles fazem isso. É algo de compulsivo, que não tem início nem fim e, evidentemente, isso não é para satisfação.

O que permite ao ser falante a satisfação é o que chamei de aparelho psíquico e, mais precisamente, a fantasia. A fantasia que se torna suporte do desejo, que dá uma significação às manifestações corporais e que permite ao sujeito reconhecer-se naquilo que está acontecendo com seu corpo e, ao mesmo tempo, se satisfazer. Isso é freudiano e lacaniano. Uma grande parte do trabalho de Lacan consistiu justamente em determinar o que é essa fantasia: como essa falta de ser produzida pelo significante, como o S barrado que é o sujeito, é articulada a esse pedaço de corpo, a fim de construir sua fantasia. Fantasia que vai permitir que ele se sustente nas suas identificações, na sua relação com o Outro e na sua relação com o sexo.

Parece-me que tanto em Lacan quanto em Freud, durante muito tempo, a questão da aplicação da fantasia à vida genital ficou muito tempo submersa no conjunto. A fantasia é o que sustenta a relação do sujeito com a sua imagem, sua relação com o outro (semelhante), sua relação com o Outro (aquele que é investido de amor e do qual o sujeito espera amor) e sua relação com o parceiro sexual. A fantasia é o organizador de todas essas relações, incluindo a relação sexual. O que não responde à pergunta a respeito de qual seria a especificidade da relação sexual em comparação às outras relações; se a relação sexual não seria, como Lacan dizia, um campo privilegiado no qual justamente a fantasia se coloca em cena, ela passa a agir na cena sexual.

O que fica, essencialmente, desses ensinamentos de Freud e Lacan é isso, e é isso o essencial da prática analítica. Vou utilizar um caso de Freud. Como disse, o essencial da prática analítica, o essencial primeiro, em termos quantitativos, é a elucidação da fantasia, e, finalmente, esse lado libidinal do sujeito, sua relação à castração.

Mas a questão do lugar da genitalidade continua sendo secundária.

As questões sobre o que é a especificidade masculina e feminina, de um gozo masculino e gozo feminino e eventualmente uma conclusão dos efeitos da análise para os homens e para as mulheres, todas essas são questões relativamente tardias em Lacan.

Para respeitar o plano que eu havia elaborado, vamos falar primeiro um pouco desse corpo enquanto imagem. Esse não é o corpo enquanto está ali implicado como parte, como pedaço, como uma fantasia. Também não é só o corpo que sente o gozo, que o interro14

O Corpo sexuado do parlêtre

ga, que o faz questionar. O corpo imaginário é o corpo do espelho, é o corpo investido narcisicamente, que pode ser objeto de muitas paixões do sujeito, mas que finalmente tem muito pouco espaço na prática analítica. Se ele intervém, sabemos, é pelo sintoma histérico, sintoma de conversão que, é verdade, é cada vez mais raro. Charcot já observava que as perturbações de conversão histérica — a paralisia, particularmente — respondiam a essa imagem do corpo, a esse pedaço do corpo e a sua representação, a sua imagem e não à realidade anatômica de traço nervoso — o que fazia que se dissesse que as histéricas eram simuladoras. E era então através de uma parte do corpo que se manifestava a conversão, principalmente quando era por meio de paralisia.

Falo disso porque encontrei apenas um caso dessas conversões bem no início de minha carreira, e isso deixou uma lembrança inesquecível que ilustra bem como o significante comanda a imagem do corpo. É a história de um jovem de 25 anos a respeito de quem os colegas de neurologia do hospital Salpetriere me haviam telefonado.

Eu era interno e eles me telefonaram para me perguntar se eu entendia desses casos que pareciam ser de paralisia psicológica. Eu pedi mais dados, dados mais precisos. Disseram-me, então, que era um homem de vinte e cinco anos que tinha hemiplegia, tinha metade do corpo paralisada e que tinha sido hospitalizado e durante três semanas fez todos os tipos de exames possíveis. Exames pesados tipo arteriografia nas quatro artérias do cérebro, e nada havia sido encontrado; então eles desconfiaram de uma causa psicológica. Ele veio a mim, chegou de ambulância, foi transportado em uma maca e gritando que não era louco. Eu disse a ele que sabia que não era louco, e o encorajei a falar um pouco. Ele me explicou que aquela paralisia estava ocorrendo no momento errado, não era para acontecer aquilo. Ela aconteceu justamente no momento em que ele estava saindo da prisão. Ele tinha sido preso por um roubo de mobilete, nada muito grave. E na prisão ele encontrou uma assistente social e tinha se apaixonado por ela. Eles tinham planejado se casar quando ele saísse da prisão. Claro que a assistente social com 30 anos a mais que ele poderia ser um problema, um problema para os outros. Mas não para ele nem para ela. O amor é mais forte que os preconceitos.

Eles se amavam. Vocês riem, eu também ri, é o lado cômico do amor. Lacan diz é o cômico da psicose, desse lado é preciso ser um pouco louco. Então, eu respondi que apesar de todos os seus protestos, todas as suas manifestações de sinceridade, ele me parecia apenas meio decidido, meio decidido a encontrar sua terna metade.

O outro do casal amoroso, em francês, nós chamamos de terna metade, cara metade. É uma expressão um pouco obsoleta, os jovens não falam mais assim, mas na época ainda passava. Então, eu queria dizer isso jogando bastante com o significante, essa metade, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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meio e sua hemiplegia. Eu mal havia terminado minha frase, ele se levantou feito um diabo de sua maca, saiu do consultório batendo a porta e me xingando. Uma cura milagrosa. Uma interpretação de grande feiticeiro, eles disseram em Salpetriere. A posteriori, tenho mais críticas a me fazer. Primeiro, me disseram que apesar de ele estar curado, eu não poderia tê-lo deixado sair do hospital. E, no tempo de dar uma saída para almoçar e voltar ao trabalho, nesse meio tempo, sua cara metade veio visitá-lo, constatou que ele estava curado e — como boa assistente social — o aconselhou a sair, a se retirar daqueles cuidados médicos. Então, quando voltei do almoço, não tinha mais paciente. Não sei o que aconteceu com ele, nem o que aconteceu com aquela história de amor, mas o que eu sei é que ele não aprendeu nada daquele seu sintoma. Ao contrário, do ponto de vista médico, talvez tenha sido uma cura milagrosa, mas do ponto de vista psicanalítico, foi um fracasso completo. Não houve nenhuma elaboração, nenhuma significação do sintoma, não houve nenhum questionamento por parte do sujeito sobre o que aquele sintoma poderia conter de verdade. Mas eu pude constatar nessa experiência como o corpo pode responder ao significante e como o sintoma histérico é um sintoma significante, o que confirma o que diziam Freud e Lacan. Esse é, então, o lado imaginário do corpo.

Para falar um pouco mais sobre essa vertente imaginária do corpo, podemos remeter à neurose e à psicose no aspecto do corpo despedaçado. Enquanto na neurose há ilusão de uma unidade do eu — digo ilusão porque essa compreensão de unidade se deve ao Outro simbólico —, enquanto na psicose, a unidade é sempre extremamente frágil, justamente porque ela está ligada só à imagem e não ao Outro do desejo. Então, qualquer acontecimento na psicose, a mínima coisa, pode conduzir ao que Lacan chamou a regressão tópica ao estádio do espelho. A psicose tem então esse fenômeno de despedaçamento imaginário, e meu melhor exemplo é ainda nesse mesmo serviço de psiquiatria. Houve um estagiário de algum setor querendo fazer bem o seu trabalho, e então ele levava os doentes à piscina. Havia um psicótico que, obviamente, sabia nadar. Mas, no momento de entrar na piscina, ele afundou como uma pedra.

Ele foi buscado no fundo, o enxugaram e levaram ao hospital e lhe perguntaram: você não sabe nadar? Ele respondeu: “Claro que eu sei nadar! Mas desde que, durante a noite, ele vem e transforma meu corpo e coloca tubos entre o nariz, a orelha, o sexo e o ânus, é normal que quando me coloquem na água eu me encha de água.

Então, é normal que eu afunde”. Esse é o corpo imaginário onde não há essa superfície da ilusão do eu.

Nos dois casos, do hemiplégico e nesse segundo, isso é determinado pelo simbólico. Lacan entrou no campo da psicanálise por meio disso com a sua invenção do estádio do espelho, mostrando 16

O Corpo sexuado do parlêtre

como o corpo é primeiramente uma imagem, uma imagem produzida, ou seja, um efeito do simbólico. Não há autonomia da imagem, mas a imagem revela o que acontece no nível da estrutura.

Ou seja: ou há o Outro simbólico — aquele que é vinculado com o desejo — e um investimento narcísico da imagem do corpo, ou então é o Outro de uma identificação imaginária, outro fragmentado da psicose, que é sempre ameaçado de perder sua unidade. Não há, na clínica da psicose, casos com algo da ordem do despedaçamento do corpo que não façam o sujeito passar por algo muito desagradável realmente. E, na clínica, vemos como o psicótico inventa uma forma de aparelhar seu corpo para que ele não se despedace, não vá uma parte para cada lado. O dispositivo criado varia de um sujeito para outro: pode ir desde o apelo ao haxixe, ao álcool, a alguma droga, até o fato de colar um pedaço de papel no ânus. Já vi um paciente que se mantinha na existência através de um dispositivo como esse. Ele colocava em seu ânus um pedaço de papel aderente.

Isso evitava que os maus espíritos pudessem penetrá-lo e assim ele podia estar em paz, viver tranquilamente, fazer o que ele tinha que fazer em sua vida: se levantar, tomar seu banho, se vestir, ir trabalhar. Mas, se por algum motivo, aquele pedaço de papel faltasse, era um pânico terrível. Então ele tinha que verificar a cada momento se o papel estava no lugar certo. Mas isso permitia que ele suportasse.

Vocês veem que a genitalidade, nesse corpo imaginário, está um pouco fora do jogo, seja na neurose — no investimento narcísico dessa imagem do corpo — ou na psicose — com essa explosão desse despedaçamento. Lacan insistia desde o início nesse controle do estádio do espelho que permite a unificação da imagem, e nesse domínio há algo que escapa, que é justamente a zona genital, esta não é dominável.

Há toda uma construção para se determinar onde fica a elaboração da imagem narcísica do corpo e o corpo como satisfação. E no trabalho clínico da vida cotidiana são essas questões que podemos nos fazer sobre a sexualidade das pessoas que fazem fisicultura, musculação, essas pessoas que querem ter músculos enormes, que vão às academias de ginástica. Pode-se imaginar sempre que elas queiram produzir esses grandes músculos porque talvez não tenham músculos suficientes em outra parte. Aceito essa suspeita.

Para as mulheres também essa imagem narcísica é muito importante. Como diz Lacan, não há o significante d’A Mulher, não há um único modo de usar, completo, para que se sinta que se é mulher, há uma multiplicidade muito grande da forma de ser mulher.

Desde a Lolita, a inocente menina que faz a primeira comunhão, até uma mulher fatal. Que mulher ser? Lacan tomou do tema de Joan Riviere sobre a mascarada feminina, que não deve ser entendido do ponto de vista depreciativo, mas pelo fato de que a feminiStylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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2 Freud, Duas mentiras contadas por de crianças (1913/1996).

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lidade é sempre uma máscara. Há algo da ordem da máscara que é necessário para a definição do que é ser mulher. Enquanto que um homem sabe o que o faz um homem, não há essa infinidade de variação possível.

Agora, quanto ao investimento da imagem narcísica, o que nos chama sempre a atenção na vida diária é que, frequentemente, as mulheres que as mulheres acham bonitas não provocam esse mesmo efeito nos homens. As mulheres que as mulheres acham bonitas são imagens, são mulheres cuja aparência impressiona. Não direi que os homens sejam insensíveis, mas não é esse tipo de mulher que agrada sexualmente necessariamente aos homens. Para que uma mulher atinja um homem, desperte algum homem, é preciso que ela apresente alguma coisa de falta, qualquer coisa que pode ser um distanciamento, um aspecto perdido e, às vezes, pode ser alguma coisa feia, algum defeito. Ela tem que ter um pouco desse lado de “ah, coitada!”, para protegê-la, para salvá-la e ele vai ter o que é preciso para protegê-la e para salvá-la, aquilo que vai corresponder àquela sua falta, ao que lhe falta. Enquanto que as mulheres que agradam as mulheres, elas estão sempre bonitas, são sempre perfeitas e impenetráveis.

Esse é o lado divertido desse lado imaginário do corpo, mas vamos então passar para o outro lado: aquela parte do corpo, aquele pedaço que desempenha seu papel na fantasia. O corpo que é representado no inconsciente apenas por uma parte, por um pedaço.

Esse pedaço é que aparece na fantasia, esse pedaço do corpo que o representa na fantasia, o corpo enquanto libidinal. Para ilustrar: há alguns anos, eu encontrei um caso de Freud, de 1913, e foi um caso que pareceu ser absolutamente deslumbrante por sua sobriedade e pela massa de informações, pela precisão desse caso. E graças a Lacan faremos uma leitura desse caso que nos permite mostrar essa parcialidade do corpo dentro da elaboração da fantasia, ou nos permite simplesmente saber o que é uma fantasia e a relação da fantasia com a sexualidade. É o primeiro caso de um artigo chamado “Duas mentiras de criança”. Em francês está num volume chamado “Neurose, psicose e perversão” e na edição alemã é o volume oito.1 É um caso construído de um modo muito estranho. Vamos começar por dizer que ele vai nos contar uma história de uma menina de sete anos. A história é essa: ela pede ao seu pai dinheiro para comprar tintas para desenhar e pintar ovos de Páscoa. O pai recusa, dizendo que ele não tem dinheiro. É uma história tipicamente freudiana: entra-se em um evento através de uma decepção, espera-se alguma coisa do outro e o outro diz não. Lembre-se do outro texto importante de Freud “A novela familiar do neurótico”: Freud diz que a criança começa sua atividade fantasmática, começa a refletir, a pensar, porque ela se deO Corpo sexuado do parlêtre

cepciona, porque o Outro — os pais — não lhe dá em retorno todo o amor que se espera. Sempre essa entrada se dá pela falta do gozo.

Algo é esperado do Outro, mas não acontece. Então, o pai recusa dar dinheiro à sua filha e ainda por cima dizendo que ele não tem dinheiro. Ela não está pedindo uma quantia exorbitante, não está pedindo um presente insensato. Então não é somente uma recusa, é uma recusa desdenhosa.

E depois ela pede novamente dinheiro a seu pai, porque ela precisa levar para a escola 50 pences, para comprar flores para uma coroa para a princesa que havia morrido, uma coisa que se passava na escola. E o pai lhe deu 10 marcos. Cem pences equivalem a um marco, então ele deu 1.000 pences. A menina levou então sua contribuição à escola e devolveu a seu pai 9 marcos. E ela guardou para si a mesma quantia que havia levado à escola para a tal princesa morta. Então, vejam o drama da criança: o pai que diz não ter dinheiro, mas pode dar 10 marcos para a causa da princesa morta.

Então, ela rouba os 50 pences. E esse é o drama que começa.

Durante a refeição, o pai desconfiado pergunta à menina o que ela fez com os 50 pences que estão faltando, se ela não teria ido comprar as tintas com aquele dinheiro. O pai não era bobo, ele sabia o que ela queria. Ela negou, mas seu irmão dois anos mais velho a traiu. O pai, contrariado, confia à mãe a tarefa de corrigi-la, repreender a filha. Mas a mãe, depois de punir a filha, fica muito abalada diante do desespero da menina. E começa a agradá-la, levaa para passear, para consolá-la, mas era impossível apagar os traços daquela experiência de vida, que a própria paciente qualifica como uma reviravolta na sua juventude. Lembrem-se: a história começou com aquela menina de sete anos, agora sabemos que é uma paciente falando de um acontecimento de sua juventude. Um acontecimento que a transformou, determinante.

E Freud, então, nos coloca primeiro esse momento decisivo na vida do sujeito, ele parte daquilo para em seguida desenvolver as consequências daquele acontecimento. Freud diz que imediatamente depois, aquela criança que, era segura, tornou-se tímida, insegura, incapaz e amedrontada. Aquele episódio teve, então, efeitos consideráveis para esse sujeito. Podemos já perguntar: o que significa para um sujeito ser cheio de segurança? Na linguagem corrente, uma pessoa “cheia de si”. Na verdade esse caso nos permite dizer que alguém que é seguro de si é, principalmente, alguém que é seguro do Outro. O sujeito extrai sua segurança do Outro. É que até aquele ponto ela se achava uma princesa a quem seu pai não recusava nada. E aí nesse ponto essa certeza é destruída pela atitude do pai. Pelo duplo desdém do pai: primeiro, recusando-se a lhe dar dinheiro e, de outro lado, nem se dignando a puni-la ele mesmo, deixando para a mãe a tarefa de puni-la.

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3 Lacan, Subversão do sujeito e dialética do desejo (1960/1998).

4 Referência à distinção feita por Lacan no texto Subversão do sujeito e dialética do desejo (1960/1998, p. 829) entre o “de” enquanto determinação objetiva e determinação subjetiva.

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Há, em “A Subversão do Sujeito”,3 uma passagem em que Lacan diz que o sujeito se assegura do Outro, com o equívoco inerente a essa fórmula.4 Primeiro, o sujeito se assegura da existência do Outro, o sujeito tem a necessidade desse conforto de saber que o Outro existe para que ele assim se sustente narcisicamente e, no outro sentido, o sujeito encontra no Outro a sua segurança. Ele se assegura do Outro e do fato de que ele pede essa sua segurança ao Outro. É o que faz a psicopatologia da vida cotidiana do neurótico. A falta do Outro, o momento em que o Outro o trai, o Outro trai o pacto que o sujeito imagina que o liga ao Outro: Outro que não presta atenção nele, que o despreza, que o maltrata, que não o trata como deveria, o Outro que lhe machuca.

Então, passemos dessa segurança que o sujeito encontra no Outro e que, evidentemente, toma um aspecto particular em transferência. A transferência acontece justamente no momento em que o analista não fornece essa segurança, esse conforto que o outro encontrava nele. É isso o que vai produzir a cadeia regressiva da demanda transferencial, no sentido em que o analisando vai tentar sentir-se seguro em relação ao analista. Vamos falar desse ponto no final do caso.

Mas antes, há um outro salto histórico maior, que acontece durante o noivado da jovem. Trata-se de seu noivado, e o fato de sua mãe cuidar de seus móveis e seu enxoval a coloca em um estado de cólera incompreensível. Ela tem impressão de que aquele é um dinheiro dela e que nenhuma outra pessoa pode usar. Então há um retorno àquela problemática do dinheiro. É o momento do noivado, então já é uma jovem adulta. Depois, já uma jovem senhora, uma mulher casada, ela teme pedir a seu marido que cubra seus gastos pessoais e separa inutilmente seu dinheiro do dinheiro de seu marido. Em cada período da vida há um sintoma sempre em torno do dinheiro.

E o terceiro tempo, durante seu tratamento, o que acontece então já com Freud. Quando ela está em tratamento, ela se encontra várias vezes sem recursos, sem dinheiro em uma cidade estrangeira porque a quantia que seu marido lhe envia chega com um certo atraso. Freud quer que ela prometa que se essa situação se repetir ela pode pedir emprestado, é uma quantia pequena, ela pode pedir emprestado quando tiver necessidade. Ela dá sua palavra de que irá fazê-lo. Mas, quando ela se encontra novamente em necessidade, ela não pede dinheiro emprestado, não cumpre sua palavra e prefere empenhar suas joias, ela disse que não queria pedir dinheiro emprestado para Freud. Há uma espécie de redução desses casos: um acontecimento que volta, depois a mudança de caráter, o sintoma que aparece no noivado, o sintoma quando ela é uma mulher casada e esse sintoma na transferência. É sempre o mesmo: eu não quero receber nada de você. É muito tocante essa maneira como Freud O Corpo sexuado do parlêtre

descreve: “Ela está naquele momento na posição de ser a coitada, a pequena coitada, enquanto que eu tenho tudo o que é preciso para salvá-la”. Freud se apresenta como aquele que tem o que falta a ela: “Eu quero que ela me prometa que se isso se repetir ela deve pedir a mim emprestado esse dinheiro que ela precisa”. Ele diz: “conte comigo, eu tenho o que for preciso, seja razoável”. E justamente a posição dela é: “não quero receber nada do Outro, tenho minhas joias, posso empenhá-las, não preciso de você”. É um tipo de relação muito particular com o Outro. Vemos então o que ele tem em mente quando conhecemos seu texto sobre a feminilidade, um texto dos anos 30. A reação à castração normal da feminilidade consiste em pedir ao Outro aquilo que lhe falta.

Mas ela reage aqui de outro modo, ela diz: “Eu tenho. O meu pai não me dá aquilo que eu tinha certeza que ele me daria, já que é assim não faz mal, eu tenho o que me falta. E não vou aceitar isso de ninguém”. Com poucos elementos podemos imaginar todas as consequências disso na vida do sujeito nessa situação e, em particular, as consequências na sua vida sexual. O que pode representar como uma reivindicação fálica masculina que pode torná-la impenetrável também. Mesmo que não seja dito, isso fica subentendido.

São poucos pontos aqui, não sabemos nada sobre essa mulher, sobre seus gostos, sobre sua vida profissional, sabemos apenas desses sintomas, não sabemos nada de sua psicologia, de sua personalidade, mas conhecemos os elementos essenciais: se nada me falta, eu tenho tudo que preciso. Em resposta à decepção de amor que ela teve aos sete anos. E o novo movimento do texto é a análise. O pai não podia desconfiar do significado daquele fato quando ela se apropriou daquela quantia quando era criança. O que o pai não fez, naquela época, é Freud que irá fazer, ou seja, vai analisar aquele pedido, o pedido dos 50 pences. É a resposta à questão: por que aquele evento foi tão importante? É feita pelo trabalho analítico, ou seja, pela associação livre e não pela explicação.

E Freud continua dizendo: algum tempo antes de sua entrada na escola, há uma outra lembrança. Como ele destaca aquela história do dinheiro aos sete anos, no segundo ano escolar, nessa lembrança nós podemos imaginar que ela tinha cinco anos. Pouco antes de sua entrada na escola, em relação ao dinheiro, ela já tinha participado de um outro acontecimento. A situação é essa: sua vizinha havia pedido para que ela acompanhasse seu filho, mais jovem que ela, a uma loja onde ela iria fazer compras. E ela, como era a mais velha, é que trouxe, na volta, o dinheiro do troco da compra. Podemos até filmar essa cena. A menininha que era mais velha que o garoto que ela acompanhou — uma situação contrária à relação dela com seu irmão que era mais velho —, ela que está comandando ali: é ela que leva o dinheiro, é ela que traz o troco, ela que tem o dinheiro, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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a responsabilidade, é ela que vai fazer a compra. Mas, no caminho de volta, na rua, encontrando a empregada da vizinha, ela jogou o dinheiro na calçada. Analisando esse ato que para ela própria era incompreensível, é uma indicação do modo como se procede na análise, vai se indo de enigma a enigma, de livre associação a livre associação. Então veio à sua ideia uma nova associação, a ideia de Judas que jogou o dinheiro que havia recebido para trair o Senhor.

Na sequência: aquele enigma do acontecimento aos sete anos que lembra um acontecimento ainda mais enigmático dos cinco anos que faz com que ela associe sua história à de Judas. Então, deduz-se, como Freud, que ela já tinha ouvido falar da paixão de Jesus na Bíblia, mesmo antes de ir para a escola. No momento em que ela joga fora esse dinheiro, ela declara que já conhece a história de Judas. Mas, a questão de Freud, uma nova pergunta: em que medida podia ela se identificar a Judas? E a pergunta é bem precisa, e pressupõe uma resposta. A resposta prévia é: “se ela faz isso é porque ela acha que é Judas”. Isso não se questiona, é afirmativo.

Não é: “será que você fez isso porque talvez estivesse se achando na posição de Judas?”. Não, foi muito claro: “você é Judas, Judas é você. Então, por quê?”

Uma nova lembrança, uma terceira, quando ela tinha três anos e meio. Então de sete a cinco, e agora três anos e meio. Aos três anos e meio ela tinha uma babá a quem ela era muito ligada. E aquela jovem mantinha uma relação erótica com um médico em cujas consultas ela ia com a criança. Parece, então, que a criança assistia a diversas atividades sexuais. Estamos aqui num cenário freudiano clássico: a babá que leva a menina de três anos e meio, enquanto ela se distrai com seu amante, e considerando que a menina de três anos é muito nova para entender qualquer coisa que aconteça.

Não se pode dizer com certeza — e aqui há uma certa maldade de Freud também —, não se pode dizer com certeza que ela tenha visto o médico dar dinheiro para a jovem babá. Ou seja, isso também poderia significar que ela fosse uma prostituta, a jovem babá. Não há certeza, mas a pergunta foi feita. O que temos certeza, em contrapartida, é que a jovem babá dava à menininha algumas moedas para que ela tivesse certeza de seu silêncio. No fundo, a menina era comprada com dinheiro, o que naquela idade talvez não significasse muito para a criança. E Freud ainda define que com aquele dinheiro elas compravam guloseimas no caminho de volta. A babá dizia: “faz de conta que você não viu nada e eu te compro balas”. E pode ter acontecido também de o próprio médico ter dado dinheiro para a menininha. Por que Freud se vê obrigado a acrescentar essa frase?

E dessa forma tão problemática: “pode ser também?”. Acho que isso deve ser interpretado. Parece-me que para Freud o que conta era que alguém dava esse dinheiro para ela: ou a empregada, ou o 22

O Corpo sexuado do parlêtre

médico e justamente ela recebia. O Outro lhe dava o que ele tinha.

E ao mesmo tempo isso reforça sua posição diante do pai que não lhe deu dinheiro.

Mas o verdadeiro drama, vou ler o texto literalmente: “Entretanto, esta menininha com ciúmes acabou traindo a babá diante de sua mãe, aí está Judas. Ela brincava tão à vontade pela casa com aquele dinheiro que recebia, que a mãe acabou tendo que perguntar para ela de onde ela recebia aquele dinheiro. E a babá foi despedida”.5 Fim da história. Não há quase elementos novos depois disso.

Com tanto ciúme, ela acabou traindo a babá diante de sua mãe.

Isso mostra que a menininha não se satisfazia com as guloseimas, que ela já era uma pequena mulher e tinha ciúmes, já aos três anos e meio, daquela babá a quem ela era muito ligada. Uma pequena mulher, uma pequena peste. Mas tinha ciúmes de quem? Era com a babá que ela procurava esse conflito? É a babá que ela provoca?

Não, é a mãe. É diante do nariz da mãe que ela fica brincando com as moedinhas. Ela tem tanto ciúme da mãe quanto da babá. E o Outro que ela desafia talvez seja mais a mãe que a babá. E ela tem sucesso nesse desafio, nessa afirmação, mostrando o que o Outro lhe dá. É como se ela dissesse: eu também tenho, eu também ganho, de tal forma que ela nem chega a ser punida, é a babá que é punida. E ela percebe que se identifica a Judas, que ela é Judas, nesse momento, e isso na psicopatologia da vida cotidiana não a torna culpada. Não basta ter feito uma porcaria dessas, um ato desses, para se sentir culpado, porque isso se passa quando ela tinha apenas três anos e meio, e aos três anos e meio ela ainda era uma pessoa segura e “cheia de si”.

Evidentemente ela não fica nem um pouco à vontade quando, aos cinco anos, encontra a vizinha na rua. O que era aquela cena quando ela tinha cinco anos indo com o menino fazer compras? Ela é quem toma conta do menino, é ela quem toma conta do dinheiro. Ela não é psicótica, então no momento em que ela se apresenta diante do Outro nessa impostura de identificação fálica, ali acontece uma vacilação subjetiva. Ela se vê obrigada a jogar esse dinheiro fora para se reconstituir, para se recolocar nesse lugar. Mas isso não a torna culpada, e também não impede que ela seja segura e “cheia de si”. Mas, esse pequeno incidente aos cinco anos, quando ela joga fora o dinheiro, essa pequena reação de recuo, terrificada — “Não, não é verdade, eu não tenho, não tenho tudo” — é inibição, é o que se encontra na vida de muitos neuróticos. No momento justamente em que ele deve assumir algum sucesso. O sucesso tem um significado fálico muito forte, e então é equivalente ao falo: o sujeito não suporta, ele se angustia porque justamente, naquele momento, se ele realizar o sucesso, aquela falta vai faltar. Vocês conhecem a definição para a angústia de Lacan: quando a falta falta.

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5 Na Edição Standard em português: “Não obstante, por ciúme, a menina traiu a moça à mãe. Brincou tão ostensivamente com as moedas que trouxera para a casa que a mãe não pode deixar de perguntar: ‘Onde foi que você conseguiu esse dinheiro?’ A moça foi despedida.”

(Duas mentiras contadas por crianças, op. cit., p. 332).

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6 Na Edição Standard em português: “Tirar dinheiro de alguém veio assim a significar precocemente para ela uma rendição física, uma relação erótica.” (Duas mentiras contadas por crianças, op. cit., p. 332)

7 Na Edição Standard em português: ““Durante o tratamento, ocorreu um período de grave depressão (cuja explicação levou-a a recordar-se dos acontecimentos aqui descritos) quando, em certa ocasião, fui obrigado a reproduzir essa humilhação, ao pedir-lhe para não me trazer mais flores.” (Duas mentiras contadas por crianças, op. cit., p. 333).

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Um exemplo que cito é o de um jovem que era um campeão de tênis, era um gênio do tênis. E todo mundo investia na carreira dele: a família, a prefeitura, toda a região onde ele morava. E aquele jovem chegava, sem nenhum problema, até a final e, inexplicavelmente, na final, qualquer que fosse o adversário, ele perdia. É como esse recuo da menina com as moedas, quando ela as joga fora. Nesse recuo, ela fala: “não quero”. O sujeito deseja ser o falo, mas quando se diz a ele: “de acordo, você é o falo”, ele diz: “não obrigada, prefiro continuar a desejar”. É uma das faces do horror ao ato, o desejo que permite que se espere. Em francês se diz: “só mais um minuto, senhor”, porque o ato, desse ponto de vista, é a perda do desejo.

Tudo isso para dizer que não basta se identificar com Judas para se sentir culpado, porque esse caso nos mostra que o sujeito se sente culpado porque seu pai não o ama mais, aos sete anos, mas não antes. Vamos terminar mesmo assim a leitura desse caso, vamos reler Freud: “Assim, para a criança, o fato de receber dinheiro de alguém significou muito cedo doar seu corpo e ter uma ligação amorosa”.6 O que Freud faz aqui é escrever uma equação, no sentido matemático. Uma equação que se constituiu para o sujeito na idade de três anos e meio: ter uma ligação amorosa é igual a receber dinheiro. E essa equação não vai ser modificada durante toda a sua vida. O que vai mudar aos sete anos não é a equação, é a posição do sujeito em relação à equação. Até os sete anos é: “eu recebo”. E depois dos sete anos é: “Já que você não me dá, mesmo assim eu tenho”. Claro que essas duas posições não têm a mesma consequência na vida cotidiana do sujeito. Mas as duas levam à mesma equação: relação amorosa igual a receber dinheiro. Tomar o dinheiro do pai equivalia a uma declaração de amor.

Depois, nas palavras sobre a transferência, sobre o trabalho analítico: a fantasia que ela fazia do pai, seu amante, era tão sedutora que, graças à sua ajuda, o desejo infantil de ter as tintas para os ovos de Páscoa levou facilmente a essa proibição. A criança não podia confessar que ela havia pego o dinheiro, ela foi obrigada a negar porque o motivo daquele ato, o motivo para ela mesma inconsciente, era inconfessável. E punindo-a, seu pai recusava a ternura que ela lhe oferecia. Ele a desdenhava e quebrava assim sua alma. Citando Freud: “Durante a análise ela caiu numa grave depressão um dia em que fui obrigado a recriar aquele desdém do pai pedindo que ela não mais me trouxesse flores. Foi a explicação dessa depressão que conduziu a essa lembrança que acabo de citar”.7 Com esta frase temos a chave final que nos permite reconstruir a totalidade do caso.

Temos finalmente um encaminhamento histórico. Temos uma paciente que não somente empenha suas joias, mas oferece flores a Freud, regularmente. É essa a situação disso na análise, e o que Freud nos faz entender quando diz “eu fui obrigado a pedir que ela O Corpo sexuado do parlêtre

não mais me trouxesse flores”, é que tinha começado por aceitá-las.

Ele começou sendo dócil naquela situação em que o sujeito lhe colocava. A paciente tem esse lugar masculino: ela tem as flores e ela as oferece a Freud. Com todo o significado amoroso que tem o ato de se oferecer flores, e era ela que oferecia, e Freud, em um primeiro momento, aceita. Até o momento em que ele diz que foi obrigado a reconstituir o desdém do pai. O que equivale dizer que não foi em um momento qualquer que ele resolveu dizer: “agora basta, essas flores para mim não são nada”. É quando ele sabe que está copiando aquela atitude do pai. É preciso reproduzir a situação em que ele sabe que a segurança do sujeito está sendo desmentida. Há um momento em que ele deixa cair, abandona. Podemos imaginar a cena: Freud recebendo as flores no primeiro dia com toda a atenção, no segundo dia ainda mais e depois, progressivamente, um pouco menos e depois, abruptamente, as flores vão para o lixo. Uma sideração do sujeito pelo fato de que aquilo não funciona mais, o Outro não está mais no lugar que era esperado. Essa foi a manobra transferencial de Freud que não deixou de ter consequências, porque a colocou no que Freud chamou de uma grave depressão. Imagina-se que a paciente durante esse momento de grave depressão foi ver um médico, um psicólogo para dizer a um outro: olha o que ele fez. Ele ouviu e deve ter dito: “mas não se deve ir a um psicanalista, olha o que ele fez de você.

Ele é uma pessoa perigosa, olha o estado em que você ficou”. E são situações que podemos ouvir ainda hoje.

De qualquer forma, Freud não recua diante disso, da grave depressão, e a explicação dessa depressão é que leva à lembrança da idade de sete anos. Como vocês veem, o sujeito não chegou a ele com essa lembrança da idade de sete anos. O despertar dessa lembrança foi consequência dessa manobra transferencial de Freud. Pode-se imaginar que ela tinha ido ver Freud por causa dessas dificuldades, desses sintomas que levavam a dificuldades em sua vida. Então a transferência, em um primeiro momento, consiste em deixá-la se envolver com sua posição e, em seguida, operar de forma que o sujeito seja desmentido dentro de sua segurança. Ou seja, repetir o trauma que o sujeito sempre conheceu, no momento em que o Outro não correspondeu ao apelo do sujeito. Cada um de nós conhece esse momento em que o Outro não respondeu a nossa intimação.

Daí essa manobra, com a reação do sujeito — como é que o sujeito reage quando o Outro não diz “presente” —, a implantação dessa repetição — a repetição da depressão — e a vinda dessa lembrança e da grande depressão pela qual ela passou aos sete anos. E, depois, todo o trabalho analítico que consistiu em ir cada vez mais longe no tempo: dos sete anos aos cinco anos, dos cinco anos aos três anos e meio até a elucidação da equação inconsciente do sujeito.

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E, finalmente, é irrisória essa equação inconsciente. Essa pequena frase, essa pequena equivalência, e que, no entanto, determina toda a vida do sujeito, em sua relação com os outros e também sua relação com seu corpo e com o corpo do Outro. Efetivamente, às vezes há dois níveis: há mulheres para quem receber dinheiro significa manter uma relação amorosa. São mulheres que estão sempre em busca de um presente: um pequeno gesto, uma pequena atenção, qualquer coisa que seja um sinal de que ela representa mais que os outros. Mas, nesse caso da menina, ainda é mais que os outros, a maneira como ela se posiciona diante dessa equação. Existe a equação — receber dinheiro e o amor —, e há a sua posição em relação a essa equação, e a análise revela as duas coisas. É por isso que Lacan utiliza a expressão fantasia fundamental. E se nós quebrarmos a cabeça para entender o que é essa fantasia fundamental, nós temos aqui um belo exemplo do que é uma fantasia fundamental, nesse texto de Freud. Receber dinheiro de alguém significa doar seu corpo ou ter uma ligação amorosa. Esse é seu fantasma fundamental, e foi isso que organizou o seu futuro, a sua vida, tanto que aconteceu quando ela tinha cinco anos, sete anos, quando ficou noiva, quando se casou etc. Acho esse caso formidável, principalmente porque ele não nos diz nada sobre a psicologia do sujeito, mas ele ilustra esse ponto essencial do corpo parcial e também a dimensão anal do objeto a. Não se deveria acentuar tanto o lado anal como Freud fez porque, de qualquer forma, ele havia falado das guloseimas. O que me parece importante é a noção de objeto, objeto parcial, o objeto que o Outro dá e que é equivalente para o sujeito da colocação de seu corpo em jogo. Doar seu corpo. A equação finalmente é: seu corpo igual a dinheiro. Seu corpo, de um lado, e o objeto vindo do Outro, de outro lado.

Isso ilustra tudo o que Lacan nos disse sobre essas fantasias, a maneira como o sujeito sustenta seu desejo a partir do objeto parcial.

Lembre-se que a problemática que está em jogo na fantasia é tanto uma problemática de amor — ou seja, da ligação ao Outro — quanto uma problemática de prazer do corpo. Claro que a problemática do prazer com o corpo está presente, a excitação sexual, a cena da qual ela participa, tanto o erotismo anal que Freud evoca quando fala da brincadeira com as cores, pintar os ovos e as tintas. Há um gozo na relação com o Outro, e um gozo do corpo. Mas esse gozo do corpo é muito enigmático, ele é difícil de qualificar de genital propriamente dito. A conclusão de manhã e a pergunta para esta tarde: como especificar o gozo genital na vida libidinal de um sujeito? Não como um caso particular, mas também não tão diferente.

Apesar do pouco que Freud nos disse quanto à sua vida sexual, temos dificuldade de pensar que ela seja satisfatória. Há uma satisfação da fantasia, ela afirma que tem, quer provar que tem, arran26

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car do Outro o sinal que prova que ela tem. Mas, se ela tem isso como uma satisfação fantasmática, não significa que ela tem uma satisfação no corpo. E se ela tem uma satisfação do corpo, em todo caso, não é um gozo genital. Será que ela tem esse gozo genital, será que ela tem alguma fantasia que seja suporte da masturbação? A meu ver, parece que isso é colocado um pouco de lado. A questão é como reintroduzir esse gozo sexual dentro de um gozo fantasmático a-sexuado (assexuado). Jogando com esse assexuado, a sexuado, a privativo, a do objeto a da fantasia. Vamos parar por essa manhã.

Obrigado.

Parte 2: As incidências da análise na sexualidade Estávamos falando até agora que a sexualidade no ser falante era apenas fantasmática. Então, o funcionamento do corpo — em particular a excitação e a satisfação genital — era comandado não pelo organismo, mas pelo fantasma, e o resultado desse funcionamento também era comandado pela fantasia. Entendo como resultado disso a satisfação ou a insatisfação. Pode se pensar em uma copulação que estivesse livre de qualquer envolvimento fantasmático, uma copulação puramente física, animal. Podemos pensar nisso, e é só o que podemos fazer, porque nos é inacessível.

Até mesmo a indústria pornográfica, cuja razão de ser é justamente a exploração do prazer genital, até essa indústria pornográfica é obrigada a vestir, enfeitar um pouco. Não há melhor demonstração desse fato de que a sexualidade é comandada pela fantasia que a própria indústria pornográfica. Em outras palavras, é mais um fato de significante, em todo caso, mais significante que organismo. É o significante que organiza o modo de satisfação do corpo.

Basta visitar um site pornográfico na internet, é fácil, para ver como é formidavelmente instrutivo. Primeiramente, podemos ter ideias que não tínhamos tido antes. E, sobretudo, o que é fascinante é como essas imagens são catalogadas, o que é, sobretudo, um caso de significante. Como se multiplicam ao infinito todas as rubricas, as especializações do ato, cada vez mais longe dentro dessa precisão dentro de um certo tipo de acasalamento. Finalmente, é comandado pela fantasia. E a disfunção da satisfação sexual, ou seja, a impotência, a ejaculação precoce, a frigidez, todo o tipo de disfunção, também todos os antagonismos entre o amor e o ato sexual, todo esse campo da psicopatologia da copulação é determinado por uma fantasia também.

Eu havia previsto o comentário de um único caso existente na literatura de Lacan. Esse único caso de Lacan vocês vão encontrar nos Escritos, no texto “A Direção da Cura”.8 É um caso Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

8 Lacan, A Direção do tratamento e os princípios de seu poder (1958/1998).

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9 Na nota 24 do texto A Direção do tratamento e os princípios de seu poder (1958/1998, p.637), encontramos: “Bonneteau: jogo em que três cartas de baralho são movidas com muita rapidez para que se adivinhe onde está a que foi previamente mostrada”.

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conhecido como Bonneteau,9 jogado por três pessoas: uma tem que adivinhar, mas tem alguém que finge ser do público, para falsear a situação. Vocês conhecem esse tipo de jogo? É praticado na rua, nas feiras, joga-se com três copos e é preciso adivinhar embaixo de qual deles está o objeto. É um jogo aparentemente para duas pessoas, mas geralmente tem um terceiro misturado ao público, que finge fazer parte do público. Ele incentiva as pessoas na rua a jogarem, a apostar. Ele ganha, e as pessoas que passam pensam que elas podem ganhar também. Já é uma questão de lugar, trata-se de saber se o objeto está no lugar certo.

Trata-se de um caso muito valioso, porque é o único caso da prática de Lacan, comentado por ele mesmo. É utilizado para ilustrar um caso muito preciso, citando a função de significante que o falo tem para o sujeito. Ainda mais interessante que essa função de significação que o falo tem, é feito por um caso de impotência sexual de uma paciente.

Ele é apresentado como um paciente já no final de sua análise, um obsessivo, que chegou, como diz Lacan, ao final de suas forças, extenuado, um pouco como nós agora. Então ele está perto do fim e esse paciente revela uma impotência sexual que serve para esse paciente acusar a impotência de Lacan. É uma impotência transferencial. E o paciente, como diz Lacan, funda a sua descoberta em função de um terceiro dentro do casal, um sujeito voyeur que é uma das figurações possíveis, não é a única. O paciente então, inspirado por essa descoberta de um terceiro dentro da função do casal, propõe à sua amante que ela durma com outro homem para ele ver. E sua amante tem um sonho em resposta ao pedido de seu companheiro. Ela sonha que tem um falo.

Esse não é o final do artigo “A Direção do tratamento”. Não é a última palavra, mas no texto de Lacan ele é um momento decisivo.

Ele faz a ligação entre o que significa o falo, a organização fálica do desejo e aquilo que é seu suporte, a fantasia. É o que permite atravessar o ponto da identificação fálica. É o que permite desvelar o plano de identificação com o objeto na fantasia. Evidentemente, nessa experiência, no progresso do tratamento, não se tem num primeiro momento o que fazer com a fantasia. Estamos tratando com essa encenação, exatamente como no caso de Freud que lemos e comentamos agora há pouco. Não há, em um primeiro momento, a formulação daquela equação, que só vem depois que o trabalho foi sendo feito. A equação produz seus efeitos, evidentemente, na vida relacional e amorosa do sujeito. E na vida analítica não se partilha essa relação da vida amorosa e sexual.

Então, esse caso de Lacan é muito interessante porque, evidentemente, ele é muito complicado de se decifrar. Há duas problemáticas intrincadas, é isso que Lacan escreve. Primeiro, a problemática O Corpo sexuado do parlêtre

geral que constitui a estrutura do sujeito falante. É a função de significante que tem o falo no desejo, o que é válido para todo neurótico ou para todo sujeito desejante. E, por outro lado, por se tratar de um sujeito obsessivo. Então há uma estrutura particular desse seu desejo neurótico, um modo particular de se posicionar em relação ao significante fálico. Isso quer dizer que eu quebrei a cabeça por várias semanas tentando entender esse texto. É ainda mais irritante, porque ele só tem três páginas, não é um texto longo. Mas há muito mais coisas que não são ditas que coisas ditas.

Levei um tempo enorme para entender uma questão muito simples, porque quando essa mulher conta o seu sonho, isso desperta no outro o seu desejo sexual. Como diz Lacan, ele reencontra seus meios de satisfazer a sua comadre e o faz. Mas isso não quer dizer que ele também sinta prazer, talvez não como sentisse em sua impotência, não é garantia de que ele sente prazer. Lacan apresenta isso como uma coisa evidente, mas justificar esse fato não é tão evidente. É muito mais complicado que os textos de Freud e deveríamos estudar muito esse texto, leva muito tempo.

Leiam o texto, porque é muito engraçado. Não é à toa que Lacan fala desse jogo de Bonneteau, é todo um jogo, segue uma série de etapas, em que cada um em sua vez tem o comando em mãos.

Primeiro, ele nos fala desse confronto transferencial com o paciente, depois Lacan diz que ele não se deixou enganar pelas manobras de seu paciente. Ele conservou o controle e levou seu paciente até o fim. Ele incomodou a sua economia libidinal e, com esse incômodo, o paciente revelou sua impotência. Que, num paradoxo aparente, ele usa para retomar o controle e fazer com que a impotência passasse para o lado de Lacan. Ele faz então sua proposta à sua amante e ela tem aquele sonho. O que Lacan diz, nesse momento, é que a amante é que retoma o controle. Contra Lacan e contra seu amante, porque ela não quer perder seu amante. E, assim mesmo, é Lacan quem retoma o controle interpretando o tema do sonho de sua companheira. É muito divertido esse pequeno jogo de poder que passa de Lacan para o paciente, do paciente para a sua amante, de sua amante novamente para Lacan, mas, por pouco, não foi a amante que ganhou. Não vou dizer muito mais sobre isso porque a restituição da potência sexual pelo paciente não é apresentada como uma vitória do analista ou da análise, mas como uma vitória da amante contra a análise.

Finalmente, não vou mais desenvolver isso. Mas esse caso mostra bem uma disfunção sexual como uma problemática subjetiva fantasmática.

Nos anos 60, Lacan escreveu “Observações sobre o relatório de Daniel Lagache”,10 onde formaliza o que ele chama de desejo masculino e o desejo feminino. Está nos Escritos. Vocês têm essas Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

10 Lacan, Observações sobre o relatório de Daniel Lagache: ‘Psicanálise e estrutura da personalidade’ (1960/1998).

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fórmulas diante de vocês, no quadro, que são fórmulas, acredito, muito pouco comentadas e que Lacan nunca retomou: Desejo masculino: Φ(a) Desejo feminino: %(φ) 11 Lacan, O Seminário, livro 20: Mais ainda (1972-

Abaixo, vocês têm as fórmulas da sexuação11 que, ao contrário, Lacan comentou muito, foram muito comentadas e acho que todo mundo conhece.

73/1985).

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Mas acho interessante nos determos um pouco nessas fórmulas intermediárias, primeiro porque elas tentam dizer algo do desejo, a forma do desejo para cada um dos dois sexos. O próprio Lacan nunca questionou: há dois sexos. Ele tenta definir alguma coisa de específico para a forma de desejo de cada um dos sexos e, ao mesmo tempo, essas fórmulas tentam dar conta de por que os sexos se acoplam, se acasalam, por que os corpos se abraçam. Por que — e no fundo é a grande questão que Freud não resolveu e que permanece suspensa por muito tempo em Lacan —, se toda a sexualidade é desgenitalizada, é libido, uma libido construída a partir de objetos parciais — por exemplo, no caso da ladrazinha dessa manhã, tinha uma parcialidade anal ou oral —, porque então os corpos têm essa necessidade que os leva a se acasalar, o que os leva a isso? O que leva os corpos a se acasalar de forma inter-sexual?

Nem o sujeito nem o fantasma é sexuado. Não há sujeito masculino e feminino, como disse nessa manhã. Há sujeito barrado. Não há fantasia masculina ou fantasia feminina. Essa é uma questão que Lacan abordou a partir dos anos 60. Freud dava uma resposta bastante biológica: o despertar da sexualidade na adolescência. Lacan abordou isso nos anos 70, principalmente no Seminário 20.

Primeiro plano então, o desejo masculino. Φ e o pequeno a. Φ é o significante falo, o significante que falta ao sujeito barrado.

Simbolizado em sua excitação sexual. Estamos diante de um fenômeno de corpo, de alguma coisa que se sente. E como disse, ele aparece para o sujeito como um incômodo e um enigma. É uma questão, uma pergunta: o que é isso? É uma pergunta “o que é isso 30

O Corpo sexuado do parlêtre

que não me deixa em paz”. É uma pergunta, algo que se inscreve na ordem do simbólico. Se escreve no Outro simbólico, e se dirige ao Outro. É da ordem simbólica e espera uma resposta ao “o que é isso?”. Para uma imagem possível é o sujeito que vai recolher no Outro materno o objeto que foi o desejo da mãe, uma mãe que não é somente uma educadora, uma mantenedora, mas é alguém que nos dá um desejo. É uma iniciadora libidinal, a mãe. Se ela se dirige à criança, se dá à criança o lugar de objeto de satisfação, ela faz dela um objeto libidinal para si. E se ela faz da criança um objeto libidinal, isso quer dizer que ela não está completamente satisfeita, falta-lhe alguma coisa. Falta-lhe uma satisfação que a criança lhe traz. Mas vocês sabem, a criança não satisfaz inteiramente a mãe. A mãe não se sente completa apenas pelo fato de ter uma criança para alimentar, para cuidar. Às vezes, ela se ocupa de outra coisa que não da criança ou de outra pessoa, um terceiro que, ao contrário dela, é provido de um órgão. No caso, vamos dizer, em regra geral, é o pai, é um homem. Falo da função paterna. Não apenas um terceiro que ela ama, um terceiro com quem ela faz o quê não se sabe, mas é um terceiro bem definido assim mesmo.

O que se chama falo, o portador da função fálica, é, no caso, o homem de quem a mãe faz seu parceiro sexual. Sabe-se na clínica a destruição que faz a mãe que denigre a sexualidade de seu marido.

Estamos aqui no caso do jogo. Vale para vocês como indicação de leitura. Nos bons casos, nos casos certos, o que o sujeito deixa de satisfazer na mãe, sempre sendo o objeto de satisfação, o que esse sujeito deixa de satisfazer para a mãe, a mãe vai encontrar em seu homem. Está ali a colocação da significação fálica. Vocês observam que o falo, não é a criança que é o portador dele, nem seu representante, é justamente um terceiro. É o que faz com que a criança se identifique com o pai. Para satisfazer a mãe, vai fazer como papai, para quando for grande ele casar com sua mãe. Então, a satisfação que ele dá à sua mãe, enquanto objeto, como objeto oral ou anal da fantasia da mãe, Lacan fala: ele toma uma significação fálica.

Como se ele pudesse satisfazer a mãe, mas não completamente. E também sabemos de todos os estragos causados por uma mãe apenas satisfeita pela criança. É o que lembra a psicose, quando há um terceiro que a criança completa.

Aqui temos a chave de uma equivalência, mas de uma equivalência insuficiente. Essa passagem está no Seminário 11,12 é a resposta de Lacan a Dolto. Lacan insiste que ali há uma adequação que não se faz. O objeto anal, oral que é a criança, toma uma significação fálica, mas ela não é o falo. O falo é outra coisa. Poderia ser isso um pouco, mas faltam-lhe coisas para que ela o seja. Há uma inadequação entre o objeto da fantasia e o objeto fálico. Isso é capital. Disse isso de modo descontraído: a criança é o falo da mãe, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

12 Lacan, O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964/1988).

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13 O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, op. cit., 1964/1988, p. 65.

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não é completamente falso. É uma falicização do objeto da pulsão, o objeto da fantasia materna, é uma significação fálica, mas não completamente. Eu quero citar essa passagem porque é muito clara: “O mau encontro central está no nível do sexual. Isto não quer dizer que os estágios tomam uma colocação sexual que se difundiria a partir da angústia de castração. É, ao contrário, porque essa empatia não se produz, que se fala de trauma e de cena primária”.13 O que não se produz é essa equivalência com essa fantasia materna, a equivalência entre o objeto e o falo. Esse falo é o que falta para completar a mãe, o sujeito vai supor em seu pai isso, na função paterna. É assim que ele vai dar um sentido à sua excitação sexual.

Pode ser o objeto anal ou oral de sua mãe, mas a mãe como mulher também precisa de seu parceiro sexual. Esse parceiro é o que coloca em jogo seu órgão sexual e esse sujeito masculino é o pai. Isso tem consequências clínicas muito precisas. Lacan diz isso desde o início, graças ao Édipo, que o homem tem seu título de propriedade no bolso. Você é um homem, e mais tarde você será um homem com outra mulher, como o papai. O problema é passar do “como papai” ao próprio ato. Ousar ir além, ao ato. Por isso a insegurança, a angústia do homem ao passar ao ato. Será que isso é legítimo? Não será uma impostura? Será que ele não está tomando o lugar do outro? Será que ele não corre o risco de o outro vir bater no seu ombro e dizer: “o que você está fazendo aí? Com que direito?”. Então, há alguma coisa que fragiliza a sexualidade masculina.

Na nossa fórmula, o Φ é o significante que falta ao sujeito para simbolizar o seu gozo, e esse gozo ele constrói através do objeto a da fantasia. O que faz com que Lacan chame os homens — ele usa essa expressão — “os portadores do desejo”. É muito paradoxal em relação ao discurso corrente. O discurso corrente considera os homens como animais, sempre prontos. Na verdade, o portador do desejo é uma maneira de diferir o ato, o desejo é justamente a metonímia da falta, significa manter a falta. Na vida cotidiana o homem está sempre preocupado com essa demanda que ele dirige ao outro. De certa forma, pela garantia de que o outro pode lhe dar, pode lhe oferecer. Aquele lado do “sim, sim, você tem o falo”. As mulheres sabem muito bem disso, os homens têm que ser sempre tranquilizados. É muito fácil, basta dizer que eles são sempre os melhores, os maiores, os mais fortes. Isso sempre funciona. No momento em que eles estão seguros, tudo bem.

Em contrapartida, as mulheres, ele as chama: “as apelantes do sexo”. Aquelas que provocam o sexo, que atraem para o sexo. O que leva Lacan a dizer, sobre os garotos, que eles estão sempre muito bem no seu grupo, no seu time de futebol. E as meninas sempre têm que ser duas, para tirar um daquele grupo de futebol. Aquela que quer o garoto e a sua amiga. E depois, quando aquela que queria O Corpo sexuado do parlêtre

o garoto conseguiu tirá-lo do time de futebol, ela não precisa mais de sua amiga. Lacan escreve dessa forma: (φ). Para Lacan, vocês sabem, o que está em maiúsculo é sempre o simbólico e o minúsculo é sempre imaginário. Então para os homens o significante fálico que falta é o objeto imaginário da fantasia. Para as mulheres não é o significado fálico que falta, mas é a falta do significante. Às garotas, o que escapa do significante, isto é, o gozo, uma vez que ele é sentido pelo corpo, aparece como um furo no significante.

E ele não é recuperado pela resposta fálica. Se ele não for bobo, o garoto responde ao enigma da sua ereção por uma atitude “como o papai”. Enquanto que a garota responde ao enigma de sua excitação, nem por um “como mamãe”, nem por um “como o papai”.

Não há um exemplo, não há um modelo, não há nada que responda a esse enigma suscitado pelo gozo experimentado. E isso Lacan vai conservar até o fim da formulação da sexuação. O que está ali, o gozo feminino está diretamente ligado ao grande . Enquanto que para o homem não, esse enigma é imediatamente preenchido pelo significante paterno. Isso corresponde a uma intuição.

Na verdade, desde os anos 60, Lacan reconhece nas mulheres uma especificidade. Um acesso ao que ele chama de , uma relação direta com esse . Não sei se isso é um privilégio para as mulheres ou um defeito, Lacan fala mais de privilégio, mas na verdade ele fala das duas coisas. Não há ninguém para responder o que ela sente.

Por isso que não há nenhum meio de garantir a uma mulher sua feminilidade. Dizer que ela é a mais bonita, a mais inteligente, a mais sexy, isso não funciona. Ela pode fingir que isso funciona. Ela vai dizer mesmo assim “fale comigo”. Não vale, não adianta valorizá-la em termos de um mais fálico. A garota sabe que ela não tem nada a esperar de sua mãe. Não há nada que seja simétrico àquilo que existe para o garoto. Não existe o “fazer como a mamãe”, porque justamente a mãe é castrada, ela não é portadora da resposta. Ela só indica que a resposta está do lado do homem. Ela deixa a garota desprovida. Freud desenvolveu muito isso em seus escritos sobre a feminilidade. E Lacan retomou tal e qual.

E a propósito disso há uma pequena história: quando minha filha mais velha tinha uns onze, doze anos. Isso foi descrito, todos os psicólogos, antropólogos dizem: nessa idade as meninas querem organizar festas. E com a diferença de que nessa idade as meninas querem organizar festas, mas para os garotos isso não interessa nem um pouco. Eles preferem jogar futebol ou qualquer jogo eletrônico entre eles. E minha filha, que era terrivelmente normal, queria com suas amigas organizar sua primeira festa com música. Elas convidariam os garotos, e ela fez com suas amigas uma lista dos garotos que queriam convidar. E os meninos não pareciam nada interessados.

Eu fiquei transtornado com o desespero daquelas meninas que Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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só falavam nisso e só pensavam nisso, será que os garotos vão vir?

E eu disse para minha filha: chega, parem de pular em cima desses meninos como urubus em cima dos carneirinhos, não é assim que você vai pegar um desses meninos. E ela perguntou: mas como eu tenho que fazer? Justamente você tem que dar impressão para ele que tem alguma coisa que eles não sabem o que é, mas que pode interessar, você pode jogar com a impressão de uma falta. É preciso deixar no ar algumas promessas e não oferecer tudo ao mesmo tempo. A reação da minha filha me surpreendeu e por isso lembro-me dessa história. Ela me ouviu com muita atenção. Então, deu um grito que saiu da sua garganta: “Eu não sei fazer isso!”.

Eu me esquivei um pouco, de maneira um pouco covarde. Falei: “Não se preocupe que você vai aprender. Depois, você pode perguntar para sua mãe”.

Claro que eu disse isso mais por curiosidade científica, essa última parte. Algum tempo depois, perguntei à minha mulher: “Nossa filha conversou com você sobre como pegar um garoto?”. Minha mulher respondeu: “Não, que história é essa? Ela nunca falou sobre isso”. Justamente isso é interessante: ela não perguntou nada para a sua mãe. Isso ilustra bem a frase nada esperada. Não é porque sua mãe conseguiu um tipo, um cara e fez dele o pai de seus filhos que ela conhece o modo de usar. Isso as garotas sabem imediatamente: não há um modo de usar, uma fórmula. Essa é a minha maneira de ilustrar o .

Esse  barrado tem, mesmo assim, um correlato possível que não é o objeto da fantasia, mas que é o φ, ou seja, o órgão. O órgão do homem, que responde a esse significante que falta. Há o grande , e não se trata de fazer como os garotos, de cobri-lo imediatamente com o Φ, e tentar pegar esse Φ como objeto da pulsão. Então, temos o  ao qual não há correspondente simbólico, mas ao qual pode ter um correlato no órgão, como representando, na realidade, essa falta simbólica. Daí sua função “provocadora do sexo”. A mulher finalmente dá seu valor, sua função ao órgão. E ali os garotos podem muito bem satisfazer as suas fantasias de forma fantasmática para a sua proeza fálica. A proeza fálica no futebol, na escola, em qualquer lugar. Como o falo é um significante para o garoto, a realização fálica é primeiramente uma realização significante: ser grande, forte, como o pai. É realizar essa identificação ideal.

As mulheres dizem: “você é bom, você é forte, você é bonito, agora mostre-me que você é um homem, vamos ver isso concretamente”. Mais uma vez, é a garota que tem essa função provocadora do sexo, valorizar a colocação em função do homem como sinal da realização fálica, o que sempre dá uma nota de recompensa, que é o consentimento de uma mulher ao ato sexual. Os garotos querem merecer o consentimento e as meninas querem se fazer merecer.

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Dê-me alguma razão para dizer sim. Vou dizer sim, mas me dê uma justificativa. Também não é o caso de dizer sim para qualquer um, porque o desejo feminino nunca é isolado, e é isso que Lacan vai desenvolver com as fórmulas da sexuação, e que Freud já havia dito.

No sujeito feminino tem um desejo que responde às duas posições. É o que Freud quis dizer com “as mulheres também são seres humanos”. Isso quer dizer que as mulheres também são sujeitos do significante, elas também são tomadas na significação fálica do significante, como os homens. Mas, além disso, elas têm esse modo feminino de desejo a mais, é um suplemento, diz Lacan. É um desejo que dispensa qualquer correlação a um significante, a um significante fálico, mas podemos dizer que o desejo feminino puro não existe. E se ele existisse, a mulher não seria um ser humano.

Ela não seria um ser falante, ela não teria sido pega na problemática do significante do falo. Daí o passo que deu Lacan, no final de seu ensinamento, com as fórmulas da sexuação, que descrevem a posição de desejo — posição feminina, posição masculina — quase que independente do biológico do sujeito.

Todos os sujeitos falantes podem se colocar de um lado ou de outro, independentemente de ser homem ou mulher, macho ou fêmea. Posição masculina quer dizer: todo significante é tomado pela lógica fálica, ou seja, a castração, salvo o significante do outro, que é exceção. Esse é o lado masculino do sujeito. O lado feminino está do outro lado da fórmula a que ele chamava não-todo. Termino, então, aqui sobre os efeitos da psicanálise sobre a sexualidade.

Parece-me que a psicanálise, a experiência analítica, toca a vertente fantasmática da sexualidade. O exemplo que dei de Freud, nessa manhã, é claro. Eu creio que, desse ponto de vista, Lacan não disse coisa diferente. Tocamos o lado ser humano da sexualidade. A parte que é aparelhada pelo significante. Ou seja, a que implica a perda de gozo e a recuperação do gozo residual através da fantasia e da imaginarização desse gozo residual em gozo pulsional, gozo do objeto. É isso a que chegamos, é isso que mobilizamos, é isso que é mobilizado no homem na observação desse jogo.

Parece-me que isso tem como efeito desentulhar a sexualidade.

Toda a problemática fálica do sujeito neurótico, ela acaba parasitando sua sexualidade, elas são mais empecilhos, coisas que atrapalham o desenvolvimento da sexualidade. E o neurótico pede à sexualidade algo que ela não pode lhe dar. Ele pede uma satisfação que não é uma satisfação experimentada, sentida, é uma satisfação fantasmática. Por exemplo: ser o falo.

A análise permite ao sujeito não pedir à sexualidade o que ela não pode lhe oferecer. E, desse ponto de vista, isso facilita. Claro que isso pode, durante um certo tempo, fazer com que a sexualidade perca um pouco de seu valor para o neurótico. Ele não tem o Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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mesmo desafio de realização fálica fantasmática.

A análise também toca a versão inibição da sexualidade, a inibição que faz a fantasia. Toca a versão compulsiva que a sexualidade pode ter. Isso facilita também o prazer, o prazer que o ser humano tira do exercício da sua sexualidade. E ele gosta disso. E há, nesse ponto, diferenças: há pessoas que gostam mais do que outras. Mas, enfim, se cada um fica satisfeito com a sua dose, não estamos ali para fazê-lo transar mais ou transar menos e sim para que faça isso da forma que é conveniente para ele. E, além disso, parece que, entre as mulheres, limpar um pouco de sua sexualidade fantasmática e sua sobrecarga fálica permite que elas cedam ao que Lacan chama de gozo suplementar. Isso a experiência analítica mostra.

Uma pequena correção: falando de sexualidade facilitada, não quer dizer que a análise leve a uma sexualidade puramente biológica, orgânica, que através da análise se chegue a uma sexualidade completamente cortada da linguagem. Diria até mesmo o contrário. Ao contrário, os objetos que suscitam o desejo nem por isso serão quaisquer e as condições de satisfação também não vão ser quaisquer. Mas vai haver mais elasticidade, maleabilidade possível.

Vai haver uma dimensão menos limitada, menos compulsiva, da repetição fantasmática inconsciente.

Para concluir, podemos dizer da sexualidade o mesmo que Lacan diz da cura: a cura é um acréscimo, um a mais. O que não quer dizer que sejamos indiferentes à cura. Mas a cura é uma consequência da elaboração analítica, a consequência da modificação de um sujeito feita pela análise. A facilitação da sexualidade de um sujeito feita pela análise é feita como um elemento a mais, e isso a experiência analítica demonstra. O paciente pode nos falar, no início, de um sintoma sexual: ejaculação precoce ou impotência nos homens, ou frigidez e discordância sexual nos homens e mulheres. Muitas vezes os pacientes constatam isso, mas não têm muita coisa a dizer sobre isso e muitas vezes ficamos sabendo por uma certa frase do paciente que esse sintoma sexual desapareceu há muito tempo. Realmente, esse é um lado de algo a mais na análise.

Eu agradeço a vocês.

Tradução: Dominique Fingermann Revisão: Ana Laura Prates Pacheco

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Referências bibliográficas FREUD, S. (1913) Duas mentiras contadas por crianças. In: Obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Edição Standard Brasileira, vol. XII. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1996.

LACAN, J. O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1988.

LACAN, J. O Seminário, livro 20: mais, ainda (1972-73). Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985.

LACAN, J. (1958). A Direção do tratamento e os princípios de seu poder. In: Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

LACAN, J. (1960). Observações sobre o relatório de Daniel Lagache: “Psicanálise e estrutura da personalidade”. In: Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

LACAN, J. (1960). Subversão do sujeito e dialética do desejo. In: Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

Resumo Nessas conferências, realizadas por Marc Strauss em 2006, a convite do FCL-SP, no âmbito do Seminário chamado “O corpo sexuado do parlêtre”, o autor expõe a relação do sujeito com as dimensões imaginária, simbólica e real do corpo, pela via da diferença sexual humana que se inscreve necessariamente pela passagem pelo significante fálico. O autor comenta o caso clínico de Freud “Duas mentiras contadas por crianças” (1913) para mostrar a relação da sexualidade com a fantasia fundamental, bem como um caso clínico de Lacan apresentado no texto “A Direção do tratamento e os princípios de seu poder” (1958) para mostrar a atualização sob transferência da realidade sexual inconsciente. Analisa também as fórmulas do desejo masculino e feminino apresentadas por Lacan no texto “Observações sobre o relatório de Daniel Lagache: ‘Psicanálise e estrutura da personalidade’” (1960) e compara-as com as fórmulas da sexuação escritas por Lacan no Seminário 20: Encore (1972-73).

Conclui que a análise toca a parte da sexualidade aparelhada pelo significante e, assim, como acréscimo à cura analítica, ocorre uma facilitação da sexualidade, agora menos limitada à repetição fantasmática inconsciente.

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Palavras-chave corpo sexuado, parlêtre, fantasia fundamental, realidade sexual inconsciente, fórmulas da sexuação.

Abstract This article presents two conferences given by Marc Strauss, as guest of the FCL-SP’s “The sexed body of the parlêtre” seminar, that happened in 2006. Herein, the author exposes the relations of the subject with the imaginary, the symbolic and the real dimensions of the body, through the human sexual difference, which is necessarily inscribed by the phallic significant. The author comments Freud’s (1913) article “Infantile mental life: Two lies told by children”, showing the relationship between sexuality and the fundamental fantasy, and Lacan’s “The direction of the treatment and the principles of its power” (1958), where he points out the actualization under transference of the unconscious sexual reality. The author also compares Lacan’s formulas of masculine and feminine desire, presented in “Remark on the Report

by Daniel Lagache: ‘Psychoanalysis and the structure of personality’ (1960) with those appearing in Lacan’s 20th seminar, “Encore” (1972-1973). As a conclusion, Marc Strauss states that analysis touches the part of sexuality that is related to the significant apparatus and, thus, as an increase to the analytical cure, there happens a facilitation of sexuality, less limited, then, to the unconscious phantasmatic repetition.

Key-words the sexed body, parlêtre, fundamental fantasy, unconscious, sexual reality, formulas of sexuation

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ensaios

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Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise Vera Maria Pollo Flores

Arte-sublimação Por interessar-se pelo processo criativo, Freud debruçou-se desde muito cedo sobre a relação entre a psicanálise e a arte – em particular, a literatura e a pintura –, forjou o conceito psicanalítico de sublimação e, no decorrer dos anos, atribuiu-lhe diferentes conotações, começando pela mais simples das equivalências. Em Fragmento da análise de um caso de histeria (1901), sublimar é o equivalente à verbalização da experiência.1 Pouco adiante, nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905), ele observa que a libido sublimada é aquela que escapou à fixação.2 E um pouco mais adiante, em nota de rodapé ao texto Uma fobia em um menino de cinco anos (1909), o famoso caso Hans, Freud dá destaque à observação do pai do menino, segundo a qual teria havido certa quantidade de sublimação simultaneamente ao recalque, pois, no mesmo momento em que abandonou a masturbação e começou a demonstrar nojo de tudo que lhe lembrava urina ou fezes, o pequeno Hans começou a se interessar por música e a exibir seu dom musical. Novamente, pelo relato de um caso clínico, o caso do Homem dos Ratos, redigido no mesmo ano do caso Hans, Freud aborda os possíveis destinos da pulsão sexual, adjetiva de “necessária” a sublimação e estabelece uma escolha excludente: ou há sublimação ou há inibições e substituições, ou seja, sintomas neuróticos. Ele assim antecipa o texto de 1915, As pulsões e seus destinos.

1909/1910 são os anos em que há o maior número de referências de Freud à sublimação. Além de ser o ano da elaboração de dois dos seus cinco casos clínicos, é também o ano em que escreve sobre Leonardo da Vinci, texto no qual o termo sublimação aparece nada menos do que oito vezes. A sublimação é agora claramente definida como solução para “rematar satisfatoriamente o conflito e a neurose”3 mediante a suspensão das inibições, e Da Vinci é mencionado como alguém que chegou à “mais alta sublimação que o homem pode atingir”,4 o que é provado por meio de sua fé no estudo da Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

1 Freud, Fragmento da análise de um caso de histeria (1905[1901]/1976).

2 Freud, Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905/1976).

3 Freud, Leonardo Da Vinci e uma lembrança de sua infância. (1909/1976, p.28).

4 Ibid., p. 112.

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5 Ibid.

6 Freud, Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográfico de um caso de paranóia (1911/1976, p. 82)

7 Leonardo Da Vinci e uma lembrança da sua infância.

(1909/1976).

8 Lacan, O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964/1985, p.29)

9 Ibid., p.50.

10 Lacan, O Seminário, livro 7: A ética da psicanálise.

(1959–1960/1988, p. 141).

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natureza como fonte de toda verdade. E isto desde menino, quando “fitava, atônito o mundo ao seu redor.”5 Tudo indica que o conceito freudiano de sublimação é uma entidade de duas cabeças, um ser bicéfalo, se assim pudermos nos expressar. Por um lado, ele é requisitado para dar conta do surgimento de uma pulsão que sensu strictu não o é, uma vez que o ser falante não se mostra primária e espontaneamente inclinado ao convívio social. Porque o sexual se conjuga diretamente com a morte, a sublimação se faz imprescindível à existência do fator erótico necessário à amizade, ao espírito de grupo e ao amor à humanidade.

O rompimento dos laços sublimatórios que antecede a produção de sintomas paranoicos deixa ver com clareza que os sentimentos sociais de humilhação, de desconsideração e de afronta têm de fato raízes em desejos diretamente sexuais.6 Em Psicologia de grupo e análise do eu (1921), Freud chega mesmo a dizer que o analista não deve levar seu paciente a tudo sublimar, pois estaria favorecendo a sociedade em detrimento do indivíduo. Por outro lado, mais decisivas foram suas conotações finais de ato de criação: a sublimação é o mecanismo que permite ao artista conseguir por meio da fantasia o que antes estivera apenas em sua fantasia.7 Numa só palavra, a sublimação é, para Freud, uma autêntica operação de civilização do gozo, sem a qual não há senso de justiça ou qualquer sentimento de solidariedade com o semelhante.

Na esteira freudiana, Lacan foi igualmente pródigo na produção de conotações para o termo sublimação. É fato que, em O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, ele parece preocupado em desfazer a ideia de um inconsciente ascético, de um sujeito que se dignificaria com o uso da sublimação. Logo de saída ele afirma que “o inconsciente de Freud não é de modo algum o inconsciente romântico da criação imaginante, não é o lugar das divindades da noite.”8 Posto que o sublime é, ironicamente, “o ponto mais alto do que está embaixo”, a rememoração, por sua vez, “não é a reminiscência platônica (...) é algo que nos vem das necessidades de estrutura, de algo humilde, nascido no nível dos mais baixos encontros e de toda a turba falante que nos precede, da estrutura do significante, das línguas faladas de modo balbuciante...”.9 Porém, dois usos lacanianos do termo sublimação chamaram especialmente a nossa atenção. Em 1959, em O Seminário, livro 7: a ética da psicanálise, encontramos a bem conhecida fórmula segundo a qual, na sublimação, “o objeto é elevado à dignidade da Coisa”,10 das Ding. É um bom exemplo da releitura que Lacan opera a partir do texto freudiano. Nesse momento de seu ensino, ele ressalta tudo que há de comum entre O projeto, de 1895, e A negativa, de 1925.

Primeiramente ele observa que a sublimação só é possível porque o desejo se apoia na fantasia. Se das Ding é a mãe, cuja apreensão simDa arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

bólica pelo infans é inevitavelmente parcial e limitada, sublimar é “colonizar com suas formações imaginárias o campo de das Ding.”11 Como Freud, Lacan também insiste em separar a sublimação, que tem a ver com a pulsão, da idealização, que tem a ver com o objeto.

Já, em 1967, no seminário sobre a lógica da fantasia, ele declara que toda e qualquer criação nada mais é que um semblante, ou seja, uma aparência que não se opõe ao verdadeiro, pois “é sempre por identificação à mulher que a sublimação produz semblante de criação. É sempre sob o modo de uma gênese estreitamente ligada ao dom de amor feminino, enquanto criando o objeto/falo onipotente, que pode haver criação ou poesia em determinadas atividades”.12

11 Ibid., p. 125.

12 Lacan, Seminário 14: A lógica da fantasia. Inédito

Arte-sinthoma, gozo da letra O conceito de arte-sinthoma é tardio na obra de Lacan e, como ele próprio o disse, representa primeiramente “a chave do que aconteceu com Joyce”.13 Trata-se, então, de um sinthoma que corresponde à arte muito particular que é a de Joyce, esta que lhe faz um nome e compensa a carência paterna. Ao criar um nome para si, James Joyce cria simultaneamente um nome para o pai, John, até mesmo para a família Joyce. Ou seja, faz existirem os Joyce, produzindo e ocupando desse modo o lugar de “o filho necessário”.14 É Lacan quem o diz: Joyce é o filho necessário, porque “não cessa de se escrever para que se conceba”.15 Mas é também Joyce quem o diz, ao encerrar o texto de Um retrato referindo-se à “consciência incriada”16 de sua raça. É ainda o que se deduz do fato de haver vestígios em sua obra de que ele se toma por um redentor. Em nossa tradição, observa Lacan, quando “há relação de filho com o pai, surge essa ideia tresloucada do redentor, e isso há muito tempo”.17 Todavia, em Joyce, o inconsciente não se decifra como o meiodizer da verdade, e o corpo, este se deixa cair como uma casca. Cito-o: “Uma cólera o havia frequentemente revestido, mas ele nunca fora capaz de fazer dela uma paixão duradoura e sempre se sentira saindo dela como se seu corpo estivesse sendo despojado com facilidade de alguma pele ou casca exterior”.18 A obra de James Joyce conduziu Lacan a ampliar, se não a reformular, conceitos fundamentais da psicanálise: o inconsciente, o Nome-do-Pai e o sintoma. Para Soler, a obra de Joyce levou Lacan a voltar, no final de seu ensino, à tese princeps da psicanálise — segundo a qual, no início, haveria sempre o traumatismo sexual — para afirmar que o primeiro trauma é resultado do encontro com lalíngua.19 Joyce testemunha que a escrita, ao funcionar simultaneamente como um ego e como um nome próprio, consegue remendar a fuga do Imaginário. Em sua escrita emerge um sujeito Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

(lição de 01/03/1967).

13 Lacan, O seminário, livro 23: O sinthoma. (1975– 1976/2007, p.91).

14 Lacan apud Soler, O filho necessário. (1998, p.105).

15 Ibid.

16 Joyce, Um retrato do artista quando jovem. (2006, p.266).

17 O seminário, livro 23: O sinthoma. (1975–1976/2007, p.82).

18 Um retrato do artista quando jovem. (2006, p.161).

19 Soler, Joyce, martyr de la langue? (2001, p.93).

43

20 O seminário, livro 23:O sinthoma. (1975–1976/2007, p.146).

21 Um retrato do artista quando jovem. (2006, p.

223).

22 Ibid., p. 225.

23 Joyce, martyr de la langu?

(2001, p.99).

24 Bousseyroux, Conditions de la psychose. (2005, p.59).

25 Ibid.

26 James Augustine Joyce nasceu no dia dois

cujo desapego narcísico, isto é, cuja relação com o corpo próprio, nas palavras de Lacan, “é totalmente suspeita para um analista”.20 Joyce, o sinthoma é o tema do vigésimo terceiro seminário de Lacan. A nova grafia, que na língua francesa é na verdade um arcaísmo, visa a um só tempo marcar a diferença entre o sinthoma, que não se decifra nem interpreta, e o sintoma sustentado pela fantasia edipiana inconsciente, mensagem simbólica e satisfação substitutiva.

Visa também condensar, por meio da escrita, uma referência a São Tomás de Aquino e ao vocábulo homme, “homem”. Joyce interessouse pela estética de São Tomás, sua teoria da beleza. Stephen Dedalus, herói adolescente de Um retrato do artista, traduz São Tomás diretamente do latim, afirmando que “Três coisas são necessárias para a beleza: totalidade, harmonia e radiação”.21 Ele também discute com os colegas acerca da natureza da apreensão artística e menciona “a quidditas escolástica, o quê-próprio de uma coisa”22 Lacan observa que, embora não alcancemos enganchar nosso inconsciente na arte/sinthoma de Joyce, ela encontra, todavia, outra forma de nos capturar. Somos fisgados pelo gozo do artista, ou melhor, pelo gozo da letra que dela se depreende. Para Soler, no artigo Joyce, martyr de la langue, Joyce se fez mestre do discurso porque conseguiu passar do traumatismo de lalíngua ao sintoma-nome.23 Por isso, podemos identificar separadamente seu sintoma-gozo, o gosto pela letra, e o sintoma com que ele faz laço social, sua aspiração à fama e ao reconhecimento social.

Segundo Bousseyroux, “Joyce encarna uma razão diferente daquela que Freud descobriu como a outra razão”.24 Tampouco se poderia dizê-lo “louco” no sentido em que o diz a clínica psiquiátrica, pois não era paranoico, nem esquizofrênico, nem bipolar, como se diz atualmente. Seu ego de escritor o preservou da doença mental, a qual, “borromeanamente falando, é doença da indistinção”.25

de fevereiro de 1882, em Dublin, de onde se exilou voluntariamente, indo morar

Ensinamentos de Joyce, o artista

alternadamente em Paris, Póla, Trieste, Roma, por fim em Zurique, onde faleceu a treze de janeiro de 1941, alguns dias antes de completar cinquenta e nove anos. Aos vinte e dois, conheceu Nora Barnacle, que se tornou imediatamente sua companheira de vida e de exílio, além de mãe de seus dois filhos: Giorgio e Lucia.

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Um retrato do artista quando jovem, obra autobiográfica que consagrou Joyce26 como escritor aos trinta e cinco anos, é a reescrita ampliada de Stephen Hero, que começara a escrever aos dezoito, mas não conseguira publicar. Independentemente dos inúmeros problemas com os editores, não se pode dizer que Joyce escrevia rapidamente. Seus primeiros livros foram sistematicamente recusados pelos editores, porque abordavam temas considerados até então tabus: homossexualidade, prostituição, funções fisiológicas do corpo, e outros. Além disso, o livro de contos Dublinenses mencionava nomes de pessoas ainda vivas. A escrita de um livro podia ocupá-lo durante meses, até mesmo anos. Finnegans Wake, obra derradeira, Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

se estende de 1923 a 1938. Porém, não apenas esta, mas todo o conjunto de sua obra é considerado um work in progress, obra em andamento. Trata-se de um trabalho com a letra em que se vai tornando cada vez mais claro o afastamento, até mesmo o abandono do que Joyce considerou desde cedo “o inferno dos infernos”:27 o sentido comum, o bom senso.

Em Stephen Hero, Joyce recorda que “depois que ouvia as palavras, ele as repetia para si tanto e tanto que, no fim, elas perdiam a significação imediata e se transformavam em falas admiráveis.

Isto porque decidira proibir-se, com toda a força de sua alma e de seu corpo, que não iria aderir de modo algum ao que considerava o inferno dos infernos: o reino da evidência”.28 Nesta decisão, situa-se também a origem de seu apreço pelas epifanias, momento de verdade, de paralisia ou estase, como define o próprio Joyce, em que um objeto se despe de toda aparência e deixa ver a sua alma. É também o momento em que uma cena ou frase é extraída do seu contexto, tornando-se um S1 sem S2, expressão de algo inefável. Nesse momento, uma equação matemática pode tornar-se, por exemplo, a cauda de um pavão: “a equação na página de seu caderno de rascunho começou a se desdobrar como uma cauda que se ampliasse, com olhos e estrelas como a de um pavão; e, quando os olhos e as estrelas tinham sido eliminados, ela começou a se dobrar de novo lentamente sobre si mesma”.29 A decisão joyceana de um estilo de escrita, se assim pudermos nos expressar, parece prolongar-se no que se apresenta, nas linhas finais de Um retrato, como a decisão de uma norma de vida que também foge ao senso comum. O jovem Stephen — herói homônimo — replica ao colega: “Não servirei àquilo em que não acredito mais, quer isso se chame minha família, minha terra natal ou minha Igreja; e procurarei me expressar por meio de uma certa forma de vida ou de arte tão livremente quanto possa e tão totalmente quanto possa, usando em minha defesa as únicas armas que me permito usar: o silêncio, o exílio e a astúcia”.30 Nesta questão de estilo, é importante destacar ainda, como bem o salienta Soler, no artigo “Joyce, mártir da língua?”, que ele não abandona o uso do equívoco, mas, justamente, ao forçá-lo à potência máxima, potência de expoente, indica a ausência do real como limite ao imaginário do sentido e, com isso, produz o inanalisável, porquanto ilegível. Se ler é atribuir sentido, prossegue Colette, Joyce faz exatamente o contrário do analista. Ele não utiliza o equívoco para desfazer a fixação sintomática inconsciente, mas, ao contrário, para fazer ex-sistir o inconsciente, quer dizer, subtrair a letra da cadeia do sentido e fixá-la pelo gozo. Sua escrita faz fixão.31 No caso de Joyce, Lacan prefere falar em foraclusão de fato e não em foraclusão do significante do Nome-do-Pai. Pois a carência Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

27 Joyce apud Soler. Joyce: retrato do artista como jovem depreciador. (1989/1998, p.114).

28 Ibid.

29 Um retrato do artista quando jovem. (2006, p.114).

30 Ibid., p.260.

31 Neologismo forjado por Lacan em L’Etourdit, mediante a condensação de “ficção” e “fixação”. Cf. Lacan, O aturdito. (1972/2003, p.480).

45

32 O seminário, livro 23: O sinthoma. (1975–1976/2007, p.23).

33 Ibid., (p.68).

34 Lettres joyciennes: les “mijouissives”. (2005, p71).

35 Lettres joyciennes: les “mijouissives”. (2005, p71).

36 Ibid.

37 Ibid., p. 21 38 Ibid., p. 75

39 Ibid., p. 94

40 Ibid., p. 102

paterna e a demissão do pai nunca impediram que Joyce, embora o renegando, estivesse “sobrecarregado de pai”,32 até mesmo “enraizado no pai”.33 Para Lacan, a carência paterna é testemunhada, sobretudo, na defesa que Joyce faz da filha Lucia contra o diagnóstico de esquizofrenia que lhe fora dado por Jung. Pois, ao dizê-la uma “telepata receptora”, ele a inscrevia não propriamente como filha, mas como prolongamento de seu próprio sintoma de “falas impostas”. Em uma carta citada por Nguyên, Joyce escreve que, apesar de seu pai nunca lhe ter falado sobre seus livros, não podia renegá-lo.

Em seguida, declara: “O humor de Ulysses é dele; sua gente são seus amigos. O livro é o seu retrato escrito e escarrado”.34 Em Um retrato, Stephen/Joyce é desde sempre atormentado por sons, ruídos e vozes. Sendo apenas um “bebê tico-taco”, ele ouve canções sobre a vaquinha-mu e observa o pai cujo “rosto peludo olhava para ele através dos óculos”.35 Desde cedo, algumas palavras lhe pareciam sonoramente esquisitas. Chuchu, por exemplo, fazia estranha consonância com o ruído da água descendo pelo ralo da pia: “Chu-u-u. Só que mais alto”.36 No colégio interno, “todos os meninos lhe pareciam muito estranhos [...] eles tinham pais e mães e roupas e vozes diferentes”.37 Em uma segunda escola, a mesma “algazarra das crianças brincando o aborrecia e suas vozes tolas faziam-no sentir, ainda mais intensamente do que sentira em Conglowes, que era diferente dos outros”.38 Para Stephen: (...) as vozes constantes do pai e dos mestres, instando para que fosse acima de tudo um cavalheiro e instando para que fosse acima de tudo um bom católico (...) se tinham transformado numa ressonância-oca em seus ouvidos. [Em contrapartida], no mundo profano, como previa, uma voz mundana o ordenaria a erguer com seu trabalho a condição degradada de seu pai.39

Em outra passagem do livro, em que encontramos o pai de Stephen lhe dizendo: “Estou falando com você como amigo, Stephen.

Não acredito em desempenhar o papel de pai severo. Não acredito que um filho deva temer seu pai. Não, eu o trato como seu avô me tratava quando eu era mocinho. Éramos mais como irmãos do que como pai e filho”.40 Depois disso, quando o jovem se põe a descrever o pai, enumera fluentemente seus atributos nos seguintes termos: Um estudante de medicina [John e James começaram ambos o curso de medicina, mas nenhum dos dois o concluiu], um remador, um tenor, um ator amador, um político gritador, um pequeno proprietário, um pequeno investidor, um beberrão, um bom homem, um contador de histórias, o secretário de alguém, alguma coisa numa

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Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

destilaria, um cobrador de impostos, um falido e, atualmente, um louvador de seu próprio passado.41

Segundo Lacan, precisamos mesmo indagar se o desejo de Joyce de ser um artista que fosse assunto de todo mundo, do máximo de gente possível, não era precisamente a compensação do fato de que seu pai jamais foi um pai para ele. Fato é que Joyce faz um nome para compensar a carência paterna. Ele testemunha que a escrita, ao funcionar simultaneamente como um ego e como um nome próprio, pode remendar a fuga do Imaginário em um sujeito cujo desapego narcísico, cuja relação com o corpo próprio, diz Lacan, “é totalmente suspeita para um analista”.42 A arte-sinthoma pode permitir ao nó de três “não só se manter nó de três, como se conservar em uma posição tal que ele tenha o aspecto de constituir nó de três”.43 Mas o que será que Lacan queria dizer, ao mencionar que Joyce tinha uma relação com o corpo totalmente suspeita para um analista? Acredito que ele se refere à estrutura melancólica, já que, nesse mesmo seminário, comenta que Joyce passa de lalíngua — que o traumatizou precocemente — a l’elanguas,44 uma elação, exaltação da língua. Estaria Lacan se referindo ao uso particular da metonímia desenfreada e lúdica, que caracteriza a passagem da melancolia à mania? Parece-nos que sim, mas, como quer que seja, não se trata de diagnosticar Joyce, o que seria absolutamente infrutífero. Tratase, antes, de aprender com ele que o pai é, de fato, elemento incondicionado na formação do sintoma, mas que é preciso servir-se dele, para ir além. “Podemos, sobretudo, prescindir com a condição de nos servirmos dele.”45 Diferentemente de um neurótico, Joyce não ignora que a fala é um parasita. Mas é ao produzir a quebra da identidade fonatória da fala, e não a quebra do sentido da palavra, que sua escrita produz a polifonia. Lacan afirma não saber ao certo se a escrita de Joyce visa livrá-lo do “parasita falador” ou, ao contrário, se almeja “deixar-se invadir por propriedades essencialmente fonêmicas da fala, pela polifonia da fala”.46 Porém, tanto em uma direção, quanto na outra, nos termos de Lacan, Joyce é sintomatológico, pois ensina a lógica do sinthoma em que o pai, como dissemos acima, é um elemento incondicionado. Nada o condiciona.

Não bastasse a última frase de Um retrato consistir em um apelo ao pai: “Vinte e sete de abril: Velho pai, velho artífice, valha-me agora e sempre”,47 em Ulysses, que Joyce começou a escrever em 1914, isto é, no mesmo ano da publicação de Dublinenses e do término de Um retrato, o pai é buscado de várias formas, mas não é encontrado em nenhum grau. Lacan comenta: “Evidentemente, há um pai em algum lugar, e que é Bloom, um pai que procura por um filho, mas Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

41 Ibid., p. 102

42 O seminário, livro 23: O sinthoma. (1975–1976/2007, p.146).

43 Ibid, p.91. (ver a figura do nó).

44 Palavra criada por Sollers e retomada por Lacan, na primeira lição de O seminário, livro 23: O sinthoma.

(Cf. nota de rodapé deste seminário, p.12).

45 O seminário, livro 23: O sinthoma. (1975–1976/2007, p.132).

46 Ibid, p.93.

47 Um retrato do artista quando jovem. (2006, p.266).

47

48 O seminário, Livro 23: O sinthoma, (1975–1976/2007, p.67).

49 Tradução de Augusto e

Stephen lhe opõe um muito pouco para mim. Depois do pai que tive, já estou farto. Chega de pai. Sobretudo porque o Bloom em questão não é tentador”.48 Diferentemente do destino difícil das obras anteriores, sobretudo de Dublinenses, cuja publicação foi mais de uma vez prometida e, em seguida, recusada pelos editores, de 1905 a 1914, Finnegans Wake foi publicada no ano seguinte à sua conclusão, em 1938, ou seja, apenas dois anos antes de sua morte em Zurique, como dissemos acima. Nela, há de novo um apelo ao pai. Apelo polifônico, se assim pudermos nos expressar, contudo, claramente apelo.

Sim, me vou indo. Oh amargo fim! Eu me escapulirei antes que eles acordem. Eles não hão de me ver. Nem saber. Nem sentir minha falta. E é velha e velha é triste e velha é triste e em tédio que eu volto a ti, frio pai, meu frio frenético pai, meu frio frenético feerível pai, até que a pura vista da mera aforma dele, as láguas e láguas dele, lamamentando, me façam maremal lamsal e eu me lance, oh único, em teus braços.49

Haroldo de Campos, citada no livro Joyce de Jean Paris.

(1992, p. 177)

50 Nguyên, Lettres joycien-

Se Joyce teve a coragem de abordar temas que constituíam tabus no campo da literatura universal, para nela introduzir recursos até então inéditos, como os que hoje são chamados de “fluxo de consciência” e de “monólogo interior”, se ele conseguiu justapor o mais absoluto realismo cotidiano, os mínimos detalhes da experiência mais banal, à extraordinária revelação de devaneios, alucinações verbais e visuais, então é justo que o consideremos, com Lacan, um artífice de lalíngua e que o deixemos ensinar-nos como a “letra se escreve em silêncio, quando a voz se apaga como fônica no vazio do objeto”.50

nes: les “mijouissives” (2005, p.62)

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Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

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Resumo Neste artigo, a autora interessa-se, assim como Freud e Lacan, pelo processo criativo e a relação entre a psicanálise e a arte. Freud, ao longo de sua elaboração da teoria psicanalítica, atribuiu diferentes conotações ao conceito de sublimação. Na esteira freudiana, Lacan também foi pródigo na produção de conotações para o termo sublimação. Após nos levar por ambos os percursos, a autora trabalha a arte-sinthoma como gozo de letra a partir da relação artística de James Joyce, ilustrada, sobretudo, com fragmentos de sua obra Um retrato do artista quando jovem, tendo em vista que Joyce conduziu Lacan a ampliar conceitos fundamentais da psicanálise: o inconsciente, o Nome-do-Pai e o sinthoma.

Palavras-chave Sublimação; arte; sinthoma; James Joyce; lalíngua.

Abstract In this article, the author, as much as Freud and Lacan, is interested in the creative process and the relationship between psychoanalysis and art. Freud, over the years of the ellaboration of his psychoanalysis theory, attributed different connotations to the concept of sublimation.

Along the Freudian path, Lacan was also prodigal in the production of connotations for the term sublimation.

After taking us through both routes, the author treats the art-sinthome as a jouissance of letter from James Joyce’s artistic relationship, illustrated, especially, with fragments of his work A portrait of the artist as a young man, having in mind that Joyce led Lacan into broadening fundamental concepts of psychoanalysis: the unconscious, the Name-of-the-father and sinthome.

Keywords Sublimation; art; sinthome; James Joyce; lalangue.

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Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

recebido 10/07/2010

aprovado 08/09/2010

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Os corpos contemporâneos Didier Castanet “O objeto da psicanálise não é o homem, mas aquilo que falta a ele. É de uma iniciação aos métodos do linguista, do historiador e, direi mais, do matemático que se deve tratar agora para que uma nova geração de clínicos e de pesquisadores redescubra o sentido da experiência freudiana e de seu motor.”

Jacques Lacan

1 - O corpo no ensino de Jacques Lacan 1.1 O sujeito não é o corpo

A questão do sujeito Sujeito não é um conceito freudiano. É um conceito que foi introduzido por J. Lacan; mas não desde o início de seu ensino. Nos anos 1964-1967, J. Lacan vai centrar seu ensino sobre o estatuto do sujeito e sua relação com o objeto que ele escreverá com o poinçon (◊), ou seja, $ ◊ a. Com efeito, a relação entre o sujeito da psicanálise e o objeto a se faz pelo poinçon ◊, que define essa relação como fantasia. O conceito de sujeito na psicanálise não poderá ser compreendido senão se colocarmos em evidência sua identidade com o conceito de sujeito da ciência. O ponto capital dessa demonstração é o cogito cartesiano.

Uma ruptura epistemológica Historicamente, a descoberta freudiana representa uma novidade em relação às outras descobertas científicas. Com efeito, toda descoberta significa uma ruptura na cadeia de asserções antigas, mas a psicanálise, além disso, manifesta uma ruptura que lhe é própria, pois ela exige a colocação de um discurso novo que não pode se reduzir ao discurso científico. Essa posição particular da psicanálise em relação à ciência incita os psicanalistas após Freud a tentar conferir um estatuto científico à psicanálise.

O estatuto científico da psicanálise A dificuldade dessa tentativa fez hesitar entre as duas posições: a extraterritorialidade da psicanálise fora de toda ciência, e o desejo de integração da psicanálise às ciências ditas humanas. Freud sempre seguiu a via do cientificismo. Com efeito, a ciência foi para ele um ponto de apoio. A produção da segunda tópica e a definição Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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da pulsão de morte são exemplos de exigência do cientificismo de Freud. A maior parte dos pós-freudianos considerou que a oposição da pulsão de vida/pulsão de morte seria uma elucubração metafísica. Lacan demonstrou o cientificismo de Freud ligando a segunda tópica ao além do princípio do prazer.

A questão fundamental torna-se então: poderia a psicanálise ser uma ciência? Certos pós-freudianos responderam sim, juntando a psicanálise à psicologia, tornando-a experimental. Assim, a psicanálise para tornar-se uma ciência deveria renunciar à referência à linguagem, que é sua essência.

A partir daí, Lacan vai criticar o conceito de ciências humanas e mostrar a oposição entre psicanálise e psicologia. A volta da psicanálise ao campo da psicologia (ciências humanas) se efetua ao preço do além do princípio do prazer, no “o eu deve desalojar o isso”, tirando o Isso (o inconsciente) da tópica para privilegiar o Eu. A extraterritorialidade da psicanálise é, em parte, a consequência de seu afastamento das ciências humanas. A psicologia fez do sujeito um semelhante; uma ciência do homem é sempre uma ciência do Eu. O discurso científico deve dissociá-lo da experiência de percepção. A ciência começa com o algoritmo, a colocação em forma do mundo. Todos os fenômenos se reduzem então a problemas de estrutura. A experimentação é secundária, pois ela se funda sobre uma representação desse algoritmo primeiro.

Lacan, a partir desses elementos, prefere o termo de Ciências Conjecturais àquele de Ciências Humanas.

A partir do cogito cartesiano a psicologia acredita provar a unicidade do fenômeno da consciência. O cogito não é o momento de transparência de si de um Eu (Je), pois o sujeito do cogito não é representado senão por um só significante. Essa economia de outro significante implica a foraclusão do Outro do significante e faz coincidir sujeito e saber.

Lacan não renuncia mesmo assim ao ideal cientificista, pois sua orientação científica é a manifestação de uma posição ética. A psicanálise tem uma estreita relação com a ciência, pois esta a torna possível. A cada aparição de uma “descontinuidade no real” na história do conhecimento, há efeito de sujeito. A psicanálise e a ciência têm o mesmo sujeito.

O cogito, nascimento do sujeito Se Freud não fundou o conceito de sujeito, pode-se dizer que foi ele que o descobriu com a questão da clivagem. Isso é observável em três artigos contemporâneos da segunda tópica: • A perda da realidade na neurose e na psicose – 1924; • O fetichismo – 1927; • Divisão do ego no processo de defesa – 1938.

J. Lacan deduzirá que o sujeito não se apreende senão lá onde ele 54

Os corpos contemporâneos

não se representa. E isso é válido por todos os casos de estrutura. É a distinção entre o Eu (Je) e o sujeito. “O ‘significado’ do dizer, como penso ter dado a perceber por minhas frases iniciais, não é nada senão a ex-sistência ao dito (aqui, a este dito de que nem tudo se pode dizer). Ou seja, isso não é o sujeito, o qual é efeito de dito”.1 O sujeito em sua divisão foi abordado por J. Lacan a partir da análise do cogito cartesiano. Tudo começa por uma rejeição de todos os saberes. Descartes rejeita tudo o que sabe. É a dúvida como método. Mesmo as certezas que seus sentidos podem lhe trazer são rejeitadas por Descartes. Com efeito, os sonhos que parecem reais, não o são mais, uma vez que se desperta. A dúvida é levada ao seu extremo com a hipótese do gênio mal, que não existe senão para enganar sua criatura.

Se a dúvida sistemática recalca tudo sob sua passagem, chega ao seu ponto de parada, o surgimento da certeza, “eu sou, eu existo”.

Esta proposição é verdadeira todas as vezes que eu a pronuncio.

Mesmo o Deus enganador reforça esta certeza: “não há dúvida de que eu sou, se ele me engana”. Essa certeza não é verificada senão no momento em que eu a anuncio.

Esse ponto de descontinuidade no tempo se caracteriza por sua brevidade. Lacan faz uma série de transformações na fórmula do cogito, René Descartes afirma: “Eu só sou na medida em que penso”. E Lacan responde: “Não se trata de saber se falo de mim de conformidade com aquilo que sou, mas se, quando falo de mim, sou idêntico àquele de quem falo”.2 O sujeito da enunciação (o significante) não é o mesmo que aquele do anunciado (o significado). A clivagem entre os dois se pontua no fato de que a certeza de ser [eu sou] se funda sobre um momento já temporalmente desaparecido, passado: Eu penso.

O estatuto do sujeito revela-se como pontual e evanescente. Distinguindo enunciação e enunciado, Lacan coloca o sujeito como dividido. Uma nova pontuação de Lacan restitui essa clivagem como constitutiva do sujeito. O cogito cartesiano afirma: “penso, logo sou”. Cogito ergo sun. Na palavra e na escrita eu penso e eu sou são excludentes um do outro: “eu penso: logo, eu sou”. O “eu sou” torna-se um pensamento causado por um outro pensamento. O Ergo, o logo funda a ilusão de uma continuidade de si para si, de uma identidade, homogeneizando sujeito do enunciado e sujeito da enunciação. É a função do eu, do Ego. O Ergo se transforma em Ego. Há então a emergência da divisão do sujeito na proposição: “eu penso, eu sou — “eu penso” vírgula “eu sou”. A função do ser é um ponto de real, pois falta substância. É o infinito, do ponto de vista matemático, pois, no momento em que eu anuncio, eu sou, mas no momento em que eu não anuncio, eu não sou. O ser do sujeito depende do aparecimento da enunciação. O sujeito depende então Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

1 Lacan, O aturdito (1972/2003, p. 473).

2 Lacan, A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud (1957/1998, p.520).

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3 Ibid., p.521.

4 Lacan, Radiofonia

do desejo. “Nem por isso deixa de ser verdade que o cogito filosófico está no cerne dessa miragem que torna o homem moderno tão seguro de ser ele mesmo em suas incertezas a seu próprio respeito, até por meio da desconfiança que há muito aprendeu a praticar quanto às armadilhas do amor-próprio.”3 Por meio dessa definição do sujeito, a disjunção existente entre o sujeito e o corpo foi colocada em evidência. A duração do sujeito, enquanto suportada pelo significante, excede a duração do corpo.

A linguagem assegura “essa margem para além da vida”. Jacques Lacan diz: Quem não conhece o ponto crítico pelo qual datamos, no homem, o ser falante? — a sepultura, ou seja, o lugar onde se afirma de uma espécie que, ao contrário de qualquer outra, o cadáver preserva o que dava ao vivente o caráter: corpo. Permanece como corpse, não se transforma em carniça, o corpo que era habitado pela fala, que a linguagem corpsificava.4

(1970/2003, p.407).

1.2 A linguagem nos atribui um corpo

5 Soler, Le corps dans l’enseignement de Lacan (1983, p.46).

O corpo colocado em jogo pela psicanálise não tem senão uma relação de similitude aparente com o corpo anatômico. O único aspecto do corpo que concerne à psicanálise é o corpo liberado de sua biologia. O corpo ao qual nós temos relação na análise é um corpo tecido de linguagem. O único órgão que entra na análise é a linguagem e não há corpo senão aquele do significante. Na entrada na linguagem, o simbólico que atribui um corpo é uma realidade e, enquanto realidade, o corpo é do registro do simbólico.

No período que se situa antes do Discurso de Roma, Lacan associa o vivente a uma imagem. “Lacan considera que para fazer um corpo é necessário um organismo vivo mais uma imagem. Dito de outro modo, ele atribui à unidade da imagem o sentimento de unidade do corpo.”5 Haveria, de uma parte, um corpo fragmentado, um organismo não unificado, e o corpo que é o organismo unificado pela imagem que o espelho reenvia. Após haver escrito Função e campo..., Lacan modifica sua ótica e considera então que o significante introduz o discurso no organismo. Uma outra dimensão vai entrar em jogo: o simbólico.

No texto Radiofonia, Lacan expôs sua concepção sobre o corpo.

Volto primeiro ao corpo do simbólico, que convém entender como nenhuma metáfora. Prova disso é que nada senão ele isola o corpo, a ser tomado no sentido ingênuo, isto é, aquele sobre o qual o ser que nele se apoia não sabe que é a linguagem que lho confere, a tal ponto

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Os corpos contemporâneos

que ele não existiria, se não pudesse falar.

O primeiro corpo faz o segundo, por se incorporar nele. Daí o incorpóreo que fica marcando o primeiro, desde o momento seguinte à incorporação. Façamos justiça aos estoicos, por terem sabido, com esse termo — o incorpóreo — assinalar de que modo o simbólico tem a ver com o corpo.

Incorpórea é a função, que faz da matemática realidade, a aplicação, de igual efeito na topologia, ou a análise, em sentido amplo, na lógica.

Mas é incorporada que a estrutura faz o afeto, nem mais nem menos, afeta a ser tomado apenas a partir do que se articula do ser, só tendo ali ser de fato, por ser dito de algum lugar. No que se revela que, quanto ao corpo, é secundário que ele esteja morto ou vivo.6

Algumas vezes se acreditou que Freud faz a diferenciação dos sexos homem ou mulher pelo corpo no sentido anatômico. Para Lacan o “destino” é o discurso. E em todo o seu ensino, em toda a sua teoria, essa constante se encontra, a saber, que o vivente não é capaz de fazer um corpo. O sujeito da psicanálise é o ser falante, o falasser.

E naquilo que concerne à diferenciação dos sexos, o “ser homem” ou o “ser mulher” não se aprende. Pode-se eventualmente aprender a diferença sexual, mas não o ser do homem ou da mulher.

Os atributos anatômicos não são suficientes para fazer o sujeito entrar em uma ou em outra categoria dos sexos. Mais ainda, é necessário o efeito do discurso, o que mostra a clínica do transexualismo e mesmo a da homossexualidade. O sexo é, antes de tudo, um fato de discurso. A linguagem permite a introdução da divisão ao meio dos falasseres: homem/mulher. A sexuação como efeito de discurso confronta o homem ao irredutível, pois a linguagem não pode dizer tudo do real. Não há saber que possa significar o ser do sujeito, ou seja, não há conjunção entre ser e saber.

Enquanto dividido pelo significante, o sujeito é confrontado à ausência de relação sexual. Isso significa que no inconsciente só existe um significante para os dois sexos: o significante fálico que referencia o sujeito à existência. Lacan exprime isso em O aturdito: O corpo dos falantes está sujeito a ser dividido por seus órgãos, o bastante para ter que lhes encontrar uma função.7 Esse órgão, passado ao significante, escava o lugar a partir do qual adquire efeito, para o falante — acompanhemo-lo naquilo que ele pensa de si: ser a inexistência da relação sexual.8 (...) todo sujeito como tal (...) inscreve-se na função fálica para obviar a ausência da relação sexual.9

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6 Radiofonia, op. cit. (1970, p.406).

7 O aturdito, op. cit.

(1972/2003, p.455).

8 O aturdito, op. cit.

(1972/2003, p.455).

9 Ibid., p.458.

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1.3 O corpo e a questão do gozo

10 Lacan, Kant com Sade (1962/1998, p.777).

11 Lacan, A subversão do

O significante afeta o corpo, mas ele afeta também o seu gozo.

Gozo e princípio de prazer A ética da análise não é uma ética de busca do prazer. “O princípio do prazer é a lei do bem que é o wohl, digamos, o bem-estar”.10 O princípio do prazer regula a organização psíquica e a leva a um nível de estabilidade próxima da inércia, a “homeostase”. Mas alguma coisa vem romper esse equilíbrio. Essa alguma coisa é a insistência à repetição que tende à morte. O prazer cessa justamente nesse ponto. É no para-além do princípio do prazer que devemos procurá-la e aí, no para-além, encontra-se o sofrimento, a repetição do traumatismo, o masoquismo. Nesse para-além Freud localizou a pulsão de morte.

A pulsão de morte seria, então no retorno do recalcado, o que é excluído do sujeito, do “o que não anda”, que colocamos no enodamento do Real e do Simbólico. Essa questão da pulsão de morte deve ser considerada a partir da articulação significante e gozo. Do lado do significante o sujeito tem a possibilidade de se fazer uma imagem para além da vida. Do outro lado, Lacan coloca o gozo do lado da pulsão de morte. O gozo surgiria lá, onde o prazer encontra fim, quer dizer, na dor.

Então, uma primeira barreira está situada entre prazer e gozo. O desejo, enquanto desejo do Outro, vem como segunda barreira ao gozo. A interdição da lei funda essa segunda barreira ao gozo. (...) o gozo está vedado a quem fala como tal, ou ainda, que ele só pode ser dito nas entrelinhas por quem quer que seja sujeito da Lei, já que a lei se funda justamente nessa proibição. (...) Mas não é a lei em si que barra o acesso do sujeito ao gozo; ela apenas faz de uma barreira quase natural um sujeito barrado. Pois é o prazer que introduz no gozo seus limites, o prazer como ligação da vida, incoerente, até que uma outra proibição, esta incontestável, se eleve da regulação descoberta por Freud como processo primário e pertinente lei do prazer.11

sujeito e a dialética do desejo (1960a/1998, p.836).

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Essa segunda barreira simbólica ao gozo repousa sobre o Outro enquanto desejante. A lei do desejo do Outro interdita o gozar do Outro, de gozar do corpo do Outro, a mãe, gozo impossível. E desse gozo abolido pela barreira “quase natural” do princípio do prazer e da lei do desejo, paradoxalmente algo é conservado. É o paradoxo do gozo. Esse gozo interdito não pode se encontrar senão nos dizeres do sujeito (ou seja, nas entrelinhas), como a procura de uma primeira experiência mítica de satisfação, o que dela resta, o traço. J. Lacan, promovendo o complexo de Édipo, mostrará que a morte simbólica do pai não abre a via do gozo, mas ao contrário, reforça a interdição.

Os corpos contemporâneos

Esse gozo é, apesar de tudo, presente pelo retorno ao amor do pai que se impõe. Existe uma distância entre o assassinato e o amor, inspirado pelo Supereu.

Isso é desenvolvido no capítulo “Os paradoxos do gozo”, do Seminário sobre a ética. “Nada força ninguém a gozar, senão o superego. O superego é o imperativo do gozo.”12 Se o desejo é uma barreira ao gozo, ele é também aquilo que lhe permite o acesso. Esse gozo é interdito, pois o sujeito é submetido ao complexo de castração. “A castração significa que é preciso que o gozo seja recusado, para que possa ser atingido na escala invertida da Lei do desejo.”13 É o trajeto imaginário do desejo à fantasia no grafo da Subversão do sujeito e dialética do desejo. Então, a resposta ao S(%) se encontra na travessia da fantasia. Essa parte sublinhou a clivagem existente entre prazer, desejo e gozo.

A questão do corpo e do gozo é bastante problemática, e no ensino de Lacan encontram-se diversas proposições: o corpo é o deserto do gozo, aponta Lacan no texto Da psicanálise em sua relação com a realidade. O saber inconsciente “afeta o corpo do ser que não se faz ser senão pela palavra, aquela capaz de cortar seu gozo”.14 Depois, “... um corpo, isso se goza”.15 Mostraremos na parte seguinte que o corpo enquanto lugar do Outro, lugar de inscrição do significante, pode gozar e, ao mesmo tempo, qual é a modalidade desse gozo fora corpo, disjunto do corpo e do gozo que introduz a função do sujeito.

Articularemos o desenvolvimento com a ajuda dos seguintes pontos: • O Outro como deserto de gozo; • O gozo do corpo enquanto corpo do significante, o corpo como zona erógena; • O gozo, o significante fálico e o objeto a.

O Corpo como deserto de gozo O corpo é um deserto de gozo pelo fato de que ele é preso, tomado pelo significante. Essa expressão “deserto de gozo” encontra-se no texto Da psicanálise em sua relação com a realidade. A origem dessa expressão provém da fonte freudiana sobre o princípio do prazer, a satisfação e o traço deixado no aparelho psíquico pela primeira experiência. O princípio do prazer é o modo de funcionamento específico o qual obedece ao inconsciente. A visada do processo primário é estabelecer pelas vias mais curtas uma identidade de percepção, a saber, reproduzir sobre o modo alucinatório as representações às quais a experiência de satisfação original conferiu um valor privilegiado.

Freud coloca em relação o princípio do prazer com o princípio de realidade: “Uma dura experiência vital deve ter transformado”, diz Freud, “essa atividade psíquica primitiva em uma atividade seStylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

12 Lacan, O Seminário, livro 20: mais, ainda (1972– 1973/1982, p.11).

13 A subversão do sujeito e a dialética do desejo, op. cit.

(1960a/1998, p.841).

14 Lacan, O Seminário, livro 19: ...ou pior (inédito).

15 O Seminário, livro 20: mais, ainda, op. cit.

(1972–1973/1982, p.35).

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16 Lacan, O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise (1969–1970/1992).

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cundária melhor adaptada”. Isso significa que a satisfação que não pôde ser obtida a partir da alucinação poderá ser obtida no mundo exterior graças à intervenção de um segundo sistema que controla a motilidade voluntária e permite, por outras vias, estabelecer, a partir do exterior, a identidade almejada. O princípio de realidade está ali para distinguir o traço mnêmico da alucinação do desejo.

Se o que convém à satisfação das necessidades pode ser reencontrado graças ao papel dos processos secundários, o objeto da primeira satisfação, esse, não pode jamais ser reencontrado. Aí se encontra toda a diferença existente entre o objeto do desejo e o objeto da necessidade. Em seu seminário sobre a identificação Lacan precisa essa articulação entre necessidade e objeto do desejo.

O objeto do desejo, no sentido freudiano, é fundamentalmente objeto perdido, objeto a ser reencontrado e isso por uma razão: a impossível identidade entre os traços de percepção e os traços de representação. A representação será aquilo que virá como substituição no lugar da coisa, do gozo perdido. A divisão do sujeito está nesse lugar entre o sujeito da percepção e o sujeito da representação.

A repetição marca essa insistência do sujeito entre aquilo que é procurado e aquilo que para essa procura ou que desliza no fio do desejo. Aquilo que se repete a cada vez é o real, o real no coração do simbólico como impossível, ou seja, uma rata, uma falha que garante a persistência do real a ser escrito. Mas a repetição não é a rata. A repetição repete a rata, o encontro faltoso. Todo o trabalho do sujeito será de tentar reencontrar o objeto perdido dessa experiência original de satisfação puramente mítica. Traço que ele não reencontrará jamais.

Com a repetição a tentativa de reencontrar o objeto perdido da experiência original de satisfação não pode terminar senão em insatisfação. O traço será ele mesmo investido. Lacan deduzirá daí o traço unário: “quer dizer que não há nada além do significante de uma experiência de gozo”.

A entrada no campo da linguagem entranha um efeito de perda de gozo, isso significa que o significante não poderá dar completamente conta da perda de gozo da coisa. O Outro não vem recobrir totalmente a coisa. A cada repetição há uma constatação de que aquilo que o sujeito acreditou poder gozar, ele goza cada vez um pouco menos. Em O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise, Lacan diz que a repetição é marcada por uma perda de gozo.16 Quando Lacan fala do corpo como vazio de gozo, a referência é Freud e o conceito de repetição. Pode-se então avançar que o sujeito do inconsciente é a insistência da repetição.

A repetição e o traço unário Há então busca de gozo pela repetição no saber que o traço esconde.

O sujeito é dividido entre o primeiro significante S1 — signifiOs corpos contemporâneos

cante do gozo — e o segundo, S2 — significante do saber. Graças a esse saber, haverá, pois, busca do gozo pela repetição. O traço unário designa a unicidade como tal no circuito da repetição. O sujeito procura sua unicidade significante, porquanto ele foi marcado por um dos circuitos da repetição, e ele repete com o objetivo de fazer ressurgir o “unário primitivo”.

A repetição tem por condição a existência do significante como tal, e o traço unário é aquilo que todos os significantes têm em comum: o fato de haver o traço da pura diferença como suporte.

Lacan diz: “O traço unário é essa função de bastão como figura do Um enquanto ele não é senão um traço distintivo”.

A essa primeira experiência de satisfação mítica Lacan dá o nome de A Coisa (das Ding). O objeto a em relação a das Ding é um objeto menos de gozar, pois a diferença entre das Ding e o objeto a é que este passa pelo Outro.

Se esse recurso ao significante tivesse liquidado o gozo, nós não teríamos nada a ver com a Coisa. Esse objeto é excluído do Outro, ele está fora do campo do Outro, mas é necessário que ele tenha certo lugar no Outro senão não se correria atrás dele. Ele deixou traços no Outro.

Enquanto lugar de afetação do significante (o corpo tomado pelo significante), o efeito do significante sobre o corpo produz uma perda de gozo. Pelo efeito do recalcamento, o significante aí não pode dar conta.

O corpo como zona erógena O gozo entra em ação por intermédio da pulsão. Não retomarei aqui a exposição do mito da lamela, feita por Lacan no Seminário 11. Essa lamela representa a força constante da pulsão, que é a libido. A propósito da libido, Lacan diz: “A libido é a lamela que o ser do organismo desliza até seu verdadeiro limite, que vai mais longe que o do corpo. (...) Essa lamela é órgão por ser instrumento do organismo”.17 Um pouco depois ele precisa: “(...) o importante é apreender como o organismo vem a ser apanhado na dialética do sujeito. Esse órgão do incorporal no ser sexuado é aquilo do organismo que o sujeito vem estabelecer no momento em que se opera sua separação”.18 Essa questão do corpo como zona erógena e do resto do gozo, gozo fora do corpo, gozo pulsional deve ser estudada em referência a três textos essenciais: • O Seminário 11 (mito da lamela); • Posição do inconsciente; • Do “Trieb” de Freud e do desejo do psicanalista.

O mito da lamela coloca em evidência a pulsão como limite.

A pulsão vem se inserir sobre a zona erógena, sobre o orifício, sobre o corte corporal, mediante o quê virá aí o objeto: Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

17 Lacan, A posição do inconsciente (1960b/1998, 862).

18 Ibid., p.863.

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- o objeto perdido por natureza (o seio, o excremento); - o suporte encontrado através do desejo do Outro (o olhar, a voz).

Esse corte, essa subtração, é aquela da castração. A criança não perde o seio da mãe, mas uma parte dela mesma, e isso deve ser referido ao objeto fálico. Sobre esse ponto preciso, a nota de pé de página ao fim de Posição do inconsciente é muito clara:

19 Ibid., p.864.

20 Lacan, Do “Trieb” de Freud e do desejo do psicanalista. (1964/1998, p.867).

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Contudo, assinalemos ainda que, ao restabelecer aqui de forma irônica a função do objeto “parcial”, fora da referência à regressão com que ela é habitualmente recoberta (entenda-se: essa referência à regressão só pode entrar em exercício a partir da estrutura que define esse objeto — ao qual chamamos objeto a), não pudemos estendê-la até o ponto que constitui seu interesse crucial, ou seja, ao objeto (-φ) como “causa” do complexo de castração.19

O desejo é, pois, falta por essência. Não há objeto onde ele se satisfaça, mesmo que haja um objeto causa do desejo. “A pulsão divide o sujeito e o desejo, o qual só se sustenta pela relação que ele desconhece, dessa divisão com um objeto que a causa.”20 O objeto causa do desejo, o objeto a, é esse objeto perdido nos diferentes níveis da experiência corporal onde se produz o corte.

Essa alguma coisa perdida, a melhor maneira de se apreendê-la é concebendo-a como um pedaço do próprio corpo. O gozo vai se enganchar nas zonas erógenas, pois o gozo é o gozo pulsional.

Esse gozo é fora do corpo pelo fato de que o significante recorta o corpo em bordas anatômicas e em relação com o objeto que aí responde (objeto fora do corpo). No Grafo do desejo, S(%), significante da falta no Outro, indica que não há resposta possível ao gozo do corpo do Outro. A lei do desejo implica que o homem não pode gozar do corpo do Outro, mas de pedaços destacados do corpo. A paixão do significante, consequência da divisão do sujeito, assegura uma dialética do desejo que assinala efetivamente a passagem do gozo ao inconsciente.

Esse gozo “conservado” vai ser reencontrado na fantasia. S(%) encontrará maneiras de colocar a trabalho a pulsão por intermédio da demanda $ ◊ D. O sujeito dividido pelo significante desaparece na demanda pela operação de alienação. Portanto, o gozo está situado do lado das pulsões. O Outro não pode responder à falta, ao significante da falta, senão pelo significante da demanda. A pulsão faz borda a esse buraco que há no Outro. Essa função de borda vai gerir aquilo que é da função fálica.

Vou agora, tomando alguns exemplos, tentar precisar como o corpo em nossa sociedade contemporânea passou da “consommation” (soma: corpo) à consumação. Ilustrarei isso me apoiando sobre os diversos momentos do ensino de Lacan em sua elaboraOs corpos contemporâneos

ção sobre o corpo.

Escolhi tratar dessa questão do corpo sob um ângulo restrito, particular, aquele do corpo de/em nossa época. Após ter apresentado o tema de meu trabalho na primeira parte, farei algumas observações sobre a questão do corpo no ensino de Lacan. No início da segunda parte, precisarei a tese que orienta meu trabalho de hoje, para em seguida ilustrá-lo. E concluirei sobre dois pontos: por um retorno sobre o corpo contemporâneo e por algumas considerações sobre as incidências clínicas do corpo na clínica psicanalítica Os corpos contemporâneos Em certa medida pode-se dizer que o corpo se tornou o centro da identidade contemporânea. Como? Vejamos como os fenômenos de corpo se multiplicam: os problemas de distúrbios alimentares, a anorexia e a bulimia, as tatuagens, os piercings, a “body art”, os implantes, mas também o transexualismo, as cirurgias estéticas, e toda a ditadura da estética que aí vai junto.

Parece que o corpo é tudo o que nos resta para dar um sentido à nossa existência. As grandes transcendências políticas e religiosas às quais esse papel era delegado caíram por terra depois da segunda parte do século XX. Naquela época as identidades individuais se estruturavam pela projeção em direção a futuros melhores, desenhados pela política ou pela religião. E elas são reenviadas hoje em dia ao gozo do aqui e agora, quer dizer, a um possante investimento materialista nos bens de consumo, e em particular no corpo como o “mais belo objeto de consumo”, segundo a expressão de Jean Baudrillard. Nesse contexto, o corpo aparece como um instrumento a partir do qual o sujeito vai poder construir um destino.

A existência humana é corporal e as manifestações do corpo são índice da relação das palavras com o corpo. Longe de ser marginal no campo das ciências humanas, a questão da relação do corpo e do espírito é antiga e se traduz na filosofia pelo debate relativo à unidade ou ao dualismo do ser humano, e na medicina pelos escritos que se relacionam à causalidade humoral das doenças orgânicas. Não me alongarei sobre esse ponto.

Pela psicanálise, voltarei à origem. É o deciframento dos sintomas histéricos e o caráter traumático da sexualidade que conduziram Freud a propor o inconsciente. Sim, aquilo que é da ordem do inconsciente não é da ordem do corpo, entretanto, o inconsciente não é sem relação ao corpo. Em outros termos, a descoberta freudiana do inconsciente e em particular os trabalhos sobre os sintomas de conversão subverteram o binário psiquismo/soma, e ao recusar o dualismo, permitiram compreender o “salto do psiquismo à inervação somática”.21 A linguagem realiza e irrealiza o corpo, exila-o da animalidade regida pelo instinto.

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21 Freud, Observações sobre um caso de neurose obsessiva (1909/1976, p.161).

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Rebelde ao saber médico que acredita se assegurar do corpo, apesar de não se ocupar senão do organismo, as histéricas graças à escuta de Freud são verdadeiras e remarcáveis teóricas do corpo como aquele que deriva da linguagem a qual divide seu gozo.

De início, Freud constata a eclosão do sintoma histérico pela simbolização. Ele qualifica de “corpo estranho” o conjunto das lembranças patógenas, e de “defesa” a posição de aversão do sujeito em relação ao sexual traumático.

Assim como Lacan o demonstra, o que significa a defesa histérica não é senão um fato de estrutura: o corpo recortado pela linguagem é afetado por uma falta que vem simbolizar o significante imaginário, que é o falo, a não ser confundido com o órgão que ele escamoteia. A importância dada por Lacan à linguagem visa destacar aquilo que justamente do corpo resta irredutível ao significante.

Se nos detemos no número de referências no ensino de Lacan sobre o corpo, podemos constatar o quanto esse tema ocupa aí um lugar importante. Observemos, porém, que Lacan não fez uma teoria do corpo, mas ele o liga aos conceitos que desenvolve durante todo o seu ensino. Darei aqui algumas referências.

Muito esquematicamente podemos reter quatro períodos que são aqueles de diferentes momentos do ensino de Lacan.

O primeiro período é aquele da função imaginária na constituição do corpo. É o estádio do espelho. O imaginário tem uma função determinante na constituição, na apreciação do corpo. A percepção da imagem no espelho permite a apropriação de uma imagem do corpo total, unificado. A imagem vem dar o sentimento unificado do corpo. Lacan nos dirá que o estádio do espelho é uma sorte de “encruzilhada estrutural”, mas também uma grade de leitura eficaz para numerosos fenômenos clínicos. O estádio do espelho inaugura o Eu e suas funções. O Eu é uma construção que não existe de início. É na relação imaginária com o outro que o Eu pode se formar.

Lacan utilizará o esquema óptico que permite apreender a relação do imaginário e do simbólico. Ele permite ilustrar a formação do Eu a partir da metáfora do vaso com as flores que ilustra as funções de continente e conteúdo. Nesse esquema, Lacan acrescentou o espelho plano que representa o Outro, lugar da palavra e onde se presentifica o sujeito. Com efeito, é sob a dependência do Outro que se observa o momento fundamental do estádio do espelho.

O “mais puro momento” na relação especular será aí captado. O outro é aqui a testemunha desse reconhecimento da imagem, mas também a referência essencial a partir da qual a criança se olha. O sujeito espera dessa testemunha um reconhecimento simbólico. Podemos então deduzir que a imagem do corpo depende da maneira pela qual o sujeito se situa no campo simbólico (pois o imaginário 64

Os corpos contemporâneos

está na dependência do simbólico). O esquema óptico permite situar “um primeiro narcisismo”, nos diz Lacan, que corresponde à imagem real, ou seja, que dá forma ao corpo.

Os principais textos de Lacan que falam do corpo nesse período são: • Os complexos familiares (1938); • Formulações sobre a causalidade psíquica (1946); • Algumas reflexões sobre o Ego (1951).

O segundo período é aquele do corpo do significante.

A ordem simbólica e o campo do significante.

O corpo não se reduz ao organismo. O organismo é a carne dotada de vida. O corpo é próprio a cada um e depende da maneira pela qual o sujeito veste o organismo de um tecido de representação. O corpo não é um dado primário, mas supõe a incorporação significante. É a incorporação da estrutura significante que transforma o organismo em corpo.

O simbólico é um corpo no sentido de que se trata de um sistema de relações internas. O sujeito se apropria do corpo a partir das trocas com o Outro — o corpo do simbólico — que lhe significa aquilo que ele é como humano. É também o tempo quando o sujeito tem de encontrar uma função para seus órgãos, uma função significante. É o que faz Lacan dizer, contradizendo Freud sobre esse ponto, que o destino é o discurso, o significante. Lacan coloca o acento sobre o fato de que ser homem ou mulher não depende da anatomia, mesmo se o organismo tenha, é claro, um papel a jogar, mas isso depende da maneira pela qual o sujeito se inscreve na função fálica, seja do lado homem ou do lado mulher. Isso nos conduz diretamente a considerar as consequências da metáfora paterna, ou seja, a separação, a falta a ser e a pacificação.

O Édipo é o ponto que organiza a imersão do sujeito no simbólico e que ordena o imaginário e o real. A metáfora paterna, pela operação da castração, introduz a falta, substitui o gozo pleno do corpo à ordem das pulsões e inaugura o movimento do desejo. Trata-se de uma operação pacificante para o sujeito cujo fracasso mostra seus efeitos nocivos na intrusão de gozo no corpo que opera na psicose.

Também com a alienação o sujeito se inscreve no Outro do qual ele se subtrai pela operação da separação. A metáfora paterna está no princípio dessa separação. É o que constitui a colocação em jogo dos elementos da estrutura.

No termo “metáfora” está contido o que se produz nesse processo, a saber, uma significação significante. Um significante vem no lugar de um outro. No seminário sobre as formações do inconsciente (1957), Lacan precisa que o pai é um significante substituído a um outro significante e que é nessa operação que intervém o pai no complexo de Édipo. É ao significante do desejo da mãe que se Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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22 Lacan, O Seminário, livro 21: Les non dupes errent (inédito, lição de 12/03/74).

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substitui o significante do Nome-do-Pai. A intervenção do pai e seu efeito de castração constitui, pois, uma resposta pacificante. Ela coloca ordem no mundo, por exemplo, a identidade sexuada. Ela define os lugares.

Se a condição do humano é ser tomado pela linguagem, a perda de gozo que ela implica deve ser mantida para assegurar de alguma maneira sua humanidade. A fantasia é o que permite, por uma parte, manter esse gozo excluído, a distância do sujeito. Aparece assim a importância da fantasia enquanto ela faz barreira ao gozo.

A fantasia permite ao sujeito recuperar em parte pedaços de gozo, assim como Freud desenvolve em sua análise da fantasia “Bate-se em uma criança”.

Nesse período podemos reter os seguintes textos de Lacan: • O Seminário “Os escritos técnicos” (1954) (em particular a lição do mês de abril); • O Seminário “A relação de objeto” (1956-1957) (em particular as lições de novembro e a de fevereiro); • O Seminário “A angústia” (1962-1963) (em particular as lições de janeiro e de maio).

• O terceiro período que tomarei concerne àquele da definição do real e de um conceito fundamental que é a pulsão.

Os textos de referência para esse período são: • O Seminário “Problemas cruciais para a psicanálise” (1965) (em particular a lição de março); • O Seminário “A lógica da fantasia” (lição dos meses de maio e de junho); • O texto Radiofonia; • O Seminário “... Ou pior”; • O Seminário “Mais ainda” (principalmente as lições de novembro/72 e de maio/73).

Correlacionarei a esse terceiro período o gozo e o corpo, e o corpo como lugar do gozo para o quarto período. Dito de outra maneira, com essa parte entrarei no cerne da questão. Um outro aspecto do corpo se apresenta para Lacan com o sexual e o gozo. A aproximação dos corpos pelo real da pulsão e pela fantasia.

O que caracteriza o corpo é seu gozo, “um corpo goza de si mesmo, ele goza bem ou mal, mas ele é aquele que esse gozo introduz em uma dialética em que é necessário incontestavelmente outros termos para que isso tome sentido, a saber, nada de menos do que esse nó”.22 É com o enodamento das três categorias, que são o Real, o Simbólico e o Imaginário, que Lacan vai retomar a questão do corpo a partir dos nós borromeanos e a partir da estrutura tórica.

A questão que devemos colocar é a de saber como essa forma se organiza ao redor de uma estrutura de buraco, quer dizer, a estruOs corpos contemporâneos

tura tórica. De fato, nós nos construímos enquanto corpo ao redor de um tubo constituído a partir de dois buracos: aquele com o qual nós comemos e aquele com o qual defecamos: o tubo digestivo.

Parece-me que é difícil saber o que se passa no nível do gozo se não levarmos em conta essa estrutura de buraco. E isso implica a questão da identificação. A identificação primordial está ligada a uma incorporação. E a incorporação, Lacan nos diz que devemos pensá-la com a estrutura tórica. Essa operação de retorno (de uma volta) produz uma identificação. Na histérica essa incorporação primordial é aquela do amor ao pai.

Para considerar a relação do sujeito com seu corpo, é necessário introduzir lá a relação do gozo que há entre o significante e o gozo. Essas são as considerações no ensino de Lacan a partir dos anos 72, 73 e 74.

Todos esses desenvolvimentos são o corolário da introdução em Lacan do “parlêtre” — o “falasser” — do lado do sujeito do significante. O falasser sendo o sujeito preso às manifestações de gozo da linguagem — é o ser como gozo ou o ser de gozo.

Paralelamente a isso, o corpo como lugar de gozo, significa que é o lugar do Outro simbólico e que ele condiciona o gozo. Entre o corpo do significante e o corpo vivo há uma flecha que parte dos dois sentidos. Dito de outra maneira, não há um sem o outro.

A partir daí Lacan não vai mais disjuntar o significante e o gozo, mas ao contrário, vai afirmar que o significante é causa de gozo.

Isso nos envia diretamente ao Seminário XX, no qual sustenta que o gozo é veiculado pela cadeia significante.

Se os afetos são inicialmente concebidos por Lacan como o efeito do significante sobre o corpo, mais tarde em seu ensino ele os caracterizará conforme a sua última definição do sintoma, como os traços deixados sobre o corpo do falasser pelo evento traumático do buraco da não relação sexual. Assim, esse “troumatisme”23 que lalíngua veicula implica um efeito: a corporização do significante como afeto, quer dizer, como gozo — esses são os efeitos do gozo do significante sobre o corpo.

Tentarei precisar isso. Nessa última parte do ensino de Lacan, o gozo dos corpos vivos é diretamente conectado à linguagem; esse corpo fala, pois ele “se goza de uma relação ao real”, nos diz Lacan em A Terceira, e lalíngua tem por função justamente civilizá-lo.

Se na linguagem a proposição constitui um sentido global que apaga qualquer pouco de sentido das palavras, em lalíngua, ao contrário, pela ambiguidade de cada palavra, Lacan nos diz, no Seminário Les non-dupes errent, que o sentido escorre e que “as palavras são flexíveis a todos os sentidos”. Tudo então é possível pelas palavras, e entre outras coisas, essa animação dos corpos. Nesse sentido o significante é causa do gozo do corpo.

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23 Neologismo que junta trou (buraco) à palavra traumatisme.

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24 O Seminário, livro 21: Les non dupes errent, op. cit. (lição de 11/06/74).

25 Ibid.

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Assim, o corpo é “suporte do discurso” (Seminário ...Ou pior).

E o que lalíngua “semiotisa”, diz Lacan, é a confusão dos sentimentos no corpo. Para lalíngua “o corpo é animado no sentido de uma comichão, de uma coceira, de uma coçação, de um furor”.

[Par lalangue “le corps est animé dans le sens d’un trifouillement, d’un chatouillis, d’un grattage, d’une fureur.”]24 Assim, lalíngua é elemento do gozo fálico. Ela “está para o gozo fálico como os ramos para a árvore”, e é por aí “que ela estende suas raízes no corpo”.25 “Deixemos o sintoma ao que ele é, um acontecimento de corpo”, nos diz Lacan em sua conferência Joyce, o sintoma. Compreendo esse “acontecimento de corpo” como um modo de gozo. Se tomamos a raiz latina, acontecimento (événement) indica a contingência, um evento, o fortuito, ao contrário do necessário. O sintoma como acontecimento do corpo seria então decorrente da pura contingência.

Se voltarmos sobre esse ponto em Freud, em sua conferência “Angústia e vida pulsional”, encontramos esta definição da angústia: “o único afeto que não mente” como “o precipitado de um certo acontecimento importante, incorporado pela hereditariedade (...) que haja deixado um tal traço de afeto”.

Podemos então dizer que o sintoma, como acontecimento do corpo, se apreende pelo afeto que assina de maneira permanente a sobrevivência de um acontecimento traumático. E sabemos que para Lacan o acontecimento traumático é o encontro inicial de lalíngua com o corpo.

Temos então, dois aspectos: de um lado, trata-se de um acontecimento fundador em ligação com a não relação sexual, que é de estrutura, que faz traço para cada um e instala um modo de gozar singular, um modo de satisfação, no campo da pulsão, e recorta o objeto a. De outro, temos o encontro contingente, que coloca em jogo o excedente, que fará acontecimento no corpo como aquilo que faz com que as coisas não funcionem bem.

Podemos articular a esse ponto a maneira pela qual Lacan situou, em Televisão, a clínica analítica a partir da demanda daquele que “sofre de seu corpo ou de seu pensamento”. Colocar como ponto de partida o sofrimento é colocar a referência a partir do corpo.

O encontro fortuito que é o sintoma indica um ponto de real, um “em demasia” que vem causar esse sofrimento.

“O mistério do corpo falante” implica o falasser, ou seja, o inconsciente como articulação dos significantes que veiculam o gozo.

Esses significantes desenham o lugar onde esse gozo se experimenta, quer dizer, o corpo.

Para esse período indicarei, dentre outros, os seguintes textos: • Televisão – 1973; • O Seminário “Les non-dupes errent” (em particular as lições Os corpos contemporâneos

de mar/73 e jun/74); • O Seminário “R.S.I.” (com a lição de dez/74); • As conferências nas Universidades Norte-americanas (1975); • A Terceira (1974); • O Seminário “O sintoma” (em particular a lição de maio/76).

Os corpos contemporâneos Com certeza, existem os efeitos do discurso da ciência sobre o corpo que não ignoramos. A abordagem psicanalítica do corpo não é a mesma da medicina. São dois discursos diferentes.

Os “problemas” novos são colocados pela primeira vez depois de milênios. Problemas ligados ao desenvolvimento da tecno-ciência: por exemplo, as questões sobre a manutenção da vida fora das coordenadas naturais, sobre a possibilidade de escolher o sexo anatômico, sobre a eventualidade de reduplicar os clones, sobre o estabelecimento da paternidade graças à genética com uma certeza até então impensável e, inclusive, post-mortem...

Devido a seu funcionamento próprio e também ao lugar preponderante que ela tomou na nossa sociedade, a ciência contemporânea induziu o desaparecimento da distância entre as palavras e as coisas ao mesmo tempo em que ela promove, sem o saber, o registro do imediato.

A partir do momento em que o modelo científico padroniza o laço social, no lugar da irredutível inadequação, do inelutável encontro com a falta, da confrontação à categoria do impossível, o sujeito contemporâneo se encontra convidado a tratar esses problemas de estrutura.

Podemos acrescentar a isso, que, tradicionalmente, o sujeito estava confrontado à Lei e é em relação a ela que podemos definir a neurose banal: confrontação ao pai potente demais para o obsessivo e impotente para a histérica. Atualmente o problema do sujeito parece ter se deslocado: ele não sabe mais como se situar. Ele recorre à autoridade do pai, mas ao mesmo tempo, devido ao descrédito que recai sobre o exercício desta certeza incerta, ele não consegue mais com ela consentir. O sujeito contemporâneo, baseado no fato de que a ciência lhe permite refazer seu corpo, se sente portanto, o tempo todo, autorizado a escolher ali onde outrora o corpo lhe impunha seu limite Precisarei agora a tese que orienta meu trabalho de hoje: nossa época coloca em evidência uma separação, uma disjunção entre as palavras e os corpos, separação consecutiva à inconsistência do Outro, em que as palavras não buscam mais responder aos excessos do gozo do corpo, enquanto que para a psicanálise é pela relação existente entre as palavras e os corpos, ou seja, a relação de gozo com o sintoma, que podemos saber aquilo que há de incômodo e a Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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mais no gozo.

As palavras parecem encontrar pouco recurso para manifestar os excessos do corpo. O corpo é abandonado a manifestações anômicas.

No campo das ciências humanas o termo “anomia” (do grego “a”, negação, e “nomos”, lei) é principalmente utilizado em sociologia. Com efeito, essa noção descritiva caracteriza diversas situações de desorganização social ligadas ao enfraquecimento das regras e dos valores.

Essas manifestações anômicas do corpo são a expressão de um gozo metonímico, produzindo seja um corpo “fora de uso”, um corpo dejeto, ou um corpo degradado, em todo caso, um corpo cortado das possibilidades de troca, das possibilidades do pensamento. Essas manifestações anômicas interrogam tanto aquilo que elas colocam em cena quanto o que elas curto-circuitam. Podemos acrescentar que essas manifestações devem ser reconhecidas em sua singularidade, como uma tentativa de arrumação do espaço psíquico em face de uma carência simbólica. Parece-me que elas não procuram passar pelo Outro, mas ao contrário, podem se arranjar com o Outro, se aproximando dos significantes que nomeariam suas façanhas.

Alguns exemplos Esses excessos de gozo, nós os encontramos (e isso estatisticamente) na obesidade crescente dos corpos, constatada nos países ricos. Seria isso um inchaço narcísico? A anorexia e a bulimia são largamente ultrapassadas por aquilo que agora é chamado “transtornos alimentares” com o seu excesso a mais ou a menos.

Podemos encontrar outros exemplos em outros sistemas pulsionais, tal como, do lado do ver até seu paroxismo, quando nos perguntamos simplesmente de quantos canais de televisão nós dispomos. Do lado anal, é a oscilação de um lado entre a propensão de nossa sociedade a produzir dejetos, e de outro, a exigência de propriedade cada dia mais crescente.

Se as palavras e os corpos tomam caminhos diferentes, existe, apesar disso, uma coisa que os reúne. É o narcisismo forçado imposto em nosso mundo. É um narcisismo que qualificarei de multiforme, que obedece ao discurso científico ambiente, portanto, a um saber sempre novo, um saber que impõe um poder sobre o corpo.

A ciência saberia sempre o que é melhor para esse corpo, sempre causando embaraços. E um dos efeitos disso é o individualismo que constatamos ao nosso redor.

Em sentido próprio e figurado, assistimos a um espetáculo curioso, a maneira como são utilizados os corpos para o espetáculo: aquele dos desfiles das top models sofrendo pateticamente de anorexia, ou, de outro lado, aquele dos corpos dos atletas de alta 70

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performance, afiados como eles dizem pelos métodos científicos os mais performáticos, e sempre cada vez mais competitivos. Nos dois casos, trata-se de uma exibição do corpo testemunhando o além do princípio do prazer, sem que o sofrimento apareça, pois ele não deve aparecer. Tanto para um como para outro o sofrimento é a realidade de seu metiê.

Essa colocação em cena dos corpos e do gozo juntos visa criar uma norma que repousa sobre as formas de representação do excesso de gozo (com a redundância que existe nessa expressão, pois nos lembramos frequentemente que uma das primeiras definições do gozo por Lacan era o excesso). Entre as modificações corporais mais correntes e mais aceitas, a tatuagem e o piercing são os mais conhecidos.

Mais além do sistema capitalista que produz os bens de consumo imediato e perecíveis, o corpo dos sujeitos é assimilável a uma imagem. Esse corpo deve ser dominado, pois ele é tanto parceiro de gozo quanto inimigo que é necessário imobilizar. A cirurgia estética propõe soluções incisivas para servir a esse fim, mais recentemente procedimentos menos incômodos fizeram sua aparição. Por exemplo, a toxina botulínica, utilizada para encobrir temporariamente as rugas ao paralisar o músculo.

A tatuagem imprime, decalca um momento indelével da vida do sujeito. Ela toca seu corpo em três níveis: no nível do real é o gozo do ato. No nível imaginário é a imagem da fantasia associada à tatuagem. E no nível simbólico, é sua relação com o Outro. Sempre em uma relação de falta irredutível.

Essa prática não pode se reduzir a uma explicação unívoca, a tatuagem toma um valor singular a cada vez que uma pessoa coloca em ato essa posse de si. Pode-se falar de uma bricolagem identitária, pois esse “jogo” com o corpo se faz em função dos sujeitos e do sentido que eles dão, não tanto à tatuagem unicamente, mas também ao corpo que a suporta.

Tanto quanto a tatuagem, o piercing tem uma história. Não me alongarei aqui. É uma prática que consiste em perfurar diferentes partes do corpo para ali introduzir uma bijuteria ou um ornamento.

Contrariamente à história, muitos daqueles que se fazem tatuar ou se deixam colocar um piercing em nossos dias, ignoram a simbólica do motivo ou da significação do ato. Antigamente, o sofrimento era rejeitado, mas necessário. Hoje em dia é uma busca, ou seja, é uma aposta na tatuagem e no piercing.

Penso, aliás, que é necessário falar mais de dor do que de sofrimento, pois as pessoas tatuadas evocam mais a dor do que o sofrimento. Este é frequente na psicose, o sujeito está face a face com a angústia de aniquilamento. O Outro (com maiúscula) é demasiado presente, e para se cortar, se separar dele, o sujeito abre a própria Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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26 Lacan, O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964/1988, p.135).

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carne. Talvez seja essa a diferença que existe entre a tatuagem e a escarificação: a tatuagem, por seu procedimento, é uma abertura da pele seguida de um fechamento, enquanto que a escarificação é somente abertura. O sujeito está face a face com a experiência do corpo.

Mesmo as histórias das modificações corporais testemunham uma inversão. Aquelas que nomeamos extremistas são um testemunho ainda mais flagrante. A dor é máxima e o resultado geralmente medíocre devido à dificuldade de executar a tarefa e a de obter cicatrizes próprias. Podemos dizer que o importante é colocar o corpo em perigo na procura de seus limites para observá-lo, para vê-lo minando sangue.

E então, o que dizer dos especialistas e adeptos das sessões de dependuramento em que a primazia é o fato de ser suspenso pela própria pele? O que é procurado ali é a própria resistência da pele?

Não podemos aproximar as modificações corporais de uma carência da dimensão subjetiva? Com efeito, a dívida simbólica em relação ao Outro não estaria mais funcionando. O sujeito se garantiria por si mesmo. Quer dizer que o sujeito não inscreveria mais sua singularidade nessa dívida, ele não inscreveria mais a letra no corpo. Inscrever sobre a pele sua marca se tornaria uma tentativa de restaurar uma amarração de si com as palavras do Outro. O sujeito aí faria a operação de uma determinação singular. Ele procuraria uma vez mais fazer a demonstração de seu suposto domínio e independência em relação ao Outro. Então a tatuagem viria fornecer uma informação identitária sobre o sujeito tornando-se sua marca de fábrica.

Passagem ao ato (logo, cortar /separar do Outro) Acting-out, ou, mais ainda, solução para o sujeito, solução para gerir sua relação com o Outro sempre imperfeito. No Seminário 11 (pp. 182-183) Lacan,26 a propósito da tatuagem, fala de sua função de referência identificatória, como o é o traço unário. Evidentemente, devemos reservar algumas palavras à dimensão do olhar na tatuagem. Ela faz apelo ao olhar, é claro. Mas ela o faz a partir de uma marca sobre o corpo, de uma encarnação que pode dividir o Outro.

Que lugar isso pode tomar para o Outro? Será que essa marca, esse objeto pode suscitar no outro um gozo do qual ele estaria desprovido, ou ainda, será que a tatuagem seria colocada como aquilo que iria preencher o Outro? Por identificação o sujeito portador da tatuagem se faria objeto do gozo do Outro. Essa tatuagem traz um suplemento de corpo. Essa parte que é causa do desejo é considerada como uma ponta de real, um dejeto do corpo.

Essa relação ao Outro pelo olhar é também válida para os piercings, ou ainda para as sessões de dependuramento que suscitam, que chamam o olhar, que não podem se fazer senão através de uma mostração.

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Tentei mostrar neste trabalho como o corpo de nossa época é uma superfície onde vem se inscrever (e não unicamente no sentido de escrita) as marcas de nossa época consumista. Tomei o exemplo do corpo dos atletas de alto nível, falicização encarnada, corpo sem gordura, “light”, como dizemos agora, e o inverso disso que é o corpo obeso, inflado por essa má gordura. As tatuagens, assim como os piercings foram desviados de suas primeiras significações para utilizar a pele em uma colocação à prova pela dor. Fazer crianças em idade mais avançada é possível agora e a cada dia mais de maneira programada.

Do “discurso da ciência” aos efeitos da ciência, o corpo é submetido às injunções de gozo da qual constatamos que ele pode dificilmente se desprender. E haverá um dia um meio de substituir o “encontro” dos corpos falantes para se reproduzir? Não sei se a ciência-ficção nos toma, em todo caso, ela nos toma o corpo.

Concluirei com algumas considerações sobre as incidências do corpo na clínica analítica. Levar em conta o corpo não depende obrigatoriamente das diversas ginásticas que visam fazer calar o sujeito e o corpo. A psicanálise é também uma técnica do corpo e isso se demonstra a partir da ilusão da unidade do sujeito ligado à existência daquilo que ele chama o corpo. A condição expressa para que a psicanálise tenha estatuto de técnica do corpo é de considerar que a linguagem outorga seu corpo ao sujeito, operando a separação entre o corpo e o organismo. Não há corpo sem o significante, não há corpo senão pelo simbólico.

O sujeito tem um corpo pelo fato de o dizer O sujeito é representado por um significante para um outro significante, o corpo é o efeito da mordida do simbólico sobre o real.

Esta operação entranha um esvaziamento de gozo que não vai sem resto: esse resto é chamado objeto a, a causa do desejo. Os problemas do sujeito com o objeto a, que ele aloja no Outro, serão a ocasião de uma clínica que implica os fenômenos corporais a serem distintos segundo a estrutura da Neurose, Psicose ou Perversão.

Nem tudo o que é vivo possui um corpo. O corpo se produz por uma passagem do vivente ao corpo através da entrada do significante, que implica para o ser falante essa perda de gozo pelo fato que ele é sexuado, pelo fato do real do sexo. O retorno do gozo no corpo condiciona o sintoma, ao qual a clínica tem a ver desde que o sujeito dele se queixe e lhe atribua uma causa para a qual ele supõe que um analista detenha a solução.

Essa clínica testemunha um efeito de esforço do sujeito para encontrar o gozo mítico primordial, acrescido do encobrimento da divisão subjetiva que resulta da cunhagem do significante sobre o gozo.

A ancoragem sobre o corpo das pulsões parciais coloca em função os orifícios do corpo, e de fato encontramos diversas ocorrênStylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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cias na clínica. A partir do sofrimento ligado ao corpo pode ser estabelecida a distinção entre pulsão, fantasia e sintoma. A psicanálise não promete ao sujeito a erradicação de seu sofrimento, mas, sobretudo, de conduzi-lo sobre a via do sentido de seus sintomas.

Esse caminho se efetua pela revelação do desejo e de sua causa. A solução do desejo, o sentido dado aos sintomas e o desnodamento “dos nós de significantes que aí se encontram presos” transformam a relação do sujeito a seu corpo.

O que encontramos podem ser também construções delirantes que incluem o corpo, fenômenos de despersonalização, fenômenos psicossomáticos, distúrbios alimentares, sintomas de conversão ou de pseudoconversão, problemas de humor que se relacionam com o corpo, sintomas sexuais. Todos esses fenômenos que afetam o corpo podem ser tomados segundo a tríade freudiana de Inibição, Sintoma e Angústia, revisitada por Lacan em seu seminário sobre a angústia.

Convém que em nossa clínica estes fenômenos sejam ordenados à estrutura clínica em jogo para interrogar aquilo que é do corpo em suas relações ao gozo a partir da palavra que divide o sujeito do inconsciente.

Tradução: Zilda Machado

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Resumo No ensino de Lacan, como em Freud, o corpo ocupa um lugar central. Na primeira parte deste artigo tentarei mostrar teoricamente que lugar é esse. O corpo é tomado pela psicanálise somente como uma similaridade aparente com o corpo anatômico. O único corpo que concerne à psicanálise é o corpo liberado de sua biologia, um corpo trançado pela linguagem. E para Lacan só há o corpo do significante. Jacques Lacan interessou-se pelo corpo, e entre os sucessores de Freud, foi o único que lhe deu uma articulação coerente com a descoberta da psicanálise.

Nós examinaremos esses desenvolvimentos e ilustraremos, na segunda parte deste artigo, como o corpo passou a ser, em nossa sociedade, um objeto de consommation (soma: corpo) (referência a George Bataille), sobretudo como um objeto de consumo, de consumação, que repercute diretamente na problemática central do gozo no discurso capitalista.

Palavras-chave: Corpo; psicanálise; tatuagem; piercing; manifestação anatômica.

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Abstract In the Lacanian teaching as well as for Freud, the body is a key notion. Firstly, we shall try to determine the importance of that notion in the psychoanalytical theory. The body as referred to by psychoanalysis is only apparently similar to the anatomical body: the only body concerned here is freed from biology and made out of language.

As for Lacan, the body is nothing but the signifier. Especially interested in that concept, he is the only one, among Freud’s followers, who could relate it in a relevant way to the discovery of psychoanalysis. We shall try to follow this progression; and secondly, we shall show how the body has become a “consummation” more than a consumption object, which refers directly to the question of “jouissance,” greatly involved in the capitalist speech.

Keywords: Body; Psychoanalysis; tattoos; piercings; anomical manifestation.

Recebido 10/07/2010

Aprovado 25/08/2010

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trabalho crĂ­tico com os conceitos

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O sujeito pungido Alejandro Luis Viviani Falar do corpo e do inconsciente implica levantar posições e questões que acompanham disputas no longo caminho percorrido, inicialmente pelos filósofos, para definir tanto o corpo quanto a alma.

Diante da impossibilidade de, neste trabalho, refazer esse caminho, farei algumas breves citações.

Um recorte pelo caminho da filosofia

1 Segundo J. L. Borges, o texto mais patético de toda a

O corpo é um objeto, objeto físico, matéria orgânica, organismo biológico, que causa impressões, que tem extensão, é mensurável.

A alma era considerada como “sopro”, “alento”, princípio da vida.

Platão, no Fédon,1 defende de uma forma extrema a separação entre corpo e alma: “a razão deve seguir apenas um caminho em suas investigações, enquanto tivermos corpo e nossa alma estiver absorvida nessa corrupção, jamais possuiremos o objeto de nossos desejos, isto é, a verdade”.2 Por outro lado, Aristóteles dizia:

filosofia. (Borges, La inmortalidad, 1996).

2 Platão, Fédon ou da alma (1999, p. 127).

3 Aristóteles, Física (1995, p. 50). (Libro II. 2. La física respecto de las matemáticas y la filosofía primera). Tradu-

Después de haber determinado los diversos sentidos en que se dice la naturaleza, tenemos que examinar ahora en qué se diferencia el matemático del físico, pues los cuerpos físicos tienen también superficies, volúmenes, longitudes y puntos, de los cuales se ocupa el matemático.3 [...] si la definición de cuerpo es “lo que está limitado por una superfície” [...].4 [...] En este último sentido cabe, pues, la posibilidad de que una cosa este «en sí misma», pero no es posible en sentido estricto; así, por ejemplo, la blancura está «en» un cuerpo (pues la superficie visible está en um cuerpo) y la ciencia está «en» el alma; y según estas «partes» del hombre (el cuerpo y el alma) se habla de la «blancura» o la «ciencia» como estando «en» el hombre.5

ção: Após haver determinado os diversos sentido em que a natureza se expressa, temos de examinar agora em que se diferencia o matemático do físico, pois os corpos físicos também têm superfícies, volumes, longitudes e pontos, dos quais se ocupa o matemático.

4 Ibid., p. 94. (Libro III. B. El infinito. 5. No hay un infinito separado ni un cuerpo

Não entraremos na discussão sobre a distinção entre alma e espírito, se a alma pertence à ordem dos afetos, subjetivo, e o espírito à ordem da razão, objetivo; os termos utilizados serão aqueles que os autores citados utilizam.

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sensible infinito). Tradução: [...] se a definição de corpo é “o que está limitado por uma superfície” [...].

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5 Ibid., p. 121. (Libro IV. A. El lugar. 3. Una cosa no puede estar en sí misma ni el lugar en otro lugar).

Tradução: [...] Nesse último sentido cabe, portanto, a possibilidade de que uma coisa esteja “em si mesma”, mas não é possível no sentido estrito. Por exemplo, a

No conceito de alma, há marcadas posições realistas, idealistas e conciliadoras.

Continuando com o problema da relação entre corpo e alma, um pouco mais adiante encontramo-nos com Descartes, que diz: “Em seguida, também observo que não nos damos conta de que exista algum sujeito que atue mais estritamente ligado à nossa alma do que o corpo ao qual está unida, e que, portanto, devemos considerar que aquilo que nela é uma paixão, em geral, nele é uma ação...”.6 Descartes também diz:

brancura está “em” um corpo (pois a superfície visível está em um corpo) e a ciência está “na” alma e, segundo essas “partes” do homem (o corpo e a alma), se fala da ”brancura” ou da “ciência” como

Por corpo entendo tudo o que pode ser limitado por alguma figura; que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espaço de tal maneira que todo outro corpo seja excluído dele; que pode ser sentido ou pelo tato, ou pela visão, ou pela audição; que pode ser movido de muitos modos, não por si mesmo, mas por algo de alheio pelo qual seja tocado e do qual receba a impressão.7

estando “no” homem.

6 Descartes, As paixões da alma (1999, p. 106).

(Primeira parte. Art.2. Para conhecer as paixões da alma é necessário discernir suas funções das do corpo).

7 Ibid., p. 260. (Segunda meditação).

No transcurso do pensamento filosófico, em uma abordagem parcial e esquemática, encontramos, até começos do século XVI, tanto o ponto de vista realista quanto o idealista. O realismo é a maneira de conhecer ou de ser do real, considerada esta uma posição natural na qual o importante no conhecimento é uma realidade, ou a qualidade de uma realidade, que se revela sem intermediação de nenhum conceito. Em oposição, o idealismo considera que a realidade é a forma ou ideia, ou, melhor dizendo, toma como ponto de partida do pensamento a consciência, o Eu. Não nega o mundo externo. Como forma do conhecimento dos objetos, vai do sujeito às coisas; mediante a elaboração dos conceitos, surge a realidade da coisa. Nessa forma introvertida nos encontramos com o pensamento, com o ato de pensar, que, enquanto ato que está em mim, coincide comigo mesmo; ou seja, a falta de mediação faz com que o pensamento que penso seja Eu no ato de pensar. “Cogito ergo sum”, “penso, logo existo”, isso é o que formula Descartes. No idealismo, há uma construção da realidade, e a primeira realidade que se descobre é o “Eu penso”.

Outro recorte pelo caminho da medicina Foi o médico grego Hipócrates quem utilizou o termo histeria (do grego, “útero, matriz”) para denominar, seguindo a linha dos egípcios, uma série de sintomas nas mulheres: dores no corpo, dificuldades para caminhar e para abrir a boca, falta de ar, obstrução na garganta, dor de cabeça, alterações nervosas etc. Especialmente naquelas que não haviam engravidado, fosse por fatalidade, por fal-

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O sujeito pungido

ta de atenção do parceiro ou por abstinência sexual, se produziam a secura do útero, que o levava a movimentar-se (globus hystericus) na procura de umidade, ou emanações irregulares de humores (posteriormente chamados “vapores”) e sangue, que irritavam o sistema nervoso e chegavam até o cérebro.

Na Idade Média, já dentro de um esquema religioso, essas mulheres eram tratadas como bruxas que mantinham relações sexuais com o demônio ou que estavam possuídas por ele.

Posteriormente, os sintomas eram atribuídos ao calor da paixão ou novamente à insatisfação sexual.

Será com o inglês Sydenham (em meados de 1600) que se estabelecerá uma diferenciação interessante segundo o sexo do doente.

Por encontrar sintomas semelhantes em homens e mulheres, dado que os homens não têm útero, e que os sintomas corporais se davam especialmente em torno dos hipocôndrios (lugar de origem dos humores ou vapores, próximo ao estômago, ao baço, à vesícula biliar e ao fígado), Sydenham manterá a denominação de histeria para as mulheres e criará a de hipocondria para os homens, com raras exceções: mulheres com vida muito ativa ou homens de vida sedentária.

“As mulheres são histéricas e os homens hipocondríacos”, vício conceitual que chega até a falsa distribuição: as mulheres são histéricas e os homens obsessivos. Haverá que se diferenciar, no seu momento, o que é ser sexuado do lado masculino ou do lado feminino. À histeria é atribuído o caráter imitativo, e, enquanto doença dos nervos, ela é uma patologia que compromete todo o corpo. Essas ideias, com contribuições e maior precisão, passando por W. Cullen, Pinel etc., chegaram até Charcot e, consequentemente, a Freud.

A dobra8 freudiana No encontro com Charcot, Freud começará a se preocupar com a histeria masculina. Com a histeria, paradigma das neuroses, passará da teoria do trauma à da fantasia.

Trabalhando com a histeria e em relação à ab-reação, insistirá na importância da linguagem como substituto da ação.

Será com a histeria que Freud fundará o método da associação livre como forma de acesso ao inconsciente.

Com a descoberta do inconsciente, Freud realiza o que se chama “o giro cartesiano”. Muda o lugar do centro do sujeito, mantém relativamente a relação do eu com a consciência enquanto estado e propõe, na sua tópica, o sistema Pré-consciente — consciente.

Coloca o centro do sujeito e sua relação com a verdade no sistema Inconsciente. Trata-se de lugares diferentes e, portanto, também de conteúdos, elementos, princípios e processos diferentes.

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8 Dobra, nome de uma das sete catástrofes elementares propostas por R. Thom.

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A fundação do Inconsciente (Freud a propõe como uma hipótese de trabalho) se dará a partir do que denomina “recalcamento originário”. Ele dirá que frequentemente se erra em exagerar o papel que tem o Supereu no recalcamento e que, no momento, não é possível determinar se é o surgimento do Supereu que cria a divisão entre recalcamento primário e secundário. Como as primeiras manifestações de angústia aparecem antes da formação do Supereu, Freud propõe como possível causa do recalcamento originário fatores quantitativos, como uma extraordinária intensidade de excitação.

Na experiência de satisfação, a criança tem uma necessidade — por exemplo, fome — e não tem condições de realizar uma ação específica para acalmar essa necessidade, precisando de um auxílio alheio, a mulher que a alimenta. A mulher que nutre, isto é, a mãe, pelo interesse de conservar a vida da criança lhe dará o seio e esse gesto, ao mesmo tempo em que acalma a necessidade, produz um efeito marginal que é o prazer; dessa maneira, numa experiência mítica de conservação da vida surge a sexualidade. A sexualidade, secundária e marginal, surge apoiando-se na conservação.

Aqui temos o primeiro dualismo pulsional: de um lado, pulsões de autoconservação ou do Eu; do outro, pulsões sexuais. Naquela época, Freud entendia que dessa oposição pulsional surgia o conflito psíquico. Posteriormente, uma vez formulado o conceito de narcisismo, passa a incluí-lo, junto com a libido do Eu, a libido de objeto, as pulsões sexuais e as do Eu, no novo conceito de pulsão de vida. A partir dos conceitos de sadismo e de compulsão à repetição, formulará também o conceito de pulsão de morte, criando, portanto, um novo dualismo pulsional: vida e morte. Essas pulsões estarão intrincadas; o conflito não será mais entre pulsões, mas entre instâncias.

Chamamos sexualidade a qualquer forma de prazer. Esse prazer surge produzindo um efeito traumático na biologia da criança, uma extraordinária intensidade de excitação que altera o seu equilíbrio biológico. Ele altera a função do órgão, perverte-o na sua função: a boca não serve só para se alimentar; agora, também serve para a obtenção de prazer. E, porque isso pode acontecer com qualquer um dos órgãos, a criança será chamada de perversa, pois os órgãos foram pervertidos na sua função pela sexualidade, e de polimorfa, que quer dizer “em todas as suas formas”.

Freud dirá que a percepção do alimento pela criança permitirá a ela associar a imagem mnêmica desse momento ao traço mnêmico da experiência; portanto, nesse momento já temos inscrições psíquicas, traços mnêmicos. Lembremos que, para poder alucinar a experiência tentando repeti-la, devemos perdê-la como experiência e só poderemos aluciná-la desde que tenhamos suas inscrições psíquicas.

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O sujeito pungido

Entendo termos aqui as primeiras representações ou núcleo de representações, desordenadas, sem organização, o que é da ordem do recalcado originário.

Lembremos o que o próprio Freud diz sobre a problemática do ser e do ter na criança. Primeiro a criança é o objeto, não há diferença entre ela e o seio que chupa: ela é o seio que chupa. Para ela ter o objeto, precisa perdê-lo. O ter vai na contramão do ser. Se tenho o objeto, então não o sou.

Nessa linha, Freud elabora o conceito de pulsão que, à diferença do instinto, é um conceito limite entre o psíquico e o somático. A pulsão está constituída pela fonte, lugar onde surge a excitação. As fontes são zonas erógenas, têm características de bordas; o impulso é a exigência de trabalho que se impõe ao psiquismo para procurar um objeto — que é contingente e, diferentemente do instinto, não é predeterminado, dependerá da constituição do sujeito — para a obtenção de uma finalidade ou alvo que sempre é a satisfação. A pulsão se inscreve no psiquismo por representação9 ou representantes pulsionais e é qualificada pelo afeto. Dessa maneira, teremos a constituição de um corpo erógeno, corpo impresso no corpo biológico sem que um coincida totalmente com o outro. Temos aqui outro status do corpo.

Estabelecer-se-á um catálogo de objetos pulsionais: o seio, as fezes, o falo. Esse catálogo é ordenado pelo falo, símbolo que não se limita ao pênis, priapo, adorado na tradição greco-romana também por sua função apotropaica, fascinum. O falo, enquanto premissa universal, dará nome à fase fálica, na qual se instaurará junto com ele o complexo de castração. Nessa fase surgirá a oposição fálico/ castrado. Ser masculino ou feminino será uma decisão edipiana.

Lacan incluirá nesse catálogo o olhar e a voz.

Ao introduzir o conceito de narcisismo, Freud10 propõe que para passar do autoerotismo ao narcisismo é necessária uma nova operação psíquica.

Será Lacan quem definirá essa nova operação psíquica, no chamado estádio do espelho.

Mantendo a metapsicologia freudiana, Lacan propõe ler a realidade psíquica com três registros: Real, Simbólico e Imaginário. Ler com os três registros não implica considerar um deles melhor ou mais importante que os outros; qualquer elemento que leiamos com um registro também tem que ser lido com os outros dois.

Os três têm a mesma consistência11 e têm seu limite (diálogo com Gödel). São categorias equivalentes e diferentes.

Se situarmos uma criança com idade entre seis e 18 meses em frente a um espelho plano,12 ela verá uma imagem completa, embora sua experiência nesse período seja de fragmentação corporal.

A criança não tem a ideia de totalidade. Há, nessa experiência de Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

9 Aqui encontramos a clara influência de F. Brentano.

10 Freud, Introducción Del nercisismo (1914/1976).

11 Latim: Consisto, is, ere, stiti (stitum): “reunir-se, fazer alto, estabelecer-se, fixar-se, acabar, estar firme, apresentar-se, existir, ter lugar, consistir em” etc.

12 Lacan, Observación sobre el informe de Daniel Lagache (1960/1975, p. 295). Em referência ao trabalho de Bouasse “Optique et photométrie dites géométriques” o trabalho, no caso com o espelho côncavo, produzirá uma imagem real. Para simplificar, usaremos como exemplo o espelho plano.

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fragmentação corporal, o autoerotismo, um campo de parcialidades. Encontramos as pulsões, sempre parciais, que se satisfazem no mesmo lugar em que se originam. Do “outro lado” do espelho, temos a imagem completa. A ideia de tudo, de unificação, de Uno, é uma falsa unidade. A criança antecipa, diante do espelho, uma completude que ela não tem. A partir dessa imagem no espelho, da identificação com essa imagem, dessa gestalt, a criança pode ter uma ideia de si mesma como completa, ponto de partida da constituição do Eu. Se o Eu se constitui a partir da imagem, este será uma formação basicamente imaginária. E a completude é uma ilusão, uma miragem, um engodo. É uma experiência de unificação antecipada na qual se passa da fragmentação à unificação do corpo na imagem.

Esse movimento é marcado por uma tensão libidinal e agressiva.

Este elemento fundamental, o olhar, que permite ver a imagem no espelho, permite ver que ela nos olha, olhar que nos toma libidinalmente. Esse olhar que, enquanto olhar, não tem imagem no espelho, esse olhar pode deixar de olhar para nós. Lacan dirá que esse é o ponto de partida da angústia.

Essa relação do Eu com o outro vai dar origem à disputa: ou “ele” ou Eu. Situada essa criança diante do espelho, ela está com seu corpo fragmentado. Isso é o Real. Nesse lugar temos um ser que existe, uma existência, algo que está aí, uma vida, isso é Real. Aqui Lacan acompanha Aristóteles: o corpo funda o ser.

Do “outro lado” do espelho está o campo da imagem. Esse campo da imagem é o lugar chamado Imaginário.

O espelho, enquanto tal, é aquilo que estabelece a diferença entre o Real e o Imaginário. O espelho é o lugar do Simbólico.

O Simbólico é o lugar onde se estabelecem as diferenças. É a presença do espelho que diferencia os dois lugares, o Real e o Imaginário.

Nesse lugar do Simbólico, encontramos a linguagem, constituída por significantes. Lembremos que a rede dos significantes que governa o significado é a estrutura sincrônica da linguagem, e cada elemento está em uma posição diferencial respondendo à lei de ordem fechada. Um significante remete a outro significante. O significante é a presença de uma ausência; onde o significante está, o objeto falta. O significante mata a coisa. Nesse sentido, no Simbólico encontramos a morte, mas não aquela em que vida termina; essa é Real. Freud dizia que a angústia diante da morte surge por ser esta uma representação da castração. O importante em relação ao lugar onde se estabelecem as diferenças é que aí também estarão as diferenças sexuais. Consequentemente, esse lugar tem relação direta com a castração e com a lei; portanto, com a operação da função paterna, chamada Nome do pai. Então, dentro do campo do Sim86

O sujeito pungido

bólico, temos a lei e a função paterna, seu efeito: a castração surge em forma de enunciados imaginários como a ameaça ou a inveja.

A castração13 é uma operação Simbólica (dívida) sobre um objeto imaginário cujo agente é o pai Real, suporte da lei.

A temática do corpo, tal como nos interessa em sua relação com o inconsciente, encontra então o limite da física. Não se funda no campo da consciência e não se esgota nela. Trata-se da constituição do sujeito no inconsciente; portanto, em termos significantes, da entrada do significante no Real de onde surge o sujeito. Superação do corpo constituído por Descartes no campo da extensão.

Retomando, para ter uma ideia desse ser, precisamos de um espelho, espelho que produzirá uma imagem. Com o espelho, temos a imagem. Temos o ser de um lado e a imagem de um corpo do outro. A imagem do corpo é da ordem do Imaginário, o Imaginário possibilitado pelo Simbólico que nos permite ter essa representação do Real. Mas o Real vai ficar excluído da representação. A vida, o ser ex-siste, propõe Lacan, está fora. Do latim exsisto: “sair de, elevar-se, acima de, nascer de, surgir, aparecer, ser, existir, resultar”.

O que se trata na chamada fase do espelho é da relação da criança com a mãe. Quem está no lugar do Simbólico, quem está no lugar do espelho é o chamado Outro primordial, a mãe. A criança, olhando para a mãe e sendo olhada por ela, vê uma imagem que lhe retorna como imagem completa. Outro primordial por quê? Porque o chamado Outro é um lugar. Lugar simbólico, da linguagem, dos significantes. É um lugar que, nesse momento de constituição da criança, está ocupado pela mãe. Um lugar a partir do qual surgirá, pelo olhar, pela palavra, pelo toque, pelos cuidados, diria Freud, a erogeneização do corpo; consequentemente, estes são significantes que atingem o corpo da criança. Significantes que terão sua inscrição no psiquismo. Significantes que participarão do saber inconsciente.

Disso surge o argumento que leva Lacan a contradizer Aristóteles: deduzimos que o homem pensa com seu corpo.

Coincidente com Freud no que foi dito anteriormente, Lacan dirá, no que ele chama de esquema do traço apagado,14 que no começo existe o “a”. Essa letra remete ao objeto “a”, que tem duas versões: 1) ser o objeto causa do desejo, correspondente ao objeto perdido freudiano e 2) ser o objeto mais-gozar, correspondente ao objeto pulsional freudiano. A existência do “a” faz da criança um objeto real, objeto “a”, desde o “A” lugar do significante. O sujeito surge no intervalo, “a”-A, com o aparecimento do significante. Sujeito barrado ($) entre inconsciente, o não sabido, o saber que não se sabe, e o Pré-consciente — consciente, onde as deformações do processo primário expressam, no enunciado, uma mentira verídica, ou uma verdade a ser desocultada. Aqui, novamente está presente Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

13 Uma das três formas de expressão da falta. Outra é a frustração e outra, ainda, é a privação.

14 Lacan, O Seminário, livro 10: a angústia (1962/63/2005, p. 75).

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15 Lacan, Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentals del psicoanálisis (1964/1977, p. 56).

16 Freud, La interpretación de los sueños (1900[1899]/1976, p. 535).

um diálogo com Descartes.

Pelo dito anteriormente, temos uma nova definição do significante: o que representa um sujeito para outro significante.

O sujeito está representado pelo significante e o Outro é o lugar de todos os significantes menos um (A).

Lembremos quando Lacan,15 fazendo referência ao esquema óptico de Freud na Interpretação dos sonhos,16 diz que no intervalo que separa percepção e consciência está o lugar do Outro, onde o sujeito se constitui. Nesse lugar Freud coloca o Inconsciente. Disso se deduz que o inconsciente é o discurso do Outro. Freud também diz que, para que os traços da percepção passem à memória, eles têm que ser apagados na percepção. Esses traços mnêmicos são chamados por Lacan de significantes.

Considero que Lacan mantém fundamentalmente um diálogo com Aristóteles e Descartes quando insiste, a partir do conceito de significante, que o significante é corte e que o sujeito, efeito desse corte, tem a estrutura de uma superfície definida topologicamente, basicamente a superfície de Moebius. Quando o Real nos expõe superfícies naturais, o significante pode entrar aí criando furos; no caso, furos erógenos. Lacan sugere que, topologicamente, o corte gera a superfície assim como o significante no Real gera o furo; entre eles, o sujeito se revela.

Na cadeia Borromeana de três nós, o Real se sustenta da exsistência, o Imaginário da consistência e o Simbólico do furo.

A cadeia Borromeana é o suporte do corpo, e aí se diferencia a realidade do Real.

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O sujeito pungido

Com Freud, que dizia que o Inconsciente é o verdadeiramente real, que se apresenta à consciência de uma maneira tão deformada como se apresenta a realidade material para os órgãos dos sentidos, Lacan dirá que o inconsciente é o Real enquanto o sujeito está afetado pelo Simbólico encarnado no significante.

O Inconsciente, o lugar onde penso: Freud falava dos pensamentos inconscientes, e o Isso, o lugar onde sou: o Simbólico e o Real.

Penso onde não sou, no Inconsciente; sou onde não penso, no Isso. Na lúnula, temos a intersecção do Inconsciente e do Isso.

Lacan acrescentará que o uso que fazemos do cogito cartesiano pode ser uma forma de cristalizar o sujeito do inconsciente, e que o obverso, “ou não penso ou não sou”, contém a negação que corresponde ao conjunto ao qual cada posição pertence. O “ou... ou” remete à disjunção.

Vimos que, na constituição do corpo erógeno, a organização pulsional do sujeito se dá a partir da passagem da necessidade biológica, Real, à demanda, Simbólica.

Lacan proporá como fórmula da pulsão: ($ ◊ D), que se lê sujeito corte da demanda, e dirá que a fantasia ($ ◊ a) tem a forma privilegiada da pulsão.

A fórmula da fantasia, suporte do desejo, ($ ◊ a), se lê: o sujeito em relação ao “a”, ou sujeito desejo de “a”, ou sujeito punção “a”.

Punção, segundo os dicionários da língua portuguesa Aurélio Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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17 Nos símbolos utilizado por Lacan na união (V) como na interseção (Λ) há uma distorção em relação aos utilizados na teoria dos conjuntos (U) e (∩) respectivamente.

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e Houaiss, é o “ato ou efeito de pungir, ato ou efeito de furar com objeto dotado de ponta, ato, fato ou efeito de ferir moralmente, de magoar o espírito” etc. Pungir quer dizer: “ferir ou furar com objeto pontiagudo; picar, espicaçar, provocar estímulo ou incentivo em (alguém); estimular, incitar, causar grande dor moral; magoar, afligir, atormentar”. Dessa leitura do símbolo (◊) entre o sujeito ($) e o objeto (a), podemos dizer que o sujeito está pungido pela falta do objeto, está furado, ferido, estimulado, incitado, magoado etc. pelo objeto causa do desejo.

O símbolo (◊) surge de duas operações lógicas. O mínimo que podemos dizer da lógica na sua forma arcaica é que é um dizer que dá conta de determinada estrutura do Real. Essas operações que fazem a constituição do sujeito formalizam o Édipo, que é a forma de nomear a realidade psíquica que se sustenta na cadeia Borromeana.

A primeira operação, chamada alienação, consiste na união17 (V), em termos da teoria dos conjuntos, do ser (S) com o Outro (A).

Por efeito da Lei contra o incesto e de seu correlato, o Complexo de Castração, operação simbólica sobre um objeto imaginário, há uma separação e um efeito de perda.

A experiência de castração permite ressignificar como castrações as experiências que eram consideradas feridas narcísicas: a separação do corpo materno no momento do nascimento, a separação do seio no desmame e a separação das fezes no ato de defecar etc.

Freud diz que, em consequência da irrupção bifásica da escolha de objeto e da interposição da barreira contra o incesto, o objeto final da pulsão sexual nunca mais será o objeto original, mas apenas um sub-rogado do mesmo. A psicanálise revelou-nos que, quando o objeto original de um impulso desejoso se perde em consequência do recalcamento, ele se representa, frequentemente, por uma sucessão infindável de objetos substitutos, nenhum dos quais, porém, proporciona satisfação completa.

A segunda operação é chamada separação ou interseção. Pela separação aparece o sujeito ($) como sujeito que deseja e que, portanto, perdeu alguma coisa. No mínimo, perde sua definição do ser, já que não é mais possível definir-se como sendo o objeto do desejo do Outro em função da presença da falta no Outro (A). Portanto, temos a interseção de duas faltas; na lúnula entre o sujeito e o Outro encontraremos o objeto “a”. Objeto que falta, perda necessária na constituição do sujeito no lugar do Outro. O refúgio do objeto “a” será localizado no recalcado originário e reconhecido no retorno do recalcado.

O sujeito pungido

Das duas operações surge a fórmula da fantasia inconsciente: $ ◊ a. Como podemos ver, o símbolo (◊) é construído a partir de várias operações: união (V), interseção (Λ), o vel (V), maior que (>), menor que (<), no sentido da escrita ( , ). Em lógica sentencial, duas das seis conectivas são a disjuntiva inclusiva (e/ou), também chamada vel (em latim), cujo símbolo é (V), e a disjuntiva exclusiva (ou... ou) chamada aut... aut (também latim), cujo símbolo é (W).

O objeto “a” como falta, perda, objeto causa do desejo, deixa um vazio, está delimitado por uma borda, seja na imagem do corpo, seja nos buracos do corpo onde o objeto causa do desejo retorna como objeto mais-gozar. Duas caraterísticas: as zonas erógenas são bordas e os objetos pulsionais são separáveis do corpo. Isso estará também repesentado no símbolo punção (◊): a borda e o furo, o lugar da angústia.

Freud afirmava que qualquer parte do corpo pode vir a ser zona erógena, inclusive a pele e os órgãos internos. Voltamos ao corpo erógeno como uma superfície, bordes e furos. Lacan, em relação ao dito anteriormenete sobre o Simbólico fazendo furo, tomará como recurso a matemática, especificamente a topologia e, desta, a figura do toro que considerará equivalente ao corpo. Os furos são irredutíveis. O furo interior do corpo, como o do toro, permite pensar o interior como borda e ter a característica da zona erógena.

Com a banda de Moebius, o toro, o reviramento do toro, o garrote (trique), o oito interior, o cross-cap, mostra não só a relação furo-borda, mas também como o exterior vira interior (modelo da identificação).

Quando a castração produz a perda da definição do ser do sujeito, ele deixa de ser o suposto objeto do desejo do Outro; já não é o que pensava ser, e deseja, mas não sabe o que deseja. Surgem então duas perguntas: o que sou? e o que desejo? Essas perguntas Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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18 Freud, Pegan a um niño (1919/1976).

são demandas que o sujeito endereça ao Outro mas, como não há Outro que responda, ele mesmo criará sua resposta. Essa resposta é a fantasia inconsciente.

Dizer que a fantasia inconsciente ($ ◊ a) tem a forma privilegiada da pulsão corresponde exatamente à definição de fantasia inconsciente que se deduz de Batem numa criança.18 Nesse texto Freud demonstra que uma fantasia consciente não se interpreta, que o trabalho associativo a partir dela permite construir a fantasia inconsciente. Acrescentemos que, já na Interpretação dos sonhos, Freud dizia que toda produção psíquica — sonho, lapso, chiste, sintoma etc. — está referenciada a uma fantasia inconsciente. A fantasia inconsciente é uma cena imaginária, construída na análise, na qual o sujeito ocupa um lugar. Há uma organização libidinal; nessa organização libidinal se expressa a fixação pulsional. Nessa cena, o desejo se realiza. Como esse desejo é incestuoso — tentativa de recuperar a posição de ser o objeto para o Outro —, atrai a defesa.

Aqui se instaura o conflito psíquico, cuja solução se dará por uma formação de compromisso que é o sintoma. O sintoma produz prazer e sofrimento, é uma formação que satisfaz parcialmente as duas propostas. Pela relação fantasia inconsciente-sintoma, concluímos que o sintoma sempre compromete o corpo e sempre é dedicado a alguém.

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Resumo Para pensar o corpo e o inconsciente, o autor realiza um breve percurso pelos caminhos da filosofia e da medicina. É no tópico chamado A dobra freudiana que se deterá para desenvolver exaustivamente os conceitos psicanalíticos que articulam corpo e inconsciente. Trabalha, então, entre outros temas: o corpo erógeno, a teoria das pulsões, a constituição do sujeito, os três registros, o desejo, o objeto a, a fantasia inconsciente etc. Quando trata da fórmula da fantasia inconsciente, suporte do desejo, o autor nos diz que o sujeito “está pungido pela falta do objeto, está furado, ferido, estimulado, incitado, magoado etc. pelo objeto causa do desejo”. Conclui o artigo considerando que, na relação fantasia inconsciente-sintoma, há sempre comprometimento do corpo.

Palavras-chave Corpo, inconsciente, pulsão, fantasia, sintoma.

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O sujeito pungido

Abstract In order to think about the body and the Unconscious, the author makes a brief tour through Philosophy and Medicine. It is in the topic called The Freudian fold that he will stop to fully develop the psychoanalytic concepts that articulate body and Unconscious. He will then develop, among other themes: the erogenous body, the theory of instincts, the constitution of the subject, the three registers, the desire, the a object, the Unconscious fantasy, etc. When dealing with the Unconscious fantasy formula, support of the desire, the author tells us that the subject “ is stung by the lack of the object, he is perforated, hurt, stimulated, instigated, rueful, etc. by the object cause of the desire”. He finishes the article considering that, in the relation Unconscious fantasy-symptom there is always a committal of the body.

Keywords Body, Unconscious, instinct, fantasy, symptom.

recebido 10/06/2010

aprovado 02/08/2010

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Do corpo e da causa: pontuações sobre a práxis psicanalítica Ana Paula Lacorte Gianesi O seminário Mais, ainda de Lacan nos auxilia a pensar o corpo em seus registros real, simbólico e imaginário. Ele relacionou ali o corpo às vestes — o corpo imaginário; à corpse (cadáver) — o corpo simbólico; e apresentou-nos o real do corpo enquanto o mistério, o mistério do corpo falante. Conforme Lacan: “o real é o mistério do corpo falante”.1 O corpo fora posto, então, enquanto sede de gozo.

E o corpo esteve e está fortemente em causa na clínica psicanalítica.

Percorrendo a obra lacaniana, podemos acompanhar que em seu texto Estádio do espelho como formador da função do eu, Lacan2 nos havia indicado o que seria o corpo enquanto imaginário. O corpo imagem, o eu-imagem, aquele apreendido no movimento que vai da insuficiência à precipitação. E, mais tarde em sua obra, notamos os desdobramentos deste corpo imaginário em denominações como: o corpo vestes, o corpo pele, o corpo casca, o corpo saco, o corpo pote. Em O Seminário, livro 10: A angústia3 ele teceu articulações e contraposições entre este corpo imaginário e o real do corpo, a carne, o objeto a. Novamente em seu Mais, ainda Lacan estabeleceu correlação entre o hábito, a vestimenta e o resto, o objeto pequeno a causa de desejo. Ele asseverou: “o que há sob o hábito, e que chamamos de corpo, talvez seja apenas esse resto que chamo de objeto a”, e “o que faz aguentar-se a imagem é um resto”.4 No seminário sobre o Sinthoma, Lacan retomou a articulação entre o imaginário e o real e nos apontou a homogeneidade existente entre os dois registros, afirmando-nos que o corpo enquanto saco, enquanto saco vazio “só é imaginável pela ex-sistência e pela consistência que o corpo tem, de ser pote”. E, ainda, que seria preciso uma apreensão tanto da consistência como da ex-sistência como reais, afinal, diz ele, “apreendê-las é o real”.5 No que toca justamente corpo e clínica, já no seminário sobre a A angústia, Lacan nos trouxe uma importante passagem para pensarmos as implicações, em nossa práxis, de um ponto clínico bastante preciso: quando se desliga do corpo a imagem, a imagem especular, e assiste-se sua redução a um estado cedível, a pedaços de corpo. Do corpo imagem, invólucro e pele ao corpo real, carne, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

1 Lacan, O Seminário, livro 20: Mais, ainda (197273/1985, p.178).

2 Lacan (1949/1998).

3 Lacan (1962-63/2005).

4 Lacan (1962-63/2005).

5 Lacan, O Seminário, livro 23: O sinthoma (197576/2007, p.19).

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6 Lacan, A terceira (1974).

7 Lacan, Radiofonia (1970/2003, p.407).

8 Ibid., p. 406.

9 O Seminário, livro 23: O sinthoma, op. cit., p. 141.

10 Zizek, Le devenir-lacanien de Deleuze (2004, p. 21).

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objeto a. Isso conota o choque e o horror diante do aparecimento repentino do objeto a lá onde se poderia esperar i(a), ou onde habitualmente encontrava-se -j (objeto do desejo, objeto imaginário).

Do corpo imagem ao real do corpo, muitas vezes não sem uma bordadura simbólica. No lugar das vestes, da casca, do corpo pele, de i(a), têm-se o osso, a carne. No lugar do corpo imaginário, o corpo real. Eis a abertura da angústia. Localizaríamo-nos, desta feita, diante do Unheimlich, do estranho freudiano. Diante de um ponto da estranheza, ponto no qual tantas vezes assistimos a oscilação da série fálica e a emergência de significantes enigmáticos. E isto, Lacan asseverou, possuiria uma estreita relação com a causa. Ele ainda afirmou que se quisermos procurar a causa devemos situá-la na abertura da angústia. Haveria, portanto, uma íntima articulação entre a angústia, a causa e o real do corpo. Mais tarde, em A terceira, Lacan nos diz, sobre a angústia — “esse sentimento que surge da suspeita que nos ocorre de nos reduzirmos ao nosso corpo”.6 Ainda sobre o corpo e seus registros, Lacan, em Radiofonia, discorreu sobre o corpo do simbólico e nos deixou pistas sobre o corpo enquanto real. Ele o afirmou claramente: o corpo do simbólico é um primeiro corpo. É um corpo levado a sério, à série significante, e que comporta “a marca adequada para situá-lo numa sequência de significantes”.7 É um corpo incorpóreo, um corpo que se incorpora.

E então ele diz sobre aquilo que poderíamos designar como o real do corpo: “mas é incorporada que a estrutura faz o afeto (…) afeto a ser tomado apenas a partir do que se articula do ser”.8 E sabemos que o afeto de que se trata é a angústia. Igualmente, dizemos que a referência ao ser aponta o objeto. Aproximar-nos-íamos, enfim, do corpo real e articularíamos este corpo à carne e ao conjunto vazio das ossadas. Carne e osso nos trazem de volta o objeto a enquanto este irredutível, esvaziado e evacuado em uma análise. Conforme Lacan dissera em O Sinthoma, o objeto a é um “ossobjeto”.9 Uma importante consideração sobre a causa pode aqui ser evocada, isto com o intuito de elucidarmos o que Lacan designou por corpo do simbólico. Note-se que esta remonta-nos aos estoicos. Em uma revisão crítica da lógica aristotélica, os estoicos propuseram, por seu materialismo, uma lógica que comportasse uma “lacuna radical entre o processo gerador e seu sentido-efeito imaterial”.10 Para os estoicos a causa é material, corpo. A matéria referir-se-ia, justamente, a uma ligação coesa de causas. Uma ligação coesa entre corpos, portanto. Os efeitos, porém, seriam incorpóreos e não possuiriam relação direta (ou mecânica) com tais causas. Tal relação causal seria, então, estéril, causalmente estéril. Os incorpóreos, que aparecem ainda como predicados — os exemplos relativos ao Lékton (o significado, o dizível) são muitos —, não seriam causados mecanicamente por uma entidade corporal.

Do corpo e da causa: pontuações sobre a práxis psicanalítica

Pois bem, Lacan, em Radiofonia foi bastante preciso quando fez referência a este incorpóreo. Ali, ele sustentou que o incorpóreo seria o modo como o simbólico teria “a ver com o corpo”.11 O incorpóreo, o primeiro corpo, o corpo como Outro, o corpo do simbólico, é o que funda o corpo pela incorporação. E desde esta incorporação, o incorpóreo não cessa de ficar marcando este Outro.

Acompanhemos Lacan: Nada senão ele isola o corpo, a ser tomado no sentido ingênuo, isto é, aquele sobre o qual o ser que nele se apoia não sabe que é a linguagem que lho confere, a tal ponto que ele não existiria, se não pudesse falar.12

Lacan segue dizendo que “o primeiro corpo faz o segundo, por se incorporar nele”.13 E parece ser neste sentido que Colette Soler afirma que o corpo incorpóreo do simbólico dá aos sujeitos um corpo, fabrica-o para eles. Ela ainda justifica o uso do termo corpo para designar o simbólico indicando-nos que “o simbólico é corpo na medida em que seus elementos estão coordenados num sistema de relações internas”.14 Ainda em relação ao incorpóreo, então tomado como Lékton (significado – efeito), não deixa de ser interessante a retomada que Lacan faz da linguística em seu Mais, ainda no ponto em que propõe uma distinção entre o que se lê e o que se ouve. Ele o diz: O significado não tem nada a ver com os ouvidos, mas somente com a leitura, com a leitura do que se ouve de significante. O significado não é aquilo que se ouve. O que se ouve é significante. O significado é efeito do significante.15

11 Radiofonia, op. cit., p.

406.

12 Ibid., p. 406.

13 Ibid., p. 406.

14 Soler, A psicanálise e o corpo no ensino de Jacques Lacan (2010, p.71).

15 O seminário, livro 20: Mais ainda, op. cit., p.47.

Seguindo com nosso incorpóreo, podemos reafirmar que o corpo colonizado pelo significante é um corpo corpsificado pela linguagem e, nesta direção, voltarmos ao texto de Soler, quando ela afirma que a tomada significante “captura o vivente ao inscrevê-lo como já morto”,16 ou, conforme asseverou Lacan, no ser falante, quanto ao corpo, “é secundário que ele esteja vivo ou morto”.17 O cadáver (corpse), na sepultura, preserva este corpo habitado pela linguagem e nos mostra a dimensão desta linguagem em um além da vida. A dimensão de um corpo falado.

Pois bem, deste efeito, vale lembrar, o corpo do simbólico, temos o corpo marcado e a marca nos traz para a discussão o Um do significante. O traço que, como bem disse Colette Soler, permitirá distinguir o corpo “quer seja para contá-lo, quer seja para erotizálo”.18 Lacan não cessou de insistir que a causa primeira do sujeito é o significante. Teríamos conosco, em uma série invertida efeito e causa, respectivamente, A e S1.

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16 A psicanálise e o corpo no ensino de Jacques Lacan, op. cit., p.73.

17 Radiofonia, op. cit., p.406.

18 A psicanálise e o corpo no ensino de Jacques Lacan, op. cit., p.75.

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19 Lacan, O Seminário, livro 16: De um Outro ao outro (1968-69/2008, p.71).

20 O Seminário, livro 20: Mais ainda, op. cit., p.196.

21 Lacan, O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964/1985, p.124).

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Caso nos lembremos da articulação que Lacan fez entre S1 e S2 no par ordenado em seu seminário De um Outro ao outro, com a seguinte escrita: {{S1},{S1, S2}}19, bem como de sua retomada no final de Mais, ainda, S1 (S1 (S1 (S1 – S2)))20, diríamos, enfim, que o corpo do simbólico, este efeito, é isto que ao se incorporar fica marcando, enquanto o S2 do par ({S1, S2} que Lacan substitui por A), fica marcando enquanto este incorpóreo, enquanto isso que se incorpora. Outrossim, permaneceríamos com a asserção segundo a qual a causa primeira do sujeito é mesmo o S1.

Uma lacuna entre a causa e o efeito já havia sido apresentada a nós, por Lacan, no seminário sobre A angústia. Ao conceber o objeto a e seu resgate de uma noção de causa para a psicanálise ele afirmou que o objeto a é causa de desejo. O efeito seria, então, o desejo. Porém, o desejo, enquanto efeito, é um efeito que em nada se efetuou.

O desejo situar-se-ia como uma falta de efeito. A causa pressupõe efeitos, mas é justamente neste ponto em que o efeito lhe falta, que poderíamos situá-la. Outra torção em relação às clássicas concepções de causalidade pode ser encontrada em seu seminário seguinte, sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Ali ele retomou a frase aristotélica ablata causa tollitur efectus, manteve a causa no singular (a ausência da causa, a causa enquanto ausência) e colocou a extinção do efeito no plural para dizer-nos, por uma subversão, que “os efeitos só se comportam bem na ausência da causa”.21 Neste Seminário – livro 11 Lacan voltou à sua concepção de causa para enfim depurá-la. Ele fez algumas referências, por vezes malogradas, mas sempre embaraçosas tentativas filosóficas de conceitualizar a causa. Remeteu-nos aos textos kantianos Ensaio para introduzir a noção de grandeza negativa em filosofia e aos Prolegômenos para mostrar-nos que ali Kant deparou-se com o inanalisável do conceito e seu caráter de sobra, de hiância. Afirmou, igualmente, que por mais que Aristóteles tenha tentado equilibrar suas quatro causas, a saber, material, eficiente, formal e final e que o mesmo Kant a tenha inscrito nas categorias da razão pura, a causa não poderia ser daquele modo racionalizada.

A causa se distingue, com Lacan, da lei. Consequência imediata, a causalidade se distingue do determinismo. Fenda, buraco, tropeço, surpresa, rachadura, vacilação, descontinuidade, eis alguns dos termos escolhidos por ele para referir-se à causa. Conforme Lacan nos propôs, a causa seria justamente uma função. Apontou-nos, da mesma feita, que sobraria, nesta função, uma hiância. Ele o disse hiância causal e ainda acrescentou: a função de que se trata é uma função do impossível.

Lacan já havia afirmado que para continuar existindo causalidade (e não determinismo) seria preciso sustentar a hiância aberta entre a causa e o efeito. Onde essa hiância fosse preenchida, isso faria Do corpo e da causa: pontuações sobre a práxis psicanalítica

desaparecer a função de causa. Ele deixou claro, conforme apontamos, que não existiria causa que não implicasse hiância.22 A causa seria, então, aquilo que aparece no espaço aberto entre a fala e o que ela afeta, no que faz o sujeito saltar em um ponto inesperado, mas que se situa até antes do momento de seu pouso. Nas formações do inconsciente, é aquilo que se estatela desde uma frase pronunciada.

Na repetição, é o que instaura a dimensão da perda. Daí afirmarmos, com Lacan, que só “há causa para o que manca” ou que “entre a causa e o que ela afeta há, sempre, claudicação”.23 Em sua incursão pela definição do que seria a causa real, do campo da indeterminação do sujeito, portanto, Lacan, outrossim, nos deixou pistas do que denominou de introdução do significante no domínio da causa. Pois bem, em Posição do inconsciente, Lacan24 deslizara sua pena para a questão da causa. Utilizando aquela referência às quatro causas da física aristotélica ele ali afirmou que o significante é a causa material do sujeito. Estabeleceu, então, uma relação entre esta materialidade significante e o modo de sua aparição em cadeia. Eis o que designou por autômaton, qual seja, um jogo combinatório que opera espontaneamente, não obstante seguindo a lei de determinação simbólica. Insistiu, quanto à causalidade, na assertiva que o Outro é, para o sujeito, o lugar de sua causa significante. Donde resulta que nenhum sujeito possa ser causa de si mesmo. O significante, desde o Outro, é a causa da divisão do sujeito, uma causa primeira. Dizemos S1, esta causa primeira.

Em A ciência e a verdade Lacan25 nos mostrou que a sua teorização sobre o significante como causa material é compatível com o materialismo histórico e que ali restaria um furo. A teoria do objeto a encontraria, deste modo, seu lugar e tornar-se-ia necessária para uma integração correta da função da causa. Note-se que o objeto a enquanto causa é chamado para que seja possível uma articulação sobre a causação do sujeito. Por isso afirmamos que a causação do sujeito se dá por duas vias — uma material, o significante; outra real, o objeto a. O Falo (S1), enquanto o primeiro significante, e o objeto a estão ambos implicados nestas operações. Estão implicados, possuem certa homologia quanto a seu não-senso, mas, adiantemos, não são o mesmo e sustenta-se a disjunção de ambos como uma operação analítica. Em Mais, ainda, Lacan enfatizou, também, a importância de se sustentar a lacuna que há entre o Um do significante e “algo que se prende ao ser e, por trás do ser, ao gozo”.26 A localização do significante (em sua separação de qualquer significação) enquanto causa material do sujeito igualmente representa um importante passo de Lacan em relação ao determinismo. Desta feita, parece-nos relevante pontuarmos as elucubrações de Lacan em seus avanços acerca do significante enquanto causa de gozo, isto em seu Seminário – livro 20. Ele afirmou, nesse seminário, que não Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

22 Lacan. O Seminário – livro 10: A angústia (196263/2005, p.310).

23 O Seminário – livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, op. cit., p.27.

24 Lacan, Posição do inconsciente (1960-64/1998).

25 Lacan, A ciência e a verdade (1966/1998).

26 O Seminário, livro 20: Mais, ainda, op. cit., p. 14.

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27 Ibid, p.36.

28 Ibid, p.37.

29 Ibid, p.35.

30 Ibid.

31 Ibid., p.36.

32 O Seminário, livro 10: A angústia, op. cit., p.139; Shakespeare, O mercador de Veneza (1990).

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haveria realidade pré-discursiva e que a causa do gozo seria o significante. Retomou, para isso, as mesmas quatro causas da Física aristotélica. Conforme já havia proposto, principalmente em seu artigo Posição do inconsciente, situou o significante enquanto causa material. Não haveria gozo, não haveria parte do corpo sem o significante. Enquanto causa final, o significante seria, também, aquilo que põe termo, “aquilo que faz alto ao gozo”.27 O significante seria, a um só tempo, a causa material do gozo e aquilo que limita o gozo.

Limitar o gozo, diz-nos Lacan, eis a eficiência significante. A causa formal relativa ao significante, Lacan a articulou à gramática, àquilo “que faz a passagem de um sujeito à sua própria divisão no gozo”.28 Gramática que estaria diretamente ligada à forma, à letra, à sintaxe.

Permanecendo em seu Mais, ainda, podemos lembrar o que Lacan disse sobre a relação entre o corpo, o simbólico e o real: “o gozar de um corpo, de um corpo que, o Outro, o simboliza”.29 Ele estava então introduzindo a noção de substância gozante, a substância do corpo vivo, de um corpo que comporta um isso goza. E então, ele continuou, “isso só se goza por corporizá-la de maneira significante”.30 Enfim, ele situa o significante, causa de gozo, “no nível da substância gozante”.31 O significante, no nível da substância gozante, causa a divisão no gozo, qual seja, a divisão: gozo fálico – gozo Outro. Deste modo, poderíamos nos arriscar a dizer que o significante em suas quatro dimensões (material, eficiente, formal e final) funda o mistério do corpo falante.

Quanto ao objeto a, isto que faz buraco na causação do sujeito, Lacan, em seu seminário sobre A angústia, havia proposto o termo objetalidade para tratá-lo. Ele ali formalizou o objeto a e sua relação com o corpo, ou mais precisamente com os pedaços de corpo e com a carne. Neste seminário, para designar o que seria o corpo enquanto objeto a, o real do corpo, não redutível à imagem ou ao significante, Lacan se refere à libra de carne, à tripa causal, aos pedaços de corpo cedidos.

Ora, a libra de carne parece bem situar esse pedaço de corpo indiscernível que é o objeto a. Lembremos que no Mercador de Veneza, de Shakespeare, deparamo-nos com uma impossibilidade lógica posta pela dívida condicionada ao pagamento de uma libra de carne.32 Shylock empresta dinheiro a Antônio a fim de ganhar com o pagamento de juros, sobretudo, a fim de cobrar-lhe uma libra de sua própria carne caso aquele (Antônio) atrasasse seu pagamento.

Em júri os juízes decidem que Shylock poderia cobrar o que lhe era devido com a condição de retirar exatamente uma libra da carne de Antônio, nem mais, nem menos, e sem derrubar uma única gota de sangue. O valor, uma libra de carne, tem peso preciso, entretanto, como contá-lo? Como mensurar isso que se torna indistinguível?

A libra de carne é, justamente, um pedaço de real, um impossível.

Do corpo e da causa: pontuações sobre a práxis psicanalítica

Podemos, então, resgatar uma referência de Lacan que encontramos em O Sinthoma, e que nos permite cernir algo do corpo enquanto real. Ele ali deixou marcado que o real “é sempre um pedaço, um caroço”.33 Como vimos, Lacan frisou, em sua noção de causa real, a importância da lacuna, da hiância, daquilo que claudica. Em Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise ele localizou nesta mesma hiância causal o núcleo da estrutura inconsciente, marcando uma diferença em relação ao inconsciente freudiano. Posteriormente ele iniciou seu Prefácio à edição inglesa do Seminário 11, de 1976, com uma preciosa asserção que pode muito bem nos reenviar ao âmbito dessa causa real. Escreveu Lacan34 que, quando o espaço de um lapso não produzir mais qualquer efeito de sentido, apenas então ter-se-á a certeza de se estar no inconsciente, ou seja, consigo. A causa real, pertinente ao objeto real, objeto a, encontra-se, justamente, nos intervalos esburacados entre os significantes. Nos inter-ditos. No ponto de non-sense que separa uma manifestação do inconsciente (sonhos, lapsos etc.) de seu sentido. A causa real, posta no objeto a, implica o vazio de sentido, em uma negação que subsiste, conforme Lacan nos sugere em Mais, ainda, pela “apreensão experimentada da inexistência”.35 Consubstancialmente, implica algo do ser, do consigo. Dizemos, então, que na hiância há algo do ser.

E é por isso que Lacan marca, desde seu Seminário 11, que haveria algo ali da função do ser, ainda que, como ele mesmo destacou, o “estatuto do inconsciente, no plano ôntico, seja ético”.36 O consigo, este “estar aí” do objeto real nos traz a discussão em relação a certo “ser-aí” do objeto a que, por sua vez, contrapõe-se à evanescência do sujeito (sujeito este que não é causa de si). O ser de que se trata, quando falamos deste objeto real que é o objeto pequeno a, é um parecer, um vazio de ser. E isso marca um ser sem “ontotautologia”, conforme destacou Lacan37 em seu Posfácio ao Seminário 11. O ser de que se trata não é, portanto, um ser do “ser enquanto ser” da ontologia aristotélica. Este ser-aí, esvaziado em uma análise, este vazio de ser, portanto, é absolutamente singular.

Conforme ele havia anunciado em Radiofonia, o objeto a é somente “dedutível conforme a psicanálise de cada um”.38 E por fim, para realizarmos algum enodamento entre o corpo, a causa e nossa práxis, articulemos os dois primeiros termos às categorias modais que Lacan subverte de Aristóteles, a saber, o necessário, o contingente, o possível e o impossível, o que nos encaminha diretamente àquilo que nos orienta na clínica.

Pois bem, se S1, essa marca material extraída do corpo incorpóreo e que é fundamental à causação do sujeito, se S1 é esse não senso que pela contingência se escreve (que cessa de não se escrever) e, ao se escrever, não mais cessa de se escrever (vide necessário), desse Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

33 O Seminário, livro 23: O sinthoma, op. cit., p.119.

34 Lacan, Prefácio à edição inglesa do Seminário 11 (1976/2003).

35 O Seminário, livro 20: Mais, ainda, op. cit., p.198.

36 O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, op. cit., p.37.

37 Lacan, Posfácio ao Seminário 11 (1973/2003).

38 Radiofonia, op. cit., p.412.

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39 O Seminário, livro 23: O sinthoma, op. cit., p.119.

40 O Seminário, livro 23: O sinthoma, op. cit., p.117.

41 Ibid., p.118.

42 Lacan, O Seminário, livro 24: L’ insu que sait de l’unebévue s’aile à mourre (197677, aula de 14 de dezembro de 1976).

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modo podemos seguir um trecho do Seminário 23 em que Lacan afirmou que o Um é mesmo aquilo que não cessa de se escrever do sinthoma. Haveria, portanto, nesse S1, neste S índice 1 como Lacan o designa em O Sinthoma, uma articulação entre o contingente e o necessário. Ora, é também fundamental podermos notar que no fim de uma análise a extração desse escrito dá-se justamente por sua redução ao não-senso. E isso via contingência.

Em Mais, ainda, Lacan disse que o necessário está conjugado com o impossível. E o impossível nos traz de volta a causa real, real que, sublinhemos, é irredutível à simbolização. Afirmamos, assim, que o real diz respeito a um tipo de ausência que o simbólico não supre. O simbólico o bordeia. O imaginário faz vestes, faz casca, faz saco, faz o “corpo pele”. Mas o real não é o corpo imagem, nem surge como representação: “o real como tal consiste em não se ligar a nada”.39 Conforme Lacan relembra em O Sinthoma, o real é sempre um pedaço, um caroço: o objeto a, este corpo real. O impossível, por não cessar de não se escrever, abre-nos uma apreensão experimentada da inexistência. A presença de um vazio, de uma ausência irredutível. E isso indica-nos uma orientação, conforme Lacan sustentou novamente em O Sinthoma, uma orientação que “não é um sentido”,40 mas uma “orientação do real”.41 O sentido, por sua vez, pode referir-se ao possível. Recordemos, neste ponto, três passagens de Lacan. A primeira, em Radiofonia, quando ele afirma que não há universal que não seja possível. A segunda, em O Sinthoma, quando se refere à castração como possível.

E a terceira, em seu Seminário 24, quando Lacan nos diz sobre a relação entre o significado e o possível, afirmado que o significado cessará de se escrever.42 Em relação à castração e à lei do desejo dizemos, em certo consenso, que a falta-a-ser não é condição suficiente para fazer girar um tratamento analítico até sua conclusão. Não obstante, este possível não está fora do final de uma análise. Mesmo porque servimo-nos dele justamente para podermos ir mais além.

Enfim, situamos S1 em uma contingência que se enlaça ao necessário. Poderíamos, nesta toada, indicar um caminho conjugado àquele: do possível da castração ao impossível, a um impossível acuado de tal forma que a impotência (da fantasia) possa mudar de modalidade. No final de uma análise: algo não-todo escrito. S1 e a e toda claudicação que entre um e outro se mostra.

Do corpo e da causa: pontuações sobre a práxis psicanalítica

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Resumo Este texto busca articular corpo, causa e clínica. O corpo é tratado desde os seus registros real, simbólico e imaginário. A causa, em contraposição à determinação, é abordada por sua vertente significante (material, eficiente, final e formal) e por sua vertente real, aquela do objeto pequeno a. Estes dois primeiros termos se encontram desde o início de uma análise marcando uma orientação que, conforme Lacan enfatizou em seu ensino, é uma orientação do real. Desta feita, procura-se mostrar a importância da hiância causal, do corpo real e do fora de sentido na práxis psicanalítica.

Palavras-chave Causa, corpo, real, significante, objeto a.

Abstract

This work articulates the notions of body and cause in psychoanalytical expirience. The body is treated from its orders of the real, the symbolic and the imaginary. The cause, in contrast to the determination, is approached by the signifier (material, efficient, final and formal) and its real part (object little-a). As Lacan has given much emphasis in his teaching, the body and the cause indicate the psychoanalytical expience direction to the real.

This paper attempts to show the importance of causal gap and the real body in psychoanalytic praxis.

Keywords

Cause, body, real, signifier, object little-a

recebido 08/07/2010

aprovado 08/09/2010

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Do corpo e da causa: pontuações sobre a práxis psicanalítica

O inconsciente e o corpo Zilda Machado A questão do corpo na psicanálise entranha uma complexidade que percorre todo o ensino de Lacan. Para verificar então o que ele tem a dizer sobre o corpo, temos de ter isso em mente para que ao percorrermos cada uma das fases de prevalência de determinado registro — Real, Simbólico ou Imaginário — possamos enlaçar estas elaborações com as precedentes e com as que Lacan irá avançar ao longo de seu ensino. É o que tentaremos articular neste trabalho.

Notemos que as dimensões do imaginário, do simbólico e do real, desde o início do ensino de Lacan, se entrelaçam para articular o que especifica o corpo do humano. Pois, tomando seu Estádio do espelho, que espelho é esse, senão o olhar do Outro que reflete ao sujeito sua imagem e o marca enunciando aquilo que ele é, que ele fica sendo, a partir da assunção, da incorporação de seus ditos?

Cativo da inscrição que desde aí enoda o real do corpo vivente, o banho de língua que lhe provém do grande Outro, e o imaginário que lhe antecipa e precipita uma identidade onde ele se faz Eu, só assim o ser falante pode vir a possuir seu corpo. Ou seja, só assim ele poderá dizer que “tem um corpo”. Um corpo que ele pode então adorar, por crer que o tem, como nos diz Lacan, o que o leva a dourá-lo, a enfeitá-lo, a usá-lo, a manuseá-lo, a desfrutar dele, ou em outros casos, pode vir a ter o corpo, a constituí-lo por maltratá-lo, por furá-lo, por cortá-lo, por dependurá-lo...

Ou seja, Lacan concebe o corpo por diversas facetas, culminando em postulá-lo como ponto central para a psicanálise no momento em que, ao final de seu ensino, introduz o conceito de falasser (parlêtre), por conceber que a linguagem (sob a forma de lalíngua) afeta o corpo, ou seja, é causa de gozo. Já não será mais suficiente o conceito de “sujeito”, pois a este só concernem os efeitos de representação do significante.

No ensino de Lacan temos o tempo da prevalência do imaginário, o da prevalência do simbólico e o da prevalência do real. No entanto, desde o texto Os complexos familiares, de 1938, e principalmente na Conferência de 1953, intitulada Simbólico, Imaginário e Real, Lacan já explicita esse ternário.1 A equivalência dos três registros, porém, só será demonstrada ao final de seu ensino, quando ele postulará que não há a prevalência de um sobre o outro: Real, Simbólico e Imaginário são consistências que têm o mesmo valor. É só nesse momento que o corpo ganha seu estatuto definitivo para Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

1 Lacan, O Simbólico, o Imaginário e o Real. (1953/2005).

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2 Lacan, O estádio do espelho como formador da função do eu. (1936/1998).

3 Freud, Sobre o Narcisismo: uma introdução. (1914, p. 93)

4 Lacan, Complexos Familiares. (1938/2003, p.48).

5 Ibid.

6 Lacan, O Seminário, Livro 23: O sinthoma. (19751976/2008, p.63-4).

7 Lacan, O Seminário, Livro 10: A angústia. (19621963/2008, p.178-9).

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a psicanálise lacaniana.

Inicialmente, então, Lacan toma o corpo através de seu “O Estádio do espelho”.2 E ali ele nos mostra que, raiz do desamparo que acompanha o humano, a prematuridade de seu nascimento o lança em uma posição de insuficiência e de impotência motora que leva o infans à absoluta dependência de seu semelhante. Incapaz de se orientar pelo instinto como os demais animais, ele se encontra à mercê do que vem do Outro para sua sobrevivência, e mais que isso, para sua constituição como um humano — um ser falante. Mas notemos que este “à mercê” diz respeito somente a um tempo mítico inicial, pois em seguida o sujeito se coloca em ativo trabalho psíquico.3 Nesse momento no ensino de Lacan, é a imagem do corpo que está em questão. Imagem essa que se constitui a partir do reflexo da imagem do outro e tem o poder de antecipar ao infans uma unidade corpórea que vem substituir a percepção de seu corpo como despedaçado. A assunção, a identificação jubilatória com a imagem refletida no espelho leva à constituição do corpo imaginário que terá toda a importância para o ser falante. Raiz do narcisismo primário, essa imagem é também a matriz constitutiva do Eu (que não existe de início); do pequeno outro (que funcionará como um duplo do Eu); e também, nos diz Lacan, a assunção dessa imagem leva à constituição da realidade. Pois inicialmente também a realidade é percebida de forma fragmentária e só será ordenada refletindo as formas do próprio corpo. Ou seja, medimos o mundo por nosso nariz.4 É esta imagem, portanto, que dá forma, dá consistência mental ao corpo e consistência à realidade. É o que Lacan já apontava em 1938 (no texto “Os complexos familiares”5) e é o que ele reafirma em 1975, em O Seminário, Livro 23: o sinthoma, quando dirá: é o imaginário que dá consistência ao ser falante: “O que quer dizer consistência? Quer dizer o que mantém junto. É o que leva o falasser a crer que ‘tem’ um corpo, ou seja, é a raiz do imaginário.”6 E notemos que a essa imagem do Estádio do espelho Lacan denomina “matriz simbólica”, e não “matriz imaginária”.

Então, cabe uma pergunta: o que vela ou desvela a imagem do corpo? Se tomarmos a escrita do Eu, i(a), veremos que a imagem do corpo se sustenta no objeto a. Objeto a que, como sabemos, é o resto da operação de constituição do sujeito pela via significante.7 Na imagem está velado o objeto a enquanto olhar — pulsão escópica.

Objeto pequeno a, olhar, que surge no ponto de confluência entre o que vê e o que é visto. O objeto a marca um transitivismo entre o campo do sujeito e o campo do Outro, a partir da queda desse objeto que ex-siste, só existe como falta. Não é do sujeito nem é do Outro, é um objeto inobjetivável, é um objeto que falta tanto a um quanto ao outro, mas que causa o desejo ou causa a angústia. Nesse O inconsciente e o corpo

transitivismo pulsional o que se desvela é a posição de objeto do sujeito, com a qual ele tem de operar.

Para dar conta dessa complexidade, Lacan, retomando Freud, fala da gramática da pulsão, pois só a flexão da gramática (voz ativa, voz passiva e voz média) pode dar conta do circuito pulsional:8 o sujeito olha — ele é olhado/se faz olhar — e ele se vê olhando.

A pulsão escópica tem uma especificidade sobre as outras, nela há uma fase anterior na qual o próprio corpo é tomado como objeto — só depois vem o corpo de outrem.9 Segundo Freud, essa fase preliminar da pulsão autoerótica é a fonte de todas as vicissitudes posteriores da pulsão escópica, pois ela será obrigada a satisfazer estas três fases ao mesmo tempo: tanto o sujeito olha, como é olhado, como se vê vendo. Lacan, em seu seminário sobre a angústia, tomará como paradigma da pulsão escópica a posição de Édipo ao ser olhado pelos olhos que acabara de arrancar de si: pura angústia, desvelando o lugar do sujeito como objeto.10 Ao insuportável dessa posição, o sujeito responde recobrindo com o Eu — i(a) — ou o véu da fantasia: S/<> a (o sujeito barrado em articulação com sua posição de objeto).

Temos aí no Estádio do espelho um enodamento que amarra os três registros e dá uma primeira ancoragem ao gozo como o júbilo experimentado que se liga a uma imagem. Mas algo do corpo escapa à imagem, há um real que retorna do espelho e que nem o simbólico nem o imaginário conseguem dar tratamento.

Tomemos então o corpo na dimensão simbólica. Foi grande o esforço de Lacan para tirar a psicanálise da concepção imaginária que lhe fora dada pelos pós-freudianos. É essa a função do que ele chamou o seu “retorno a Freud”: demonstrar de forma taxativa o primado da linguagem, do significante, quer dizer, do simbólico na determinação do sujeito e, portanto, na psicanálise. Para isso, Lacan levou a cabo o esforço de Freud de dar à psicanálise o estatuto de ciência e tomou a linguística como referência por seu valor entre as ciências humanas. Lacan foi tão veemente na defesa da soberania do simbólico sobre o imaginário, que por muito tempo o corpo ficou fora do interesse dos psicanalistas, pois se entendia que falar do corpo era somente falar do imaginário.

Mas, tomando o corpo pelo viés simbólico, Lacan o denomina o verdadeiro corpo. “O verdadeiro corpo, o corpo primeiro”, ele nos diz em Radiofonia, “é o corpo do simbólico, mas é um corpo incorporal”.11 E esse primeiro corpo faz, no sentido de fabricar, o corpo do ser falante “por se incorporar nele”. A partir dessa incorporação do simbólico, dos significantes que vêm do Outro, “o corpo se faz verbo” e só poderemos abordá-lo por uma anatomia significante.

Ou seja, vemos aqui o gozo do corpo como condição do simbólico, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

8 “Freud nos introduz agora à pulsão numa via das mais tradicionais, fazendo uso a todo momento dos recursos de língua, e não hesitando em se fundar em algo que só tem pertinência a certos sistemas lingüísticos, as três vias, ativas, passivas e reflexivas. (...) O que é fundamental, no nível da pulsão, é o vaivém em que ela se estrutura. (...) É notável que Freud não possa designar dois pólos senão usando desse algo que é o verbo.” (Lacan, O Seminário, Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise.

(1964/1979, p.168)).

9 Anotações pessoais da conferencia “O corpo na anorexia”, de Mônica Lima, no Fórum do Campo Lacaniano de Belo Horizonte, em dezembro de 2009.

10 O Seminário, Livro 10: A angústia. (op. cit.).

11 Lacan, Radiofonia.

(1970/2003, p.406).

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12 “Nós, psicanalistas, sabemos que a verdade é a satisfação a que o prazer só se opõe na medida em que ela se exila no deserto do gozo. (...) O masoquista decerto sabe chamar esse gozo, mas ao demonstrar (...) o que acontece com o corpo para todos – que ele é, justamente, esse deserto”. (Lacan, Da psicanálise em suas relações com a realidade. (1967/2003. p.357)).

13 Lacan, A terceira.

(1974/1988).

14 Lacan, O Seminário, Livro 20: Mais, ainda. (19721973/1982, p.152).

15 Lacan, Da psicanálise em suas relações com a realidade. (op. cit., p.354).

16 O Seminário, Livro 20: Mais, ainda. (op. cit., p.188).

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o gozo sendo nomeado. A carne a partir de então fica mortificada, negativizada, pois a palavra causa a mortificação da coisa. A consequência dessa operação é que o gozo que emerge está radicalmente separado do corpo, está expulso do corpo. Por isso Lacan diz que o corpo é um deserto de gozo.12 A satisfação será fora do corpo, se dará através da operação do significante fálico, isto é, passará necessariamente pelas palavras.

Mas a linguagem que corpsifica e que mortifica o corpo também o aparelha para o gozo. Por isso, como diz Lacan em A Terceira, o que de melhor se pode fazer é falar “me abrace forte”.13 E nessa demanda, nesse “se fazer abraçar”, algo da pulsão se realiza, e assim restitui-se um pouco de gozo no deserto do corpo. Mas o que se depreende aí é a castração. A estrutura, nos diz Lacan, é do mesmo texto que o gozo, pois o que advirá é um “Não é isso — aí está o grito por onde se distingue o gozo obtido do gozo esperado”.14 Por isso, “do psiquismo, é a insatisfação que constitui o componente primordial”15 — o objetivo da pulsão nada mais é que seu retorno em circuito, na repetição.

Também da incorporação simbólica há um resto, algo permanece impossível de passar para o significante: o objeto a, semblante no buraco do real. Esse irredutível objeto da psicanálise, resíduo corporal situado fora, no campo do Outro, extimo, coloca em operações a constituição do Eu e da fantasia, como vimos, e também coloca a trabalho a montagem pulsional. Temos então as duas modalidades do objeto a: como causa de desejo e em sua versão de gozo, o mais-de-gozar.

O ser falante está compelido ao eterno contorno desse objeto nos desfiladeiros da demanda, na tentativa de resgatar, de recuperar um fragmento do gozo perdido e ansiado desde a mítica experiência de satisfação. Entra em cena o corpo pulsional constituído pelas ilhas de gozo no deserto do corpo — as zonas erógenas — e seu aparelhamento significante para contornar o objeto no campo do Outro.

Outra forma de o gozo retornar ao corpo é pelo sintoma, pois este é a presentificação no corpo do retorno do recalcado pulsional tecido nas veredas da fantasia. Mas Lacan avança para além do corpo no viés do real da pulsão, e para além do sintoma como retorno do recalcado, culminando com as modificações que ele introduz principalmente a partir de seu O Seminário, Livro 20: mais, ainda, onde o corpo assume papel central em sua articulação com o Inconsciente real, estruturado como lalíngua, a linguagem que de fato concerne à psicanálise.16 Para elaborar a categoria do real, Lacan rompe com o campo da linguística mostrando que a linguagem que interessa à psicanálise não é a da ciência, não é a da maquinaria formal do significante deslizando infinitamente na cadeia. O simbólico que concerne O inconsciente e o corpo

à clínica psicanalítica é o do significante como causa do gozo do corpo, ou seja, lalíngua17 (não é mais, portanto, o gozo que causa o simbólico, o gozo nomeado, é, ao contrário, a palavra causando o gozo). Por isso Lacan diz: “A linguagem é apenas aquilo que o discurso científico elabora para dar conta do que chamo alíngua”;18 ou ainda: “A linguagem, sem dúvida, é feita de alíngua. É uma elucubração de saber sobre alíngua”.19 Lalíngua não é a linguagem que se aprende, é a forma como a língua materna foi captada e provocou ranhuras no corpo — a forma pela qual foi escrito o texto inconsciente no corpo. Por isso está incluído em lalíngua não só o dizer do Outro (não é o significante imputado ao sujeito), mas também o escutador — aquele que “escuta a dor” — provocando não efeito de sentido, mas efeito de afeto, de gozo no corpo. Portanto, o encontro de lalíngua com o corpo sulca a carne e a faz falar, marcando o inconsciente como o real que dá voz ao corpo.20 Dá voz à substância gozante, à parte do vivo que permanece em cada um.

Lalíngua anima o corpo e inaugura a opacidade do gozo, numa transmissão oral que exclui o sentido e se sustenta na homofonia dos significantes, raiz do mal-entendido onde nada o ser falante.

Pela maneira particular como isso se deu, pela contingência desse acontecimento, se constitui um falasser em sua singularidade de gozo: “o que implica a maneira pela qual o inconsciente produziu seus efeitos no nível do corpo”,21 pela escrita marcada no corpo.

Ou seja, o falasser é o sujeito (aquele que somente é representado pelos significantes) amalgamado a seu ser de gozo, sua única, mas enigmática essência. Um troumatisado, um traumatizado pela hiância, pela falta que o constitui. Portanto, é aquele que carrega os traços desse encontro no corpo, constituído em sua alteridade radical e que o compele ao sintoma, um “acontecimento do corpo”.22 O sintoma, portanto, não é só retorno do recalcado, mas uma articulação do real como impossível, uma resposta ao mistério do corpo falante, ao “mistério do inconsciente”.23 Pois o corpo, nos diz Lacan, é o Outro: “(...) esse lugar do Outro não deve ser buscado em parte alguma senão no corpo, que não é intersubjetividade, mas cicatrizes tegumentares no corpo”.24 Soler comenta esta passagem em seu seminário dizendo: “(...) a substância gozante não goza sozinha, ela não goza senão pela mediação (...) dos significantes que vêm do lugar do Outro (...) que não é para se tomar senão no corpo”.25 Eis aí o mistério: essas marcas “são aquelas deixadas por uma certa maneira de ter relação a um saber, que constitui a substância fundamental daquilo que é inconsciente”.26 O que dá vida ao corpo, portanto, não é só a imagem, é também, e principalmente, sua capacidade de gozar. Um corpo, “isso goza”, mas nada sabe — é morada, diz-mansão do gozo.27 Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

17 Lalíngua: o significante em sua materialidade, desconectado do efeito de sentido, pois não se articula em cadeia, só sendo referido ao Um do gozo.

18 O Seminário, Livro 20: Mais, ainda. (op. cit., p.188).

19 Ibid., p.190

20 Lacan, O aturdito.

(1972/2003, p.463).

21 Izcovich, L’ être de jouissance. (2009, p.43).

22 A terceira. (op. cit.).

23 O Seminário, Livro 20: Mais, ainda. (op. cit., p.178).

24 Lacan, A lógica da fantasia. (1969/2003, p.327).

25 Soler, L’en corps du sujet.

(2001-2002, p.108).

26 Lacan, Le Symptôme.

(1976/2001-2002, p.50).

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27 O Seminário, Livro 20: Mais, ainda. (op. cit., p.156).

28 Ibid., p.35.

29 L’en corps du sujet. (op. cit., p.50).

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Para finalizar, não há nenhuma naturalidade na relação do sujeito com seu corpo. “Ter um corpo” é fruto de complexa operação que implica o enodamento dos três registros. Algo completamente singular, trançado por cada um a partir da contingência de seu encontro com o Outro — puro acaso —, mas que para suportar a falta de sentido, revestimo-lo de destino porque precisamos garantir a existência do Outro para além do corpo.

Mas a importância de tudo isso é a modificação que essas elaborações trazem à condução do tratamento analítico. Toda a modificação teórica que supõe os conceitos de falasser, de lalíngua e de inconsciente real tem a ver com o sintoma como um acontecimento do corpo. Como operar, então, na clínica analítica para sua eficácia?

A pista é Lacan quem nos dá. No Seminário 20 ele diz: “um corpo, isso se goza. Isso só se goza por corporizá-lo de maneira significante”.28 É pela via significante que podemos abordar o gozo do corpo. É a via significante particular de cada sujeito que poderá dar o sentido do gozo, no singular, portanto, de cada caso. E então nossa intervenção poderá tocar o real quando, como nos diz Lacan nas Conferências Norte-americanas, levar em conta, naquilo que é dito pelo analisante, a sonoridade, a melodia, aquilo que ressoa como equivocidade, pois só a sonoridade das palavras pode ser consoante com o inconsciente.29

O inconsciente e o corpo

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Resumo A questão do corpo na psicanálise entranha uma complexidade que perpassa todo o ensino de Lacan. Portanto, ao percorrermos cada uma das fases de prevalência de determinado registro (Real, Simbólico e Imaginário), devemos também enlaçar estas elaborações com as precedentes e com as que Lacan irá avançar ao longo de seu ensino. É o que tentaremos fazer neste trabalho, partindo do “corpo imaginário”, passando pelo “corpo simbólico” até chegar ao corpo no real (o real da estrutura), com as últimas elaborações de Lacan. Ou seja, ao final de seu ensino o corpo adquirirá seu verdadeiro estatuto para a psicanálise: um enodamento das consistências Real, Simbólico e Imaginário, o que trará profundas modificações, tanto teóricas quanto para a clínica psicanalítica.

Palavras-chave: Corpo; inconsciente; substância gozante; lalíngua; psicanálise.

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O inconsciente e o corpo

Abstract The body question in Psychoanalysis carries a complexity embodied in all Lacan’s work. Hence, once we deal with each one of the prevailing phases from a determined registry (Real, Symbolic and Imaginary), there is the need to connect these elaborations with their predecessors and with those Lacan entails on the way of his teaching.

Having as a starting point the Imaginary body, going along the Symbolic one until we reach the Real from the structure with Lacan’s latest considerations is the path we are willing to explore in this paper. At the end of it, the body will detain a trustworthy psychoanalysis estatute: the junction of the Real, Symbolic and Imaginary registries, what will bring severe modifications to the Psychoalisis Clinic.

Keywords: Body, unconscious, psychoanalysis, jouissance substance, lalangue.

Recebido 10/07/2010

Aprovado 08/09/2010

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direção do tratamento

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Da narrativa ao nó borromeano: versões da noção de falha simbólica na clínica da psicossomática Daniele Rosa Sanches Recordar, repetir e elaborar: uma introdução ao que manca na clínica psicossomática.

Chegamos a um tempo de acesso aos últimos seminários dados por Lacan e, quando um momento de concluir era esperado, mais um retorno é proposto. No Seminário 24, L’Insu que sait de une L’une bevue s’aile à mourre1 vemos Lacan colocar o corpo em questão por meio da interrogação topológica de um toro, partindo na primeira aula2 de questionamentos via modalidades de identificação. A cada aula deste seminário, a cada corte e manejo, desde a interrogação do truque visual apresentado pela garrafa de Klein ao toro, Lacan parece seguir uma mesma pergunta: “o interior e o exterior, neste caso, a saber, no que concerne ao toro, são noções de estrutura ou de forma?”3 Fora do campo psicanalítico o corpo nunca chamou tanta atenção, gerou tantas revistas e reportagens que, por mais variadas que sejam, dizem o mesmo: “o corpo adoece”. Em meio a tantos alardes e tentativas desenfreadas de fórmulas saudáveis vemos um grupo de pacientes que parece alheio ao debate: os pacientes com lesões psicossomáticas. Corpos marcados por lesões psicossomáticas, muitas vezes, trazem à clínica sujeitos de narrativas incompatíveis com tal busca do corpo não doente. Estranhamente, o corpo lesionado parece fazer mais questões aos analistas do que a muitos dos pacientes.

Por exemplo, em cinco anos participando da equipe clínica da Rede Sintoma e Corporeidade4 vimos, nas consultas iniciais compartilhadas com os médicos, como é comum os pacientes relatarem que possuem um vitiligo, uma psoríase há mais de dez ou vinte anos, mas nunca consultaram um médico. O obscuro distanciamento e embotamento do sujeito em relação à lesão psicossomática percorrem toda a indagação desta clínica, donde os analistas levantam a hipótese de que a maioria destes sujeitos apresenta uma extrema dificuldade para realizar o caminho da invenção freudiana: recordar, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

1 Lacan, O Seminário, livro 24: L´Insu que sait de une L´une bevue s´aile à mourre (1976-1977).

2 Ibid, Aula 1: 06 de novembro de 1976.

3

Ibid, p. 37. Aula 3: 21 de

dezembro de 1977.

4

Rede Sintoma e Corpo-

reidade do FCL- SP (antigamente nomeada Rede Clínica e de Pesquisa em Psicossomática), sob coordenação de Christian Dunker, Heloísa Ramirez e Tatiana Assadi atua há 6 anos atendendo pacientes do Instituto da Pele – UNIFESP representado em parceria feita com Dra. Valéria Petri.

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5 O caso foi apresentado em setembro de 2007 para

repetir e elaborar. Essa dificuldade, constatada na clínica, é na literatura e nos debates genericamente nomeada de “falha simbólica”.

Vítima desse uso genérico, a noção de “falha simbólica” dilui-se num manejo confuso, inapropriado e vago do qual se extraem ao menos três versões que a descrevem: primeiro, como características de concretude e não abstração que marca certas narrativas; em segundo lugar, como dinâmica psíquica em que falharia dimensões afetivas e fantasmáticas; e em terceiro lugar, como própria hipótese etiológica para a lesão. O artigo irá fazer um exame apenas das duas primeiras concepções em articulação com o recorte clínico a seguir.

O Caso M5 e uma certa narrativa

o Seminário de Formação Continuada dos membros do Fórum do Campo Lacaniano-SP, com o título: Psicossomática: o que não se articula?. Agradeço especialmente a Sílmia Sobreira por ter sublinhado a necessidade de fazer daquela apresentação oral uma publicação escrita. O presente trabalho é portanto, o fruto extraído e elaborado das questões colocadas pelos colegas que participaram do debate naquela ocasião.

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M., 50 anos, foi encaminhada ao atendimento, pois não conseguia parar de coçar os pés agravando as feridas de sua psoríase ali localizada. Na primeira entrevista diz: “Dra. Estou aqui porque meu problema é coçar os pés até sangrar”. M. tem certeza de que sua psoríase começou por ter presenciado um acidente ao lado de sua casa. Com o barulho, M. saiu de casa para ver, e aproximando-se da cena, machucou os pés pisando descalça nos cacos de vidro, vendo uma pessoa — que podia ser seu marido — toda “ensanguentada”.

M. completa seu relato dizendo que por volta de um ano após esta cena a psoríase apareceu em seus pés.

Interrogada sobre sua associação causal, M. reafirma ter certeza de que a cena é a causa de sua psoríase, pois teria ficado muito nervosa na ocasião. Vale notar que, apesar da função de causalidade atribuída ao fato, M. nunca associou que machucara os pés na cena com o fato de sua psoríase ser somente nos pés; também o intervalo de um ano entre o acidente e o aparecimento da psoríase era como se não existisse. A cena e o início da psoríase faziam um só bloco de causa-efeito. Por não responder ao tratamento medicamentoso, os médicos fizeram vários exames dermatológicos e descobriram que ela tinha alergia a um componente químico usado para tingir roupas pretas, portanto, era proibida de usar meias e sapatos pretos.

No decorrer de quase três anos de atendimento, M. pouco voltou a mencionar sua psoríase, e quando o fazia, seu relato era repetido identicamente, mas contado como se fosse inédito. A fala de M. era composta por uma infindável descrição sobre a vida cotidiana e sobre a falta de atenção de sua família em relação a ela.

M. era casada e havia abandonado a carreira para cuidar da casa, dos filhos e do marido. Tratava-se de um sujeito tão distante de ter qualquer apropriação de sua fala, que em debate clínico, a melhor imagem encontrada pela equipe para descrevê-la foi a de um “parasitismo psíquico”. Sua narrativa tinha um caráter cíclico, e a cada período do tratamento M. focava a descrição em um dos Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

membros de sua família. Era insensível a qualquer corte ou interpretação que, desastrosamente, era tomada como aprendizado pedagógico. Nessa apresentação começa a aparecer o que poderia ser a inauguração de uma série: M. relata “sangrar demais com a menstruação, sangra de gotinha em gotinha, o que lhe provoca anemia”. O tema lhe ocupa várias sessões e somente irá ceder com o impacto de uma internação de seu pai: “meu pai é assim: ele tem um problema de sangrar demais pelo intestino, ele sangra de gotinha em gotinha, fica com anemia, precisando ser internado”. As sessões de narrativas descritivas sobre o pai perduraram e somente foram interrompidas pelo fato externo de demissão da filha do emprego. M. então descreve a filha como frágil, pois teria o traço da hemofilia nas mulheres: “ela sofre com o problema de sangrar demais, ela sangra de gotinha em gotinha”. A narrativa sobre a filha se estende automaticamente por sessões e seria quebrada pela visita da irmã de M. ao Brasil. Sobre a irmã, relata: “ela tem um problema, é um problema de sangrar demais com a menstruação, e isso lhe causa uma anemia, ela sangra de gotinha em gotinha”. O mesmo “sangrar, de gotinha em gotinha” que aparecia em todos os membros da família era repetido como problema inédito, isolado e distante. Em um dos raros momentos em que trouxe recordações, para além do seu cotidiano, trouxe uma cena infantil: uma vez queria um sapato preto, mas seus pais não tinham condições, pois se dessem o sapato a ela deveriam dar à sua irmã também. Entretanto, o pai se comoveu com seu choro e lhe comprou o sapato preto, deixando a irmã sem sapato. Segundo M. esta cena teria sido a responsável por mudar para sempre sua relação com a irmã, distanciando ambas e modificando, para sempre (também) toda sua relação com a família. Era por isso que — segundo ela — ninguém lhe dava atenção, hipótese cuja cena carregava outra vez uma certeza de causa-efeito.

Quando os sangramentos e as anemias, de gotinha em gotinha, eram questionados e a semelhança entre eles eram apontadas, sua resposta era:“A vida é assim, né Dra., fazer o quê?”. Sua máxima construção foi: “sim, você está certa, todos sangram”. Conexão precária, aprendida provavelmente, feita sem tropeço, sem desfalecimento, sem rachadura.

Psoríase nos pés, coça até sangrar, acidente, pés machucados (provavelmente ensanguentados), marido ensanguentado, sangrar de gotinha em gotinha, ela, o pai, a filha, a irmã, os pés, sapatos pretos, pés sangram e então sem sapatos, sapatos que denunciam a sedução dela dirigida ao pai, sangramentos, de gotinha em gotinha precipita-se a identificação com a irmã sem sapato. Ora, o que mais faltaria para essa cadeia ser um mito neurótico? A narrativa dispõe de todos os elementos, entretanto, nunca houve qualquer associação ou construção com estrutura de mito individual. A amarração exisStylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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tia, colava, parecia fazer cadeia, mas estranhamente não remetia um significante a outro. A função significante, tal como a conhecemos, por representar o sujeito para outro significante não se realizava ali.

A cada vez que o “problema de sangrar demais, de gotinha em gotinha” aparecia, o sujeito o apresentava como “um” problema de sangrar, sozinho, não igual. Nunca houve “eu também sangro ou ela também sangra, tal como todos sangramos”. Havia sangramentos, hemofilia, mas uma filia sem pai ou sem o nome (se quisermos).

Pés, psoríase, sangue, sapatos pretos; elementos que poderiam — pensamos que até deveriam — construir o sujeito em seu mito, ali, eram narrados com a certeza do ineditismo e não associáveis entre si. Cada elemento era um, um, um, um. É fato, no mito neurótico há tamanha alienação, mas o estranho é esta sustentar-se sem qualquer indício de destituição subjetiva:

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Lacan, O Seminário,

livro 11: Os quatro conceitos

Tropeço, desfalecimento, rachadura. Numa frase pronunciada, escrita alguma coisa se estatela. Freud fica siderado por esses fenômenos e é nele que vai procurar o inconsciente (...). O que se produz nessa hiância, no sentido pleno do termo produzir-se, se apresenta como achado. É assim, de começo, que a exploração freudiana encontra o que se passa no inconsciente.6

fundamentais da psicanálise (1964/1998, p.30).

É assim, de começo, que a exploração freudiana não se reconhece em M., então qual natureza daquilo que está em questão? O caso M. não apresenta qualquer novidade quanto à apresentação clínica de pacientes psicossomáticos, aliás, é pela tipicidade de narrativas assim que tais sujeitos são tão acusados como portadores de uma certa “falha simbólica”; mas, seria legítimo supor, apesar da tipicidade, o mesmo tipo de “falha” para todos os casos? Aqui, a pergunta do penúltimo seminário de Lacan se atualiza na clínica: questão de forma ou estrutura?

Usos e abusos do termo “falha simbólica”: O descritivo: Os usos genéricos, quase involuntários do termo “falha simbólica”, associados ao paciente com lesões psicossomáticas revelam ao menos três concepções diferentes: falha descrita como traço clínico, falha na dinâmica e, por fim, falha que daria origem à lesão.

Há uma primeira concepção de “falha simbólica” que a descreve como “falta de capacidade de simbolização”. Esta interpretação é revelada pelo conceito de Alexitimia, proposto pela linha americana de estudos em Psicossomática na tradição de Boston. Alexitimia vem do grego: a = sem; lexis = palavra e thumus = afeto, ânimo. A etimologia remete a um conceito que nomeia “aquele sem palavras para representar seus afetos”. Comumente citada em associação ou

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Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

como modo de descrição do conceito de “alexitimia”, vemos a nomeação “falha simbólica” adquirir nesta vertente o significado de uma falta de reconhecimento ou incapacidade de nomeação por parte do sujeito sobre seus afetos.

Em consonância com o conceito de alexitimia está o conceito de Pensamento Operatório,7 usado pela linha tradicional de estudos em psicossomática, fundada por Pierre Marty e representada hoje pela Escola Psicossomática de Paris. De acordo com essa proposta, o Pensamento Operatório seria o principal traço clínico encontrado nos pacientes psicossomáticos, e seu conceito seria mais abrangente do que o de Alexitimia. Para além da dificuldade de reconhecer e nomear os estados afetivos, a noção de Pensamento Operatório descreve uma característica clínica de pobreza psíquica em sua totalidade, não só relativa aos afetos. A descrição é de uma precária atividade de simbolização, de metaforização, de insights e de associações. Esse tipo de concretude apareceria sob muitos aspectos, e um de seus exemplos seria sonhos compostos somente por restos diurnos; outro exemplo seria a fala centrada na narração do cotidiano semanal e nada mais. Não precisamos ir longe para verificar que o conceito de Pensamento Operatório descreve casos tais como os de M. A pertinência clínica evocada pelo conceito é perdida quando a Escola Psicossomática de Paris propõe o Pensamento Operatório não apenas como um traço clínico comum, mas sim como um modo de funcionamento correlato e exclusivo do sujeito com lesão psicossomática, daí “paciente psicossomático”. Quase uma “estrutura” do sujeito com lesão psicossomática.

Esta leitura é fortemente criticada, até mesmo por argumentos bem simples como o fato de que tal concretude nem sempre é verificável em todos os pacientes com lesões. Dentre os muitos opositores destaca-se a maioria dos autores da rica coletânea organizada por autores da Sociedade Brasileira de Psicanálise do Rio de Janeiro, Psicossomática Hoje.8 Os autores Ribeiro da Silva & Caldeira9 claramente discordam da posição de fazer do pensamento operatório um correlato do paciente psicossomático, argumentando que Marty teria julgado original e exclusivo do paciente psicossomático um tipo de funcionamento encontrado em muitas outras condições clínicas, tais como posições depressivas e inibições graves.

A crítica é endossada com eco ainda maior no âmbito lacaniano, tal como verificamos na concepção de Patrick Valas: A Escola Psicossomática de Paris chegou a isolar uma estrutura subjetiva específica dessas manifestações: um sujeito cujo retrato robô seria o de um débil mental que se caracterizaria por um mutismo quase total e pela pobreza de seu fantasma, apreendendo o mundo através de um pensamento operatório.10 Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

7 Marty & Múzan, El piensamento operatório (1983).

8 Mello Filho, Psicossomática Hoje (1992).

9 Ribeiro da Silva & Caldeira, A questão do afeto na psicossomática: Alexitimia e Pensamento Operatório (1992).

10

Valas, Psicossomática:

um fetiche para os ignorantes (2004, p.116).

123

11 Sanches, Clínica psicanalítica: a debilidade mental em questão (2008).

12

O Seminário, livro 11: Os

quatro conceitos Fundamentais da Psicanálise, op. cit.

13 Ibid, p. 215.

Ao criticar a proposta de uma estrutura psicossomática, o autor também critica a descrição do paciente como “retrato-robô de um débil mental”, entretanto, sobre isso, uma ressalva: casos tais como M. poderiam evocar outra imagem senão a da debilidade? A debilidade mental é definida exatamente pela narrativa concreta cuja definição lacaniana é tratar-se de um sujeito que não lê as entrelinhas do discurso. A debilidade se edifica pela aposta crente na consistência do Outro e é flagrada pela precariedade do uso a-metafórico da linguagem, sem acesso ao tropeço, ao chiste, ao ato falho.11 Por fim e certamente considerando tais características, vale lembrar que a associação da psicossomática à debilidade foi feita não por Marty, mas pelo próprio Lacan em 1964.12 Assim, na teoria lacaniana, se há destaque para alguma característica clínica encontrada nos pacientes com lesões psicossomáticas, esta seria sua proximidade com a clínica da psicose e da debilidade, segundo construção de Lacan seguida da proposta da holófrase.13 Da descrição das características clínicas, passamos então ao exame do campo das hipóteses dinâmicas como responsáveis funcionais pela apresentação clínica da “pobreza psíquica”.

A dinâmica: Da leitura de variadas e esparsas construções sobre a dinâmica psíquica do paciente com lesões psicossomáticas, quatro categorias de hipóteses emergiram: A primeira hipótese apresenta a ideia de que a comum pobreza simbólica do paciente seria o reflexo de uma supressão de afetos feita em um ato traumático. Tal supressão não só explicaria características clínicas como a Alexitimia e o Pensamento Operatório, como também é por vezes veiculada como o próprio argumento etiológico para o aparecimento da lesão psicossomática:

14 Santos Filho, Histeria, Hipocondria e Fenômeno

Assim como na neurose o que importa é o destino dado à representação, no fenômeno psicossomático o que importa é o destino dado ao afeto. Não quero assemelhar a supressão ao recalcamento e supor um retorno do suprimido. Trata-se de algo singular que diz respeito a uma impossibilidade de cerceamento a afetos de perda e creio que o conceito de supressão deva referir-se a isto (SANTOS FILHO, 1992, p. 110).14

psicossomático (1992, p. 110).

(1992).

A ideia de que o mecanismo de supressão de afetos seja o responsável pela dificuldade de nomeação e pela pobreza de associações desses sujeitos é leitura bastante compartilhada nas tradições inglesas. O texto Alexitimia e Pensamento Operatório: o problema do afeto em psicossomática15 é um exemplo de discussão, e nele os autores distinguem duas propostas diferentes: há aqueles que apostam

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15 RIBEIRO & CALDEIRA, A questão do afeto na psicossomática: Alexitimia e Pensamento Operatório.

numa supressão de afetos e aqueles que apostam numa paralisação dos afetos diante de uma cena traumática.

A segunda hipótese para o funcionamento de tamanha pobreza psíquica é extraída da leitura dos seminários de Lacan e se refere a uma discussão sobre a não-afânise do sujeito com lesão psicossomática. Essa proposta traz uma inversão para pensar a concretude narrativa do sujeito: a pobreza de recursos fantasmáticos da narrativa do paciente psicossomático não seria a consequência da prévia paralisação afetiva, mas sim sua causa. É por estar impedida a fantasia que teríamos a tal apresentação concreta e operatória de pensamento. Essa leitura é uma hipótese trazida a debate e retirada das construções feitas por Lacan em torno da questão da afânise e da holófrase.16 É certo que tomar o conceito de afânise é arriscar-se ao duvidoso, posto não ser um consenso na psicanálise, nem tampouco claro na obra lacaniana. Assim há o risco de uma interpretação particular. A função de afânise, numa primeira análise, poderia ser tomada como correlato exclusivo da alienação; mas numa outra interpretação pode ser lida como sinônimo dinâmico da dupla causalidade do sujeito: alienação e separação. (...) no que o primeiro significante, o significante unário, surge no campo do Outro e no que ele representa o sujeito para um outro significante, o qual outro significante tem por efeito a afânise do sujeito.

Donde divisão do sujeito — quando o sujeito aparece em algum lugar como sentido, em outro lugar ele se manifesta como fading, como desaparecimento.17

16 Ibid., p.207.

17 Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise,

Nas aulas de 1964, dedicadas à constituição do sujeito, Lacan menciona várias vezes a função de afânise e, nessas aulas, o manejo com o paciente psicossomático é também citado sempre na sequência como exemplo de uma clínica que não poderia contar com a existência da função de afânise em muitos de seus sujeitos: “A psicossomática é algo que não é um significante, mas que mesmo assim, só é concebível na medida em que a indução significante, no nível do sujeito, se passou de maneira que não põe em jogo a afânise do sujeito”.18 Logo após essa construção, Lacan19 faz ainda duas outras observações: a primeira delas observa que na psicossomática “o sujeito não está ali interessado enquanto afânise” e, na segunda, sugere que os analistas deveriam criar outros manejos para tentar encontrar o desejo no paciente psicossomático, já que não podem contar com a função de afânise do sujeito. Por este caminho de leitura, o desejo estaria contido nessa função de desaparecimento. Qual função é esta?

Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

op. cit. p. 215.

18 Ibid., p.215.

19 Ibid.

125

20 Lacan, O Seminário, livro 8: a transferência (1960-61/1992).

21 Ibid., p. 229.

22 Ibid., p. 252.

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No seminário A transferência,20 Lacan justamente critica Jones por usar a noção de afânise como noção de “desaparecimento do desejo”. Para Jones, a melhor imagem da afânise – imagem de desaparecimento – seria o próprio Complexo de Castração. Lacan concorda que a afânise está relacionada ao Complexo de Castração, mas não ao desaparecimento do desejo: O sentido do que está em causa, na ocasião, é o seguinte, que já indiquei – longe de temor da aphanisis se projetar, se podemos dizer assim na imagem do complexo de castração, é ao contrário a necessidade, a determinação do mecanismo significante que, no complexo de castração empurra na maioria dos casos o sujeito, não a temer a aphanisis, mas ao contrário, a refugiar-se nela, a guardar seu desejo no bolso.21

Uma das interpretações possíveis a esta construção é a de que a função de afânise operaria somente em sujeitos barrados e que o termo afânise nada tem a ver com o desaparecimento do desejo, mas sim com uma função de guardiã do desejo. Tentando expor sua proposta de afânise, Lacan oferece a seguinte argumentação, por meio da clínica do obsessivo: “Quando este está numa certa via de pesquisa autônoma, de autoanálise, se quiserem quando ele avança no caminho do que se chama, qualquer que seja a sua forma, realizar sua fantasia, é aí mesmo que convém empregar o termo aphanisis”.22 O desaparecimento do sujeito que estaria em questão na afânise seria o desaparecimento enquanto realiza sua fantasia. Em última instância, trata-se do tipo de desaparecimento implicado no acting out, em que a fantasia é atuada com o estatuto de tropeço. O acting out inclui o desejo, aliás, é o desejo em ato que se oferece à interpretação. Tropeço, desfalecimento, rachadura.

O Seminário, livro 11 parece ajudar no argumento desta leitura, pois lá está proposto que para a psicossomática estaria em jogo o não intervalo significante (a holófrase, uma colagem entre S1 e S2) assim como, de maneira aparentemente isolada da ideia de holófrase está proposto antes dela que não há função de afânise nos pacientes psicossomáticos. Se holófrase, como haveria afânise, dado o não intervalo?

Para formalizar, se com Lacan temos a afânise considerada como movimento de desaparecimento do sujeito na realização de sua fantasia, trata-se do desaparecimento implicado na em $ ◊ a que só pode existir no intervalo, na hiância entre S1 e S2. Sem intervalo, sem queda do objeto, sem realização de $ ◊ a, sem afânise. Assim, desta hipótese construída oferece-se a leitura de que a ideia de holófrase, mais do que uma obturação de S2, propõe um impedimento da montagem $ ◊ a.

Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

Para voltar ao caso M. era justamente a impressionante façanha de não erigir um mito, apesar dos elementos, que provoca a imagem de concretude associada à debilidade. A formalização avança, porém não resolve a questão; afinal, se a clínica da psicossomática tem sua dificuldade no elaborar, ou melhor, no construir o fantasma, então o problema de manejo não se refere somente à pobreza de recursos, mas também à dúvida diagnóstica. Assim, chegamos num ponto de impasse: com tamanha pobreza psíquica, metafórica, associativa, sem a função de construir a fantasia ou sequer de realizar-se nela, como ainda poderíamos supor sujeitos neuróticos?

As elaborações encontradas em Jorge Ulnik23 e Nasio24 parecem dar alguma possibilidade de resposta a esta pergunta. Ambas consideradas aqui como a terceira hipótese via identificação localizada na incompletude da imagem corporal e constituição do Eu. Para Ulnik, o que encontramos em muitos casos de psicossomática é uma identificação do sujeito com sua lesão. Guiado pela conceituação do Estádio do Espelho, o autor propõe que para existir uma totalidade da identidade do sujeito e de sua imagem corporal é preciso haver a associação de três elementos articulados pelo olhar do Outro: a senso-percepção, a linguagem e a imagem visual. Se o olhar do Outro atravessa o sujeito e não o vê, então este sujeito terá um problema para formar a totalidade de sua imagem. Totalidade que, no espelho, deveria ser antecipada pelo olhar do Outro, mas pode antecipar-se dada a lesão. (...) isto quer dizer que vai ser produzida uma má articulação dos três elementos que foram mencionados: senso-percepção, linguagem e imagens visuais. Como consequência um dos três elementos será privilegiado sobre os demais. Assim, um sujeito vai sentir que possui uma identidade por sentir dor (...).25

Com esta apresentação, Ulnik propõe uma falha na completude da imagem corporal em que um sujeito pode tomar a lesão como elemento faltante de sua imagem, até então fragmentada. O autor segue seu argumento com a apresentação clínica de uma série de casos em que é somente com a presença da lesão que o sujeito localiza a operação de limite “eu – não eu”. Nestes casos, a lesão cola valor identificatório para o sujeito, donde decorre seu não questionamento sobre o corpo em lesão.

Com esta proposta Ulnik parece localizar uma “falha” entre simbólico e imaginário, acompanhando o próprio Lacan no alcance do Estádio do Espelho. De outro lado, a proposta de Nasio distorce o próprio alcance do estádio do espelho para localizar a questão como invasão do Imaginário no Real: Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

23 Ulnik, El psicoanálisis y La piel. (2004).

24 Nasio, Psicossomática: as formações do objeto a.(1993

25 El psicoanálisis y La piel, op. cit., p. 223.

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26 Psicossomática: as

Falamos de autoerotismo, de narcisismo primário. O problema é justamente passar do narcisismo primário ao narcisismo secundário por espelho. Os fenômenos psicossomáticos escapam às construções neuróticas — isto é muito importante. Eles não têm nada a ver com as conversões histéricas. Eles têm a ver com o real. São um pedaço de real. Não são um sintoma no sentido analítico do termo. Na minha opinião, estes fenômenos situam-se na fronteira do real e do imaginário, no nível do Gozo do Outro. Talvez se trate de uma efração do imaginário no real, o contrário da angústia.26

formações do objeto a, op. cit., p. 80.

27 Ibid., p. 70.

28 Dunker & Ramirez, A fantasia encarnada: um estudo em psicossomática.

Texto inédito, cedido pelos autores.

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A novidade que Nasio propõe acrescentar é tomar a lesão como formação do objeto a para dizer que sua origem tem um caminho absolutamente diferente daquele implicado nas formações do inconsciente: sintoma, chistes, atos falhos e sonhos.

O sujeito, na fantasia, eclipsa-se, esconde-se atrás do objeto — identifica-se com o objeto do qual se separa e se esconde. O exemplo mais extraordinário disso é a vergonha, o pudor. No caso das formações do objeto a, o sujeito não é apagado, nem eclipsado, é um sujeito entrincheirado na lesão, é o sujeito-lesão.27

Não entraremos na questão da etiologia, mas vemos que a ideia do sujeito-lesão parece ser de natureza muito próxima da elaboração de Ulnik, ambos apostando numa falha especular, função responsável pelo giro narcísico e antecipação da totalidade do esquema corporal; enfim, função imaginária em última instância, apesar de suas óbvias articulações com o Real e Simbólico, que estaria preservado.

A ressalva aqui é que, os “sujeitos-lesão”, dos quais falam Nasio e Ulnik parecem ser sujeitos que, mesmo de um modo precário, conseguem fazer-se representados em sua lesão e nestes casos — desde o ato analítico — os sujeitos podem tropeçar numa espécie de destituição e de descongelamento dando início ao desdobramento de uma fantasia, conforme mostram alguns casos atendidos pela Rede de Sintoma e Corporeidade, casos tais como a A fantasia encarnada, de Dunker & Ramirez.28 A apresentação revela um caso sensível ao ato analítico e a consequente abertura da dimensão da fantasia, descolando o sujeito da lesão, para colocar em cena o corpo com lesão tomado na fantasia.

Neste contexto, tal hipótese via falha especular, seria uma possibilidade de resposta para tamanha pobreza psíquica, ainda dentro do campo da estrutura clínica neurótica, onde desde o ato analítico a afânise do sujeito poderia ser colocada em jogo, já que o intervalo significante se mostra como possibilidade por estrutura. Assim, finalmente chegamos ao ponto proposto: esta possibilidade, entretanto, não parece ser compartilhada por todos os casos, evidentemente.

Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

De um lado, casos como A fantasia encarnada, mas num outro campo clínico vemos casos tais como M. em que não há ato analítico capaz de colocar em jogo a função de afânise. Assim, a colagem — sangramentos iguais, filiados, porém não remetentes ao próprio sujeito — não apresentaria uma “disfunção” da fantasia, mas sim uma impossibilidade maior anunciada como aparência de cadeia significante, em que chegamos à quarta hipótese, a de uma suplência que abriria um campo novo com a teoria do nó borromeano — dada a leitura que Lacan faz de Joyce, implicada na ideia de Sinthoma.29 Aqui sim, pela primeira vez, as aspas poderiam ser retiradas com propriedade com a afirmação de que, em alguns casos, estaria em jogo uma verdadeira falha simbólica, em que a lesão poderia realizar-se como suplência.

Para concluir: Na elaboração de 1964 ao se referir à psicossomática e à debilidade, Lacan afirma que “é certamente algo da mesma ordem da psicose”.30 O tão vago “algo da mesma ordem” talvez possa ser relido com os avanços da sustentação do nó borromeu; o “algo” poderia ser o indício de uma mesma estrutura, mas com diferentes sustentações do sujeito. Uma questão de forma, digamos assim. De qualquer modo, com tantas apresentações clínicas diferenciadas e com as aproximações que Lacan31 dá ao corpo via toro, ao que tudo indica, a clínica da psicossomática sempre estará às voltas com a mesma pergunta: questão de forma ou de estrutura?

29 Lacan, O Seminário, livro 23: O sinthoma (197576/2007).

30 Os quatro conceitos fundamentais da Psicanálise, op. cit.,p. 225.

31

L´Insu que sait de une

L´une bevue s´aile à mourre,

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Resumo Toda literatura que se refere aos pacientes de corpos marcados pelas lesões psicossomáticas faz referência a sujeitos cuja apresentação clínica é de escassez de recursos metafóricos e associativos, oferecendo narrativas estranhas por tamanha concretude e esvaziamento de afetos. Toda esta apresentação clínica é resumida de modo vago numa noção genericamente chamada de “falha simbólica”. O artigo descreve os usos desta noção separando duas linhas de leitura: a descrição clínica e o funcionamento dinâmico de onde emergem categorias de hipóteses apresentadas pelos conceitos de supressão de afetos, afânise, identificação e de suplência, interrogando se tal apresentação do paciente psicossomático, apesar da forma típica, não poderia revelar diferentes relações estruturais com a construção fantasmática.

Palavras-chave Psicossomática, afânise, suplência e identificação.

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Da arte-sublimação à arte-sinthoma: o que Joyce ensina à psicanálise

Abstract Every literature that refers to patients whose bodies have been marked by psychosomatic injuries relates to subjects whose clinical presentation presents lack of both metaphoric and associative resources, offering weird narratives patent of huge concreteness and absence of affect. The whole of this clinical presentation is synthesized in a vague manner through a general notion termed “symbolic failure”. This article describes the uses of this notion, interrogating if such a patient’s psychosomatic presentation, despite its untypical form, in fact would not reveal different constitutive relations with the fantasy construction.

Keywords: Psychosomatic, aphanisis, support and identification.

recebido 05/07/2010

aprovado 02/09/2010

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O objeto a, separador dos gozos Sandra Leticia Berta Com as considerações exaustivas dos três registros RSI, no Seminário de J. Lacan, assim intitulado, encontrei uma frase que gostaria de destacar para abordar a questão a que me propus. A frase diz “[...] no que muito precisamente opera a psicanálise, é entrar na fineza desses campos de ex-sistência”.1 Uma vez que o tema que nos convoca é O inconsciente e o corpo, o que me propus expor foi um recorte da clínica para pensar essa fineza dos campos de ex-sistência, campos de gozo, e em particular, a ex-sistência que promove o objeto a, separador dos gozos e sua relação com o inconsciente real.

No ensino de Lacan o nó borromeano é a última forma de apresentar a estrutura. Real, Simbólico e Imaginário é a estrutura do parlêtre. RSI, o nó bo, é a escrita da estrutura que ele nos convida a ler e que serve para transmitir considerações cruciais da clínica psicanalítica. A trilogia RSI corresponde a uma outra, a saber: consistência (imaginário), ex-sistência (real) e furo (simbólico). Embora assim definidas no início do Seminário 22, podemos ver que, avançado, troca o “barbante” pelas “cordas”, constatando que cada círculo de cordas define uma consistência e circunscreve um furo, e uma ex-sistência. Dito de outro modo, a cada consistência imaginária do nó (o qual significa dizer que a mesma afeta RSI), lhe corresponde um furo e um campo intermediário que abre para a ex-sistência. Os gozos que o objeto a condiciona são o litoral da exsistência, sem com ele se confundir. Veremos isso a seguir.

O nó bo é escrita de RSI, portanto, isso que, da linguagem, deixa traço. Dito de outro modo: um traço onde se lê o efeito da linguagem. Todavia, esse nó RSI suporta o Real que para o parlêtre deixa traços de letra. Sabemos que as formulações do inconsciente real são solidárias com as formulações do objeto a, também no seu estatuto real. Entendo que, por tanto “gastar” o significante, uma análise pode dar lugar a esse ravinamento do Real, mas para isso se deve contar com os efeitos que, no significante, produz o corte, efeitos que se enodam ao mais-de-gozar.

Em 1975, o objeto a, causa de desejo e mais de gozar, é o núcleo ao qual deve dirigir-se uma psicanálise, esta dependendo somente da ex-sistência do nó bo. A questão que Lacan coloca é a seguinte: por que razão o gozo, seja qual for, supõe um objeto, do qual o mais Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

1 Lacan. O Seminário: RSI (1974-1975 lição de 14 de janeiro).

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2 Observação: falta a barra em “A”. O que nos chega da escrita de Lacan no texto A terceira (1974) é um “A” sem barrar, mas sabemos que o Gozo do Outro que faz litoral com o objeto a, é o gozo barrado, isto é, o fato de não termos complementaridade entre os sexos.

3 Lacan. O Seminário: RSI (1974-1975 lição de 10 de dezembro).

4 Lacan. (1974). La tercera.

de gozar é sua condição? Assim agencia novamente a trilogia dos gozos que comprometem a estrutura: JA2 (gozo do Outro – “entre” Real – I), JФ(gozo fálico – “entre” Simbólico e Real) e o sentido (“entre” Imaginário e Simbólico), restando, no centro, o furo que cerne, circunscreve, ajusta, os gozos, isto é: o objeto a. Esse objeto “conjuga, na ocasião, três superfícies que igualmente se cruzam”.3 Tomo de A Terceira (figura 7) a escrita mínima do nó bo, na qual se lê a função do objeto a, separador de cada um desses gozos.

Entretanto, um ano antes do Seminário RSI, Lacan interrogava aos não incautos: do que se precisa ser enganado? Do inconsciente.

Avancemos: ser enganados do nó bo e da sua planificação. A planificação, não sendo projeção, respeita os cruzamentos. Mas a projeção nos leva ao engano, fazendo-nos tomar as rodas de barbante como se fossem diagramas de Venn. Assim temos tanto em A Terceira quanto em RSI um contraponto entre planificação e projeção, na qual somos enganados do necessário (não cessa de se escrever), isto é, de “nosso real”, do real da estrutura, entanto que constitui o nó borromeano (Fig. 1).

Figura 14

In: Intervenciones y textos 2.

Buenos Aires: Manantial, 1993, pp. 73 – 113. Figura 7, p. 104.

134

Lacan afirma que é pelo objeto a que se separa o gozo fálico (JФ) do gozo imaginário do corpo; o Gozo do Outro (JA) do simbólico; e, o sentido (jouissens, gozo do sentido, equivocando com jouissance, gozo) do Real. De fato são enunciados complexos os que se encontram nesses anos sobre o objeto, ao mesmo tempo, causa de desejo e mais de gozar. Uma pista é quando ele nos diz que todo gozo está conectado com esse mais-de-gozar, porém a condição radical de ex-sistência do objeto a, na escrita de RSI se define como resto impossível de simbolizar. O que significa esse estatuto separador do O objeto a, separador dos gozos

objeto a na estrutura RSI? Para responder, partirei de um recorte clínico. Uma mulher sabe da sua fobia, mesmo antes de iniciar a análise. Ela nomeia o que diz ser seu medo desse modo: “ser pega de surpresa”. Isso complica sua vida demais, porque assim como não pode ficar sozinha, tampouco pode exercer sua profissão, a qual muitas vezes lhe obriga a falar para outros. Essa mulher passa o primeiro tempo da sua análise a separar-se minimamente das dependências absurdas que estabeleceu com o marido, dependências que ela mesma gerou, e nas quais se reconhece perturbada pelo temor a perdê-lo. Isso lhe paralisa.

Todavia, uma vez que trabalha diagnosticando imagens, ela temia, a cada laudo, dar um diagnóstico errado. Sua fobia apresenta-se associada a efeitos de inibição que provocam uma consistência imaginária que se revela em frases tais como “estar paralisada”, “ficar muda”, “ser transparente”. Vivia se escondendo atrás dos exames, até que um dia, cansada, desanimada por uma crítica que lhe chega de um colega, ela comprova que, apesar dos esforços, não consegue ficar no anonimato e acrescenta “Estou aí, mas sou invisível”. A intervenção da analista: “in-visível” e o corte da sessão imediatamente a seguir, lhe pega no seu lapso. Então, a analisante paga sua sessão acrescentando algo que nunca tinha dito antes: “não sei por que não posso ter relações sexuais quando ele me abraça de costas, isso me dá muita aflição, é como ser pega de surpresa”.

“Ser pega de surpresa” se articula ao temor que lhe faz dormir sempre olhando para a porta — nunca dorme de costas —, à sua dificuldade de falar em público, e, nesse momento, a uma cena que, segundo ela, jamais tinha lembrado. Curiosamente, ela diz que se repete em várias oportunidades no tempo da sua primeira infância.

Na cena infantil estão ela e um primo, mais velho, que nas tardes tranquilas de uma cidade do interior, lhe “pegava de surpresa” num corredor, levava-a para seu quarto, a sentava no seu colo e se esfregava. Ela lembra-se com não mais de 5 anos, andando de triciclo e sabendo que ele poderia lhe pegar. Segundo ela, ficava rezando para sair, mas ficava lá, paralisada. Ficava sabendo que não tinha conseguido se fazer invisível para o primo. Ela está avisada do seu “ficar aí” embora pouco sabe, por enquanto. Abrem-se, a seguir, outras lembranças infantis, todas elas masturbatórias, até suas tardes da adolescência quando fechava as portas, se masturbava, e pensava “posso ser pega de surpresa”.

Retomo a questão: o que significa esse estatuto separador do objeto a na estrutura RSI? Se Lacan liga o objeto a aos orifícios do corpo, mas se além disso não lhe outorga nenhuma qualidade substancial é porque esse objeto do qual não se tem ideia, esse objeto lógico, deve ser diferenciado do objeto da pulsão. Segundo Jairo Gerbase5 o objeto a, parcial, pode representar-se na demanda, Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

5 Gerbase. Os paradigmas da psicanálise. Salvador: Associação Científica do Campo Psicanalítico, 2008, p. 70-71.

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6 Lacan. El Seminário, libro XXIII: El sinthome. Buenos Aires: Paidós, 2006.

7 Lacan. O Seminário: RSI (1974-1975 lição de 10 de dezembro).

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mas o estatuto do objeto em RSI depende da sua queda, isto é, de um efeito a ser tomado como “um vislumbre, uma fugacidade”, ou mesmo aparelhado a um afeto: angústia.

“Fazer-se invisível” é estar causado por esse objeto a, mesmo que seja pelo olhar enquanto “fragmento” desse objeto, que é, também, paradigmático da angústia. Vemos quando não olhamos, nos diz Lacan em 1963, por isso a imagem vela esse olhar. Portanto, se vemos elidimos o olhar. A pulsão escópica nos mostra que queremos ver, que pedimos para ver. “Fazer-se in-visível” é demandar o máximo de visibilidade nessa cena recalcada. Nesse sentido entendo que esse olhar dá consistência e significação fálica à cena fantasmática na qual o “corpo in-visível” da cena infantil erige-se como tal. No Sinthome,6 Lacan diz que o parlêtre adora seu corpo porque ele acredita tê-lo. Entretanto, o único que ele tem do seu corpo é sua consistência mental. Nesse sentido, podemos entender melhor por que a angústia é essa suspeita de reduzirmo-nos a nosso corpo, ali onde já não o temos, mas o somos. Razão pela qual “fazer-se in-visível” conjuga com “ser pega” nos momentos em que, por exemplo, de costas para a bancada da copa, ela treme, por temor de que “algo desconhecido lhe pegue de surpresa”.

O poder separador do objeto a também se verifica no valor de interpretação desse corte, uma vez que deixa de nutrir de sentido o sintoma. Portanto, isso nos coloca na pista do poder separador do objeto a entre o Real e o sentido. Dito de outro modo, a cena fantasmática recalcada sustenta a equivocação “in-visível” (considerando aqui o circuito pulsional pelo qual responde a fantasia “ser pega de surpresa, ser pega de costas”), equivocação que o lapso evidenciado pelo corte fez surgir. “Fazer-se in-visível” é a significação sintomática (JФ) que essa mulher se agencia, e pela qual, posso dizer, entra em análise; não nesse momento que destaco, mas num tempo anterior quando se verifica sua estratégia de demandar a presença do Outro, da qual se queixava. Se o sintoma “é irrupção dessa anomalia em que consiste o gozo fálico, na medida em que aí se mostra, se desabrocha essa falta fundamental que qualifico de não-relação sexual”; a interpretação analítica pode fazer retroceder algo do sintoma. Lalíngua que suporta o simbólico possibilita essa equivocação, evidenciando o gozo-sentido. O Real como nonsense se vincula ao “efeito de sentido”, veiculado pelo equívoco produzido pela Lalíngua. O efeito de sentido tem uma relação de ex-sistência com o simbólico. “Digo que o efeito de sentido ex-siste e que nisso ele é Real”.7 O efeito de sentido, isso que se visa com a interpretação, na medida em que ele aparece, ilumina o jouis-sens (gozo-sentido), isto é: algo que fazia a cifra do sentido. Aqui se verifica, mais uma vez, a condição de mais de gozar desse gozo-sentido, em que o objeto a O objeto a, separador dos gozos

“litoraliza” essa ex-sistência do gozo-sentido.

A consistência que a inibição promovia no sujeito dava conta de uma invasão do imaginário no simbólico. O corte interpretativo “in-visível” equivoca o sentido apontando o furo simbólico. Portanto, evidenciando o não-senso e litoralizando o impossível de dizer.

Se a psicanálise opera na fineza dos campos de ex-sistência, ela tem como dever ético pôr à prova o que possa ser elaborável desse gozo, uma vez que ele tem um limite, uma vez que há um impossível de dizer, isso é o que o objeto a, separador dos gozos, em última instância evoca.

Referências Bibliográficas GERBASE, J. Os paradigmas da psicanálise. Salvador: Associação Científica do Campo Psicanalítico, 2008.

LACAN, J. O Seminário: RSI (1974-1975). Inédito.

LACAN, J. La tercera (1974). In: Intervenciones y textos 2. Buenos Aires: Manantial, 1993, pp. 73-113.

LACAN, J. El Seminário, libro XXIII: El sinthome. Buenos Aires: Paidós, 2006.

Resumo Nosso objetivo é de articular a clínica psicanalítica com a topologia lacaniana, tomando como referência o nó borromeano, amplamente trabalhado por Jacques Lacan nos últimos anos do seu ensino. A pesquisa sobre o objeto a, separador dos gozos que enodam os registros real, simbólico e imaginário, nos permite diferenciá-lo à luz de uma vinheta clínica. As articulações sobre lalíngua possibilitam dar ênfase à interpretação como equívoco, diferenciando o sentido e o nonsense. A elaboração possível dos gozos e sua dimensão ética, a qual equivale a dizer das incidências no campo do desejo, eis o que está em questão nesse texto.

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Palavras-chave Psicanálise, objeto a, gozos, lalíngua, topologia.

Abstract Our aim is to articulate the psychoanalytical clinic with a lacanian topology, taking as a reference the borromean knot, widely explored by Jacques Lacan in the latest years of his teaching. The research of object a, separator of jouissance that entangle the real, symbolic and imaginary registers allows to differentiate them under the light of a clinic vignette. The articulations about lalingua makes it possible the emphasis on the interpretation as differentiated mistake the meaning and the nonsense.

The possible elaboration of the jouissance and its ethical dimension, which it is equivalent to speaking of the incidences in the field of desire, that is what is questioned in this text.

Keywords Psychoanalysis, object a, jouissance, topology.

recebido 12/06/2010

aprovado 18/08/2010

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O objeto a, separador dos gozos

Entrevista com Jairo Gerbase (por Ida Freitas) Ida Freitas: Em seu livro “Os Paradigmas da Psicanálise”, você distingue três hipóteses a respeito do sintoma mental: a da psicologia, a da biologia e a da psicanálise. Em relação a essa última você diz que: “não há nenhuma participação da realidade na formação do sintoma, que o desencadeamento de um sintoma é do real, que houve aí encontro do real, que o sujeito encontrou algo impossível de ser dito, encontrou algo inefável e que vai ser necessário tagarelar para poder dizê-lo, para poder tocar o real”. Você poderia comentar essa afirmação?

Jairo Gerbase: O sintoma é real. O sintoma vem do real. O sentido do sintoma está conservado no real. A realidade não participa na formação do sintoma. Tudo parece indicar o contrário. Tudo parece indicar que a realidade participa da formação do sintoma.

Tudo parece indicar que o trauma é um ferimento. O real é da ordem do dizer. O real é o impossível de dizer. O trauma é o indizível.

O impossível de dizer. O real é o trauma. A psiquiatria biológica concebe o trauma como um derivado de um distúrbio bioquímico.

A psicologia ambiental concebe o trauma como derivado de uma infância infeliz. A psicanálise concebe o trauma como derivado da palavra. O sujeito é feliz. O elemento para a psiquiatria biológica é o aminoácido. A unidade para a psicologia cognitiva é o amor [primary love]. O primário para a psicanálise é o significante. As três disciplinas têm ideias distintas sobre o que é o material. Para a psicanálise o material é a palavra [le mot]. É seu materialismo [moterialisme]. O materialismo da psiquiatria é a genética. O materialismo da psicologia é o ambiente. Se quiser lhe fazer uma concessão, é a língua. O materialismo da psicanálise é alíngua. Alíngua também é nó: é imaginária, é a linguagem; é simbólica, é a língua e é real, é alíngua. No filme “Nos inquiétudes” está bem claro que a realidade não participa da formação do sintoma, que a formação do sintoma depende de um encontro do real, isto é, do encontro, por uma contingência, de um significante da alíngua. Um sujeito não pode comer arroz. A psiquiatria biológica diria que ele tem um transtorno alimentar, uma anorexia, por causa de um déficit de serotonina.

A psicologia cognitiva diria que esta anorexia específica ao arroz se Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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deve a um trauma na infância; certamente sua má mãe lhe forçava a comer arroz. O sujeito, em uma psicanálise, tagarelando, diz que teve um sonho no qual via um vale onde havia mulheres plantando arroz em arrozais. No sonho ele falava: “Olhem elas plantando arroz”. E o sonho se desfaz. Tagarelando ele toca o real. Diz: minha mãe se chamava Valérie. [“Vallée” + “riz” = vale + arroz]. Ele não sabe dizer, não sabe analisar, não sabe como aconteceu, só sabe que em quinze dias podia comer arroz. Não lhe dava mais... eca! Passou a adorar arroz. Além de solver outros efeitos de seu sintoma. É isso o rebus. É isso o sentido que estava conservado no real. É por isso que afirmamos que nada da realidade participa da formação do sintoma. O sintoma é uma formação do inconsciente real. Não é uma produção. O produtor e a produção são termos heterogêneos: o homem e o carro. O formador e a formação são termos homogêneos: o sujeito e o sintoma. Ambos são formações do significante.

Este é o significado do termo formação: Bildung. O sintoma é uma formação do inconsciente. Como tal, é formado com o material do inconsciente: o significante da alíngua. É por isso que dizemos que nada da realidade participa Die Wege der Symptombildung, como se pode notar no “esquema das séries complementares”: Causação da neurose = Disposição devida à + Experiência fixação da libido casual (traumática)

[no adulto]

Constituição sexual (Experiência pré-histórica)

Experiência infantil

Eu costumo atualizar o diagrama no matema do discurso da histérica: $ à S1 aS2 para poder dizer que a constituição sexual, a experiência préhistórica é bem representada no objeto a, posto que ele representa bem o furo, é mesmo um termo do real, objeto a mais-de gozar, que neste discurso [DH] está no lugar da verdade [do inconsciente]. A experiência infantil é o saber da alíngua [S2], o saber no lugar produção (vale lembrar, de outra maneira, que a produção é um lugar e a formação, um termo). Estão dadas as condições da disposição, a fixão de um gozo que denominamos de neurose infantil e discernimos da neurose na criança. A experiência casual traumática no adulto é da ordem de um encontro contingente com um significan140

Entrevista com Jairo Gerbase

te mestre [S1] que por homeomorfismo desperta o saber da alíngua tal como vimos acima em vallée + riz (Valérie). A resultante é o sintoma que chamamos de sujeito [ S/ ] posto que o sintoma [S] é uma formação do sujeito do inconsciente ou um modo de gozar do sujeito do inconsciente. Isto posto, posso propor um matema que atualiza ainda mais o diagrama das séries complementares: S → Furo

Contingência Alíngua

Ida Freitas: No primeiro semestre de 2010, você realizou um curso no Campo Psicanalítico de Salvador, que intitulou de “O ser humano (Les trumains) (L’etre humain)”, onde propôs tratar o sintoma como a essência do ser, sua substância gozante. Como podemos relacionar a afirmação de Lacan, de que “o sintoma é real, é mesmo a única coisa verdadeiramente real e conserva um sentido no real” do Momento de Concluir, com sua proposição em relação ao sintoma como essência do ser e substância gozante?

Jairo Gerbase: Meu curso estava inspirado exatamente no Seminário 25. Fiz uma ementa em que dizia: do ser se diz que tem essência (substância) e aparência (semblante). Pode-se dizer que sua essência é a fala (o significante), que o ser é o falaser, que sua aparência é a do objeto a, ou que sua ex-sistência é ser aí – ser o a (être là – être l’a) [Dasein – Das Ein]. Em 17/1/1978, Lacan disse que o ser humano é o corpo. Nesta oportunidade o escreve de diversos modos equívocos, dentre os quais destaco les trumains porque evoca trou [furo], trouma [trauma] e troumatisme [traumatismo]. É seu moterialismo [moterialisme]. Por aí já se pode notar a equivalência entre furo e real, que o sintoma vem do furo do real, que esta é sua etiologia. Explorei as mais diversas homofonias na língua francesa: les trumains [o furo humano], l’ être humain [o ser humano], lettre humain [letra humana], inclusive na língua inglesa: the true main [o verdadeiro homem] que me foi sugerido por uma colega durante o curso e por fim: sir humano sugerido por Millôr Fernandes. Quis propor neste curso que se tome o sintoma como a essência do ser, sua substância gozante também baseado no Seminário 20, no capítulo dedicado a Jakobson, em que Lacan propõe que um certo real pode ser atingido não pela substância pensante, nem pela substância extensa, substâncias cartesianas, mas pela substância gozante.

Há enunciados aí que são equivalentes ao que quero com isto dizer: o significante se situa no nível da substância gozante e o significante é a causa do gozo. Ao propor tomar o sintoma como essência do falaser, quis dizer que o sintoma é o nome de identidade do sujeito, ou seja, seu verdadeiro nome próprio. Desenvolvo isto dessa maneiStylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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ra: há quatro identificadores. Há o Identificador Imaginário [IM] que é o corpo. Quando não tenho o nome de uma pessoa que quero identificar, posso descrever traços do seu corpo, por assim dizer, traços imaginários que a identificam. Creio que é por isso que a carteira de identidade admite uma fotografia do portador. Há o Identificador Simbólico [IS], que é o NP, o Nome Próprio. Este é um identificador com alto valor indicial. Posso identificar em sete bilhões de seres humanos apenas um por intermédio de seu NP. Há ainda o que chamo de Identificador Real [IR], que é inefável, impossível de dizer. Quando perguntamos por que você fez tal escolha, a resposta pode ser descritiva do corpo, ser imaginária, pode ser suportada no significante, no simbólico, mas ainda assim resta algo por dizer que é o que chamo de identificador real. Há também, e isso interessa, sobretudo à experiência psicanalítica, o Identificador Sintoma [IΣ], que é o nome de gozo do sujeito. Conhecemos vários sujeitos pelo seu nome de gozo do sintoma, que deve por isso ser denominado de sintoma nó, quarto nó borromeano: quem se lembra do NP do homem dos ratos, de seu IS (Ernst Lanzer), do homem dos lobos (Serguei Pankejeff), de Dora (Ida Bauer)... quem conhece o nome da senhora da mancha vermelha, da senhora da enxaqueca, do sargento pimenta, do homem do ataúde? Quis tratar o sintoma como a verdadeira identidade do sujeito, aquilo que dá sua essência de falaser.

Ida Freitas: Se o inconsciente real é o inconsciente de alíngua, isto é, o inconsciente em que ainda não podemos nos referir enquanto estruturado como uma linguagem, então podemos dizer que o inconsciente de alíngua é sem sujeito, é acéfalo (termo que Lacan usa no Seminário 11 em relação à pulsão), ao menos no que concerne a esse sujeito que é representado por meio da articulação do par significante S1 →S2?

Jairo Gerbase: O inconsciente é o sujeito ou o sujeito é sujeito do inconsciente. Desde que não seja o sujeito cartesiano. Não creio que haja dois inconscientes: um inconsciente simbólico e um inconsciente real. A experiência, o cotidiano da prática analítica, a tarefa impossível que é analisar um sintoma, seja qual for, nos permitiu entender que o inconsciente seja o real. O inconsciente real nos permitiu avançar na direção de definir o significante como sendo alíngua. A hipótese de que um significante pode se articular a um outro significante é uma promessa, uma utopia que jamais se verifica porque não existe tal possibilidade. A suposição de que um significante pode se articular a um outro significante é uma escroqueria. Não há alíngua do inconsciente real e a língua do inconsciente simbólico. A língua é sujeito da linguística. Alíngua é sujeito 142

Entrevista com Jairo Gerbase

da psicanálise. Não creio que se deva dizer que primeiro o inconsciente é estruturado como uma alíngua e depois é estruturado como uma linguagem. A linguagem na qual o inconsciente é estruturado é alíngua. É possível ainda dizer doravante que o inconsciente é estruturado como uma alíngua posto que ele é real. Alíngua é infantil. É curioso encontrar indícios desta hipótese no caso de Elizabeth Von R.: “a histeria está certa em restaurar o significado original das palavras... na realidade, talvez ela não tome o uso da língua como modelo, mas tanto a histeria, como o uso da língua, extraíam seu material de uma fonte comum” (isto é, da alíngua). A hipótese do inconsciente estruturado como uma linguagem levanta não apenas a questão da função da linguagem do inconsciente como a da própria linguagem. Originariamente formulada a fim de dar conta da função da linguagem na psicanálise, esta hipótese se amplia até dar conta do que é falar e pensar. O parlêtre é o modo de ser falante que leva em conta a prevalência do nome sobre a coisa e que se suporta da estrutura de nó. O parlêtre é o modo de ser pensante que se sustenta no parlêtre. Os linguistas distinguem um período no qual a atividade fonatória consiste na emissão de vagidos e estalos que são apenas manifestações respiratórias, do período das lalações, que são expressões sonoras mais extensas que aquelas que serão utilizadas na língua. Distinguem, por fim, um período linguístico, quando a criança começa a manifestar certa compreensão do comportamento de comunicação do adulto para com ela. Vou relembrar o modo como Lacan foi levado a conceber o conceito da alíngua.

Disse ter procurado um termo que estivesse bem próximo de lalação, e o definiu como os detritos, os restos de significantes que vão se depositando, como aluvião, no curso da aquisição da linguagem.

Chegou a afirmar que a clínica psicanalítica consistiria em procurar o equívoco nestas primeiras palavras ouvidas que faz com que cada um tenha seu inconsciente, dando ênfase ao modo como cada criança ouve. Concebeu, portanto alíngua como constituída dos significantes com os quais o sujeito entra em contato antes mesmo de poder discernir sua significação. Alíngua é induzida pelo fato de que a linguagem é equívoca, pelo fato de que nos enganamos de significante. A experiência da aprendizagem da alíngua, que se adquire passo a passo com a aquisição da língua, passa por vicissitudes, em geral, realmente, triviais que faz a comicidade cotidiana do ser humano. É o caso do menino, que aprendera na aula de religião que “Cristo é o redentor” e que chega em casa dizendo à mamãe que “Cristo rebentou”. Quanto à pulsão ser acéfala, creio que isto está referido ao ato. O inconsciente, com efeito, não pensa, não calcula, não julga, mas trabalha. Desde o enunciado da pulsão como a ressonância de um dizer em um corpo sensível ao dizer, acredito que se retifica a ideia da acefalia da pulsão. Desde este enunciado é Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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possível dizer que a pulsão é o significante, que a pulsão é alíngua.

Ida Freitas: Que mudanças você considera que a perspectiva do inconsciente real introduz na direção de uma análise?

Jairo Gerbase: A mudança do sentido do sentido. S1, essaim, esse Um, enxame, posto que equívoca é um significante da alíngua. S1 promete se articular a S2. Esta promessa de articulação de um significante a um outro significante, como já disse, chamamos de escroqueria da cadeia significante. A escroqueria do significante depende do sentido. Talvez isso tenha a ver com o que Carroll disse: tome conta do sentido, e os sons tomarão conta de si mesmos. À sua maneira Lacan disse que o sentido vaza como no tonel das Danaides. Por vazar, um discurso toma seu sentido, quer dizer, é impossível calcular seus efeitos e vem daí o enigma. De tal maneira que ele preferiria em lugar do The meanning of meanning, do sentido do sentido, propor o signo do signo. As Danaides são as cinquenta filhas de Dânao com diferentes mulheres. Ele as incitou a assassinarem os maridos. Como punição por seus crimes elas foram condenadas a encher um tonel sem fundo. Perseguir o sentido é realizar um trabalho inútil. Devíamos perseguir o signo, isto é, o que deve ser decifrado. Quanto vale a alma do sentido? A experiência cotidiana mostra que uma mensagem decifrada pode permanecer um enigma. As formações do inconsciente (sonho, chistes, lapsos, sintoma) mostram que sua estrutura é de significante. Formações do inconsciente e formações de significante são sinônimos. É inútil interpretar o sentido. Quando Freud descobre o sentido sexual do sintoma está supondo que o gozo depende do sentido. Porém, temos um signo para indicar um gozo, mas não temos um signo para indicar o outro gozo. Por isso o sexo não se inscreve a partir de uma relação. É isto que torna inútil interpretar o sentido. Porque interpretar é estabelecer uma relação de um termo com outro; relação de substituição, metáfora. Quando Hugo põe “feixe” no lugar de “Booz” faz poesia, isto é, interpretação, segundo a regra da metáfora: substituição de um significante por outro. Por isso, a hipótese lacaniana segue na direção de encontrar uma relação de equivalência entre poesia e interpretação e por isso mesmo verifica o limite da interpretação, posto que ela só pode ser metafórica. O limite da interpretação é tentar decifrar o sentido sexual do sintoma, pois o gozo não obedece à regra da substituição posto que falta um termo. Ecco tenta resolver esta impossibilidade propondo a relação entre um termo presente e um termo ausente, mas, de todo modo, o inconsciente cifra e a interpretação decifra. Essa relação entre cifrar e decifrar é o que se chama de signo. Em vez do “sentido do sentido” seria preciso procurar o “signo do signo”, porque se trata 144

Entrevista com Jairo Gerbase

de cifrar e decifrar no trabalho do inconsciente. O inconsciente que não pensa, não calcula, não julga, mas trabalha. E seu trabalho é o de cifrar e decifrar.

Recebido 10/07/2010

Aprovado 15/08/2010

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A revista não se responsabiliza pela conversão do arquivo. O Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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Deverão trazer também um mínimo de três e um máximo de cinco palavras-chave (português) e key-words (inglês) e a tradução do título do trabalho. As resenhas necessitam apenas das palavras-chave e key-words.

Citações no texto: as citações de outros autores que excederem quatro linhas devem vir em parágrafo separado, margem de 2 cm à esquerda (além do parágrafo de 1,25 cm) e 1 cm à direita, tamanho e letra igual ao texto. Os títulos de textos citados devem vir em itálico (sem aspas), os nomes e sobrenomes em formato normal (Lacan, Freud).

Citações do texto nas notas: 1. As notas não bibliográficas devem ser reduzidas a um mínimo, ordenadas por algarismos arábicos e arrumadas como nota de rodapé ou notas de fim de texto antes das referências bibliográficas (citadas no corpo do texto); 2. As citações de autores devem ser feitas por meio do último sobrenome, da obra citada e do ano de publicação do trabalho. No caso de transcrição na íntegra de um texto, a citação deve ser acrescida da página citada; 3. As citações de obras antigas e reeditadas devem ser feitas da seguinte maneira: Kraepelin (1899/1999); 4. No caso de citação de artigo de autoria múltipla, as normas são as seguintes: A) até três autores – o sobrenome de todos os autores é mencionado em todas as citações, usando e ou &, conforme exemplo (Pollo & Rossi & Martielo, 1997). B) de quatro Stylus Rio de Janeiro nº 20 p. 1-156 abril 2010

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a seis autores – o sobrenome de todos os autores é citado na primeira citação, como acima. Da segunda citação em diante só o sobrenome do primeiro autor é mencionado, como abaixo (Pollo et al., 1997, p. 120). C) mais de seis autores – no texto, desde a primeira citação, somente o sobrenome do primeiro autor é mencionado, mas nas referências bibliográficas os nomes de todos os autores devem ser relacionados; 5 Quando houver repetição da obra citada na sequência da nota deve vir indicado Ibid., p. (página citada.); 6. Quando houver citação da obra já citada, porém fora da sequência da nota, deve vir indicado o nome da obra em itálico, op. cit., p. (Fetischismus, op. cit., p. 317).

Referências bibliográficas

(outras informações: consultar a NBR 6023 da ABNT-2002): Os títulos de livros, periódicos, relatórios, teses e trabalhos apresentados em congressos devem ser colocados em itálico. O sobrenome do(s) autor(es) deve vir em caixa alta.

1. Livros, livro de coleção: 1.1. LACAN, J. Autres Ecrits. Paris: Editions Seuil, 2001.

1.2. FREUD, S. (1905) Die Traumdeutung. In: Studienausgabe.

Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1994. Band II. 1.3. FREUD, S. (1905) A interpretação dos sonhos. Trad. sob a direção de Jayme Salomão. Rio de Janeiro, Imago, 1994. (Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, vol. II).

1.3. LACAN, J. O seminário – livro 8: A Transferência (19601961). Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1992.

1. 4. LACAN, J. O seminário: A Identificação (1961-1962): aula de 21 de março de 1962. Inédito.

1.5. LACAN, J. O seminário: Ato psicanalítico (1967-1968): aula de 27 de março de 1968. (Versão brasileira sem fins comerciais).

1.6. LACAN, J. Le séminaire: Le sinthome (1975-1976). Paris: Association freudienne internationale, 1997. (Publication hors commerce).

2. Capítulo de livro: FOUCAULT, Michel. Du bon usage de la liberté. In: FOUCAULT, M. Histoire de la folie à l’ âge classique (pp. 440-482). Paris: Gallimard, 1972.

3. Artigo em periódico científico ou revista: QUINET, A. A histeria e o olhar. Falo. Salvador, n.1, p. 29-33, 1987.

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4. Obras antigas com reedição em data posterior: ALIGHIERI, D. (1321). Tutte le opere. Roma: Newton, 1993.

5. Teses e dissertações: TEIXEIRA, A. A teoria dos quatro discursos: uma elaboração formalizada da clínica psicanalítica. Rio de Janeiro, 2001, 250f. Dissertação. (Mestrado em Teoria Psicanalítica) – Instituto de Psicologia. Universidade Federal do Rio de Janeiro. 2001.

6. Relatório técnico: BARROS DE OLIVEIRA, M. H. Política Nacional de Saúde do Trabalhador. (Relatório Nº). Rio de Janeiro. CNPq, 1992.

7. Trabalho apresentado em congresso, mas não publicado: PAMPLONA, G. Psicanálise: uma profissão? Regulamentável? Questões Lacanianas. Trabalho apresentado no Colóquio Internacional Lacan no Século. 2001 – Odisseia Lacaniana, I, 2001, abril; Rio de Janeiro, Brasil.

8. Obra no prelo: no lugar da data deverá constar (No prelo).

9. Autoria institucional: American Psychiatric Association. DSMIII-R, Diagnostic and statistical manual of mental disorder (3rd edition revised.) Washington, DC: 1998.

10. CD ROM – GATTO, C. Perspectiva interdisciplinar e atenção em Saúde Coletiva. Anais do VI Congresso Brasileiro de Saúde Coletiva. Salvador: ABRASCO, 2000. CD-ROM. 11. Home page – GERBASE, J. Sintoma e tempo: aula de 14 de maio de 1999. Disponível em: <htttp://www.campopsicanalitico.com.br>. Acesso em: 10 de julho de 2002.

Outras dúvidas poderão ser encaminhadas através do e-mail do(a) diretor(a) da AFCL: afcl@campolacaniano.com.br que se encarregará de transmitir à Equipe de Publicação de Stylus.

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Corpo e inconsciente

Sobre os autores Alejandro Luis Viviani

Psicanalista. Editor da revista Textura. Coordena grupos de estudo de teoria freudiana e lacaniana e seminários clínicos.

E-mail: alviviani@uol.com.br

Ana Paula Lacorte Gianesi

Psicanalista, Membro do Fórum do Campo Lacaniano de São Paulo, doutora em psicologia clínica pelo Instituto de Psicologia da USP. E-mail: anapaulagianesi@yahoo.com.br

Daniele Rosa Sanches

Psicóloga. Psicanalista. Mestre em Psicologia Clínica pela PUC-SP com pesquisa realizada no âmbito do Laboratório de Psicopatologia Fundamental e com apoio do CNPq. Membro do Fórum do Campo Lacaniano em São Paulo e colaboradora da Rede Sintoma e Corporeidade da mesma instituição. Docente e supervisora clínica da Universidade Bandeirante de São Paulo.

E-mail: daniele_rsanches@hotmail.com

Didier Castanet

Psicanalista. AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Fórum Toulouse. Doutor em Psicologia. Professor da Universidade de Toulouse.

E-mail: castad@club-internet.fr

Dominique Fingermann

Psicanalista, AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Fórum de São Paulo. Representante do CRIF (Colégio de Representantes da Internacional dos Fóruns do Campo Lacaniano).

E-mail: dfingermann@terra.com.br

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Ida Freitas

Psicóloga. Especialista em Psicologia Clínica. Psicanalista. AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Brasil – Fórum Salvador. Membro da Associação Científica Campo Psicanalítico – Salvador.

Jairo Gerbase

Médico. Psiquiatra. Psicanalista. AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Brasil – Fórum Salvador. Membro da Associação Científica Campo Psicanalítico – Salvador. Autor de Comédias familiares: Rei Édipo, Príncipe Hamlet e Irmãos Karamazov. Salvador: Campo Psicanalítico, 2007 e Os Paradigmas da Psicanálise. Salvador: Campo Psicanalítico, 2008.

Marc Strauss

Psiquiatra. Psicanalista. AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – França. Professor do Colégio Clínico de Paris.

E-mail: strauss@wanadoo.fr

Sandra Leticia Berta

Psicanalista, Membro da EPFCL- Brasil, Fórum São Paulo. Mestre e Doutoranda pela Universidade de São Paulo, Departamento de Psicologia Clínica.

E-mail: bertas@uol.com.br

Vera Maria Pollo Flores

AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano.

Professora do Mestrado em Psicanálise, Saúde e Sociedade da Universidade Veiga de Almeida.

E-mail: v.pollo@terra.com.br

Zilda Machado

Psicóloga especialista em Psicologia Clínica. Psicanalista. AME da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano – Fórum de Belo Horizonte.

E-mail: zildamachado@terra.com.br

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Corpo e inconsciente

Pareceristas do número 19 Ana Laura Prates Pacheco (EPFCL – São Paulo) Conrado Ramos (EPFCL – São Paulo) Sonia Alberti (EPFCL – Rio de Janeiro) Sílmia Sobreira (EPFCL – São Paulo) Silvana Pessoa (EPFCL – São Paulo)

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stylus, m. 1. (Em geral) Instrumento formado de haste pontiaguda. 2. (Em especial) Estilo, ponteiro de ferro, de osso ou marfim, com uma extremidade afiada em ponta, que servia para escrever em tabuinhas enceradas, e com a outra extremidade chata, para raspar (apagar) o que se tinha escrito / / stilum vertere in tabulis, Cic., apagar (servindo-se da parte chata do estilo). 3. Composição escrita, escrito. 4. Maneira de escrever, estilo. 5. Obra literária. 6. Nome de outros utensílios: a) Sonda usada na agricultura; b) Barra de ferro ou estaca pontiaguda cravada no chão para nela se estetarem os inimigos quando atacam as linhas contrárias.