Pluralizam i sloboda - I dio by zlatko moranjak

Mojmir Križan

ISBN 978-953-55706-5-3

Mojmir Križan, rođen je 2. rujna 1943. godine u Zagrebu. Gimnaziju završava u Rijeci te na Fakultetu elektrotehnike i računarstva Sveučilištu u Zagrebu stječe zvanje doktora znanosti elektrotehnike i na Odsjeku za političke znanosti Sveučilišta Giorgia Augusta u Gottingcnu zvanje doktora znanosti politologije. Dugi niz godina bavi se znanstvenim radom na domaćoj i međunarodnoj sceni od čega se posebno ističe njegov angažman U institutu za biofizikalnu kemiju Max-Planc u Göttingenu. Objavio je brojne članke u znanstvenim časopisima u kojima raspravlja o liberalnoj demokraciji, nacionalizmu, manjinama i civilnom društvu. Objavio je više knjiga od kojih su najznačajnije: Um, modernizacija i društveni poretci sovjetskog tipa (1991.), Pravednost u kulturno-pluralnim društvima (2000.), Interkulturalni dijalozi i liberalna demokracija (2008.).

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Udruga Slobodna Država Rijeka www.rijeka-drzava.com

250,00 kn

9 789535 570653

FIC IEN

Politička teorija Isaiaha Berlina

Mojmir Križan PLURALIZAM I SLOBODA Politička teorija Isaiaha Berlina

Prvi dio

Nakladnik

Slobodna Država Rijeka Za nakladnika

Zlatko Moranjak Uredili

Neven Šantić, Zlatko Moranjak, Ernie Gigante Dešković, Nenad Labus Lektura

Neven Šantić Priprema, obrada i dizajn

Glen Majstor d.o.o., Bakar Tisak

Grafik d.o.o., Rijeka

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Sveučilišne knjižnice Rijeka pod brojem 120912034 ISBN 978-953-55706-5-3

“This book I dedicate to Wilmy Schoemaker and Elena Kardaleva, who spiced my life with a great deal of beauty”.

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA Politička teorija Isaiaha Berlina

FIC IEN

Udruga Slobodna Država Rijeka www.rijeka-drzava.com

Rijeka, 2011. 5

Sadržaj 1. Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2. Život Isaiaha Berlina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Djetinjstvo u istočnoj Evropi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Nalaženje životnog puta u Engleskoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Drugi svjetski rat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Uspon ka slavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Korifej liberalizma i kulturnog pluralizma . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Smiraj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3. Teorija spoznaje i slika čovjeka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Filozofija, putevi spoznaje i kultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Kontekstualistička spoznaja u društvenim . . . . . .znanostima . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Historiografija kao hermeneutička disciplina. . . . . . . . . . . . . . . 87 Ljudska priroda i sloboda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Politička teorija i filozofija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 a) Središnji pojmovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 b) Isključuju li se teorije determiniranosti i slobode izbora? . 134 c) Kriteriji Berlinovih izbora povijesnih ideja i pripadnih autora .136 d) Između historiografske akuratnosti i politološke relevantnosti . 139 e) Postoje li “moralni idioti”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 4. Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Povijest utopija savršenog društva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Prosvjetiteljski optimizam i meliorizam . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Prosvjetiteljski monizam i utopizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 a) Je li Berlinov liberalizam protu-prosvjetiteljski? . . . . . . . 169 5. Romantika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 6

Sadržaj Istaknuti predstavnici romantike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Etičke i političke implikacije romantike . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 a) Problem univerzalnog važenja vrijednosti i normi . . . . . 207 6. Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura . . . 209 Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu . . . . . . . . . . 210 Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti . . . . . . . . 219 Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura . . . . . . . . . . . 230 Mogućnosti interkulturne komunikacije . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 a) Teškoće relativizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 b) Nesumjerljivost i kontekstualnost vrijednosti i kultura . . . 254 c) Nesumjerljivost vrijednosti i građansko društvo . . . . . . . . 257 d) Razlozi apsurdnosti utopija savršenog društva . . . . . . . . 258 7. Liberalizam i dva pojma slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Temelji Berlinovog liberalizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Pojam negativne slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Pojam pozitivne slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Uvjeti sloboda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Temelji vrijednosti sloboda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Perverzije sloboda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 Neprijatelji slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 a) Pro i contra integralnog pojma slobode . . . . . . . . . . . . . . . 323 b) Neophodnost optimiranja odnosa različitih sloboda i ostalih vrijednosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 c) Slobode, etika i paternalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 d) Istovjetnost slobode i uvjeta slobode? . . . . . . . . . . . . . . . . 335 e) Problemi s pojmom pozitivne slobode . . . . . . . . . . . . . . . 337 f) Kako razlikovati autonomiju od heteronomije? . . . . . . . . 344 8. Pluralizam kao temelj liberalizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Berlinova utemeljenja liberalizma na pluralizmu . . . . . . . . . . 353 7

Sadržaj Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora . . . . . 359 Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 a) Kojim putem od pluralizma ka liberalizmu? . . . . . . . . . . 381 b) Liberalizam, pluralizam – i pravednost . . . . . . . . . . . . . . 381 9. Marx, marksizam i socijalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 Socijalističke ideje prije Marxa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Izvorišta Marxovih teorija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 Filozofija povijesti i historijski materijalizam . . . . . . . . . . . . . 404 Kapitalizam i klasne borbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 Proletarijat kao nositelj povijesnog uma . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 Od Marxove teorije revolucije do staljinizma . . . . . . . . . . . . . 429 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 a) Epistemološki status iskaza o društvu . . . . . . . . . . . . . . . 435 b) Nemogućnost sporazumijevanja među klasama? . . . . . . 436 c) Dijalektika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 d) Povijesni determinizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 e) Kontinuitet ili diskontinuitet Marxovog mišljenja i djelovanja? 435 10. Nacionalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma . . . . . . . . . . 448 Obilježja nacionalizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460 Fašizam i nacionalsocijalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 Židovstvo i cionizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 a) Berlinov dobrohotan stav spram “nacionalnih osjećaja” . 491 b) Problemi s liberalnim nacionalizmom . . . . . . . . . . . . . . . 500 c) Pitanja spojivosti Berlinovog cionizma i liberalizma . . . 509 d) Modernizacija, dekonstekstualizacija i nacionalizam . . . 515 e) Nacionalizam, holizam i organicizam . . . . . . . . . . . . . . . 518 f) Nacionalsocijalizam kao singularno zlo? . . . . . . . . . . . . . 520 11. Ruska kultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 8

Sadržaj Rusija u 19. stoljeću . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525 Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije . . 528 Prozapadnjaci i slavofili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536 Narodnjaci, socijaldemokrati i začeci boljševizma . . . . . . . . . 544 Od ruske inteligencije do boljševizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551 12. Sovjetski poredak i kultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 Eksplozija kreativnosti i pobjeda revolucionarnog monizma . 557 Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza . . . . . . . . . . . 561 Sovjetski poredak i metode vladavine komunista . . . . . . . . . . 572 Veliki ruski autori u Sovjetskom Savezu . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 Sovjetska kultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 584 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589 a) O urušavanju poretka Sovjetskog Saveza . . . . . . . . . . . . 589 13. Politička teorija i praksa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593 Doktrinarni i politički monizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595 Pluralnost i politika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 598 Berlin kao politička osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601 Politika kao umijeće sui generis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 611 Problemi i kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625 a) Društvena uloga intelektualaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625 b) Berlinov elitizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 628 14. Pogovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633 15. Bibliografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 637 Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 637 Korišteni radovi Isaiaha Berlina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 638 Ostali važniji radovi Isaiaha Berlina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641 Radovi drugih autora o Isaiaha Berlinu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641 Ostali navođeni radovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649 Prijatelju Mojmiru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653 9

1. Uvod “When political concepts become the objects of passionate attachment, relations among them – liberty and equality, rights and authority – appear differently from the way they do in the antiseptic light of the seminar room. ... When reading Isaiah Berlin we breathe an altogether different air, and not simply because he was a superior writer. With him we know we are inside the psychological and historical clockwork that turns the hands of modern political life”1. Povjesničar Eric Hobsbawm u svojoj povijesti svijeta između 1914. i 1991. godine ovo razdoblje karakterizira kao “razdoblje ekstrema” – vjerojatno bi bilo točnije nazvati ga “razdoblje ekstremnog barbarstva” – i 20. stoljeće kao raspoznatljivu povijesnu cjelinu reducira upravo na ovaj period između početka “Velikog rata”, tj. 1. Svjetskog rata, i propasti “Istočnog bloka”, tj. Savjeta za uzajamnu ekonomsku pomoć i Varšavskog saveza2. Zahvaljujući ovoj propasti, kao i odustajanju Komunističke partije Kine od maoističke despocije i njezinom prihvaćanju kapitalizma u privredi, počelo je jedno kvalitativno drugačije razdoblje – nešto produženo 21. stoljeće –, u kojem – koliko je to vidljivo dvadesetak godina nakon ovog njegovog nešto preuranjenog početka – dominiraju, između ostaloga, tri značajne pojave: globalizacija, pluralizacija i državni paternalizam. 1. [Lilla 2002], str. 43 2. Usp.: [Hobsbawm 1996].

Uvod Globalizacija je proces ekonomskog, prometnog, informatičkog i kulturnog povezivanja svijeta, tj. brze ekspanzije prometa roba, usluga, informacija i ljudi. Pokraj brojnih ekonomskih, političkih i kulturnih prednosti, ovaj je proces sobom donio i nove probleme, u prvom redu veću političku i socijalnu neizvjesnost, te ubrzano iscrpljivanje resursa i onečišćavanje prirodne okoline. Proces globalizacije za sobom povlači kulturnu, pa i vrijednosnu pluralizaciju. Ljudi različitih kultura dolaze međusobno u kontakt, uslijed migracija i brze urbanizacije su prisiljeni zajedno živjeti u istim naseljima, a često i u istim zgradama, i surađivati na radnim mjestima, primjerice u okviru globalno aktivnih poduzeća (multinacionalnih koncerna, global players), što često rezultira u kulturno uvjetovanim trvenjima. A tu je i vrijednosna pluralizacija: interkulturni kontakti omogućavaju upoznavanje i preuzimanje do tada nepoznatih vrijednosti, koje su često u sukobu s tradicionalnim vrijednostima, a u tom smjeru djeluje i razvoj tehnologije. I treće, nije na odmet spomenuti u industrijaliziranim, posebno zapadnoevropskim zemljama izražen proces širenja državnog paternalizma. Globalna konkurencija ima u tim zemljama za posljedicu pritisak u smjeru smanjenja plaća zaposlenih, rasta socijalnih razlika i smanjenja socijalne sigurnosti, koji države pokušavaju prikriti ili čak kompenzirati intenzivnijom kontrolom nad svojim građanima – imajući pred očima, razumije se, isključivo njihovu dobrobit. Ovaj se paternalizam opravdava u prvom redu potrebom da se poveća njihova “sigurnost” – tu je notorni globalni tzv. “rat protiv terorizma” –, i proteže se od zabrane pušenja u vlastitom stanu, preko praćenja svakog pokreta građana u javnim prostorima bezbrojnim kamerama, do različitih oblika stimulacije konzuma. Isaiah Berlin (1909-1997) je istaknuti filozof i historičar ideja, koji je velik dio svojeg akademskog djelovanja posvetio proučavanju pitanja slobode, odnosno liberalizma kao poretka u kojem sloboda uživa status najviše vrijednosti, zatim pitanja pluralnosti vrijednosti i kultura, te mogućoj međuzavisnosti ili međuuvjetovanosti liberalizma i pluralizma. Odavde je vidljiv značaj Berlinovih ogleda o liberalizmu i pluralizmu za suvremeni svijet: Oni šire i jačaju svi12

Uvod jest o neizbježnosti, značaju i problemima pluralizma, kao i svijest o prednostima liberalizma – primjerice u odnosu na sve penetrantniji državni paternalizam. Povrh toga se Berlin bavi i pitanjima nacionalizma kao ideologije koja je glavni razlog da je Hobsbawm 20. stoljeće okarakterizirao kao “razdoblje ekstrema” – i koja je i nadalje virulentna. A za razumijevanje suvremenog značenja spomenutih političkih pojmova, ideologija i s njima povezanih problema, izvan svake je sumnje nadasve važno i poznavanje povijesti njihovog razvoja – što je životni zadatak koji je Berlin pred sebe postavio. Možda nije na odmet ukazati i na mjesto Berlinovih radova u širem kontekstu. U sferi društvene i političke teorije je na Zapadu u drugoj polovini 20. stoljeća u središtu pažnje bila dihotomija liberala i komunitarista. Liberali su, u tradiciji Immanuela Kanta, Johna Stuart Milla i Bertranda Russella, bili uvjereni da je, polazeći od čovjeka-pojedinca, njegove moralne autonomije i njegovih sloboda i prava kao središnjih vrijednosti, moguće razviti općevažeću teoriju društvenog poretka koji ove vrijednosti garantira jednako svim svojim pripadnicima. Komunitaristi su pak, prihvativši mnoge elemente romantike, naglašavali primat kulturno homogenih zajednica, utemeljenih na zajedničkom sistemu vrijednosti, naciji, etniji, rasi, krvnom srodstvu, međusobnom osjećaju simpatije i gustoj mreži komunikacija njihovih pripadnika, kako u odnosu na slobodu pojedinaca, tako i u odnosu na univerzalističke teorije liberalizma i globalnog društva. Berlinov pluralistički liberalizam je lociran negdje između ova dva ekstrema i blizak je nekim kasnijim, u drugoj polovini 20. stoljeća razvijenim teorijama liberalnog komunitarizma. On prihvaća legitimnost potrebe ljudi za zajedništvom, ali za osiguranje mirnog suživota grupa i zajednica konstituiranih oko različitih normativnih doktrina, kultura, vrijednosti i ciljeva smatra najprikladnijim liberalne poretke s opisanim univerzalističkim aspiracijama. O poglavljima koja slijede treba reći slijedeće: Prvenstvena im je svrha sistematska rekonstrukcija središnjih Berlinovih politički relevantnih misli, argumenata i vrijednosti, dakle njegove političke teorije. Taj cilj nije bilo baš najjednostavnije ostvariti, budući da Berlin nije pisao cjelovite i sistematske monografije, već u prvom 13

Uvod redu ad hoc oglede, u kojima se njegove središnje ideje pojavljuju na mnogo mjesta, u mnogo različitih varijanti i formulacija. To je razlog da su se pokazali neophodnim sistematiziranje fragmentarnih iskaza o određenim temama na različitim mjestima, grupiranje argumenata i njihovo uređeno poimenično nabrajanje, nadopunjavanje nekih nedostajućih koraka u argumentaciji, izglađivanje nekih nespojivosti itd. Da ova rekonstruktivna reprodukcija Berlinovih argumenata ne bi ostavila utisak osamostaljenja u odnosu na originalne iskaze njihovog autora, važan element u ukupnoj strukturi teksta su brojni citati Berlina (u mojem prijevodu s engleskog). Samo u odsjecima “Problemi i kritike” na kraju većine poglavlja, te u poglavlju “Pluralizam kao temelj liberalizma?”, pristup je drugačiji, tj. ti dijelovi nemaju ambiciju da budu po mogućnosti vjerna rekonstrukcija Berlinovih misli, već se kod njih radi o slobodnim kritičkim razmatranjima, koja se oslanjaju kako na razmišljanja i kritike Berlinovih argumenata iz pera drugih autora, tako i na moja vlastita razmišljanja. Iako ovi dijelovi sačinjavaju samo manji dio ukupnog teksta, mišljenja sam da po značaju ne zaostaju za njegovim rekonstruktivnim dijelom. Diskusija je često poučnija i za mišljenje stimulativnija od kompiliranja i rekonstruktivnog prepričavanja. Prvo slijedeće poglavlje “Život Isaiaha Berlina” ima za cilj opći prikaz njegovog života, ali i da uz pomoć njegovih biografskih podataka barem djelomično objasni Berlinov karakter, način života i teoretske interese. Svrha slijedećeg poglavlja “Teorija spoznaje i slika čovjeka” je pak da eksplicira spoznajno-teoretske pretpostavke i metode kojima je Berlin prilazio predmetima svojeg interesa, dakle različitim idejama i kulturama. U ovom poglavlju je skicirana i kulturno-antropološka slika čovjeka, koju je tokom svojeg rada razvio, odnosno od koje je polazio. Slijedeća poglavlja obrađuju niz tema na koje je usmjerio svoj rad, naime prosvjetiteljstvo, pokret i revoluciju romantike, pitanja pluralnosti, pojmove slobode i liberalizma, marksizam i nacionalizam. Nešto je drugačiji karakter poglavlja “Ruska kultura” i “Sovjetski poredak i kultura” – njihove su teme vezane za jednu posebnu kulturu, teritorij i političku zajednicu. Konačno, 14

Uvod u poglavlju “Politička teorija i praksa” su prikazana neka Berlinova praktično politička uvjerenja, kao i – prilično skromni – oblici njegovog sudjelovanja u političkom životu. Vjerojatno nije potrebno posebno naglašavati da je za mene rad na ovoj knjizi, dakle proučavanje i promišljanje Berlinovih radova i radova njegovih interpretatora i kritičara, donošenje vlastitih zaključaka o njihovim argumentima, te formuliranje samog teksta knjige, ujedno bio i proces intenzivnog učenja, proces traženja istine kako o samom Berlinu, tako i o predmetima o kojima je on pisao. Razumljivo je da je taj proces učenja bio potpomognut s različitih strana. U tom se smislu zahvaljujem svojoj ženi Zdenki, koja već desetljećima osigurava moje fizičko preživljavanje, zatim osobama s kojima sam bio u mogućnosti da diskutiram pojedina pitanja, kolegama u udruzi ”Slobodna država Rijeka”, suradnja s kojima mi je omogućila stjecanje brojnih praktičnih iskustava u vezi s kulturnom pluralnošću i interkulturnom kompetencijom, te izdavaču. Posebnu zahvalnost dugujem prijateljima i suradnicima, koji su pročitali tekst studije i pomogli mi nizom korisnih kritičkih savjeta. To su (po abecednom redu prezimena): Ernie Gigante Dešković, Nenad Labus, Zlatko Moranjak i Neven Šantić. Razumije se, odgovornost za nedostatke i greške u tekstu snosim isključivo ja sam. Na žalost, ništa ne može kompenzirati činjenicu da Isaiaha Berlina nisam imao priliku osobno upoznati.

2. Život Isaiaha Berlina

Sadržaj

Djetinjstvo u istočnoj Evropi Nalaženje životnog puta u Engleskoj Drugi svjetski rat Uspon ka slavi Korifej liberalizma i kulturnog pluralizma Smiraj Epilog “One was startled from the beginning by the glittering rush of words and wit, the dazzling command of ideas, the graceful and unforced erudition, the penetrating assessments of personalities, the passion for music, the talent for merriment and, most remarkable of all, the generosity of spirit that led him to treat all of us as his intellectual equals. He had the exiting quality of intensifying life so that one perceived more and thought more and understood more”1. “(M)y quest for gaiety & cosiness is a perpetual defence against the extreme sense of the abyss by which I have been affected ever since I can remember myself ...”2. 1. [Schlesinger 2000]. 2. Pismo Marion Frankfurter od 23. feb. 1952, u: [Berlin 2009], str. 291

Život Isaiaha Berlina

Djetinjstvo u istočnoj Evropi

Isaiah Berlin je rođen u Rigi, 6. juna 1909 godine3, u židovskoj porodici hasidske4 vjerske orijentacije kako s majčine, tako i s očeve strane. Njegov otac Mendel Berlin (1884-1953) je bio moderan poduzetnik, trgovac drvom, jako vezan za hasidsko židovstvo i ponosan na svoje porijeklo od osnivača Ljubavičkih hasida5, te je jednom godišnje odlazio u Ljubaviče da se sa svojim rebe-om – poglavarom Ljubavičkih hasida – posavjetuje o svom poslu i od njega dobije blagoslov. Mendelova je naime adoptivna baka, dakle adoptivna prabaka Isaiah Berlina, Chayetta Schneersohn, bila potomak Schneur Zalmana od Liadia, utemeljitelja te hasidske zajednice. U braku je bila s Isaiah Berlinom starijim, trgovcem drvom Prvog Ceha, koji je usvojio Dov Baer Zuckermana, Mendelovog oca, koji je tim povodom uzeo prezime Berlin, Mendela uputio u posao svog poduzeća – i tako svom adoptivnom praunuku, Isaiahu Berlinu mlađem, omogućio privilegirano djetinjstvo. Istovremeno je Mendel

3. Danas se na zgradi u Rigi, u kojoj je Berlin proveo dio djetinjstva, nalazi spomen-ploča s natpisom na latvijskom, engleskom i hebrejskom jeziku, koji na hrvatskom glasi: “Britanski filozof Sir Isaiah Berlin je živio u ovoj kući u godinama 1909-1915”. 4. Hebrejska riječ hasid – plural: hasidim – općenito znači “pobožan”, “pobožna osoba”. U istočnoevropskom je židovstvu ova riječ poprimila značenje sljedbenika karizmatskog propovjednika Israel ben Eliesera (1700-1760), poznatijeg pod imenom (Israel) Baal Šem Tov (Hrvatski: “gospodin dobrog imena”), skraćeno Bešt. Pristup hasida vjeri i praktičnom životu – hasidizam – karakteriziraju prisutnost mističkih ideja, radosna odanost Bogu i spremnost da se u svakodnevnom životu pronalaze i sakupljaju Božje “iskre” i tako svijet prožimlje šehinom, Božjom prisutnošću. Uslijed ove bliskosti emocijama i svakodnevnoj praksi, hasidizam nije razvio neku originalnu vjersku doktrinu, već svoj izraz nalazi prvenstveno u poučnim izrekama i pričama, u odanosti vjerskim vođama – učiteljima-poglavarima [za koje su prihvaćeni nazivi rebe (hrvatski: “učitelj”) i cadik (hrvatski: “pravednik”)] pojedinih hasidskih vjerskih zajednica, koje u njima vide uzore života u skladu sa zahtjevima Tore, tj. utjelovljenja i duše Tore, pa čak i čudotvorce – i putujućim propovjednicima, koji su ljudima vjeru približavali jednostavnim, svima razumljivim riječima, te u ekstatičnom raspoloženju prilikom svečanih sastanaka tih poglavara sa svojim sljedbenicima, na kojima su im držali propovjedi i zajedno s njima uživali u zajedničkom jelu, piću, plesu i pjesmi. Ovi učitelji-poglavari su često bili začetnici, odnosno članovi mnogogeneracijskih dinastija, koji su svoja znanja i svoju karizmu prenosili na svoje potomke i mlađe srodnike. Hasidizam se proširio po cijeloj istočnoj Evropi, a emigracijom istočnoevropskih židova u USA i u Palestinu nakon 1880. godine i po cijelom svijetu.

Djetinjstvo u istočnoj Evropi bio i nećak u drugom koljenu Chayette Schneerson. Majka Isaiaha Berlina mlađeg, Marie rođ. Volšonok (1880-1974), bila je porijeklom također iz strogo hasidske porodice – i povrh toga Mendelova sestrična. Bila je to niska, tamnokosa, energična i nadasve temperamentna osoba, zaljubljena u svoje jedino dijete. Od nje je Isaiah naučio karakter cijeniti više od inteligencije, vitalnost više od mudrosti i moralnu čvrstinu više od rječitosti. Tokom cijelog svog života je ostala odana kako tradicionalnom židovstvu, tako i cionizmu. Isaiah je dakle i s majčine, i s očeve strane bio pripadnik jedne od najpoznatijih hasidskih rabinskih porodica – čije je mnoge pripadnike smatrao uznemiravajućim fanaticima6. Iako je svoje sugovornike volio podsjećati da je bratić (iz četvrtog koljena) slavnog sedmog rebe-a Ljubavičkih hasida Menachema Mendela Schneersohna, nije mnogo mario da se s njim sastane, iako ovaj nipošto nije bio zadrti vjerski fanatik, već intelektualno otvorena osoba: Na pariškoj je Sorbonni studirao matematiku, radio kao inženjer elektrotehnike i zalagao se za to da ljudi u životu ostvare što više svojih darova i potencijala7.

5. Ljubavički hasidi su grupa koja se konstituirala oko učenja Schneura Zalmana ben Barucha od Liadija (1745-1812), koji je svojom knjigom Likute amarim (hrvatski: “Zbirka izreka”), odnosno Tanja (prva riječ u knjizi, u značenju “Postoji učenje ...”), u cjelini objavljenom 1814. godine, utemeljio učenje zvano “Habad” [akronim hebrejskih riječi hohma (mudrost), bina (razum, inteligencija), daat (znanje)], kojeg se pridržavaju njegovi sljedbenici. Posebno obilježje ovog učenja je da ono, uz mističku, entuzijastičku odanost Bogu, naglašava i značaj intelekta i učenja u vjerskom životu. I Schneur Zalman je začeo dinastiju karizmatskih rebe-a, čiji je – do 2010. – zadnji, sedmi pripadnik bio Menachem Mendel Schneersohn (1902-1994). On je status rebe-a prihvatio 1950. godine i do svoje je smrti osnovao nekoliko hiljada različitih institucija s ciljem poticanja vjerskog života, te lokalne i globalne solidarnosti židova. Naziv grupe “Ljubavički hasidi”, odnosno “Habad-Ljubavič”, potiče od njezinog trećeg rebe-a, Menachema Mendela od Ljubaviča (1789-1866), zvanog “Cemah Cedek” po svojem glavnom djelu, zbirci responsa. On je odrastao u kući Schneura Zalmana i kao vođa njegove vjerske zajednice naslijedio njegovog sina Baera od Liadija. Mjesto Ljubaviči se nalazi na pola puta između Smolenska i Vitebska, u nekadašnjem području nastanjivanja Židova u carskoj Rusiji – usp. opasku 6. O Berlinovom privilegiranom židovskom porodičnom porijeklu usp.: [Ignatieff 1998], str. 10-17; “Family Trees” (genealoška stabla) u: [Berlin 2004/2], str. xlix-liii; [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 163-164. 7. Usp.: Evan Zimroth, “In Search of Isaiah Berlin”, u: [Hardy 2009], str. 1-9, str. 2-3

Život Isaiaha Berlina Danas glavni grad Latvije, Riga se početkom 20. stoljeća nalazila u sklopu imperijalne carske Rusije. Već sama činjenica da je porodica Isaiaha Berlina živjela u tom gradu, koji se nalazio izvan teritorija na kojem je u Rusiji Židovima bilo dopušteno nastanjivanje8, ukazuje na njezinu privilegiranost. Njegov otac Mendel Berlin bio je preuzeo posao svog djeda, te je kao veletrgovac drvetom također pripadao Prvom Cehu, uskoj eliti poduzetnika za koje nisu važila ograničenja kojima su u Rusiji bili podvrgnuti ostali Židovi. Berlinovi su živjeli modernim životom. Iako su poznavali i govorili jidiš, u kućanstvu je prvi jezik bio ruski, a drugi njemački. Od siromašnog istočnoevropskog židovstva su bili odvojeni i geografski, i socijalno: Zahvaljujući unosnoj trgovini drvetom, bili su u mogućnosti stanovati u bogatijim četvrtima, plaćati poslugu – i napustiti kontinentalnu Evropu prije pojave staljnističkog i nacionalsocijalističkog totalitarizma. U predvečerje Prvog svjetskog rata, dok su se Ruski i Njemački imperij spremali na nasilni obračun, Židovi Rige – građani Rusije koji su govorili njemački – našli su se između čekića i na-

8. Ruska carica Katarina Velika je 1791. na zapadu Ruskog carstva definirala područje na kojem je Židovima bilo dopušteno nastanjivanje. Ruski je naziv ovog područja bio čerta osedlosti, dok se na engleskom udomaćio naziv pale of settlement. Iako su se granice ovog područja mijenjale, orijentacijski se može reći da se ono protezalo između Crnog i Baltičkog mora i između zapadne granice Ruskog carstva i istočnih granica gubernija Vitebsk, Mogiljov, Černigov, Poltava i Jekaterinoslav, tj. da je bilo široko oko 800, a dugačko oko 1500 kilometara. Iz njega su bile izuzete sjeverne provincije Kurske i Letonije, kao i neki veći gradovi. Broj židovskih stanovnika u ovom području znao je preći i pet miliona. Ukinuto je početkom 1917., nakon Februarske revolucije u Rusiji. Unutar područja nastanjivanja su Židovi bili podvrgnuti različitim ograničenjima, primjerice zabrani posjedovanja zemlje, bavljenja određenim profesijama i mijenjanja imena u kršćanska, ograničenju slobode kretanja i školovanja u gimnazijama i sveučilištima, a nisu imali niti pravo glasa na izborima za lokalna predstavnička tijela. Usprkos tome je područje nastanjivanja odigralo važnu ekonomsku i kulturnu ulogu kako u životu samih Židova, tako i u životu njihove okoline. Na ekonomskom polju je razvoj industrije zahtijevao širenje srednje klase, u koju se uključivao nadprosječno velik broj židova, jer oni nisu pripadali plemstvu, kmetovima i pravoslavnom kleru kao tradicionalnim klasama u feudalnoj Rusiji. S druge je strane zabrana nastanjivanja Židova u ostalom dijelu Rusije olakšala razvoj ne-židovske srednje klase. A na kulturnom polju je koncentracija Židova išla na ruku razvoju sistema židovskih vjerskih škola (ješivot, jednina: ješiva) i drugih vjerskih, kulturnih i socijalnih ustanova, koje sve do danas karakteriziraju kulturu aškenaskog židovstva

Djetinjstvo u istočnoj Evropi kovnja. Stoga je Mendel Berlin svoju suprugu i sina 1915. poslao u Andreapol, mjesto uzvodno na Dvini, gdje je posjedovao ljetnikovac, gdje su se nalazili njegovi pogoni za proizvodnju drveta i gdje je većina stanovnika bila židovske vjere i radila za njega. Isaiah je tu posjećivao židovsku školu i izbliza upoznao tradicionalnu štetlkulturu9 istočnoevropskih Židova. Nešto više od godine dana kasnije, 1916., Mendel se s porodicom preselio u Petrograd10, gdje je njegovo poduzeće drvetom snabdijevalo ruske željeznice. U Petrogradu su ostali do selidbe u Englesku 1921. Tu Isaiah više nije išao u redovitu školu, već je učio slušajući razgovore i različita objašnjenja svojih starijih rođaka, dobivao lekcije hebrejskog i Talmuda, čitao knjige iz porodične biblioteke – romane ruskih autora i prevode na ruski –, dobro naučio ruski, te upoznao i zavolio rusku kulturu i ruski mentalitet, između ostaloga i operu, kojoj je ostao privržen cijelog života. U Petrogradu je osmogodišnji Isaiah doživio i Oktobarsku revoluciju. Dok je građanska Februarska revolucija za osmogodišnje dijete prošla gotovo nezapaženo, “socijalistička” revolucija se najavila vrlo opipljivo: Liftovi u kući u kojoj su Berlinovi stanovali su prestali raditi, prestali su voziti tramvaji, a s ulica su nestale i novine, jer su boljševici nastojali ugušiti opozicijsku štampu. Pojavila se grupa muškaraca s puškama na ramenima i vrpcama na rukavima, i stanarima zgrade u kojoj su stanovali naredila da osnuju kućni odbor u cilju demokratskog upravljanja zgradom. Sekretar odbora postao je ložač Koškin, koga su stanari ranije jedva primjećivali, jer je stanovao u suterenu, gdje je ugljenom ložio vatru pod kotlovima

9. Štetl” je jidiš-verzija njemačke riječi Städtlein, gradić, i označava sela i manje gradove u istočnoevropskom području nastanjivanja Židova, u kojima su velik postotak stanovništva činili Židovi, koji su se u njima uglavnom osjećali prihvaćenim i slobodnim. Osnovna obilježja svakodnevne kulture Židova u štetlovima bila su: svakodnevna komunikacija na jidiš, briga za obrazovanje djece, poštovanje vjerskih propisa i često teško podnošljivo siromaštvo. 10. Grad o kojem je riječ osnovao je 1703. Petar Veliki kao novi glavni grad prema Zapadu orijentirane Rusije, pod imenom St. Petersburg. Grad je 1914. preimenovan u Petrograd, a 1924. u Lenjingrad. Svoje staro ime ponovo je dobio 1991., nakon propasti komunizma i Sovjetskog Saveza.

Život Isaiaha Berlina centralnog grijanja. Koškin je obukao vojnu uniformu i preuzeo zapovjedništvo u zgradi. Princezi Emeritinski i kćeri kompozitora Nikolaj Rimski-Korsakova je naredio da lože centralno grijanje, brinu se za uklanjanje smeća i metu dvorište. Mendel Berlin je međutim uspio sačuvati mnoge privilegije, jer je bio stekao status državnog dobavljača koji podržavljenu željeznicu snabdijeva drvom. Godinu dana kasnije, u zimi 1918-19, stanarima je naloženo da se radi štednje goriva isele iz velikih dijelova svojih stanova. Berlinovi su slijedeće dvije i pol godine proveli stješnjeni u dvije sobe, u atmosferi odricanja i straha od čestih pretraga i drugih intervencija novih posjednika političke moći. Isaiah je vrijeme provodio čitajući rusku literaturu, na ruski prevedene njemačke autore poput Johanna Wolfganga von Goethea i Heinricha Heinea, kao i Židovsku enciklopediju, koncentrat znanja ruske židovske inteligencije 19. stoljeća. Ovu se prijeteću atmosferu moglo izbjeći samo emigracijom, te su Berlinovi 5. oktobra 1920. napustili Petrograd. Deset dana kasnije, nakon mnogih teškoća i podmićivanja službenika i policajaca, stigli su u Rigu. Rastući antisemitizam u, u međuvremenu osamostaljenoj, Latviji ih je međutim ubrzo uvjerio da je bolje da i tu svoju “domovinu” napuste. Mendel Berlin je, zahvaljujući svojim poslovnim vezama s Engleskom, uspio nabaviti britanske vize, i 3. februara 1921. porodica Berlin je stigla u London. Našavši se u novoj sredini već kao jedanaestogodišnjak, Isaiah je imao dovoljno vremena u nju urasti, pri čemu mu je, zahvaljujući britanskom liberalizmu, okolina išla na ruku11. Nekoliko mjeseci nakon dolaska u Englesku Isaiah je krenuo u redovitu školu, na početku uz znatne teškoće, jer nije znao engleski. Njih je međutim brzo prevladao, te je već godinu dana kasnije,

11. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 10-32

Nalaženje životnog puta u Engleskoj u februaru 1922., na papiru Royal Palace Hotela, u kojem je u to vrijeme s porodicom stanovao, kao dvanaestogodišnjak napisao svoj prvi opširniji tekst, čiji je sadržaj i intenciju moguće smatrati nagovještajem jedne od tema kojima će se baviti cijeli život, naime teme doktrinarne zadrtosti, netolerancije i spremnosti na ugnjetavanje i uništavanje ljudi drugačijeg mišljenja. Priča opisuje komunističkog rukovodioca Urickog, čiji ideološki dogmatizam isključuje svaki suosjećaj, i koji stoga smrtne presude za svoje protivnike potpisuje bez da trepne okom, budući da “cilj opravdava sredstvo”. Treba napomenuti da je ova priča napisana kultiviranim engleskim jezikom - jezikom koji je godinu dana ranije mladom Berlinu bio posve nepoznat12. U ljetu 1922. se Isaiah upisao u St. Paul’s School, grammar 13 school koju su pohađali ambiciozni potomci srednjih klasa, u kojoj je antisemitizam bio samo slabo izražen. Već u njoj se počeo isticati svojom rječitošću, govorljivošću i uživanjem u raspravama. Njegove namjere u pogledu daljnjeg školovanja su bile prilično razgovjetne: da ni u kojem slučaju ne preuzme trgovinu drvom svog oca, već da, po mogućnosti, studira na sveučilištu u Oxfordu. U skladu s tom namjerom se u školi koncentrirao na svoje “opće obrazovanje”. Gutao je knjige svih vrsta, prozu i poeziju, fikciju i tekstove sa spoznajnim ambicijama, pri čemu su na njega poseban utisak ostavljali povijesni tekstovi, primjerice Propast Zapada Oswald Spenglera. S petnaest godina se Isaiah sprijateljio s jednim drugim, petnaest godina starijim i također u Rigi rođenim migrantom, Šmuelom Rahmiljevičem. Rahmiljevič je bio izvanredno talentirani ruski Židov, prototip predrevolucionarnog ruskog intelektualca, punog socijal-demokratskih ideja u prilog siromašnih i ugnjetenih društvenih grupa. Nakon Oktobarske revolucije je pobjegao u London, gdje međutim, usprkos svom ogromnom znanju, nije uspio za sebe pronaći prikladnu nišu u akademskim institucijama, jer nije posjedovao nikakvu akademsku titulu i jer je bio suviše egzotičan i nediscipliniran. Za život 12. Isaiah Berlin, “The Purpose Justifies the Ways”, u: [Berlin 2002/1], str. 331-335. 13. Britanska viša škola, slična gimnaziji.

Život Isaiaha Berlina je zarađivao kao pravni savjetnik u drvnoj industriji, dok je ostalo vrijeme provodio na različitim koncertima i čitajući u British Museumu. Isaiah je njime bio fasciniran. Zahvaljujući njemu je stekao prva znanja o Immanuelu Kantu, te se može reći da ga je Rahmiljevič prvi uputio u filozofiju i učvrstio njegovu vezu s ruskom intelektualnom tradicijom. 1928. je Isaiah od svoje škole dobio Truro nagradu za ogled o slobodi pod naslovom “Freedom”. U njemu on slobodu brani kako od determinista, kojima je determinizam potreban da bi opravdali neslobodu u društvu za kojim streme, tako i od njemačkih idealista, koji bježe od vanjskog, materijalnog svijeta i slobodu traže u svojem unutarnjem, duhovnom i osjećajnom životu. Uvodi i pojam nesumjerljivosti, argumentirajući da nije moguće jednostavno usporediti vrijednost modernog i srednjevjekovnog načina života. No istovremeno odbacuje relativizam, argumentirajući da je u svijetu kroz povijest prepoznatljiv jedan minimum univerzalnih, nepromjenjivih vrijednosti. Konačno, u ovom ogledu dolazi do izražaja i problem kojim se, uz manje ili više intenzivan osjećaj krivice ili barem neugode, bavio tokom cijelog života: problem njegovog nastojanja da se asimilira u svoju novu okolinu, da prihvati njezine konvencije – i istovremeno sačuva svoju unutarnju slobodu i svoj “identitet”14. Iste je godine Isaiah Berlin primljen u oxfordski Corpus Christi College, a godinu dana kasnije je napustio roditeljsku kuću, preselio se u Oxford i latio se studija. Corpus Christi College je bio konzervativna ustanova, specijalizirana za klasične, tj. antičke grčke i rimske autore, u kojoj su se službeni spisi još pisali rukom i čiji su se tutori opirali novim nastavnim programima iz filozofije, politike i ekonomije. Dobio je stipendiju za studij povijesti, klasične filologije, te antičke i moderne filozofije. U prvoj se godini studija nije proslavio niti svojim poznavanjem klasika, niti svojim ogledima o ovoj tematici. Postao je međutim poznat po svojem pričanju. Kao simpatičan kozer je ubrzo stekao istaknuti položaj, a njegove prostorije su postale popularno sastajalište oksfordske intelektualne elite.

14. Usp.: [Chappel 2005], str. 28-32.

Nalaženje životnog puta u Engleskoj Potkraj druge godine studija je Berlin postao urednik studentskog časopisa Oxford Outlook, što mu je omogućilo da upozna najinteligentnije studente svoje generacije. U sjećanju svojih kolega je ostao kao zreliji, kozmopolitskiji i obrazovaniji od ostalih. Njegova sposobnost da govori o sadržajima brojnih knjiga je međutim bila rezultat njegove sposobnosti da iz nekoliko pročitanih stranica odluči isplati li se neku knjigu pročitati u cijelosti, da nešto kaže i o knjigama koje nije pročitao, te njegove natprosječne sposobnosti pamćenja. S vremenom su ga neki oxfordski nastavnici naučili intelektualnoj disciplini analizirajući njegove studentske oglede i kritizirajući izlete u fantastiku, proturječja i nedosljednosti u njima, dok su drugi priznali legitimnost i značaj njegovog zanimanja za rusku kulturu i njegove elokvencije. Istovremeno, Berlin nije mogao izbjeći zanimanje za politiku – u Njemačkoj se Adolf Hitler nalazio na putu da postane veliki Führer ne samo nacionalsocijalista, već i velikog dijela ostalih Nijemaca –, i za ekonomiju – bile su to godine velike depresije. A nalazio je vremena i da uživa u muzici, primjerice da posjećuje muzički festival u Salzburgu. Muzika mu je olakšavala da promisli i shvati svoje osjećaje, da nauči razlikovati istinite od lažnih osjećaja, te da osjećaje koje su u njemu izazivale sama muzika i više ili manje uvjerljive ličnosti muzičara, poveže s vlastitim moralnim uvjerenjima i ove tako osjećajno učvrsti. Nakon prve tri godine studija Berlin je s odlikom položio ispite iz klasičnih autora, a dobio je i John-Locke-nagradu za uspjehe u studiju filozofije. Slijedeće je godine nastavio studirati filozofiju, politiku i ekonomiju, te je 1932. i te studije završio s odličnim rezultatom. Zahvaljujući tim uspjesima je u oktobru 1932. dobio mjesto tutora u oxfordskom New Collegeu i time postao oxfordski don15. No funkcija nastavnika, nadmoć nad studentima i odgovornost za njihov uspjeh mu se nisu svidjeli. Iskoristivši prvu priliku da ih izbjegne, već u oktobru 1932. se natjecao za nagradni fellowship u – također oxfordskom – All Souls Collegeu, vrhunskoj britanskoj sveučilišnoj instituciji, u koju nisu primani dodiplomski studenti. Postati fellow u All Souls Collegeu 15. Don je britanski naziv za sveučilišnog nastavnika u statusu tutor-a (koji odgovara statusu asistenta ili docenta zaduženog prvenstveno za nastavu za studente-dodiplomce) i fellow-a (koji odgovara statusu profesora zabavljenog dobrim dijelom znanstvenim radom).

Život Isaiaha Berlina značilo je dobiti pristup u najviše krugove britanskog društva. Njegovi su pripadnici živjeli u nekoj vrsti akademskog raja: Bilo im je osigurano zadovoljenje svih materijalnih potreba, te su se mogli slobodno posvetiti svojim intelektualnim aktivnostima, primjerice diskutiranju filozofskih pitanja, nastavi na drugim koledžima ili čak nekoj karijeri izvan sveučilišta i znanosti. U prostorijama All Souls Collegea su se družili i komunicirali ministri u vladi, urednici novina poput The Times-a i vodeći intelektualci. Željeni fellowship je dobio, te je u novembru iste godine postao – kao prvi Židov – fellow tog koledža. Na tome mu je čestitao glavni britanski rabin, a pozvan je i da provede vikend s baronom Rothschildom. Kasnije je saznao da se njegovom fellowship-u, zato jer je Židov, bio usprotivio biskup od Gloucestera, također fellow u All Souls Collegeu16. U All Souls Collegeu, čije su pripadnike odlikovale zasluge i uspjesi u privredi, politici, javnim medijima itd., Berlin je stekao osjećaj neupitnog pripadanja njegovoj akademskoj zajednici. Ubrzo je i tu postao obljubljen kao kozer, diskutant, učitelj i prijatelj. Već 1933. je dobio laskavu ponudu da napiše knjigu o životu i djelu Karla Marxa – filozofa, sociologa, ekonomiste i revolucionarnog vođe, o kojem je znao vrlo malo. Ponudu je prihvatio, jer je u kontekstu velike privredne depresije Karl Marx i u Oxfordu postajao privlačniji, dok revolucionarni eksperiment u Sovjetskom savezu još nije bio izgubio svoju privlačnost – još nije bilo poznato da upravo u to vrijeme u Ukrajini umiru milioni seljaka kao posljedica Staljinove politike prisilne kolektivizacije privatnih seljačkih posjeda. A Marx mu je, kao slobodarskom intelektualcu, bio zanimljiv i zbog svog prezira spram liberalne kulture kojom je Berlin bio fasciniran. Berlin se u to vrijeme mnogo bavio filozofijom, prvenstveno teorijom spoznaje, etikom i socijalnom, odnosno političkom filozofijom. O njima je mnogo diskutirao sa svojim oxfordskim kolegama17 i objavljivao oglede o pripadnim temama18. Tako je došao u dodir s

16. Usp.: [Chappel 2005], str. 34-36; [Ignatieff 1998], str. 33-61; [Ryan 1998], str. 30. 17. Usp.: [Berlin 1972/1]. 18. Usp.: [Berlin 1981]

Nalaženje životnog puta u Engleskoj dvama pristalicama bečke škole logičkog pozitivizma, Alfredom J. Ayerom (1910-1989) i Johnom L. Austinom (1911-1960). Možda je upravo razlika između intelektualne strogosti logičkog pozitivizma i preciznosti i emocionalne distanciranosti Johna L. Austina s jedne, i Isaiaha Berlina, brzogovorećeg ruskog Židova isto tako brze intuicije i izrazite potrebe da se u potpunosti uklopi u oxfordsku akademsku zajednicu s druge strane, razlog da su njih dvoje postali bliski prijatelji. Ubrzo su im se priključili i drugi mladi filozofi, te je Berlin predložio da svoje diskusije institucionaliziraju. Tako je nastao filozofski kružok brethren19, čijih se sedam ili osam pripadnika od proljeća 1937. do ljeta 1939. redovito sastajalo utorkom navečer u Berlinovoj sobi. Diskutirali su o teorijama percepcije, osobnom identitetu i mogućnostima spoznaje sadržaja misaonih i ostalih procesa u glavama drugih osoba. Je li, i kako, moguće utvrditi ima li netko zaista glavobolju, i koja od dvije osobe s glavoboljom ima jače bolove? Činilo se da striktni empirizam, kao jedna od pretpostavki logičkog pozitivizma, za sobom povlači zaključak da pojedinac ne može pobjeći iz zatvorenog svijeta svojih individualnih čulnih percepcija. Raspravljajući o ulozi pamćenja za osobni identitet, pozabavili su se i problematičnim položajem Gregora Samse, protagonista priče Metamorfoza Franza Kafke, koji se jednog jutra probudio u tijelu velikog i odvratnog kukca. Sjećao se da je još prethodne večeri zaspao kao čovjek, ali to, kao insekt, svojoj okolini nije mogao saopćiti. Treba li on sam sebe, i treba li okolina u njemu vidjeti čovjeka u tijelu kukca, ili kukca sa sjećanjima i sa sviješću čovjeka? Ukratko, brethren su se bavili temeljnim pitanjima filozofije: treba li se ona truditi da postane znanost, koja pitanja su relevantna i na koja od njih je moguće dati odgovor, je li moguće postići napredak u filozofiji ili se ona, iz generacije u generaciju, bavi uvijek istim pitanjima i na njih nalazi različite odgovore, koji svi stoje na podjednako klimavim nogama, itd. Berlin je iz ovih diskusija naučio da kriterijima

19. Hrvatski: braća.

Život Isaiaha Berlina logičkog pozitivizma nije moguće obuhvatiti sve smislene iskaze, primjerice hipotetske kondicionale tipa “Da se Petar odlučio da sudjeluje u sprintu na sto metara, pobijedio bi”, koje niti je moguće empirijski verificirati, niti se kod njih radi o deduktivnim iskazima. A problem je vidio i u tome da je logičkim pozitivistima nedostajalo zanimanje za etička, povijesna i politička pitanja. Uvidjevši da istiniti punktualni empirički iskazi, izolirani od svakog društvenog, povijesnog, idejnog i osobnog konteksta, nemaju mnogo smisla, Berlin se udaljio od apstraktnih analitičkih filozofskih diskusija i okrenuo se filozofiji koju je smatrao društveno relevantnom, naime filozofiji okrenutoj prema povijesti ideja. Zaključio je da društveno-znanstvene pojmove, moralne norme i političke ideale nije moguće razumjeti uz pomoć neke formalne definicije, već samo na temelju poznavanja njihovih kompleksnih i često isprepletenih povijesti. U skladu s time je zadatak filozofije vidio u bavljenju kategorijama koje omogućavaju poimanje i teoretsko uređivanje empirički stečenih znanja, uključujući i promjene tih kategorija u vremenu i prostoru, dakle i njihovu povijesnu i socijalnu kontekstualnost. Od ovakve se filozofije nadao dobiti odgovor na, po njemu, središnje pitanje filozofije: Je li predstavu o nepromjenjivim etičkim vrijednostima moguće pomiriti s različitim načinima na koje temeljne etičke vrijednosti dolaze do izražaja u različitim kulturama, u različitim povijesnim razdobljima, pa i u uvjerenjima različitih osoba20. Time je i rad na knjizi o životu i djelu Karla Marxa, koji je do tada umnogome imao karakter vršenja nevoljene dužnosti, dobio status istraživačkog projekta na području povijesti ideja i postao privlačniji. Rukopis je predao izdavaču u jesen 1938. godine21. Knjiga je izašla iz štampe 1939., na samom početku Drugog svjetskog rata22. Povrh toga je Berlin, u slijedu jednog razgovora potkraj Drugog svjetskog rata s profesorom H. M. Shefferom, matematičkim logičarom s Harvardskog sveučilišta, prihvatio njegovo uvjerenje da se s rastom provjerenog znanja može računati samo u dvije filozofske discipline: 20. Usp. o tome u ovom radu poglavlje “Teorija spoznaje i slika čovjeka”. 21. Usp. u ovom radu poglavlje “Marx, marksizam i socijalizam”. 22. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 62-96.

Nalaženje životnog puta u Engleskoj u logici kao egzaktnoj disciplini i u psihologiji, koja je u to vrijeme još bila smatrana djelomično filozofskom disciplinom, kao empiričkoj disciplini. Tome je moguće dodati i povijest filozofije, koja ne pripada filozofiji u pravom smislu riječi. Sheffer je bio uvjeren da u vezi s pravom filozofijom, primjerice s teorijom spoznaje i etikom, nema smisla govoriti o akumulaciji znanja, dakle niti o na ovim područjima učenim osobama. Budući da nije želio da se čitav život bavi aktivnostima koje ne daju nikakav doprinos pozitivnom znanju kojim raspolaže čovječanstvo, Berlin se odlučio da krene putem bavljenja s poviješću ideja, disciplinom koja je u to vrijeme u Oxfordu jedva postojala. Taj mu put nije bio stran zahvaljujući spomenutom bavljenju životom i djelom Karla Marxa, tokom kojeg se upoznao s djelima istaknutih prosvjetitelja i ekonomista 18. i 19. stoljeća, s recepcijom Marxa u Rusiji i s važnim ruskim autorima poput Aleksandra I. Hercena (1812-1870) i Ivana Turgenjeva (1818-1883), dvama ruskim autorima, čije su liberalne ideje kasnije na njega značajno utjecale, i uočio opasnosti doktrinarnog monizma23. “(U)pitao sam se želim li ostatak svog života posvetiti studiju, koliko god ovaj po sebi bio fascinirajući i važan, i koliko god njegova dostignuća djelovala, izvan svake sumnje, preobražavajuće, koji cjelini pozitivnog ljudskog znanja ne bi dodao ništa više nego što to čine kritika i poezija. Postepeno sam došao do zaključka da bih trebao dati prednost području na kojem je moguće nadati se većem znanju na kraju života od onoga na početku; i tako sam napustio filozofiju u prilog područja povijesti ideja, koje je kroz mnoge godine za mene bilo izvanredno zanimljivo”24. A tu je bila i nedjeljivost ideja s jedne strane od filozofskih pitanja, a s druge strane od različitih kultura i pripadnih kulturnih grupa, tako da je povjesničarima ideja bio otvoren put da se pozabave njihovim nastankom, tj. poviješću, njihovim središnjim pojmovima i kategorijama25, njihovim shvaćanjem stvarnosti26, njihovom slikom čovjeka itd. Istovremeno je Berlin u Oxfordu nastavio predavati filozofiju do 1950. Nije na odmet navesti jedno eksplicitnije Berlinovo utemeljenje 23. Usp.: [Cracraft 2002], str. 285-287; [Kelly 2002], str. 30-31; [Ignatieff 1998], str. 88. 24. Isaiah Berlin, “Author’s Preface”, u: [Berlin 1981], str. viii. 25. Odatle naslov Berlinove zbirke ogleda [Berlin 1997/1]

Život Isaiaha Berlina ove odluke: “Ljudi ne mogu živjeti bez da nastoje opisati i sebi objasniti svijet oko sebe. Modeli koje pri tome koriste neumitno snažno utječu na njihove živote, pogotovo kada ih nisu svjesni; bijeda i frustracija ljudi je velikim dijelom posljedica mehaničke ili nesvjesne, ali i namjerne primjene takvih modela tamo gdje oni ne funkcioniraju. Tko zna koliko je patnji uzrokovano preobilnim korištenjem organičkog modela u politici, usporedbom države s umjetničkim djelom ili prikazivanjem diktatora kao inspiriranog oblikovatelja ljudskih života, kako to čine totalitarni teoretičari u ovo naše vrijeme? ... Ako treba da postoji bilo kakva nada u racionalni poredak na zemlji ili u pravedno uzimanje u obzir velikog broja različitih interesa koji međusobno razdvajaju razne grupe ljudskih bića – znanje koje je neophodno kod svakog pokušaja da se procijene njihove posljedice, kao i obrasci i posljedice njihovih međuzavisnosti, s ciljem da se nađu praktikabilni kompromisi, na temelju kojih ljudi mogu nastaviti da žive i zadovoljavaju svoje želje, bez da time satiru jednako tako važne želje i potrebe drugih ljudi –, ona se temelji na iznošenju na svjetlo dana ovih modela, kao i društvenih, moralnih, političkih i iznad svega metafizičkih obrazaca na kojima oni počivaju, s namjerom da se utvrdi jesu li oni primjereni svojoj svrsi”27. O kojim se tu modelima radi Berlin kaže u jednom svom pismu od 2. maja 1950. godine: “Ono, o čemu bih želio govoriti, različiti su temeljni tipovi pristupa socijalnim i političkim problemima – npr. onaj utilitaristički; onaj prosvjetiteljstva (racionalni i osjećajni) od Enciklopedije do Francuske revolucije; autoritarno-reakcionarni (de Maistre i njegovi saveznici); romantički; tehnokratsko-scijentistički (Saint-Simon i njegovi sljedbenici), i možda onaj marksistički. Čini mi se da su ovo prototipovi iz kojih su se razvili naši moderni pogledi u svoj svojoj velikoj i konfliktnoj raznolikosti (koje su formulirali, kako mi se čini, s mnogo više jasnoće, energije i dramatične snage njihovi utemeljitelji, nego današnji epigoni tih utemeljitelja)”28. Pri tome izučavanje povijesti ideja za Berlina nije bio rutinski 26. Odatle naslov Berlinove zbirke ogleda [Berlin 1981]. 27. Isaiah Berlin, “The Purpose of Philosophy”, u: [Berlin 1981], str. 1-11, str. 10-11; i u: [Berlin 2002/2], str. 24-35, str. 34.

Nalaženje životnog puta u Engleskoj rad, na kakav je obavezan svaki zaposlenik da bi zaradio svoju plaću, niti specijalizirani profesionalni rad, koji zauzima znatan dio vremena, energije i interesa profesionalaca, ali je relativno odvojen od njihovih svakodnevnih života, već je ono bilo predmet njegove intenzivne osobne fascinacije i istovremeno sredstvo samopromišljanja i samospoznaje. “Berlin je suvremene političke konflikte interpretirao u svjetlu povijesti ideja i okretao se povijesti da bi našao smisao pojmova koji su dominirali u politici njegovih dana: nastojao je da ideje iz prošlosti navede da progovore o sadašnjim problemima”29. Ovaj je svoj intelektualni obrazac Berlin sačuvao do kraja života. Najradije je pisao o idejama ljudi koji su bili radikalni protivnici njegovih vlastitih normativnih uvjerenja, posebno o romantičarima i protivnicima prosvjetiteljstva općenito. O tome je 1979., rekapitulirajući svoj život, napisao slijedeće: “Moja fasciniranost idejama, moja vjera u njihovu dalekosežnu i nekada mračnu moć, i moje uvjerenje da, ako te ideje ne budu shvaćene, ljudi mogu postati njihove žrtve čak i u većoj mjeri nego žrtve nekontroliranih prirodnih sila ili svojih vlastitih institucija – svakog dana nalaze potvrdu u događajima u svijetu. Francuska revolucija, Ruska revolucija, američka demokracija i američka civilizacija sa svojim dalekosežnim utjecajem, strahote Hitlera i Staljina, uspon Trećeg, odnosno dekoloniziranog svijeta i islama, te stvaranje države Izrael – sve su to promjene od svjetskog značaja; a njihovi učinci na oblikovanje života ljudi nisu razumljivi bez određenog uvida u u njima utjelovljene društvene, moralne i duhovne vizije, koje mogu biti plemenite i humane, ili okrutne i odvratne – ili pak njihova mješavina –, ali su uvijek veličanstvene i često opasne snage dobra, ili zla, ili obaju. To je jedan element mog shvaćanja povijesti i društva koji dugujem, vjerujem, mom ruskom porijeklu”30. Retrospektivno je moguće reći da je Berlin u Oxfordu ne samo našao svoj životni put, već i učvrstio svoj “identitet” emigranta: Upoznao 28. Usp.: Henry Hardy, “Editor’s Preface”, u: [Berlin 2006], str. ix-xx, str. x; Isaiah Berlin, “Prologue”, u: ibid., str. 1-16, str. 1-3. 29. Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str. xxi-lx, str. xxiii.

Život Isaiaha Berlina se s mnogim pripadnicima britanskih elita, uživao u njihovom društvu i prilagođavao im se. No istovremeno je njihove načine života i njihove odnose promatrao distancirano, “kroz prizmu” kulture u koju je urastao tokom djetinjstva, što je jačalo njegovu spremnost na učenje i ubrzavalo njegovo dozrijevanje. To posebno važi za engleski jezik, kojim nisu govorili niti njegovi roditelji, niti on sam tokom prvih dvanaest godina života. Drugim riječima, nastojao je da spoji ono što neki smatraju nespojivim: da istovremeno bude promatrač društva i života oko sebe, i da kao pripadnik tog društva živi njegovim punim – akademskim, intelektualnim, ali i osjećajnim, u svakom slučaju privilegiranim – životom. Iako se uspješno uklopio u društvo Velike Britanije, Berlin je, zahvaljujući svojim iskustvima u mladosti, emigraciji i prihvaćanju nekih uvjerenja romantike, posebno uvjerenja da je neupitno, samorazumljivo i nereflektirano pripadanje nekoj zajednici utemeljenoj na posebnoj kulturi, jeziku, tradiciji, povijesnim sjećanjima, običajima itd. jedna od elementarnih ljudskih potreba31, slično neupitna kao i potrebe za hranom, prebivalištem, sigurnošću i komunikacijom, tokom cijelog svog života ostao vjeran židovstvu. Između ostaloga je bio predsjednik Udruge prijatelja Hebrejskog univerziteta u Jeruzalemu i sudac u arbitražnom savjetu glavnog rabina Velike Britanije32. O svojoj vezanosti za židovstvo kaže: “Nikada nisam bio u iskušenju, usprkos mojoj dugogodišnjoj posvećenosti individualnoj slobodi, da marširam s onima koji, u njezino ime, odbacuju odanost određenoj naciji, zajednici, kulturi, tradiciji, jeziku – mirijadi niti koje ljude povezuju u prepoznatljive grupe i koje nije moguće analizirati. ... Biti shvaćen znači dijeliti zajedničku prošlost, zajedničke osjećaje i jezik, zajedničke pretpostavke, mogućnost intimne komunikacije – ukratko, dijeliti zajedničke oblike života. To je jedna bitna ljudska potreba: nju poricati je opasna greška”33. U stvari je Berlin svoju potrebu za zajedništvom nastojao zadovoljiti kako uklapanjem u društvo, točnije: u elitu Velike Britanije, tako i svojom

30. Isaiah Berlin, “The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 255-256. 31. Usp. o tome u ovom radu poglavlje “Romantika”. 32. Usp.: Pierre Birnbaum, “Isaiah Berlin: The Awakening of Wounded Nationalism”, u: [Birnbaum 2008], str. 242-287, str. 244.

Nalaženje životnog puta u Engleskoj lojalnošću židovstvu, a u vezi s ovom i svojim cionizmom, uvjerenjem da je Židovima, nekon hiljadugodišnjih iskustava s antijudaizmom i antisemitizmom, neophodno potrebna židovska država34. Neka vrst veze i objašnjenja ovih dvaju nastojanja bilo je njegovo uvjerenje, koje je stekao kroz svoj rad kao povjesničar ideja i osobnim iskustvom, da je židovstvo nepromjenjivo obilježje, te da se Židovi mogu manje ili više uspješno truditi da budu prihvaćeni od svoje okoline, ali da u tome nikada ne mogu u potpunosti uspjeti, zbog čega je poželjno da steknu mogućnost da se oslone i na Izrael kao svoju nacionalnu državu. Kao pripadnik židovske zajednice, Berlin je vršio neke židovske vjerske dužnosti, primjerice na Jom Kipur35 je postio i odlazio u sinagogu, a na Pesah je sudjelovao u ritualnim seder-večerima36. Posebno je isticao potrebu za poštovanjem starih tradicija i rituala, te je odbijao približiti se reformiranim, liberalnijim denominacijama židovstva. U spremnosti na poštovanje vjerskih tradicija je vidio kako temelj zajedništva, tj. empirijski uvjet pripadanja zajednici utemeljenoj na tim tradicijama, tako i izraz spoznaje ograničenosti ljudskog uma. No iako je s jedne strane bio impresioniran strogošću, nepopustljivošću, bezuvjetnošću, nadljuskošću – pa i inhumanošću – religija, i iako se suzdržavao od otvorenog ateizma, vrijeđanja vjerskih osjećaja svoje okoline i hereze, s druge se strane nije odrekao svog empirizma i prosvijetljenog skepticizma, tj. bio je protivnik metafizičkih konstrukcija i nedokazanih tvrdnji. Jednom je prilikom Immanuela Jakobovitsa, glavnog rabina Velike Britanije, uvjeravao da

33. Isaiah Berlin, “The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 258. 34. O Berlinovom odnosu prema cionizmu usp. u ovom radu u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Židovstvo i cionizam” i odjeljak “c) Problematika spojivosti Berlinovog cionizma i liberalizma”. 35. Jom Kipur - “dan pomirenja” - je u židovskoj vjeri najvažniji dan u godini. U kršćanskom kalendaru taj dan pada negdje između sredine septembra i početka oktobra. Prethodi mu deset dana pokore i kajanja, a svrha mu je dobivanje oprosta grijeha i pomirenje čovjeka s Bogom, s ostalim ljudima i sa sobom samim. 36. Pesah je u židovskoj vjeri praznik čija je svrha obnavljanje sjećanja na egipatsko ropstvo i oslobođenje Izraelita iz njega. On u kršćanskom kalendaru pada negdje u mart ili april. Seder-večeri (ili čak “večere”) (“seder” hebrejski znači “red”, “redoslijed”) su porodične bogoslužbe, ritualizirana druženja povezana s čitanjem vjerskih tekstova, pjevanjem, uzimanjem hrane i nekim simboličkim igrama, čija je svrha da ovo sjećanje obnovi i učvrsti uz pomoć osjetilnih doživljaja i socijalnih interakcija.

Život Isaiaha Berlina bi rado vjerovao u Boga i u zagrobni život, ali da nema uvjerljivih dokaza da ti predmeti vjere zaista i postoje37. Berlinovo uvjerenje, da je neupitna pripadnost nekoj kulturnoj zajednici jedna od elementarnih potreba čovjeka, dolazi do izražaja i u njegovim razmatranjima o životu i djelovanju triju istaknutih ličnosti 19. stoljeća, naime Mosesa Hessa, Benjamina Disraelija i Karla Marxa. Berlin u njihovim životima prepoznaje posljedice nemogućnosti da ostvare takvo neupitno zajedništvo. Sva trojca su Židovi koji su živjeli relativno kratko vrijeme nakon što su srednjei zapadnoevropski Židovi stekli jednaka građanska prava, ali i ostali bez zajedništva i bliskosti pripadnika židovskih geta. Uvjeren je da je Disraeli moć i društveno priznanje uspio steći na taj način da je svoje židovsko porijeklo hiperboličkom interpretacijom transformirao u pripadanje jednoj hiljadugodišnjoj aristokratskoj antičkoj kulturi, što mu je omogućilo da svoj društveni status smatra jednakim onom britanske aristokracije i da na tom ideološkom temelju postane njezin predvodnik. Za razliku od Disraelija, Marx je nastojao pobjeći od svog židovskog porijekla, što je vidljivo već iz njegovih omalovažavajućih iskaza o Židovima kao utjelovljenju kapitalista. On je grupu čijim se smatrao predstavnikom i pripadnikom našao u proletarijatu38. Hess39 je pak bio moralno osjetljiva i poštena osoba, koja je, zahvaljujući svom realizmu, jednostavnosti i skromnosti, spoznala da je gotovo nemoguće pobjeći od u djetinjstvu stečene kulture, od svog jezika, tradicija, sjećanja, običaja itd., dakle da niti on od svog židovstva niti može pobjeći, niti ga tranformirati u nešto drugo. Odatle je zaključio da je poželjno zalagati se za društvo u kojem židovstvo i ostale posebnosti neće biti problem, naime za komunističko društvo jednakosti. Vjerojatno nije slučaj da se Berlin ovim trima autorima tako iscrpno i potanko pozabavio – i on se, kao Židov, posebno nakon

37. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 293-294. 38. Usp.: Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str. 252-286. 39. Usp.: Isaiah Berlin, “The Life and Opinions of Moses Hess”, u: [Berlin 1979/1], str. 213-251.

Nalaženje životnog puta u Engleskoj emigracije u Veliku Britaniju, našao u položaju sličnom njihovom. Nije mu bilo druge nego da se potrudi tako prilagoditi novoj sredini, da po mogućnosti izbjegne negativnu diskriminaciju zbog toga što je ne samo Židov, već i imigrant, i to imigrant iz siromašne i zaostale Rusije. I u ovome je bio uspješan: uključivanjem u britansku akademsku elitu je uspio postići da mu u toj grupi bude priznat jednak status i dostojanstvo, da u odnosu na većinsko stanovništvo uživa u svakom pogledu privilegiran položaj, te da kao Židov bude prihvaćen i kao pripadnik jedne posebne, od većinskog stanovništva relativno odvojene vjerske i kulturne grupe.

Život Isaiaha Berlina

Drugi svjetski rat Po izbijanju Drugog svjetskog rata napadom nacionalsocijalističke Njemačke na Poljsku 1. septembra 1939., Isaiah Berlin se, kao i svi ostali njegovi oxfordski kolege, javio da kao dobrovoljac doprinese ratnim naporima – i u toj je izvanrednoj situaciji, koja zahtijeva krajnji oprez u odluci tko je “naš”, a tko to nije, iskusio da ipak još nije u cijelosti prihvaćen kao pripadnik Velike Britanije. Dok su neki njegovi kolege otišli u rat kao oficiri, njemu je najprije ponuđen posao cenzora pošte, no i on mu je oduzet kada je izašlo na vidjelo da je rođen u Latviji40. Godinu dana kasnije, u želji da dokaže svoju lojalnost Britaniji i u strahu da bi Njemačka mogla pobijediti u ratu, Berlin se upustio u nedovoljno pripremljeni projekt zapošljavanja u funkciji referenta za štampu u britanskoj ambasadi u Moskvi. Na put u Moskvu je krenuo u zapadnom smjeru, preko SAD i Vladivostoka. Nije međutim stigao dalje od istočne obale SAD, jer se usput pokazalo da je ambasadi u Moskvi nepotreban – između ostaloga opet zbog toga što je latvijskog porijekla. Zaglavivši u New Yorku, imao je dovoljno vremena da upozna novu okolinu i uspostavi veze s lokalnom elitom, čije je mnoge pripadnike poznavao od ranije, djelomično i iz Oxforda, između ostalih i s nekim ključnim figurama Rooseveltovog Washingtona, primjerice s Ben Cohenom, pravnikom koji je formulirao mnoge zakone New Deal-a. Ove Berlinove veze i njegova rječitost uvjerile su neke britanske službenike da bi im u SAD mogao biti od koristi u nastojanju da pokrenu SAD da uđu u rat protiv sila Osovine, Njemačke, Italije i Japana, te je dobio posao u Britanskoj informacijskoj službi (1941-1942), a kasnije u Britanskoj ambasadi (1942-1945), sa zadatkom da u javnosti SAD širi svijest da je ulazak SAD u rat neophodan, da potiskuje anti-britanske tendencije među nekim “manjinskim” grupama i da vladi u Londonu šalje izvještaje

40. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 93

Drugi svjetski rat o političkom javnom mnijenju, sadržaju medija i razvoju političke situacije u SAD. Berlin je u prvom redu stupao u vezu s organizacijama kojima pobjeda nacionalsocijalističke Njemačke nije mogla biti u interesu, primjerice s organizacijama crnaca i Židova, radničkim sindikatima, ali i utjecajnim poduzetnicima i političarima. Istovremeno je imao zadatak da prati izvještavanje štampe i da svaki tjedan britanskom Ministarstvu informacija dostavi izvještaj o javnom mnijenju u SAD, prvenstveno o stupnju javne podrške ulasku SAD u rat. I treće, bio je zadužen da se brine o britanskim delegacijama u SAD i da posreduje između njih i njihovih domaćina. Pri tome mu je od velike koristi bila blagoglagoljivost i habitus bezazlenog profesora, a pomalo i čudaka. Uspjeh ovih nastojanja ostao je međutim skroman: Velika većina građana SAD je bila protiv stupanja u rat, što se promijenilo tek s japanskim napadom na Pearl Harbor 7. decembra 1941. Izrazitije su bile promjene kod samog Berlina: Počela mu se sviđati vitalnost ljudi u SAD, kao i žurnalistički pristup svijetu, nedjeljiv od ogovaranja, pronošenja sumnjivih glasina, intrigiranja i pronalaženja leaks, neslužbenih i zabranjenih izvora važnih informacija u različitim institucijama, na koji ga je silio njegov posao. Spoznao je da su od inteligencije važniji karakter ljudi, njihova sposobnost prosuđivanja i pristup okolnom svijetu41. Tokom 1942. godine su Berlinovi izvještaji Ministarstvu informacija došli na tako dobar glas, da je zamoljen da ih počne pisati i za Foreign Office (britansko Ministarstvo vanjskih poslova). Nakon japanskog napada na Pearl Harbor su SAD konačno ušle u rat i postale saveznik Velike Britanije. Berlinove izvještaje su sada čitali i najviši britanski političari, između ostalih Winston Churchill i kralj George VI. Kao cionist se Berlin međutim našao u sukobu interesa. Budući da se Palestina nalazila pod britanskim bliskoistočnim mandatom, britanska je vlada morala održavati dobre odnose s Arapima, te je otežavala doseljavanje Židova u Palestinu i protivila se orga41. Isaiah Berlin, “Zionist Politics in Wartime Washington”, u: [Berlin 2004/2], str. 663-693, str. 663-669.

Život Isaiaha Berlina nizaciji posebnih židovskih borbenih jedinica za obranu od napredujuće sjevernoafričke njemačke armije pod komandom generala Erwin Rommela, kao i utemeljenju židovske države. Berlin je, kao građanin Velike Britanije i službenik britanske vlade, ovima želio biti lojalan. S druge je strane bio svjestan egzistencijalne opasnosti koju za Židove predstavlja njemački nacionalsocijalizam. Uspjelo mu je međutim da se ne ogriješi ozbiljnije niti o jednu, niti o drugu lojalnost, što je jednom prilikom čak zahtijevalo da se upusti u jednu ozbiljnu tajnu intrigu. Jedan od zadnjih Berlinovih zadataka kao državnog službenika Velike Britanije u SAD bilo je sudjelovanje neposredno nakon završetka rata u izradi Povelje Organizacije Ujedinjenih Nacija u osnivanju, točnije: u prevođenju te Povelje s engleskog na ruski jezik s ciljem sprječavanja predstavnika Sovjetskog Saveza da u rusku verziju teksta povelje prokrijumčare neke višeznačne formulacije u korist vlastite države. Primjerice, na jednom je mjestu implikacija ruskog prevoda bila da nad teritorijima, nad kojima postoji britanska mandatna uprava, ovu treba smjesta ukinuti. Berlin je uspješno inzistirao da tu formulaciju treba promijeniti, a jedan njegov suradnik se s tim u vezi šalio da je Berlin jednim potezom pera spasio Britanski imperij.

Uspon ka slavi U godinama neposredno nakon završetka Drugog svjetskog rata se Isaiah Berlin uključio u dvije vrste aktivnosti, koje je prilično obljubljenim “botaničkim” žargonom moguće opisati kao “povratak korijenima”. Radi se o njegovim “korijenima” u ruskoj kulturi i židovstvu. No istovremeno se udaljio od političkih djelatnosti: Odbio je ponudu da postane šef ureda Chaima Weizmanna42, da piše za novine Lorda Beaverbrooka kao što su Daily Express i Evening Standard i da se zaposli u odjelu za istraživanja Foreign Officea. Razlog ovome je bila potreba da u svojim javnim istupima ima slobodu, koju političari i ostali predstavnici grupnih interesa u pravilu nemaju43. Već u junu 1945. je od britanskog Foreign Officea dobio zadatak da ode u Moskvu i tamo pripremi opširan izvještaj o odnosima Velike Britanije, SAD i Sovjetskog Saveza u poratnom svijetu. U Moskvi se odmah našao u društvu ruske intelektualne i umjetnička elite – i u mračnoj atmosferi straha i kulturne pustoši, koja je u tim krugovima vladala kao posljedica tzv. Ježovštine, Staljinovog razaranja ruske inteligencije u čistkama 1937. godine. No uživao je u okolini koja govori jezikom njegovog djetinjstva, kroz koji je upoznavao svijet oko sebe kada je za to bio najprijemčiviji i od kojeg je bio odvojen punih 25 godina. Razgovori s Borisom Pasternakom (1890-1960) su mu omogućili da upozna sav jad književnosti i književnika pod Staljinom, njihovu odvojenost kako od književnosti u ostalom svijetu, tako i od vlastite publike. Tom se prilikom susreo i s prvim nagovještajima Staljinove poratne antisemitske kampanje protiv “kozmopolitizma”, koja se slijedećih godina razmahala i rezultirala u ukidanju brojnih židovskih institucija i publikacija, u insceniranom političkom procesu protiv petnaest poznatih židovskih liječnika, koji su navodno kovali zavjeru protiv Staljina, i u njihovoj egzekuciji, i koja je okončana tek Staljinovom smrću 1953. godine. Obnovio je i neke porodične veze, nakon što s pripadnicima svoje

42. O Weizmannu usp. u ovom radu u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Židovstvo i cionizam” 43. Usp.: [Chappel 2005], str. 50-53.

Život Isaiaha Berlina porodice deset godina nije bio ni u kakvoj vezi – pri čemu rodbina, koja je ostala u Rigi i više nije bila među živima, uopće nije spominjana jer bi to bilo suviše bolno, a razgovor o politici je izbjegavan jer bi bio suviše opasan. U okviru svojih službenih dužnosti je Berlin pratio rusku štampu, što je međutim, u usporedbi s praćenjem štampe u SAD, bio lagan zadatak, jer je sadržaj većine novina bio podjednak. Povrh toga je u njima rijetko kada bilo moguće nazrijeti tamnije strane ruske stvarnosti, kao primjerice u slučaju kada su tri vlaka puna demobiliziranih ruskih vojnika bila zaboravljena na nekom sporednom kolosijeku u blizini Odese, te su ovi izgubili život smrzavanjem44. U novembru je stigao posjetiti i Lenjingrad, gdje su tragovi trogodišnje blokade još uvijek posvuda bili vidljivi. Tu se sastao s Anom Ahmatovom (1889-1966), kojoj je Staljin između 1925. i 1940. također bio onemogućio da objavljuje svoju poeziju, i kojoj je Berlin bio prvi posjetitelj sa Zapada45 u zadnjih 20 godina. Ona je njime – dvadeset godina mlađim muškarcem – bila očarana. Preko njega je nešto saznala o svojim starim prijateljima na Zapadu i općenito o ruskoj kulturi u vanjskom egzilu, kulturi kojoj je pripadala prije Oktobarske revolucije, čiji su se pak pripadnici, koji su ostali u staljinističkom Sovjetskom Savezu i preživjeli čistke, nalazili u unutarnjem egzilu. Večerima provedenim u razgovoru s Berlinom, obnavljanju uspomena, međusobnim ispovjedima i čitanju poezije, čak je posvetila nekoliko pjesama. Berlin je Ahmatovom također bio duboko impresioniran: Umjesto da piše izvještaj zbog kojeg je bio poslan u Moskvu, decembar je proveo pišući “Bilješku o literaturi i umjetnostima

44. [Ignatieff 1998], str. 140. Iz teksta, na žalost, nije vidljivo jesu li se nastradali vojnici pokušali spasiti, tj. izaći iz vlaka i pronaći neku hranu i gorivo, jesu li bili zaključani u teretne vagone, jesu li bili posve izgladnjeli i iscrpljeni itd. 45. Pojam “Zapada” označava zemlje evropske kulture, utemeljene na židovsko-kršćanskim vjerskim tradicijama, na kulturi antičke Grčke i Rima, na humanizmu, renesansi, racionalizmu, prosvjetiteljstvu, modernim znanostima, industrijalizaciji i primatu ljudskih sloboda i prava. To su prvenstveno zemlje Evrope i zemlje koje su utemeljili evropski kolonizatori, naime Sjeverna Amerika i Australija. Kako neke od ovih kulturnih elemenata preuzimaju i zemlje s drugačjim kulturnim tradicijama, tako i pojam “Zapada” u eri globalizacije postupno gubi svoje konture.

Uspon ka slavi u RSFSR (Ruskoj Sovjetskoj Federativnoj Socijalističkoj Republici) u zadnjim mjesecima 1945”, kojom je obuhvatio povijest ruske kulture u prvoj polovini 20. stoljeća i opisao Staljinov rat protiv te kulture. Bio je uvjeren da će se ruska kultura – kultura Ahmatove i Pasternaka – prije ili kasnije osloboditi svojih sovjetskih okova. Mislio je i da je susret s Ahmatovom najvažniji događaj njegovog života. Sovjetska tiranija je pak u njemu izazvala gnušanje i potakla ga da još više cijeni zapadni liberalizam i političke slobode46. Nakon povratka u Britaniju početkom 1946., Berlinov se socijalni uspon ubrzao. Postao je novinski kolumnista u Express-u. Zamoljen je da za časopis Foreign Affairs napiše dva teksta. BBC ga je pozvao da u okviru njegovog Trećeg radio-programa drži javna predavanja. Bio je jedna od samo osam osoba koje je Winston Churchill konzultirao u vezi sa svojim memoarima o 1930-im godinama. I političke stranke su ga pozivale da njihovim članovima drži predavanja. A 1949. je prihvatio prvi poziv na jedno sveučilište u SAD – i time započeo praksu koja je potrajala slijedećih 25 godina. U člancima za Foreign Affairs i u diskusijama koje su im uslijedile je uspio jasno konturirati svoje političke vrijednosti, a s njima i razloge iz kojih odbacuje komunizam i fašizam. To su bile vrijednosti slobode i ljudskih prava, dakle poštovanje prava i sposobnosti svih ljudi da spoznaju svijet oko sebe, da se u njemu orijentiraju i da u skladu s tim svojim spoznajama, normativnim uvjerenjima i autonomnim prosudbama u njemu djeluju. Kod komunizma i fašizma je na Berlina najodbojnije djelovao njihov moralni cinizam, njihova omalovažavajuća spremnost da “običnim” ljudima manipulativnom indoktrinacijom oduzmu vjerska uvjerenja i sposobnost autonomnog moralnog prosuđivanja. Intenzivno se pozabavio i tekstovima francuskih prosvjetiteljskih filozofa i njemačkih romantičara, posebno razlikama između ova dva idejna, kulturna i politička pokreta, nastojeći da formulira njihove centralne ideje i da u njima pronađe idejne potencijale koje je moguće zloupotrijebiti protiv liberalizma i u korist različitih 46. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 134-169

Život Isaiaha Berlina oblika tiranije, pa i genocida. Prepoznao je potencijal romantičkih ideja da se razviju u smjeru netolerantnog nacionalizma, pa i fašizma, kao i potencijal prosvjetiteljskih ideja da degeneriraju u smjeru revolucionarne komunističke diktature. Svoja četiri predavanja iz 1952. godine na Bryn Mawr College-u, Pennsylvania, SAD, o političkim idejama romantike, preradio je za Treći program BBC-a u šest jednosatnih predavanja o šest autora koji su izdali slobodu, i održao ih tokom oktobra i novembra iste godine47. Slijedeće je godine u London School of Economics održao predavanje pod naslovom “Povijest kao alibi”, koje je kasnije preradio u tekst pod naslovom “Povijesna neizbježnost”48. U njemu je odbacio doktrine o povijesnoj neizbježnosti, tj. o nužnosti određene trajektorije povijesnog razvoja, i zaključio da intelektualci – dakle i povjesničari, povjesničari ideja i sam Berlin kao povjesničar ideja – imaju pravo i dužnost da ukazuju na moralne implikacije predmeta svojih istraživanja. U ovoj ulozi su oni dužni da utvrde kolika je bila sfera slobode povijesnih aktera i kako su oni tu svoju slobodu koristili, imajući u vidu moralni kontekst njihovog djelovanja. Time je Berlin u svoje shvaćanje društvene uloge intelektualaca uključio, u skladu s ruskim kulturnim tradicijama, i njihovu ulogu kao moralnih instanci, kao nosioca društvene savjesti, moralno odgovornih za učinke svog javnog djelovanja na kulturu društva, te je i sam za sebe prihvatio tako definiranu ulogu javnog intelektualca49. U poratno razdoblje pada i prekretnica u Berlinovom privatnom životu. Do tada sramežljiv neženja, nespreman da preuzme odgovornost porodičnog života, koji do tada nije prihvatio dvije ponude braka od strane vrlo atraktivnih žena i koji se često znao naći u ulozi ispovjednika brojnih drugih, ne manje atraktivnih, a ponekad i koketnih žena, Berlin se 1950. prvi put upustio u ljubavni odnos, i to sa ženom jednog svog oxfordskog kolege. Taj ga odnos nije odveo 47. Usp.: [Berlin 2002/3] 48. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165 49. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 175-207; u ovom radu poglavlja “Utopije savršenog društva i prosvjetiteljstvo”, “Romantika”, “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura” i “Pojmovi slobode i liberalizam”

Uspon ka slavi u “bračnu luku”, ali ga je pripremio za brak s Alinom Halban, rođenom Gunzbourg, nekoliko godina mlađom francuskom Židovkom ruskog porijekla. Alina je još prije Drugog svjetskog rata, stara svega 24 godine, ostala udovica, te se 1943. udala za Hansa Halbana, fizičara austrijskog porijekla, koji je radio na francuskom i kasnije američkom nuklearnom programu. Taj brak međutim nije bio sretan, te se Isaiah 7. februara 1956., u svojoj 47. godini života i petnaest godina nakon što se s njom upoznao, našao u – doživotno sretnom – braku s Alinom. Godinu dana kasnije je u Oxfordu dobio Chichele profesuru za društvenu i političku teoriju, iako je do tada imao objavljenu samo jednu knjigu, već spomenutu, prije dvadesetak godina izašlu monografiju o Karlu Marxu. Na tom je položaju ostao do 1967. godine. Njegov se način predavanja međutim pokazao vrlo uspješnim, te je ubrzo postao jedan od najpopularnijih oxfordskih učitelja. “Slušati ga je bilo nalik >zrakoplovnoj avanturi<, u kojoj je Berlin slušateljstvo vodio na obrušavajući let nad intelektualnim predjelima iz prošlosti, ostavljajući ih da na kraju sata izađu na Glavnu ulicu >lagano ošamućeni<, bez da im noge posve dotiču tlo”50. Svojim je uspjehom znatno doprinio ponovnom oživljavanju političke teorije u Oxfordu. U svom inauguralnom predavanju 31. oktobra 1958. javnosti je predstavio svoje razlikovanje negativne i pozitivne slobode51, zahvaljujući kojem se ovo predavanje pokazalo kao njegov najutjecajniji teoretski rad. U SAD je pak Berlin postao istaknuta osoba, koja je kao gostujući profesor putovala od jednog do drugog prvorazrednog sveučilišta, a vikende provodila u društvu vodećih ličnosti u privredi, politici i masovnim medijima. Tako se 1962. jednom prilikom našao i u društvu s tadašnjim predsjednikom SAD Johnom Fitzgeraldom Kennedyjem (1917-1963) i njegovom suprugom, te je dobio priliku objašnjavati mu različite aspekte politike Sovjetskog Saveza. Kasnije je pričao da do tada nije sreo čovjeka koji je pažljivije slušao sva50. [Ignatieff 1998], str. 225. 51. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217.

Život Isaiaha Berlina ku njegovu riječ. No Kennedy pri tome nije zračio lakoćom velikih ljudi, već je izgledao kao čovjek za kojeg je život prevladavanje niza prepreka uz pomoć maksimalne unutarnje koncentracije i velikih napora. Dan nakon tog razgovora je započela Kubanska raketna kriza Kennedyjevom izjavom da su na Kubi otkrivene sovjetske rakete. Nakon što je ona okončana popuštanjem Sovjetskog Saveza, Berlin se opet sreo s Kennedyjem, koji je ovaj put bio veseliji, jer je uspio djelomično kompenzirati sramotu debakla invazije na Kubu u Zaljevu svinja 1961. godine. Dobio je utisak da se Kennedy osjeća kao duelant u stalnom dvoboju sa Sovjetskim Savezom i s generalnim tajnikom sovjetske komunističke partije Nikitom Sergejevičem Hruščovom. Do njihovog trećeg susreta je došlo prilikom jednog predavanja, koje je Berlin bio pozvan održati u Bijeloj kući i čiju je temu mogao sam odabrati. Govorio je o transformaciji apstraktne zapadne komunističke doktrine, u rukama socijalno orijentirane ruske inteligencije, u njezinu sektašku, vatrenu, kvazi-religijsku lenjinističku verziju. Konačno, četvrti put je Kennedyja sreo u prolazu, rukovali su se i ovaj je izrazio želju da s njim ponovo porazgovara. Do ovog susreta međutim više nije došlo. Godine 1963. se vratio u Veliku Britaniju, gdje je u novembru saznao za ubojstvo Kennedyja. Ovi su susreti ujedno bili i vrhunac Berlinove prominentnosti u SAD52.

52. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 208-243.

Korifej liberalizma i kulturnog pluralizma Od početka 1960ih je Berlin i u Velikoj Britaniji uživao reputaciju istaknutog javnog intelektualca. Bio je neka vrst idiosinkratske kombinacije povjesničara i filozofa, čije mišljenje međutim nije karakterizirala sistematičnost izlaganja i argumentacije karakteristična za pripadnike ovih disciplina, već dijaloška rasprava s osobama s kojima je upravo bio u društvu ili s autorom knjige koju je upravo čitao. Usprkos ovom fragmentarnom, iskričavom karakteru njegovog mišljenja, čije je aperçus moguće naći razbacane u brojnim ogledima, tom mišljenju nije nedostajala središnja tema i normativna misao, naime istraživanje problematike pluralnosti vrijednosti i kultura, kao i obrana liberalnih vrijednosti, načela i društveno-političkih poredaka, koje je, imajući u vidu ovu neizbježnu pluralnost, smatrao najprikladnijima za izbjegavanje društvenih konflikata. Berlinovo bavljenje problematikom pluralnosti stoji u uskoj vezi s njegovim istraživanjema povijesti romantike kao idejnog pokreta koji se, kako na razini ideja, tako i u svojoj društvenoj i političkoj praksi, pokazao teško spojivim s liberalizmom. Michael Ignatieff o tome: “Berlin je bio jedini značajniji liberalni mislioc, koji se potrudio da se uživi u mentalne svjetove zakletih neprijatelja liberalizma”53. Potvrdu ove svoje reputacije Berlin je dobio 1965., kada mu je oxfordski vicekancelar ponudio mjesto first principal-a (rektora) tek utemeljenog oxfordskog Iffley collegea, koji je trebao da udomi one nastavnike i istraživače, čiji predmeti rada su bili izvan sfere predmeta dodiplomskih studija. Zahvaljujući susretu s nekoliko pripadnika tog koledža, nezadovoljnih svojim statusom autsajdera, Berlin se prisjetio vremena kada je i sam bio autsajder, s njima se solidarizirao i odlučio da prihvati ponuđeni položaj, ali uz uvjet da u roku od pola godine pomoću donacija uspije sakupiti dovoljno novaca za izgradnju nove zgrade koledža, da bi u njoj mogao ustanoviti postdiplomsku akademsku zajednicu po vlastitom ukusu. To mu je i uspjelo. Financiranje projekta je prihvatila Fordova zadužbina u SAD i Wolfson zadužbina u Velikoj Britaniji, ova druga 53. [Ignatieff 1998], str. 249.

Život Isaiaha Berlina pod uvjetom da koledž po njoj dobije ime, što je Berlin smjesta prihvatio. U julu 1966. je prihvatio ponuđeni položaj rektora u “Wolfson college” preimenovanog novog koledža, a godinu dana kasnije je napustio svoju Chichele profesuru. Uskoro mu je u novi koledž uspjelo okupiti preko 50 istaknutih fellows, a 1974. je završena i nova zgrada koledža. Treba naglasiti da je koledž, po želji Berlina, bio izrazito demokratičan: Studenti-postdiplomci su mogli zajedno s fellows sudjelovati u radu Opće skupštine koledža, predstavnici postdiplomaca su sudjelovali u radu uprave, a uklonjene su i ostale barijere između nastavnika i studenata, kakve su postojale u drugim oxfordskim koledžima: zajedničke prostorije su mogli svi koristiti, posebni ogrtači su korišteni samo u posebnim prilikama, a u koledžu je postojalo i obdanište za djecu i mogućnost smještaja za cijele porodice. Wolfson College je tako postao jedan od najkozmopolitskijih na oxfordskom sveučilištu54. Zahvaljujući ovoj novoj akademskoj ustanovi se može tvrditi da je Berlin “bio jedini filozof koji je iza sebe ostavio instituciju koja oslikava njegove vlastite ideale”55.

54. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 259-272. 55. [Ignatieff 1998], str. 271.

Korifej liberalizma i kulturnog pluralizma Smiraj Godinu dana nakon što je Wolfson College preselio u svoju novu zgradu, 1975. godine, Berlin se povukao s položaja njegovog rektora, ali se i dalje brinuo za njegov prosperitet. Ovaj korak mu je olakšala činjenica da je godinu dana ranije bio izabran u predsjedništvo Britanske akademije, najvažnije institucije za poticanje razvoja i društvenog ugleda humanističkih i društvenih znanosti u Velikoj Britaniji, što ga je stavilo u samo središte britanske akademske politike tokom 1970-ih godina. Ovaj položaj mu je omogućio da upozna relativno siromaštvo britanskih sveučilišta – siromaštvo ne samo u novcu i mogućnostima financiranja znanstvenih projekata, već i u akademskim kadrovima, znanstvenim časopisima i raspoloživom radnom prostoru. Predsjedanje akademijom je napustio četiri godine kasnije, 1978., i zadržao samo položaj u savjetu Covent Garden opere i položaj upravitelja Nacionalne galerije. Potaknut kritikama da nikada nije napisao neko značajno, ključno djelo56, u to je vrijeme odlučio da nadoknadi ovaj propust upotpunjavanjem i zaokruživanjem svojih radova o njemačkoj romantici. Čitanje knjiga njemačkih romatičara proteglo se nekoliko godina. Međutim, nakon što je sakupio veliku količinu različitih bilježaka i ekscerpata, pokolebao se i izgubio hrabrost da nastavi rad. Ta mu je vrsta intelektualnog rada postala odbojna: “Nije mogao podnijeti da prerađuje svoja prijašnja predavanja, a kada bi pokušao da svoje bilješke poveže u jednu novu sintezu, u očaj su ga bacale njegove vlastite >lakoumne općeprihvaćene istine< i osjećaj da stotinu iznimaka i kvalifikacija vrše pritisak na njegovu intelektualnu savjest i nameću mu izmjene, koje zamućuju njegov izvorni jasni nacrt i imaju za posljedicu da posve izgubi povjerenje u ovaj svoj projekt”57.

56. Berlinovu monografiju o Karlu Marxu nije moguće proglasiti za njegov magnum opus, budući da je u drugim njegovim radovima moguće naći uvjerljivije i kritičnije analize Marxovog mišljenja. Izdavači njegovih radova su mu s pravom prigovarali nesistematičnost u radu i nepridržavanje obećanja, pa čak i formalno ugovorenih rokova za isporuku rukopisa, što je jednog od involviranih navelo da ga nazove the great cunctator – a samog Berlina da svoju narav okarakterizira kao oblomovsku. Usp.: Henry Hardy, “Note from the Editor to the Author, 1992”, u: [Berlin 2006], str. 279-283; Henry Hardy, “The Editor’s Tale”, u: [Berlin 2002/1], str. ix-xxxiii, str. xi-xxiv; Henry Hardy, “Editor’s Preface”, u: [Berlin 2000/1], str. vii-x. 57. [Ignatieff 1998], str. 276.

Život Isaiaha Berlina Ovaj je neuspjeh Berlina ljutio, ali ga nije učinio nesretnim. Nije bio zahvaćen depresijom i ressentimentima uslijed slabljenja životne energije, neshvaćanja novijih pojava u okolnom svijetu, osjećaja da nije uspio ostvariti svoje ciljeve ili čak da mu je život u cjelini promašen, gubitka interesa okoline za njega i sl., tj. problemima koji su česta pojava kod ljudi na kraju svog profesionalnog života. Naprotiv, zadnjih dvadesetak godina života je proživio relativno sretno. Doživio je propast istočnoevropskog komunizma. Do u duboku starost je vodio harmoničan bračni i intenzivan društveni život. Ljeta je sa suprugom i prijateljima provodio u kući na brijegu iznad plaže gradića Paraggi u blizini Portofina, na talijanskoj Ligurskoj obali. Prema svijetu i životu je ostao skeptičan i ironičan, i nije volio niti one koji su jadikovali nad teškoćama starosti, niti one koji su isticali mudrost koju starost navodno sobom donosi. Nije vjerovao u neki vanjski, metafizički smisao života, već samo u šansu svakog čovjeka da od svog života učini ono što smatra dobrim i što mu dopuštaju uvjeti u kojima živi. Nije izostao niti niz akademskih odlikovanja i počasti. Dobio je počasne doktorate sveučilišta Harvard, Yale, Oxford i Cambridge, onih u Ateni, Bologni i Torontu, te mnogih drugih. Kasnih 1970-ih godina je postao najistaknutiji javni intelektualac Velike Britanije, koji je između ostalih dobivao pozive da sa suprugom posjeti Buckinghamsku palaču, tj. kraljevsku rezidenciju, i Downing street, gdje se nalazila rezidencija predsjednika vlade i nekih ministara, posebno u prilikama kada su u službenim posjetima u Britaniji boravili politički ili intelektualni uglednici iz Izraela. Dobio je i niz nagrada: 1979. izrealsku Jeruzalem-nagradu, 1983. Erasmus-nagradu, 1988. Agnelli-nagradu za svoje doprinose etičkom razumijevanju naprednih društava, i druge. Povrh toga je 1957. odlikovan statusom viteza, a 1971. imanovan za člana Order of Merita. Berlin se tek u vrijeme kada su učestale počasti i kada su se sve širi krugovi počeli zanimati za njegova djela i prihvaćati njegove ideje, retrospektivno pozabavio svojim idejama i uočio njihov prikriven sklad. Upravo prilikom dodjele Agnelli-nagrade je proči48

Smiraj tao skraćenu verziju svog ogleda “Potraga za idealom”58, u kojem je – sebi i drugima – pokazao da njegovo bavljenje poviješću ideja, opredmećeno u brojnim ogledima o raznim autorima, nije bilo niz međusobno nezavisnih izleta u tu povijest, skup nezavisnih studija o pojedinim istaknutim autorima, već trajno, kontinuirano nastojanje – kojem je posvetio veliki dio svog života – da svojim bavljenjem s poviješću ljudskih vrijednosti stekne i svoju okolinu upozna sa za sadašnjost relevantnim spoznajama o njima. To je nastojanje Berlinu omogućilo da spozna da postoje različiti vrijednosni sistemi i različite kulture i etike, koje su nekada dovoljne same sebi i koje je teško međusobno uspoređivati, odmjeravati i rangirati, te da je stoga možda opravdano govoriti o napretku u znanosti i tehnologiji, ali da je to mnogo teže u odnosu na pitanja kulture i etike. Drugim riječima, da je teško tvrditi da su vrijednosti moderne na prijelazu iz 20. u 21. stoljeće, odnosno da su moderna kultura i etika, bolje ili lošije od kultura i etika drugih povijesnih razdoblja – što ga nije spriječilo da 20. stoljeće, obzirom na za njega karakteristične globalne ratove i genocide, smatra najgorim u ljudskoj povijesti59. Svojim vlastitim životom se Berlin bavio vrlo malo. Nije bio spreman trošiti vrijeme na pisanje autobiografije. Samo prilikom dodjele Jeruzalem-nagrade je nakratko bacio pogled unatrag60 i ukazao na “tri niti u svom životu – rusku, englesku i židovsku – koje je spleo u jedno jedino uže svog identiteta. Od ruskih mislilaca, njegovog voljenog Hercena i Turgenjeva, preuzeo je fascinaciju idejama i osjećaj da one, poput prirode ili institucija, imaju moć da ljude zarobe. Iz ruske tradicije je potekao i osjećaj da je funkcija intelektualaca prvenstveno savjetodavna i moralna. Od britanske strane je preuzeo svoj empirizam, uvjerenje da svijet jest onakav kakvim ga drže naša čula. Iako jeruzalemske slušaoce, s njihovim gorkim sjećanjima na britanski mandat, to vjerojatno nije usrećilo, Englezima je pripisao i čitav sadržaj svojih političkih uvjerenja: toleranciju, 58. Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19. 59. [Ignatieff 1998], str. 273-290. 60. Isaiah Berlin, “The Three Strands in My Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259.

Život Isaiaha Berlina slobodu diskusije i poštovanje mišljenja drugih. Što se tiče treće i zadnje niti, svom jeruzalemskom slušateljstvu je rekao da židovstvu duguje činjenicu da je njegov liberalizam ostavio toliko prostora ljudskoj potrebi za pripadanjem. U pretpostavci da muškarci i žene mogu živjeti svoje živote u skladu s apstraktnim principima, kozmopolitiskim vrijednostima i onim što je nazvao >idealističkim ali šupljim doktrinarnim internacionalizmom<, vidio je grešku filozofa prosvjetiteljstva”61. Nekoliko godina prije smrti je Berlin slijedećim riječima opisao svoje samorazumijevanje kao humaniste, pristalice prosvjetiteljstva i racionalnosti, liberala i kritičnog tragača za istinom – i time se suprotstavio onima koji su u njemu vidjeli oklijevalo, hladnog ratnika, laissez-faire liberala, pa čak i protivnika prosvjetiteljstva: “U osnovi sam liberalni racionalist. Vrijednosti prosvjetiteljstva, koje su propovijedali ljudi poput Voltairea, Helvétiusa, Holbacha, Condorceta, duboko su mi simpatične. Oni su možda bili preuski, a često i u krivu u vezi s činjenicama ljudskih iskustava, ali ovi su ljudi bili veliki osloboditelji. Oslobodili su ljude od užasa, mračnjaštva, fanatizma i monstruoznih nazora. Bili su protiv okrutnosti, protiv ugnjetavanja, dobro su se borili protiv praznovjerja, neznanja i vrlo mnogo drugih stvari koje su upropaštavale ljudske živote. Ja sam dakle na njihovoj strani. ... Suprotstavljeni nazori me zanimaju jer mislim da njihovo razumijevanje može izoštriti vlastite poglede. Pametni i nadareni neprijatelji često ukazuju na greške ili plitke analize u mišljenju prosvjetiteljstva. Više me zanimaju kritički napadi koji vode ka znanju, nego jednostavno ponavljanje i branjenje općih mjesta prosvjetiteljstva i o prosvjetiteljstvu. ... (N)eprijateljska kritika, čak i fanatično oponiranje, mogu razotkriti istinu”62. Albert Einstein je nakon jednog susreta s Berlinom rekao da mu on naliči na “neku vrst gledatelja u Božjem velikom, ali uglavnom ne previše privlačnom kazalištu”63. Iako se nije bojao smrti, sam Ber61. [Ignatieff 1998], str. 292. 62. Isiaih Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 70-71. 63. [Ignatieff 1998], str. 8.

Smiraj lin je u jednom razgovoru o tome žele li ljudi vječno živjeti, za razliku od većine ljudi, čiji je život u pravilu manje harmoničan i sretan, izjavio: “Ja želim da se on (život) neograničeno nastavi. Zašto ne?”64. Razumljivo, niti Berlin nije ostao pošteđen nekih tegoba starosti kao glasnika neminovnog kraja. Na sreću, humor ga nije napuštao niti u dubokoj starosti, te se šalio na račun svoje dugovječnosti spominjući riječi sicilijanskog razbojnika, koji je na svojoj samrtnoj postelji, na zahtjev svećenika da svoje neprijatelje i žrtve zamoli za oproštaj, odgovorio: “Oče, ja ih nemam, jer sam ih sve poubijao”. Iako se ne može tvrditi da je tokom svog života za sobom ostavljao – u metaforičnom smislu – uništene neprijatelje i druge žrtve – jedva da ih je i imao –, činjenica je da je nadživio većinu svojih prijatelja i ostalih bližnjih65. Umro je 5. novembra 1997., u 89. godini života. Pet dana kasnije je William Waldegrave, njegov kolega iz All Souls Collegea, u Daily Telegraph-u objavio članak u kojem kaže: “(D)a ste me zamolili da vam pokažem šta smatram idealom Englishness (“engleskosti”), poveo bih vas da vidite jednu latvijsku, židovsku, njemačku i talijansku mješavinu svih kultura Evrope. Poveo bih vas da vidite Isaiaha Berlina”66.

64. [Ignatieff 1998], str. 8. 65. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 7-8, 287-301. 66. [Ignatieff 1998], str. 300.

Život Isaiaha Berlina

Epilog Kao istaknuti oxfordski don, pripadnik britanske akademske elite, koji je sve svoje vrijeme mogao posvetiti intelektualnim aktivnostima, čiji su velik dio bili slobodno obrazovanje i diskusije sa studentima i kolegama sličnog akademskog ranga, Berlin nije bio pod pritiskom konkurencije one vrste, koju u suvremenom zapadnom akademskom svijetu karakterizira krilatica Publish or perish67. Ova akademska privilegiranost djelomično objašnjava činjenicu da je tokom svog života napisao samo jednu cjelovitu monografiju, onu o Karlu Marxu68. Svoj desetljećima planirani i odlagani magnum opus o povijesti političkih ideja između 1789. i 1848., posebno ideja romantike, nikada nije napisao. Stoga se može tvrditi da je jedan važan razlog Berlinovih izvanrednih akademskih uspjeha, stjecanja istaknutih funkcija i izvan akademskog svijeta, pristupa britanskom “visokom društvu”, tj. krugovima visoke aristokracije i politike, kao i širokog društvenog ugleda koji je uživao kao istaknuti liberalni filozof i povjesničar ideja, bila njegova osobna privlačnost kao zanimljivog kozera, izvanredno obrazovane osobe, umjetnika konverzacije sposobnog da s lakoćom uspostavi odnos uzajamnog razumijevanja sa svojim sugovornicima, osobe od povjerenja koja raspolaže iskustvima iz različlitih evropskih kultura itd. No s druge strane Berlinovi uspjesi svakako počivaju i na njegovim brojnim predavanjima i ogledima s temama iz područja filozofije, povijesti ideja, političke filozofije, te etike i teorije kulture, kao i na njegovim portretima istaknutih suvremenika, od kojih je mnoge i osobno poznavao i s njima bio u prijateljskim odnosima. Početkom sedamdesetih godina se s Berlinom upoznao Henry Hardy, student Wolfson Collegea, čiji je Berlin u to vrijeme bio predsjednik. Hardy je postao njegov akademski povjerenik i prihvatio se teškog posla da brojne i vrlo heterogene Berlinove radove, 67. Hrvatski: Publiciraj ili propadni. 68. Usp.: [Berlin 1978/1].

Epilog objavljene na najrazličitijim mjestima, a djelomično i neobjavljene ili čak zametnute, sakupi, redigira i izda u obliku zbirki ogleda. Nakon 1990. je Hardy svoj profesionalni rad koncentrirao isključivo na izdavanje Berlinovih radova. Do 2009. je objavljeno petnaestak takvih zbirki. Time su ti radovi postali dostupni široj javnosti, postali su javno dobro, te se umnogostručio i broj sekundarnih tekstova koji se bave različitim aspektima Berlinovog teoretskog rada. Nije potrebno isticati da je zahvaljujući ovim aktivnostima Henry Hardyja stupanj Berlinove poznatosti i popularnosti znatno porastao, da je stekao mnoge pristalice i poklonike i izvan akademskih krugova. Oko 2005. se rezervoar neobjavljenih Berlinovih radova poprilično ispraznio, a Hardy je svoj profesionalni akmé (rođen je 1949. godine) već bio ostavio za sobom, te se prihvatio posla koji je moguće smatrati još mukotrpnijim od izdavanja Berlinovih ogleda, naime izdavanja njegovih pisama. Berlin je naime bio izvanredno aktivan, kreativan i produktivan ne samo na području verbalne konverzacije, već i na području komunikacije pismima. Zahvaljujući ovoj svojoj komunikativnosti i poznanstvima s brojnim poznatim i moćnim javnim ličnostima, za sobom je ostavio ogroman broj pisama, koja sadrže zanimljive informacije o njemu, a mnoga su zanimljiva i za povjesničare. Hardy je projekt izdavanja Berlinove korespondencije dimenzionirao na četiri opsežna (oko 800 stranica) sveska, od kojih su do 2010. svjetlo dana ugledala dva69. Treba napomenuti da nije predviđeno da ove zbirke obuhvate čitavu Berlinovu korespondenciju, već samo odabrana pisma čiji je on autor. U drugom je svesku obuhvaćena samo jedna petina korespondencije iz razdoblja u pitanju. I kod čitanja Berlinove korespondencije upada u oči da je bio velika pričalica: Nakon 1949. je mnoga svoja pisma diktirao u diktafon i, nakon što bi ih sekretarica otipkala na pisaćoj mašini, te ispise ne samo korigirao, već u tekst često unosio i znatne izmjene. Zbog toga je stil i duktus Berlinovih pisama vrlo blizak govornoj komunikaciji.

69. Usp.: [Berlin 2004/2]; [Berlin 2009].

Život Isaiaha Berlina Ne može se previdjeti njegovo nastojanje da stekne, odnosno ne dovede u pitanje simpatije svojih adresata: Za mnoga je pisma karakteristično da u njima svojim adresatima velikodušno dijeli komplimente i izraze simpatija, a o sebi se izražava skromno, samokritički, pa i samoponižavajuće, primjerice ukazujući na svoju neorganiziranost i svaštarenje70. Ova nesigurnost dolazi do izražaja i u njegovom opisu vlastitih osjećaja tokom predavanja koja je 1952. držao u Bryn Mawr Collegeu u SAD: “Predavanja su, naravno, agonija, sam sebi izgledam kao da izvikujem besmislene fraze prema jedva raspoznatljivom, napola utonulom u tamu, auditoriju; & osjećam se prestravljeno prije, histerično za vrijeme & posramljeno nakon toga”71. A četrdesetak godina kasnije Berlin o svojim predavanjima kaže slijedeće: “Počinjem pisanjem četrdeset ili pedeset stranica, onda ih zgusnem na trideset, onda ih zgusnem na petnaest i onda na osam, i onda naslove stavim na jednu poštansku kartu, ali dok govorim se na nju gotovo nikada ne osvrćem. Ona je tu samo za slučaj da mi zatreba – samo povremeno na nju bacim pogled. Morate shvatiti da sam tokom života održao hiljadu petsto predavanja – i da mi je svako od njih bilo mrsko. Vidite, vrlo sam nervozan i prije svakoga sam satima uznemiren”72. No s druge strane je Berlin bio, već prema kutu gledanja, zanimljivi kozer ili okorjeli tračer, u svakom slučaju “genij prijateljstva”, koji je svoje sugovornike uspješno zabavljao i zadovoljavao svojim znanjem i iskustvima, svojom spremnošću na ogovaranje svojih “bližnjih” – razumije se, isključivo onih koji trenutno nisu bili prisutni – i svojom ljubaznošću: Kada bi se priključio nekom društvu, “tvoje bi se raspoloženje poboljšalo. Ako bi odabrao da sjedi blizu tebe, bila bi to prava blagodat. ... Obavio bi te topli val njegovog pričanja, kao da ležiš na osunčanoj plaži i čekaš na uzastopne valove retorike da te zasite svojom duhovitošću, znanjem, ogovaranjem na visokom nivou i dragocjenom mudrošću”73. “(O)bilježavala 70. Pismo Arthur Schlesingeru od 21. dec. 1949, u: [Berlin 2009], str. 143; usp. i pismo Hugh TrevorRoperu od 6. sept. 1950, u: ibid., str. 197. 71. Pismo Marion Frankfurter od 23. feb. 1952, u: [Berlin 2009], str. 291. 72. [Johnson 2002], str. 7-8. 73. [Johnson 2009].

Epilog ga je nezasitna potreba i sposobnost, vidljiva već u njegovim ranim dvadesetim, da upozna izvanredno širok krug ljudi, koji se proteže posebno na politiku, diplomaciju, literaturu ..., novinarstvo, muziku i, razumljivo, akademske krugove. Potkraj njegovog života se činilo da on zaista pozna – ili da je poznavao – >svakoga<. To je bilo praćeno jednim obilježjem, kojeg je bio potpuno svjestan, da je nešto poput konverzacijskog kameleona – da se složi sa svakim sugovornikom, laska im tim velikodušnim slaganjem i tek onda dodaje nešto originalno vlastito”74. Osobne – psihičke i karakterne – razloge ovih Berlinovih nastojanja da u društvu Velike Britanije bude prihvaćen i uspješan, treba potražiti u njegovoj samocentriranosti, nedostatku samopouzdanja i komociji. Ovu svoju autocentriranost je kao teenager i sam zapazio, te svojoj tetki piše: “Sada sam zabavljen stremljenjem za literarnom slavom ... . Kao i obično, pišem o samom sebi, budući da, govoreći istinu, ne mogu naći zanimljiviju temu”75. Tokom kasnijeg života u brojnim pismima nadugo i naširoko opisuje svoje fizičko zdravlje – bio je izraziti hipohondar –, svoje osjećaje i psihičke probleme, kao i probleme s kojima se susreće u svojoj funkciji akademskog učitelja. Objašnjenje ovog nedostatka samopouzdanja pak vjerojatno treba potražiti u njegovom osjećaju nesigurnosti Istočno-Evropejca, Židova i imigranta u novoj okolini. Nakon što je s 11 godina doselio u Veliku Britaniju, morao je uložiti popriličan napor da upozna novu sredinu, da joj se kulturno prilagodi i da nauči engleski jezik. Kasniji uspon u sve više društvene slojeve je pomisao da bi mogao, ako zakaže ili učini koji pogrešan potez, ostati bez svog teško stečenog društvenog statusa, činio sve neugodnijom. Berlin je sam isticao da se u Velikoj Britaniji nikada nije osjećao posve prihvaćenim, iako nikada nije bio izložen negativnoj diskriminaciji zbog toga što je Židov. Pri tome je teško reći u kojoj je mjeri taj osjećaj različitosti posljedica činjenice da se kao u Rusiji socijalizirani doseljenik morao prilagođavati društvu Britanije, ili činjenice da se tokom cijelog života neupitno smatrao 74. [Garton Ash 2004], str. 20. 75. Pismo Idi Samunov od juna 1928, u: [Berlin 2004/2], str. 10-11.

Život Isaiaha Berlina Židovom, ili pak intuitivnog osjećaja da ga okolina ipak ne prihvaća bezrezervno, da ipak u njemu vidi prvenstveno Židova-imigranta. Berlinova komocija, nevoljkost da se prihvati projekata koji zahtijevaju uporan i dugotrajan rad, vjerojatno je bila posljedica njegove razmaženosti u djetinjstvu. Pri tome je, zahvaljujući akademskoj sredini kojoj je pripadao, najveći problem predstavljala njegova nedovoljno jaka volja da ispuni sva svoja u ime harmonije s okolinom dana obećanja, posebno da napiše knjige koje je imao u planu i koje je obećao svojim izdavačima: “(D)a se ne obavezujem da napravim znatno više nego što mogu, nikada ne bih uopće ništa napravio, već bih sretno provodio vrijeme u foteljama, razgovarajući s prijateljima”76; “Pisanje mi se gadi, u stvari sam zaključio da mi se gadi svaki posao, te moram ulagati strahovite napore da ga obavim. Po prirodi sam lijen i mogao bih pustiti da stvari prolaze kraj mene bez da prstom maknem da ih promijenim ...”77. “Uza svu njegovu vitalnost, velikodušnost i mudrost, pismopisac Isaiah Berlin prečesto ostavlja utisak darovitog i razmaženog čuda od djeteta, šarmantnog, ali neodgovornog”78. Ipak, usprkos ovoj lijenosti i iako, po vlastitom priznanju, nikada nije uspio razumjeti Kritiku čistog uma Immanuel Kanta, Berlin je uspio fragmentarnim, “dijagonalnim” čitanjem, “obiranjem vrhnja”, ipak dobro upoznati povijest evropskih ideja i razvoj evropske kulture, i biti u toku aktualnih događaja i novih publikacija na području literature, filozofije, kulturologije i povijesti ideja. Na žalost, zahvaljujući sličnoj otvorenosti kod karakteriziranja osoba s kojima se upoznao, iz Berlinovih pisama postaju vidljiva i neka manje laskava obilježja njegovog karaktera, naime njegov oportunizam i, kao naličje njegove nesigurnosti, samoprecjenjivanje. Berlin svoje sugovornike rado ogovara i opanjkava. O Greti Garbo kaže “(B)ože što je mutava ... nevjerojatno je lijepa & ništa manje glupa”79, o Friedrichu A. von Hayeku i Karlu Popperu tvrdi

76. Pismo Alice James od 16. jula 1949, u: [Berlin 2009], str. 104-107, str. 104. 77. Pismo Alice James od 7. dec. 1954, u: [Berlin 2009], str. 461-464, str. 462. 78. Jennifer Holmes, “Isaiah Berlin on Himself”, u: [Hardy 2009], str. 238-246, str. 246. 79. Pismo Arthur Schlesingeru od 18. jula 1949, u: [Berlin 2009], str. 112.

Epilog da su “dva reakcionarna liberala koji su nekako navukli ovčje krzno”80, Jean-Paul Sartre je “odvratan”81, a Albert Einstein “genij, ali svakako jedan nerazuman genij, s nehumanošću jednog djeteta”82. Znao je biti i grub prema podčinjenima, tj. smetnuti s uma “definiciju gentlemana kao >nekoga tko nikada grubo ili s prezirom ne govori s osobom koja mu ne može odgovoriti kao jednak jednakome<”83. A čuvao se i kontakata s “nižim” društvenim slojevima i bavljenja problemima siromaštva i podjele društva na klase: “Teškoće da se prehrane i organiziraju mase stanovnika modernog svijeta nisu ga zanimale, i ja sumnjam da je ikada posjetio neku tvornicu ili slum. Sociologija ga je odbijala gotovo isto toliko koliko i socijalizam. Obrazovana nijansiranost, a ne ideologija ili metoda, bila je njegov métier”84. I u svojoj akademskoj sferi je dobro znao što je “gore”, a što “dolje”: “Odbijajući funkciju nadstojnika Nuffield Collegea, on to mjesto opisuje kao >turobni institut u blizini stanice, koji se bavi lokalnom vlašću, javnom upravom, ljudima crne kože ... križanac između jedne manje vrijedne London School of Economics & Sheffieldskog sveučilišta ...<. Ovo svakako nije civilizirani zapadni način mišljenja u svojem najizvrsnijem obliku”85. A po povratku u Oxford nakon 2. Svjetskog rata o svojim mlađim kolegama piše kao o “sirovim, funkcionalnim, gluhim za tonove i robotima sličnim mehaničkim bićima”, dok ga kod studenata smeta da su “bez duha” i da mu otežavaju prihvaćanje poziva londonskih dama iz visokog društva. Što više, “klasna svijest” ga ne izdaje niti među Židovima: O svojoj posjeti jednoj porodici čikaških Židova niže srednje klase piše da su vulgarni, bučni, neznalice, da na pola govore jidiš i da ih je stoga bilo odvratno gledati, uslijed čega je dobio osjećaj mučnine. U jednom drugom pismu pak život opisuje kao borbu između civiliziranih i nadmoćnih osoba – kojima, razumljivo, pripadaju on sam i njegov 80. Pismo Burton Drebenu od 22. jan. 1953, u: [Berlin 2009], str. 357. 81. Pismo Hamilton Fish Armstrongu od 23. dec. 1954, u: [Berlin 2009], str. 467. 82. Pismo Veri Weizmann od 10. apr. 1952, u: [Berlin 2009], str. 300. 83. [Johnson 2009]. 84. [Wintle 2009]. 85. [Eagleton 2009].

Život Isaiaha Berlina korespondent – i moralnih i osjećajnih bogalja različitih vrsta. Nije na odmet spomenuti i da se oportunistički i snobistički trudio da se svojoj elitističkoj okolini prilagodi i pojavljivanjem isključivo u dobro skrojenim trodjelnim odijelima i s kravatom, zabavljajući ju svojim učenim čavrljanjem i prokazujući sovjetske političke zločine – i istovremeno previđajući one zapadne. Da stvar bude gora, Berlin je znao biti i licemjeran, maliciozan, pa i kukavica. Nije mu bilo strano da svoje kolege, pa i navodno najbliže prijatelje, kao i njihov profesionalni rad, oštro kritizira i o njima se posprdno izražava. “Nikada se nije borio ako nije bio siguran da će pobijediti – a čak niti onda ako je mislio da bi ga borba mogla učiniti nepopularnim” 86. Prema povjesničaru i pjesniku A. L. Rowseu, svojem kolegi u All Souls Collegeu, koji se hrabro uzdigao iz radničke klase i pisao i objavljivao mnogo više nego Berlin, razvio je snažan ressentiment, te je svoju neformalnu funkciju savjetnika britanske krune o pitanjima akademskih odlikovanja i počasti iskoristio da spriječi da Rowse dobije bilo koju od njih, između ostaloga i da postane warden 87 All Souls Collegea. Samog Rowsea je o ovim svojim zakulisnim intrigama licemjerno obmanjivao: “(N)ije nam uspjelo jedan drugoga uvjeriti tko treba da bude Warden: ali kada sam govorio o našem vlastitom osobnom odnosu, govorio sam od srca: tom sam prilikom bio duboko dirnut i svaku sam riječ mislio ozbiljno: što god se dogodilo, uvijek ću ti biti iskreno & duboko privržen, & sretan zbog tvoje blagonaklonosti prema meni, u koju vjerujem: moj Bože! Nije moguće živjeti, s prekidima, dvadeset godina s nekim tako izvanrednim & jedinstvenim poput, ako to smijem reći, tebe & ne razviti s njime jaku i stalnu vezu. ... Naravno da ću, ako budeš izabran za Wardena, svojoj blagonaklonosti dodati lojalnost ...” 88, da bi samo nekoliko dana kasnije napisao da ga

86. Bryan Magee, “Isaiah As I Knew Him”, u: [Hardy 2009], str. 40-54, str. 51. 87. Engleska riječ warden općenito znači “nadglednik”, a u kontekstu britanskog sveučilišnog sistema ima značenje rektora pojedinih College-a. 88. Pismo A. L. Rowseu od 20. jan. 1952, u: [Berlin 2009], str. 273.

Epilog plaši samo jedna stvar, naime da Rowse ipak dobije to mjesto 89. Supruzi Anthonyja Edena, britanskog premijera, pak piše da je politika njezinog supruga tokom Sueske krize 1956. godine bila vrlo hrabra, patriotska i moralno sjajna, da bi svega nekoliko dana kasnije u pismu jednom prijatelju tu politiku oštro kritizirao i nazvao ju djetinjastom ludošću 90. Felixu Frankfurteru laska da jedna njegova knjiga “odaje izvanredno živahnu ličnost”, da bi iza njegovih leđa kritizirao “vulgarnost cijele stvari” 91. Itd. U skladu s ovim, većina recenzenata drugog sveska Berlinovih pisama o ovima i o njihovom autoru nije stekla dobar utisak92. Jedan od njih kaže da ga je njihovo čitanje ispunjavalo mračnim osjećajima i da mu se činilo da tako gubi vrijeme: “Da ova pisma nisu objavljena, ja bih i dalje o Berlinu mislio kao o vrlo zadovoljnom čovjeku koji rado izlazi na večere i koji je napisao nekoliko izvanredno elegantnih ogleda o evropskim misliocima i piscima. ... Kako stvari sada stoje, hiperbola njegovog slavljenja u The Book of Isaiah93, u kombinaciji s pakosnom, snobovskom, hvalisavom, kukavičkom i naduvenom logorejom ovih Pisama, ostavlja daleko manje ugodan utisak”94. Christopher Hitchens Berlinov oportunistički karakter opisuje slijedećim riječima: “Ovaj talent za kompromise, a također i za diplomatske manevre i manevre u primaćoj sobi, Berlina je sjajno pripremio za njegovu kasniju karijeru u akademskoj i intelektualnoj politici. ... Raspolagao je instinktom za mnogovrsnost i sviđale su mu se intrige, ali je imao i potrebu za pomirbom. Nije čudo da je pisao s toliko prezira o onima koji su predviđali društvo bez problema, dok je sebe slobodno ocrtavao kao zastupnika teze o teškim izborima. Povrh toga, po jedna noga u obadva tabo-

89. Pismo David Cecilu od 29. jan. 1952, u: [Berlin 2009], str. 275. 90. Usp. pisma Clarissi Eden od 1. nov. 1956. i Michel Straussu od 8. nov. 1956, u: [Berlin 2009], str. 547-553. 91. Pismo Felix Frankfurteru od 15. jula 1960, u: [Berlin 2009], str. 737. 92. Usp. slijedeće recenzije drugog sveska Berlinovih pisama: [Carey 2009]; [Eagleton 2009]; [Gray 2009]; [Johnson 2009]; [N. N. 2009]; [Shakespeare 2009]; [Wilson 2009]; [Wintle 2009]. 93. Radi se o zbirci [Hardy 2009]. 94. [Wilson 2009].

ra Atlantskog saveza, bilo je idealno poratno pozicioniranje jednog kozmopolite ... . ... U svakom primjeru ..., od Hladnog rata, preko Alžira, do Sueza i Vijetnama, Berlin je nastojao naći neko snažno >liberalno< opravdanje ili za status quo, ili za neposredne potrebe konzervativnih autoriteta”95. Međutim, nitko nije savršen, a svrha je studije o Isaiah Berlinu koja slijedi rekonstrukcija i razmatranje njegove političke filozofije, a ne njegovog osobnog karaktera.

95. [Hitchens 2002], str. 183-184. Hitchensov je tekst u cjelini ironični obračun s Berlinom kao političkim teoretičarom i praktičnim akterom, napisan u obliku niza anegdotskih primjedbi na njegov karakter, teoretski i praktički oportunizam u javnim nastupima i osobnim odnosima, prikrivenu samohvalu, intrige, više ili manje simuliranu skromnost ili čak podložništvo itd.

3. Teorija spoznaje i slika čovjeka

Sadržaj Filozofija, putevi spoznaje i kultura Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima Historiografija kao hermeneutička disciplina Ljudska priroda i sloboda Etika Politička teorija i filozofija Problemi i kritike a) Središnji pojmovi b) Isključuju li se teorije determiniranosti i slobode izbora? c) Kriteriji Berlinovih izbora povijesnih ideja i pripadnih autora d) Između historiografske akuratnosti i politološke relevantnosti e) Postoje li “moralni idioti”? Prvih godina svog boravka u Oxfordu se Isaiah Berlin bavio prvenstveno filozofijom, bez tematskih ograničenja i pretežno u obliku dijaloga s kolegama. To ga je senzibiliziralo za značaj teorije spoznaje (epistemologije), za nedostatke nekih teorija spoznaje koje su u to vrijeme u Oxfordu imale mnogo pristalica, za socijalnu kontekstualiziranost, pa prema tome i uvjetovanost, kako predmeta tako i procesa spoznaje za pitanja ljudske slobode kao uvjeta mogućnosti etike, za političku filozofiju, te za najrazličitije ideje i kulture koje su se pojavile tokom povijesti ljudskog roda, a posebno za one koje su u političkoj praksi išle ili idu na ruku ograničavanju ljudskih sloboda. 61

Teorija spoznaje i slika čovjeka

Filozofija, putevi spoznaje i kultura Filozofske diskusije u Oxfordu, u kojima je filozofiji pripisivana u prvom redu uloga teorije i metodološke kritike spoznaje, prvenstveno znanstvene spoznaje, Berlina su uvjerile da je ona time na neprihvatljiv način degradirana. U odnosu na striktni empirizam i logički pozitivizam, koji su tada prevladavali u Oxfordu, došao je do zaključka da oni imaju tri neprihvatljive implikacije. Prva od njih je temeljenje svake spoznaje na čulnim percepcijama, iskazima o njima i logičkoj obradi tih iskaza, s time da značenje iskaza o stvarnosti proizlazi neposredno iz procedura uz čiju se pomoć ta stvarnost utvrđuje, tj. ekvivalentno je procedurama potrebnim za njihovo verificiranje. Kao posljedica ove zatvorenosti u svijet čulnih percepcija, pozitivisti ne mogu objasniti kako, primjerice, jedna osoba može spoznati sadržaj misli druge osobe ili zaključiti da li ovu zaista boli glava. Slično usmjerene prigovore Berlin upućuje i fenomenalizmu, koji su bili prihvatili mnogi oxfordski logički pozitivisti. Osnovna epistemološka misao fenomenalista – na tragu George Berkeleyovog (1685-1753) subjektivnog idealizma – bila je da fizički predmeti ovoga svijeta ne postoje kao “stvari po sebi” (Ding-an-sich) Immanuel Kanta, kao noumena, čulima nepristupačni predmeti koji te percepcije uzrokuju, već samo kroz svoju pristupačnost ljudima u obliku njihovih stvarnih ili mogućih čulnih iskustava i percepcija u vremenu i prostoru, tj. u obliku njihovoj svijesti pristupačnih pojava (fenomena), odakle slijedi zaključak da su svi predmeti ljudskog znanja na tim fenomenima utemeljene logičke konstrukcije. Dok je međutim Berkeley bio uvjeren da kontinuirano postojanje predmeta koji trenutno nisu predmet percepcije osigurava Bog zahvaljujući svojem neograničenom znanju, fenomenalisti su prihvatili uvjerenje da je permanentna mogućnost percepcije nekog predmeta dovoljan razlog za tvrdnju da on kontinuirano postoji1

1. Fenomenalizam kao epistemološku teoriju treba razlikovati od fenomenologije kao filozofske škole, utemeljene početkom 20. stoljeća zahvaljujući radovima Edmunda Husserla

Filozofija, putevi spoznaje i kultura Berlin ne prihvaća uvjerenje fenomenalista da iskaz, da je nešto materijalni predmet, mora biti moguće transformirati u skup iskaza o neposrednom, prošlom, sadašnjem ili budućem, stvarnom ili hipotetskom čulnom iskustvu nekog promatrača, i obrnuto. On ukazuje na probleme koje ova pretpostavka povlači za sobom: (i) Čulna iskustva uvijek pretpostavljaju jednog materijalnog, empiričkog promatrača. Pokuša li se problem njegovog nužnog postojanja riješiti pretpostavkom da ga je moguće reducirati na čulna iskustva nekog drugog promatrača, upada se u beskonačnu regresiju. (ii) Pozivanje na moguća, hipotetska čulna iskustva2 je apsurdno, ono je korak u metafiziku, što proturječi namjerama fenomenalista. (iii) Svođenje realnih predmeta na hipotetska čulna iskustva ne isključuje mogućnost uvjerenja da kada nema promatrača koji ta iskustva pravi, nema niti predmeta na koji bi se ona odnosila. (iv) Neke fizikalne činjenice i veličine, primjerice elektromagnetsko zračenje i relativistička zakrivljenost prostora, nisu pristupačne čulnoj percepciji. (v) Nije jasno kako bi iskaze o mislima drugih ljudi, odnosno pitanja koja se odnose na mogućnost njihove komunikacije, bilo moguće svesti na kombinacije iskaza o čulnim iskustvima. Budući da Berlin ove probleme ne može riješiti, odnosno bavljenje njima smatra besmislenim, i uvjeren je da ljude nije prihvatljivo zatvoriti u svijet njihovih individualnih čulnih percepcija, odlučuje se za zdravorazumsku pretpostavku da vanjski, “objektivni” svijet zaista postoji i da je, kao takav, pristupačan čulnoj percepciji ljudi3. Druga neprihvatljiva implikacija empirizma i pozitivizma je

(1859-1938). Za razliku od fenomenalizma, fenomenologija se bavi proučavanjem svih sadržaja ljudske svijesti, njihovog nastajanja, strukturiranja, razvoja itd., između ostaloga čulnim percepcijama, osjećajima, pamćenjem, značenjima, procesima mišljenja, prosudbama, konstituiranjem predmeta mišljenja itd. Ona se drži podalje od prirodoznanstvenih načina spoznaje: Ne bavi se kliničko-psihološkim i neurološkim pristupima mentalnim procesima i odbacuje naivan, naturalistički i pozitivistički pristup društveno-znanstvenoj spoznaji, karakterističan za suvremene “normalne” ([Kuhn 1962]) prirodne znanosti. Cilj joj je da potisne spekulaciju usmjeravajući mišljenje na temeljna iskustva: percepcije, osjećaje, ideje itd. 2. Berlin ih naziva unsensed sensibilia. 3. Usp.: [Berlin 2004/3]; Isaiah Berlin, “Empirical Propositions and Hypothetical Statements, u: [Berlin 1981], str. 32-55, str. 38-51; I. B., “My Intellectual Path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 1-4.

Teorija spoznaje i slika čovjeka nemogućnost da se njihovim metodama obuhvate svi iskazi koje ljudi u pravilu smatraju smislenim. Berlin je bio uvjeren da postoje smisleni iskazi, koji mogu biti istiniti ili neistiniti, uvjerljivi ili neuvjerljivi, bez da je moguće definirati proceduru kojom se njihova istinitost može verificirati. To važi kako za opće iskaze, primjerice za iskaz “Svi labudovi su bijeli”, tako i za neostvarene hipotetske kondicionale tipa “Da sam se odlučio da već u prvom roku odem na ispit, položio bih ga”, koje niti je moguće empirijski verificirati, niti se kod njih radi o deduktivnim iskazima4. Treća neprihvatljiva implikacija empirizma i logičkog pozitivizma je da zanemaruju etička, estetička, teološka, povijesna i politička pitanja, budući da ona niti proizlaze iz čulnih percepcija, niti je na njih uz pomoć takvih percepcija moguće naći odgovor. Ovaj zadnji prigovor moguće je uputiti i logičko-deduktivnim disciplinama, primjerice logici i matematici, koje, kao formalne discipline, također ne obraćaju pažnju na pitanja ljudskih društava, kulture, etike, povijesti i politike. Na ovom mjestu nije na odmet napomenuti da Berlin odbacuje i striktnu podjelu iskaza na one o činjenicama i one o vrijednostima, kakvu je zahtijevao princip verifikacije logičkih pozitivista. Pri tome to svoje uvjerenje utemeljuje slijedećim primjerom: Odluku o tome treba li nekoga smatrati (normalnim) čovjekom, ljudi između ostaloga donose i na temelju procjene vrijednosti, etičkih normi i ciljeva po kojima se taj netko ravna. Pri tome se status (normalnog) čovjeka priznaje onima čije su vrijednosti, etičke norme i ciljevi na neki način prihvatljivi, dakle u skladu s vrednovanjima većine i vlastitim vrednovanjima. Drugim riječima, činjenicu da se nekome priznaje status (normalnog) čovjeka se ne može smatrati pozitivnom spoznajom, jer je ona neodvojiva od vrednovanja5. U skladu s ovim svojim protivljenjem degradaciji filozofije, Berlin nije prihvatio niti njezino nešto velikodušnije shvaćanje, ka-

4. Usp.: Isaiah Berlin, “Verification”, u: [Berlin 1981], str. 12-31; I. B., “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 1-3. 5. Usp.: Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 166; [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 103-108.

Filozofija, putevi spoznaje i kultura kvo su o njoj imali pristalice lingvističke filozofije, koji su u filozofiji vidjeli sredstvo za analizu svakodnevnog govora u cilju pronalaženja izvora filozofskih nejasnoća. Povijesnu paradigmu ovakvih redukcionističkih pristupa svijetu, tj. nastojanja da se sfere, procesi i rezultati njegove spoznaje svedu na jedan uski, svima zajednički kanon legitimnih metoda, procedura i iskaza, Berlin je našao u antičkim jonskim filozofima. Oni su promatrali svijet i pitali se iz čega potiču stvari ovog svijeta, koji su njihovi osnovni sastavni dijelovi – i na to pitanje davali redukcionističke odgovore. Tako je od miletskih filozofa Tales bio uvjeren da je pra-tvar, materijalni supstrat svih stvari ovog svijeta, voda, Anaksimander da je to neograničeni i stoga neodređeni apeiron, koji se diferencirao u suprotstavljene kvalitete, a Anaksimen da je to plinoviti aer, različitim stupnjevima čije kondenzacije nastaju stvari ovog svijeta. Stoga Berlin kasnija pitanja ove vrste, primjerice pitanja o osnovnim sastojcima svijeta, o njegovim najdubljim zakonitostima i o krajnjoj svrsi čovječanstva, kao i pokušaje da se na njih nađe odgovor, smatra promašenim, tj. neprihvatljivo redukcionističkim, te ih naziva “jonska greška”6: “Nije sve napravljeno od vode, niti od vatre, niti je objašnjivo nezadrživim maršem prema svjetskoj državi ili besklasnom društvu”7. Ovakav metodološki monizam naime čini neizbježnom transformaciju spoznaja u jednoj sferi, stečenih metodama i izraženih konceptima i kategorijama prilagođenim toj sferi, u metode, koncepte i kategorije kako ih definira neka od ovih redukcionističkih filozofija, što na epistemološkoj razini neminovno ima za posljedicu gubitke značenja, a time i informacija, na normativno-doktrinarnoj razini stremljenje za monističkim slikama svijeta, a na političkoj razini stremljenje za ostvarenjem utopija harmoničnog društva i povećanu opasnost od tiranija čiji je cilj njihovo ostvarenje8.

6. Engleski: Ionian fallacy. 7. Berlin, “Does Political Theory Still Exist”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 159. 8. Usp.: Isaiah Berlin, “Logical Translation”, u: [Berlin 1981], str. 56-80, str. 76-77; [Lassman 1999], str. 3; [Cherniss, Hardy 2008], str. 7-8.

Teorija spoznaje i slika čovjeka Zahvaljujući naslovu jednog ranog Berlinovog ogleda9, u odnosu na ovakav metodološki monizam i redukcionizam se etablirala i asocijacija s mitskim antičkim razbojnikom Prokrustom. Kao što je ovaj svoje žrtve silio da legnu na njegov krevet i njihovu dužinu prilagođavao dužini kreveta razvlačeći ih ili odsjecajući im noge, tako i metodološki monisti moraju odsjecati ili rastezati pojedina iskustva i iskaze o njima, da bi ih prilagodili Prokrustovom krevetu svojih monističkih slika svijeta. Tako Joshua Cherniss riječju “prokrustizam”10 označava nastojanja da se čovjeka – njegovo mišljenje i djelovanje – ukalupi, da ga se navede da prihvati ovu ili onu normativnu doktrinu i na njoj uspostavljen društveni poredak, te da se time ograniči ili čak potpuno ukine njegovu slobodu – nastojanja koja neminovno doživljavaju brodolom uslijed neprevladive pluralnosti ljudskih vrijednosti i oblika života11. Jonathan Allen pak ističe Berlinov “anti-prokrustizam”, “anti-prokrustovski” karakter i normativni sadržaj njegovih radova, nedjeljiv od njegovog vrijednosnog pluralizma. On ukazuje na dva elementa tog “anti-prokrustizma”, naime na Berlinovu odbojnost spram redukcionističkih predstava o ljudskom djelovanju i vrijednostima, te na njegovo razumijevanje za složeni i protejski12 karakter čovjeka kao aktivnog bića. Budući da je Berlin uvjeren da je ova potraga za izvjesnošću i jednostavnošću bezizgledna, Allen njegov liberalizam naziva “anti-prokrustovski liberalizam”13. Berlin dakle nije spreman zadaću filozofije i teorije spoznaje ograničiti na skromnu ulogu sekretarica znanosti i pisaca osmrtnica za metafiziku. Filozofiju shvaća kao intelektualno nastojanje da se nađu odgovori na pitanja koja su u pravilu općenita, koja se odnose

9. Usp.: [Berlin 1930]. 10. Engleski: Procrusteanism. 11. Usp.: Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str. xxi-lx, str. xlii. 12. U antičkoj mitologiji je Protej neuhvatljivo morsko božanstvo, koje svoju neuhvatljivost zahvaljuje sposobnosti da poprima likove različitih životinja, biljaka i ostalih predmeta. 13. Engleski: Anti-Procrustean Liberalism. Usp.: [Allen 2003], str. 5 i passim; Isaiah Berlin, “Logical Translation”, u: [Berlin 1981], str. 56-80, str. 76-77; [Galipeau 1994], str. 16, 49-58; [Cherniss 2002/1], str. 21-25.

Filozofija, putevi spoznaje i kultura na principe i nisu neposredno vezana za praktični život, i kod kojih nije moguće reći niti gdje i kojim metodama bi te odgovore trebalo tražiti, niti koje bi vrste oni trebali biti, niti tko bi ih trebao tražiti. Filozofska pitanja dakle nisu niti empirička, niti formalna, tj. odgovore na njih nije moguće naći niti promatranjem ili iskustvom, tj. indukcijom, niti logičkim zaključivanjem ili matematičkim postupcima, tj. dedukcijom. “To su pitanja najrazličitije prirode; neka imaju izgled pitanja o činjenicama, druga o vrijednostima; neka od njih su pitanja o riječima i nekim simbolima; druga o metodama kojima se služe oni koji ove koriste: znanstvenici, umjetnici, kritičari i obični ljudi kod običnih poslova u životu; tu su i pitanja o odnosima među različitim područjima znanja; neka se bave pretpostavkama mišljenja, neka prirodom i ciljevima moralnog, društvenog ili političkog djelovanja. Čini se da je jedino zajedničko obilježje svih ovih pitanja, da se na njih ne može odgovoriti promatranjem ili računanjem, induktivnim ili deduktivnim metodama; i da je ključni zaključak ovoga, da se oni, koji ih postavljaju, od samog početka nalaze u neprilici – ne znaju gdje da traže odgovore”14. “Filozofija je pokušaj, i uvijek je bila pokušaj, da se nađu putevi mišljenja i govora koji, time što otkrivaju do tada nezapažene sličnosti i do tada neprimijećene razlike (nekada povlačenjem novih analogija s modelima na koje se do tada nije mislilo, ili ukazivanjem s novim naglaskom na zapostavljene ili podcijenjene razlike između do tada prihvaćenih modela i predmeta koji su im navodno slični), imaju za posljedicu preobrazbu pogleda koja je dovoljna da se radikalno promijene stavovi i načini mišljenja i govora, te da se na taj način riješe ili učine bespredmetnim pojedini problemi, preraspodijele predmeti, ponovo formuliraju i klasificiraju odnosi među stvarima i preobrazi naš pogled na svijet”15. Ukratko, Berlin filozofiji, u njezinoj funkciji pomagača spoznaje, namjenjuje zadaću koja je mnogo značajnija i zahtjevnija od

14.Isaiah Berlin, “The Purpose of Philosophy”, u: [Berlin 1981], str. 1-11, str. 3. 15. Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997/1], str. 54-76, str. 65.

Teorija spoznaje i slika čovjeka koncipiranja različitih metoda i granica empirije i logike, naime zadaću da promišlja slike svijeta koje su ljudi stvorili i koje im, u većoj ili manjoj mjeri, omogućavaju da svoju okolinu shvate, na nju djeluju i u njoj preživljavaju. To od filozofa zahtijeva da utvrde od čega i kako su te slike svijeta sastavljene, da otkriju njihove unutarnje i međusobne proturječnosti i nejasnoće, da prouče njihov širi kulturni kontekst i povijesni razvoj, da omoguće njihovo usavršavanje, da se pozabave pitanjem objektivnosti ljudskog znanja imajući u vidu njihove razlike u različitim društvima i vremenskim razdobljima, te da se pozabave i sobom, da pokušaju iznijeti na svjetlo dana strukture i granice svog vlastitog mišljenja, dakle da, u krajnjoj liniji, interpretiraju i objasne različite mogućnosti samorazumijevanja čovjeka. Ovakvi spoznajni problemi su od značaja već u prirodnim znanostima, a u još većoj mjeri u sferi društvenih i humanističkih znanosti, na koje je usmjeren Berlinov znanstveni interes. A središnja zadaća filozofije je da se pozabavi osnovnim smislom, vrijednostima i dobrima u ljudskom životu, što je ne samo filozofsko, već i “vječno” političko pitanje, traženje odgovora na koje daje smisao postojanju normativne političke filozofije. Treba međutim napomenuti i da Berlin, usprkos svom odbacivanju redukcionističkog shvaćanja filozofije kao spoznajno-teoretske služavke znanosti i njezinog scijentističkog i pozitivističkog pristupa svijetu, nije prihvaćao ekskurzije filozofije u sfere metafizike i religije16. Da bi ove svoje zadaće mogla ispuniti, filozofija se mora pozabaviti pitanjem pretpostavki i puteva ljudske spoznaje. Jedna od pretpostavki spoznaje su kategorije, od kojih put preko pojmova vodi do različitih modela, tj. različitih, više ili manje složenih, slika predmetnog područja spoznaje. Kategorije su iskustveno utemeljene predodžbe koje omogućavaju spoznaju, tj. koje su pretpostavke, polazišta i okviri percipiranja i

16. Usp.: Isaiah Berlin, “An Introduction to Philosophy”, u: [Magee 2001], str. 1-27, izvod na URL: http://www.fobes.net/rumors2004/excerpts/berlinmagee.htm; Mario Ricciardi, “Berlin on Liberty”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 119-139, str. 126-130; [Ignatieff 1999], str. 3-4; David Pears, “Philosophy and the History of Philosophy”, u: [Margalit, Margalit 1991], str. 31-39, str. 37-38.

Filozofija, putevi spoznaje i kultura mišljenja – s tim da je i o kategorijama moguće govoriti samo služeći se njima. Problematikom kategorija kao preduvjeta spoznaje se posebno intenzivno bavio Immanuel Kant. On je međusobno razgraničio činjenice s jedne i kategorije (i modele), uz čiju pomoć i u okviru kojih ljudi te činjenice percipiraju i o njima razmišljaju, s druge strane. Bio je uvjeren da su kategorije – primjerice vrijeme, prostor, kauzalnost, vrijednost, sloboda itd. – apriorne i nepromjenjive, tj. uvijek i za sva živa bića koja percipiraju svoju okolinu jednake. Berlin je međutim uvjeren da Kant nema pravo, da kategorije i njima omogućeni modeli svijeta nisu fiksni, tj. da pripadnici različitih povijesnih razdoblja, društava, kultura i svjetonazora iste “objektivne” činjenice, dakle činjenice koje jednako djeluju na čula svih ljudi, različito percipiraju, da ih obuhvaćaju različitim sistemima kategorija i modelima svijeta. Drugim riječima, različiti ljudi “objektivno” istu stvarnost vide kroz različite “kategorijske naočale”17, tj. o njoj imaju i različite slike. Odavde slijedi zaključak da kategorije mogu biti različite u prostoru i vremenu: One su “središnje karakteristike naših iskustvenih spoznaja, nepromjenjive i sveprisutne, ili barem manje promjenjive nego vrlo raznolika empirijska obilježja tih spoznaja”18. Primjeri vrlo stabilnih kategorija su kauzalitet, prostor i vrijeme, dok su kategorije dobra i zla u vremenu i prostoru relativno raznolike. Berlin naglašava da ove zaključke o kategorijama ne bi bilo opravdano smatrati potvrdom subjektivizma i kulturnog relativizma. Kao što u svojoj filozofskoj antropologiji pretpostavlja postojanje jedne biološke i moralne jezgre ljudskosti19, on pretpostavlja i postojanje nepromjenjivih kategorija20, tj. kategorija koje važe u svim kulturama, i u njima vidi uvjet mogućnosti interkulturnog razumijevanja. U svakom je slučaju za takvo razumijevanje neop17. U engleskom originalu: category-spectacles; usp.: Isaiah Berlin, “The Purpose of Philosophy”, u: [Berlin 1981], str. 1-11, str. 8. 18. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u.: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 165. 19. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Ljudska priroda i sloboda”. 20. Engleski: permanent categories; usp.: Isaiah Berlin, “The Purpose of Philosophy”, u: [Berlin 1981], str. 1-11, str. 9.

Teorija spoznaje i slika čovjeka hodan dovoljno velik broj kulturama u pitanju zajedničkih temeljnih kategorija: “Načini mišljenja od naše udaljenih kultura su nam razumljivi samo u mjeri u kojoj su nam zajedničke barem neke od njihovih temeljnih kategorija”21. Jednom vrstom kategorija, koja ljudima omogućava da spoznajno i intencionalno konstituiraju svijet u kojem žive, Berlin smatra vrijednosti. Vrijednosti ljudima daju orijentaciju, osiguravaju im okvire unutar kojih mogu uspješno intencionalno misliti, djelovati i živjeti, bez da time jednoznačno određuju njihovo mišljenje, djelovanje i način života. Što više, kao takvi odlučujući čimbenici, vrijednosti omogućavaju i da se objasni to njihovo mišljenje, djelovanje i način života. “Vrijednosti su dobra, one nisu vrline, niti čitave koncepcije dobroga ili kulturne tradicije. Vrijednosti su ono na što se ja, na kraju krajeva, pozivam. ... Pod vrijednostima podrazumijevam ono što vidim kao svrhe, na temelju kojih živim svoj život, koje, isprepletene s drugim svrhama, tvore neku vrst mreže svrha”22. Iako Berlinovo stanovište o odnosu čovjeka i njegovih vrednovanja, odnosno čovjeka i vrijednosti, nije dovoljno jasno razrađeno, može se tvrditi da se njegovo razumijevanje tog odnosa nalazi negdje između ekstremnog subjektivizma i ekstremnog objektivizma. Drugim riječima, on vrijednosti ne smatra niti izrazom nekog striktno subjektivnog moralnog osjećaja23 ili moralne intuicije, niti dijelovima neke stvarnosti koja je objektivna u smislu od čovjeka nezavisnog postojanja. Uvjeren je da je izvor vrijednosti čovjek, da one ne postoje nezavisno od čovjeka, ali da su istovremeno objektivne u tom smislu da postoje kao društvena pojava, dakle nezavisno od osjećaja i intuicija pojedinaca, tj. u ljudskim su zajednicama široko prihvaćene i idejni su temelji tih zajednica, te se kao takve perpetuiraju kroz povijest. Dijete koje odrasta u određenoj kulturnoj zajednici ne razvija svoj sistem vrijednosti i

21. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 148; usp.: [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 109-113. 22. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006]. str. 221. 23. Engleski: moral sense.

Filozofija, putevi spoznaje i kultura normi na temelju svojih osjećaja i intuicija, već ih uglavnom preuzima od svoje okoline. Na temelju tih iskustava čovjek zna što je dobro, a što loše, još i prije nego što može donositi samostalne etičke prosudbe24. Uz pomoć kategorija ljudi u procesu svog upoznavanja svijeta izgrađuju i svoje pojmove – Berlin riječi “koncepcija”, “koncept” i “pojam”25 koristi kao sinonime, ali njihovo značenje ne definira jasno. Iako su pojmovi manje stabilni od kategorija, budući da se prilagođavaju i mijenjaju zajedno sa širenjem ljudskog znanja, oni su ipak riječi dovoljno stabilnih značenja, da ljudima omoguće da svijet oko sebe upoznaju i opisuju, te da o njemu razmišljaju. “(P) ojmovi uzroka i svrhe, dobra i zla, slobode i ropstva, stvari i osoba, prava, dužnosti, zakona, pravednosti, istine, neistine, ako se posve nasumice spomenu samo neke središnje ideje, neposredno ovise o općem okviru u kojem one, može se reći, predstavljaju ključne točke”26. U pojmovima vidi “strukturne jedinice našeg mišljenja”27. Povezivanjem ovih “strukturnih jedinica” u složenije strukture dolazi se do modela, “struktura” odnosno “paradigmi”, kao složenijih slika stvarnosti. Modeli također odlučujuće utječu na način mišljenja ljudi, što Berlin ilustrira jednim upečatljivim primjerom: “(K)ada se govori o društvu, neki ljudi će o njemu misliti kao o nekoj vrsti mašine, sastavljene od ljudi da bi izvršavala određene zadatke, u kojoj su različiti pokretni dijelovi međusobno povezani na određen način. A drugi će o njemu misliti kao o nekoj vrsti organizma, o nečemu što raste kao neka živa stvar, kao što se hrast razvija iz žira. No da li o društvu misliš kao o nekoj vrsti mašine ili kao o nekoj vrsti organizma, imati će ogromne praktične posljedice, jer ćeš – ovisno o tome koji od ovih modela dominira u tvojem mišljenju – doći do značajno različitih zaključaka i stavova što se tiče vlade, politike i društvenih pitanja i, što nije nevažno,

24. Usp.: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 126-127, 170-172, 203, 220-223. 25.Engleski: notion. 26. IIsaiah Berlin, “The Purpose of Philosophy”, u: [Berlin 1981], str. 1-11, str. 8. 27. Usp.: [Ricciardi 2006], str. 9.

Teorija spoznaje i slika čovjeka što se tiče odnosa pojedinca prema društvu. Isto ćeš tako imati drugačiji odnos prema prošlosti i prema različitim načinima na koje može doći do promjena”28. U svakom slučaju, budući da se kategorije, pojmovi i modeli, uz čiju se pomoć ljudi u svijetu orijentiraju, brže ili sporije mijenjaju, to i filozofija barem dijelom ima historijski karakter – Berlin nije prijatelj philosophiae perennis. Slikovito rečeno, Berlin zadatak filozofije vidi u olakšavanju izgradnje, promišljanju, a možda i uljepšavanju svjetonazorskih stanova u kojima ljudi stanuju, njihovih tradicija, uvjerenja, vrijednosti, normativnih doktrina itd., ukratko njihovih kultura. Nepreglednom broju u literaturi postojećih definicija pojma kulture on dodaje i svoju: Pojam kulture definira kao “međusobnu povezanost različitih aktivnosti pripadnika neke zajednice” i kao “veze koje postoje između pravnih sistema, vjera, umjetnosti, znanosti, običaja i, iznad svega, jezika, kao i mitova, legendi i ritualnih oblika ponašanja, i ove povezuju u prepoznatljive načine života s različitim idealima i vrijednostima”29. “>(K)ultura< jednostavno znači neki tip načina života, neku vrst općeg obrasca postojanja ili života, koji određeni skup osoba pretpostavlja da posjeduje, kojem oni pripisuju izvjesnu vrijednost i koji oni osjećaju da izražavaju kroz svoje živote, svoje djelovanje, svoje misli i svoje osjećaje. Svaki oblik, svako tkivo, svaka vrst zajedničkog ili udruženog života u tom smislu posjeduje kulturu”30. Na svijetu ima onoliko kulturnih grupa, koliko i takvih svjetonazorskih stanova, tj. kultura. Da bi se ti stanovi, dakle kulture, razumjele, treba poznavati vrijednosti, potrebe i projekte njihovih stanara, prirodne uvjete u kojima oni žive, njihove odnose s društvenom okolinom i obilježja te okoline, funkcije pojedinih prostorija i predmeta u stanu, broj, starost, obrazovanje i međusobne odnose stanara itd. Kada je pak sve to poznato, može se razmišljati o tome da se

28. Isaiah Berlin u: Bryan Magee, “An Introduction to Philosophy” (interview), u: [Magee 1978], str. 38; citirano prema: [Ricciardi 2006], str. 9. 29. Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 54. 30. [Berlin 1973/1], str. 2-3.

Filozofija, putevi spoznaje i kultura stan u pitanju pregradnjom, preraspodjelom namještaja u njemu i nabavkom novog namještaja učini funkcionalnijim i život u njemu jednostavnijim i udobnijim. Ovakve pregradnje zahtijevaju nalaženje novih i uvjerljivijih puteva mišljenja, koncepcija, kategorija i modela, kao i koncipiranje i prihvaćanje drugačijih odnosa među njima, dakle i novih perspektiva, novih kuteva gledanja na svijet i, u krajnjoj liniji, reviziju čitavog postojećeg svjetonazora kao skupa tih perspektiva. Pri tome barem neki od postojećih problema nalaze svoje rješenje ili postaju bespredmetni – ali se istovremeno začinju drugi problemi, koji će u budućnosti, da bi našli rješenje, vjerojatno također zahtijevati dalekosežnu preobrazbu barem nekih pogleda na svijet. Ili, opet rečeno slikovito: Pregradnja stana i premještanje namještaja u njemu u prvi mah njegovim stanarima olakšava život, ali se njome ne mogu isključiti budući problemi. Ti problemi mogu biti rezultat samih tih promjena, kasnijeg unošenja u stan novih predmeta, kao i promjena u potrebama njegovih stanara, tako da se prije ili kasnije gotovo neizbježno pokazuje potreba da ih se riješi novom pregradnjom. Treba naglasiti i da Berlin u svojim razmatranjima o metodama, funkcijama i putevima razvoja filozofije ističe njezinu revolucionarnu, oslobodilačku, a stoga i subvezivnu ulogu kako u procesima spoznaje, tako i u svjetonazorima i njihovim političkim implikacijama. “Da postoji konačno rješenje, konačni obrazac prema kojem se može urediti društvo, protiv kojeg bi bilo grešno pobuniti se, budući da je on konačni spas, sloboda bi postala grijeh. Time što odbacuje ovaj mračni nazor nudeći neprekidan niz primjera njegove lažnosti, filozofija se nalazi u službi slobode ...”31. Zaključno nije na odmet napomenuti da pojam kulture kao društveno-znanstveni pojam nije jako star. On potiče iz vremena talijanske renesanse, kada je naraslo zanimanje za klasični svijet antičke Grčke i Rima, kada su velike razlike između tog antičkog i tadašnjeg talijanskog svijeta postale očigledne i kada su se promatrači

31. Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997/1], str. 54-76

Teorija spoznaje i slika čovjeka društva postupno pomirili s mogućnošću postojanja više od samo jedne prihvatljive, odnosno – vjerski, etički itd. – ispravne kulture. Drugim riječima, upravo je želja humanista da, nakon Srednjeg vijeka, ponovo ožive najbolje dijelove antičkih kultura Grčke i Rima, dovela do spoznaje nepomirljivih kulturnih razlika, u prvom redu nespojivosti antičke i moderne kulture, i time stimulirala ne samo razvoj suvremenog pojma kulture, već i spremnost na upoznavanje i promišljanje drugačijih kultura. Implikacije povijesnog razvoja pristupa problematici kulture, posebno pluralnosti kultura, u skladu su dakle sa zahtjevima suvremenog pristupa toj problematici, naime sa zahtjevom kritičkog promišljanja kategorija, pojmova i modela kojima ljudi koncipiraju svijet oko sebe: Obadvije perspektive ukazuju na neminovnost bavljenja različitim kulturama.

Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima Berlin dakle zadatak filozofije i teorije spoznaje kao njezinog ogranka, ili njoj vrlo bliske discipline, vidi i u tome da ljudima olakšava upoznavanje, promišljanje i razumijevanje kultura, kako vlastite, tako i drugih, stranih im kultura, njihovih koncepcija svijeta i njihovih pojmova, modela i metoda, kao i njihovih povijesti i tendencija budućeg razvoja, a time i spoznaju kulturnih razlika između vlastite kulture i kulture drugih kulturnih grupa. Promatranje vlastite kulture iz perspektiva drugih kultura svakako ide na ruku njezinom boljem razumijevanju. Krajnji cilj ovih nastojanja je omogućavanje, odnosno olakšavanje međusobnog razumijevanja i samorazumijevanja ljudi kao bića koja su egzistencijalno vezana za svoju društvenu i kulturnu okolinu, u krajnjoj liniji za cijelo čovječanstvo kao povijesni fenomen. Gotovo je neminovno da ljudi pri tome uoče da su pripadnici različitih kultura međusobno povezani u različite društvene strukture i mreže odnosa, da se kulture, subkulture i društvene strukture nalaze u interakcijama najrazličitijih vrsta, da je na taj način cijeli svijet povezan, te da se čitav svijet, sve kulture i pripadne kulturne zajednice, kao i svi njihovi pripadnici kao pojedinci, nalaze u kontinuiranom procesu razvoja. Odatle slijedi zaključak da svaka spoznaja kulturnih i društvenih pojava, ukoliko želi biti relevantna, te pojave mora promatrati u njihovoj uvezanosti u pripadni kulturni i društveni kontekst. U skladu s time je Berlinovo razumijevanje poželjnih metoda spoznaje u sferi društvenih znanosti opravdano smatrati holističkim i kontekstualističkim32. Nije teško vidjeti da se ove metode radikalno razlikuju od induktivnih i deduktivnih metoda u prirodnim znanostima. Berlin ih koristi i kada se bavi historijom ideja kao središnjim područjem svojih intelektualnih interesa, kada primjerice nastoji shvatiti ideje nekog autora, njihovu vezu s obilježjima njegovog karaktera i njihove psihičke, socijalne i kulturne temelje, ili središnje ideje nekog kulturnog pokreta ili razdoblja, kada proučava karakter nekog društveno-poli-

32. Isaiah Berlin, “The Philosophers of the Enlightenment”, u: [Berlin 2002/2], str. 36-52, str. 36-39.

Teorija spoznaje i slika čovjeka tičkog poretka, kada opisuje karakter i djelovanje neke istaknute kulturne ili političke ličnosti itd. – i sve to čini imajući u vidu njihovu relevantnost za svijet 20. stoljeća, u kojem je živio, što se može shvatiti kao njihovu dijakroničku kontekstualizaciju u budućnost. Međutim, posebno u odnosu na povijest kao sferu kojoj pripada i historija ideja, on ističe da među historičarima nipošto nije uspostavljen konsenzus o tome šta treba smatrati povijesnim činjenicama, kako ove treba opisati, analizirati i interpretirati, koje od njih, i iz kojih razloga, su važne, a koje to nisu, kojim metodama treba pristupiti istraživanju povijesti – kvantitativnim i statističkim ili imaginativnim, narativnim i rekonstruktivnim, ili psihološkim, sociološkim, antropološkim, psihoanalitičkim, strukturalističkim itd. –, dakle da, summa summarum, ne postoji konsenzus o tome šta treba smatrati poviješću određene kulturne ili društvene grupe33. Ocem modernog pojma kulture i kulturne antropologije Berlin smatra Giambattista Vicoa (1668-1744), talijanskog filozofa koji je stvarao stotinjak godina prije romantičara34. Vico je tokom života – u suprotnosti s prosvjetiteljima – došao do zaključka da ljudi zaista razumjeti mogu samo ono što sami naprave, čemu su sami uzrok, što je njihova tvorevina – što je slučaj kod matematike, koja “objektivno” ne postoji, već je intelektualna tvorevina ljudi, kao i kod poezije, zakonodavstva, morala, umjetnosti, jezika, svjetonazora, povijesti itd. “Dok je u svojim ranim radovima još argumentirao da >stvarno znanje< može, zahvaljujući konvencijama, postojati samo u matematici, u kojoj imamo posla s definicijama, aksiomima i postulatima – dakle predmetima koje su sve stvorili ljudi – u svojoj Novoj znanosti je koncepciju verum35 kao factum preusmjerio s čistih konvencija (recimo geometrijskih figura) na kulturne i društvene konvencije poput jezika, mitova, zakona, država i svih ostalih >političkih poredaka<”36. Ove predmete 33. Usp.: Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 5; [Allen 2003], str. 14-29. 34. [34] Usp.: Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 216-222; I. B., “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 59-65; I. B., “One of the Boldest Innovators in the History of Human Thought”, u: [Berlin 2002/2], str. 53-67; I. B., “Vicos Concept od Knowledge”, u: [Berlin 1979/1], str. 111-119; I. B., “Vico and the Ideal of the Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 120-129; I. B. u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 76-77; [Galipeau 1994], str. 17-24. 35.Vico je pisao kako talijanskim, tako i latinskim jezikom. Stoga su neki od njegovih izvornih izraza, koje navodi Berlin, a u daljnjem tekstu su istaknuti kurzivom, na talijanskom, a neki na latinskom jeziku.

Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima spoznaje ljudi razumiju “iznutra” zahvaljujući svojoj sposobnosti da se u njih simpatetički užive, a uživjeti se mogu zato što su oni rezultati djelovanja ljudi, što iza njih stoje ljudska volja, ideali i ciljevi. Ovaj tip i metodu spoznaje Vico naziva scienza. Scienza primijenjena na povijest zahtijeva sistematsko istraživanje ljudskog mišljenja, ideja, “duha”, polazeći od njihovih različitih izraza i opredmećenja – riječi, običaja, zakona, umjetničkih djela, spomenika itd. Od ovog tipa spoznaje Vico razlikuje sferu spoznaje vanjskog svijeta, spoznaju “izvana” predmeta i procesa čiji tvorac nije čovjek, koju naziva coscienza. Budući da je ovaj vanjski svijet stvorio Bog, samo ga on poznaje “iznutra”. Ljudi u njemu mogu utvrditi neke pravilnosti i zakonomjernosti, ali ne mogu navesti njihove razloge, uzroke i svrhe. Ukratko, povijesne i humanističke discipline se radikalno razlikuju od prirodoznanstvenih, kartezijanskih. Čovjek dakle kako povijest, tako i matematiku razumije zato što razumije njihove uzroke, razumije ih “kroz uzroke”, per caussas, kako kaže Vico. “(P)rema ovom principu se može reći da mi potpuno poznajemo neku stvar ako, i samo ako, znamo zašto je ona takva kakva jest, ili kako je postala, ili kako je napravljena da bude ono što jest, a ne samo da jest ono što jest, i da ima one atribute koje ima”37. “Kada Vico govori o znanju >kroz uzroke<, on pod >uzrokom< nema na umu puku povezanost jednolikosti obilježja ili događaja, već aktivno i namjerno pravljenje ili činjenje nečega od strane nekoga (pojedinca ili kolektiva: za njega je život ustanova kolektivno djelovanje)”38. Razumljivo je da razlika “unutarnjeg” razumijevanja, koje Vico naziva intelligentia, i “vanjske” spoznaje, koju naziva cogitatio39, ima za posljedicu i razliku spoznajnog statusa na ta dva načina stečenih spoznaja. Rezultati “unutarnjeg” razumijevanja su verum. To su, u skladu s Vicoovim principom verum est ipsum factum40, a priori istine, deduktivno stečene, logički neupitne i stoga univerzalno važeće,

36.[Mali 2007], str. 44. 37. Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 31. 38. Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 130. 39. Usp.: Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 134, opaska br. 1. 40. Hrvatski: Istinito je upravo ono što je napravljeno.

Teorija spoznaje i slika čovjeka primjerice istine koje su rezultat matematičkih izvoda, i istine spoznaja utemeljenih na kreativnom djelovanju samih ljudi. Za razliku od njih, spoznaje u fizici ne mogu biti verum, već imaju status certum, izvjesnosti koje proizlaze iz promatranja kontingentnih činjenica vanjskog svijeta. Spoznaje čiji su rezultati verum su izvjesnije i stoga vrjednije od onih čiji su rezultati samo certum. Vico razliku između verum i certum ilustrira i slijedećim radikalnim iskazom: “Oni koji pokušaju a priori dokazati da Bog postoji, snose krivicu za grešnu znatiželju. Jer to je isto što i sebe proglasiti za boga samog Boga, i time poricati upravo Boga kojeg se traži”41. Drugim riječima, po Vicu Boga može a priori dokazati samo onaj tko ga je stvorio, što je istovremeno apsurdna i blasfemična misao. Po Vicu za razumijevanje povijesti dakle nije dovoljan distancirani i u praksi najčešće rutinski znanstveni pristup, već je neophodno uživjeti se u način života onih za koje je ta povijest bila sadašnjost u kojoj su živjeli i koju su stvarali. To je moguće uz pomoć njihovih jezika, kao izraza njihovog načina mišljenja, mitova kao izraza njihovih svjetonazora i samorazumijevanja, te na njima utemeljenih institucionaliziranih načina ponašanja, u kojima također dolazi do izražaja njihova slika svijeta i koji stoga omogućavaju razumijevanje značenja pojedinih elemenata te slike. U skladu s time Vico u mitovima ne vidi, poput prosvjetitelja, netočne iskaze o stvarnosti, tj. predmete koji zahtijevaju prosvjetiteljsku i scijentističku kritiku, već izraze svjetonazora i kultura kojima pripadaju i koji se radikalno razlikuju od svjetonazora i kulture prosvjetitelja. No budući da se povijesne slike svijeta i mentaliteti njihovih nosilaca u pravilu znatno, a često i radikalno razlikuju od slika svijeta i mentaliteta onih koji ih žele upoznati, za takvo upoznavanje kroz uživljavanje su neophodni posebni napori, koji uključuju i ono što Vico naziva fantasia, tj. na dobroj obaviještenosti utemeljenu imaginaciju, koja ljudima omogućava da “uđu” u misli, uvjerenja i namjere aktera u povijesnom razdoblju koje promatraju42.

41. Giambattista Vico, De antiquissima italorum sapientia ex lingue latinae originibus eruenda, u: G. V., Opere, 8 svezaka, Laterza, Bari 1911-1941, sv. 1, str. 150, citirano prema: Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 40. 42. Usp.: Isaiah Berlin, “The Divorce between the Sciences and the Humanities”, u: [Berlin 1979/1], str. 80-110.

Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima Interkulturno razumijevanje je moguće zahvaljujući sličnosti ljudi. Vico je uvjeren da ljudi i njihove kulture imaju niz zajedničkih obilježja, tj. on polazi od nekih za sve njih važećih filozofsko-antropoloških pretpostavki. Pretpostavlja da svi ljudi znaju šta znači voljeti i mrziti, nadati se i bojati, pripadati nekoj porodici, nekoga izdati ili biti izdan, nekoga ugnjetavati ili biti ugnjetavan, prepoznati nečije raspoloženje iz izraza njegovog lica, shvatiti određenu situaciju, razumjeti neko umjetničko djelo ili neku šalu, moliti se Bogu itd. Zahvaljujući ovim sličnostima postoje i sličnosti u razvoju kulturnih grupa, nešto poput ius naturale gentium43: Sve se one razvijaju i tokom svog razvoja prolaze kroz slične razvojne faze, primjerice kroz fazu u kojoj svoju prošlost i porijeklo svojih zakona objašnjavaju mitološki. “Vico je došao do zaključka da je objektivna znanost o kulturnom razvoju ljudi moguća na temelju jednoobraznosti njihovih voci mentali – temeljnih simbola ili pojmova zajedničkih svim nacijama, koji utjelovljuju velike >prirodne<, neproizvoljne, institucionalne ljudske regularnosti – analogne reakcije ljudskih grupa, udaljenih u vremenu i prostoru, na slične uvjete, pošto one proizlaze iz sličnih potreba. ... Ali prije nego što se takve predstave ili institucije može poopćiti i za njih koristiti apstraktne pojmove, neophodno ih je raspoznati i upoznati kao posebne, konkretne pojave u posebnim vremenima i na posebnim mjestima”44. “Vico nesumnjivo drži da postoji čvrst obrazac ili red u rastu ljudskih društava ... . Ova povijest – slijed od tamnih, surovih početaka do mladosti, zrelosti, slabljenja i propasti, koji karakterizira svaki ciklus (kako se čini bez kraja) – po svojoj je strukturi jedna storia ideale eterna, platonski obrazac, verum, koji je u principu moguće spoznati a priori”45 i koji je rezultat Božje volje. Ukratko, fantasia ljudima omogućava da se užive u bilo koju kulturu i način života, a storia ideale eterna46 određuje osnovnu strukturu razvoja pojedinih ljudskih društava i kulturnih grupa. Fantasia kao metoda spoznaje kroz uživljavanje nije niti induk-

43. Hrvatski: “prirodni zakon naroda”. 44. ah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 133. 45. ah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 136. 46. Hrvatski: “vječna idealna povijest”.

Teorija spoznaje i slika čovjeka tivna, niti deduktivna, već je sui generis. Njezina posebnost je u imaginativnom i emotivnom prožimanju predmeta spoznaje životnim iskustvima onoga tko ga nastoji upoznati, tj. subjekta spoznaje, u upoznavanju tog predmeta “iznutra” – Vico ovdje koristi riječ entrare47 –, koje je omogućeno time što se na obadvije strane spoznajnog procesa nalaze ljudi s gore spomenutim obilježjima i mogućnostima, i koje omogućava da na kraju tog procesa kultura koja je predmet spoznaje bude uključena u kulturni horizont subjekta spoznaje. Radi se o sposobnosti empatije, uživljavanja u predmet spoznaje. Za razliku od izvanjske, distancirane spoznaje promatranjem, karakteristične za prirodne znanosti, uživljavanje zahtijeva identifikaciju s promatranom kulturom, nastojanje da se svijet vidi očima njezinih pripadnika, da se ne samo uoči njihovo ponašanje, već i da se shvate, pa i prihvate njihovi motivi da se tako ponašaju, da se to ponašanje shvati kao razumljivu reakciju na uvjete u kojima žive, odnosno kao manifestaciju tradicija koje su se razvile kao takve reakcije. Pri tome valja naglasiti da je fantasia daleko zahtjevnija od zaključivanja po analogiji: Kao što je animizam neopravdano pripisivanje ljudskih obilježja predmetima u prirodi, isto je tako neopravdano pripisivati vlastite slike svijeta i pojmove nekom davno prošlom povijesnom razdoblju i njegovoj kulturi. Ona omogućava razumijevanje slike svijeta koju u sebi nosi pripadnik nekog animističkog plemena koje vjeruje u učinkovitost magičnih rituala, ili stvaranje slike o nekoj kulturi koja više ne postoji. Isto tako ona omogućava uživljavanje u kulturnu prošlost vlastite zajednice kao uvjet da se shvati zašto je njezina kultura takva kakva jest, da se shvati geneza njezinih vrijednosti i normi, mentalitet njezinih pripadnika itd. Radi se o “konceptu >filologije<, antropološkom historicizmu, shvaćanju da može postojati znanost o mišljenju koja je povijest njegovog razvoja, spoznaji da se ideje razvijaju, da znanje nije statička mreža vječnih, univerzalnih i jasnih istina, bilo platonskih ili kartezijanskih, već društveni proces, te da je taj proces moguće slijediti kroz evoluciju simbola (tj. da je on u određenom smislu s njom identičan) – riječi, gesta, slika i njihovih promjenjivih obrazaca, funkcija, struktura i upotreba”48. 47. Talijanski: ući, ulaziti. 48. Isaiah Berlin, “Vico’s Concept of Knowledge”, u: [Berlin 1979/1], str. 111-119, str. 113.

Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima Berlin je uvjeren da je ovim svojim razmatranjima Vico postavio temelje hermeneutičke49 teorije spoznaje[50]. Vico je imao razvijen osjećaj za način na koji su “različiti elementi u društvenom postojanju međusobno pomiješani ..., sposobnost da prepozna na koji način međuzavisnost >besmislenog faktora< u povijesti i svjesnih motiva i svrha proizvodi nenamjeravane posljedice – kvazi-estetsku sposobnost za razlikovanje, spajanje u cjelinu i povezivanje, koju povjesničari, kritičari i romanopisci trebaju više nego sposobnost za apstrahiranje, poopćavanje i razdvajanje ideja neophodnih za izvorna otkrića u prirodnim znanostima”51. “Nitko, nakon što pročita njegove radove, neće pretpostaviti da je smisao u kojem se kaže da mi razumijemo neki osjećaj, gestu, umjetničko djelo, karakter nekog čovjeka, jednu cijelu civilizaciju ili jednu šalu, smisao u kojem se može reći da neki čovjek zna što to znači biti siromašan, ljubomoran, ljubavnik, konvertit, izdajica, bankar, revolucionar ili izbjeglica, jednak ... smislu u kojem znamo da je jedno stablo više od drugoga ili da je Hitler napisao Mein Kampf ... . ... O znanju ove vrste se govori kao o plauzibilnom ili apsurdnom, realističkom ili idealističkom, opažajućem ili slijepom; ono čini razumljivim da se radovi povjesničara i društvenih teoretičara, umjetnika i ljudi od djela, opisuju kao ne samo dobro obaviješteni, vješti, lucidni, odnosno kao zavedeni ili neznalački, već također i kao mudri ili glupi, zanimljivi ili dosadni, plitki ili duboki ...”52. Berlin ukazuje i na jedan nadasve značajan zaključak, koji Vico izvlači iz svojih razmatranja o razvoju i pluralnosti kultura. Za razliku od nekih idealističkih metafizičara poput G. W. F. Hegela, uvjere-

49. Pojam “hermeneutika” potiče od grčke riječi hermeneuein, koja znači “objašnjavati”, “tumačiti”, i ima u vidu prvenstveno tumačenje starih, često vjerskih tekstova i umjetničkih djela, a u širem smislu svih predmeta kojima se pripisuje smisao, tj. koje je opravdano smatrati kulturnim artefaktima (tradicionalnih običaja, društvenih poredaka, predmeta za svakodnevnu upotrebu itd.), koji međutim promatraču nisu neposredno razumljivi, odnosno koje bi mogao krivo razumjeti. Hermeneutika je dakle više ili manje znanstvena metoda spoznaje, odnosno teorija razumijevanja i metodologija tumačenja smisla kulturnih artefakata i ljudskog djelovanja na temelju antropoloških pretpostavki i konteksta u kojima su ti artefakti nastali i ljudi djelovali. 50. Usp.: Joseph Mali, “Berlin, Vico, and the Principles of Humanity”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 51-71. 51. IIsaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 120. 52. Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 131.

Teorija spoznaje i slika čovjeka nog da se tokom povijesnog razvoja kultura vrijednosti transformiraju i razvijaju, ali ne gube, i za razliku od prosvjetitelja uvjerenih da bi u idealnom slučaju sve vrijednosti bilo moguće obuhvatiti jednim jedinstvenim deskriptivno-normativnim sistemom, iz kojeg bi bilo moguće izvesti rješenja za sve probleme čovječanstva, Vico je spoznao da povijesni razvoj i kulturne promjene sobom donose i gubitke vrijednosti, primjerice nekih znanja, sposobnosti, vrlina, oblika umjetnosti itd. Iz ove spoznaje pak slijedi zaključak da spomenuti jedinstveni sistem, koji u sebi uključuje sve moguće vrijednosti, nije moguće ostvariti, i to ne samo zbog toga što su ljudi nesavršeni, a njihova znanja ograničena, već i zbog toga što povijesnu prošlost nije moguće ponovo oživiti, a i zbog toga što su neke vrijednosti nespojive, a neke, koje će se možda pojaviti u budućnosti, su pak u sadašnjosti još nepoznate. Ukratko, Berlin ukazuje na slijedećih pet važnih Vicovih inovativnih uvjerenja i izazova dominantnim uvjerenjima njegovog vremena: (i) Ljudska priroda nije statična, ona nema neku nepromjenjivu “bit”, već se stalno mijenja, između ostaloga i uslijed djelovanja samih ljudi. Zahvaljujući svojoj – svima zajedničkoj – slobodi, ljudi, polazeći od svojih – također svima zajedničkih – sposobnosti i potreba, svoju okolinu prilagođavaju sebi i istovremeno sebe posebnostima svoje okoline. (ii) Ono što sami stvaraju i stvore ljudi mogu kvalitativno drugačije i bolje razumjeti nego predmete koje promatraju samo izvana. Ova razlika je principijelna: ljudi svoje tvorevine razumiju “iznutra”, na temelju svojih iskustava i aktivnosti prilikom njihovog stvaranja. Primjeri takvog razumijevanja su razumijevanje matematike, jezika i povijesti. (iii) Svako društvo, svaka kulturna grupa ima određeni karakter, karakterizira ju određeni obrazac obilježja, koji prožimlje sve njezine misli, društvene odnose, jezik, umjetnost, proizvode i način života – dakle svu njezinu kulturu. Tokom povijesti takvih grupa se ti kulturni obrasci mijenjaju, razvijaju i međusobno smjenjuju, pri čemu je te promjene i smjene moguće razumjeti zahvaljujući razumijevanju potreba, ciljeva i aktivnosti ljudi koji su u njima involvirani. U skladu s time i umjetnička djela ne treba pokušavati 82

Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima razumjeti na temelju nekih nepromjenjivih estetskih standarda, već na temelju kulturnog konteksta u kojem su nastala, dakle spomenutih posebnih kulturnih obrazaca. Ti obrasci omogućavaju i procjenjivanje da li određeni kulturni artefakt pripada određenoj kulturi, odnosno fazi njezinog razvoja. (iv) Zakoni, institucije, vjerska uvjerenja, mitovi, umjetnička djela, jezik, društveni odnosi itd. određene kulturne grupe, odnosno faze njezinog razvoja, nisu samo instrumenti čija je funkcija, primjerice, osiguranje političke moći ili stabilnosti, zabava, obrazovanje i sl., niti su to dokazi njezinog neznanja i zaostalosti, već su to oblici njezinog samoizražavanja i komuniciranja s okolnim svijetom. (v) Trima tradicionalnim kategorijama spoznajnih procesa treba dodati i kategoriju rekonstruktivne mašte, imaginacije, za koju Vico koristi naziv fantasia. Prva od tih kategorija je metafizička ili teološka spoznaja, utemeljena na racionalnoj intuiciji, vjeri ili objavi. Druga kategorija je deduktivna, a priori, tj. logička i matematička spoznaja. Ova spoznaja je scienza, njezini rezultati su verum. Treća kategorija je a posteriori, induktivno-nomotetička, utemeljena na opažanju uz pomoć hipoteza, eksperimenata, induktivnog zaključivanja itd., i karakteristična je za prirodne znanosti. Ova spoznaja je coscienza, njezini rezultati su certum. Četvrta Vicoova kategorija se također oslanja na iskustvo, ali i na maštu, koja omogućava “ulaženje” u načine mišljenja, slike svijeta i pripadne simbole drugih kultura, a time i njihovo razumijevanje, kao i razumijevanje njihovih promjena. Stoga se njezina saznanja ne svode samo na ono što jest, već uključuju i odgovore na pitanje zašto to jest, dakle to su saznanja per caussas. To je hermeneutička spoznaja onoga što ljudi sami rade i stvaraju, zahvaljujući svojim potrebama, željama, motivima, ciljevima, društvenim normama itd., i što stoga poznaju “iznutra”53. Pokraj Vicoa i Johanna Georga Hamanna (1730-1788)54, Berlin važnim teoretičarom hermeneutičke metode spoznaje smatra Johanna

53. Usp.: Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 8-12, 41. 54. O Hamannu usp. u poglavlju “Romantika” odsjek “Istaknuti predstavnici romantike”.

Teorija spoznaje i slika čovjeka Gottfrieda Herdera (1744-1803)55, kojeg je, kao vodeću ličnost Sturm und Drang pokreta, moguće smatrati jednim od začetnika romantike. Berlin ističe tri središnje Herderove ideje: Prvo, ideju da ljudi mogu potpuno razviti svoje potencijale samo ako pripadaju nekoj kulturnoj zajednici, tj. žive i razvijaju se u njezinom okviru. Drugo, ideju da najvažnije obilježje njihovih “duhovnih” i kulturnih aktivnosti nije proizvodnja kulturnih artefakata, već komunikacija njihovih kulturnih posebnosti i vizija života okolini, koje je moguće razumjeti samo empatijom[56], dakle pristupom bliskim Vicovim koncepcijama “ulaženja” (entrare) u nepoznatu kulturu uz pomoć mašte (fantasia). I treće, ideju da je kulture, budući da svaka od njih ima svoj način mišljenja, osjećanja, djelovanja i gledanja na svijet oko sebe, moguće shvatiti samo uz pomoć njihovih vlastitih sistema vrijednosti i načina mišljenja i djelovanja, tj. da to nije moguće sa stanovišta nekih navodno univerzalno važećih vrijednosti. Herder je svojim radovima postigao ono što prije njega nisu uspjeli niti Vico, niti Hamann: da bude široko prihvaćena predstava da čovječanstvo nije jedinstveno, već je sastavljeno od različitih kulturnih grupa, koje je moguće shvatiti samo kao posebne kulturne i društvene cjeline, i koje se nalaze u stalnim interakcijama i promjenama – s tim da ih nije moguće koncipirati i opisati kao koherentne, logične cjeline obilježja, vrijednosti, zakonitosti, odnosa, aktivnosti itd., već samo razumjeti uz pomoć kreativne mašte i intuicije57. Ukratko: “Vico, Hamann i Herder su jedinstveni zahvaljujući dvjema glavnim tendencijama. Prvo, u suprotnosti s idealom znanstvene, Božjem oku primjerene objektivnosti u pitanjima koja se odnose na ljude, sva ta tri mislioca naglašavaju vrijednost i nužnost pogleda iznutra, potrebe da se zamislimo u cipelama onih pojedinaca i društava, koje pokušavamo razumjeti. ... Drugo, Vico, Hamann i Herder su jedinstveni u svom neprijateljstvu spram univerzalnosti scijentizma, a u skladu s

55. O Herderu usp. u poglavlju “Romantika” odsjek “Istaknuti predstavnici romantike”. 56. Njemački: Einfühlen. 57. Usp.: Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 13-20.

Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima time i u prihvaćanju različitih dimenzija partikularizma”58. Svoju osobnu teoriju spoznaje, dakle pretpostavke i metode svog istraživanja povijesti ideja, Berlin je dobrim dijelom koncipirao u skladu s uvjerenjima Vicoa, Hamanna i Herdera. U njihovom tragu on vjeruje da interkulturna hermeneutika obećava uspješno upoznavanje nepoznatih kultura, dakle i uspješno kulturno kontekstualiziranje pojedinih njihovih ideja i ostalih kulturnih proizvoda. Uvjeren je da je ovakav hermeneutički pristup neizbježan ako se žele razumjeti prošla povijesna razdoblja, udaljenije kulture, kao i perspektive, uvjerenja i strukture misli originalnih mislilaca koji su pripadali tim razdobljima i kulturama, ali i onih koji su pripadali ili pripadaju vlastitom društvu. Kao primjere predmeta istraživanja koji zahtijevaju hermeneutički pristup on nabraja niz vrlo različitih političkih modela društva: Platonov geometrijski, Aristotelov biologistički i Hobbesov mehanistički model, model porodice ili armije, liberalni model države kao noćnog čuvara i neliberalni model države kao zajedničkog poduzeća njezinih pripadnika, kojim oni žele ostvariti neki zajednički cilj, zatim model od kojeg polazi teorija igara itd. Uvjeren je da samo hermeneutičko upoznavanje i promišljanje ovakvih modela, promišljanje u kojoj mjeri oni idu u prilog zadovoljenju ljudskih potreba, ljudima može omogućiti da uzmu u obzir svoje najrazličitije interese i potrebe, utvrde međuzavisnosti i konzekvencije svojih nastojanja da ih zadovolje, te da kompromisno uspostave odnose u kojima zadovoljenje potreba jednih ne pretpostavlja zapostavljanje potreba drugih. Konačno, Berlin ukazuje da se ovom hermeneutičkom metodom služe i suvremeni kulturni i socijalni antropolozi, te ističe da ovakvo oslanjanje na uživljavanje i maštu nipošto ne ukida potrebu da se ovako dobivene hipotetske spoznaje, koliko i gdje god je to moguće, i empirijski i historiografski verificiraju. Odatle zaključuje da je za uspješnu međukulturnu komunikaciju od velike važnosti i historiografija ideja59.

58. I[Crowder 2004], str. 103. 59. Usp.: Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 141-142; I. B., “The Purpose of Philosophy”, u: [Berlin 1981], str. 1-11; Bernard Williams, “Introduction”, u: [Berlin 1981], str. xi-xvii, str. xi-xiv.

Teorija spoznaje i slika čovjeka Ovakav hermeneutički pristup upoznavanju ljudi i njihovih društava ilustrira argument kojim se utemeljuje dostojanstvo čovjeka-pojedinca, kojeg Berlin općenito smatra slobodnim, autonomnim i kreativnim bićem, bićem koje samo sebe promišlja i mijenja i stoga je nepredvidivo, koje međutim živi i razvija se u konkretnim povijesnim razdobljima i društvenim grupama, u kojima usvaja i razvija svoje individualne i grupne posebnosti, koje dolaze do izražaja u za te pojedince i grupe karakterističnim kulturnim elementima – vrijednostima, normama, pojmovima itd. Zahvaljujući ovim općim i posebnim obilježjima, ljudi su u mogućnosti donositi slobodne odluke u skladu sa svojom savjesti, koje su temelj njihovog dostojanstva – ta obilježja i te odluke definiraju sferu koja je ili nepristupačna, ili zabranjena za intervencije utemeljene na navodno općevažećim racionalnim principima, empiričko-induktivnim ili logičko-deduktivnim znanstvenim metodama, socijalnoj tehnologiji itd. Jednostavnije rečeno, razumijevanje razloga zbog kojih treba poštovati ljudsko dostojanstvo pretpostavlja da se čovjeku pristupa hermeneutički, da ga se nastoji upoznati i razumjeti uživljavanjem, a ne objektivističkim promatranjem.

Historiografija kao hermeneutička disciplina Imajući u vidu djetinjstvo Isaiah Berlina, tj. njegovo poznavanje vrlo različitih kultura i kulturnih fenomena, postaje razumljiva njegova odluka da svoj intelektualni rad usredotoči ne na filozofiju i teoriju spoznaje, već na povijest ideja. On sam nabraja slijedeće motive, koji ljude navode da se pozabave proučavanjem povijesti: (i) Među najčešćim motivima je svjesna ili nesvjesna namjera ljudi da glorificiranjem dostignuća, važnosti i moći svoje grupe – plemena, nacije, vjerske zajednice, rase, klase, političke stranke itd. – ojačaju samopouzdanje i solidarnost njezinih pripadnika i poboljšaju svoj osobni položaj među njima. (ii) Manje partikularistički motiv je želja za etičkom spoznajom. Povijest naime nudi autentične i poučne primjere i modele vrlina i poroka, dobrih i loših djela, dobrih i zlih, te uspješnih i bezuspješnih ljudi, heroja i nitkova, mudraca i budala itd. Iza ovog motiva dakle stoji uvjerenje da povijest može biti korisna empirijska škola etike, skup konkretnih etički i politički relevantnih primjera, modela, pa i uzora. (iii) Filozofi povijesti su motivirani proučavati povijest jer računaju da će u njoj naći potvrdu svojih povijesno-filozofskih teorija. Oni se nadaju da će u povijesnom razvoju prepoznati obrasce koji potvrđuju njihova uvjerenja o postojanju općih povijesnih zakonitosti, možda čak i nekog kozmičkog plana, o Božjim intervencijama u ljudske aktivnosti i prirodne procese, o postojanju povijesnog napretka prema nekom cilju, primjerice prema nekom utopijskom, savršeno harmoničnom društvu, odnosno raju na zemlji, ili pak o nepostojanju takvog cilja i napretka, o periodičkim smjenama razdoblja napretka i nazadovanja, ili čak o neprestanom propadanju čovječanstva, o njegovoj sve većoj izopačenosti itd. (iv) Sociolozi uvjereni u postojanje zakonitosti razvoja ljudskog društva sličnih prirodnim zakonitostima – primjerice oni u pozitivističkoj sociološkoj tradiciji Auguste Comtea (1798-1857) – proučavaju povijest da bi dobili potvrdu o postojanju tih zakonitosti i, oslanjajući se na njih, ekstrapolacijom prošlosti u budućnost predvidjeli budućnost ovog ili onog ljudskog društva ili čak cijelog čovječanstva. 87

Teorija spoznaje i slika čovjeka (v) Neki se bave poviješću iz jednostavne želje za znanjem kao samosvrhom, za poznavanjem onoga što je bilo u prošlosti, bez namjere da iz tog znanja izvlače dalekosežne zaključke ili čak formuliraju povijesne zakonitosti. (vi) Tu je i motiv samospoznaje, želja pojedinca da spozna kako je nastao postojeći svijet i društvo kojem pripada, a na temelju toga i razloge iz kojih se on sam razvio u osobu u kakvu se razvio. One koji povijest proučavaju iz ovog razloga zanima u šta su vjerovali njihovi pretci, iz kojih su motiva – nada, strahova, materijalnih uvjeta života ili ideološki utemeljenih ciljeva – činili ovo ili ono, kako su te motive pretakali u djelovanje, kakve je rezultate imalo to njihovo djelovanje itd. Ovaj je motiv karakterističan za romantičare, budući da su oni najvišu kulturnu vrijednost vidjeli upravo u posebnostima pojedinih kultura i ”naroda”. (vii) Konačno, tu je motiv svih zainteresiranih za drugačije kulture, dakle upućenih na međukulturnu hermeneutiku, da upoznaju i povijest tih kultura, povijest interakcija kulture u koju su urasli i kulture koju žele upoznati, ili čak povijest interakcija bilo kojih dviju kultura za koje su zainteresirani60. Promišljajući spoznajnu problematiku studiranja i pisanja povijesti, Berlin ukazuje na u prosvjetiteljskom shvaćanju znanosti utemeljeno uvjerenje nekih povjesničara, da je i povijest moguće proučavati metodama koje su slične prirodoznanstvenim, dakle kao skup “objektivnih” činjenica i procesa, podložnih određenim – povijesnim, društvenim – zakonitostima, pri čemu je cilj i zadatak povjesničara da te zakonitosti otkriju i formuliraju. Prema ovom uvjerenju su povijesne činjenice slične činjenicama kojima se bave prirodne znanosti, te ih je stoga moguće studirati induktivno-deduktivnim metodama, budući da su se one pokazale najuspješnijima kod identificiranja i opisivanja prirodnih činjenica i njihovih međusobnih povezanosti, kao i kod ekstrapolativnog zaključivanja na temelju tih opisa na daljnje, promatranju još nepristupačne činjenice. Pristalice 60. Usp.: Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 49-51; o romantičarima usp. u ovom radu poglavlje “Romantika”.

Historiografija kao hermeneutička disciplina ovakvih metoda su uvjereni da bi ljudi, kada bi im uspjelo pronaći nekoliko općih zakona koji povezuju njihova biološka i fiziološka stanja i procese s načinima njihovog ponašanja i djelovanja, svoja znanja o ljudskom ponašanju i djelovanju mogli postaviti na čvrste empirijske temelje, te se ne bi morali baviti teško uhvatljivim predodžbama poput osjećaja, misli, namjera itd., koje nisu pristupačne prirodoznanstvenim metodama. Ovakav objektivistički, scijentističko-nomotetički pristup povijesti se međutim pokazao neuspješnim, i to iz dva razloga. Prvi od njih je sama svrha historiografije, očekivanja koja na historiografe postavlja okolina. Ovi se, s jedne strane, neizbježno služe općim pojmovima, kao i konceptima koji impliciraju postojanje općevažećih zakonitosti, kao primjerice konceptom kauzalnosti, koji ima smisla samo pod pretpostavkom da isti uzroci uvijek imaju iste posljedice. S druge strane se od historičara međutim ne očekuje da, služeći se ovakvim pojmovima i konceptima, konkretne povijesne događaje opisuju na način da ih postane nemoguće razlikovati od drugih, više ili manje sličnih događaja. Primjerice, od historiografskog opisa Francuske revolucije se ne očekuje da bude jednak opisu neke slične revolucije, dakle da ne omogući razlikovanje tih dviju revolucija. Naprotiv, od njega se očekuje da, služeći se spomenutim općevažećim i drugim pojmovima, istakne posebnosti te revolucije, uključujući i posebnosti uzročno-posljedičnih odnosa u njoj. Drugi razlog odbacivanja scijentističko-nomotetičkog pristupa povijesti je činjenica da nisu pronađene metode formuliranja ad hoc zakonitosti, koje bi omogućile da se, polazeći od ključnih elemenata nekog konkretnog povijesnog događaja, interpolativno ili ekstrapolativno izvedu neke druge posebnosti tog događaja. A bez mogućnosti formuliranja čak samo ovakvih ad hoc zakonitosti, scijentističko-nomotetički pristup povijesti gubi svaki smisao61. Budući da se scijentističko-nomotetička metoda historiografije pokazala neprihvatljivom i neuspješnom, kasnija su nastojanja da

61. Usp.: Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 208-215.

Teorija spoznaje i slika čovjeka se u tokovima povijesti pronađu pravilnosti išla u dva smjera. Prvi od njih bio je traženje teleološki strukturiranih obuhvatnih obrazaca povijesnih tokova, koje je rezultiralo u velikim povijesno-filozofskim konstrukcijama, poput onih G. W. F. Hegela, Karla Marxa, Oswalda Spenglera ili Arnolda Toynbeea. Takve su konstrukcije međutim u pravilu bile previše opće i neodređene, ponekad i tautološke, da bi te tokove objasnile, a iz njih izvedeni zaključci nisu odgovarali konkretnim povijesnim činjenicama. Njihova je teleološka struktura imala za posljedicu da su pojedini povijesni događaji ili shvaćani i prihvaćani kao njihovi funkcionalni elementi, ili zanemarivani ako ih u te obrasce nije bilo moguće uključiti. Stoga su i teleološki pristupi povijesti doživjeli brodolom62. Drugi smjer traženja povijesnih pravilnosti bile su specijalističke studije pojedinih aspekata ljudskog djelovanja, primjerice povijesti tehnike ili čak samo povijesti kovanja novca u antičkoj Sirakuzi. Ovakve su pojedinačne studije iz perspektive prirodoznanstvene metodologije izgledale uvjerljivije, ali pokušaji da se veći broj takvih studija ujedini u jednu sa stanovišta te metodologije također uvjerljivu obuhvatnu povijest neke epohe, društva itd., nisu imale uspjeha, budući da su činjenice koje je trebalo ujediniti bile “previše brojne, previše sićušne, previše prolazne i previše neodređene na svojim rubovima. ... Gdje god su stvarno poduzeti intenzivni napori u ovom smjeru – ... –, oni su imali za posljedicu izobličenja, a iz njih rezultirajući opisi, čak i kada je u njima bilo blistavih ideja i aperçu-a, odbacivani su zbog toga što su bili previše shematizirani, što su previše stvari prenaglašavali ili izostavljali, što su nedovoljno vjerno prikazivali ljudski život kakav znamo”63. Kao daljnja otežavajuća okolnost u historiografiji se pokazala relativna nepreciznost pojmova koji se koriste u društvenim znanostima, tj. s kojima bi te zakonitosti trebalo formulirati i onda iz

62. Usp.: Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u. [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 105; John E. Toews, “Berlin’s Marx: Enlightenment, Counter-Enlightenment, and the Historical Construction of Cultural Identities”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 163-176, str. 169-170; [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 47-49. 63. Isaiah Berlin, “The Concept of Scientific History”, u: [Berlin 1981], str. 103-142, str. 119.

Historiografija kao hermeneutička disciplina njih izvesti falsifikabilne retrodikcije ili predikcije. Pojmovi kao što su “revolucija”, “politička moć”, “država”, “razvoj”, “ekonomska depresija”, “društvena klasa”, “korupcija” itd. nemaju jasne granice značenja, a to je slučaj i s riječima i izrazima kojima se oni najčešće povezuju u formalno ispravne i prividno općevažeće znanstvene iskaze – vidi npr. iskaze poput “Svaka moć ide na ruku korupciji” ili “Nakon svake revolucije slijedi reakcija”. Ako se, primjerice, ovaj zadnji iskaz poveže s “početnim uvjetom” da je 1917. u Rusiji izbila revolucija, iz njega nije moguće ništa zaključiti o vremenu, intenzitetu i karakteru reakcije nakon te revolucije. Preostaje dakle jedino zaključak da u historiografiji nije moguće utvrditi zakonitosti povijesti, i to niti one formulirane u scijentističko-nomotetičkom obliku, u kojima se povijesni događaji pojavljuju kao “objektivne” činjenice, podložne isto tako “objektivnim” povijesnim i društvenim zakonitostima, niti one povijesno-filozofskog karaktera, formulirane apstraktnim, općim, često metafizičkim pojmovima. Propao je “idealistički” Hegelov pokušaj da povijest objasni kao dijalektički proces napredovanja uma ka sintezi sa svijetom u slobodi. Propao je i “materijalistički” Marxov pokušaj da povijest objasni kao dijalektički proces razvoja proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa prema društvu koje je umno u smislu ostvarenja ideala Francuske revolucije64. Drugim riječima, uz pomoć navodnih povijesnih zakonitosti u historiografiji nisu moguće niti retrodikcije, tj. rekonstrukcije toka događaja u prošlosti, o kojima ne postoje empirički povijesni dokazi, na temelju poznatih događaja, tj. ekstra- i interpolativno ispunjavanje postojećih praznina u poznavanju povijesnog toka događaja, niti predikcije, tj. predviđanje događaja u budućnosti. Čak niti među samim historiografima nitko takvo ekstrapolativno zaključivanje na događaje u prošlosti nije spreman smatrati znanstvenijim od klasičnih historiografskih metoda traganja za činjenicama služeći se svim mogućim metodama i izvorima koji te

64. Usp. u ovom radu poglavlje “Marx, marksizam i socijalizam”.

Teorija spoznaje i slika čovjeka činjenice mogu učiniti pristupačnim. “>(K)ljuč< povijesti nam izmiče. Mi ne možemo, kao u astronomiji ili čak geologiji, kada su dani početni uvjeti, pouzdano rekonstruirati – proračunati niti prošlost, niti budućnost neke kulture, društva ili klase, pojedinca ili grupe – osim u tako rijetkim i nenormalnim slučajevima, s takvim prazninama, uz pomoć toliko ad hoc hipoteza i epicikla, da je neposredno promatranje ekonomičnije i informativnije od ovakvih pokušaja znanstvenog zaključivanja”65. Kako dakle izbjeći Scilu scijentističko-nomotetičkog i povijesno-filozofskog pristupa, i Haribdu idiografskog pristupa, prema kojem povijest treba shvatiti kao niz manje ili više slučajnih ili slabo povezanih događaja, koji su barem djelomično posljedica ljudskog neznanja, gluposti ili zloće? Kako objasniti ireverzibilni “hod povijesti”? Zašto dolazi do smjena kultura i razdoblja, i kada je opravdano govoriti o takvim smjenama? Kako shvatiti, definirati ili čak kvantificirati spomenute kompleksne međusobne utjecaje i zavisnosti? Kada povjesničar kultura i ideja treba staviti naglasak na njihove povijesne filijacije, tj. na postupne preobražaje jedne kulture u drugu, a kada njihove promjene treba pripisati “horizontalnim” međukulturnim utjecajima? Najkasnije na ovom mjestu u središte razmišljanja treba staviti već naglašenu činjenicu da predmet historiografije nije “priroda” s njezinim neumoljivim zakonitostima, niti su to metafizički entiteti poput bogova, “apsolutnog duha” i sl., već su to ljudi, njihove zajednice, odnosi i aktivnosti, iza kojih stoje njihovi nagoni, potrebe, osjećaji, motivi, ciljevi, ideje, racionalno zaključivanje i, što je možda najvažnije, njihova kreativnost i sposobnost da biraju. S jedne strane ta njihova sposobnost, a s druge strane pluralnost vrijednosti, omogućavaju im da sami odlučuju na kojim će vrijednostima utemeljiti smisao svojih života, a kreativnost im omogućava da te vrijednosti kombiniraju na različite načine, čak i da kreiraju nove vrijednosti, te da na taj način izgrađuju svoje posebne, pojedinačne i grupne, kulture, odnosno “identitete”. Uspješnost – uvjerljivost,

65. Isaiah Berlin, “The Sense of Reality, u: [Berlin 1997/1], str. 1-39, str. 6

Historiografija kao hermeneutička disciplina znanstvena relevancija – historiografije je stoga funkcija spremnosti povjesničara da uvijek imaju na umu da su predmeti njihovih istraživanja ljudi poput njih samih. Ako to čine, oni mogu doći do mnogih zaključaka i spoznaja introspekcijom i zaključivanjem po analogiji, tj. pretpostavkom da povijesni akteri u određenim situacijama reagiraju na sličan način kao što bi i oni sami reagirali. To pak znači da u odnosu na njihovo djelovanje ima smisla pitati ne samo kako su djelovali, već i zašto, šta su bili poticaji, motivi i ciljevi njihovog djelovanja, tj. od kojih su svojih potreba i vrijednosti polazili i kako su ishod svog djelovanja namjeravali uključiti u svoj osobni ili grupni “identitet”66. Ovakav – hermeneutički – pristup historiografiji povjesničarima omogućava da predmete svog proučavanja ne promatraju s distance, već da se u njih užive i tako ih razumiju “iznutra”. A takvo, na empatiji utemeljeno razumijevanje “iznutra” pak osigurava da njihove spoznaje ne budu sterilne i irelevantne, već zanimljive, uvjerljive i za samopromišljanje ljudskih društava značajne. Odavde postaje razumljivo i da hermeneutička historiografija ne može razviti neku svoju posebnu terminologiju, svoj stručni žargon, što je često slučaj kod prirodoznanstvenih i formalnih disciplina, već mora razumjeti svakodnevne jezike pripadnika onih kultura koje istražuje i tim se jezicima služiti – razumljivo, uz nastojanje da razjasni sve nejasnoće koje odatle mogu rezultirati67. Pri tome predmeti historiografije mogu biti vrlo različiti, s tim da je spoznajni interes povjesničara najčešće usmjeren na istaknute pojedince, na iz bilo kojeg razloga značajne povijesne događaje, na različite ljudske zajednice i na pojedina povijesna razdoblja. U novije vrijeme, u kontekstu proširenja njezinog interesa na svakodnevni život različitih društvenih slojeva u različitim kulturama i različitim razdobljima, historiografija se bavi i opisivanjem života manje značajnih pojedinaca. Konačno, treba napomenuti da se i samim historiografskim radovima, odnosno njihovim autorima, mora pristupati hermeneu66. Usp.: [Gray 1996], str. 76-85.\ 67. Usp.: Isaiah Berlin, pismo Ralph E. Turneru, u: [Berlin 2009], str. 252-254.

Teorija spoznaje i slika čovjeka tički. Ako, primjerice, neki stariji autor opisuje neki događaj kojem je prisustvovao ili s kojim je pobliže upoznat zbog toga što mu je bio suvremenik, što je čuo i pribilježio opažanja očevidaca tog događaja, za razumijevanje i vrednovanje tog događaja je neophodno poznavati kako kulture, motive, namjere i ciljeve u njega involviranih pojedinaca i grupa, tako i kulturu, motive i ciljeve autora koji o njemu svjedoči. Drugim riječima, hermeneutički pristup takvim svjedočenjima treba da omogući korekturu distorzija koje su u njih unijeli kultura, motivi i ciljevi njihovih autora. Treba naglasiti i da povjesničari mogu i treba da se služe svim raspoloživim metodama i sredstvima društvenih i prirodnih znanosti, dakle i scijentističkonomotetičkim pristupom, ako to ide na ruku utvrđivanju povijesnih činjenica i optimalnom upoznavanju i opisivanju predmeta njihovih istraživanja. Samorazumljivo je da njihovi koncepti i kategorije moraju biti u skladu kako s empirijom, tako i s logikom. A tu su i discipline poput arheologije, paleografije i druge. Uz pomoć svih spomenutih metoda i sredstava povjesničari moraju nastojati da dubinski prouče vrijednosti, norme, očekivanja, ciljeve, odluke i načine života pojedinaca, odnosno grupa koje proučavaju. Ako postoje živi potomci osoba kojima se bave, odnosno ako grupe čiju prošlost proučavaju još uvijek postoje, oni treba da ih upoznaju i da sudjeluju u njihovom životu, te na taj način upotpune svoju sliku o životu njihovih predaka, a time i predmeta svojeg istraživanja68. Historiografija je dakle slična interkulturnim studijima, uz redovitu otežavajuću okolnost slabije pristupačnosti izvora informacija. Spoznate činjenice historičari kulturološki interpretiraju i uključuju u svoju predodžbu o predmetu istraživanja, a ova ih sa svoje strane upućuje na daljnja istraživanja, na utvrđivanje daljnih činjenica, na njihovo interpretiranje u svjetlu te predodžbe, te na korigiranje te predodžbe u svjetlu tih novospoznatih činjenica. Tek dar percipiranja ovakvih slika svijeta povjesničarima kultura i ideja 68. Ovakve opise ima na umu kulturni antropolog Clifford Geertz kada govori o “gustim opisima” kao uvjetu dubljeg upoznavanja do tada nepoznatih kultura. Usp.: Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, u: [Geertz 1973], str. 3-30.

Historiografija kao hermeneutička disciplina – kao, uostalom, i svim ostalim povjesničarima i ljudima – omogućava da “prepoznaju različite manifestacije ljudskog duha kao >pripadajuće< ovoj ili onoj kulturi, naciji ili povijesnom razdoblju, iako se te manifestacije mogu međusobno toliko razlikovati, koliko se razlikuju način na koji ljudi oblikuju slova na papiru od njihovog sistema posjedovanja zemlje”69. Drugim riječima, hermeneutički pristup povijesti zahtijeva sposobnost zdravorazumskog povezivanja najrazličitijih događaja, društvenih odnosa i kulturnih elemenata, na temelju više ili manje plauzibilnih razloga, u povijesne slijedove, društvene strukture i kulturne obrasce, ukratko u semantički bogate i informativne cjeline. Takvi više ili manje plauzibilni razlozi mogu biti sličnosti događaja i njihovih konteksta, sličnosti vrijednosti i procesa na kojima se oni temelje, njihova socijalna ili kauzalna povezanost itd. Neki ovu sposobnost ne-prirodoznanstvenog povezivanja zovu “sposobnost prosuđivanja”70. Ova sposobnost, koju je gotovo nemoguće opisati, omogućuje nam da vidimo “ono što je jedinstveno i neponovljivo, ... poseban sklop okolnosti i jedinstvene kombinacije obilježja, koje osobama, situacijama, kulturama ili razdobljima daju njihov poseban karakter, na temelju kojeg je ovu ili onu političku odluku, ovu ili onu sliku, moralni nazor ili rukopis s visokim stupnjem uvjerljivosti moguće pripisati određenoj civilizaciji ili civilizacijskoj fazi, ili čak pojedincima u njoj”71. Time povjesničari ideja ulaze u tzv. hermeneutički krug Friedricha E. D. Schleiermachera (1768-1834) i Wilhelma Diltheya (1833-1911), s ciljem stapanja vlastitih kulturnih horizonata s kulturnim horizontima pripadnika kultura koje proučavaju, u skladu sa zamisli Hansa-Georga Gadamera (1900-2002). Berlin ovaj proces približavanja početnih predstava povjesničara ideja o kulturi i svijetu ideja koje proučava, i ideja, osjećaja i svijeta života onih koji su toj kulturi pripadali, uz pomoć svih informacija o toj kulturi i svi69. Isaiah Berlin, “The Concept of Scientific History”, u: [Berlin 1981], str. 109. 70. U engleskom originalu: faculty of judgement; njemački: Urteilskraft. 71. Isaiah Berlin, “The Sense of Reality, u: [Berlin 1997/1], str. 1-39, str. 22.

Teorija spoznaje i slika čovjeka jetu života koje povjesničari uspijevaju sakupiti, opisuje slijedećim riječima: “U odsustvu dovoljno empirijskih podataka, ovakvi opisi ukupnog društvenog iskustva mogu ostati na nivou povijesnih romana; ali ako čovjek nije sposoban, prije svega ostaloga, takve svjetove zamisliti u konkretnim detaljima, jedva da će nešto biti vrijedno verificiranja: bez početne intuitivne vizije svijeta koji čovjek želi upoznati, podaci ostaju bez života, pojedinci prazna imena, možda stilizirani likovi u jednoj procesiji, povorci operetnih karaktera obučenih u povijesnu odjeću, ili u najboljem slučaju idealizirani likovi u jednoj klasičnoj drami”72. Budući da povjesničari polaze od koncepata i kategorija vlastite kulture i znanstvene zajednice, njihove različite polazne kulture neminovno povlače za sobom razlike u hermeneutičkom pristupu predmetima njihovih istraživanja. To ima za posljedicu da su nekad izloženi kritici zbog toga što su njihov hermeneutički pristup povijesti i rezultati njihovih istraživanja “previše oštro suprotstavljeni prihvaćenim kanonima verifikacije i interpretacije vezanim za njihovo vlastito vrijeme, mjesto i društvo”73. Zbog toga, naglašava Berlin, treba razlikovati stupanj znanstvene besprijekornosti – točnosti, objektivnosti, istinitosti – znanstvenih istraživanja i njihove razlike koje su rezultat razlika hermeneutičkih paradigmi od kojih ona polaze. On posebno ukazuje na romantičku revoluciju, prilikom koje je historiografija svoj pogled preusmjerila s povijesnih uloga istaknutih pojedinaca na uloge institucija, kulturnih pokreta, literature, društvenih navika itd. – što ne znači da je odustala od konzekventnosti, preciznosti i “objektivnosti”, postala difuzna i prepustila se maštanju. Razlika je u tome da su “vrste činjenica koje je nova historiografija namjeravala zabilježiti bile različite, naglasak je bio različit, bilo je došlo do promjene interesa kod postavljenih pitanja i u skladu s time i kod korištenih metoda”74.

72. Isaiah Berlin, “Vico and Herder: Introduction”, u: [Berlin 2000/1], str. 5-20, str. 19; usp.: [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 125-130. 73. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 56. 74. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 57.

Historiografija kao hermeneutička disciplina Rezultati za kojima streme hermeneutičke historiografske studije su dakle cjelovite slike, odnosno “mreže” iskaza i slika određenih povijesnih ličnosti, događaja, kultura i razdoblja kao društvenih cjelina, dakle ono što je Ruth Benedict još 1934. nazvala “obrasci kulture”75. Budući da su historiografski opisi i objašnjenja usko povezani s iskustvima u svakodnevnom životu, često ih se smatra jednom vrstom umjetnosti. I zaista, bez daljnjega ih se može smatrati umjetnošću u literarnom smislu, a nekada i u smislu otkrivanja temeljnih kategorija koje prožimlju velik dio društvenog života, ali su do tada bile prikrivene, nepromišljene, “neobjektivirane”, tako da njihovo prepoznavanje kod onih koji se tim opisima pozabave izaziva neku vrst šoka i osjetno mijenja njihovu sliku svijeta. Ti su opisi povezani i s etičkom i estetskom analizom, jer su etika i estetika nedjeljive od čovjeka kao aktivnog bića koje misli, osjeća, djeluje i u okviru svojih različitih zajednica stvara svoj svijet. Važno područje opisane hermeneutičke historiografije je istraživanje povijesti ideja. Berlin pri tome ima u vidu povijest općih ideja koje dominiraju u određenom društvu u određeno vrijeme, njihovog utjecaja na razvoj tog društva, te načina njihovog međudjelovanja s društvenim procesima na koje se odnose – za razliku od posebnih povijesti ideja koje pripadaju pojedinim znanstvenim ili umjetničkim disciplinama. Šta su, međutim, “opće ideje”? Radi se o uvjerenjima, stavovima i mentalnim i osjećajnim navikama, od kojih neke nisu jasno definirane, dok su se neke iskristalizirale u oblik različitih doktrina, uvjerenja i psiholoških dispozicija, i materijalizirale se u oblik pripadnih društvenih institucija, odnosa, te načina djelovanja i ponašanja. Valjanost, odnosno istinitost ovakvih ideja nije moguće testirati uz pomoć jasno definiranih kriterija ili čak znanstvenim metodama: “Najviše što se o njima može reći je da ih se može naći u onom me-

75. Usp.: [Benedict 1934].

Teorija spoznaje i slika čovjeka đuprostoru, u kojem očekujemo da nađemo mišljenja, opće intelektualne i moralne principe, rang-liste vrijednosti i vrijednosnih sudova, mentalne dispozicije i društvene stavove – sve ono što je labavo obuhvaćeno opisnim izrazima kao što su >intelektualna pozadina<, >klima javnog mnijenja<, >društveni običaji< i >opći nazor<; ono što često svakodnevnim jezikom označavamo (to je dio našeg marksističkog nasljeđa) kao ideologiju. To je ono loše definirano ali bogato područje i njegove mijene, u odnosu na koje se pretpostavlja da ga opisuju, analiziraju i objašnjavaju povijesti ideja i >intelektualne povijesti<”76. Radi se dakle o idejama koje su, na ovaj ili onaj način, vršile ili vrše odlučujući utjecaj na mišljenje, osjećaje i praksu određenih društava u određenim razdobljima njihovog postojanja. To su ideje za koje, odnosno za čije kompleksije su prikladni i nazivi “svjetonazor”, “slika svijeta”, ”model stvarnosti” i slični. Berlin među njih ubraja i filozofske ideje, pri čemu je povijest filozofskih ideja posebno važna zbog toga što one nisu kumulativne, što su mnoga pitanja, koja je postavljao već Platon, aktualna i danas: “O idejama se ne može govoriti potpuno apstraktno, nehistorijski; ali o njima se ne može govoriti niti samo u vezi s konkretnim povijesnim sredinama, kao da ideje nemaju smisla izvan tih njihovih okvira”77. Takve je ideje, odnosno njihove najpregnantnije formulacije, nekada moguće pripisati ovom ili onom pojedinačnom autoru, ali to najčešće nije slučaj, jer je razvoj “općih ideja” o kojima je ovdje riječ u pravilu rezultat složenih društvenih procesa u kojima sudjeluje mnogo ljudi, tj. one u pravilu imaju mnogo autora. Za razumijevanje različitih kultura i povijesnih razdoblja je u prvom redu neophodno razumijevanje, u hermeneutičkom smislu uživljavanja u njih, njihovih “općih ideja”, odnosno “modela stvarnosti”: “(A)ko nemamo znanje i maštu da se uživimo u stanja duha u kojima dominira neki danas već odbačeni ili zastarjeli model, misli i djela u čijem su središtu bila ta stanja duha će nam ostati nerazu-

76. Isaiah Berlin, “Russian Intellectual History”, u: [Berlin 2002/2], str. 68-78, str. 69. 77. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 28.

Historiografija kao hermeneutička disciplina mljivi. Upravo neuspjeh da se izvede ova teška operacija obilježava velik dio povijesti ideja, te ovu pretvara ili u površnu literarnu vježbu, ili u beživotni niz čudnih, povremeno gotovo nerazumljivih grešaka i zbrka”78. Pri tome te “opće ideje”, “modele stvarnosti” i “stanja duha” nije moguće falsificirati standardnim znanstvenim metodama, budući da se kod njih u stvari radi o predmetima i proizvodima filozofije “koji se ne odnose na posebne činjenice, već na načine gledanja na njih; oni se ne sastoje od tvrdnji prvog reda o svijetu. Oni su iskazi drugog ili višeg reda o čitavim klasama opisa svijeta ili reakcija na njega i na aktivnosti čovjeka u njemu; a ove su sa svoje strane određene modelima, mrežama kategorija koje su opisne, vrednujuće, odnosno u kojima su ove dvije funkcije pomiješane i u kojima se one čak niti u mislima ne mogu razdvojiti”79. U skladu s time odbačene znanstvene paradigme znanstvenike više ne moraju zanimati, dok su etičke i političko-filozofske teorije, od Platona pa nadalje, zanimljive i danas, jer se bave problemima koji ostaju aktualni hiljadama godina, primjerice pitanjem temeljnih obilježja čovjeka i optimalnim, s tim obilježjima usklađenim, društvenim i političkim odnosima.

78. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 168 79. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 169..

Teorija spoznaje i slika čovjeka Ljudska

priroda i sloboda

Nije teško vidjeti da razumijevanje nekog vrednovanja uključuje i neku vrst njegovog prihvaćanja. Razumijevanje da netko može biti strastveni filatelist je nedjeljivo od prihvaćanja uvjerenja da slike na poštanskim markama mogu biti vrlo zanimljive, da ljudi, kada ove počnu skupljati, imaju potrebu da rezultati njihovog rada, odnosno hobija budu cjeloviti, dakle da dođu u posjed potpunih serija maraka, odnosno svih maraka koje pripadaju odabranoj kategoriji, da odatle rezultirajuća potreba razmjene maraka, pokraj upotpunjavanja kolekcija, zadovoljava elementarnu ljudsku potrebu za komunikacijom itd. Na sličan način i razumijevanje neke drugačije, strane kulture, pretpostavlja ovakvo razumijevanje središnjih vrijednosti, ciljeva i aktivnosti njezinih pripadnika. Kod hermeneutičara omiljeni izrazi kao što su “uživljavanje” u neku kulturu, “ulaženje” u nju, spajanje horizonta vlastite kulture s onim neke druge, do tada nepoznate, “stavljanje u položaj” ili “ulaženje u cipele” pripadnika neke druge kulture, itd., označavaju upravo ovakvo razumijevanje, razumijevanje u smislu – manje ili više uvjetnog, vezanog za različite rezerve, ograničenog itd. – prihvaćanja vrijednosti i ciljeva te kulture. Takvo “spajanje kulturnih horizonata” je pak moguće samo pod pretpostavkom da različite kulture počivaju na istom supstratu obilježja ljudi, njihovih potreba, sklonosti, genetski utemeljenih programa ponašanja, vrijednosti itd., dakle na onom što je prikladno nazvati “ljudska priroda”. Bez takvog zajedničkog supstrata bi međusobnom razumijevanju nedostajalo polazište i temelj. To je već prije više hiljada godina bilo poznato monoteističkim religijama: “Koliko god mržnja među kršćanima, Židovima i muslimanima, ili među različitim sektama unutar tih vjera, bila ogorčena, argumentacija u prilog iskorjenjivanju heretika je uvijek počivala na uvjerenju da je ljude u principu moguće obratiti na istinu, koja je jedna i općevažeća, dakle svima vidljiva; da je samo malen broj pojedinaca bio izgubljen onkraj mogućnosti izbavljenja, budući da su bili previše zaslijepljeni i izopačeni, a da bi mogli biti spašeni bilo čime osim 100

Ljudska priroda i sloboda smrtnim patnjama. To počiva na pretpostavci da ljudi kao takvi imaju jednu zajedničku prirodu, koja komunikaciju u principu čini uvijek mogućom i stoga uvijek moralno obaveznom”80. Do zaključka da takva zajednička “ljudska priroda”, zajednička obilježja i vrijednosti, moraju postojati, Berlin je došao kada se, šokiran ishodima društvene implementacije dviju totalitarnih utopija dvadesetog stoljeća, naime Staljinovog komunizma i Hitlerovog nacionalsocijalizma, pozabavio pitanjima uvjeta mogućnosti komunikacije i mogućih temelja zajedništva svih ljudi na svijetu. Pri tome ističe razliku između svoje koncepcije “ljudske prirode” i koncepcija “ljudske prirode” koje su u toku povijesti razvili pristalice različitih monističkih slika svijeta. Kao primjer ovih drugih Berlin navodi koncepcije “ljudske prirode” koje su razvili teoretičari “prirodnog zakona”. Oni su bili uvjereni da je svim ljudima urođeno poznavanje jednog prilično širokog jezgra deskriptivnih i preskriptivnih “istina”, koje obuhvaćaju znanje o postojanju Boga, sposobnost razlikovanja dobra i zla, poznavanje niza etičkih normi, primjerice biblijskog dekaloga, itd. Drugi primjer su prosvjetitelji, koji su o ljudima imali jako dobro mišljenje, te su razvili izrazito humanističku i optimističku filozofsku antropologiju. Bili su uvjereni da ljudi, barem u pricipu, mogu naći odgovore na sva pitanja i ugraditi ih u jednu cjelovitu, deskriptivno-preskriptivnu sliku svijeta, te da su sva zla, katastrofe i regresije u povijesti čovječanstva posljedica gluposti, neznanja, praznovjerja, gladi za moći, okrutnosti, barbarstva i zlih namjera – dakle neprosvijećenosti –, i to prvenstveno nosioca društvene moći, tj. svećenstva, plemstva i birokracije, te da ih ljudi mogu izbjeći pod uvjetom da se pridržavaju i rade na daljnjem razvoju spomenute deskriptivno-preskriptivne slike svijeta81. Razumije se da teoretičari uvjereni u neprevladivu pluralnost vrijednosti i kultura ne mogu prihvatiti ovakve široke, obuhvatne koncepcije “ljudske prirode”. Stoga Berlin razvija svoju iskustvenu,

80. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 179. 81. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 179.

101

Teorija spoznaje i slika čovjeka ograničenu, dinamičku i humanističku koncepciju “ljudske prirode”: On ne vjeruje da postoje neka ljudima urođena, njihovoj “ljudskoj prirodi” intrizična deskriptivna i preskriptivna znanja. Pretpostavku mogućnosti interkulturne komunikacije on dakle ne temelji na takvim znanjima, već na slijedećim obilježjima, koja smatra zajedničkim svim ljudima: (i) na fizičkoj, fiziološkoj i nervnoj strukturi, iz koje rezultiraju slične temeljne potrebe svih ljudi, posebno potrebe za hranom, nastambom, seksom, sigurnošću i pripadanju nekoj ljudskoj zajednici, (ii) na osjećaju boli, (iii) na elementarnoj slobodi izbora vlastitog djelovanja, koja nedostaje samo mašinama i stvorenjima determiniranim isključivo instinktima i koja ljude navodi da se prije ili kasnije pobune protiv svake jednoobraznosti82, te (iv) na razlikovanju dobra i zla i na priznanju nekih vrijednosti i pripadne potrebe da ih se ostvari u vlastitom životu, dakle na sposobnosti moralnog razmišljanja83. Pri tome je Berlin uvjeren da postoje neke svim ljudima zajedničke vrijednosti, vrijednosti koje su dio “ljudske prirode”, da je u svim kulturama koje su do danas postojale bio prihvaćen neki minimum ljudskih prava kao preduvjet zadovoljavajućeg i ispunjenog ljudskog života: “Postoje, ako već ne univerzalne vrijednosti, a ono

82.Usp.: [Berlin, Gardels 1991], str. 9. 83. Connie Aarsbergen-Ligtvoet ju [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 6-7, iz razbacanih Berlinovih iskaza o “ljudskoj prirodi” dolazi do zaključka da on smatra da su ljudi “- konfrontirani s konfliktima vrijednosti u osobnom i društvenom životu; oni su osuđeni da vrše izbore i da žive u neharmoničnom i tragičnom moralnom univerzumu (...); - bez nade u harmonično društvo na zemlji (...); - sljedbenici [različitih] ciljeva, koji imaju sposobnost izbora i koji oblikuju svoje vlastite živote i živote drugih ljudi (...); - bića s potrebom da pripadaju nekoj grupi ili zajednici i da budu priznata i poštovana (...); - sposobni da se međusobno razumiju i u posjedu sposobnosti empatične (rekonstruktivne) imaginacije (...); - obdareni temeljnom moralnošću (...); - lako zaslijepljeni krivim pojmovima i kategorijama, što ima za posljedicu nepotrebne patnje i samonanošenje >zla<” (...). Norman Coles pak u studiji [Coles 2004], str. 127-144, nabraja slijedeće elemente Berlinovog shvaćanja “ljudske prirode”: ljudi misle i djeluju, posjeduju osjećaje, između ostalih i osjećaj ljubavi, oni su životinje koje imaju različite sposobnosti, namjere, uvjerenja, potrebe i želje, a posebno sposobnost da budu sretni ili nesretni.

102

Ljudska priroda i sloboda u svakom slučaju jedan minimum, bez kojeg bi društva jedva mogla preživjeti. Malo tko danas ima želju braniti ropstvo, ritualna ubojstva, nacističke plinske komore ili mučenje ljudskih bića radi zadovoljstva, profita ili čak nekog političkog dobra – ili dužnost djece da odaju svoje roditelje, koju su zahtijevale Francuska i Ruska revolucija, ili bezbrižno ubijanje”84. Međutim, iako na jednom mjestu spominje čak “prirodna prava”85, Berlin se ne uspijeva odlučiti u kojoj mjeri elemente “ljudske prirode” treba smatrati nepromjenjivim, tj. nezavisnim o povijesnom razvitku i o kulturama u kojima ljudi žive. Na jednom mjestu on piše o “stalnim ljudskim obilježjima”86, da bi na drugom mjestu rekao: “Vjerujem u stalnu mogućnost promjene, modifikacije i raznolikosti, bez da mogu tvrditi da postoji neko središnje jezgro koje se modificira ili mijenja – ali kod svih različitih pojedinaca i grupa, koje prolaze kroz različite promjene, mora postojati dovoljno zajedničkog, da bi komunikacija bila moguća”87. Ova univerzalna obilježja ljudi, razumljivo, nisu stvar apriorne definicije, budući da je definicije moguće po volji formulirati. Ona nisu određena niti samo indukcijom, dakle promatranjem velikog broja pripadnika različitih kultura i popisivanjem onih njihovih obilježja koja su prisutna kod svih njih, odnosno kod njihove velike većine. Usprkos tome Berlin ta zajednička obilježja smatra empirijskom činjenicom i pri tome se oslanja na dva argumenta. Prvi od njih ukazuje na iskustvo da zaista velika većina pripadnika različitih kultura priznaje neka dobra i anatemizira neka zla, da nešto smatra razlogom za sreću, nešto za patnju itd. Drugi njegov argument ima nešto drugačiji karakter, može se reći da se kod njega radi o ne na logici, već na intuitivnoj psihologiji utemeljenom reductio ad absurdum: Nezamislivo je smatrati čovjekom nekoga kome nedostaje neko od središnjih univerzalnih obilježja, tko ne priznaje neke

84. Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 18. 85. Usp.: Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997/1], str. 54-76, str. 73. 86. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 180. 87. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 41, 218-219.

103

Teorija spoznaje i slika čovjeka od općevažećih vrijednosti ili tko je nesposoban moralno razmišljati88. Pri tome ova “ljudima zajednička priroda ne mora biti potpuno odrediva u obliku jedne liste nepromjenjivih obilježja; ali iako se mnoga obilježja mogu razlikovati od jednog do drugog pojedinca ili od jedne do druge kulture, postoji granica ovih razlika – kao što se i ljudska lica u mnogim svojim obilježjima mogu uvelike razlikovati od osobe do osobe, ali pri tome ostati prepoznatljivo ljudska”89. Iz ovih zajedničkih obilježja slijedi zaključak, da će ljudi nastojati da zadovolje svoje potrebe, dakle da osiguraju svoju fizičku egzistenciju i da izbjegnu bol, te da ostvare određene vrijednosti. Odatle međutim ne slijedi da će oni nastojati te potrebe zadovoljiti na jednak način, da će odabrati iste vrijednosti i da će, i ako odaberu iste vrijednosti, ove nastojati ostvariti na isti način. Naprotiv, vjerojatno im upravo njihova nedeterminiranost – sloboda i prilagodljivost – osigurava najbolje šanse da uspiju u svojim nakanama. Može se dakle reći da je ovo Berlinovo moderno shvaćanje “ljudske prirode” vrlo ograničeno i suzdržano, da u njemu, osim zadovoljenja elementarnih potreba, postoji vrlo mali broj vrijednosti i normi za koje se s pravom može pretpostaviti da važe podjednako za sve ljude i da su u tom smislu “objektivne”. Što više, može se reći da on “ljudsku prirodu” određuje umnogome ex negativo, dakle da u nju nije spreman uključiti mnoge vrijednosti, moralne norme, ciljeve i aktivnosti kao univerzalno ljudske. Ova suzdržanost je utemeljena i na njegovoj nespremnosti da uključivanjem takvih vrijednosti i normi u koncepciju “ljudske prirode” ide na ruku ograničavanju slobode ljudi, kako je vidljivo iz njegovih razmatranja o pozitivnoj slobodi90. George Crowder i Henry Hardy su se sistematski pozabavili odnosom “moralne jezgre”91, dakle osnovnih moralnih vrijednosti i nor-

88. Usp.: Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 166; [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 39-42, 56, 203; [Gray 1996], str. 67-69; [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 37. 89. [Cherniss, Hardy 2008], str. 16. 90. Usp.: [Crowder 2004], str. 134; u ovom radu u poglavlju “Liberalizam i dva pojma slobode” odsjek “Pojam pozitivne slobode”. 91. Engleski: moral core.

104

Ljudska priroda i sloboda mi, koje Berlin pripisuje “ljudskoj prirodi”, i svih onih vrijednosti i normi, čijim privrženicima Berlin ne poriče ljudskost, koje se dakle nalaze unutar onoga što su nazvali “horizont ljudskosti”92 – izvan kojeg se nalaze bića, koja su biološki pripadnici ljudske vrste, ali nesposobni moralno razmišljati, pa im je, primjerice, svejedno da li, da bi se zabavili, šutnu nogom kamen ili poubijaju svoju porodicu, koja Berlin karakterizira kao “moralne idiote”93. Taj su odnos prikazali grafički uz pomoć odgovarajućeg Vennovog (odnosno Eulerovog) dijagrama94. Dijagram se sastoji od manje zatvorene krivulje, koja uključuje tzv. “moralnu jezgru” temeljnih ljudskih vrijednosti, koja je obuhvaćena većom zatvorenom krivuljom, koja uključuje sve vrijednosti, kulture i načine ponašanja koji pripadaju “horizontu ljudskosti”, dakle one u koje je moguće empatički se uživjeti. Van ove veće krivulje se nalaze vrijednosti, kulture i načini ponašanja koje nije moguće razumjeti i prihvatiti kao ljudske, koji dakle imaju za posljedicu da se one, koji ih prihvate i po njima se ravnaju, u pravilu smatra “neljudima”, primjerice psihopatima, i na ovaj ili onaj način ih se isključuje iz ljudskog društva. Kulture pak koje je moguće prihvatiti kao ljudske, koje je dakle moguće razumjeti, u njih se uživjeti i s njihovim pripadnicima stupiti u interkulturne dijaloge, prikazane su zatvorenim krivuljama koje su smještene unutar veće zatvorene krivulje, krivulje “horizonta ljudskosti”, i obuhvaćaju manju krivulju, krivulju “moralne jezgre”. Treba naglasiti da je Berlin ovakav dijagram moralne strukture čovječanstva eksplicitno prihvatio kao dobar prikaz njegovih razmišljanja o ovoj temi. Međutim, za razliku od grafičke jasnoće Vennovih dijagrama, Berlin u svojim radovima nije povukao dovoljno razgovjetnu teoretsku granicu između osoba pristupačnih hermeneutičkom interkultur-

92. Engleski: human horizon. 93. Engleski: moral idiots. Usp.: Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 204; George Crowder, Henry Hardy, “Berlin’s Universal Values - Core or Horizon?”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 293-297; [Hardy 2008/2]. 94. Ove je dijagrame oko 1880. logičar John Venn (1834-1923) počeo koristiti za grafičko prikazivanje odnosa skupova. Njima se pojedini skupovi prikazuju kružnim linijama, s tim da površine obuhvaćene takvim linijama simboliziraju elemente skupova u pitanju. Danas je razumijevanje Vennovih dijagrama u okviru teorije skupova uključeno u nastavne programe osnovnih škola.

105

Teorija spoznaje i slika čovjeka nom razumijevanju i sporazumijevanju, i onih tome nepristupačnih, tj. osoba koje je opravdano okarakterizirati kao “moralne idiote” i “neljude”95. Na sreću, ovaj njegov propust sugerira dva s liberalnog stanovišta svakako pozitivna zaključka. Prvi od njih glasi da je u principu svim osobama, dakle i svim vrijednosnim sistemima i svim kulturama, moguće pristupiti, upoznati ih i razumjeti hermeneutičkim metodama, dakle da je uspješna interkulturna komunikacija uvijek moguća, da praktički ne postoje “neljudi” koje bi bilo opravdano isključiti iz ljudskog roda i međuljudske komunikacije. Drugi, s ovim usko povezani zaključak, koji je u skladu i s Berlinovim iskazima, pak kaže da nije moguće utemeljiti podjelu ljudi na više i niže kategorije, tj. da je takva podjela neutemeljena kako u deskriptivnom, tako i u preskriptivnom smislu. U preskriptivnom smislu iz ovog zaključka slijedi neopravdanost, dakle i zabrana negativne diskriminacije pojedinaca i grupa, koja, kao što je pokazalo u prvom redu 20. stoljeće, može ići sve do njihovog protjerivanja, kulturnog uništenja i genocida96. Na ova je filozofsko-antropološka razmatranja prikladno nadovezati detaljniju diskusiju problematike slobode čovjeka97. Možda nije na odmet tu diskusiju započeti kratkim prikazom različitih argumenata koji govore u prilog njegove determiniranosti, tj. neslobode. Moguće je razlikovati četiri tipa takvih argumenata: Prvi od njih je metafizičko-teološki. On tvrdi da je svijet potčinjen nekim metafizičkim silama i instancama, koje sve događaje i procese u njemu određuju i kontroliraju, primjerice volji Boga. Ako se tome doda pretpostavka da je Bog sveznajući, da prema tome poznaje i budućnost, iz ove metafizičke perspektive proizlazi zaključak da je čovjek predestiniran. To važi čak i uz pretpostavku da Bog svijetom upravlja povodeći se za svojim trenutnim hirovima. Drugi argument polazi od fizikalističkih pretpostavki, te ga

95. Usp. o tome u ovom poglavlju u odsjeku “Problemi i kritike” odjeljak “f) Teškoće s >ljudskom prirodom<”. 96. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 249. 97. Usp.: [Galipeau 1994], str. 71-80.

106

Ljudska priroda i sloboda je moguće nazvati fizikalističkim. Njegova je temeljna pretpostavka monistički ontološki materijalizam, prema kojem su mentalna stanja čovjeka epifenomeni, odnosno neka vrst popratnih unutarnjih, “subjektivnih” fenomena fizičkih stanja čovjeka, odnosno njegovog središnjeg živčanog sistema. Ta su mentalna stanja dakle jednoznačno definirana njegovim fizičkim stanjima, fizička su stanja jednoznačno kauzalno determinirana prethodnim fizičkim stanjima, itd. Treći argument je strukturno sličan drugome, ali nije strogo fizikalistički, već u svoja razmatranja uključuje i mentalne, “duhovne” faktore, procese i kauzalne povezanosti. U mjeri u kojoj su ti “duhovni” faktori “mekši”, i taj je determinizam manje stringentan. Ali usprkos činjenici da je spojiv i s predstavom samoodređenja čovjeka, dakle s predstavom da on u određenim situacijama bira između različitih alternativnih smjerova djelovanja, odatle nije moguće izvesti zaključak da ti izbori nisu uzrokovani nekim od bezbrojnih faktora koji utječu na mišljenje i djelovanje čovjeka. Pri tome treba naglasiti da Berlin i uzrokovanost shvaća kao determiniranost: Ako je moja odluka uzrokovana ovim ili onim vanjskim ili unutarnjim faktorima, ona nije slobodna, već determinirana. Četvrti argument u prilog teze o determiniranosti je sociološki i povijesno-filozofski. Berlin ga podrobno i kritički analizira, posebno u kontekstu svojih razmišljanja o pozitivnoj slobodi, budući da on ima dalekosežne kulturne i političke implikacije. Argumenti i teorije ovog tipa često zapostavljaju pitanja determiniranosti na mikronivou, pitanja determiniranosti fizikalnih čestica, misli koje pojedincima prolaze kroz glavu, djelovanja pojedinaca itd., i bave se prvenstveno problematikom makroskopskih društvenih procesa, djelovanjem velikih grupa ljudi, logikom povijesnog razvoja itd., tvrdeći da su ti procesi neizbježni, da su, zahvaljujući logici povijesnog razvoja nužni i, što je najvažnije, da ne zavise o volji pojedinaca, već o nekim nadindividualnim, pa i nadljudskim pokretačkim silama povijesti. Oni koji ovako argumentiraju povijest dakle ne vide kao rezultat djelovanja ljudi, već tih impersonalnih i nadpersonalnih sila, odnosno aktera. Pri tome su različiti autori pokretačima povijesti proglasili različite entitete: “svjetski duh”, kulture, nacije, klase i njihove kon107

Teorija spoznaje i slika čovjeka flikte itd. Budući da se kod ovih entiteta u pravilu radi o kolektivima – i “svjetski duh” je neka vrst sinteze duha svih ljudi i svih njihovih zajednica na svijetu – oni su pojedince u pravilu proglašavali podčinjenim tim kolektivima, odnosno njihovim nesamostalnim sastavnim dijelovima, njihovim “elementima”, “aspektima” ili “momentima”, dok su te kolektivne entitete smatrali “konkretnijim” ili “realnijim” od pojedinaca koji im pripadaju. “(K)ažu nam da pripadamo takvim cjelinama i da smo >organski< s njima sjedinjeni, znali mi to ili ne; i da značaj, takav kakav imamo, imamo samo ukoliko imamo osjećaj za odnose i identificiramo se s odnosima koje nije moguće analizirati, odvagnuti i objasniti; jer mi uopće i jesmo nešto, odnosno imamo neku vrijednost, samo u mjeri u kojoj pripadamo nekom entitetu koji je veći od nas, te smo stoga nosioci >njegovih< vrijednosti, instrumenti >njegovih< ciljeva, živimo >njegov< život i patimo i umiremo za >njegovo< samoostvarenje”98. Berlin ističe da su ovakvi nadindividualni entiteti često metafizički poduprti ili im se čak pripisuje metafizički karakter, karakter božanstava, te da, u skladu s time, tako interpretirana povijest dobiva karakter teodiceje. Slično neprihvatljivom se individualna sloboda čini i iz perspektive teorija koje svijet vide kao jednu savršenu i harmoničnu cjelinu, u kojoj je nužnost svakog pojedinog dijela vidljiva iz njegovih veza s ostalim dijelovima i sa cjelinom, koje dakle također imaju karakter teodiceje. Budući da su ove veze logički nužne, nije zamislivo da svijet bude drugačiji nego što jest. “Objašnjenje” pojedinih njegovih dijelova je ukazivanje na te veze i na njihov ukupni obrazac, na njihovu strukturiranu cjelinu99. Berlin ističe dva temeljna obilježja ovakvih teorija, od kojih je svaki pojedinačno dovoljan razlog da ih se odbaci. Prvo od njih je nemogućnost da ih se empirički falsificira, budući da se kod njih radi o mitovima. Drugo njihovo obilježje je da ti mitovi redovito inzistiraju na neumitnosti povijesnih procesa, čija je implikacija, a če-

98. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 100, opaska 1. 99. Usp.: [Cherniss 2002/1], str. 25-27; [Gray 1996], str. 168.

108

Ljudska priroda i sloboda sto i svrha, reduciranje ili ukidanje slobode pojedinaca. U njihovom je okviru pojedincima kao uglavnom irelevantnim “elementima” spomenutih “konkretnijih”, povijesno “realnijih” entiteta, nemoguće pripisati bilo kakvu individualnu slobodu – a time i odgovornost za njihovo djelovanje. “Sve su ove teorije, u ovom ili onom smislu, oblici determinizma, bez obzira jesu li teleološke, metafizičke, mehanističke, vjerske, estetske ili znanstvene. A jedno je zajedničko obilježje svih takvih pogleda implikacija da je individualna sloboda izbora ... u krajnjoj liniji iluzija, da shvaćanje da su ljudska bića mogla izvršiti drugačiji izbor nego što su izvršila obično počiva na nepoznavanju činjenica ...”100. “Na djela, koja su do sada smatrana zlima i neopravdivima se gleda na >objektivniji< način – u širem kontekstu – kao na dio procesa povijesti koji, iako je odgovoran što nam je podario našu skalu vrijednosti, ne mora zbog toga i sam biti prosuđivan prema toj skali; tako da, gledano u tom novom svjetlu, ta djela više ne izgledaju kao zla, već kao ispravna i dobra, jer su neophodna sa stanovišta cjeline”101. “Tradicija, krv, klasa, ljudska priroda, napredak ili čovječanstvo; Zeitgeist102, društvena struktura, zakoni povijesti ili istiniti ciljevi života; poznaj ove – i budi im odan – i biti ćeš slobodan. Od Zenona do Spinoze, od Gnostika do Leibniza, od Thomas Hobbesa do Lenjina i Freuda, bojni poklič je u biti bio jednak; predmet znanja i metode otkrivanja su često bili oštro suprotstavljeni, ali je stvarnost moguće spoznati, to znanje i samo znanje oslobađa, a apsolutno znanje oslobađa apsolutno – to je zajedničko mnogim doktrinama, koje su toliko značajan i vrijedan dio zapadne civilizacije. Razumjeti znači objasniti, a objasniti znači opravdati. Pojam individualne slobode je obmana”103. Suprotstavljajući se ovakvom determinizmu, Berlin argumentira da već same rasprave historičara o tome jesu li ljudi u odre-

100. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 110; usp. [Berlin 2002/1], passim. 101. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 128. 102. Njemački: “duh vremena”. 103. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 130-131.

109

Teorija spoznaje i slika čovjeka đenoj situaciji imali mogućnost izbora ili nisu, imaju smisla samo pod pretpostavkom da oni zaista mogu birati – u ovom primjeru ne oni o kojima se raspravlja, već oni koji raspravljaju, jer se oni mogu odlučiti za jednu od alternativa o kojima raspravljaju. Povrh toga, predstave o mogućnosti slobodnog biranja među alternativama, a time i o mogućnosti etike, u tolikoj mjeri prožimlju sve ljudsko mišljenje i djelovanje, da su ljudi praktički nezamislivi bez njih. Već samo značenje pojmova kao što su “uzrok” i “neizbježnost” ukazuje na njihove suprotnosti, dakle na predstave o događajima, odnosno postupcima koji nisu isključivo posljedica svojih uzroka i koji nisu neizbježni – ma koliko takve predstave bile možda samo proizvod ljudske mašte. Bez tih predstava ne bi bilo moguće ljudima pripisivati odgovornost za njihova djela, ne bi bilo moguće praviti razliku između djela ljudi, kod kojih se pretpostavlja da su osobe, čija su to djela, mogle postupiti i drugačije, i događaja koji nisu djela, već samo dijelovi fizičkih, psihičkih ili psiho-fizičkih kauzalnih lanaca. Dakle, “na ovoj razlici počiva naše normalno pripisivanje vrijednosti, posebno naša predstava da pohvale i pokude uopće mogu biti pravedne (a ne samo korisne ili učinkovite)”104. “(N)ije mnogo lakše pokušati zamisliti ... kako bi izgledao svijet jednog pravog determinista, nego zamisliti ... kako bi bilo živjeti u jednom svijetu bez vremena, ili u svijetu sa sedamnaestodimenzionalnim prostorom”105. Važno je naglasiti da Berlin, razmišljajući o pitanjima u vezi s ljudskom slobodom, nigdje ne pokušava dokazati da je teza o determiniranosti ljudskog mišljenja i djelovanja – u kauzalnom ili teleološkom smislu – netočna. Pitanje postoji li slobodna volja smatra teškim pitanjem, na koje nije moguće naći odgovor bez izleta u metafiziku. On se bavi razlozima u prilog i protiv pretpostavki slobode, odnosno determiniranosti ljudskog mišljenja i djelovanja, te implikacijama tih pretpostavki za sliku čovjeka i njegovog društva, a time i za povijest i historiografiju. 104. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 122. 105. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 123; usp.: [Berlin 2002/1], str. 120-124.

110

Ljudska priroda i sloboda Pretpostavku slobode čovjeka Berlin utemeljuje s tri argumenta. Prvi od njih se oslanja na introspekciju, tj. na činjenicu da se svi ljudi smatraju slobodnim da biraju između različitih vrijednosti, ciljeva, puteva svog djelovanja i sredstava koje pri tome koriste. Oni su uvjereni da mogu slobodno odlučiti hoće li čitati neku knjigu ili otići u šetnju, hoće li studirati fiziku ili sociologiju, hoće li prihvatiti određenu normativnu doktrinu, primjerice vjeru u kojoj su odgojeni, ili će ovu odbaciti i prihvatiti neku drugu, ili će se pak odlučiti za način života koji odgovara tzv. “ničim neometanim jastvima”106, radikalno slobodnim osobama bez osobnih normativnih uvjerenja, čije je djelovanje dakle ograničeno samo vanjskim (zakonskim) normama i koje su zbog toga u odnosu na vjeru ateisti ili agnostici. Drugo, nedeterminiranost ljudi se očituje i u razvoju različitih kultura u svijetu, kao i u njihovoj sposobnosti da te kulture razumiju, da tokom života prihvate različite elemente kultura koje su im prethodno bile nepoznate i strane, pa i da napuste svoju kulturu i kulturnu grupu u prilog prihvaćanja neke druge kulture i pridruživanja pripadnoj kulturnoj grupi. Pri tome se ovaj proces transformacija kultura i postanka novih kultura ne odvija “u skladu s nekim skupom a priori principa ili s empiričkim zakonima koje je moguće otkriti: radi se o grananju u nove smjerove, koje je u svojoj biti neuređeno, oklijevajuće, nekada nasilno i nepredvidivo, i kod kojeg nema garancije niti da će se zaustaviti, niti da će se nastaviti u nekom određenom smjeru”107. Iz ovog se razloga, i budući da ne postoji nikakva neupitna teorija ljudske prirode, ne može isključiti da će se pojavljivati uvijek nove, nepredvidive i bogatije kulture, uslijed čega je kod razmišljanja o “ljudskoj prirodi” opravdano polaziti samo od vrlo slabih, minimalnih filozofsko-antropoloških pretpostavki. I treće, Berlin u prilog pretpostavke slobode argumentira i etički. Iz činjenice da su vrijednosti, kulture i životni projekti ljudi

106. Originalni engleski izraz: unencumbered selves. 107. Roger Hausheer, “Introduction”, u: [Berlin 1979/1], str. xiii-liii, str. xlix.

111

Teorija spoznaje i slika čovjeka ne samo vrlo raznoliki, već su neki od njih i nespojivi i nesumjerljivi108, on zaključuje da treba pretpostaviti da ih ljudi mogu ostvariti ako raspolažu širokim negativnim slobodama. S druge strane, Berlin iznosi više argumenata protiv pretpostavke determiniranosti, ukazujući, između ostaloga, na dalekosežne posljedice te pretpostavke na predstave o karakteru ljudskog djelovanja i društva. U skladu s upravo spomenutim etičkim argumentom u prilog pretpostavke slobode, on argumentira da bi pod pretpostavkom determinizma svi oni vrednujući i moralni pojmovi, čije je značenje utemeljeno na pretpostavci slobode izbora i odgovornosti za učinjene izbore, izgubili svoj smisao, odnosno njihovo bi se značenje radikalno promijenilo. Radi se o pojmovima slobode, izbora, odgovornosti, moralnih zasluga, pohvale, pokude, kajanja itd. Ljude – kako odrasle, tako i djecu – više se ne bi moglo pitati “Zašto to nisi napravio, kad znaš da je to Tvoja obaveza?” ili “Zašto to radiš, kad znaš da sam Ti to zabranio?”, niti bi ih se moglo pohvaliti u moralnom smislu, već samo, primjerice, slijedećom formulacijom: “(A)ko te pohvalim da si spasio moj život dovodeći sebe u opasnost, mislim da je divno da si tako stvoren, da nisi mogao izbjeći da to učiniš, i drago mi je da sam naišao na nekoga tko je doslovce determiniran da spasi moj život, za razliku od nekog drugog, tko bi bio determiniran da gleda na drugu stranu”109. Drugim riječima, moralan, normativni govor, pohvale i pokude, izgubili bi smisao, tj. ljudi bi bili prisiljeni radikalno promijeniti način svog mišljenja i semantiku jezika kojim se služe. Može se čak tvrditi da bi uz pretpostavku determiniranosti i sam pojam čovjeka izgubio, odnosno radikalno promijenio svoje značenje: Bića koja nisu slobodna, koja ne mogu birati i za svoje izbore preuzeti odgovornost, čija djela nije moguće smatrati moralno

108. Budući da se pojam nesumjerljivosti vrijednosti (odnosno njihove neusporedivosti) u ovom radu često spominje, nije na odmet na ovom mjestu navesti jednu njegovu jednostavnu i intuitivno razumljivu definiciju: “A i B su nesumjerljivi ako nije istina niti da je jedan od njih bolji od drugoga, niti da su oni jednake vrijednosti” ([Raz 1986], str. 322). Podrobnija razmatranja o značenju ovog pojma se u ovom radu nalaze u odsjeku “Problemi i kritike” poglavlja “Romantika”. Na žalost, nije mi poznato da je sam Berlin igdje eksplicirao svoje razumijevanje značenja tog pojma. 109. Isaiah Berlin, “My Intellectual Path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 21.

112

Ljudska priroda i sloboda dobrim i pohvaliti ih, odnosno, u obrnutom slučaju, pokuditi ih, bilo bi nemoguće smatrati ljudima u postojećem smislu te riječi110. Ovu Berlinovu argumentaciju podupire Morton White, suprotstavljajući se njegovom uvjerenju da je uzrokovanost ljudskih odluka opravdano interpretirati kao njihovu determiniranost. White ukazuje da većina ljudi vjeruje da iza odluka koje ljudi donose stoje opipljivi uzroci, ali da ih je usprkos tome opravdano moralno prosuđivati. Oni to vjeruju zbog toga što opravdanost moralnih prosudbi ne smatraju ovisnom o manjoj ili većoj determiniranosti donesenih odluka u smislu postojanja njihovih uzroka, kao što to čini Berlin, već o činjenici da se radi o odlukama koje donose ljudi, a ne o kauzalnosti i determiniranosti kod koje u igri nije volja ljudi. Drugim riječima, i kada se radi o ljudskim odlukama iza kojih su vidljivi uzroci, što je u pravilu slučaj, i koje je stoga teško proglasiti utemeljenim na slobodnoj volji, na njih je opravdano primjenjivati moralne kategorije, budući da su, barem u principu, mogle biti i drugačije, dok kod fizikalnih kauzalnosti utemeljenih na prirodnim zakonitostima nije opravdano niti govoriti o odlukama, niti pretpostaviti da te prirodne zakonitosti dopuštaju iznimke. Ili trećim riječima, White slobodu kao uvjet smislenosti moralnih sudova ne shvaća kao vršenje izbora iza kojih ne stoje najrazličitiji uzroci, već kao vršenje izbora koji su, da su ti uzroci bili drugačiji, mogli biti i drugačiji. Ma koliko slobodna volja ovisnika o drogama da uzme slijedeću dozu droge bila upitna, ipak on odlučuje hoće li ili neće tu dozu droge uzeti, dok predmet koji ispustimo iz ruke ne odlučuje hoće li ili neće pasti na pod111. Slijedeći Berlinov argument protiv pretpostavke determiniranosti glasi, da determiniranost ljudskog mišljenja i djelovanja nije dokazana – usprkos milenijima filozofskih rasprava i stoljećima prirodoznanstvenih istraživanja koja su se bavila tim pitanjem. Možda nije na odmet dodati da teza o determiniranosti, odnosno o slobodi, niti ne može biti konačno potvrđena ili opovrgnuta, budući da čovjek ne 110. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 5-30. 111. Usp.: White Morton, “Oughts and Cans”, u: [Ryan 1979], str. 211-219.

113

Teorija spoznaje i slika čovjeka može naći promatračko stajalište izvan svemira i svijeta čiji je dio, tj. dovesti se u položaj Laplaceovog promatrača112, niti, u skladu s time, ne može istupiti iz svojih misli, iz svog mozga, i s distance promatrati procese vlastitog mišljenja. No, kako je već spomenuto, ne može se isključiti niti mogućnost da on jest determiniran – između ostaloga i da bude uvjeren da je slobodan, da može donositi slobodne, od vanjskih uzroka nezavisne odluke. Treći Berlinov razlog protiv pretpostavke determiniranosti ljudskog mišljenja i djelovanja je činjenica da se čak niti zagovornici determiniranosti u svom životu i djelovanju ne ravnaju prema toj tezi, već, kao i svi ostali ljudi, polaze od pretpostavke ljudske slobode. On prihvaća činjenicu da su moderne znanosti ukazale na mnoge granice ljudske slobode, ali inzistira na tvrdnji da se ljudi u svim društvima smatraju slobodnim moralnim akterima. Stoga dovodi u pitanje korisnost spomenutih istraživanja113. U skladu s pretpostavkom ljudske slobode se Berlin zalaže za širenje i jačanje te slobode širokim obrazovanjem ljudi, čak i po cijenu slabljenja društvene harmonije: “Pretpostaviti ću dakle da ljudska bića općenito imaju pravo da razviju svoje sposobnosti mišljenja i osjećanja čak i po cijenu da ne pašu uvijek (ili čak samo često) glatko u neki centralno planirani društveni obrazac, koliko god tehnološki zahtjevi njihovih društava bili hitni; da javnim vrlinama i društvenom miru ne treba bezuvjetno dati prednost pred kritičkim intelektom, nesputanom maštom i razvijenom sposobnošću za osobne odnose u privatnom životu, a još manje ih smatrati s njima identičnim”114. Jer čovjek je – kako Berlin interpretira Johna Stuarta Milla, a najvjerojatnije i sam tako misli – “kreativan, nesposoban za samodovršenje i stoga nikada posve predvidiv: pogrešiv, složena 112. Pierre-Simon marquis de Laplace (1749-1827) je matematičar, fizičar i astronom, po kome je, u okviru mehanicističko-determinističke slike svemira, nazvan zamišljeni promatrač – Laplaceov promatrač, odnosno Laplaceov demon –, koji je na temelju poznavanja čitave prošlosti svemira, te položaja i kretanja svakog njegovog atoma, u stanju predvidjeti i cijelu njegovu budućnost – koji dakle igra ulogu sveznajućeg Boga, koji međutim svijet samo promatra, bez da u njega intervenira. 113. Usp.: Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165; I. B., “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 9-10. 114. Isaiah Berlin, “General Education”, u: [Berlin 2002/2], str. 214-223, str. 216.

114

Ljudska priroda i sloboda kombinacija suprotnosti, od kojih je neke moguće pomiriti, a neke su nerješive ili neuskladive; nesposoban da prekine svoju potragu za istinom, srećom, novotarijama i slobodom, ali bez teološke, logičke ili znanstvene garancije da će ih doseći; slobodno, nesavršeno biće, sposobno da odredi svoju sudbinu u uvjetima koji idu na ruku razvoju njegovog uma i njegovih darova”115.

115. Isaiah Berlin, “John Stuart Mill and the Ends of Life”, u: [Berlin 2002/1], str. 218-251, str. 250; usp.: [Gray 2006].

115

Teorija spoznaje i slika čovjeka

Etika “(T)he very desire for guarantees that our values are eternal and secure in some objective heaven is perhaps only a craving for the certainties of childhood or the absolute values of our primitive past”116. Iz svojih uvjerenja o “ljudskoj prirodi”, moralnom statusu ljudi i ulozi obrazovanja Berlin izvodi zaključak da povjesničari – dakle i on kao povjesničar ideja – u svojim radovima ne mogu izbjeći pitanja etike i morala. Tim se pitanjima naime bave, prvo, ljudi koji su predmet njihovih studija – motivi njihovog djelovanja u pravilu imaju i etičku dimenziju. Drugo, i oni kojima se povjesničari obraćaju, čitaoci njihovih radova, svijet oko sebe gledaju kroz etičke naočale. Konačno, to čine i sami historičari, pa bi čak i njihovi pokušaji da iz svojih radova posve uklone etička razmišljanja neminovno također bili etički utemeljeni. Iako se historičari dakle ne moraju upuštati u eksplicitne etičke prosudbe koje se odnose na predmete njihovih istraživanja, oni ne mogu, poput prirodoznanstvenika, izbjeći involviranost u pitanja vrijednosti i normi. Njihov je zadatak da utvrde sferu unutar koje su povijesni akteri imali slobodu izbora svog djelovanja, da utvrde kako su tu svoju slobodu iskoristili, te da u skladu s u dotičnom povijesnom kontekstu raspoloživim alternativama etički prosude jesu li ti akteri svoju slobodu dobro ili loše iskoristili, jesu li izabrali neku relativno dobru ili neku relativno lošu alternativu. Oni naime, zajedno sa svim ostalim ljudima, žive u istom svijetu, u istoj semantičkoj i aksiološkoj “mreži”, od njih dakle nije moguće zahtijevati neku posebnu “objektivnost”, budući da izvan te “mreže” ne postoji neko nadređeno mjerilo stupnja te “objektivnosti”. Historičari

116. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 217.

116

Etika ne mogu zauzeti neutralan, distanciran stav prema predmetima svojih istraživanja, “(j)er se poopćenja historičara razlikuju od onih prirodoznanstvenika po tome što su vrednovanja koja ona utjelovljuju, bila ona moralna, politička, estetska ili (kao što oni često pretpostavljaju) čisto povijesna, intrinzična predmetu njihovog istraživanja, a ne, kao u prirodnim znanostima, njemu izvanjska”117. U tom je smislu Berlinovo shvaćanje društvene uloge intelektualaca blisko ruskim intelektualnim tradicijama, u kojima je intelektualcima pripisivana uloga nosioca društvene savjesti, moralista koji su odgovorni za učinke svog javnog djelovanja na kulturu društva118. Etička se pitanja stoga nalaze među važnijim područjima Berlinovih razmišljanja i istraživanja, iako on svoja etička uvjerenja nigdje nije formulirao u obliku jednog cjelovitog sistema iskaza. Pri tome je razumljivo da je u središtu pažnje Berlina kao liberala problematika slobode ljudi: njihova sposobnost i spremnost da spretnom manipulacijom svoje “bližnje” podčine svojoj volji i svojim ciljevima, činjenica da mnogim ljudima, čak i kada nisu pod prisilom, ne uspijeva oduprijeti se takvoj manipulaciji, i poželjnost da ljudi budu sposobni slobodno birati ciljeve i smjerove svog djelovanja i u njihovo se ime oduprijeti spomenutim pokušajima manipulacije. Imajući pred očima staljinistički i nacionalsocijalistički totalitarizam, Berlin se grozi ne samo od nasilja, okrutnosti i patnji karakterističnih za te režime, već i od njihove uspješne manipulacije ljudima – koja je u nekim slučajevima čak smanjivala patnje njihovih žrtava –, od činjenice da im je uspijevalo ljude toliko uspješno kontrolirati, da su oni živjeli i djelovali upravo onako kako su to njihovi manipulatori željeli, da su bili svedeni na sredstva u njihovim rukama, da nisu poznavali posljedice svog djelovanja i nisu se za njih zanimali – primjerice od spremnosti Židova u nacionalsocijalističkoj Njemačkoj da sami organiziraju svoj život u

117. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 142. 118. Usp.: Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 136-137; [Cherniss, Hardy 2008], str. 11-12; [Ignatieff 1998], str. 205-207; Roger Hausheer, “Introduction”, u: [Berlin 1979/1], str. xiii-liii, str. lii-liii; u ovom radu u poglavlju “Politička teorija i praksa”, u odsjeku “Problemi i kritike”, odjeljak “a) Društvena uloga intelektualaca”.

117

Teorija spoznaje i slika čovjeka getima i od sposobnosti njihovih ubojica da ih uvjere da ih ne deportiraju u logore smrti, već u “bolji život” negdje na istoku Evrope. On naglašava da bez (pretpostavke) sposobnosti ljudi da se odupru takvoj manipulaciji sve etički relevantne vrijednosti, njihove vrline i mane, pravljenje razlike između dobra i zla, ljubav i poštovanje, ljudsko dostojanstvo itd., gube svaki smisao. U skladu s time Berlin oštro kritizira kako utilitarizam, tako i Hegelov i Marxov historicizam, prema kojima je moralno dobro ono što je povijesno uspješno, dok su oni neuspješni ne samo zle sreće, već ih treba smatrati i moralno lošim119. Drugom grupom nadasve važnih etičkih pitanja Berlin smatra pitanja koja proizlaze iz kulturne, a time i etičke pluralnosti čovječanstva. Takva su pitanja, primjerice, pitanje je li moguće naći neki uvjerljivi, čvrsti kriterij za etičko vrednovanje različitih kultura i etika i time izbjeći relativizam, kao i s njim srodno pitanje je li predstavu o nepromjenjivim temeljnim etičkim vrijednostima moguće pomiriti s različitim načinima na koje etičke vrijednosti dolaze do izražaja u različitim kulturama, u različitim povijesnim razdobljima, pa i u uvjerenjima različitih osoba120. Iz ove skice Berlinovog razumijevanja etike je vidljivo da on kritički gleda kako na etičke ideale prosvjetiteljstva, tako i na one romantike. U odnosu na etičke ideale prosvjetiteljstva on ne prihvaća uvjerenje prosvjetitelja da je znanstvenim istraživanjem i logičnim mišljenjem moguće dobiti jednu jedinstvenu i jedinu istinitu sliku svijeta i povrh toga sve vrijednosti povezati u jedan jedinstveni sistem, te na osnovu te slike svijeta i tog vrijednosnog sistema razviti racionalan, dakle i jedinstven sistem normi, poštovanje kojih bi ljudima omogućilo da žive u miru i blagostanju, bez konflikata i tragedija. S druge strane, Berlin se protivi i partikularizmu i relativizmu, između ostaloga i etičkom partikularizmu romantičara. Romantičko

119. Usp.: Isaiah Berlin, pismo George Kennanu od 13. feb. 1951, u: [Berlin 2009], str. 213-220; također u: [Berlin 2002/1], str. 336-344; Joshua Cherniss, “The Value of the Personal”, u: [Hardy 2009], str. 202-215, str. 209-210. 120. Usp.: Bernard Williams, “Introduction”, u: [Berlin 1981], str. xi-xvii, str. xiv-xv.

118

Etika visoko vrednovanje posebnosti, kreativnosti i raznolikosti rezultiralo je, u sferi kognitivnih disciplina, u razvodnjavanju pojma objektivne istine, a u sferi normativnih disciplina, dakle i u sferi etike, u napuštanju uvjerenja da postoje, odnosno da je moguće pronaći općevažeće norme, a time i nastojanja da se takve norme fomuliraju121. Dobar primjer etičke analize jedne važne etičke vrijednosti Berlin nudi u svom ogledu o jednakosti122. Temeljni princip jednakosti nalazi u formuli “Svaki čovjek treba da važi za jednog, i nitko za više od jednog”. Ovu je formulu moguće utemeljiti različitim argumentima, primjerice prirodno-pravnim, pozitivno-pravnim, običajnopravnim ili čak utilitarističkim. Berlin ju smatra rezultatom primjene na društvene odnose općeg principa da slični slučajevi zahtijevaju da se s njima i postupa na sličan način. Iz ovakvog utemeljenja ove formule je vidljivo da sa svim ljudima treba postupati jednako, osim u slučaju kada postoje jaki razlozi da se to ne čini, tj. kada postoje jaki razlozi da se i ljudi podijele na različite kategorije. Ovi razlozi treba da su vrlo jaki, posebno u slučajevima kada su u pitanju postupci i odnosi prema ljudima koji su za njih jako važni, tj. koji duboko zadiru u njihove želje, potrebe i interese – tada treba biti posebno suzdržan kod dijeljenja ljudi na kategorije s kojima se različito postupa. Ovdje se odmah postavlja pitanje kada je neki razlog dovoljno jak da ga se može smatrati dovoljnim razlogom za odstupanje od principa jednakosti, odnosno za podjelu ljudi na različite kategorije. Ovaj problem otežava činjenica da su svi ljudi po prirodi nejednaki i u pravilu pripadnici velikog, u principu neograničenog broja različitih kategorije, tako da se u principu svaki odnos i postupak prema nekoj osobi može subsumirati pod gore spomenuti princip, prema kojem sa sličnim slučajevima treba slično i postupati. Nejednaki postupak prema nekome kao pripadniku kategorije A se naime uvijek može proglasiti jednakim postupkom prema njemu kao pripadniku kategorije B – koju je u slučaju potrebe moguće definirati i tako da ima samo

121. Usp.: Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69. 122. Usp.: Isaiah Berlin, “Equality”, u: [Berlin 1981], str. 81-102.

119

Teorija spoznaje i slika čovjeka jednog pripadnika, naime osobu u pitanju. Ovaj problem mjere, pitanje kada je neki razlog dovoljno jak da opravdava definiranje posebne kategorije, moguće je riješiti samo pragmatičkim i kontekstualno uvjetovanim konsenzusom o tome koji će se obilježja ljudi smatrati dovoljnim razlozima za odstupanje od principa jednakosti i definiranje pripadnih kategorija. Povrh različitih mogućih podjela ljudi na kategorije, problemi se javljaju i kod pitanja na koje sfere ljudskih djelatnosti i odnosa, a time i na raspodjelu kojih vrijednosti i dobara, treba primijeniti princip jednakosti. Sa stanovišta liberalizma je primjerice zahtjev za poštovanjem jednakosti ljudi zadovoljen ako se princip jednakosti primijeni na njihove osnovne slobode i prava, te na važenje zakona: Ako svi ljudi imaju jednake slobode i prava i ako su jednaki pred zakonom, osigurana im je pravna jednakost šansi da tokom života ostvare svoje ciljeve, i time je zadovoljen zahtjev jednakog odnošenja i postupanja prema svim ljudima. Na prigovor da liberalizam – tj. laissez-faire odnosi u društvu i privredi – rezultira u prevelikim ekonomskim i socijalnim nejednakostima, liberali odgovaraju da je ove moguće smanjiti samo po cijenu ograničenja nekih sloboda i jednakosti pred zakonom. Drugim riječima, uključivanje ekonomskih i socijalnih odnosa u sferu u kojoj važi princip jednakosti, moguće je ostvariti samo po cijenu sužavanja sfere sloboda, tj. sfere dopuštenih odnosa i djelatnosti. Odatle pak slijedi zaključak da je primat principa jednakosti neizbježno ograničiti na samo neke sfere ljudskih odnosa i djelatnosti, jer je nemoguće jednakost postići u svima njima istovremeno. Ovakav izbor sfera u kojima će princip jednakosti imati primat, i onih u kojima neće, je međutim moguće utemeljiti samo pozivanjem na neke druge vrijednosti. Ako liberalizam zahtijeva da princip jednakosti bude ograničen na ljudske slobode, prava i jednakost pred zakonom, i time ovako maksimiranu slobodu dovodi u sukob sa zahtjevima za socijalnom i ekonomskom jednakošću, onda je neophodno pronaći neki modus vivendi između zahtjeva za slobodom i zahtjeva za jednakošću. Takav kompromis je svakako poželjan imajući u vidu kako društvene nejednakosti kao posljedicu laissez-faire-liberalizma, tako i one ekstremnog egalitarizma – koje Berlin smatra većom opa120

Etika snošću: “U svom ekstremnom obliku egalitarizam zahtijeva minimiziranje svih razlika među ljudima, brisanje najvećeg mogućeg broja razlika, najveći mogući stupanj usličnjavanja i sukladnosti s jednim obrascem. ... Čini se da je činjenica, da je ovaj ideal u suvremenim političkim doktrinama u potpunosti odbačen, u prvom redu posljedica činjenice da je on u sukobu s drugim idealima, s kojima ga nije moguće u cijelosti pomiriti; u stvari, većina etičkih i političkih uvjerenja su oblici manje ili više mutnih kompromisa među principima koji u svojim ekstremnim oblicima ne mogu koegzistirati”123 – što ukazuje na usku povezanost etike i političke filozofije.

123. Isaiah Berlin, “Equality”, u: [Berlin 1981], str. 81-102, str. 102.

121

Teorija spoznaje i slika čovjeka

Politička teorija i filozofija Bavljenje etičkim pitanjima dakle vrlo lako vodi na teren političke teorije kao ogranka etike – “jednakost” naime nije samo etička, već i izrazito politička kategorija i vrijednost124. Pri tome je važno napomenuti da Berlin u političkoj teoriji razlikuje političku znanost i političku filozofiju. Politička znanost je empirijska disciplina koja se služi nekim klasičnim znanstvenim metodama, primjerice onim historiografskim i sociološkim. Treba međutim naglasiti da u Berlinovim radovima koji se bave politički relevantnim temama vrlo važnu ulogu igra i hermeneutički pristup, tj. njegovo nastojanje da se uživi u svijet mišljenja i djelovanja pojedinih političara125. Politička se filozofija pak bavi pitanjima na koja tim metodama nije moguće naći odgovor, između ostalih pitanjima o tome “što je specifično ljudsko, a što nije, i zbog čega je to tako; jesu li specifične kategorije, recimo kategorije svrhe, zakona ili pripadanja nekoj grupi, neophodne za razumijevanje što je to čovjek; i stoga, neizbježno, i porijeklom, dosegom i valjanošću određenih ljudskih ciljeva”126. “Politička filozofija je u biti moralna filozofija primijenjena na društvena stanja, koja naravno obuhvaćaju političku organizaciju, odnose pojedinca sa zajednicom, državu i međusobne odnose zajednica i država. Ljudi kažu da se politička filozofija bavi pitanjima moći. Ne slažem se: to je čisto empiričko pitanje, na koje se nalazi odgovor promatranjem, povijesnom analizom i sociološkim istraživanjima. Politička filozofija je ispitivanje ciljeva života, ljudskih namjera, društvenih i kolektivnih. Posao je političke filozofije da ispita važenje različitih zahtjeva koji se postavljaju u ime različitih društvenih ciljeva, kao i opravdanost metoda kojima se ovi određuju i ostvaruju”127. Ona da124. Usp.: Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172. 125. Usp. o tome Berlinove skice likova istaknutih političara u: [Berlin 1998]; I. B., “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str. 252-286; [Schlesinger 1998]; u ovom radu poglavlje “Politička teorija i praksa”. 126. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 157. 127. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 46; usp. str. 57-58.

122

Politička teorija i filozofija kle ne može izbjeći vrednovanje, te se, baveći se pitanjima značenja pojmova koji su u uskoj vezi s odnosima i strukturama moći u nekom društvu, tj. pojmovima kao što su prava, zakon, pravila, autoritet, suverenost, sloboda itd., neminovno bavi i pitanjima njihovog vrijednosnog i normativnog značenja. Upravo zbog toga što o odgovorima na ova pitanja u svijetu ne postoji široki konsenzus, i budući da nije vidljiv niti konsenzus o tome gdje bi te odgovore trebalo potražiti, Berlin ta pitanja klasificira kao “ireducibilno filozofska”128. Pri tome važnu ulogu igra i historija političkih ideja, iz čijih je spoznaja – primjerice iz poznavanja različitih svjetonazora, velike raznolikosti političkih uvjerenja i opasnosti koje mogu proizaći iz njihove praktične implementacije ili zloupotrebe – također moguće indirektno izvući normativne zaključke. Iscrpnije Berlin političku filozofiju definira slijedećim riječima: “Politička je filozofija grana mišljenja koja se ne bavi niti empirijskim činjenicama, niti formalnim odnosima, koje određuju posebna pravila i aksiomi. Njezina je zadaća da tumači, rasvjetljuje, klasificira i objašnjava što određena doktrina tvrdi i što iz nje slijedi, je li ona ili nije unutar sebe dosljedna, kakve vizije svijeta je ona dio. Ali ove vizije – opći pogledi, čiji je politička teorija samo jedan aspekt, jedan cjelovit i artikuliran izraz – nisu oblici znanja, ako se ovo shvati kao stalno rastući skup spoznaja o nekom relativno nepromjenjivom predmetu, kojima se ispravljaju greške iz prošlosti, na kojima utemeljene tehnike mogu naučiti i primjenjivati ljudi koji sami nisu dovoljno obdareni da ih izume, i kod kojih znanje iz prošlosti nije neophodno za uspješno korištenje sadašnjih metoda. Politička teorija je jedan aspekt mišljenja (i nekada osjećaja) o odnosima ljudi međusobno i s njihovim institucijama, imajući u vidu njihove namjere i mjerila vrijednosti, koja se i sama mijenjaju uslijed različitih povijesnih uvjeta, često u smislu novih modela, izvedenih iz drugih – znanstvenih, povijesnih ili vjerskih – područja spoznaje, koji fasciniraju one ljude u njihovom vremenu, koji su najprijemljiviji za utiske i društveno najsvjesniji, te mijenjaju njihove vizije. ... (S)vaka politička filozofija odgovara po128. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 149

123

Teorija spoznaje i slika čovjeka trebama svog vremena i u cijelosti je razumljiva samo ako se imaju u vidu svi relevantni faktori razdoblja kojem pripada, razumljiva nam je samo u mjeri (koja je daleko veća nego što nas neki moderni relativisti žele uvjeriti da jest) u kojoj imamo zajednička iskustva s prijašnjim generacijama. No ukoliko je to zaista tako, u tom je nastojanju uzalud očekivati napredak; zaključci, problemi i muke svakog razdoblja su ono što jesu, te je o pokušajima da se za njih nađu rješenja, odgovori i lijekovi moguće pošteno suditi samo iz njihove perspektive”129. No ipak se ne može tvrditi da Berlin uopće ne vjeruje u napredak u sferama vrednovanja i normi, dakle u etici i političkoj filozofiji. Da zaista u njega ne vjeruje, ne bi mogao govoriti o “jonskoj grešci”130, niti o smjenama različitih metafora i modela u političkom mišljenju, o zadaći političkih filozofa da ih promišljaju i, ako je potrebno, zamjenjuju prikladnijima131, niti tvrditi da je Aristotelovo uvjerenje da postoje ljudi koji su po prirodi robovi, i oni koji su po prirodi njihovi slobodni gospodari, bilo krivo, ili da su suvremene zabrane ropstva i mučenja, i široka prihvaćenost ljudskih prava, napredak u odnosu na prošlost132. Jednom od središnjih zadaća političke filozofije Berlin smatra traženje odgovora na pitanje “Zašto neka osoba treba da se pokorava nekoj drugoj osobi ili organizaciji osoba?”, odnosno na još općenitije pitanje “Što je razlog da se jedna osoba ili organizacija osoba može s pravom uplitati u život druge osobe?”. Polazeći od ovih pitanja, političko mišljenje se bavi uvjerenjima, ponašanjem i, općenito, načinom življenja pojedinaca i ljudskih zajednica, kao i društvenim i prirodnim uvjetima u kojima oni žive, nastojeći da u ovom kompliciranom i najčešće prilično neprozirnom predmetnom području razjasni vlastite koncepte, kategorije i metode argumentacije, ustanovi pravilnosti ili čak općevažeće zakonitosti i nađe odgovore na postavljena pitanja. U toku svog razvoja je politička filozofija na gornja pitanja dala čitav

129. Isaiah Berlin, “Prologue”, u: [Berlin 2006], str. 1-16, str. 11-12. 130. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Filozofija, putevi spoznaje i kultura”. 131. Usp.: Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 158-160. 132. Usp.: [Galipeau 1994], str. 45-47; [Blokland 1999], str. 10.

124

Politička teorija i filozofija niz različitih odgovora, od kojih Berlin, kao razloge za prihvaćanje odnosa pokoravanja i uplitanja u živote drugih ljudi navodi slijedeće: (i) Zahtjeve metafizičkih instanci, koje ljudima posreduju sveti tekstovi, objave ili osobne intuicije; (ii) Postojanje vladara čija je volja zakon; (iii) Postojanje svrhe svijeta u čijem se smjeru on razvija, pri čemu je svaki pojedinac dužan prihvatiti svoje mjesto u tom razvojnom procesu; (iv) Postojanje jedne harmonične “vječne” i “bitne”, ali barem djelomično skrivene stvarnosti koja, u skladu sa stupnjem njezine spoznaje, zahtijeva uspostavljanje određenih odnosa pokoravanja; (v) Potrebu da se zadovolje temeljne ljudske potrebe; (vi) “Prirodni zakon”, koji podjednako obavezuje sve ljude; (vii) Neka temeljna prava, koja je ljudima dala “priroda”, Bog ili neki neupitni vladar; (viii) Postojanje obećanja – “društvenog ugovora” – o uspostavljanju određenih društvenih odnosa, uključujući i odnose pokoravanja, dano ili osobno, ili legitimnim posredovanjem, čije ispunjavanje zahtijeva moralni zakon; (ix) Uvjetovanost ponašanja pojedinca njegovom društvenom ili prirodnom okolinom; (x) Osobnu intuiciju onoga što je dobro, odnosno loše, takozvani moral sense; (xi) Utilitaristički cilj postizanja najveće moguće koristi ili sreće za društvo; (xii) Prihvaćanje dugogodišnjih tradicija i navika; (xiii) Prihvaćanje zahtjeva teško uhvatljivih instanci kao što su to Rousseauova “opće volja” ili Hegelov “svjetski duh” – i tako dalje133. Vrijednosti kojima se bavi politička filozofija i koje su nedjeljive od politički relevantnih pojmova, mogu biti vrlo različite i u različitim međusobnim odnosima, dakle između ostaloga i nespojive, pa i u sukobu. Berlin osnovni smisao političke filozofije kao norma-

133. Usp.: Isaiah Berlin, “Politics as a Descriptive Science”, u: [Berlin 2006], str. 17-87, str. 17-21.

125

Teorija spoznaje i slika čovjeka tivne discipline vidi u razmišljanju o tim vrijednostima, u donošenju i obrazlaganju odluka kojima od njih treba dati prednost, a koje odbaciti, u formuliranju normi i ciljeva društvenog djelovanja da bi se one ostvarile itd. Vidljivo je da ovaj svoj osnovni smisao politička filozofija ima samo u društvima u kojima postoji pluralnost vrijednosti. Kao idealtipsku suprotnost takvim društvima on opisuje strogo monističko društvo, društvo koje ima samo jedan cilj i u kojem stoga nisu moguće rasprave o različitim ciljevima i vrijednostima na kojima su oni utemeljeni. U takvom su društvu moguće samo rasprave o najprikladnijim sredstvima za postizanje tog cilja, koje Berlin smatra tehničkim, a ne političkim, budući da je takva sredstva moguće naći metodama pozitivne znanosti – promatranjem i logičkim zaključivanjem, indukcijom i dedukcijom, itd. Međutim, niti u ovakvim – hipotetskim – vrijednosno monističkim društvima nije moguće isključiti sukobe o optimalnim sredstvima za postizanje krajnjeg cilja i o njemu podređenim ciljevima, koje nije moguće razriješiti deduktivno, pozivajući se na prihvaćeni krajnji cilj, na prateće premise i na prirodoznanstvena, logička i tehnička znanja o tome kako ga se najbolje može ostvariti – što je razlog za zaključak da u praksi niti monistička društva ne mogu izbjeći potrebu za politikom i političkom filozofijom. Ovom se razlogu pridružuje još jedan, naime da i u takvim društvima pojedini pojmovi i iskazi njihovih monističkih doktrina mogu od različitih pojedinaca i u različitim situacijama biti različito interpretirani, odakle također mogu rezultirati sukobi političkog karaktera. Do toga primjerice lako dolazi kada je njihov monizam utemljen na općenitim i nejasnim predstavama kao što su “opće dobro”, “Božji zakon”, “prirodna prava” i sl. Berlin posebno ukazuje na eminentno filozofsku problematiku razlika među svjetonazorima, slikama svijeta i uloga čovjeka u njima – što njegovo bavljenje političkom filozofijom usko povezuje s njegovim bavljenjem historijom ideja, između ostaloga i političkih ideja, kao rezervoarom za sadašnjost relevantnih historijskih iskustava. Te slike svijeta mogu biti pretežno logičke, znanstvene, metafizičke, religijske, mističke, mehanističke, organičke, pa i estetičke, i taj njihov karakter odlučuje ne samo o ponašanju i djelovanju njihovih pristalica, već i o karakteru njihovog političkog mišljenja, o njihovim politič126

Politička teorija i filozofija kim uvjerenjima i o političkim alternativama koje vide pred sobom. O tim slikama dakle ovisi i shvaćanje središnjih političkih pojmova kao što su “sloboda” i “autoritet”134. U vezi s njihovom raznolikošću se postavlja pitanje njihove “istinitosti”, posebno “istinitosti” njihovih političkih implikacija: Je li njihovu navodnu “istinitost” moguće na bilo koji način provjeriti empirijski, iskustveno, kroz političku praksu? Berlin je uvjeren da je empirijske spoznaje moguće integrirati u različite slike svijeta, ali da upravo zahvaljujući toj njihovoj svjetonazorskoj kontekstualizaciji one u okviru tih slika svijeta dobivaju i različita značenja. “Svaka promjena središnjeg modela je promjena načina na koji se iskustveni podaci percipiraju i interpretiraju”135, dakle i vrednuju. Što više, on ističe da ljudi i njihove kulture u sebi najčešće nose više različitih slika svijeta, što ide na uštrb njihove koherencije, ali ima tu prednost da kada neka od njih u sukobu s realnošću kolabira, taj kolaps nema katastrofalne kulturne i društvene posljedice. Nije teško vidjeti da razumijevanje ljudi, njihovih društava i kultura zahtijeva upoznavanje, analizu, vrednovanje, odnosno prihvaćanje ili odbacivanje ovih slika svijeta, te nadomještanje odbačenih boljima. Iz svega ovoga Berlin izvodi zaključak da je nezamislivo da su postojala ili da će postojati društva i povijesna razdoblja bez političke filozofije i normativne političke teorije: “Dok god postoji racionalna znatiželja – želja za nalaženjem opravdanja i objašnjenja na temelju motiva i razloga, a ne samo uz pomoć uzroka, funkcionalnih korelacija ili statističkih vjerojatnosti – politička teorija neće posve nestati s lica zemlje, koliko god njezinih protivnika poput sociologije, filozofske analize, socijalne psihologije, političke znanosti, ekonomije, pravne znanosti ili semantike tvrdilo da su razorili njezino imaginarno carstvo”136. Upravo na ovoj pluralnosti slika svijeta i vrijednosti Berlin utemeljuje svoj liberalizam, argumentirajući da sve vrijednosti nije 134. Bilo bi bliže “duhu” hrvatsko-srpskog jezika na ovom mjestu, umjesto riječi “autoritet”, navesti riječ “vlast”. Nju međutim izbjegavam zbog njezinog srodstva s riječju “vlasništvo”, koja je prvenstveno ekonomski, a ne politički pojam. 135. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 157. 136. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 172.

127

Teorija spoznaje i slika čovjeka moguće ostvariti niti u na monističkim normativnim doktrinama utemeljenim društvima, budući da su takve doktrine nespojive s nekim vrijednostima, niti u pluralističkim društvima, budući da za to postoje logička, sociološka, a na nivou pojedinca i psihološka ograničenja. To slobodi izbora vrijednosti daje status jedne središnje vrijednosti, a time i liberalizmu status posebno poželjne normativne doktrine. Povrh toga, liberalizam ide na ruku spoznaji da su životi konstituirani oko vrijednosti koje se razlikuju od vrijednosti vlastite kulturne grupe također vrijedni življenja, da oni nisu u neskladu s ljudskim dostojanstvom ili nespojivi s moralom ili ljudskom prirodom137. Odnos indikativnih (deskriptivnih) i vrednujućih, odnosno normativnih (preskriptivnih) iskaza Berlin promišlja i imajući u vidu političku teoriju. On argumentira da valjanost političkih, dakle normativnih doktrina ovisi o uvjerljivosti predstava o “ljudskoj prirodi” i toj prirodi odgovarajućih odnosa u društvu, od kojih te doktrine polaze. Pri tome već ta polazišta političkih doktrina sadrže ne samo indikativne, već i vrednujuće iskaze, predstave o tome što je za ljude dobro, što odgovara njihovoj “ljudskoj prirodi”, šta oni misle da je za njih dobro itd. Povrh toga se, kako je već rečeno, političko-filozofske doktrine oslanjaju na modele i mreže kategorija “koje su opisne, vrednujuće, odnosno u kojima su ove dvije funkcije pomiješane i u kojima se one čak niti u mislima ne mogu razdvojiti”138. Prihvatljive i uspješne su one političke teorije, koje polaze od istinitih slika “ljudske prirode” i iz njih izvlače ispravne zaključke. Berlin dakle i ovdje proturječi pozitivističkom očekivanju da su moguće vrijednosno neutralne političke teorije: Većina pojmova kojima se političke teorije služe – primjerice pojmovi slobode, sreće, patnje, istine, iluzije, laži, nastojanja, aktivnosti, pasivnosti itd. – ima vrijednosne konotacije, a svaka predstava o “ljudskoj prirodi” neminovno uključuje i predstave o tome što ja za ljude dobro, a što nije139.

137. Usp. u ovom radu poglavlje “Pluralizam kao temelj liberalizma?”. 138. Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 169. 139. Usp.: Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, u: [Berlin 1981], str. 143-172, str. 154-172; [Galipeau 1994], str. 39-43.

128

Problemi i kritike a) Središnji pojmovi Na kraju poglavlja koje se bavi Berlinovom teorijom spoznaje i slikom čovjeka nije na odmet – kao pripremu za poglavlja koja slijede – razmotriti značenja nekoliko u tim poglavljima središnjih pojmova – možda bi bilo, imajući u vidu različite kontekste u kojima se ti pojmovi koriste, prikladnije govoriti o poljima ili sferama njihovih značenja – i formulirati njihove iz perspektive društvene i političke teorije i pragmatike najprikladnije definicije – ne gubeći iz vida, razumljivo, Berlinove iskaze o njima. Središnja vrijednost prosvjetiteljskih philosophes, najvažniji instrument svakog mislioca, i u tom dvostrukom smislu središnja vrijednost Berlina kao prosvjetiteljski orijentiranog historičara ideja, svakako je um140. Pojam “uma”, odnosno “umnosti”, po svojem je značenju blizak pojmu “racionalnosti”, ali značenja obaju pojmova nisu dovoljno jasno konturirana, i to niti u svakodnevnom govoru, niti u znanstvenom diskursu. U svakodnevnom se govoru značenja obaju pojmova uglavnom pokrivaju sa značenjem riječi “pamet”: Čovjeka se smatra “pametnim” kada je dobar poznavalac ljudi i to svoje poznavanje koristi za njegovanje dobrih odnosa s okolinom i očuvanje vlastitog pozitivnog moralnog profila, kao i kada je tehnički spretan i s lakoćom se snalazi, primjerice kada treba popraviti neki tehnički uređaj, pa čak i kada se u životu dobro “snalazi”, tj. u vlastitu korist krši važeće zakone i tradicionalne moralne norme ili koristi “rupe” u njima. U humanističkim disciplinama se međutim o “umnosti” najčešće govori u značenju sposobnosti neke osobe da prozre osnovna obilježja ljudi i njihovih međusobnih odnosa, zatim u značenju njezinog posjedovanja određene deskriptivno-preskriptivne slike svijeta, koja ljudima obećava mir i prosperitet, kao i u značenju njezine mudrosti, dalekovidnosti i etički utemeljene spremnosti da živi u skladu s tom slikom svijeta i zalaže se za mir među ljudima. U pojmu “umnosti” dakle dominira konotacija humanističkog vrednujućeg mišljenja. O “racionalnosti” se pak govori kao o dobro razvijenoj sposobnosti neke

140. Engleski: reason; francuski: raison; njemački: Vernunft.

129

Teorija spoznaje i slika čovjeka osobe da pronađe optimalna sredstva za ostvarenje ovog ili onog cilja, da logično misli i dobro računa, da se ne odaje maštarijama i neostvarivim projektima i sl. U pojmu “racionalnost” je dakle vrlo izražena konotacija instrumentalnog i logičnog mišljenja. Daljnji u Berlinovim radovima dominirajući pojam je pojam “vrijednosti”. Tim se pojmom označavaju za život ljudi važni predmeti, stanja stvari, procesi, aktivnosti, ideje, doktrine itd., koje ljudi visoko cijene i priželjkuju, odnosno nastoje ostvariti, ili ih se boje i nastoje spriječiti njihovo pojavljivanje, dakle vrednuju ih pozitivno ili negativno. Primjerice, hrabrost, obrazovanje i život u blagostanju se u pravilu smatraju pozitivnim vrijednostima, a njihove suprotnosti, tj. kukavičluk, neznanje i siromaštvo negativnim. Treba međutim naglasiti da se u svakodnevnom govoru gotovo redovito, a u društvenim znanostima ponekad, kada se govori o vrijednostima, implicitno pretpostavlja da se radi o pozitivnim vrijednostima141. Pojmom “vrijednosna i normativna doktrina”, odnosno, radi jednostavnosti, samo “normativna doktrina”, se pak označavaju sistemi iskaza o različitim, različito strukturiranim i različito ponderiranim vrijednostima i normama, primjerice o tradicionalnim običajima, ljudskim vrlinama, Božjim zapovjedima, te o ciljevima djelovanja ljudi, kao nosećim elementima kultura kao semantičkih, normativnih i društvenih cjelina. Kao posljedica mogućih nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti, te razlika u njihovom strukturiranju i ponderiranju, nespojive i nesumjerljive mogu biti i na njima utemeljene normativne doktrine, kao i pripadne kulture. Primjeri normativnih doktrina su različite verzije liberalizma kao doktrine čija je središnja vrijednost sloboda. U skladu s činjenicom da Berlin slobodu smatra najvišom vrijednošću, prikladno je najprije razmotriti značenja pojma “liberalizam”. Tim se pojmom označavaju normativne doktrine i na njima utemeljeni društveni poreci u kojima sloboda uživa status najviše vrijednosti. Pri tome je od središnjeg značenja razlikovanje ekonomskog

141. Usp.: [Coles 2004], str. 87-111.

130

Problemi i kritike i političkog liberalizma. Osnovni zahtjev ekonomskog liberalizma je maksimiranje ekonomskih sloboda, naime slobode ugovora, poduzetništva, zavisnog zapošljavanja i korištenja stečenih dobara, tj. sigurnost vlasništva. Osnovni zahtjev političkog liberalizma je pak maksimiranje mogućnosti individualnog i grupnog življenja u skladu s različitim potrebama, ciljevima, vrijednostima, kulturnim tradicijama itd. Moguće je razlikovati slijedeća dva shvaćanja političkog liberalizma: Prvo, obuhvatni individualistički liberalizam, kod kojeg je u prvom planu zaštita prava svakog pojedinca da živi kako želi. U središtu njegove pažnje su pojedinci, čije sukobe ovaj liberalizam nastoji izbjeći postuliranjem, ozakonjenjem i zaštitom njihovih individualnih prava. Doktrine ovakvog liberalizma impliciraju očekivanje da liberalna uvjerenja i liberalna praksa prožmu sve sfere života građana, da ovi steknu uvjerenje da su uvijek ovlašteni koristiti sve svoje slobode i sva svoja prava. Treba naglasiti da ovakav liberalizam ograničava pluralizam, budući da nije spojiv s neliberalnim normativnim doktrinama – a time vjerojatno s većinom doktrina zbog kojih je liberalizam razvijen i prihvaćen. Drugo, tu je liberalizam ograničenog dosega, koji ne inzistira na tome da po mogućnosti svi pripadnici različitih kulturnih grupa prihvate i počnu koristiti svoje široke individualne slobode i prava, te ga je stoga možda prikladno nazvati “komunitaristički liberalizam”. Ovakve liberalne doktrine prihvaćaju da, iako za sve građane zahtijevaju široke individualne slobode i prava, ovi u svojim uvjerenjima i praksi prednost daju nekim drugim normativnom doktrinama, između ostaloga i da žive u više ili manje neliberalnim životnim kontekstima, pod uvjetom da ne dovode u pitanje zajednički poredak i pravo svih pripadnika takvih kolektiva da iz njih istupe. To pak znači da liberalizam ograničenog dosega nije normativna doktrina koja za sobom povlači određeni način života, određenu kulturu svakodnevnice, običaje, navike, rituale itd. U skladu s ovim je moguće definirati dva tipa stavova ljudi, koji prihvaćaju život u okviru liberalnih političkih poredaka, spram takvih poredaka: 131

Teorija spoznaje i slika čovjeka (i) Prvi tip stavova odgovara intencijama obuhvatnog liberalizma, prema kojem je ne samo dopušteno, već i poželjno, živjeti autonomno, tj. u svakom se trenutku smatrati slobodnim koristiti sve liberalne slobode i prava, primjerice prepuštajući se trenutnim pobudama i hirovima. (ii) U suvremenim zapadnim liberalnim demokracijama je široko rasprostranjen stav prema kojem je poželjno prihvaćanje neke svjetonazorske doktrine koja liberalne slobode i prava često osjetno sužava – ali i zadovoljava snažne emocionalne potrebe ljudi za orijentacijom u svijetu i solidarnošću, i tako daje smisao njihovim životima –, s tim da su oni slobodni sami donositi odluke o tome hoće li prihvatiti ovu ili onu takvu doktrinu, i kojih normi te doktrine će se pridržavati. Dobar primjer vjerske doktrine koja je u skladu s ovim stavom je liberalno židovstvo. Slijedeći u Berlinovim radovima središnji pojam je “pluralizam”. Njegovu eksplikaciju je prikladno započeti razlikovanjem značenja srodnih pojmova “pluralizam” i “pluralnost”, čemu na ruku ide i činjenica da takvo razlikovanje postoji i u engleskom jeziku, gdje je “pluralnost” = plurality, a “pluralizam” = pluralism. Na žalost, usprkos ovom razlikovanju, u engleskom govornom području nedostaju nastojanja da se ono jasno definira i u teoretskom radu poštuje i koristi. Pojam “pluralnost” je vrijednosno neutralan, objektivistički pojam, kojim se označava postojanje množine, raznolikosti, većeg broja predmeta iste kategorije, primjerice različitih modela cipela ili različitih prirodoznanstvenih teorija o istoj pojavi. U ovom radu se taj pojam redovito odnosi na postojanje većeg broja različitih vrijednosti i kultura, te oko njih konstituiranih društvenih grupa. Pojam “pluralizam” je pak vrednujući, on implicira više ili manje pozitivan stav spram pluralnosti, dakle spremnost da ju se prihvati, pozitivno vrednuje ili čak djeluje njoj u prilog. Pluralistička može biti neka politička ili etička doktrina, osobno uvjerenje nekog pojedinca ili stav nekog društva prema pluralnosti. Treba naglasiti da su pojmovi “pluralnost” i “pluralizam”, iako su često kontekstualno povezani, logički nezavisni: Primjeri132

Problemi i kritike ce, neko društvo može biti pluralno, bez da bude pluralističko, jer pluralnost smatra nepoželjnom, a može biti i pluralističko, dakle spremno da prihvati pluralnost ili čak željno pluralnosti, bez da je istovremeno pluralno. Pojmovi “pluralnost” i “pluralizam” se mogu odnositi kako na vrijednosti, tako da se može govoriti o pluralnosti vrijednosti ili vrijednosnom pluralizmu, tako i na normativne doktrine, svjetonazore i kulture, te na pripadne kulturne grupe, tako da se može govoriti o pluralnosti kultura i kulturnih grupa, kao i o kulturnom pluralizmu. Radi potpunosti nije na odmet napomenuti da se pojmom “pluralizam” označava i postojanje različitih političkih partija u nekom političkom poretku, različitih korporacija koje u nekoj državi žele vršiti politički utjecaj itd., što međutim u ovom kontekstu nije od značaja. Pojam “multikulturalizam” označava politiku i političku kulturu, čiji je cilj da se u kulturno pluralnom društvu različitim kulturnim grupama omogući da njeguju svoje kulturne posebnosti i da na taj način učvrste svoju koheziju i solidarnost, a time i stabilnost cijelog društva. Razumljivo je da multikulturalistička politika ide na ruku povećanju kulturne raznolikosti u društvu i kada joj to nije deklarirani cilj. No multikulturalistička politika može imati upravo taj cilj i ostvarivati ga, primjerice, podupiranjem imigracije ljudi iz različitih krajeva svijeta. U svakom je slučaju pojam multikulturalističkog društva nespojiv s postojanjem u društvu privilegiranih normativnih doktrina, svjetonazora i pripadnih kulturnih grupa, tj. grupa čije vrijednosti i norme uživaju primat u odnosu na one normativnih doktrina i svjetonazora ostalih pripadnika društva. Iz ovih se razmatranja može zaključiti da pluralizmu u smislu dugoročnog očuvanja kulturne pluralnosti, tj. multikulturalizma, najviše ide na ruku moderan individualistički liberalizam ograničenog dosega. Zahvaljujući tome što je ograničenog dosega, on u normativna uvjerenja pojedinaca intervenira samo utoliko što ove upoznaje s njihovim slobodama i pravima kao obilježjima političke zajednice kojoj pripadaju. A zahvaljujući tome što je individualistički, on nikoga ne sprječava da promijeni svoja svjetonazorska uvjerenja, da prihvati neku drugu normativnu doktrinu ili pojedine norme, pa i da u društvo 133

Teorija spoznaje i slika čovjeka unese neki novi način života i postane začetnik neke nove kulturne zajednice. Ovakav liberalizam dakle niti nastoji, niti priželjkuje, poput obuhvatnog liberalizma, da ih preodgoji, da ih uvjeri da treba da postanu interno, “subjektivno” autonomni, primjerice da odbace svoju postojeću vjerski utemeljenu heteronomiju kao metafizičku iluziju. Suprotnost pluralizmu je monizam. U svojem najambicioznijem značenju se pojam “monizam” odnosi na – za neke prosvjetitelje karakteristično – uvjerenje da je čitavo znanje čovječanstva o svijetu, dakle sve “istinite” deskriptivne i preskriptivne iskaze, moguće ujediniti u jednu obuhvatnu i neproturječnu cjelinu. U ovom se radu taj pojam najčešće koristi u nešto manje ambicioznom značenju, naime u značenju uvjerenja da je moguće koncipirati cjelovite i neproturječne sisteme vrijednosti i normi, te da takvim sistemima u funkciji doktrinarnih temelja zajedništva treba davati prednost pred onim pluralističkim. Važno je upozoriti i na indikativnu činjenicu da, za razliku od dihotomnog pojmovnog para “pluralizam” versus “pluralnost”, u slučaju pojma “monizam” takva dihotomija ne postoji. Ovu je činjenicu moguće interpretirati kao indirektnu, na dugoročnom iskustvu utemeljenu potvrdu da jedinstvenu i obuhvatnu doktrinu koja obuhvaća sve vrijednosti i norme nije moguće konstruirati, budući da svijet nije jedinstven i cjelovit. Drugim riječima, pojam “monizam” označava želju, namjeru i nastojanje da se takva doktrina konstruira i implementira, ali normativna doktrina i na njoj utemeljen društveni poredak, u kojima je ta želja ostvarena, ne postoje, nikad nisu postojali i najvjerojatnije nikad neće ni postojati. b) Isključuju li se teorije determiniranosti i slobode izbora? Berlin pristalicama teze o determiniranosti svega u svemiru, na temelju opservacije da i oni u svakodnevnom životu misle i govore kao da je čovjek slobodno biće, dakle vrednuju, služe se moralnim pojmovima, hvale, kude, kore itd., prigovara da postupaju nelogično: Ako je netko determiniran, nije mogao djelovati drugačije nego što je djelovao, te mu nema smisla prigovarati da je mogao postupiti drugačije, odnosno hvaliti ga što nije postupio drugačije, iako je to mogao: “Da ti stvarno misliš da tom čovjeku (kauzalno) nije bilo moguće da 134

Problemi i kritike izabere ono što bi ti više volio da je izabrao, ima li smisla reći da je on to ipak trebao izabrati?”142 Ovaj Berlinov prigovor međutim nije održiv, budući da se moral i pretpostavka determiniranosti ne isključuju, tj. ne može se isključiti mogućnost da su ljudi determinirani da, između ostaloga, žive u uvjerenju da su slobodni i da njihovi argumenti koji se pozivaju na moralne norme imaju smisla. Pretpostavka determiniranosti naime nije logički nespojiva s mišljenjem i djelovanjem koje počiva na pretpostavci da su ljudi slobodni, dakle koje uključuje moralne sudove, ukore i pohvale, dozvole i zabrane itd. Pri tome osoba uvjerena u determiniranost ljudskog mišljenja i djelovanja svoj na moralnim normama utemeljeni prigovor nekoj drugoj osobi može pravdati na dva načina: Prvo, može tvrditi da ta druga osoba, iako je determinirana, ili možda upravo zbog toga što je determinirana, reagira na moralno utemeljene kritike i apele, dakle da te kritike i ti apeli imaju smisla jer na neki način determiniraju njezino buduće mišljenje i djelovanje. Drugo, on može tvrditi da je i on sam, kao i sav ostali svijet, determiniran, između ostaloga i tako da ne može izbjeći da misli u moralnim pojmovima i da ostalima upućuje svoje moralne kritike i apele. Budući da je ovaj argument determinista koherentan, i budući da sam Berlin ne raspolaže argumentom kojim bi dokazao neodrživost determinizma, njegovo je gornje pitanje deplasirano: I osoba koja postavlja gornje pitanje, i onaj kome je pitanje postavljeno, i sam Berlin, ne mogu isključiti mogućnost da su dijelovi jednog obuhvatnog determiniranog procesa. Na to bi pitanje, odnosno općenito na pitanja determinizma, možda mogao odgovoriti neki Laplaceov promatrač, sposoban “objektivno” promatrati kako fizički svijet, tako i procese ljudskog mišljenja, Descartesove res extensa i res cogitans. Takav bi promatrač, njegove spoznaje, misli i zaključci, za realne ljude u realnom svijetu međutim bili irelevantni, budući da bi im bili posve nepristupačni. Drugim riječima, pitanje determinizma je metafizičko pitanje, jer ljudi nemaju mogućnost da na njega u fizičkom svijetu

142. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 14.

135

Teorija spoznaje i slika čovjeka nađu neupitni odgovor. Što više, čak i da nekim čudom utvrde da su svijet i oni u njemu determinirani, to ih ne bi moralo spriječiti da misle i djeluju kao i do tada, dakle kao da su slobodni. Berlin je, dakle, na pravom putu kada uočava da ne zna i ne može naći odgovor na pitanje determinizma, ali nema pravo da je nekoherentno istovremeno biti pristalica metafizičkog uvjerenja u determinizam i pragmatičkog uvjerenja da je čovjek slobodan, te da se stoga na njega postavljaju moralni zahtjevi. c) Kriteriji Berlinovih izbora povijesnih ideja i pripadnih autora Neka je vrst obaveze onih koji se upuštaju u proučavanje određene tematike da promisle svoj pristup toj tematici, tj. navedu razloge zbog kojih se za nju zanimaju i metode kojima ju namjeravaju obraditi, te da tu temu dovoljno jasno razgraniče od s njom srodnih i njoj bliskih tema. Ova je obaveza posebno značajna kada u pripadnoj sferi znanosti ne postoji široki konsenzus o tematskim područjima i njima odgovarajućim metodama, odnosno kada ta područja nisu “po prirodi stvari”, “objektivno” dovoljno jasno međusobno razgraničena, a to je u pravilu slučaj u filozofiji, u humanističkim i u društvenim znanostima. Za razliku od ovih su u prirodnim znanostima predmeti istraživanja često “objektivno” međusobno dovoljno jasno razgraničeni, a i metodologije istraživanja su konsenzualno, u okviru pripadnih, kako bi rekao Thomas S. Kuhn143, znanstvenih “paradigmi”, široko prihvaćene. Primjerice, fizičari koji istražuju mikrostrukturu materije se služe velikim akceleratorima elementarnih čestica i u svojim proračunima uzimaju u obzir spoznaje teorije relativnosti, dok se molekularni biolozi služe prvenstveno molekularnim kemijskim metodama da bi proučavali za postojanje i razvoj života relevantne molekularne procese. Povrh toga je u fizici razlika između protona i elektrona prihvaćena kao “objektivna”, a u biologiji je to slučaj kod razlika među različitim

143. Usp.: [Kuhn 1962], passim.

136

Problemi i kritike elementima, spojevima i molekulama. Na tim i takvim razlikama pak počivaju različita pitanja, teme i tematska područja u prirodnim znanostima. U humanističkim i društvenim znanostima naprotiv najčešće ne postoje široko prihvaćene i, kako bi rekao već spomenuti Thomas S. Kuhn, za “normalnu znanost” i pripadne znanstvenike obligatne metodološke paradigme, a u nekim je slučajevima pitanje metodologije čak posve otvoreno. Stoga je opravdan zahtjev da u ovim znanostima istraživači ekspliciraju svoje razloge izbora određene tematike i metoda kojima tu tematiku namjeravaju obraditi. Na žalost, Berlin ovaj zahtjev ne ispunjava. Kako je već rečeno, on je bio prilično nesistematski mislilac, te se poteškoće javljaju već kod nastojanja da se konturiraju teme i tematska područja kojima se bave pojedini njegovi radovi. Na to ukazuju brojna tematska preklapanja tih radova, a u njima i Berlinovi često međusobno teško spojivi, djelomični i nepotpuni iskazi o određenom predmetu144. No dok je tematika Berlinovih tekstova vidljiva iz njihovih sadržaja, znatno je teže reći prema kojim kriterijima on bira autore kojima se, kao historičar ideja, bavi. Kao mogući, u obzir dolaze slijedeći kriteriji: (i) Politička relevancija ideja pojedinog autora, pri čemu je tu relevanciju moguće prosuđivati prema širini prihvaćenosti tih ideja, tj. prema stupnju njihove popularnosti, kao i prema težini njihovih (pozitivnih ili negativnih) političkih posljedica. Primjerice, ideje boljševika u Rusiji prije Oktobarske revolucije nisu bile široko prihvaćene, ali su boljševicima njihov fanatizam, zaostalost i nestabilnost ruskog društva, te kaos Prvog svjetskog rata, omogućili da se domognu političke moći, čime su i njihove ideje – marksizam-lenjinizam –, posebno zahvaljujući dalekosežnim i fatalnim posljedicama njihove primjene, postale itekako relevantne. (ii) Originalnost, inovativnost, nekonformizam itd. ideja određenog autora – pri čemu se postavlja pitanje tko i na temelju kojih kriterija tu originalnost procjenjuje, odnosno ima pravo procjenjivati. Iz brojnih je razloga opravdano tvrditi da su originalnost i dugoročna

144. Usp. o ovome u ovom radu “Uvod”.

137

Teorija spoznaje i slika čovjeka politička relevantnost ideja prosvjetiteljstva i romantike bile glavni razlozi da se Berlin tokom gotovo cijelog svog života njima bavio. (iii) Konformizam u smislu prihvaćanja postojećih konvencija u njihovim različitim oblicima, primjerice u obliku postojanja širokog konsenzusa među intelektualcima ili kanonizirane liste literature s kojom svaki student mora biti upoznat ako želi steći diplomu. Može se tvrditi da su Berlinova lojalnost Velikoj Britaniji i sveučilištu u Oxfordu, te njegova intenzivna želja da stekne priznanje u društvu i institucijama Velike Britanije, barem djelomično rezultirali u konformizmu i konvencionalnosti kod ocjena značaja pojedinih autora kojima se bavio. (iv) Umjetnička vrijednost djela autora koji imaju status umjetnika (književnika), pri čemu se, obzirom na nepostojanje “objektivnih” kriterija estetske vrijednosti, postavlja pitanje tko je umjetnički kompetentan, odnosno formalno nadležan da procjenjuje tu vrijednost. Na ovom području Berlin s pravom tu “subjektivnu” nadležnost vindicira za sebe – također često prihvaćajući postojeće konsenzuse i konvencije. (v) Konkretne životne okolnosti, koje se na rad svakog autora odražavaju ne samo ograničavajuće kako u smislu njegovog dosega, tako i u smislu njegovog usmjerenja. Budući da je Berlin djetinjstvo proveo u predrevolucionarnoj Rusiji, budući da je u Petrogradu imao priliku vidjeti brutalnosti revolucija 1917., i budući da je nakon Drugog svjetskog rata nekoliko mjeseci službeno boravio u Sovjetskom savezu, razumljivo je da se mnogo bavio poviješću politički značajnih ideja u Rusiji i ruskom književnošću. (vi) Pristupačnost djela starijih autora. Zaključno treba reći da je primjena nabrojanih kriterija izbora – možda s izuzetkom konformizma – legitimna, ali da bi svakako išlo u prilog transparentnosti Berlinovog pristupa studiju povijesti ideja i da bi znatno olakšalo rad onima koji Berlinove radove proučavaju i iz njih uče, da je Berlin teme i ciljeve tih radova jasnije konturirao i, posebno, da je eksplicitno navodio razloge zbog kojih se njima bavi i kriterije prema kojima je te teme i autore, koji su se njima bavili prije njega, odabrao. 138

Problemi i kritike d) Između historiografske akuratnosti i politološke relevantnosti Berlin je svoju povijest – prvenstveno politički relevantnih – ideja pisao iz perspektive svojih osobnih iskustava i političkih problema njegove sadašnjosti. Njegov je pristup povijesti ideja dakle bio perspektivistički u tom smislu, da su u njemu dolazili do izražaja njegova vlastita uvjerenja, koncepti i kategorije koje su strukturirale njegovo mišljenje i njegove poglede na svijet, te problemi koji su ga okupirali. Umjesto da se oslanja na “neupitne pojedinačne činjenice, pažljivu analizu tekstova i rekonstrukciju intelektualnih konteksta, ... Berlin je naginjao tome da oblikuje živopisne osobne slike mislioca o kojima je pisao, te suptilna i uvjerljiva objašnjenja njihovih misli, njihovog ponašanja i njihovih reakcija na ideje i događaje, i da onda rezultirajuće portrete ponudi svom slušateljstvu”145. “Berlinovi povijesni radovi su obilježeni sveprisutnom napetošću između ciljeva razumijevanja prošlosti u njezinim vlastitim pojmovima i korištenja prošlosti za objašnjavanje kako je sadašnjost postala to što jest, da bi se tako otvorio vidik na probleme koji su za nas danas najvažniji; između identificiranja onoga što je bilo jedinstveno za prošlost i otkrivanja onoga što ju još uvijek čini relevantnom; između prošlosti kao nečega što je intrizično zanimljivo samo po sebi i kao nečega zanimljivog zbog njezine povezanosti sa sadašnjošću. S ovim je u vezi napetost između Berlinovog zanimanja za povijest ideja i njegovog zanimanja za njihov sadržaj”146. Drugim riječima, Berlinova povijest ideja nije “znanstvena” u smislu distanciranosti, “objektivnosti” i vrijednosne neutralnosti, već je zamišljena i pisana kao integralni dio njegove osobnosti i svijeta u kojem je živio, i kao takva je vrednujuća i politički relevantna. U skladu s time Joshua L. Cherniss ističe da je Berlin izvršio značajan utjecaj na moderno mišljenje, ali da su njegovi prikazi prosvjetiteljstva i njegovih kritičara, kao i pojedinih mislilaca,

145. Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str. xxi-lx, str. xxxvii. 146. Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str. xxi-lx, str. xxxiv-xxxv.

139

Teorija spoznaje i slika čovjeka “često u najboljem slučaju manjkavi i previše pojednostavljeni, a u najgorem slučaju čitaoca jednoznačno zavode u bludnju. Čitalac koji traži savjesnu i neupitno točnu povijesnu rekonstrukciju, ne bi se trebao oslanjati na Berlina”147. Čini se međutim da je dilemu u naslovu ovog odjeljka gotovo nemoguće izbjeći, i to ne samo zato što je vrlo teško biti neupitan i uspješan profesionalac i specijalista istovremeno u dvije ili čak tri discipline, u ovom slučaju filozof, povjesničar ideja i politički teoretičar. Isto je tako teško istovremeno biti pedantan, vrijednosno neutralan i emocionalno distanciran znanstveni promatrač i pisac znanstvenih tekstova, i pisac tekstova koji uspijevaju privući interes čitalaca zbog toga što se obraćaju ne samo njihovom razumu, već i osjećajima, ili čak maštovit esejist, koji se ne samo koncentrira na hrabre i originalne ideje drugih autora, već je i sam autor takvih ideja. A pitanje je i u kojoj mjeri su znanstvena pedanterija i prozaičnost – a s njima i dosadnost – poželjne u disciplinama čije su spoznaje neposredno relevantne za suživot ljudi, za miroljubivost i konstruktivnost njihovih interakcija, dakle upravo za onu sferu njihovih života, koja ih u najvećoj mjeri emocionalno angažira. Vjerojatno su Berlinovi tekstovi uspjeli sačuvati svoju zanimljivost, teoretsku vrijednost i političku relevantnost pola stoljeća nakon njihovog nastanka i više od desetljeća nakon autorove smrti upravo zbog toga što u njima ne nedostaje emocionalne angažiranosti za važne i originalne ideje, bez da zbog toga znanost ostaje kratkih rukava. e) Postoje li “moralni idioti”? Berlin je u okviru svojih razmišljanja o “ljudskoj prirodi” skicirao kategoriju “moralnih idiota”, ali ovu nije dovoljno razgovjetno razgraničio od ljudi čije je mišljenje i djelovanje unutar granica “horizonta ljudskosti” i, što je još zbunjujućije, on njemačke nacionalsocijaliste, usprkos njihovom projektu podčinjavanja Evrope i uništavanja velikog dijela njezinog stanovništva, nije spreman proglasiti 147. Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str. xxi-lx, str. xxxiv; usp. str. xxxiv-xl.

140

Problemi i kritike “moralnim idiotima”, odnosno “neljudima”. Što više, on eksplicitno, na primjeru školarca koji je izložen nacionalsocijalističkoj indoktrinaciji, pokazuje razumijevanje za ljude koji prihvate nacionalsocijalistička uvjerenja, vrijednosti i ciljeve148 – s tim da ove, razumljivo, odlučno odbacuje. Stoga se postavlja pitanje, što za jednog liberala i Židova poput Berlina može značiti “razumijevanje” za kulturu nacionalsocijalista, kako se on može “uživjeti” u njihove vrijednosti i ciljeve, razumjeti ih “iznutra”, između ostaloga i njihov cilj istrebljenja i porobljavanja cijele Evrope, pa i svijeta, a da te – za njega svakako neprihvatljive – vrijednosti i ciljeve na neki način ipak ne opravda, i utoliko i prihvati? Razmatrajući ovo pitanje, Michael Ignatieff ukazuje da razumijevanje neke kulture, normativne doktrine, vrijednosti, ciljeva i djelovanja neminovno smanjuje intenzitet njihovog odbacivanja i moralne osude: Tout comprendre, c’est tout pardonner149. On ističe da upravo Berlinova predstava o “moralnim idiotima” vrlo dobro karakterizira stavove nacionalsocijalista. Njih dakle ili treba zaista proglasiti “moralnim idiotima”, dakle bićima kojima nedostaje fundament “ljudske prirode” i koja su stoga nepristupačna hermeneutičkom interkulturnom razumijevanju, ukratko “neljudima”, ili ih treba prihvatiti kao ljude koje je moguće razumjeti, u kojem slučaju u pojam “ljudske prirode” treba uključiti svu krvožednost, destruktivnost i samodestruktivnost ljudi, koja prožimlje cijelu povijest čovječanstva i koju je upečatljivo opisao Joseph de Maistre – ili čak odustati od pretpostavke da postoji nešto poput zajedničke “ljudske prirode”, dakle učiniti veliki korak u smjeru relativizma i odbacivanja mogućnosti hermeneutičkog interkulturnog razumijevanja150. Izlaz iz ovog ćorsokaka je možda moguće potražiti u koncipiranju treće kategorije bioloških pripadnika ljudske vrste, kategoriju čijim je pripadnicima opravdano pripisati “ljudsku prirodu”, ali u čije se vrijednosti, ciljeve i aktivnosti nije moguće uživjeti, “stati na nji148. Usp.: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 86. 149. Hrvatski: “Sve razumjeti znači sve oprostiti”. 150. Usp.: Michael Ignatieff, “Understanding Fascism?”, u: [Margalit, Margalit 1991], str. 135-145.

141

Teorija spoznaje i slika čovjeka hovo stanovište”, “ući u njihove cipele”, dakle razumjeti ih “iznutra”. Ako međutim ovakav hermeneutički interkulturni pristup pripadnicima ove kategorije, prema pretpostavci, nije moguć, onda se u odnosu prema njima mora prihvatiti kulturni i etički relativizam151. Ovaj je zaključak međutim nespojiv s Berlinovim odbacivanjem kulturnog i etičkog relativizma. Problem je pokušao riješiti i George Crowder. On predlaže razlikovanje dvije razine, odnosno sfere vrednovanja: razinu konkretnog djelovanja, praktika i posrednih ciljeva, te razinu najviših vrijednosti i krajnjih ljudskih ciljeva kao izraza osnovnih ljudskih potreba. Ova podjela omogućava da se, usprkos odbacivanju aktivnosti i vrednovanja na prvoj razini, iza ovih ipak razabere druga razina, koja je u skladu s Berlinovim shvaćanjem “ljudske prirode”, i tako izbjegne relativizam. Crowder kao primjer navodi upravo genocidni ekspanzionizam nacionalsocijalista: Iako njihovo napadačko ratovanje i nastojanje da istrijebe ili porobe stanovništvo Evrope nisu prihvatljivi, iza ovih je moguće razabrati njihovu razumljivu ljudsku potrebu za pripadanjem njemačkoj naciji i za osiguranjem opstanka te nacije u uvjetima njezine navodne ugroženosti, što onemogućava da se nacionalsocijaliste smatra “neljudima”152 – iako ih je vjerojatno opravdano smatrati “moralnim idiotima”. Usprkos ovom Crowderovom pokušaju, pitanje nisu li ciljevi i metode nacionalsocijalista bili možda i teže prihvatljivi, tj. udaljeniji od granica ljudskosti, od ponašanja onoga tko je iz razonode spreman poubijati svoju porodicu, ostaje smisleno, i to ne samo zbog većeg broja žrtava onih prvih. Nacionalsocijalisti naime polaze od najvjerojatnije netočne pretpostavke da je njihova “nacija” egzistencijalno ugrožena, i tu ugroženost žele prevladati genocidnim sredstvima, koja su se u međuvremenu pokazala kao ne samo moralno loša, već i kao neučinkovita. Ubojica svoje porodice pak polazi od svoje potrebe za razonodom, i nitko ne može tvrditi da ga ubijanje njezinih članova ne 151. Usp o tome u poglavlju “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”, u odsjeku “Problemi i kritike” odjeljak “Teškoće relativizma”. 152. Usp.: [Crowder 2004], str. 120-121.

142

Problemi i kritike uveseljava. Preostaje samo tvrdnja da je on na neki način bolestan, dakle abnormalan, primjerice da mu posve nedostaje moralni osjećaj, da je “patološki ubojica”. Ali nema razloga da se slično ne okarakteriziraju i nacionalsocijalisti. U svakom slučaju, kako ovakvi “patološki ubojice”, tako i nacionalsocijalisti raspolažu fiziološkom i nervnom strukturom ljudi, osjećaju bol, posjeduju elementarnu slobodu djelovanja, a najvjerojatnije i elementarnu sposobnost razlikovanja dobra i zla. Drugim riječima, granicu između bioloških pripadnika ljudske vrste kojima je Berlin spreman priznati – makar samo posredno prepoznatljivu – “ljudsku prirodu”, i onih kojima ju on nije spreman priznati, nije moguće učiniti iole raspoznatljivom. Berlinovo nastojanje da međusobno razluči ove dvije kategorije pripadnika ljudske vrste ne uspijeva.

143

144

4. Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo Sadržaj Povijest utopija savršenog društva Prosvjetiteljski optimizam i meliorizam Prosvjetiteljski monizam i utopizam Problemi i kritike a) Je li Berlinov liberalizam protu-prosvjetiteljski? “The enemy of pluralism is monism – the ancient belief that there is a single harmony of truths into which everything, if it is genuine, in the end must fit. The consequence of this belief ... is that those who know should command those who do not. Those who know the answers to some of the great problems of mankind must be obeyed, for they alone know how society should be organised, how individual lives should be lived, how culture should be developed”1.

1. Isaiah Berlin, “My Intellectual Path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 14.

145

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo

Povijest utopija savršenog društva Kada se govori o evropskoj kulturi, u pravilu se spominju dva njezina izvorišta: kultura antičke Grčke i Rima, te židovsko-kršćanske vjerske tradicije2. Utopijske predstave o idealnom društvu postoje u obadvije kulturne tradicije. U antičkoj Grčkoj je već Homer pjevao o Feačanima, sretnom narodu, koji ni s kim ne ratuje, već živi u miru i harmoniji baveći se brodarstvom3. Hesiod govori o Zlatnom dobu, nakon kojeg su uslijedila sve gora razdoblja, sve do teško podnošljivog vremena u kojem je on sam bio osuđen da živi. Platon je u svojim dijalozima Politeia i Nomoi koncipirao idealnu ljudsku zajednicu, hijerarhijski organizirano utopijsko društvo i državu, u kojima vladaju mir, suradnja, dugoročna stabilnost i blagostanje. On piše i o mitskom otoku Atlantidi, na kojem je navodno postojalo bogato, moćno i harmonično društvo skromnih božanskih ljudi, koji su bogovi međutim osudili na potonuće u moru nakon što su njegovi stanovnici degenerirali i tako ostali bez svoje božanske prirode4. Vergil piše pjesme o idiličnom rustikalnom životu, o pastirima u ovčarskom raju Arkadiji, koji pjevaju hvalospjeve takvom načinu života, i o povratku pravde i kraljevstva Saturna, rimskog boga sjetve5. A tu je i niz drugih antičkih svjetovnih predstava o idealnom zajedništvu ljudi. Berlin čak i antičke grčke tragedije interpretira kao prikaze grešaka i nesreća u koje ljude zavode bogovi, koje bi ljudi međutim mogli izbjeći da nisu podčinjeni bogovima i da su sveznajući6. U abrahamskim monoteističkim religijama su razvijene slične predstave o savršenom društvu kao mogućem sastavnom dijelu sve-

2. Islam se u ovoj predstavi o evropskoj kulturi, neopravdano i na njezinu štetu, u pravilu ne uzima u obzir, iako je on također abrahamska monoteistička religija, iako je u islamskim društvima na Bliskom istoku, na Sredozemlju i u južnoj Evropi razvijena izvanredno bogata i sofisticirana kultura, i iako su mnoga djela antičke kulture u Evropu stigla zahvaljujući upravo toj islamskoj kulturi. 3. Usp.: Homer, Odiseja, osmo pjevanje: “Odisej među Feačanima”, Matica hrvatska, Zagreb 1915, str. 88-102. 4. Usp.: Platon, Kritias, 112e-121c; Timaios, 25a-d. 5. Vergil, Ekloge (Bucolica), posebno 4. ekloga, 6. red. 6. Usp.: Isaiah Berlin, “In Search of a Definition”, u: [Berlin 2001/1], str. 1-20, str. 12. U ovome mu međutim proturječi Assaf Inbari, koji ukazuje da su prema uvjerenjima antičkih Grka kako ljudi, tako i bogovi podčinjeni volji sudbine kojoj se nije moguće oduprijeti. Usp.: [Inbari 2006].

146

Povijest utopija savršenog društva mira koji je stvorio Bog. Ako postoji samo jedan svemoćan Bog, ako je on stvorio svijet i ljudima priopćio svoje zapovjedi i zabrane, onda nema razloga za pretpostavku da je taj svijet nekoherentan, da su Božje zapovjedi i zabrane međusobno proturječne, te da njihovo poštovanje može imati za posljedicu konflikte ili čak biti posve neostvarivo. Drugim riječima, nema razloga za pretpostavku da u od Boga stvorenom svijetu nije moguće ostvariti savršeno ljudsko društvo. Što više, Adam i Eva su kao prvi ljudi i živjeli u zemaljskom raju bezbrižnim i sretnim životom, dok ih Bog iz njega nije protjerao jer nisu poštovali njegovu zabranu da jedu plodove sa stabla spoznaje dobra i zla. Na tom se temelju u židovstvu razvila ideja predstojećeg dolaska mesije, pomazanog kralja-izbavitelja, odnosno predstojeće mesijanske epohe, koja će biti slična prvobitnom rajskom stanju, kada će Bog “biti sudac narodima, ... koji će mačeve prekovati u plugove, a koplja u srpove. Neće više narod dizat mača protiv naroda nit se više učit ratovanju”7 i kada će “(v)uk ... prebivati s jagnjetom, ris ležati s kozlićem, tele i lavić zajedno će pasti, a djetešce njih će vodit”8. Kršćanstvo je ovu utopiju izbavljenja premjestilo iz ovog svijeta i ovozemaljskog života ljudi u njihov zagrobni život i metafizički raj. No i u Novom zavjetu je izraženo očekivanje da među onima koji su prihvatili Isusa Krista više nema “ni Židova ni Grka; nema više ni roba ni slobodnjaka; nema više ni muškog ni ženskog, jer ste vi samo jedan u Kristu Isusu”9. Humanizam, renesansa, racionalizam, opće preusmjerenje pogleda na ovozemaljski život i procvat modernih znanosti, imali su za posljedicu pojavu novih, prvenstveno svjetovnih utopija. Njima su na ruku išle novovjeke prirodne, eksperimentalne i teoretske znanosti, koje su bile – i još uvijek jesu – zabavljene pronalaženjem i matematičkim formuliranjem općevažećih zakonitosti, u nadi da će ove biti moguće uklopiti u jedan obuhvatan, hijerarhijski i harmoničan sistem prirodnih zakona. Ovdje je dovoljno spomenuti fiziku Isaaca Newtona

7. Stari zavjet, Izlazak 2, 4; usp.: Mih. 4, 3; citirano prema: Biblija. Stari i Novi zavjet, Stvarnost, Zagreb 1969. 8. Stari zavjet, Izlazak 11, 6; citirano prema: Biblija. Stari i Novi zavjet, Stvarnost, Zagreb 1969. 9. Novi zavjet, Gal. 3, 28; citirano prema: Biblija. Stari i Novi zavjet, Stvarnost, Zagreb 1969.

147

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo (1643-1727), materijalističko-mehanicističku predstavu o čovjeku kao mašini Juliena Offroy de La Mettriea (1709-1751), pa i bonmot Alberta Einsteina (1879-1955) u vezi s kvantnom mehanikom i principom neodređenosti Wernera Heisenberga (1901-1976), da se “Bog ne kocka”. Povodeći se za ovim optimizmom prirodnih znanosti, scijentistički pristup je stjecao sve više pristalica i u razmišljanjima usmjerenim na društvena pitanja, iz kojih su se kasnije razvile društvene znanosti. Na ovom je terenu ovaj pristup obećavao da će biti moguće razviti normativne teorije o ljudskom društvu koje su kvalitativno slične prirodoznanstvenim teorijama. Takve bi društvene teorije polazile od pretpostavke mogućnosti utvrđivanja najvažnijih ljudskih potreba i pronalaženja puteva da se one zadovolje, i obećavale da će, polazeći tih saznanja i od prirodoznanstvenih spoznaja, iz društva biti moguće ukloniti praznovjerje, neracionalne dogme, neznanje, okrutnost, ugnjetavačke režime itd. U vezi s njima Berlin s pravom govori o “socijalnom mesijanizmu” i “svjetovnom mesijanizmu”10, a neke od njih se može okarakterizirati i kao “scijentistički mesijanizam”. Na ovim su pretpostavkama utemeljene novovjeke utopije sreće i blagostanja u beskonfliktnim društvima. Thomas More (1477-1535) u svojoj knjizi Utopia iz 1516. godine kritizira i osuđuje ekonomske i socijalne uvjete života u Evropi i ovima suprotstavlja svoju koncepciju idealnog društva. To je komunistička predstava o društvu čiji svi pripadnici podjednako sudjeluju u svim važnijim društvenim aktivnostima: u osiguranju prehrane, odjeće, stanovanja, obrazovanja, u vladanju društvom, vođenju ratova, pa i u bavljenju filozofijom. Francis Bacon (1561-1626) u svom utopijskom fragmentu Nova Atlantis opisuje pametne i sretne stanovnike jednog zamišljenog otoka, kojima primjena svih mogućih prirodoznanstveno-tehničkih pronalazaka omogućuje sreću i blagostanje. Tommaso Campanella (1568-1639) pak u svojoj socijalističkoj utopiji La Città del Sole opisuje idealnu državu-zajednicu, kojom upravljaju ljudi prosvijetljenog uma, čiji svi pripadnici svojim radom doprinose zajedničkom dobru. Zahvaljujući nepostojanju privatnog vlasništva, nema ni bogatih, ni siromašnih, a potrebe svih pripad10. Usp.: Isaiah Berlin, “The Life and Opinions of Moses Hess”, u: [Berlin 1979/1], str. 217-218.

148

Povijest utopija savršenog društva nika zajednice su zadovoljene. Treba naglasiti da ove utopije nisu bile svjetovne u smislu neobaziranja na vjerska pitanja ili čak odbacivanja vjere. Kako Thomas More, tako i Tommaso Campanella, bili su vjernici, čvrsto uvjereni da je za ostvarenje njihovih utopijskih društava neophodna čvrsta kršćanska vjera pripadnika tih društava. Povrh toga, tu je i dvanaestak kršćanskih utopija iz sedamnaestog stoljeća, među kojima je najpoznatija ona Fénelonova11. Berlin o ovim utopijama kaže: “Općenito govoreći, zapadne utopije najčešće sadrže iste elemente: društvo živi u stanju čiste harmonije, u kojem svi njegovi pripadnici žive u miru, međusobno se vole, slobodni su od fizičkih opasnosti, oskudica bilo koje vrste, nesigurnosti, ponižavajućeg rada, zavisti i frustracija, nisu izloženi nepravdi ili nasilju, žive u stalnom, ujednačenom svjetlu, u umjerenoj klimi, usred beskonačno plodne, velikodušne prirode”12. “Bez obzira na porijeklo ovakvih vizija, sama njihova zamisao počiva na uvjerenju da postoje istinite, nepromjenjive, univerzalne, bezvremenske i objektivne vrijednosti, koje važe za sve ljude, svuda i u svim vremenima; da su te vrijednosti barem u principu ostvarive, bez obzira na to da li ljudska bića jesu, ili su bila, ili će ikada biti u stanju da ih ostvare na zemlji; da te vrijednosti tvore jedan cjelovit sistem, harmoniju koja, shvaćena sociološki, čini savršeno stanje društva: da bi zapravo, da to savršenstvo nije barem zamislivo, bilo nemoguće smatrati smislenim opise postojećeg stanja stvari koji ovo prikazuju kao nesavršeno”13. Općenito su utopisti nezadovoljavajuće stanje i povijest čovječanstva, u skladu s židovsko-kršćanskim vjerskim mišljenjem, vidjeli kao posljedicu gubitka savršenog stanja, savršenih uvjeta života koji su postojali u prvobitnom stanju svijeta. Ovaj gubitak, ovaj pad – progonstvo iz raja –, međutim nisu smatrali nenadoknadivim. Bili su uvjereni da ga čovječanstvo može nadoknaditi vlastitim djelovanjem, tj. da može ponovo uspostaviti savršeno stanje svijeta time što neku od utopija pretvori u stvarnost: “(N)aši životi su zamišljeni, posebno u mišljenju gnostika i u vizijama mistika, kao naporna borba da se sastave krhotine 11. Usp.: Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 29. 12. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 20. 13. Isaiah Berlin, “Vico and the Ideal of the Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 120-129, str. 121.

149

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo savršene cjeline, kakva je postojala na početku svijeta i kakvoj bi se on mogao opet vratiti. To je postojana ideja, koja prožimlje evropsko mišljenje od njegovih najranijih početaka; na njoj se temelje sve stare utopije i ona je snažno utjecala na zapadne metafizičke, moralne i političke ideje. U tom je smislu utopizam – predstava o razorenom jedinstvu i njegovoj obnovi – jedna središnja nit u čitavoj zapadnoj misli”14. Sam Berlin je u ranim fazama svog intelektualnog razvoja, u tragu evropskog utopizma, racionalizma i prosvjetiteljstva, i u skladu s u prvoj polovini 20. stoljeća dominantnim idejama u društvenoj filozofiji i društvenim znanostima, bio prihvatio prosvjetiteljski epistemološki i povijesno-filozofski optimizam, a s njime i uvjerenje da ideja savršenog društva nije apsurdna, da čovjek – možda ne ovaj ili onaj pojedinac, ali vjerojatno cijelo čovječanstvo zajedničkim snagama – takvo društvo može koncipirati, te da ne treba isključiti niti mogućnost da čovječanstvu, ili barem nekom njegovom dijelu, takvo društvo – na ovom svijetu – uspije i ostvariti. Drugim riječima, i mladi je Berlin bio utopista, tj. vjerovao je u ostvarenje racionalnog, harmoničnog i bogatog društva-zajednice, čiji pripadnici, zahvaljujući ovim njegovim obilježjima, žive slobodno, kreativno i bezbrižno. Kasnije je, međutim, i “... sam često ukazivao na oštrovidnu spoznaju da je, barem u zapadnoj tradiciji od Platona do današnjih dana, velika većina sistematskih mislioca svih škola, bili to racionalisti, idealisti, fenomenalisti, pozitivisti ili empiristi, i usprkos njihovim brojnim radikalnim razlikama, polazila od jedne središnje neargumentirane pretpostavke: da je stvarnost, ma koliko vanjski izgled stvari ukazivao na suprotno, u svojoj biti jedna racionalna cjelina, u kojoj je, na kraju krajeva, sve međusobno u skladu. Oni pretpostavljaju da postoji (barem u pricipu) jedan skup istina koje je moguće otkriti i koje se odnose na sva zamisliva pitanja, kako teoretska, tako i praktička; da postoji, i može postojati, samo jedna ispravna metoda ili skup metoda pristupa tim istinama; te da su te istine, kao i metode koje se koriste da bi ih se otkrilo, univerzalno važeće”15. 14. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 23-24. 15. Roger Hausheer, “Introduction”, u: [Berlin 1979/1], str. xiii-liii, str. xviii.

150

Prosvjetiteljski optimizam i meliorizam “Few things have done more harm than the belief on the part of individuals or groups (or tribes or states or nations or churches) that he or she or they are in sole possession of the truth: ... the belief that there is one & only one true answer to the central questions which have agonized mankind & that one has it oneself – or one’s Leader has it – was responsible for the oceans of blood: but no Kingdom of Love sprang from it – or could: there are many ways of living, believing, behaving ...”16. Gledajući unatrag, razdoblje prosvjetiteljstva, utemeljeno na razvojnim trendovima i kulturnim iskustvima humanizma, renesanse, racionalizma, empirizma itd., čije se kreativno središte nalazilo u Francuskoj u 18. stoljeću, u očima mnogih društvenih znanstvenika, historičara ideja i, posebno, njegovih protivnika, tzv. protu-prosvjetitelja, ima izgled grosso modo jedinstvenog filozofskog, znanstvenog, kulturnog, ideološkog i političkog pokreta ili čak projekta, čiji je cilj prevladavanje vjerski utemeljenih doktrina i svjetonazora i modernizacija društva na temelju normativnih doktrina liberalne demokracije. I zaista, prosvjetitelji su vjerovali da su svi ljudi obdareni umnošću i racionalnošću, sposobnošću stjecanja znanja istraživanjem svijeta oko sebe, ljudskog društva i samih sebe, da bi na temelju tih znanja poboljšali okolni svijet, društvo u kojem žive i svoje vlastite živote. Pogled izbliza na prosvjetiteljstvo međutim pokazuje da takvog jedinstva nije bilo, već je na prosvjetiteljstvo najbolje gledati kao na skup različitih, djelomično i suprotstavljenih projekata širenja novih pogleda na svijet17. 16. Isaiah Berlin, “Notes on Prejudice”, u: [Berlin 2002/1], str. 345-347, str. 345. 17. Usp.: Mark Lilla, “What Is Counter-Enlightenment?”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 1-11.

151

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo Berlin međutim u svojim kritikama prosvjetiteljstva u ovom vidi prvenstveno pokret koji stremi za jednom jedinstvenom, monističkom slikom svijeta. Po njemu su pristalice tog pokreta bili uvjereni da je “(b) arem u principu ... moguće konstruirati jednu logički povezanu strukturu pravila, zakona i poopćenja, koje je moguće dokazati ili, barem u praksi, uvjerljivo potvrditi (i, gdje je to potrebno, primijeniti u skladu s različitim uvjetima), koja može stupiti na mjesto kaotičnog amalgama neznanja, lijenosti, nagađanja, praznovjerja, predrasuda, dogmi, mašte i, iznad svega, onoga što je Helvétius nazvao >zainteresirana greška<, koji je lukavima i jakima omogućavao da glupima, slabima i neznalicama vladaju i da ih iskorištavaju, i koji je kroz čitavu povijest čovječanstva bio odgovoran za najveći dio njegovih poroka, ludosti i bijede. Samo znanje, tj. razvoj znanosti, može čovječanstvo spasiti od ovih uglavnom samouzrokovanih zala”18. Drugim riječima, bili su uvjereni da ljudi – “u krajnoj liniji”, “u principu”, u optimalnim uvjetima itd. – mogu postići sveznanje – što poslije njih na Zapadu više nitko nije bio spreman vjerovati. A u skladu s time su prosvijećeni ljudi vjerovali i da je za njih “ne samo nužno, već je i razumno, da pokušaju međusobno komunicirati i jedan drugoga uvjeriti u istinitost onoga u što vjeruju, kao i da u ekstremnim slučajevima izvrše prisilu nad ostalima, polazeći od pretpostavke (od koje polazi primjerice Sarastro u veličanstvenoj bajci iz razdoblja uma, u Mozartovoj Čarobnoj fruli) da bi ljudi, da poštuju zapovjedi (odnosno da su, ako ništa drugo ne uspije, na to prisiljeni), shvatili valjanost onoga što njihovi odgajatelji, zakonodavci i gospodari znaju da je istina; toga bi se držali i bili bi mudri, dobri i sretni”19. Fascinirani uspjesima prirodnih znanosti, matematike i racionalizma u filozofiji, neki prosvjetitelji su činili herojske pokušaje da prirodoznanstveno-matematički oblik daju i argumentaciji u metafizici, etici i razmišljanjima o društvu, obilježjima i sposobnostima čovjeka. Tako strukturirana znanja iz ovih područja su bila potrebna da se mogu kritizirati postojeći društveni odnosi, da se može utjecati na moral ljudi, da 18. Isaiah Berlin, “Hume and the Sources of German Anti-Rationalism”, u: [Berlin 1979/1], str. 162187, str. 163-164. 19. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 175-176.

152

Prosvjetiteljski optimizam i meliorizam se mogu utvrditi pravilnosti u povijesnom razvoju i da se čovječanstvu može pokazati put prema društvu koje je oslobođeno od mnogih nedaća postojećih društava. Ukratko, nakon znanosti o prirodi trebalo je razviti i metodološki sličnu znanost o čovjeku, o njegovom “duhu”, njegovim osjećajima i procesima njegove spoznaje, kao i o njegovom društvu. “Condillac si stavlja u zadatak da svako ljudsko iskustvo – najsloženije i najsofisticiranije misli i >pokrete duše<, najsavršeniju igru mašte, najsuptilniju znanstvenu spekulaciju – rekonstruira iz >jednostavnih< ideja, to jest iz podražaja koje je moguće klasificirati prema tome iz kojeg od naših normalnih čula potječu, od kojih je svaki moguće identificirati i staviti na pravo mjesto u struji tih podražaja”20. Ovom pokušaju pretvaranja filozofije u prirodnu znanost je učinio kraj tek Immanuel Kant, koji je shvatio da filozofija ne može biti niti induktivna, niti deduktivna disciplina, već da je njezin zadatak bavljenje najapstraktnijim i najopćenitijim pojmovima i kategorijama – koji su sveprisutni, tj. prožimlju čitavo ljudsko mišljenje i djelovanje21. Posebno treba naglasiti da su prosvjetitelji, kao i većina teoretičara društva prije njih, bili uvjereni da su vrijednosti – ono što životu daje smisao, za što se vrijedi zalagati – dio svijeta, da su “objektivne” i da ih je, kao takve, moguće spoznati: “Reći da je neka stvar dobra ili loša, ispravna ili pogrešna, lijepa ili ružna, plemenita ili prosta, vrijedna da se za nju bori, da ju se otkrije ili napravi, smatralo se opisnim iskazom ... . Uvjerenja o tome što čini neku vrijednost su, nesumnjivo, ovisila o prihvaćenoj općoj filozofiji. Neki su ih smatrali objektivnim kvalitetama koje postoje u svijetu, bez obzira jesu li ili nisu primjetljive, koje su slične prirodnim osobinama ili običnim obilježjima koja se primjećuju u svakodnevnom životu – bojama, okusima, veličinama. Drugi su možda mislili da se neka vrijednost sastoji u tome da je dio opće svrhe života na svijetu, kako ga je stvorio Bog ili se sam stvorio. Ili je pak ona mogla biti ono što zadovoljava neku od mojih osobnih potreba, ili potrebu mojeg društva, potrebu koju treba utvrditi sredstvima psihološke introspekcije

20. Isaiah Berlin, “The Philosophers of the Enlightenment”, u: [Berlin 2002/2], str. 36-52, str. 44. 21. Isaiah Berlin, “The Philosophers of the Enlightenment”, u: [Berlin 2002/2], str. 36-52.

153

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo ili sociološkog promatranja; ono što ja volim, ili odobravam, mislim da će mi vjerojatno učiniti zadovoljstvo ili doprinijeti mojoj slavi ... . No bez obzira na zauzeto stanovište, objektivno ili subjektivno, apsolutno ili relativno, naturalističko ili metafizičko, a priori ili a posteriori, individualističko ili socijalno, iskazi o vrijednosti ili svrsi su opisivali činjenice i predstavljali stvarnost”22. Ukratko, prosvjetitelji su u vrijednostima vidjeli sastojke realnog svijeta i, u skladu s time, u iskazima o njima iskaze o “objektivno” postojećoj stvarnosti, kvalitativno slične iskazima o boji, veličini ili položaju materijalnih predmeta. Svrha stjecanja ovakvog sistema znanja bila je, razumljivo, društvena implementacija tog znanja kroz radikalno mijenjanje postojećih odnosa u društvu. Cilj ovih promjena bilo je ostvarenje klasičnih humanističkih ciljeva, naime sigurnosti života, slobode, pravednosti, sreće, harmonije, kreativnosti i punog razvoja svih ljudskih potencijala. Stoga su prosvjetitelji nastojali pronaći i optimalne načine korištenja raspoloživih znanja za praktično-političko ostvarenje ovakvog humanog društvenog poretka. U krajnjoj liniji je njihov cilj bilo koncipiranje na spomenutom jedinstvenom deskriptivno-normativnom sistemu znanja znanstveno utemeljene utopije savršenog društva, pronalaženje optimalnih sredstava za njezino ostvarenje, te njezina praktična društvena implementacija – s tim da su, razumljivo, različiti autori zamišljali različite utopije: “Središnji pojam prosvjetiteljstva osamnaestog stoljeća bilo je uvjerenje da su glavni uzroci ljudske bijede, nepravdi i ugnjetavanja ljudsko neznanje i glupost. Precizno poznavanje zakona koji vladaju fizičkim svijetom, koje je jednom zauvijek otkrio i formulirao božanski Newton, osposobilo bi ljude da nakon određenog vremena ovladaju prirodom; zahvaljujući svojem razumijevanju i prilagodbi nepromjenjivim kauzalnim zakonima prirode oni bi živjeli toliko dobro i toliko sretno, koliko je moguće tako živjeti u svijetu kakav jest; u svakom bi slučaju izbjegli muke i neslaganja uslijed uzaludnih i ignorantskih napora da se tim zakonima suprotstave ili da ih zaobiđu. ... Ako su prirodne znanosti ljude osposobile da materijalni svijet oblikuju

22. Isaiah Berlin, “Prologue”, u: [Berlin 2006], str. 1-16, str. 9-10.

154

Prosvjetiteljski optimizam i meliorizam u skladu sa svojim željama, moralne znanosti će ih osposobiti da tako reguliraju svoje ponašanje, da zauvijek izbjegnu nesklad između uvjerenja i činjenica, te tako učine kraj svem zlu, gluposti i frustraciji. Da su za svijet zaduženi filozofi (tj. znanstvenici), kako oni koji se bave prirodom, tako i oni koji se bave moralom, umjesto kraljeva, plemića, svećenika i njihovih budala i slugana, bilo bi u principu moguće postići univerzalnu sreću”23. “Činilo se da je program jasan: Treba znanstveno utvrditi od čega se čovjek sastoji i šta mu treba za razvoj i zadovoljstvo. Kada bude otkriveno šta on jest i šta mu treba, treba postaviti pitanje gdje se to što mu treba može naći; i onda, uz pomoć prikladnih pronalazaka i otkrića, zadovoljiti njegove potrebe i na taj način postići, ako već ne potpuno savršenstvo, a ono barem jedno daleko sretnije i racionalnije stanje stvari od onoga koje prevladava u sadašnjosti. ... Spasiti nas mogu samo znanstvene spoznaje. To je temeljna doktrina francuskog prosvjetiteljstva, velikog oslobodilačkog pokreta, koji je u svoje vrijeme eliminirao velik dio okrutnosti, praznovjerja, nepravde i opskurantizma”24. Uvjerenja, pogledi i ciljevi prosvjetiteljstva kao intelektualnog, moralnog i političkog pokreta su dakle bili humanistički i u tom smislu melioristički, odnosno perfekcionistički, uslijed čega su se prosvjetitelji neminovno našli pred pitanjem kako da te svoje ciljeve ostvare. Stoga ne čudi da su neki od njih na to pitanje dali odgovore koji nisu bili u skladu s jednom od središnjih vrijednosti prosvjetiteljstva, naime slobodom, već su bili autoritarni i paternalistički – što je možda neizbježno u tom smislu da svi reformatori zauzimaju, manje ili više, paternalistički stav prema društvu koje žele reformirati. Thomas Hobbes primjerice društveni ugovor među prospektivnim pripadnicima zajedničke države shvaća kao ustoličenje vladara s praktički neograničenom moći. Claude-Adrien Helvétius pak, polazeći od pretpostavke egoističnog hedonizma i samoljublja kao temeljnih poriva ljudi, predlaže uvođenje takvog manipulativnog paternalističkog sistema nagrada i kazni, koji će 23. Isaiah Berlin, “Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, u: [Berlin 1978/2], str. 82-113, str. 83-84. 24. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 34.

155

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo ljude navesti da se ponašaju u skladu s normama koje će svima osigurati najveću moguću sreću. Neki autori ovdje s pravom govore o paternalizmu sreće, a Berlin Helvétiusa s isto toliko prava svrstava među izdajice slobode25. Pri tome nije na odmet napomenuti da ovaj paternalizam, u kombinaciji s uvjerenjem nekih prosvjetitelja, da je čovjek proizvod materijalnih faktora, primjerice klime, utjecaja njegovih roditelja i u njegovoj društvenoj okolini dominantne vjere, ima dvije paradoksalne implikacije: prvo, da prosvjetitelji vjeruju da mogu igrati ulogu reformatora iako su i sami određeni spomenutim utjecajima, i drugo, da svojim djelovanjem mogu promijeniti ponašanje ljudi i tok događaja koji su određeni tim istim utjecajima26. Ovaj je melioristički pogled prosvjetitelja na svijet bio utemeljen prvenstveno na njihovoj optimističkoj humanističkoj filozofskoj antropologiji27. Bili su uvjereni da su sva zla, katastrofe i regresije u povijesti čovječanstva posljedice gluposti, neznanja i praznovjerja ljudi, kao i njihove okrutnosti, barbarstva i želje za moći, ali za to nisu okrivljavali sve ljude podjednako, već prvenstveno nosioce društvene moći, uvjereni da su oni, da bi tu moć sačuvali i osigurali, većinu ostalih ljudi ostavljali u bijedi i neznanju. U skladu s time su za jadno stanje francuskog društva u 18. stoljeću okrivljavali svećenstvo, plemstvo i birokraciju kao vladajuće klase u Francuskoj, u kojima su vidjeli nosioce neznanja, neistina, praznovjerja i predrasuda. No istovremeno su bili sigurni da su ljudi u stanju pronaći odgovore na sva pitanja, povezati ih u harmoničnu cjelinu istinitih iskaza o svijetu, društveno ih implementirati i tako izbjeći sve konflikte i tragedije28. U skladu s ovim je i François-Marie Arouet Voltaire (1694-1778), središnja figura francuskog prosvjetiteljstva, bio uvjeren da postoje univerzalno važeće istine, i to ne samo one prirodoznanstvene, već i moral-

25. Usp.: Isaiah Berlin, “Helvétius”, u: [Berlin 2002/3], str. 11-26. 26. Usp.: Isaiah Berlin, “Politics as a Descriptive Science”, u: [Berlin 2006], str. 17-87, str. 79-80. 27. Usp. o tome u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Ljudska priroda i sloboda”. 28. Usp.: Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 53; I. B., “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 180-185; I. B., “Georges Sorel”, u: [Berlin 1979/1], str. 296-332, str. 301-306.

156

Prosvjetiteljski optimizam i meliorizam ne, političke, društvene, ekonomske, pa i estetske, te da je jedini put da ih se spozna ljudski um. Odatle je zaključio da je zadaća povjesničara da studiraju, opisuju i hvale samo svijetle trenutke povijesti, samo pozitivna dostignuća čovječanstva, jer su u njima ostvarivani njegovi najviši i univerzalno važeći ciljevi i jer ta dostignuća pokazuju da je, i na koji način, te ciljeve moguće ostvariti. S druge strane, razdoblja u kojima se čovječanstvo udaljavalo od tih svojih pozitivnih ostvarenja nema mnogo smisla proučavati, jer su ona bila posljedica različitih oblika neznanja, a upoznavanje s neznanjem, odnosno s pogrešnim uvjerenjima ne obećava da će čovječanstvu donijeti mnogo koristi. “Povjesničari ne smiju preopterećivati mozgove svojih čitaoca apsurditetima religije, ludovanjima idiota i divljaka ili pronalascima nitkova, osim ako se radi o pričama čija je svrha oprez, koje čovječanstvo treba da upozore na užase barbarstva i tiranije”29. Voltaire je bio uvjeren da u zapadnom svijetu samo četiri razdoblja zaslužuju da ih se studira, odnosno da ih se ističe kao uzore: Razdoblje Aleksandra Velikog, u koje uključuje klasično razdoblje antičke Atene, razdoblje Augusta, u koje uključuje Rimsku republiku i imperij, Firenca u vrijeme renesanse i razdoblje vladavine Luja XIV. u Francuskoj30. Ovakvom su se optimizmu suprotstavljali različiti skeptici i relativisti, i to ne samo od 18. stoljeća nadalje, već još od antičke Grčke. No njihova je uvjerenja, po mišljenju prosvjetitelja, bilo moguće odbaciti po logici sličnoj onoj, po kojoj su Newtonove znanstvene metode potisnule raniju filozofiju prirode. Ova uvjerenja prosvjetitelja nisu ugrozili ni Charles-Louis de Secondat Montesquieu (1689-1755), ni David Hume (1711-1776). Iako je bio upoznat s velikom raznolikošću ljudskih kultura, običaja, institucija itd., Montesquieu je bio uvjeren da postoje čvrste, univerzalno važeće ljudske vrijednosti i općevažeći temeljni ciljevi čovječanstva, utemeljeni na ljudskoj umnosti i na prirodi. Po njemu svi ljudi, u skladu sa svojom prirodom, streme za sigurnošću, pravednošću, društvenom stabilnošću i srećom, iako nisu isključene razlike u kon-

29. Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 53. 30. Usp.: Isaiah Berlin, “The Divorce between the Sciences and the Humanities”, u: [Berlin 1979/1], str. 80-110, str. 88-93.

157

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo kretnim ostvarenjima ovih ciljeva u različitim ljudskim zajednicama. Skeptik Hume pak, iako je pokazao neodrživost metafizičko-logičkog utemeljenja svijeta, zbog toga nije promijenio ni svoju sliku svijeta, ni svoju relativno pesimističku sliku čovjeka, već ih ja samo postavio na probabilistički temelj. Slično se može tvrditi i o Denisu Diderotu (17131784) i Johnu Lockeu (1632-1704)31. Za razliku od spomenutih autora, koji su se u svojim radovima bavili prvenstveno konačnim, savršenim stanjem čovječanstva, neki su drugi autori, primjerice Georg Wilhelm Friedrich Hegel i njegovi sljedbenici, između ostalih i Karl Marx, naglašavali povijesnu dinamiku i ukazivali na strukture i mehanizme povijesnog razvoja, koji neke kulture, narode ili države, vode u smjeru konstituiranja društva u kojem vlada prosvijetljenost i umnost. U odnosu na spomenute klasične utopiste su Hegel i njegovi sljedbenici svoju osnovnu prednost vidjeli u svom historicizmu, u svom povijesno-filozofskom i povijesno-determinističkom mišljenju, koje im je omogućavalo da, po njihovom mišljenju, dokažu da se um kroz povijest nalazio i nalazi se na pobjedničkom pohodu. Oni su činjenicu da su za povijest ljudskih društava bili karakteristični, pa i odlučujući, upravo konflikti različitih društvenih grupa – pobune, revolucije i ratovi –, zatim različiti neuspjesi društvenih projekata i akcija, regresije u barbarstvo itd., interpretirali kao više ili manje neizbježne korake u hodu povijesti prema pobjedi uma u savršenom društvu. Pri tome je Hegel bio uvjeren da je um – u tadašnjoj apsolutističkoj Prusiji – već bio odnio pobjedu, dok je Marx tu pobjedu očekivao tek u budućnosti, u utopijskom besklasnom društvu. Marx je, zahvaljujući svojem navodnom materijalizmu, bio uvjeren da su njegove društvene teorije, budući da se, kao što to čine i već postojeće i priznate prirodne znanosti, bave materijalnim svijetom, a ne sferom “duha”, znanstveni radovi, a ne filozofske spekulacije, te da je zbog toga razvoj u smjeru savršenog socijalističkog društva, analogno prirodnim zakonitostima, također “zakonit” i “nužan”, dakle determiniran i neizbježan32. 31. Usp.: Isaiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteen-Century European Thought”, u: [Berlin str. 70-74. 2003], str. 70-90, 32. Usp. u ovom radu poglavlje “Marx, marksizam i socijalizam”.

158

Prosvjetiteljski monizam i utopizam “Berlin discerned one major paradox in the set of assumptions that characterized the Enlightenment construction of the world. On the one hand, it tended toward a scientific positivism in which all human actions were determined by the laws governing man as an object within the natural world. On the other hand, it assumed that through the discovery of those laws, human beings could freely choose to liberate themselves from the artificial chains of unnatural authority, prejudice, and inequality, from the irrationality of conflict and of frustrated desire”33. Kao epistemološki optimisti su prosvjetitelji polazili od pretpostavke mogućnosti neograničenog stjecanja znanja i uključivanja novih saznanja u jedinstvenu i jedinu istinitu sliku svijeta. Kao optimisti i melioristi u pogledu društvene teorije i prakse su pak vjerovali u mogućnost operacionalizacije tog znanja u cilju izgradnje jednog boljeg – umnijeg, racionalnijeg, harmoničnijeg, bogatijeg itd. – društvenog poretka. Ovaj je njihov optimizam počivao na slijedećim uvjerenjima, koja su ostavila snažan i dugotrajan utisak na cijelu zapadnu kulturu34:

33. John E. Toews, “Berlin’s Marx: Enlightenment, Counter-Enlightenment, and the Historical Construction of Cultural Identities”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 163-176, str. 165. 34. Usp.: Isaiah Berlin, “Politics as a Descriptive Science”, u: [Berlin 2006], str. 17-87, str. 45-87; I. B., “The Idea of Freedom”, u: [Berlin 2006], str. 88-154; I. B., “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 5-6; I. B., “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 24-31; I. B., “The Apotheosis of the Romantic Will”, u: [Berlin 2003], str. 207-237, str. 209-213; I. B., “The Birth of Greek Individualism”, u: [Berlin 2002/1], str. 287-321, str. 290-294; I. B., “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 5-7; I. B., “The First Attack on Enlightenment”, u: [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 21-26; I. B., “The Divorce between the Sciences and the Humanities”, u: [Berlin 1979/1], str. 80-110, str. 80-81.

159

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo (i) Zahvaljujući razvoju ljudskog uma i znanstvenih metoda spoznaje, čovjek je u stanju naći istinite, odnosno ispravne odgovore na sva pitanja o svijetu koji ga okružuje, o ljudskom društvu i o sebi samome kao istovremeno materijalnom i umnom biću. Pri tome se pitanja i odgovori o kojima je riječ mogu odnositi kako na sferu činjenica, tako i na sferu vrijednosti i normi, na poželjnost i nepoželjnost određenih radnji, stanja i procesa, tj. ti odgovori mogu biti kako deskriptivnog, tako i vrednujućeg i preskriptivnog karaktera. Znanstvene metode spoznaje tih činjenica, vrijednosti i normi su pak u osnovi jednake u svim predmetnim sferama. Iz ove pretpostavke, razumljivo, ne slijedi da su te metode poznate, tj. da ljudi znaju kako da dođu do odgovora na sva svoja pitanja, no one postoje, a postoji i nada da će ljudi, prije ili kasnije, pronaći kako te metode, tako i željene odgovore. A kada ih nađu, moći će ih koristiti i posredovati mlađim generacijama. (ii) Za razliku od pristalica vjerskih doktrina, prosvjetitelji su bili uvjereni da tražene odgovore nije moguće naći ni u vjerskim objavama, ni u tradicijama, niti unutarnjim samopromatranjem ili spontanim uvidima nekih posebno obdarenih osoba, već samo u “prirodi”, oslanjanjem na ljudski um i znanstvene metode. Pod pojmom “prirode” – koju su često identificirali s deističkim “božanstvom” – su pak podrazumijevali univerzum u smislu harmoničnog sistema i aktivne snage, čiji svaki dio ima svoju posebnu ulogu u procesu ostvarivanja njezine opće svrhe. Svrha je spoznajnih sposobnosti ljudi kao dijelova “prirode” da tu njezinu svrhu spoznaju i da joj prilagode svoje djelovanje i svoje međusobne odnose. Oni pak, koji se svrsi i snazi “prirode” suportstavljaju, osuđeni su na poraz i na propast. Ovo međutim ne znači da su zaključci različitih prosvjetitelja o tome šta “priroda” traži od ljudi bili međusobno slični: Ona “je nekima (Voltaireu, Montesquieuu, Holbachu) rekla da je nejednakost neiskorijenjiv dio njezinog poretka; drugima (Rousseauu) da je nejednakost grijeh protiv nje; propovijedala je spartansku nezahtjevnost Mablyju, ali nagrade primjerene sposobnostima Helvétiusu; striktni komunizam Morellyju ili Baboeufu, ali svetost privatnog vlasništva Lockeu, Voltaireu i Condorcetu; laissez-faire fiziokratima, ali potpunu državnu kontrolu Mablyju; napredak umjetnosti i znanosti Diderotu i d’Alembertu, 160

Prosvjetiteljski monizam i utopizam a njihove opasne i ponižavajuće posljedice Rousseauu; demokraciju Rousseauu, ali prosvijetljenu oligarhiju Enciklopedistima; despotizam i ateizam Holbachu i republikanizam Robespierreu”35. “Nekada je priroda identična s umom, a nekada nije. Svi oni koji vjeruju da se svijet pokorava jednom racionalnom planu moraju, razumljivo, vjerovati da je sve što se dogodi potvrda tog plana. Neki vjeruju da je taj plan svjesna namjera jednog božanstva koje transcendira svijet koji je stvorilo i kojim upravlja; drugi vjeruju da je ovo božanstvo >unutar< svijeta, da mu je >imanentno<, kao što su um i volja >unutar< ljudi, njima >imanentni<, ili kao što su to želje u životinjama; neki pak ne vjeruju u postojanje ili poriču svako značenje pojmu svake takve božanske prisutnosti, bilo unutar ili izvan prostorno-vremenskog svijeta”36. (iii) Na svako legitimno (ispravno, prihvatljivo) pitanje postoji jedan i samo jedan istinit, odnosno ispravan – deskriptivan, vrednujući ili preskriptivan – odgovor, dok su svi ostali odgovori neistiniti, odnosno neispravni. Odatle slijedi da, ako na neko pitanje nije moguće naći taj jedini istinit ili ispravan odgovor, dakle ako na njega ili uopće nije moguće odgovoriti, ili je na njega moguće dati više – prividno – istinitih ili ispravnih odgovora, onda s tim pitanjem nešto nije u redu, te se na njega ne treba osvrtati, odnosno treba ga odbaciti kao besmisleno, dakle i nelegitimno. “Ova je tvrdnja zajednička i kršćanima i skolastici, prosvjetiteljstvu i pozitivističkoj tradiciji dvadesetog stoljeća. To je, u stvari, kičma najvažnije zapadne tradicije, i nju je romantika razbila”37. (iv) Ovi odgovori, budući da su racionalni i znanstveni, moraju biti univerzalno važeći, tj. važiti podjednako u svim vremenima, na svim mjestima i za sve ljude. Do ovog su uvjerenja prosvjetitelji došli budući da su kao uzor znanosti pred očima imali prirodne znanosti u 18. stoljeću, posebno Newtonovu fiziku, iz koje su izveli svoju mehanicističku sliku svijeta i čovjeka. (v) U kontekstu ovih razmatranja vjerojatno najvažnije uvjerenje prosvjetitelja glasi da spomenuti istiniti i ispravni odgovori moraju

35. Isaiah Berlin, “Politics as a Descriptive Science”, u: [Berlin 2006], str. 17-87, str. 46. 36. Isaiah Berlin, “Politics as a Descriptive Science”, u: [Berlin 2006], str. 17-87, str. 72. 37. Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u: [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 21.

161

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo biti međusobno kompatibilni, tj. ne smiju biti proturječni, odnosno nespojivi. Ovo je uvjerenje utemeljeno na logičkom aksiomu da neki iskaz i njegova negacija ne mogu biti istovremeno istiniti38. U protivnom bi bio neizbježan zaključak da svemir nije harmonična cjelina, već da u njemu vlada kaos, što je nezamislivo. Ova u prvom redu epistemološka uvjerenja prosvjetitelja najčešće nisu shvaćana samo u smislu neproturječnosti svih istinitih iskaza, već dalekosežnije, u smislu mogućnosti da se ti iskazi uklope u jednu jedinstvenu cjelinu, u neproturječan, koherentan, harmoničan i jedinstven, tj. monistički sistem međusobno povezanih i međuzavisnih istinitih iskaza, u kojem svaki od njih ima svoje neupitno mjesto. Što više, budući da su prosvjetitelji imali na umu i vrijednosne, odnosno preskriptivne iskaze, bili su uvjereni da sve te iskaze mora biti moguće povezati u jednu jedinstvenu deskriptivno-preskriptivnu doktrinu, iz čijih je preskriptivnih iskaza moguće očitati kako treba da izgleda savršen društveni poredak i način života čovječanstva – savršen zbog toga što je u skladu sa strukturom svemira i zakonima koji u njemu vladaju. “Ako je sve odgovore na sva pitanja moguće dovesti u oblik tvrdnji, i ako je sve istinite tvrdnje u pricipu moguće otkriti, odatle neminovno slijedi zaključak da postoji opis jednog idealnog univerzuma – jedne utopije, ako želite –, koja je, jednostavno, ono što opisuju svi istiniti odgovori na sva ozbiljna pitanja”39. “Postoji neka vrst rješenja za naše probleme, i kad bi samo uspjeli konstruirati strukturu koja je u skladu s tim rješenjem i zatim se potrudili da se, grubo rečeno, uklopimo u tu strukturu, našli bismo rješenja kako za probleme mišljenja, tako i za probleme djelovanja”40. “(D)a imamo odgovore na sva naša pitanja, ovaj bi skup, obrazac ili logički povezani sistem istinitih odgovora tvorio obuhvatno rješenje svih problema vrijednosti – pitanja o tome šta činiti, kako živjeti, šta vjerovati”41.

38. Jezikom logike: Konjunkcija iskaza “p” i iskaza “non-p” je uvijek neistinita. Primjer: iskaz ”Zemlja kruži oko Sunca i Zemlja ne kruži oko Sunca” je uvijek neistinit. 39. Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u: [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 22. 40. Isaiah Berlin, “Unbridled Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 93-117, str. 105. 41. Isaiah Berlin, “The Birth of Greek Individualism”, u: [Berlin 2002/1], str. 287-321, str. 291.

162

Prosvjetiteljski monizam i utopizam Iz pretpostavke jedinstvenosti željene deskriptivno-preskriptivne doktrine slijedi i zaključak da je sve nove deskriptivne i preskriptivne spoznaje u nju moguće kumulativno uključivati, što omogućava neograničeni napredak u poznavanju prirode i društva, dakle i u učinkovitijem korištenju prirodnih resursa i u uspostavljanju racionalnog, dakle harmoničnog društva. (vi) Ono što važi za cijeli univerzum, važi i za ljude: I njihovu je “prirodu” moguće istražiti i opisati. Ta je “priroda” socijalna i u svojim osnovnim crtama slična kod svih ljudi. Svi oni imaju slične instinkte, nagone, potrebe i sposobnosti, primjerice instinkt za preživljavanjem, spolni nagon, neupitnu potrebu za hranom i stanovanjem, sposobnost komunikacije, definiranja različitih ciljeva i koncipiranja različitih projekata itd., a raspolažu i sposobnošću racionalnog mišljenja i odgovarajućeg djelovanja. Međutim, zahvaljujući tome što su slični kod svih ljudi, ovi njihovi instinkti, nagoni i potrebe omogućavaju i njihovu masovnu manipulaciju. (vii) Povrh toga, mnogi su prosvjetitelji vjerovali da su “unutarnje prirode” i sposobnosti ljudi tako raspodijeljene, da će se oni spontano i iz vlastitih pobuda, dakle bez da budu predmet “socijalnog inženjeringa”, uklopiti u društvo utemeljeno na ovakvom obuhvatnom, cjelovitom i harmoničnom sistemu vrijednosti. Drugim riječima, vjerovali su da su ljudi a priori prilagođeni trenutnom stanju podjele rada u društvu. Ova nevjerojatna pretpostavka im je bila neophodna, jer bez nje ne bi mogli tvrditi da je na temelju opisanog i od njih visoko cijenjenog cjelovitog i harmoničnog sistema vrijednosti moguće ostvariti željeno racionalno i harmonično društvo. (viii) Prosvjetitelji su bili uvjereni da će, zahvaljujući spomenutom jedinstvenom deskriptivno-preskriptivnom rješenju svih problema čovječanstva i od svih prihvaćenoj racionalnosti, totalna sloboda i neograničeni laissez-faire biti identični s planiranjem svih aktivnosti i obuhvatnom organizacijom društva: “(M)ora postojati jedna središnja točka, jedna i samo jedna, na kojoj su želje pojedinca i potrebe društva potpuno u skladu; na kojoj pojedinac, koji djeluje potpuno slobodno, djeluje upravo u skladu s namjerama svih drugih ljudi, koji djeluju jednako slobodno – točka na kojoj se sloboda jed163

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo nog čovjeka ne sukobljava sa slobodom bilo kojeg drugog; točka na kojoj se nekako pokazuje da se dobro cijelog društva – zajedničko dobro, ono zbog kojeg je zaključen izvorni ugovor koji ograničava individualne slobode – sastoji od posve dobrovoljnih aktivnosti pojedinaca koji čine društvo, koji rade na ostvarenju svojih osobnih ciljeva ... . Nekako se mora postići da totalna sloboda bude identična s totalnom konformnošću”42. Što više, mnogi su prosvjetitelji i, općenitije, filozofi, bili uvjereni da već posjeduju dovoljno znanja, da se mogu upustiti u opis takve utopije. Ovo je, međutim, “jedan od najmoćnijih i najopasnijih argumenata u čitavoj povijesti ljudske misli. Pođimo opet njegovim tragom. Objektivno dobro je moguće otkriti samo upotrebom uma; nametnuti ga drugima znači samo aktivirati uspavani um u njima; osloboditi ljude znači za njih učiniti upravo ono što bi oni, da su racionalni, sami za sebe učinili, bez obzira na to što oni zaista kažu da žele; zbog toga su neki oblici najnasilnije prinude istovjetni s najapsolutnijom slobodom”43. (ix) U skladu s time su mnogi prosvjetitelji očekivali da će ljudi, budući da su, barem potencijalno, racionalni, u mjeri, u kojoj budu spoznavali da im takva deskriptivno-preskriptivna doktrina obećava rješenje svih egzistencijalnih problema, ovu prihvatiti i društveno implementirati. Oni neće imati razloga da se opiru njezinim zahtjevima, jer će biti uvjereni da im poštovanje tih zahtjeva obećava da će se tako osloboditi patnji i grešaka, zadovoljiti svoje potrebe i ostvariti svoje ciljeve – dakle ostvariti savršeno ljudsko društvo. Može se reći da će njihovo racionalno mišljenje, koje je slobodno i stoga im omogućava slobodno djelovanje, ali je istovremeno uvijek zabavljeno i spoznajom nužnosti, primjerice nepromjenjivosti prirodnih zakonitosti i logičkih nužnosti, njihovu slobodu pomiriti sa spoznajom nužnosti. U takvom bi društvu, ukazuje Berlin, bio ostvaren identitet obuhvatnog poštovanja zajedničkih pravila igre i anarhije: “Polazeći od Spinozinih premisa – da je svemir jedan racionalni poredak i da je za jedno racionalno biće

42. Isaiah Berlin, “The Idea of Freedom”, u: [Berlin 2006], str. 88-154, str. 112. 43. Isaiah Berlin, “The Idea of Freedom”, u: [Berlin 2006], str. 88-154, str. 124.

164

Prosvjetiteljski monizam i utopizam razumijevanje racionalnosti neke tvrdnje, radnje ili naloga istovjetno s njezinim prihvaćanjem ili identifikacijom s njom ... –, pokazuje se da sam pojam izbora zavisi o manjkavom znanju, o stupnju neznanja. Postoji samo jedan ispravan odgovor na bilo koji problem djelovanja, kao i na bilo koji teoretski problem. Kada je taj ispravan odgovor otkriven, racionalnom čovjeku logično ne preostaje ništa drugo nego da djeluje u skladu s njime: pojam slobodnog izbora među alternativama time gubi svoju svrhu. Onaj tko razumije sve stvari, razumije razloge koji ih čine onakvim kakve jesu, a ne drugačijim, i budući da je racionalan ne može željeti da budu drugačije nego što jesu. ... Otkriće da ne mogu činiti ono što sam nekada vjerovao da mogu, učinit će me racionalnijim – neću lupati glavom u kamene zidove – ali me neće neminovno učiniti slobodnijim; kameni zidovi mogu biti kud god pogledam; i ja sam mogu biti dio jednog takvog zida, kamen koji samo sanja da je slobodan”44. “U idealnom se slučaju sloboda podudara sa zakonom, autonomija s autoritetom. Zakon koji mi zabranjuje da činim ono što, kao razborito biće, ne bih mogao željeti da činim, ne ograničava moju slobodu. U idealnom bi društvu, sastavljenom od u potpunosti odgovornih bića, pravila, kojih bih jedva bio svjestan, postepeno odumirala. Samo je jedan društveni pokret bio dovoljno smion da ovu pretpostavku posve eksplicitno izrazi i prihvati njezine konzekvencije – pokret anarhista. No i svi su oblici liberalizma, utemeljeni na nekoj racionalističkoj metafizici, manje ili više razvodnjene verzije ovog uvjerenja”45. Tipičnog predstavnika ovakvog prosvjetiteljskog monizma Berlin vidi u Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marquis de Condorcetu (1743-1794), koji je bio uvjeren da znanstvene spoznaje, istina, vrline, sloboda, jednakost, pravednost i sreća moraju biti neraskidivo povezane, možda čak i jedna iz druge proizlaziti, i da je zadaća znanosti da pokaže “kojim je vezama priroda sjedinila napredak prosvijećenosti s onim slobode, vrline i poštovanja prirodnih prava ljudi; kako ti

44. Isaiah Berlin, “>From Hope and Fear Set Free<”, u: [Berlin 1981], str. 173-198, str. 185. Berlin međutim na str. 185-187 argumentira da je potpuno samopoznavanje i predviđanje budućnosti vlastitog mišljenja i djelovanja apsurdna predstava. 45. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 195.

165

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo ideali, koji su jedini uistinu dobri, ali su tako često međusobno odvojeni da ih se smatra nespojivim, treba da, naprotiv, postanu nedjeljivi čim prosvijećenost određenu razinu dostigne istovremeno u velikom broju nacija”46. Iz gornjega međutim, kako je već spomenuto, ne treba zaključiti da su svi prosvjetitelji dijelili ista ili slična uvjerenja, tj. da je prosvjetiteljstvo bilo doktrinarno homogeni pokret. Njihova mišljenja o “ljudskoj prirodi”, tj. o temeljnim obilježjima čovjeka, protezala su se od uvjerenja da su ljudi beznadno ljubomorni, zavidljivi, koruptni i zli, te ih zbog toga treba podvrgnuti strogoj disciplini, preko uvjerenja da su oni podatljivi, te ih je vanjskim utjecajima moguće oblikovati u skladu sa željama prosvjetitelja, do uvjerenja da su oni po prirodi dobri, ali su žrtve institucija koje su sami stvorili i koje stoga treba radikalno reformirati, da bi njihova prirodna dobrota izbila na vidjelo. Neki prosvjetitelji su vjerovali u besmrtnost duše, a neki da je sam pojam duše besmislen. Neki su vjerovali da većinu ljudi treba podčiniti vodstvu prosvijetljene i mudre elite, drugi da svakom pojedincu treba omogućiti da sam odlučuje o etičkim i političkim pitanjima, tj. o razlici između dobra i zla, itd. “(Z)a glavnu struju prosvjetiteljstva, u Britaniji i na kontinentu, monizam je zacijelo bio problem, a ne rješenje. Ono što je izazvalo prezir Lockea, Humea i Kanta, i inspiriralo ih da potraže nove temelje skeptične empiričke znanosti, bio je monizam srednjevjekovne skolastike i barokne, racionalističke građevine Leibniza i Malebranchea. A šta je s optužbom za netolerantnost? Može li se zaista reći da su Mendelssohnov Jeruzalem ili Lessingov Nathan Mudri bila bezosjećajna i netolerantna djela? Jesu li pridjevi >homogenizirajući< i >arogantan< primjenjivi na Montesquieuov Duh zakona ili Voltaireovu Filozofiju povijesti – od kojih ova druga, sjećamo se, počinje u Kini, a ne u Palestini ili Evropi? ... Odgovor na svako i na sva ova pitanja je >ne<”47. 46. Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, O. H. Prior, Yvon Belaval (ur.), Paris 1970, str. 9, citirano prema: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 212-213, opaska 1; usp.: Condorcet, ibid., str. 228, prema: Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 111. 47. Mark Lilla, “Wolves and Lambs”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 31-42, str. 36.

166

Prosvjetiteljski monizam i utopizam Berlin je međutim bio uvjeren da je za prosvjetiteljske philosophes bio tipičan monizam, koji je smatrao neodrživim: Neke su najviše vrijednosti – vrijednosti koje se kvalitativno razlikuju i koje nije moguće subsumirati pod neku drugu vrijednost – međusobno nespojive48. Savršena sloboda, primjerice, nije spojiva sa savršenom jednakošću, tako da realna društva uvijek moraju nastojati da djelomično, u većoj ili manjoj mjeri, ostvare i jednu, i drugu vrijednost, dakle da oni koji prednost daju jednakosti i oni koji prednost daju slobodi nađu neki modus vivendi. Slično važi i za neke druge parove takvih visokih vrijednosti, primjerice za milosrđe i pravnost, za znanje i sreću, te za spontanu, slobodnu kreativnost i pažljivo racionalno planiranje djelovanja u cilju postizanja njegove maksimalne učinkovitosti. Pri tome treba naglasiti da su vrijednosti u ovim parovima međusobno nespojive ne samo empirijski, već i pojmovno, logički: Pojam pravnosti implicira striktno poštovanje zakonskih propisa u svim uvjetima, dok pojam milosrđa implicira odstupanje od općih pravila u posebnim slučajevima, da bi se izbjegli neki teško prihvatljivi ishodi primjene tih općih pravila. Pojam spontane kreativnosti pak implicira povođenje za nekontroliranim, idiosinkratskim impulsima i inspiracijama, dok pojam racionalnog planiranja zahtijeva sistematsko promišljanje ciljeva, te sredstava i metoda djelovanja potrebnih da se ti ciljevi ostvare. Ukratko, ako su neke vrijednosti principijelno nespojive, ako dakle neke od njih nisu u cijelosti ostvarive ne uslijed nesavršenosti čovjeka i svijeta oko njega, već iz praktičnih razloga, zato što nisu spojive s nekim drugim visokim vrijednostima, onda se realna društva uvijek moraju zadovoljiti s praktički provedivim djelomičnim ostvarenjima vrijednosti. Odavde slijede dva zaključka. Prvi od njih je da utopije savršenih društava, utemeljene na monističkim sistemima najviših vrijednosti i pripadnim normativnim doktrinama, dakle društava u kojima su sve visoke vrijednosti potpuno ostvarene, nemaju smisla, da su to apsurdne idejne konstrukcije. To važi čak i za

48. Usp. o tome u ovom radu poglavlje “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”.

167

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo utopije koje uzimaju u obzir nesavršenost čovjeka i ovome nesklone prirodne procese i događaje, budući da niti u njima nespojive vrijednosti nije moguće pomiriti49. Drugi je pak zaključak da su ljudi uvijek prisiljeni birati između različitih vrijednosti, nekada zbog toga što su neke vrijednosti u principu nespojive, a nekada zato što oni u svojim konkretnim uvjetima, na temelju svojih osobnih i ostalih raspoloživih resursa, neke vrijednosti ne mogu ostvariti simultano s nekim drugim vrijednostima. A budući da ovakvi izbori impliciraju gubitke vrijednosti, oni su često i tragični.

49. Usp.: Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 21-23.

168

Problemi i kritike a) Je li Berlinov liberalizam protu-prosvjetiteljski? “Berlin is a true patron saint of the Enlightenment, but with this great difference that, unlike the founding fathers and their more legitimate heirs, he alone has passed through the crucible of the Counter-Enlightenment and emerged transformed – shining with the light of Enlightenment more radiantly than ever”50. Na temelju svojeg poznavanja različitih kultura, bavljenja poviješću ideja, posebno studijem romantike kao kulturnog pokreta koji je isticao subjektivnost, vrijednosnu (samo)kreativnost, partikularnost, pluralnost i neizbježnu sukobljenost i nesumjerljivost različitih vrijednosti i načina života, na temelju svojeg “smisla za stvarnost” i pretpostavke protejske prirode ljudi, Isaiah Berlin je došao do spoznaje neprevladive pluralnosti vrijednosti, neizbježnosti izbora među nespojivim vrijednostima, te neminovnih gubitaka vrijednosti kao posljedice takvih izbora. Ove su spoznaje međutim bile nespojive s monističkim i meliorističkim shvaćanjima intencija prosvjetitelja, te je stoga Berlin ta shvaćanja kritizirao i odbacio51. Neki autori su međutim Berlinove kritike tih shvaćanja interpretirali kao sumarno odbacivanje prosvjetiteljstva, tj. Berlina su proglasili protu-prosvjetiteljem, a njegov liberalizam protu-prosvjetiteljskim. Takav autor je Graeme Garrard52. Oslanjajući se na studije Richarda Rortyja, on Berlina svrstava među pragmatičke autore, u čijim radovima, po Rortyju, dolazi do izražaja “samoukidajući i samoostvarujući trijumf prosvjetiteljstva. Njihov pragmatizam je antitetički u odnosu na racionalizam prosvjetiteljstva, a postao je moguć tek zahvaljujući prosvjeti50. Roger Hausheer, “Enlightening the Enlightenment”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 33-50, str. 48. 51. Usp. u ovom radu poglavlje “Romantika”. 52. Usp.: [Garrard 1997], str. 281-296.

169

Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo teljskom racionalizmu”53 – koji, međutim, u najmanju ruku ne dopušta da se isključi mogućnost koncipiranja jedne monističke kognitivno-normativne slike svijeta. Budući da Berlin inzistira na neizbježnosti pluralnosti, Garrard misli da ga je opravdano smatrati protu-prosvjetiteljem. Slično argumentira i Darrin M. McMahon54. Ovakva interpretacija Berlinovog odnosa prema prosvjetiteljstvu međutim niti je logički održiva, niti odgovara stvarnosti. Ona nije logički održiva zbog toga što se prosvjetiteljstvo ne mora i ne smije shvatiti kao kulturni pokret čija je najviša vrijednost izgradnja spomenute monističke kognitivno-normativne slike svijeta – što sugerira već i gore spomenuta raznolikost stavova i uvjerenja prosvjetitelja. Njihova središnja vrijednost je ljudski um, njihov je cilj uređenje društvenih odnosa u skladu sa zahtjevima uma, a harmonično društvo utemeljeno na nekoj monističkoj deskriptivno-preskriptivnoj doktrini je samo jedno moguće shvaćanje konzekvenci umnog oblikovanja odnosa ljudi međusobno i s njihovom prirodnom okolinom. Stvar je “smisla za stvarnost”, pragmatične procjene, fronesis, da se postojanje nespojivih i nesumjerljivih vrijednosti ne proglasi nespojivim s ljudskim umom, već da se spoznaja njihovog postojanja shvati kao pozitivno dostignuće djelatnosti upravo tog uma, a samo njihovo postojanje i njegove posljedice kao izazov za daljnje takvo djelovanje. Što više, čak niti prihvaćanje činjenice da neki ljudi jesu i imaju pravo biti pristalice neprosvijećenih svjetonazora, sa stanovišta uma ne implicira protu-prosvjetiteljstvo, već samo prihvaćanje liberalnih ljudskih sloboda i prava. S tog je stanovišta prosvijećeni pristup svijetu opravdano ponuditi svima, nikome ga se ne smije nametati, ali je opravdano na ljude izvršiti umjereni pritisak s ciljem da oni upoznaju svoje slobode i prava i prihvate dužnost da poštuju slobode i prava svih ostalih ljudi. S druge strane, proglašenje Berlina protu-prosvjetiteljem je ne samo logički neodrživo, već i daleko od stvarnosti. Kako iz njegovih eksplicitnih iskaza o vlastitom stanovištu, tako i iz njegovih implicitnih vrednovanja predmeta svojih istraživanja, jednoznačno slijedi da je 53. [Rorty 1989], str. 57. 54. Usp.: Darrin M. McMahon, “The Real Counter-Enlightenment: The Case of France”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 91-104, str. 91-92.

170

Problemi i kritike on čvrsti privrženik prosvjetiteljstva: “(S)redišnji san, dokaz da se sve na svijetu kreće mehanički, da je sva zla moguće izliječiti prikladnim tehnološkim koracima, da mogu postojati inženjeri kako ljudskih duša, tako i ljudskih tijela, pokazao se varljivim. Ipak, na kraju se on pokazao manje pogrešnim od napada na njega u devetnaestom stoljeću, uz pomoć argumenata koji su bili podjednako krivi, ali čije su implikacije bile, kako intelektualno, tako i politički, mračnije i opresivnije. Intelektualna snaga, poštenje, lucidnost, hrabrost i nepristrana ljubav za istinu najobdarenijih mislilaca osamnaestog stoljeća ostaju sve do danas bez usporedbe. Njihovo doba je jedna od najboljih epizoda, epizoda koje daju najviše nade, u životu čovječanstva”55. To je vidljivo i iz njegovih iskaza o Josephu de Maistreu: On u njemu vidi jednog od idejnih preteča fašizma, ali hvali njegovu oštroumnost, briljantnost i lucidnost, te prodornost, realističnost i dubinu njegovih spoznaja. “Berlin je vjerovao da upravo zbog ove mračne stvarnosti moramo njegovati liberalne vrline suzdržanosti, tolerancije i međusobnog poštovanja”56. Može se dakle tvrditi da su različiti oblici protu-prosvjetiteljstva, u prvom redu romantika, Berlinu otvorili oči za raznolikost oblika ljudskog mišljenja i ljudskih uvjerenja, tako da pokušaji da se ove utegne u korzet neke jedinstvene normativno-kognitivne doktrine neminovno povlače za sobom konflikte, prisilu i patnje. To stanovište zastupa i Steven Lukes kada ukazuje na prividnu paradoksalnost Berlinove misli, prema kojoj su protu-prosvjetiteljski romantičari, prihvativši pluralizam, pripremili teren za prihvaćanje tolerancije i ljudskih sloboda i prava kao središnjih vrijednosti liberalizma, a sličan stav zastupa i Robert Wokler57. I zaista, bilo bi apsurdno tvrditi da je kritika nekih uvjerenja nekih prosvjetitelja, posebno ako joj je cilj smanjenje ljudskih patnji, moguća samo s nekog protu-prosvjetiteljskog stanovišta. Naprotiv, racionalna kritika, praćena pretpostavkom primata potencijalne umnosti svih ljudi, eminentno je prosvjetiteljska – a upravo takva je i Berlinova kritika prosvjetiteljstva58. 55. Isaiah Berlin, “The Philosophers of the Enlightenment”, u: [Berlin 2002/2], str. 36-52, str. 52. 56. Graeme Garrard, “Isaiah Berlin’s Joseph de Maistre”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 117-131, str. 128. 57. Usp.: [Lukes 1994]; [Wokler 2000]. 58. Usp.: Roger Hausheer, “Enlightening the Enlightenment”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 33-50, str. 46-47.

171

172

5. Romantika Sadržaj Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo Istaknuti predstavnici romantike Etičke i političke implikacije romantike Problemi i kritike a) Problem univerzalnog važenja vrijednosti i normi

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo U 18. stoljeću su zemlje zapadno od Rajne, prvenstveno Francuska kao kulturno, ekonomski, socijalno i vojno najrazvijenija zemlja Evrope, ali i druge zemlje – Engleska, Španjolska, Nizozemska i Italija – kulturno cvale. U njima su se razvili filozofski i epistemološki pokreti empirizma i racionalizma, te prosvjetiteljstvo kao snažan filozofski i kulturni pokret s dalekosežnim društvenim i političkim posljedicama. Jedno od najvažnijih obilježja ovih pokreta bilo je svjetonazorsko uvjerenje da je sve spoznaje čovječanstva moguće obuhvatiti jednim jedinstvenim sistemom deskriptivnih i normativnih iskaza, tj. jednom deskriptivno-normativnom doktrinom, iz koje je, uz dovoljno visok nivo znanja i racionalnosti ljudi, između ostaloga moguće deducirati i zahtjeve na optimalan poredak ljudskog društva. “Teisti, deisti i ateisti, optimisti i pesimisti, puritanci, primitivisti i vjernici u napredak i u bogate plodove znanosti i kulture, bili su uvjereni da svijetom vlada samo jedan skup univerzalnih i nepromjenjivih principa; da ovi zakoni vladaju neživom i živom prirodom, činjenicama i događajima, sredstvima i ciljevima, privatnim i javnim životom, kao i svim društvima, epohama i civilizacijama; te da ljudi upadaju u bijedu i odaju se kriminalu i porocima isključivo zbog toga što se od 173

Romantika

njih udaljuju”1. Međutim, ovaj kult racionalnosti i na njemu utemeljena nastojanja da se sve pojave ne samo u prirodi, već i one u ljudskom društvu, racionalno objasne, primjerice da se za različita čuda koja se spominju u Bibliji nađu racionalna prirodoznanstvena objašnjenja, nije bio u stanju zadovoljiti sve emocionalne i duhovne potrebe ljudi kao bića koja nisu isključivo racionalna. Njemačko govorno područje je u 17. i 18. stoljeću bilo na znatno nižem stupnju kulturnog i materijalnog razvitka od zemalja zapadno od Rajne. Dok je u ranijim stoljećima njemačka kultura bila u rangu ostalih evropskih kultura – Berlin spominje istaknute ličnosti poput vjerskog reformatora Martina Luthera (1483-1546) i slikara Albrechta Dürera (1471-1528) –, u 17. stoljeću se stanje radikalno promijenilo, doprinos njemačke kulture evropskoj je postao relativno skroman, te je osim filozofa Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646-1716) u tom razdoblju teško naći neko drugo istaknutije ime. Razlozi ove kulturne regresije su neostvarena centralizirana državnost slična onoj Francuske i Engleske – na njemačkom su govornom području još u 18. stoljeću vladali tristotinjak prinčeva –, kao i ratovi za uspostavljanje nove ravnoteže snaga – Tridesetogodišnji rat (1618-1648), vjerski ratovi katolika i protestanata, te dinastički sukobi –, koji su izazvali pustošenja i smrt velikog dijela stanovništva, te time spriječili kulturni napredak. Ova je provincijalizacija imala za posljedicu jačanje pijetizma, vjerski utemeljenog kulturnog pokreta, u kojem Berlin vidi začetke romantike. Kao ogranak luteranstva, pijetisti su inzistirali na važnosti osobnog studija Biblije, osobnog odnosa čovjeka s Bogom i duhovnog života, a prezirali su izvanjskosti poput vjerskih rituala. Zapadnoevropske zemlje su pak svoju kulturnu nadmoć demonstrirale ravnodušnim, distanciranim i omalovažavajućim odnošenjem prema provincijalnoj i zaostaloj Njemačkoj – kao, uostalom, i prema ostalim zemljama istočne Evrope. Nije teško pogoditi da su ovakve demonstracije superiornosti pogodne da kod onih navodno inferiornih izazovu nezadovoljstvo i iz 1. Isaiah Berlin, “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 3. Usp. u ovom radu poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo”.

174

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo

njega rezultirajuće reakcije. U skladu s time se u spomenutom razdoblju u njemačkom govornom području razvio snažan kompleks manje vrijednosti i osjećaj poniženosti, prvenstveno u odnosu na sjajnu francusku kulturu. U takvim se pak slučajevima mogu očekivati dvije vrste emocionalno razumljivih reakcija: Nastojanje navodno inferiornih da nadmoćnoga imitiraju, tj. da vlastitu kulturu usliče njegovoj, ili pak, kao suprotnost imitacije, njihovo inzistiranje na vrijednostima vlastite kulture, proglašavanje tih vrijednosti jednakim ili čak superiornim onima – sada već nepriznate – nadmoćne kulture, te nastojanje da se te vlastite vrijednosti dalje razviju i tako se dokaže njihova superiornost2. U njemačkom je govornom području došlo do reakcija obadvije vrste, no prevagu nad pokušajima imitiranja francuskih kulturnih uzora je odnijela želja da se istaknu vrijednosti i prednosti vlastite kulture – čemu su išle na ruku pojave iracionalizma i u zapadnoj Evropi. Nosioci te želje su bili siromašni i bojažljivi, ali dobro obrazovani ljudi, koji su se u paternalističkoj Prusiji Friedricha Velikog osjećali poniženim i suvišnim, te su potražili svjetonazorsku doktrinu koja bi im omogućila više samopoštovanja. Tako su istaknuti njemački kulturni stvaraoci – književnici, teolozi, filozofi i drugi intelektualci – počeli kritizirati svjetovne uspjehe Francuza, hladnoću njihove racionalnosti, plitkoću njihovih znanosti i ispraznost njihovog bogatstva i luksuza. Ovim su ”vanjskim” vrijednostima suprotstavljali njemačke “unutarnje” vrijednosti: osjećaje, duhovni život, osobne odnose među ljudima, odnos prema Bogu, introspektivni odnos prema samom sebi itd. Pri tome je važnu ulogu odigrao pijetizam. Pijetisti su bili sumnjičavi prema svijetu oko sebe i naginjali su tome da se od njega okrenu i bave se sami sobom, da budu strogi kako prema okolnom svijetu, tako i prema sebi, te da u sebi nastoje razviti na jakim osjećajima utemeljenu odanost Bogu, uspostaviti svoju osobnu neposrednu komunikaciju s njim i na ovoj utemeljiti svoj osobni neupitni osjećaj za moralne i vjerske dužnosti – što su vrijednosti su-

2. Usp.: Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u. [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 34-40.

175

Romantika

protstavljene prosvjetiteljskom materijalizmu, utilitarizmu, etičkom naturalizmu i ateizmu3. “Mislioci koji su se pobunili protiv središnje klasične i kršćanske predstave o svijetu kojim upravlja jedan jedini statični prirodni zakon u bilo kojoj od svojih brojnih verzija, stoičkoj, aristotelovskoj ili tomističkoj, ili pak kauzalno-mehanistički obrasci francuskog prosvjetiteljstva, rijetko su bili od svijeta otuđeni filozofi. Većinom su bili čvrsto vezani za politička društva i nacije kojima su pripadali ... . Imali su jasnu svijest o svojim njemačkim korijenima u reformaciji, pijetizmu i mističkim i vizionarskim pokretima koji su im prethodili, i u lokalno ograničenom, provincijalnom, tradicionalističkom socijalnom, političkom i vjerskom životu njemačkih gradova i kneževina”4. “Lumières su optužene da šire mrak: da um zatvaraju za uvid u unutarnji život i da potiču kržljanje volje i osjećaja, a time i uskogrudne stavove spram velikih remek djela umjetnosti, misli i vjerskih osjećaja”5. Ovaj tip reagiranja na kulturne i političke izazove zapadne Evrope i odatle proizašao kulturni i politički pokret dobio je naziv “romantika”. Romantičarima su pri tome išle na ruku i teorije nekih zapadnoevropskih autora, koji su, posebno od kraja 18. stoljeća, na monističke racionalističke i scijentističke društvene teorije reagirali teorijama s radikalno drugačijim središnjim idejama. Te su teorije univerzalnosti i jedinstvu suprotstavljale posebnost, raznolikost i pluralnost, racionalizmu subjektivnost i iracionalnost, scijentizmu kreativnost kako u umjetnosti, tako i u politici, itd. Od starijih autora, u čijim se radovima zapaža otvorenost spram spoznaje kulturne pluralnosti društva i koje je u toj mjeri moguće smatrati pretečama romantike, Berlin spominje Niccoloa Machiavellija (1469-1527) i Charles-Louisa de Secondat Montesquieua (1689-1755)6. Machiavelli je bio jedan od prvih autora koji je doveo u 3. Usp.: Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 130-131; I. B., “Hume and the Sources of German Anti-Rationalism”, u: [Berlin 1979/1], str. 162-187, str. 165. 4. Isaiah Berlin, “Meinecke and Historicism”, u: [Berlin 2002/2], str. 205-213, str. 206. 5. Isaiah Berlin, “General Education”, u: [Berlin 2002/2], str. 214-223, str. 220. 6. Usp.: Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79; I. B., “Montesquieu”, u: [Berlin 1979/1], str. 130-161.

176

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo

pitanje zapadni, na kršćanstvu utemeljen svjetonazor i politički moral, a time i samu pretpostavku opravdanosti i neizbježnosti monističkih svjetonazora, deskriptivno-normativnih doktrina, utopija itd. On je tom svjetonazoru suprotstavio kolektivistički republikanski svjetonazor antičkog grčkog polisa, odnosno Rimske republike, prema kojem pojedinac smisao svog života može naći samo u sudjelovanju u životu jedne jake, solidarne i uspješne zajednice – i time ukazao na mogućnost različitih i nespojivih, ali usprkos tome legitimnih svjetonazora. Montesquieu je pak posebnu pažnju obratio na veliku raznolikost običaja, institucija i svjetonazora u različitim društvima, te na poseban “unutarnji duh” ili “dinamički princip” svakog društva, kojem mora biti prilagođen njegov poredak, zakonodavstvo i politika. Berlin spominje i Denisa Diderota (1713-1784), koji je ispod civilizacijske glazure svakog čovjeka vidio iracionalnog, divljeg, neukrotivog, nasilnog genija, sposobnog da uz pomoć svojih nepoznatih, mračnih unutarnjih sila stvori izvanredna djela, i Jean-Jacquesa Rousseaua (1712-1778), koji je vjerovao da će istinitost, ispravnost i iskrenost naći u srcima djece, jednostavnih ljudi i “plemenitih divljaka”, koji se prepuštao svojim osjećajima, depresijama i euforijama, koji su ga odvodili na ekstatične izlete u beskonačnost, u sfere samo njemu razumljivih genijalnih ideja, i koji je vjerovao da postojeće zlo društvo treba uništiti da bi bilo moguće izgraditi novo društvo po njegovom ukusu7. Radovi ovih i nekih drugih autora međutim nisu bili dovoljni da u zapadnoj Evropi dovedu u pitanje dominaciju monizma, uvjerenja da su svi ljudi slični, da imaju slične potrebe i da je za sve njih moguće pronaći jedan jedini savršeni poredak, u kojem mogu naći mir i sreću. Upravo to je međutim, počevši od kraja 18. stoljeća, u njemačkom govornom području postigao romantički pokret kao nosilac jedne nove svjetonazorske paradigme. Berlin idejno središte romantike kao kulturnog i ideološkog pokreta, a time i većine istaknutijih protagonista tog pokreta, nalazi u odbacivanju prosvjetiteljskog racionalizma, scijentizma, etičkog uni7. Usp.: Isaiah Berlin, “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 51-54; Roger Hausheer, “Introduction”, u: [Berlin 1979/1], str. xiii-liii, str. xxv-xxix.

177

Romantika

verzalizma i monističkih utopija savršenog društva: “Čini mi se da je povijesna činjenica da se često, kada racionalizam ode predaleko, javlja neka vrst emocionalnog otpora, >protudjelovanja<, koje potječe od onoga što je u čovjeku iracionalno”8. On u ovakvim iracionalnim reakcijama na dulja razdoblja u kojima je dominirao racionalizam vidi neku vrst povijesnog pravila i tvrdi da su tek romantičari odbacili pretpostavke racionalista i prosvjetitelja, koje su ovima omogućavale koncipiranje utopija savršenog društva, te da su na njihovo mjesto stavili svoje uvjerenje o mogućnosti da se različite vrijednosti nađu u sukobu i na ovome utemeljeno uvjerenje u radikalnu pluralnost kultura i na tim kulturama utemeljenih kulturnih grupa. Stoga Berlin rado govori o Romantičkoj revoluciji9. Roger Hausheer pak o toj revoluciji kaže: “Sukcesivni njemački pisci su u svom odbacivanju pojma objektivnosti kao takvog išli sve dalje, ostavljajući Vica i Herdera daleko za sobom – i to ne samo na području etike i estetike, već isto tako i u pogledu samog postojanja objektivnog svijeta. Dolazi do revolucionarne promjene kategorija, kod koje volja uzurpira funkciju intelekta, a slobodno stvaralaštvo stupa na mjesto znanstvenih otkrića”10. A ta se volja očituje u odbacivanju distancirane kontemplacije, promatranja i opisivanja viđenog, i u izrazitoj spremnosti na akciju, na nasilje i na prihvaćanje prava jačih da slabije sebi podčine ili ih čak unište: “Jaki moraju imati prostor za disanje, a slabe se mora pritisnuti uza zid; ako slabi budu patili, oni će pružati prirodni otpor, i ispravno je da ga pružaju, a ispravno je i da ih jaki potisnu. Zbog toga su konflikti, sukobi, tragedije, smrt – sve vrste užasa – neizbježan dio prirode svemira”11. Zanimljivo je da Berlin jednog od nehotičnih i posrednih utemeljitelja ili pokretača romantike vidi i u filozofu Immanuel Kantu, iako je ovaj bio neprijatelj svake Schwärmerei12. Kao protivnik sva8. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 34-35. 9. O Romantičkoj revoluciji usp. posebno Berlinovu studiju “The Romantic Revolution. A Crisis in the History of Modern Thought”, u: [Berlin 1997/1], str. 168-193. 10. Roger Hausheer, “Introduction”, u: [Berlin 2000/2], str. xxiii-xxxvi, str. xxx. 11. Isaiah Berlin, “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 56. 12. Hrvatski: “zanesenjaštvo”, “sanjarstvo”.

178

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo

kog zanosa i emocionalne gorljivosti, Kant je svoju neupitnu i općevažeću etiku želio utemeljiti na umu i, samorazumljivo, na individualnoj slobodi i moralnoj autonomiji, budući da osoba koja nije slobodna ne može za svoja djela biti ni moralno odgovorna. Pri tome je bio uvjeren da je ljudska volja zaista slobodna ukoliko ne ovisi ni o kakvim vanjskim silama i utjecajima, niti se povodi za osobnim porivima i strastima, već se podčinjava samo zahtjevima uma, s tim da taj um utemeljuje etičke norme koje podjednako obavezuju sve ljude, tj. univerzalno su važeće, te je na temelju ovih pretpostavki formulirao svoj poznati kategorički imperativ. Želeći ukazati na vezu Kantove praktične filozofije i romantike, Berlin se zanima prvenstveno za njegov naglasak na moralnoj slobodi, na slobodi kako pojedinaca, tako i ljudskih zajednica, da moralne odluke donose autonomno, nezavisno kako od zakona prirode, tako i od zahtjeva okolnog društva. Time moralni imperativi i pripadne vrijednosti prestaju biti predmeti spoznaje i opisnih iskaza i postaju proizvodi ljudi, rezultati njihovih izbora i odluka. Čovjek je stvoren “na sliku Božju” ne kao netko tko je u stanju spoznati Božju volju i pokoriti se njegovim zapovijedima, već kao stvaralačko biće, kao biće koje, zahvaljujući božanskoj iskri u sebi, stvara svijet oko sebe, odnosno nameće mu svoje odluke i zakone. Zajednički je element Kantove praktične filozofije i egzaltiranog, kreativnog i bezobzirnog romantičkog partikularizma dakle volja – kod Kanta volja da se čini samo ono što je u skladu s kategoričkim imperativom, dakle univerzalno ispravno, a kod romantičara volja da se živi u skladu s vlastitim, samostalno – individualno ili grupno – odabranim vrijednostima i ciljevima i da se aktiviraju svi kreativni potencijali13. Berlin romantiku smatra jednim idejno, a u konzekvenciji i kulturno i politički radikalnim pokretom i prekretnicom u ljudskom,

13. Isaiah Berlin, “The Apotheosis of the Romantic Will”, u: [Berlin 2003], str. 207-237, str. 216-225; I. B., “The Restrained Romantics”, u: [Berlin 2001/1], str. 68-92, str. 68-78; I. B., “The Romantic Revolution: A Crisis in the History of Modern Thought”, u: [Berlin 1997/1], str. 168-193, str. 176-180; I. B., “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 15-17.

179

Romantika

posebno političkom mišljenju i djelovanju u zapadnom svijetu – “prekretnicom” u smislu promjene perspektive, promjene kuta gledanja na svijet, promjene čitave pojmovne strukture, ideja i pitanja koja si ljudi o njemu postavljaju, od kojih neka gube značaj ili čak izgledaju neshvatljiva, dok se pojavljuju nova, na koja treba naći odgovor. On, što više, romantiku smatra važnijom prekretnicom od dvije prethodne prekretnice u povijesti Zapada, naime od antičkog prelaska s kolektivističkog poimanja ljudi kao neodvojivih pripadnika njihovih zajednica na njihovo individualističko poimanje kao moralnih pojedinaca, kao i od ranog novovjekog prelaska s kršćanske slike svijeta u kojem je prihvatljiv samo jedan idealan harmoničan i vječan sistem vrijednosti i normi, koji omogućava harmonično zajedništvo, na spoznaju mogućnosti različitih i međusobno nespojivih vrijednosnih sistema i nemogućnosti da se ostvari zajedništvo u kojem su ostvarene sve najvažnije vrijednosti. Romantika je razorila samu mogućnost predstave o istini i važenju u etici i politici, i to ne samo predstavu o objektivnoj ili apsolutnoj istini, već i onu o subjektivnoj i relativnoj istini14. Razumljivo je da se Berlin potrudio romantiku ne samo preciznije definirati, već i istražiti kako su ju definirali drugi autori, odnosno koja su njezina obilježja smatrali karakterističnim. On spominje vrlo velik broj definicija i karakterizacija romantike iz pera različitih autora, ali na kraju priznaje neuspjeh svojih nastojanja, budući da se lepeza tih definicija i karakterizacija pokazala toliko širokom i heterogenom, da je bilo nemoguće pronaći neki njihov “zajednički nazivnik”: “Sismondi, švicarski kritičar sa značajnom maštom, iako prema romantici možda nije bio posve prijateljski raspoložen, usprokos tome što je bio prijatelj Madame de Stael, kaže da je romantika ujedinjenje ljubavi, vjere i viteštva. Ali Friedrich von Gentz, koji je u to vrijeme bio Metternichov glavni agent i koji je striktni suvremenik Sismondija, kaže da je ona jedna od glava troglave Hidre, čije su ostale dvije glave reforma i revolucija ... . Heine kaže da je romantika passionflower nikao iz Kristove krvi, ponovno buđenje poezije iz mjesečar14. Isaiah Berlin, “The Romantic Revolution: A Crisis in the History of Modern Thought”, u: [Berlin 1997/1], str. 168-193, str. 168-170.

180

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo

skog Srednjeg vijeka, da su to sanjareći vrhovi tornjeva koji ljude gledaju dubokim bolnim očima cerećih se sablasti. Marksisti bi dodali da je ona u stvari bila bijeg od užasa industrijske revolucije ... . Ali Taine kaže da je romantika buržujski revolt protiv aristokracije nakon 1789.; romantika je izraz energije i snage novih arrivistes – a to je točno obrnuto. ... Friedrich Schlegel, najveći preteča, najveći glasonoša i prorok romantike koji je ikada živio, kaže da u čovjeku postoji jedna strahovita nezadovoljena želja da se vine u beskonačnost, grozničava čežnja da probije uske granice individualnosti”15. Od temeljnih obilježja romantike je možda opravdano najprije spomenuti primat uvjerenja da je čovjek kreativno i ekspresivno biće, biće koje kroz svoje interakcije s okolinom, dakle svojim radom, suradnjom s drugim ljudima, razgovorima i drugim oblicima komunikacije, svojom umjetnošću, znanošću itd., mijenja, odnosno stvara svijet oko sebe i istovremeno svoju osobnost, odnosno – rečeno pomodnom kulturološkom terminologijom – svoj “identitet”, i ipso facto svoje vrijednosti i ideale, te tu svoju osobnost i svoj “identitet”, predočava i svojoj okolini. Prema shvaćanju romantičara te vrijednosti i ideali naime nisu “objektivni”, neka vrst “objektivnih” istina koje treba spoznati i po njima se ravnati, već su to tvorevine ljudi, kojima oni konstituiraju svijet oko sebe i time si olakšavaju život i orijentaciju u njemu. Kao takve tvorevine, u očima romantičara dakle životi pojedinaca, društveni odnosi, sistemi moralnih normi i kulture bivaju estetizirani, poprimaju karakter umjetničkih kreacija: “Mislim da je romantika u cjelini primjena estetskih metafora na život”16. Budući da se ljudi, kao pojedinci i zajednice, u zavisnoti od uvjeta u kojima žive, od interakcija s drugim pojedincima i grupama, od njihove individualne i grupne povijesti itd., znatno razlikuju, iz visokog vrednovanja njihove kreativnosti slijedi visoko vrednovanje ili barem prihvaćanje partikularizma i pluralnosti. Ljudi se u svakom povijesnom trenutku međusobno razlikuju, uslijed čega na svijetu postoje različite ljudske zajednice, utemeljene na različitim slikama 15. Isaiah Berlin, “In Search of a Definition”, u: [Berlin 2001/1], str. 1-20, str. 15. 16. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 139.

181

Romantika

svijeta, uvjerene u različite deskriptivne i preskriptivne istine i odane različitim vrijednostima, ciljevima i projektima. Povrh toga se njihovi pogledi na svijet, njihovi ideali, vrijednosti i ciljevi, tj. njihovi odgovori na pitanja o tome kakav svijet jest i kakav bi trebao biti, tokom vremena mijenjaju, odakle slijedi da sadržaji, sastav i karakter raznolikosti o kojoj je riječ svojim promjenama konstituiraju tok povijesti. Daljnja je posljedica opisanog romantičkog subjektivizma, naglaska na iracionalnosti i preziranja realnosti – koja maštu i aktivnosti romantičnog heroja navodno neminovno sputava –, rast značaja umjetnosti, koje su postale jedno od najvažnijih polja djelovanja romantičara, a među njima posebno književnosti. Berlin posebno ističe fantastiku Achima von Arnima (1781-1831) i E. T. A. Hoffmanna (1776-1822), te slijedećim riječima ukazuje na posljedice Romantičke revolucije: “Nakon ovoga je put bio slobodan za Schopenhauerov svijet, koji slijepa, besciljna kozmička volja baca amo-tamo, za tajanstvenog čovjeka Dostojevskog i za Kafkine lucidne noćne more, za Nietzscheovo zazivanje Kraftmenschen17, osuđenih u Platonovim dijalozima – Thrasymachos i Callicles –, koji ne vide nikakav razlog protiv toga da gurnu u stranu paučine zakona i konvencija koje osujećuju njihovu volju za moć, za Baudelaireovo >Enivrez-vous sans cesse<18, >Neka se volja zatruje drogama ili patnjom, snovima ili žalošću, svejedno čime<, ali neka pokida svoje lance”19. U vezi sa svojim razmatranjima o umjetnosti romantike Berlin spominje dva daljnja njezina obilježja, naime sklonost ka nostalgiji i paranoji. Romantičku nostalgiju vrlo dobro karakterizira njemačka riječ Sehnsucht20, čežnja za beskonačnošću, za mističkim jedinstvom s Bogom i sa svemirom, za sigurnošću roditeljskog doma i domovine, za neprispodobivom ljepotom nekog imaginarnog cvijeta ili neograničene mladalačke ljubavi. Takvo mistično jedinstvo, takvu sigurnost, takvu ljepotu i ljubav u realnom svijetu nije moguće ostvariti, 17. Hrvatski: “(izvanredno) jakih ljudi”. 18. Hrvatski: “Opijajte se bez prestanka”. 19. Isaiah Berlin, “The Apotheosis of the Romantic Will”, u: [Berlin 2003], str. 207-237, str. 233-234. 20. Hrvatski: “čežnja”, doslovno: “ovisnost o čežnji” u smislu izraza “ovisnost o heroinu”, tj. engleske riječi addiction.

182

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo

pa romantičarima preostaje samo melankolija. Romantičku paranoju je pak moguće shvatiti kao neku vrst naličja nostalgije: Stremljenje za slobodom i za beskonačnošću čovjeka konfrontira ne samo s beskonačnostima oko njega i u njemu, već i s njegovim nepoznavanjem tih beskonačnosti, s neznanjem šta se u njima krije i s nemogućnošću da ih podčini svojoj kontroli. Možda priroda, dubine svemira, povijest i pretpovijest, te osobni nesvjesni porivi i idiosinkrazije, kriju neprijateljske sile i opasnosti, kojima je, kao nepoznatima, nemoguće suprotstaviti se. Ovaj opći strah od neizvjesnosti se nekada projicira na ljude i poprima oblik različitih teorija zavjere, odnosno optužbi različitih grupa ljudi za kovanje različitih zavjera, njihovog karakteriziranja kao “neprijatelja” i općeg difuznog osjećaja nelagode i straha. Na ruku tom osjećaju su primjerice išle neočekivane i katastrofalne posljedice Francuske revolucije: Umjesto umnosti, mira, harmonije, slobode, jednakosti i bratstva, revolucija je donijela nasilje, krvorpoliće, nagle obrate u razvoju događaja, iracionalnost rulje i dolazak na moć novih samovoljnih vladara21. Iz gornjih je razmatranja vidljivo da se kod Romantičke revolucije nije radilo samo ili prvenstveno o suprotstavljanju njemačke kulture francuskoj, već o suprotstavljanju autentičnih posebnosti gore opisanom tradicionalnom – vjerskom, kulturnom, filozofskom, između ostalih i racionalističkom i prosvjetiteljskom – doktrinarnom monizmu. Romantička je revolucija tom monizmu suprotstavila svoje uvjerenje da je svijet pluralno konstituiran, da u njemu postoje različite kulture, od kojih je svaka vrijedna na svoj poseban način, jer je svaka konstituirana oko svog posebnog i posebno strukturiranog skupa najviših vrijednosti i normi, oko svog Schwerpunkt-a22. Romantičari u kulturama ne vide rezultate nastojanja ljudi da u praksi ostvare društvo koje je u skladu s nekom normativnom doktrinom, koju smatraju jedinom istinitom i ispravnom, primjerice s Božjom voljom, nekom etičkom teorijom, racionalnom utopijom ili čak marksizmom-lenjinizmom, već u njima vide neku vrst kreacija, umjet21. Usp.: Isaiah Berlin, “Unbridled Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 93-117, str. 104-110. 22. Hrvatski: “težišta”.

183

Romantika

ničkih djela. Smatraju ih kreacijama zajednica u kojima su se razvile, s tim da su te zajednice istovremeno kreacije svojih kultura, jer ove osiguravaju kulturnu sličnost njihovih pripadnika, mogućnost njihove neproblematične međusobne komunikacije, njihovu solidarnost i njihovu reprodukciju. Nastojeći da sažeto okarakterizira romantiku, Berlin se pita kako je moguće da je za taj pojam istovremeno vezana predstava o plemenitim divljacima, o jednostavnom, primitivnom životu i o seljacima rumenih obraza, kao suprotnost kulturno sofisticiranog, kompliciranog, netransparentnog i stoga zastrašujućeg gradskog života, i predstava takvih kulturnih ekscesa kao što su plave perike, zelena kosa, absint i, kao suvremeni primjer taštine, slikar Salvador Dali koji po ulicama na uzici vodi mravojeda? On odgovara da se iza obadvije vrste manifestacija romantike krije nastojanje da se dovede u pitanje postojeća i priznata stvarnost, da se sruši građevina onoga što je dato, da se ne prizna ono što Berlin na mnogo mjesta naziva rerum natura, već da se svijetu nametne vlastita volja čovjeka-romantičara. Zbog toga romantičari nisu niti očekivali da će zaista pronaći plemenite divljake, niti su se sami pokušavali u njih preobraziti, jer bi time ti divljaci postali datosti, rerum natura, dakle i neprikladni kao predmeti sanjarenja. U svakom slučaju, romantika je ukazala na nešto što su racionalisti, prosvjetitelji, pozitivisti, vjernici u svemoć znanosti itd. ispustili iz vida, naime na čovjeka kao voljno i aktivno biće, kao i na njegov unutarnji, na instinktima i emocijama utemeljen mentalni život koji se izmiče njegovoj kontroli. Ona je transformirala strukturu modernih vrijednosti, ističući značaj motiva i volje ljudi, njihove iskrenosti i autentičnosti – za razliku od “objektivnih” istina i vrijednosti. “Ta je podjela između sfera u kojima objektivna istina važi – u matematici, fizici i nekim područjima zdravog razuma – i onih gdje je objektivna istina dovedena u sumnju – u etici, estetici i ostalom – nova, ona je rezultirala u novom stavu prema životu – da li dobrom ili lošem, nisam spreman reći”23. “Stoga smo mi djeca obaju svjetova. S jedne

23. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 140.

184

Romantička revolucija kao reakcija na monistički racionalizam i prosvjetiteljstvo

smo strane nasljednici romantike, jer je romantika razbila onaj veliki jedinstveni kalup, u kojem je čovječanstvo na ovaj ili onaj način do tada marširalo i koji se zove philosophia perennis. Mi smo proizvodi nekih sumnji – ali ne možemo reći kakvih. Mi dajemo bodove za konzekventnost i za motivaciju, i kolebamo se između njih. Ako stvar ode predaleko, ako je netko Hitler, onda ne mislimo da je iskrenost neminovno jedno spasonosno obilježje, iako su u 1930-im godinama mnogi argumentirali njemu u prilog. Takav zaista mora otići vrlo daleko, ali ako to učini, izvrgava ruglu one najuniverzalnije vrijednosti. Tako da se može reći da smo još uvijek pripadnici određene vrste jedinstvene tradicije, ali je polje u kojem se sada slobodno kolebamo, prostor snošljivosti koji prihvaćamo, daleko veći nego što je to bio ikada ranije”24. Iako romantičari sa svojim subjektivizmom, nespremnošću da prihvate “objektivnu” stvarnost i zdravorazumske spoznaje, potrebom da sve podčine svojoj individualnoj ili kolektivnoj volji, te svojim nerazumijevanjem značaja međuljudske komunikacije, koja implicira prihvaćanje nekih zajedničkih vrijednosti i istina, nemaju pravo, Berlin – sa znatnom dozom ironije – ukazuje i na pozitivne rezultate romantike: “Rezultat romantike je, dakle, liberalizam, tolerancija, pristojnost i prihvaćanje nesavršenosti života; u izvjesnoj mjeri povećanje racionalnog samorazumijevanja. To je vrlo daleko od namjera romantičara. No oni su istovremeno – i u toj je mjeri romantička doktrina istinita – osobe koje su stavile najjači naglasak na nepredvidivost svakog ljudskog djelovanja. Uhvatili su se u vlastitu stupicu. Ciljajući na jednu stvar, proizveli su, na sreću svih nas, njezinu gotovo točnu suprotnost”25.

24. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 141. 25. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 147; usp. str. 134-147.

185

Romantika

Istaknuti predstavnici romantike Prvim i jednim od najradikalnijih protivnika prosvjetiteljskog monizma i pretečom romantičara, Berlin smatra Johanna Georga Hamanna (1730-1788): “Moj razlog da u diskusiju unesem mračni lik Johanna Georga Hamanna moje je uvjerenje, da je on bio prva osoba koja je prosvjetiteljstvu objavila rat na najotvoreniji, najnasilniji i najpotpuniji način”26. “Hamann je bio odgojen kao pijetist, pripadnik, među luteranskim sektama, one u najvećoj mjeri introspektivne i zabavljene sobom u cilju uspostavljanja direktne veze između duše pojedinca i Boga, ogorčeno antiracionalističke, sklone osjećajnoj neumjerenosti, zaokupljene oštrim zahtjevima moralnih obaveza i potrebom za strogom samodisciplinom”27. Iako je u mladosti bio pristalica prosvjetiteljstva, nakon jedne duhovne krize ga se odrekao, počeo je kritizirati francuske prosvjetitelje kao terribles simplificateurs i argumentirati da gledanje na svijet kroz prizmu apstraktnih općih zakonitosti sprječava neposrednu čulnu spoznaju okoline i bliskih, jedinstvenih i nepredvidivih pojava i događaja u njoj, kao i spontane, instinktivne misli i uvide, koji se na ove spoznaje nadovezuju i koje Hamann smatra spoznajama koje su najbliže stvarnosti – pri čemu mu je, paradoksalno, išao na ruku i skepticizam Davida Humea28. Hamann je prosvjetiteljskom optimizmu suprotstavio svoja antiprosvjetiteljska uvjerenja o prirodi, ljudskom umu, znanju i jeziku, kao i svoje predstave o genijalnosti, mašti, stvaralaštvu i odnosu čovjeka prema Bogu. Osim u prosvjetiteljima, o kojima govori kao o Saducejima, Hamann je svoje neprijatelje vidio i u velikim dogmatskim ustanovama poput Katoličke crkve i Francuske monarhije, koje naziva Farizejima. Vladavinu uma, kakvu su željeli prosvjetitelji, vladavinu hladne racionalnosti i općevažećih – prirodnih i državnih – zakona, smatra jednom vrstom despotizma – intelektualnog despotizma

26. Isaiah Berlin, “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 46. 27. Isaiah Berlin, “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 6. 28. Usp.: Isaiah Berlin, “Hume and the Sources of German Anti-Rationalism”, u: [Berlin 1979/1], str. 162-187.

186

Istaknuti predstavnici romantike prosvjetitelja i političkog despotizma države čiji je poredak u skladu s njihovim zahtjevima. “Hamann je mrzio autoritete, autokrate, samoimenovane vođe – bio je demokratičan i antiliberalan –, on utjelovljuje jednu od najranijih kombinacija populizma i opskurantizma, izvornog osjećaja za obične ljude, njihove vrijednosti i tkivo njihovih života, povezanu s oštrom odbojnošću spram onih koji se usuđuju drugima davati savjete kako da žive”29. Još manje je mogao podnijeti ideju da je sve pojave u određenoj sferi ne samo moguće racionalno objasniti, da u njoj dakle nema “čuda”, već da su sve pojave u ovoj ili onoj sferi već poznate, tako da se tom sferom više nema smisla baviti. “Ambicija da se sve znanje >newtonizira< djeluje u prilog smanjenju osjetljivosti za svaku prolaznu posebnost i prijemljivosti za iskustvene utiske, u prilog naglašavanju forme na račun sadržaja, te u prilog jednoobraznosti na račun raznolikosti, punoće života i kaleidoskopskih mijena stvarnih iskustava, koja se gube kroz očice i najrazrađenije pojmovne mreže”30. Ovaj populizam i opskurantizam su, između ostaloga, u 20. stoljeću kao oslonac poslužili i fašizmu i nacionalsocijalizmu. Promatrajući ljude oko sebe u svakodnevnom životu i introspekcijom svojih vlastitih osjećaja, strasti i misli, zaključio je da su karakteri i sposobnosti ljudi, posebno onih genijalnih, njihova osobna obilježja, na koja nije moguće utjecati osiguranjem ovakve ili onakve društvene okoline. To nije niti poželjno, jer ljudi treba da budu slobodni. Ta sloboda je neophodna jer živjeti znači slobodno kreirati. U skladu s time Hamann brani tezu o slobodi volje, slobodi izbora između dobra i zla, dakle i nedeterminiranosti čovjeka. Život je djelovanje, akcija, svakodnevno djelovanje u materijalnom svijetu, instinktivno, vezano za neposrednu percepciju, povezano s komunikacijom s drugim ljudima – a ne djelovanje u sferi apstraktnih ideja, djelovanje teoretičara koje rezultira u njihovim beživotnim, apstraktnim fikcijama, koje oni brkaju s realnim životom. Ljudi ne žele ono “što je Voltaire

29. Isaiah Berlin, “The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism”, u: [Berlin 2000/1], str. 243-361, str. 341-342. 30. Isaiah Berlin, “The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism”, u: [Berlin 2000/1], str. 243-361, str. 349.

187

Romantika mislio da žele. Voltaire je mislio da oni žele sreću, zadovoljstvo, mir, ali to nije istina. Ono što oni žele je da se sve njihove sposobnosti razigraju na najbogatiji i najžešći mogući način. Oni žele stvarati, oni žele nešto izrađivati, i ako to izrađivanje vodi u sukobe, ako ono vodi u ratove, ako ono vodi u borbe, onda je to dio ljudske sudbine”31. “Zbog toga mu se činilo da čitava prosvjetiteljska doktrina ubija ono što je u ljudskim bićima živo, činilo mu se da ona nudi jedan blijedi nadomjestak za kreativne energije čovjeka i za čitav bogat svijet čula, bez kojih ljudska bića ne mogu živjeti, jesti, piti, biti vesela, sretati druge ljude i upustiti se u hiljadu i jednu djelatnost, bez kojih ljudi venu i umiru”32. Hamann je bio uvjeren da je istina uvijek partikularna, dok je um samo instrument pogodan za uređivanje i klasificiranje podataka u obrasce, kojima u stvarnosti ne korespondira ništa. On ističe da je realan svijet nepravilan, kaotičan i beskrajno raznolik, uslijed čega znanstvena spoznaja zahtijeva apstrahiranje te njegove beskrajne raznolikosti i uvođenje reda u njegovu kaotičnost – no takvo je apstrahiranje i uvođenje reda proizvoljno. Čovjek u svojim procesima spoznaje u svakom slučaju mora poći od postojeće stvarnosti. Pokušaji nametanja realnom svijetu vlastitih apriornih teoretskih fikcija i fantazija su besmisleni. Univerzalizam je uzaludan i stoga suvišan pokušaj da se bogata raznolikost svijeta apstrahiranjem opustoši i svede na jednoobraznost koju je moguće obuhvatiti općim iskazima, što je kako pokušaj bijega od realnosti, pokušaj da se ovu ukalupi u neki prefabricirani pojmovni obrazac, tako i demonstracija drskosti onih koji to pokušavaju. Samo ljubav za neku osobu ili predmet omogućava spoznaju njihove prave prirode. To je Hamannu omogućilo da uvijek čuje glasove pojedinaca, posebno onih koji loše prolaze, siromašnih, bolesnih i ugnjetenih – te da se ovim svojim humanizmom približi nekim svojim prosvijetljenim protivnicima. Pokraj osjetilnih percepcija i instinktivnih uvida, partikularne spoznaje mu je omogućavala i njegova mistička vjera. Ona mu je omogućila da spozna i nematerijalne entitete, da čitajući Bibliju, pro31. Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u. [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 42. 32. Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u. [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 43.

188

Istaknuti predstavnici romantike matrajući prirodu i baveći se poviješću čuje glas Boga – i time sve njih izuzme ispod kontrole uma i općevažećih zakonitosti. Hamann je dakle preteča i začetnik Romantičke revolucije, započete u njemačkom govornom području: “U njezinom su središtu bili: identitet jezika i misli; ideja umjetnosti koja nije niti imitacija neke idealne ljepote, objektivno pristupačne svim ljudima, niti sredstvo za proizvodnju zadovoljstva, kojim vladaju pravila koja svi mogu verificirati; kombinacija humeovskog empirizma, koji je uništio autoritet a priori principa, s naglaskom na individualnom samoizražavanju kao vrhovnoj vrijednosti; jedinstveno djelovanje Boga, na njegov neobjašnjiv način, u svakom osjetljivom duhu, koje nije nužno uskladivo s njegovim djelovanjem u bilo kojem drugom takvom duhu. Sve se ovo pokazalo kao krajnje eksplozivan amalgam, koji se pokazao, bez obzira je li bio posljedica socijalnih ili ekonomskih napetosti, kao velika snaga sposobna da promijeni svijet, sa svim zastrašujućim posljedicama, koje je Heine, gotovo jedini među piscima iz vremena prije našeg stoljeća, tako točno prorekao, kada je Francuze opominjao da ne podcjenjuju moć tihog njemačkog filozofa u njegovoj radnoj sobi”33. Početak same Romantičke revolucije označio je, krajem 18. stoljeća, pokret književnika nazvan Sturm und Drang34, prema kazališnom komadu Friedricha von Klingera (1752-1831), jednog od njegovih pripadnika. Ovom su pokretu, među ostalima, pripadali i mladi Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) i Friedrich Schiller (1759-1805). Bio je pod snažnim utjecajem Jean-Jacquesa Rousseaua i njegove idealizacije primitivnih, spontanih oblika života, prirodnih osjećaja, prirodnih načina samoizražavanja i neposredne spoznaje. No dok je Rousseau ipak vjerovao u postojanje skupa nepromjenjivih istina, pristupačnih svim ljudima jer su ugravirane u njihova srca, ovi prvi romantičari, kao i sam Hamann, sve su općevažeće istine, sva opća pravila i propi33. Isaiah Berlin, “The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism”, u: [Berlin 2000/1], str. 243-361, str. 354-355; usp.: I. B., “The First Attack on Enlightenment”, u. [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 40-45; I. B., “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 46-56; I. B., “The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism”, u: [Berlin 2000/1], str. 243361; I. B., “Hume and the Sources of German Anti-Rationalism”, u: [Berlin 1979/1], str. 162-187. 34. Hrvatski: “juriš i poriv”.

189

Romantika se, smatrali nepremostivom preprekom za kreativnost. Bili su uvjereni da svaka kreacija, svako originalno djelo i svaki bljesak spoznaje pretpostavljaju ignoriranje priznatih istina i kršenje općevažećih propisa. Drame pripadnika ovog pokreta bile su pune bijesa, mržnje i destruktivnosti, one su slavile strasti, individualnost, snagu, genijalnost, samoizražavanje itd., i to bez obzira na njihove posljedice za okolinu. Kao najvišu vrijednost ovi autori nisu vidjeli ni um, ni harmoniju s prirodom, ni težnju ka spoznaji i uspostavljanju savršenog društva, već volju koja je spremna da se odupre kako prirodnim zakonima, tako i svim društvenim prisilama i konvencijama – pri čemu je djelovanje u skladu s ovom voljem često bilo fatalno kako za samog njezinog nosioca, tako i za njegovu okolinu35. Središnje ideje Romantičke revolucije kao reakcije na zapadnoevropski racionalizam, univerzalizam i prosvjetiteljstvo u njemačkom je govornom području prvi cjelovito formulirao i uzdigao ih u status kulturne samosvijesti filozof, pjesnik, kritičar i pastor Johann Gottfried Herder (1744-1803)36. On je, kao i mnogi drugi njemački intelektualci tog vremena, u mladosti bio pristalica ideja prosvjetiteljstva i Francuske revolucije, i tek se nakon iskustava s vladavinom terora u Francuskoj i nakon njemačkih poraza od armija revolucije i od Napoleona, postepeno pretvorio u tradicionalistu, kulturnog partikularistu i patriota, pa i u iracionalistu, reakcionara i galofoba. Herder je na Berlinove predodžbe o vezanosti pojedinaca za kulturne zajednice u koje su urasli i o pluralizmu, posebno sa svojim idejama populizma, ekspresionizma i pluralizma, izvršio snažan utjecaj – Pierre Birnbaum ga čak smatra njegovim mentorom37.

35. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 34-37; I. B., “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 6-10. 36. Usp.: Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 223-236; I. B., “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 39-40; I. B., “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 57-59; I. B., “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 74-90; I. B., “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 8-9; I. B., “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 176-242; I. B., “The CounterEnlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 10-14; [Berlin 1973/1], str. 14-26; [Berlin 1973/2], str. 1-13. 37. Usp.: Pierre Birnbaum, “Isaiah Berlin: The Awakening of a Wounded Nationalism”, u: [Birnbaum 2008], str. 242-287, str. 256-261.

190

Istaknuti predstavnici romantike Populizam je uvjerenje u visoku vrijednost pripadanja nekoj kulturnoj zajednici: “Tek kada znam u kojoj su mjeri i na koji način moj život, djelovanje i riječi >zajedno povezani< i doprinose ukupnom toku društvenog života u mojoj zajednici, ja u njima mogu otkriti bilo kakvu vrijednost za sebe; a dubljim promišljanjem dolazim do spoznaje da želim ono što želim i jesam ono što jesam jer u svojoj prirodi izražavam – i ne mogu ne izražavati – aspiracije, nade, strahove i stavove prema životu koji su razumljivi – koje mogu opravdati ako budu dovedeni u pitanje – samo zato što znam da su povezani s prošlošću društva iz kojeg ja sam potičem i koje me je učinilo onakvim kakav jesam”38. “Čitav pojam kao što je >biti kod kuće< ili >biti odrezan od svojih prirodnih korijena<, čitavu ideju korijena, čitavu ideju pripadanja jednoj grupi, sekti, pokretu, uglavnom je izumio Herder”39. “Za Herdera se pojam pripadanja svodio na činjenicu da je žudnja za pripadanjem nekoj zajednici jednako temeljna ljudska želja, kao i želja za jelom, pićem i stvaranjem potomstva, ili bilo koja druga temeljna ljudska potreba”40. Od različitih obilježja ljudi su ona zajednička pripadnicima njihove grupe neposredno odgovorna da su oni onakvi kakvi jesu, i važnija su od obilježja koja su im zajednička s pripadnicima drugih grupa: “Naime, način na koji, recimo, jedan Nijemac ustaje i sjeda, način na koji pleše, način na koji donosi zakone, njegov rukopis, njegova poezija i njegova muzika, način na koji si češlja kosu i način na koji filozofira, svi imaju jedno neuhvatljivo zajedničko obličje. Svi imaju kvalitetu obrasca zahvaljujući kojoj su, kako za njega, tako i za ostale, prepoznatljivi kao njemački, i po kojoj se razlikuju od sličnih činova Kineza”41. Herder je bio neka vrst patriota, koji patriotizam nije shvaćao politički, već je u njemu vidio nedužnu privrženost porodici, mjestu i zemlji odrastanja i stanovanja, te pripadnim tradicijama i jeziku. U tom kulturnom smislu je bio uvjeren da “svaki Volk ima misiju,

38. Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 225. 39. Isaiah Berlin, “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 60. 40. [Berlin 1973/2], str. 1. 41. Isaiah Berlin, “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 61.

191

Romantika [zadaću da da svoj] poseban doprinos, za čije je izvršenje posebno opremljen”42. Ovako shvaćen patriotizam je smatrao legitimnim i nespojivim s nacionalizmom, koji je odbacivao kao agresivnu političku ideologiju koja vodi u ratove, a time i u barbarstvo i zločine. Bio je dakle pristalica društvene solidarnosti i Volkstum-a43, ali se protivio njihovoj političkoj instrumentalizaciji u obliku centralizirane države, političke prisile, osvajanja, imperijalizma itd. – što ne znači da njegove teorije nisu značajno doprinijele kasnijem razmahivanju nacionalizama, posebno onog njemačkog. “Iako izgleda da je on skovao riječ Nationalismus, njegova je predstava o dobrom društvu bliža anarhizmu Thoreaua, Proudhona ili Kropotkina i predstavi o kulturi (Bildung) čiji su promicatelji bili liberali kao Goethe i Humboldt, nego idealima Fichtea, Hegela ili političkih socijalista. ... Sva njegova pozivanja na Nationalgeist ... i mnoge njegove aliase – Geist des Volkes, Seele des Volkes, Geist der Nation, Genius des Volkes i više empirički Nationalcharakter – imaju za cilj staviti naglasak na ono što je naše, a ne njihovo, čak i kada je ono što je njihovo možda intrinsički vrednije, ako ga se promatra iz perspektive nekog šireg vrijednosnog mjerila”44. Druga važna Herderova ideja je ekspresionizam, učenje da sve aktivnosti i sva djela nekog pojedinca ili neke zajednice, dakle sve manifestacije njihovog života, a posebno njihova umjetnost, izražavaju njihovu osobnost i posebnost, te da ih je moguće razumjeti samo imajući u vidu cijelu tu osobnost – ako se radi o pojedincu, njegova osobna iskustva i kulturni kontekst u kojem je odrastao, a ako se radi o zajednici, njezinu povijest, kulturu, vrijednosti i ciljeve: “(S)ve što jedno ljudsko biće čini, ono čini s cijelim svojim karakterom i priro42. Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 226. 43. Njemačka riječ Volkstum označava pripadanje nekom narodu (njemački: Volk) i međusobno razumijevanje i solidarnost pripadnika tog naroda na temelju nekih njihovih kulturnih, često folklorističkih obilježja – za razliku od riječi Volk, koja se u njemačkom govornom području koristi kako u smislu riječi Volkstum, dakle u smislu kulturnog zajedništva, tako i u smislu političkog zajedništva. U političkom smislu pak Volk može označavati kako kulturnu grupu s državotvornim aspiracijama, tako i političku zajednicu državljana. 44. Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 206. Kurzivom istaknuti njemački izrazi, prevedeni na hrvatski, znače, po redu, “duh naroda”, “duša naroda”, “duh nacije”, “genij naroda” i “nacionalni karakter”.

192

Istaknuti predstavnici romantike dom, tako da je njegove ukupne aktivnosti moguće smatrati na neki način međuzavisnim. Život čovjeka kao čovjeka će imati određeni značaj za njegovo slikanje kao slikara, za njegovu politiku kao političara, za njegovu plovidbu po moru kao mornara, za njegovu izgradnju neke građevine kao arhitekta; i zbog toga, budući da ljudska bića u stvari imaju jedinstvenu prirodu, dijeljenje ljudskih bića – primjerice specijalizacija, ili podjela rada, ili ono što se događa svaki put kada netko kaže: Govoreći kao otac kažem ovo, ali govoreći kao građanin kažem ono; govoreći kao pjesnik se naravno slažem, iako govoreći kao katolik nisam baš siguran – ova vrst govora je neka vrst samoizopačivanja, neka vrst samosakaćenja”45. “Da bi se razumjelo grčku filozofiju mora se razumjeti grčku umjetnost; da bi se razumjelo grčku umjetnost mora se razumjeti grčku povijest; da bi se razumjelo grčku povijest mora se razumjeti grčku geografiju, mora se vidjeti biljke koje su Grci vidjeli, mora se razumjeti tlo na kojem su živjeli, i tako dalje i tako dalje”46. Sve vrijednosti, aktivnosti i djela takvih zajednica, dakle njihove kulture, njihove su specifične kreacije, izraz su njihovih posebnih i originalnih pogleda na svijet i život, njihove volje i posebnih kreativnih sposobnosti njihovih pripadnika. Sve ove vrijednosti, aktivnosti i kreacije su pak okupljene oko onoga što Herder naziva Schwerpunkt, težište kulture u pitanju, one su usmjerene, fokusirane na to težište. Da bi se razumjela djela pripadnika neke kulture, treba razumjeti njih kao osobnosti, da bi se razumjelo njih kao osobnosti treba razumjeti kulturu zajednice kojoj pripadaju, a da bi se razumjela ta kultura treba razumjeti njezino specifično težište, fokus oko kojeg se grupiraju njezina značenja, vrijednosti i ciljevi. Ta djela dakle nisu od svojih stvaralaca odvojeni objekti, već su to dijelovi stalnog, živog procesa komunikacije među ljudima. Budući da su takvo izražavanje i komunikacija središnja obilježja ljudskih bića, u određenom se smislu svako ljudsko djelo može smatrati umjetničkim djelom, te se može reći da su i kulture neka vrst umjetničkih djela zajednica koje su ih stvorile i koje su na njima utemeljene. 45. [Berlin 1973/1], str. 14-26. 46. Isaiah Berlin, “The True Fathers of Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 46-67, str. 62.

193

Romantika U skladu s ovim ekspresionizmom je i Herderovo uvjerenje da izvanredno nadarene i za svoje zajednice čvrsto vezane osobe mogu u njihovom razvoju raspoznati nove pojave kao indikatore njihovih potencijala, kao glasonoše njihovog budućeg razvoja, te da taj razvoj mogu omogućiti rušenjem prepreka koje su mu na putu i nametanjem svoje volje – kao sinteze volje cijele zajednice – inertnom dijelu te zajednice47. Pri tome Herder ne smatra da je relevantna samo komunikacija u okviru malih grupa ljudi, čiji se pripadnici osobno poznaju i koje su u tom smislu “prirodne”, već temeljem zajedništva neke grupe smatra zajednički jezik i ostale javne simbole, koji omogućavaju komunikaciju njezinih pripadnika. U jeziku i tim simbolima on vidi kolektivnu memoriju njezinih pripadnika, u kojoj su na neki način zapamćene i koncentrirane tradicije, povijest, vjera i način života te grupe, dakle njezino srce i njezina duša. “Riječi, time što povezuju strasti sa stvarima, sadašnjost s prošlošću, i time što omogućavaju pamćenje i maštu, stvaraju porodicu, društvo, literaturu, povijest”48. Stoga je proučavanjem jezika i literature neke kulturne zajednice – nekog “naroda” – o ovoj moguće saznati mnogo više nego proučavanjem njezine političke povijesti, njezinih vladara, ratova itd. Iz gornjeg je vidljivo da su Herderov ekspresionizam i njegov populizam dvije strane iste medalje: Kao što su sve kulture izrazi svjetonazora, volje i kreativnih potencijala njihovih pripadnika, tako i ti njihovi pripadnici mogu potpuno razviti svoje potencijale i time dati smisao svojim životima samo kao pripadnici svojih posebnih kulturnih zajednica i njihovih na zajedničkim tradicijama, jeziku, običajima i povijesnim sjećanjima utemeljenih jezika i kultura. Herderov pluralizam je implikacija njegovog populizma, dakle njegovog naglaska na postojanju spontano nastalih, relativno nezavisnih i kulturno, a pogotovo jezički homogenih grupa, i na egzistencijalnoj važnosti pripadanja takvim grupama. Budući da svaka takva grupa ima svoju posebnu sliku svijeta, svoje vlastite ideale, vrijedno47. Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 231. 48. Isaiah Berlin, “Vico and Herder”, u: [Berlin 2000/1], str. 1-242, str. 192.

194

Istaknuti predstavnici romantike sti i ciljeve, vrijednosti ne mogu biti univerzalne, već su one uvijek specifične vrijednosti kako različitih ljudskih zajednica – kulturnih grupa, “naroda” itd. –, tako i različitih razdoblja u njihovom razvoju. Odatle slijedi da nije moguće naći općevažeći odgovor na pitanje o najboljem mogućem načinu života, društvenom poretku i vrijednosnom sistemu, niti je različite kulture, sisteme vrijednosti i načine života moguće međusobno povezati, sintetizirati u jedan jedini sistem ili jednu jedinu kulturu. Ne postoji niti neki nadređeni kriterij, uz čiju bi pomoć bilo moguće urediti skup postojećih, prošlih, možda i budućih ili samo zamislivih kultura. Kulture su radikalno različite, u pravilu nespojive i, uslijed nepostojanja nekog nadređenog mjerila za njihovo vrednovanje, nesumjerljive. Slično su i pojedine vrijednosti, i to ne samo gledano interkulturno, već i one u okviru iste kulture, često radikalno različite, nesumjerljive i nespojive. Herder pluralizira čak i svoj univerzalistički pojam humanosti: Svaka kultura ima svoju vlastitu, sui generis predstavu o humanosti. Bio je međutim još u dovoljnoj mjeri dijete prosvjetiteljstva i njegovih univerzalističkih ideala – ako već ne monizma, a ono harmonije –, da zaključi da među različitim kulturnim grupama ne mora dolaziti do sukoba ili čak borbi, budući da svaka od njih na svoj način obogaćuje čovječanstvo i uklapa se u univerzalnu harmoniju kultura, “nacija” i njihovih institucija – što mu je omogućilo da tu pluralnost prihvati, pa i pozdravi. Daljnji važan protagonist Romantičke revolucije je filozof Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)49. Berlin ga čak naziva “pravim ocem romantike”50. Fichte je bio inspiriran Kantom, Francuskom revolucijom, visokim vrednovanjem uma i harmonije, ali i Herderom. Tako on čovjeka u potrazi za saznanjem istine o sebi, o svijetu i o svojem mjestu u njemu, ne vidi kao smirenog filozofa koji o tome kontemplativno deliberira, već kao aktivnog i kreativnog demiurga, koji u svojoj prirodnoj i društvenoj okolini ne vidi nešto što treba

49. O intelektualnom okruženju u kojem je Fichte razvijao svoju filozofiju usp. [Sweet 2000]. 50. Usp: Isaiah Berlin, “Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism”, u: [Berlin 1997/1], str. 232248, str. 243; I. B., “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 58; I. B., “The Apotheosis of the Romantic Will”, u: [Berlin 2003], str. 207-237, str. 225.

195

Romantika obožavati, cijeniti, oponašati ili slijediti, već joj želi nametnuti svoju vlastitu volju, svoje projekte i svoju ličnost. Kontemplacijom svijeta oko sebe se čovjek za njega veže i u njemu se gubi, dok je slobodan samo kada mu se suprotstavlja, kada vidi i osjeća razliku između sebe i svoje okoline. Zahvaljujući ovom trenju s okolinom, posebno s društvenom okolinom, s velikim brojem drugih ljudi, čovjek spoznaje posebnosti svoje kulture, jezika, tradicija, svoje “nacije” i domovine. Pri tome slobodni akteri mogu činiti i zlo, primjerice međusobno se istrebljivati: za razliku od prosvjetitelja 18. stoljeća, Fichte u kulturi ne vidi prepreku za nasilje. Sloboda je utemeljena u “duhu”. Pojedince kao primarne nosioce nezavisnog “duha”, volje, posebnosti i suprostavljanja okolini Fichte u svojim kasnijim radovima nadomješta zajednicama i kolektivima, dok u pojedincima prestaje vidjeti nosioce nezavisnih svijesti, odnosno “duhova”, već njihove “duhove” počinje shvaćati kao dijelove neke nadređene, božanske ili kolektivne svijesti, primjerice “duha” neke kulture, nacije ili crkve: “Duh za Fichtea nije duh pojedinog čovjeka, već nešto što je zajedničko mnogim ljudima, a on je zajednički mnogim ljudima jer je svaki pojedinačni duh nesavršen, jer je on u izvjesnoj mjeri okružen i ograničen posebnim tijelom u kojem stanuje. Ali ako pitate što je to čisti duh, čisti duh je neka vrst transcendentnog entiteta (sličnog Bogu), središnji plamen, čije smo svi mi pojedinačne iskre – mistični pojam koji potiče barem još od Boehmea”51. Ukratko, Fichte se pretvara iz pristalice Francuske revolucije u romantičkog mistifikatora ljudskih zajednica. To mu omogućava da kolektivne entitete poput države i nacije, kao i procese u koje su takvi kolektivni entiteti uključeni, primjerice povijest i napredak, prikaže antropomorfno, kao nadindividualne svjesne djelatnike, s kojima se pojedinci moraju identificirati i kojima moraju prilagoditi kako svoje mišljenje, tako i djelovanje, ako žele da spoznaju svoju posebnost, da ta posebnost bude raspoznatljiva i da u životu ostvare ono najbolje što mogu i trebaju ostvariti: “U njego-

51. Isaiah Berlin, “The Restrained Romantics”, u: [Berlin 2001/1], str. 68-92, str. 90. Jakob Böhme (1575-1624) je bio njemački mistik prirode, koji je izvršio znatan utjecaj na kasnije pokrete njemačkog idealizma i romantike.

196

Istaknuti predstavnici romantike vim kasnijim radovima je jastvo sukcesivno izjednačeno s transcendentalnim demiurgom, velikim kreativnim duhom, čiji smo svi mi aspekti ili fragmenti, to jest s Bogom; zatim s čovjekom općenito; zatim s njemačkim narodom ili bilo kojom >kreativnom< grupom ili zajednicom, jedino kroz koju pojedinac može ispuniti svoje istinito, unutarnje, bezvremensko, kreativno jastvo”52. “Tako se on postepeno kretao od pojma pojedinca kao empiričkog ljudskog bića u prostoru, prema pojmu pojedinca kao nečeg većeg, recimo nacije, recimo klase, recimo sekte. Kada jednom krenete u tom smjeru, onda postaje njezin posao da djeluje, postaje njezin posao da bude slobodna, a za jednu naciju biti slobodan znači biti slobodan od drugih nacija, a ako to druge nacije osujećuju, ona mora ratovati. Tako je Fichte završio kao bijesan njemački patriot i nacionalist”53. Fichteov nacionalizam najbolje dolazi do izražaja u njegovim notornim – kako široko poznatim, tako i ozloglašenim – govorima “njemačkoj naciji”, koje je držao kada je Napoleon osvojio Prusiju i čiji je utjecaj jačao tokom slijedećih više od sto godina, da bi oni nakon 1918. za Nijemce postali neka vrst “Biblije”. Berlin citira slijedeći propagandističko-šovinistički ulomak iz tih govora: “Ili vjeruješ u jedan izvorni princip u čovjeku – slobodu, perfektibilnost, beskonačni napredak naše vrste – ili ne vjeruješ ni u šta od toga. Možda čak imaš osjećaj ili neku vrst intuicije nečeg tome suprotstavljenog. Svi oni, koji u sebi nose kreativno uzbuđenje života, odnosno, uz pretpostavku da im je taj dar bio uskraćen, barem očekuju trenutak u kojem će se naći u veličanstvenoj matici rijeke i u izvornom životu, ili možda imaju neki zbrkani predosjećaj takve slobode i spram te pojave ne osjećaju niti mržnju, niti strah, već ljubav, oni su dio izvornog čovječanstva. Njih je moguće smatrati istinitim narodom, oni čine Urvolk, izvorni narod – imam na umu Nijemce. S druge strane, svi oni koji su se pomirili s time da predstavljaju samo izvedenicu, proizvod iz druge ruke, koji na ovaj način misle o sebi, takav proizvod i postaju, i morati će platiti cijenu tog svog uvjerenja. Oni su

52. Isaiah Berlin, “The Romantic Revolution: A Crisis in the History of Modern Thought”, u: [Berlin 1997/1], str. 168-193, str. 181. 53. Isaiah Berlin, “The Restrained Romantics”, u: [Berlin 2001/1], str. 68-92, str. 91.

197

Romantika puki dodaci životu. Za njih nisu ona čista vrela koja su tekla ispred njih i koja možda još uvijek teku oko njih. Oni su samo odjek koji dolazi od jedne daleke stijene, od glasa koji je sada utihnuo. Oni su isključeni iz Urvolk-a, oni su stranci, oni su autsajderi. Nacija koja nosi ime >njemačka< do današnjeg dana nije prestala svjedočiti o svojoj kreativnoj i originalnoj aktivnosti na najrazličitijim poljima”54. Iako je Fichte, govoreći o “Nijemcima”, na umu imao sve “germanske” narode, između ostalih Francuze, Engleze, sjevernoevropske, pa čak i neke mediteranske narode, Berlin posebno ukazuje na središnju misao ovog citata, naime da postoji temeljna razlika između onih koji su živi, koji su originalni i čiji su glasovi izvorni, i onih koji to nisu, koji su samo privjesci ili patvorine originala i čiji su glasovi stoga samo odjeci onih izvornih. Nije teško pogoditi da ideje romantike nisu ostale ograničene samo na Njemačku ili na njemačko govorno područje. One su se u manjoj ili većoj mjeri proširile po cijeloj Evropi i zapadnom svijetu. Tako Berlin zanimljivog predstavnika romantike na području političkog mišljenja i djelovanja nalazi u francuskom socijalistu Georgesu Sorelu (1847-1922)55. Njegova je središnja ideja da je čovjek stvaralac, stvorenje koje je zadovoljno i osjeća da njegov život ima smisla samo kada može stvarati, koje materijal koji mu okolina stavlja na raspolaganje oblikuje u skladu sa svojim željama i predstavama, a ne kada je receptor, konzument ili konformist koji se prepušta većinskim trendovima ili “duhu vremena”. Tu kreativnost čovjeka nije moguće logički analizirati, znanstveno opisati i polazeći od toga predskazati kako će se razvijati u budućnosti. Iz gornjega Sorel izvodi zaključak da čovjek svom životu može dati smisao samo stalnom borbom protiv umrtvljujuće i prevarantske birokracije, kao i protiv nasilničkih usrećitelja svijeta. Za to mu treba samostalnost, moralna snaga, odvažnost i solidarna zajednica: “Prave međuljudske veze ne stvara posjed zajedničkih ideja i uvjerenja nastalih

54. Isaiah Berlin, “Unbridled Romanticism”, u: [Berlin 2001/1], str. 93-117, str. 95-96. Berlin citira Fichtea prema: Johann Gottlieb Fichte, Reden an die deutsche Nation, br. 7, u: J. G. F., Sämtliche Werke, I. H. Fichte (ur.), Berlin 1845-1846, sv. 7, str. 374-375. 55. Usp.: Isaiah Berlin, “Georges Sorel”, u: [Berlin 1979/1], str. 296-332.

198

Istaknuti predstavnici romantike razmišljanjem, već zajednički život i zajednički napori. Pravi temelj svakog zajedništva je porodica, pleme, polis, u kojima je suradnja instinktivna i spontana i ne ovisi o pravilima, ugovorima ili izmišljenim nagodbama”56. U uskoj vezi s ovim uvjerenjima stoje Sorelove teorije o ulozi društvenih mitova, nasilja, konflikata, stalnog klasnog sukoba i generalnog štrajka. Slobodarskom radništvu je potreban mit čiji je sadržaj generalni štrajk. Kada ljudi spoznaju u kakvoj se društvenoj i ekonomskoj situaciji nalaze, kada postanu svjesni da ih poredak, koji onemogućava da njihovi kreativni potencijali dođu do izražaja, ugnjetava, oni mogu svojom slobodnom odlukom, potaknutom prikladnim mitom, svoju sudbinu kolektivno uzeti u vlastite ruke i osloboditi svoje stvaralačke snage. A genijalni pojedinci to mogu, zahvaljujući svom neukrotivom duhu, učiniti i pojedinačno i u nepovoljnim društvenim uvjetima. Zaključno treba spomenuti da Berlin romantiku vidi i u još širem povijesnom i kulturnom kontekstu: “To je perspektiva koju su u maštu svojih suvremenika unijeli Fichte i Friedrich Schlegel, a u određenom smislu i Byron, to je nova Weltanschauung Schillerovog Karl Moora57, Kleistovih heroja, u izvjesnoj mjeri i Ibsenovih jakih i usamljenih likova koji izazivaju svijet. To je uglavnom njemačka, ili u svakom slučaju nordijska koncepcija, nešto što možda potiče od misticizma ljudi poput Eckharta ili Boehmea – koji je došao snažno do izražaja u teologiji reformacije i čiji trag možda vodi i dalje u prošlost, do nomadskih teutonskih plemena, koji su svoje običaje nosili s istoka na zapad i sa sjevera na jug, ne obraćajući pažnju na univerzalne legalne sisteme Rimskog imperija i Katoličke crkve, i namećući svoje plemenske consuetudines (kako su ih zvali Rimljani) na jus gentium – zakon nacija koji važi za sve ljude, ili barem za njihovu veliku većinu. Običaj plemena je izraz njegove osobnosti, on jest pleme, ide s njim na putovanja i svojoj volji podčinjava sve što mu se suprotstavlja”58.

56. Isaiah Berlin, “Georges Sorel”, u: [Berlin 1979/1], str. 296-332, str. 304. 57. Osoba u drami Die Räuber (“Razbojnici”) Friedrich Schillera. 58. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 190.

199

Romantika Etičke

i političke implikacije romantike

Tokom Romantičke revolucije i stoljeća koja su joj uslijedila se pokazalo da ona sadrži niz značajnih etički i politički relevantnih implikacija, uslijed čega je imala i dalekosežne političke posljedice. U točkama koje slijede su eksplicirane najvažnije od tih implikacija: (i) Temeljno je uvjerenje romantičara da je čovjek kreativno biće, koje svrhu svog života ne može naći u kontemplativnom promatranju i spoznavanju svijeta oko sebe, već samo u individualnom ili kolektivnom kreiranju tog svijeta: “Dok su se filozofi od Platona nadalje, po svemu sudeći, slagali da pitanja poput >Što je dobro?<, “Kako treba da živim?<, >Što djela čini dobrim?<, >Zašto treba da se pokoravam?< imaju odgovore koje je uz pomoć za to potrebne mudrosti moguće otkriti, ..., nova je teorija držala, odnosno implicirala, da je ovaj pristup problemu bio isto tako besmislen kao i onaj koji bi nakanio otkriti gdje je bila simfonija prije nego što ju je kompozitor zamislio, gdje je bila pobjeda prije nego što ju je general izvojevao”59. Romantičari su dakle stekli uvjerenje da čovjek svoje ideale, vrijednosti i norme, ukratko samog sebe, kao i društvo kojem pripada i u kojem živi, sam kreira. (ii) Ovakvo shvaćanje čovjeka za sobom povlači visoko vrednovanje iskrenosti kako prema okolini, tako i prema samom sebi. Za razliku od romantike, prije njezine pojave su ljudi visoko cijenili “objektivnu” istinu i zalagali se za njezinu spoznaju. To je imalo za posljedicu da su djela i životi ljudi s “krivim” uvjerenjima, ma koliko ih oni iskreno zastupali, radili na njihovom dokazivanju ili ostvarenju, ili čak bili spremni za njih žrtvovati život, bili smatrani bezvrijednim, odnosno štetnim. (iii) Naglasak na kreativnosti čovjeka ima za posljedicu da romantičari u – dinamičnim – procesima kreacije vide višu vrijednost od vrijednosti – statičnih – rezultata tih procesa. Odatle rezultira pozitivno vrednovanje aktivnosti i rada, koje romantičari shvaćaju kao nametanje volje pojedinca ili grupe svojoj okolini, kako inertnoj materiji, tako i postojećem društvu, a ne kao socijalnu aktivnost i uvjet osiguranja materijalne egzistencije. Romantika je u ovom pogledu vjeran nastavljač 59. Isaiah Berlin, “Prologue”, u: [Berlin 2006], str. 1-16, str. 10.

200

Etičke i političke implikacije romantike luteranske etike visokog vrednovanja rada, tj. shvaćanja rada bilo koje vrste kao poziva, kao samostalne vrijednosti. Stoga romantičari i neuspjelo nastojanje da se ostvari postavljeni cilj, ako je bilo požrtvovno, smatraju vrednijim od manje požrtvovnog, ali uspješnog nastojanja da ga se ostvari. (iv) Romantičko isticanje vrijednosti individualne i kolektivne kreativnosti ide na ruku visokom, čak i pretjerano pozitivnom vrednovanju posebnosti kako pojedinaca, tako i ljudskih zajednica. Uporno slijeđenje vlastite zvijezde, ostvarivanje vlastitih ideala, bez obzira što su oni možda nespojivi s važećim normama, s postojećim poretkom ili s legitimnim očekivanjima okoline, prestalo je biti ilegitimno, ilegalno, a često i po život opasno, i postalo je dokaz natprosječnog osobnog idealizma i plemenitosti, dakle visoki etički standard – tzv. “heroizam posebnosti”. Pitanje je li ta posebnost prihvatljiva, poželjna ili moralno ispravna, izgubilo je na važnosti, prvo zbog toga što je predstava o univerzalno važećim i u tom smislu “objektivnim” normama napuštena, a drugo zbog toga što je postojanje osobnog ideala i potrebe da se on ostvari shvaćeno kao neka vrst kategoričkog imperativa, kojem se dotični pojedinac mora pokoriti. Ovaj “heroizam posebnosti” je međutim sobom donio ozbiljne opasnosti. One proizlaze iz dvije moguće stramputice partikularizma, na kojima se ovaj može naći ako ostane bez univerzalizma kao dovoljno uvjerljive protuteže: iz mogućeg sužavanja horizonta na vlastitu zajednicu ili čak samo na vlastitu osobu i pripadne posebne interese, odnosno nesposobnosti da se shvate i uzmu u obzir interesi drugih pojedinaca i zajednica, te iz relativističkog pristupa kulturama, ciljevima i interesima takvih zajednica60. Kao potvrda ovih stramputica su u romantičkim slikama svijeta u prvi plan izbile razlike među kulturnim zajednicama, “narodima”, tj. svijet je dobio izgled skupa brojnih i radikalno različitih “naroda”, čiji pripadnici uslijed ovih razlika relativno teško međusobno komu-

60. Usp.: Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 13-14. O relativizmu usp. u ovom radu odsjek “b) Teškoće relativizma” u poglavlju “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”.

201

Romantika niciraju. Berlin izričito ukazuje na opasnosti ovakve subjektivističkokolektivističke aksiologije: “Poricanje univerzalnih vrijednosti ... je opasan trenutak u evropskoj povijesti, koji je doveo do mnogo čega destruktivnog i mračnog u modernim vremenima; ono počinje ovdje, u političkom mudrovanju i teorijama najranijih njemačkih romantičara i njihovih sljedbenika u Francuskoj i drugdje”61. Razumljivo je da se ova opasnost pokazala najakutnijom u samoj kolijevci romantike, u njemačkom govornom području, gdje je s vremenom izbio u prvi plan poseban njemački partikularizam i nacionalizam: “Odatle njemački nacionalizam: Ja ovo ne radim zbog toga što je to dobro ili ispravno ili zato što to volim – ja to činim jer sam Nijemac i jer je to njemački način života. Isto tako i moderni egzistencijalizam – ja to činim jer sam se opredijelio za ovaj oblik egzistencije”62. To je romantički ideal u svom najpunijem obliku. Stare pretpostavke su nestale preko noći. Šta je opći ideal života? Samo ovo pitanje je izgubilo značaj”63. (v) Iz pretpostavke da pojedinci urastanjem u svoju zajednicu upoznaju njezine pozitive i negativne strane, i istovremeno razvijaju svoje kreativne i kritičke sposobnosti, romantičari zaključuju da su pojedinac i njegova zajednica neraskidivo povezani i da pojedinac može biti kreativan samo u okviru kulturne zajednice u koju je urastao. (vi) Iz romantičkog inzistiranja na primatu posebnosti slijedi zaključak da su univerzalno važeće utopije savršenog društva besmislene64. Drugim riječima, predstava o nekom zajedničkom, univerzalno važećem dobru je apsurdna, ona počiva na jednoj kardinalnoj grešci. Optimalno društvo sa stanovišta francuske kulture, društvo u kojem bi Francuzi mogli voditi smislene i ispunjene živote, dok Nijemci u njemu ne bi bili zadovoljni, razlikuje se od optimalnog društva sa stanovišta njemačke kulture, društva u kojem bi Nijemci mogli voditi takve živote i u kojem Francuzi ne bi bili zadovoljni. (vii) U skladu s gornjim točkama, mjera političkog djelova-

61. Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 10-11. 62. Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 10. 63. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 191. 64. Usp. o ovome poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo”.

202

Etičke i političke implikacije romantike nja više nisu “objektivni”, široko i javno prihvaćeni standardi, koje podržavaju i politički znanstvenici, filozofi i etičari, a političari ih se pridržavaju, već to postaju idiosinkratski ciljevi i vizije pojedinih političara, kao i njihove osobne sposobnosti da ih ostvare – i to bez obzira na posljedice njihovih na taj cilj usmjerenih aktivnosti za njihovu okolinu. Romantička politika postaje estetsko djelovanje onih koji su obdareni kreativnim genijem za nju, neka vrst umjetnosti, predmet čijeg djelovanja su ostali ljudi, oni koji za politiku nisu obdareni ili se njome ne žele baviti: “Kao što umjetnik miješa boje, a kompozitor zvukove, tako i politički demiurg svoju volju nameće svojoj sirovini – osrednjim, nenadarenim ljudskim bićima, uglavnom nesvjesnim mogućnosti koje se u njima kriju – i oblikuje ih u jedno sjajno umjetničko djelo – u jednu državu, armiju, ili neku veličanstvenu političku, vojnu, vjersku ili pravnu strukturu. Odatle može proizaći patnja: Ali kao i disonancije u muzici, i ona je neophodna za harmoniju i učinak cjeline. Žrtve ovih velikih kreativnih operacija se moraju pomiriti, u stvari oduševiti se sviješću da ih se tako uzdiže na visinu koju oni sami, sa svojim manjim sposobnostima, nikada ne bi dostigli. To je opravdanje za djela, koja bi se sa stanovišta neke starije moralnosti moglo nazvati brutalnim uplitanjem, imperijalizmom, razaranjem i sakaćenjem pojedinih ljudskih bića u prilog slave nekog osvajača, ili države, ili ideologije shvaćene kao duh rase”65. Ovo romantičko shvaćanje politike ima dvije fatalne implikacije. Prva od njih je podjela čovječanstva na vođe kao političke umjetnike i demiurge, i na niža bića koja je povijest osudila ili da budu instrumenti i materijal u rukama tih vođa, da ih obožavaju i podčinjavaju im se, tj. da budu izručeni njihovoj samovolji, ili da nestanu s lica zemlje, primjerice kada vođa zaključi da njihovu egzistenciju više nije moguće opravdavati. Druga implikacija je neodgovornost romantičkih političara: “(M)i ne možemo garantirati posljedice: one su dio prirodnog svijeta, svijeta uzroka i posljedica, svijeta nužnosti, a ne svijeta slobode. Odatle rezultira promijenjena ljestvica moralnih 65. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 194; usp.: I. B., “The Essence of European Romanticism”, u: [Berlin 2002/2], str. 204.

203

Romantika i političkih vrijednosti, nešto posve novo u evropskoj svijesti. ... Mudrac, specijalist, čovjek koji zna, koji postiže sreću, vrlinu ili mudrost pomoću spoznaja ili djelovanjem utemeljenim na spoznajama, nadomješten je tragičnim herojem koji želi sam sebe ostvariti po bilo koju cijenu, usprkos neizvjesnim izgledima i bez obzira na posljedice, pri čemu je, u svjetovnom smislu, nevažno hoće li, ili neće, uspjeti”66. (viii) Inzistiranje na posebnosti, na partikularnoj volji, na spremnosti na uklanjanje svih vanjskih prepreka i na otpor svakoj vanjskoj prisili, zatim podjela stanovništva Evrope i svijeta na brojne “narode”, konstituirane oko različitih kultura shvaćenih kao njihove originalne kreacije, romantičko prihvaćanje podjele ljudi na vođe i podanike, te shvaćanje politike kao samokreacije vođa na račun njihovih podanika, neminovno imaju za posljedicu najrazličitije konflikte pojedinaca i grupa s njihovom okolinom. Ti konflikti mogu imati oblik borbe s prirodnim silama, odbacivanja postojeće kulture, tradicija, društvenih odnosa i društvenog poretka, kao i borbe sa suprotstavljenim kulturnim grupama, koje su se iz bilo kojeg razloga našle na putu ostvarenja vlastitih kulturnih ili političkih projekata, s tim da te borbe uključuju i spremnost na vlastiti poraz, na vlastito žrtvovanje na oltaru zamišljene unutarnje posebnosti, kreativnosti i autentičnosti67. (ix) Jedan od najupadljivijih izraza romantičke grupne samovolje i jedan od tipova ovakvom samovoljom uzrokovanih konflikata su moderni nacionalizam i nacionalistički konflikti68: “Ove su mračne doktrine postale inspiracija monarhističke politike u Francuskoj, a u zajednici s pojmom romantičnog heroizma i oštrog suprotstavljanja kreativnih i nekreativnih, povijesnih i nepovijesnih pojedinaca i nacija, uspješno su inspirirale nacionalizam, imperijalizam, te konačno, u svom najnasilnijem i najpatološkijem obliku, fašističke i totalitarne doktrine dvadesetog stoljeća”69.

66. Isaiah Berlin, “The Romantic Revolution: A Crisis in the History of Modern Thought”, u: [Berlin 1997/1], str. 168-193, str. 185. 67. Usp.: Isaiah Berlin, “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 16-17. 68. Usp. u ovom radu poglavlje “Nacionalizam”. 69. Isaiah Berlin, “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 24; usp.: I. B., “Meinecke and Historicism”, u: [Berlin 2002/2], str. 205-213.

204

Etičke i političke implikacije romantike Treba međutim naglasiti da Berlin, unatoč fatalnim implikacijama Romantičke revolucije poput nacionalizma, nacionalsocijalizma, pa i staljinizma, ukazuje i na više pozitivnih postavki humanistički shvaćene romantike. To je u prvom redu primat čovjeka kao stvaraoca vrijednosti, koga se zbog toga mora smatrati najvišom vrijednošću i ne smije ga se svesti na sredstvo u službi ostvarenja drugih vrijednosti. U skladu s time se, drugo, ljude ne smije tlačiti i ponižavati u prilog ostvarenja nekih društvenih i političkih projekata, koji po mišljenju njihovih pristalica ljudima obećavaju sreću ili su iz bilo kojeg drugog razloga “nužni”. Odatle slijedi treća postavka, naime da su institucije stvorene da bi služile čovjeku, te ih treba ukloniti kada mu one prestanu služiti. Četvrto, Berlin originalnosti u umjetnosti i u načinima života daje prednost u odnosu na racionalizam i jednoobraznost prosvjetiteljstva. Iz ove originalnosti slijedi zahtjev za prihvaćanjem pluralnosti, a s njim i peta postavka, naime da na svijetu ne postoje samo različite neistine i različita zla, već i različite istine i različita dobra. I šesto, budući da te istine i ta dobra znaju biti nesumjerljiva, nekada je među njima neizbježno učiniti neutemeljene, pa i tragične izbore. No budući da Berlin ne odustaje od središnjih vrijednosti prosvjetiteljstva, naime od racionalnosti kao suprotnosti romantičkog voluntarizma, od emancipacije kao suprotnosti romantičkog tradicionalizma i partikularizma, od primata individualne slobode kao suprotnosti romantičkog kolektivizma i spremnosti na podčinjavanje karizmatskim vođama, i od univerzalne, dakle interkulturne komunikacije kao suprotnosti romantičkom partikularizmu i izolacionizmu, postavlja se pitanje je li njegovo teoretsko stanovište koherentno, tj. je li ove suprotnosti moguće premostiti? Na putu prema odgovoru na ovo pitanje je važno ukazati da Berlin potencijale ljudskog uma smatra mnogo ograničenijim nego što su ih smatrali prosvjetitelji. On prihvaća mogućnost racionalnog donošenja moralnih odluka, ali ukazuje i na neizbježnost moralnih dilema koje nije moguće jednoznačno riješiti, što može imati za posljedicu neizbježnost moralno loših izbora. No s druge je strane, prividno paradoksalno, romantika pridonijela prihvaćanju tolerancije kao jed205

Romantika ne od središnjih vrijednosti prosvjetiteljstva i liberalizma: Berlin je “u pluralističkoj potvrdi nesumjerljivih vrijednosti od strane romantičkih kritičara prosvjetiteljstva uočio jedan značajan izvor modernih shvaćanja tolerancije. Čini se da on u neliberalnim romantičkim kritičarima prosvjetiteljstva nalazi jaču podršku za liberalne ideale od bilo čega što se može naći u liberalnom prosvjetiteljstvu”70. Stoga se može reći da Berlinu romantika služi kao korektiv prosvjetiteljskih pretjerivanja, čime ju stavlja u službu liberalizma, polazeći pri tome u prvom redu od romantičke spoznaje neizbježnosti radikalne pluralnosti vrijednosti i dobara, a time i ljudskih kultura71. On romantiku vidi kao korektiv nezajažljivih ambicija monističkog prosvjetiteljskog uma i uvjet razvitka modernog individualizma i političkog liberalizma, dakle kao komplement, neophodnu nadopunu jednostrano racionalističke i monističke prosvjetiteljske slike svijeta72. No on naglašava i da romantički subjektivizam nije uspio potisnuti etiku većine ljudi, koji su ostali privrženi konzekvencijalističkoj etici i uvjerenju da su etičke norme objektivne – što ih ne smeta da se često dive i moralu ljudi koji uporno, pa i bezobzirno djeluju u skladu sa svojim unutarnjim motivima. Ljudi se međusobno prosuđuju kako po djelima, tako i po karakteru73.

70. [Gray 1996], str. 140; usp.: [Gray 1996], str. 135-140. 71. Usp. u ovom radu odsjek “Pluralnost, neostvarivost utopija savršenog društva i liberalizam” u poglavlju “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”. 72. Usp.: [Honneth 1999]. 73. Usp.: Isaiah Berlin, “The Romantic Revolution: A Crisis in the History of Modern Thought”, u: [Berlin 1997/1], str. 168-193, str. 191-193; I. B., “The Apotheosis of the Romantic Will”, u: [Berlin 2003], str. 207-237, str. 208-209.

206

Problemi i kritike a) Problem univerzalnog važenja vrijednosti i normi Temeljno značenje riječi ”univerzalan” je “sveopći”, odnosno “sveobuhvatan”. U odnosu na važenje iskaza, kako onih deskriptivnih, tako i preskriptivnih, ta riječ ima značenje da ti iskazi važe uvijek i svuda. Primjerice, važnost prirodnih znanosti se, između ostaloga, temelji i na do sada neopovrgnutoj pretpostavci da njezini zakoni važe uvijek i svuda. U odnosu na vrijednosti i norme kao kulturne fenomene, dakle fenomene vezane za ljudska društva, pretpostavka univerzalnog važenja neke vrijednosti i norme bi značila da ona važi u svim društvima, svim kulturama i svim vremenima. Takve su, primjerice, ambicije monoteističkih religija, koje za svoje vrijednosne i normativne iskaze vindiciraju univerzalno važenje. Slično su i prosvjetitelji, iako se nisu oslanjali na vjerska učenja, bili uvjereni u univerzalno važenje spoznaja do kojih su došli, odnosno do kojih su namjeravali doći. S druge su strane romantičari bili uvjereni da vrijednosti nisu univerzalne74. Stoga se postavlja pitanje pod kojim je uvjetima, bez oslanjanja na vjerski utemeljene doktrine, moguće tvrditi da je neka vrijednost ili norma univerzalno važeća? Kod traženja odgovora na ovo pitanje treba poći od dvije premise. Prvo, da nije moguće poznavati sve kulture na svijetu, i to prvo zbog toga što su neke od njih nestale i o njima ne postoje nikakve informacije, drugo zbog toga što i u sadašnjosti na svijetu postoji tako velik broj različitih kultura, da je nemoguće o svima njima sakupiti potrebne informacije, i treće zbog toga što je za očekivati da će se i u budućnosti pojavljivati nove kulture, o kojima u sadašnjosti principijelno nije moguće ništa reći. Na gornje pitanje dakle nije moguće dati empirički utemeljen odgovor. Druga premisa je da su ljudi skloni svoja uvjerenja, dakle i svoje vrijednosti i norme, projicirati na svijet oko sebe, dakle očekivati da pripadnici drugačijih kultura također poštuju slične vrijednosti i norme, tj. te vrijednosti i norme smatrati univerzalno važećim, što nalaže krajnji oprez kod određivanja dosega važenja pojedinih vrijednosnih i normativnih iskaza.

74. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 37.

207

Odavde slijedi zaključak da u etici, sociologiji, politologiji itd. treba ili posve odustati od govora o univerzalnosti, ili značenje tog pojma treba suziti. Pri tome je njegovo suženo značenje moguće definirati u smislu obuhvatnosti – neki iskaz, vrijednost ili norma važe u svim dovoljno poznatim kulturama –, ili u probabilističkom smislu, u smislu vjerojatnosti njihovog važenja – budući da neka vrijednost ili norma važe u velikoj većini poznatih kultura, za očekivati je da će one važiti i u većini ostalih kultura, a one u kojima one ne važe je opravdano smatrati nekom vrstom anomalija. U svakom se slučaju danas u društvenim znanostima o univerzalnosti legitimno može govoriti samo u nekom od ovih suženih značenja i krajnje oprezno.

208

6. Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Sadržaj Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura Pluralnost, neostvarivost utopija savršenog društva i liberalizam Mogućnosti interkulturne komunikacije Problemi i kritike a) Teškoće relativizma b) Nesumjerljivost i kontekstualnost vrijednosti i kultura c) Nesumjerljivost vrijednosti i građansko društvo d) Razlozi apsurdnosti utopija savršenog društva

“No society can include within itself all forms of life. We may indeed lament the limited space, as it were, of social worlds, and of ours in particular; an we may regret some of the inevitable effects of our culture and social structure. As Berlin has long maintained (it is one of his fundamental themes), there is no social world without loss: that is, no social world that does not exclude some ways of life that realize in special ways certain fundamental values”1.

1. [Rawls 1993], str. 197.

209

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura

Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu Društveno-teorijski monizam, koji je Berlin bio prihvatio u ranoj mladosti, bio je međutim vrlo rano pokoleban2. Već 1933. on u jednom svom pismu spominje da je već filozof Nicolas Malebranche (1638-1715) primijetio da su moralni ciljevi ljudi često međusobno u konfliktu, te da je zbog toga predstava o savršenom društvu nesuvisla3. Berlin je ovu misao dalje razvio u jedan od središnjih predmeta svojih razmišljanja kada je upoznao radove Niccholoa Machiavellija (14691527). Machiavelli, posebno u svojim radovima Il principe, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio i La Mandragola, između ostaloga hvali vrijednosti i vrline vladajuće klase i istaknutih građana Rimskog imperija u vrijeme republike i rane kneževine (razdoblja princepsa) i uspoređuje ih s onima kršćanstva. Vrijednosti i vrline tih istaknutih Rimljana bile su hrabrost, inteligencija, snalažljivost, dosjetljivost i patriotizam, oni su smisao svojih života nalazili u zajedničkom stvaranju i održavanju dobro vođene, jake i solidarne političke zajednice. U ovu je svrhu, povrh posjedovanja spomenutih vrlina, neophodno dobro upoznati društvenu stvarnost, kako vlastitim promatranjem, tako i studiranjem radova istaknutih autora koji su se bavili društvenim temama. Pri tome postaje vidljivo da ljudi imaju različite potrebe i ciljeve, da su pohlepni, podli, kukavički, raskalašeni, oholi i bezobzirni. “Oni se ne brinu mnogo za slobodu – više im znači njezino ime nego stvarnost – i cijene ju mnogo manje nego sigurnost, vlasništvo i želju za osvetom. Ove im vladar može osigurati u razumnoj mjeri. Ljude je lako korumpirati, a teško izliječiti. Reagiraju kako na strah, tako i na ljubav ... . Ako ove osjećaje nije moguće kombinirati, strah je pouzdaniji ...”4. Općenito je poželjno da čim više pripadnika društva, a posebno oni na vodećim položajima, budu dobro obrazovani, snažni, energični, velikodušni, moralno jaki i sposobni za učin-

2. Usp. o ovome u ovom radu poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo”. 3. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 89. 4. Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, str. 41.

210

Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu kovitu suradnju, da imaju razvijen građanski duh, te da budu odani svojoj političkoj zajednici i stoga sposobni da se pobrinu da društveni odnosi u njoj budu stabilni, sigurni i učinkoviti u pogledu zadovoljavanja ljudskih potreba i ostvarivanja njihovih ciljeva. S druge strane je poželjno da građani budu lojalni vladarima i ponosni na zajedničku državu. Iako Machiavelli daje prednost slobodi i republikanskom poretku, boljom smatra vladavinu čvrste ruke od republike koja je nestabilna i naginje odsklizavanju u kaos i propast. Društva koja su u lošem stanju je – iako teško – moguće izliječiti, tj. približiti ih stanju u kojem se nalazio Rimski imperij u svojim slavnim, republikanskim danima. Takvo liječenje međutim može zahtijevati brutalnu vladavinu: “Da bi degenerirana stanovništva izliječili od njihovih bolesti, ovi utemeljitelji novih država i crkava mogu biti prisiljeni da se posluže nemilosrdnim mjerama, nasiljem i obmanom, lukavstvom, okrutnošću, vjerolomstvom, pokoljem nevinih – kirurškim mjerama potrebnim za ozdravljenje propalog tijela. U stvari, ove kvalitete se mogu pokazati potrebnim i nakon što je društvo ozdravilo, jer su ljudi slabi, glupi i stalno u opasnosti da padnu ispod standarda koji ih jedini mogu održati na potrebnoj visini. Stoga ih se u potrebnom stanju mora održavati mjerama koje neumitno vrijeđaju postojeći moral”5. No kako je moguće spomenute brutalne mjere istovremeno smatrati opravdanim i nespojivim s postojećim moralom? To je moguće samo pod uvjetom da moral, dakle vrijednosni kriteriji i norme, kojim se te brutalne mjere opravdavaju, nije identičan s onim s kojim su te mjere u sukobu. Kod Machiavellija su dakle u igri dva sistema vrijednosti, dvije moralne doktrine, dva ideala i cilja života. S jedne strane je to moral Rimskog imperija i njegove predkršćanske vrijednosti, kojima je moguće opravdati spomenute brutalne metode politike. S druge strane je to kršćanski moral milosrđa, samilosti, poniznosti, prihvaćanja patnji i žrtvovanja, spremnosti na oprost, prezira prema ovozemaljskim dobrima, te vjere u Boga, u zagrobni život i spasenje duše, dakle moral s kojim je nespojiva ne samo spomenuta brutalna politika, već su

5. Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, str. 44.

211

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura to i svi ostali ovozemaljski ciljevi. Ova dva morala su ne samo vrlo različita, već su i nespojivi. Što više, nije moguće ukazati ne neku nadređenu vrijednost, na neki kriterij ili princip, iz kojih bi bilo moguće zaključiti kojoj od ovih alternativa treba dati prednost, koja je za ljude bolja, o kojoj je moguće reći da svojim pristalicama neupitno osigurava ispravan život. “Postoje dva svijeta, onaj osobnog morala i onaj javne organizacije. Postoje dva etička kodeksa, obadva temeljna; nisu to dvije >autonomne< regije, jedna >etike<, a druga >politike<, već dvije ... jedine moguće alternative, dva nespojiva sistema vrijednosti”6. “Machiavellijev najvažniji podvig ... je njegova de facto spoznaja da ciljevi koji su podjednako konačni, podjednako sveti, mogu jedan drugom proturječiti, da čitavi sistemi vrijednosti mogu doći u sukob bez mogućnosti racionalne arbitraže, i to ne samo u iznimnim okolnostima, kao posljedica neke abnormalnosti, slučaja ili greške ..., već (ovo je sigurno bilo novo) kao dio normalnog položaja u kojem se ljudi nalaze”7. Odatle slijedi zaključak da na temelju kršćanskog morala nije moguće izgraditi zadovoljavajuću političku zajednicu, barem ne zajednicu koja je slična Rimskom imperiju, kakvu Machiavelli smatra poželjnom za sve normalne ljude na svijetu. Onaj tko to želi mora gore spomenute kršćanske vrijednosti potisnuti u pozadinu ili ih posve odbaciti. Onaj pak, tko se odluči za kršćanske vrijednosti, mora se pomiriti s političkom nemoći i biti spreman da bude iskorištavan i ugnjetavan od onih koji su spremni da se posluže opisanim brutalnim metodama politike. Osobe koje se pridržavaju kršćanskog morala, ako se nađu na položaju vladara, neminovno razaraju društvo, jer ne uspijevaju sačuvati njegovo jedinstvo i lagane su žrtve političkih realista. S druge pak strane kršćanska spremnost na podčinjavanje ne omogućuje samo učinkovitim vladarima da uspostave snažnu i stabilnu političku zajednicu, već i lošim vladarima i despotima da razaraju društvo, budući da im ovo pruža preslab otpor. Po Berlinu dakle zasluga Machiavellija nije u tome da se licemjernom stanovištu, prema kojem je moguće baviti se politikom pridržavajući se kršćanskog morala, suprotstavio ukazivanjem na 6. Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, str. 58. 7. Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, str. 74-75.

212

Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu neizbježnu nemoralnost politike, kako ga je shvatila većina interpretatora, već u tome da je ukazao na neophodnost drugačijeg, nekršćanskog morala – u konkretnom slučaju morala Rimskog imperija – kao na uvjet uspješne politike. Iz ovih Machiavellijevih razmišljanja je moguće – bez da je to bila njegova namjera – zaključiti, da postoje najmanje dvije koncepcije dobrog života, najmanje dva međusobno nespojiva sistema vrijednosti, odnosno dvije moralno-političke doktrine, a najvjerojatnije više njih, među kojima je često neizbježno izvršiti izbor, bez da za taj izbor postoje uvjerljivi općeprihvaćeni kriteriji, dakle prihvatiti neki od tih sistema zbog njega samoga. Time je otvoren put prema prihvaćanju raznolikosti, pluralnosti, tolerancije i kompromisa, kojim se Berlin udaljio od svog monizma i prihvatio pluralizam8 – koji bi Machiavelli sigurno smatrao političkom doktrinom neprikladnom za uspostavljanje snažnih, solidarnih i učinkovitih političkih zajednica9 – i, što više, na njemu nastojao utemeljiti svoj liberalizam. Može se čak tvrditi da je Berlin bio preteča, a možda i inicijator suvremene diskusije o pluralizmu, posebno o njegovoj vezi s liberalizmom. Nakon što se pozabavio Machiavellijem, Berlin se upoznao i s filozofijom Giambattiste Vicoa (1668-1744) i detaljno ju proučio10. Tako je upoznao jednog od prvih mislioca koji su eksplicitno formulirali tezu da je kartezijanski pogled na svijet pogrešan, dakle da ne postoji niti neka univerzalno važeća i primjenjiva metoda spoznaje, niti mogućnost da se tom metodom stekne i uspostavi neki univerzalno važeći, obuhvatni i jedinstveni sistem znanja. Istovremeno vjernik i humanist, 8. Neki autori, koji su se bavili Berlinovim shvaćanjem pluralizma vrijednosti i dobara, ukazali su na sličnost tog shvaćanja s koncepcijom etičkog pluralizma Sterlinga P. Lamprechta, objavljenom već 1920. godine. Već je Lamprecht ukazao na nesumjerljivost nekih dobara i vrijednosti, kao i na mogućnost racionalno utemeljenog rangiranja općenito nesumjerljivih vrijednosti u ovisnosti o konkretnoj situaciji u kojoj ja takvo rangiranje potrebno, kao i osobnih obilježja i životnih projekata osoba koje ono pogađa. Berlin Lamprechtove radove nikada nije spomenuo, ali se ne može isključiti da ih je poznavao, djelomično na njima utemeljio svoju teoriju pluralizma, i to kasnije zaboravio. Usp.: [Lamprecht 1920]; [Lamprecht 1921]; zbirku citata pod naslovom “Pluralism”, koja sadrži i citate iz ovih Lamprechtovih radova, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/pluralism/index.html. 9. Usp.: Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, passim. 10. O Vicou usp. u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima”.

213

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Vico svrhe ljudskih aktivnosti i institucija u kojima se one odvijaju vidi u preživljavanju, zadovoljavanju želja i potreba, međusobnom sporazumijevanju i u razumijevanju vlastite prošlosti, s tim da te aktivnosti nisu samo utilitarne, već su i ekspresivne: U njima dolaze do izražaja svjetonazori onih koji u njima sudjeluju, njihove vrijednosti i ciljevi, ono što oni jesu, što visoko cijene i za čime streme. Te su aktivnosti, institucije i svjetonazori dakle elementi i izrazi kultura pripadnih ljudskih zajednica, one su rezultat njihovog prijašnjeg kreativnog kulturnog djelovanja, kao i polazište za buduće takvo djelovanje, dakle za daljnji razvoj njihove kulture. Povijest je dakle moguće shvatiti kao niz kulturnih samotransformacija ljudskog društva – točnije: različitih ljudskih zajednica – iz jedne kulture u drugu. Smjene kultura su istovjetne sa smjenama povijesnih razdoblja, svako takvo razdoblje dolazi do izražaja u drugačijoj umjetnosti, religiji i znanosti. Prilikom ovih smjena kultura kulturne dobitke na jednoj strani redovito prate neizbježni i ireverzibilni gubici na drugoj, budući da su neke vrijednosti i neka dobra nespojivi. Smjenu kultura i pripadnih razdoblja stoga nije moguće shvatiti kao kontinuirani slijed razvojnih faza, tokom kojega se akumuliraju vrijednosti i dobra, primjerice univerzalno važeća znanja, koji je stoga moguće interpretirati kao napredak, možda čak i kao približavanje nekom savršenom stanju, u kojem su sve istinite vrijednosti međusobno usklađene i istovremeno ostvarene. Štoviše, spomenute nespojivosti nekih vrijednosti i dobara predodžbe o takvim savršenim stanjima čine ne samo praktički neostvarivim, već i teorijski nepojmljivim, tj. apsurdnim. A nije moguće ukazati niti na neki referentni sistem koji bi omogućavao da se taj niz samotransformacija shvati teleološki, kao napredak prema nekom idealu – no, na sreću, niti kao udaljavanje od nekog takvog ideala. “Ova historičnost ljudske prirode istovremeno isključuje bilo kakvu predstavu o napretku cijele vrste i omogućava nam da iščezavanje nezamjenjivih kulturnih oblika, čiju si vrijednost možemo predstaviti u mašti, ali koje ne možemo ponovo oživjeti, prepoznamo kao tragično”11.

11. [Gray 1996], str. 84.

214

Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu Ove kvalitativne kulturne razlike pak imaju za posljedicu da povijesna razdoblja, odnosno njihove kulture, nije moguće upoznati i razumjeti služeći se metodama pozitivnih znanosti, tj. promatranjem, indukcijom, dedukcijom i logičkim zaključivanjem. “Vico je u svakom stupnju povijesnog ciklusa kultura ... vidio utjelovljenje njegovih vlastitih autonomnih vrijednosti, njegove vlastite vizije svijeta, a posebno njegovu vlastitu predstavu o međusobnim odnosima ljudi i o njihovom odnosu prema prirodnim silama; povrh toga je vjerovao da mi, njihovi potomci, samo na tom temelju možemo razumjeti njihovu kulturu, tj. značaj koji su sami ti ljudi pridavali onome što čine i što drugi čine njima. ... Za Vica svaka od ovih kultura, odnosno stupnjeva razvoja, nije samo karika u jednom kauzalnom lancu ili u kontingentnoj sekvenci, već je to faza u planu providnosti, iza kojeg stoje božanske namjere. Svaka je faza nesumjerljiva s ostalima, jer se svaka od njih vidi u vlastitom svjetlu i razumljiva je samo na temelju njezinih vlastitih pojmova, iako ti pojmovi možda čine jedan proces koji je moguće razumjeti, ali koji nama nije razumljiv u cijelosti, a možda niti samo svojim većim dijelom”12. Iz ovih je razmatranja moguće izvući dva zaključka. Prvi od njih kaže da, ako je kulturnu povijest neke ljudske zajednice, neke političke tvorevine ili ljudi koji žive na određenom teritoriju, moguće shvatiti kao slijed raspoznatljivih kultura, na što su usmjerena Vicova razmatranja, onda i čovječanstvo treba promatrati kao skup ljudskih zajednica različitih kultura, dakle kao skup različitih kulturnih grupa. Svaka takva grupa, zahvaljujući svojoj posebnoj kulturi, ima svoj poseban pogled na sebe, na svoju prošlost, sadašnjost i budućnost, kao i na svoju prirodnu i društvenu okolinu, tj. na svijet oko sebe. Vico dakle prihvaća raznolikost kultura i njihov razvoj, tokom kojeg se one udaljuju od svojih primitivnih početaka, ali odbacuje prosvjetiteljsko uvjerenje da je na temelju nekih “objektivnih” i univerzalno važećih kriterija, primjerice onih prosvjetiteljskih, moguće tvrditi da taj razvoj jest ili nije “napredak” prema nekom kulturnom, moralnom ili društvenom idealu. Drugi

12. Isaiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 74-75; usp. u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Historiografija kao hermeneutička disciplina”.

215

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura je pak zaključak da velike razlike među različitim kulturama, među slikama svijeta, mentalitetima, načinima života, vrijednostima, ciljevima i djelatnostima njihovih pripadnika, zahtijevaju posebne, heremenutičke metode spoznaje13. Ukratko, Vico je spoznao da su na svijetu oduvijek postojale i da postoje različite kulture, od kojih su se neke tokom povijesti smjenjivale, tj. nastajale su i nestajale, a neke su postojale i postoje istovremeno. Stoga je on u svojim razmišljanjima, posebno u svojoj velikoj raspravi Scienza nuova, otišao korak dalje od Machiavellija i eksplicitno se pozabavio raznolikošću vrijednosti i kultura. U skladu s time ga Berlin smatra ocem kako modernog pojma kulture, tako i historijske antropologije, i naglašava da se ovakvom hermeneutičkom metodom služe i suvremeni kulturni i socijalni antropolozi14. Treba naglasiti da su se i među prosvjetiteljima, iako su oni uglavnom bili uvjereni da je moguće i poželjno postojeća i potencijalna ljudska znanja obuhvatiti jednom monističkom slikom svijeta15, javljali glasovi koji su ovo očekivanje dovodili u pitanje. Tako je Charles-Louis de Secondat Montesquieu (1689-1755), jedan uglavnom tipičan predstavnik prosvjetiteljstva, ukazivao na činjenicu da ljudi nisu posvuda jednaki, već imaju različite želje i potrebe, koje zavise o uvjetima u kojima žive, između ostaloga o tlu, klimi i političkim institucijama. Montesquieu je formulirao i jednu kako za Katoličku crkvu, tako i za same prosvjetitelje šokantnu primjedbu: Da, kada je Montezuma rekao Cortésu da kršćanska vjera može biti posve dobra za Španjolsku, ali da je aztečka vjera za njegov narod možda najbolja, to što je rekao nije bilo apsurdno. No i Montesquieu je, poput ostalih prosvjetitelja, bio uvjeren da svi ljudi podjednako streme za srećom, zadovoljstvom, harmonijom, pravednošću i slobodom, te da su razlike među njima prvenstveno po13. Usp. o tome u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjeke “Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima” i “Historiografija kao hermeneutička disciplina”. 14. Usp.: Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History” u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 59-65; I. B., “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 74-81; I. B., “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 4-6; I. B., “The Divorce between the Sciences and the Humanities”, u: [Berlin 1979/1], str. 80-110, str. 93-110; I. B., “Vico and the Ideal of Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 120-129; [Berlin 1973/2], str. 13-28; [Berlin 1973/3]. 15. O tome u ovom radu usp. poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo”.

216

Od društveno-teorijskog monizma ka pluralizmu sljedica činjenice da različiti uvjeti njihovih života zahtijevaju različita sredstva da bi te svoje ciljeve ostvarili. Dalje od Montesquieua je otišao David Hume (1711-1776). On je uvjerenja prosvjetitelja doveo u pitanje s dva svoja argumenta. Prvi od njih se odnosi na pojam kauzalnosti, tj. na, po Humeu, neodrživo uvjerenje da uzročno-posljedična povezanost zaista postoji i da je nužna, dok je, u stvari, moguće jedino tvrditi da iz jednog stanja stvari najčešće – u pravilu, u svim do sada poznatim slučajevima – slijedi određeno drugo stanje stvari. Drugi njegov argument pak dovodi u pitanje uvjerenje da vanjski svijet, ono što ljudi percipiraju svojim čulima, zaista postoji. Njime je Hume stavio pod sumnju prosvjetiteljsko uvjerenje da je svijet – univerzum – jedna cjelina, čiji su dijelovi povezani racionalno spoznatljivim, logičnim i u tom smislu nužnim vezama, što ima za posljedicu da svaki pojedini dio te cjeline ne može biti drugačiji nego što jest, što pak tu cjelinu čini umno i estetski lijepom16. Ove Montesquieuove i Humeove intervencije u temeljna uvjerenja prosvjetitelja su međutim ostale bez većih posljedica, jer su obadva autora prihvaćala njihova ostala temeljna uvjerenja, prvenstveno vjeru u moć ljudskog uma. Dominantni položaj prosvjetiteljskih ideja je pokoleban tek pojavom njemačke romantike u drugoj polovini 18. stoljeća17, te se Berlin podrobno pozabavio i teorijama njemačkog romantičara Johanna Gottfrieda Herdera (1744-1803)18. Iako su Vico i Herder, zbog njihovog inzistiranja na radikalnim kulturnim razlikama, na nespojivosti i nesumjerljivosti kultura, od mnogih smatrani kulturnim relativistima, Berlin je drugačijeg mišljenja. On argumentira da ovi autori pozivaju svoje čitaoce da se upoznaju s različitim kulturama, da ih razumiju i shvate kao moguće načine života uživljavanjem u njih postupkom koji Vico naziva entrare – upoznavanje neke strane kulture sigurno nije spojivo s relativističkom zatvorenošću u vlastitu kulturu19. 16. Usp.: Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u: [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 32-34. 17. Usp.: Isaiah Berlin, “The First Attack on Enlightenment”, u: [Berlin 2001/1], str. 21-45, str. 30-34. 18. O Herderu usp. u ovom radu u poglavlju “Romantika” odsjek “Istaknuti predstavnici romantike”. 19. Usp.: Isaiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90; u ovom poglavlju odjeljak “a) Teškoće relativizma”.

217

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Razumljivo je da je Berlin, kao povjesničar ideja i pristalica prihvaćanja vrijednosne i kulturne pluralnosti, početke prihvaćanja ove pluralnosti potražio i u starijoj evropskoj povijesti ideja. Našao ju je potkraj 4. st. p. n. e., u relativno kratkom razdoblju tokom kojeg je napuštena Aristotelova predstava o čovjeku kao zoon physei politikon, kao biću koje je po prirodi aktivno uključeno u svoju više ili manje demokratsku i harmoničnu političku zajednicu, u prilog predstave o njemu kao biću koje se može povući u privatnost i tu živjeti u skladu sa zahtjevima morala i razuma. Dok su prije ove transformacije ljudi koji bi se isključili iz političkog života svojih zajednica, sudjelovanje u kojem je bilo smatrano prirodnim stanjem slobodnih građana, bili nazivani idiotai[20], pojavom cinika, stoika i epikurejaca distanciranje od političkog života postaje legitimno, a središnja vrijednost postaje osobni život u skladu sa zahtjevima morala i razuma. S njima su na scenu stupile škole mišljenja koje su predlagale oblike života koji su se razlikovali od onog do tada općeprihvaćenog, čime je otvorena i mogućnost izbora među tim oblicima života21. Time je Berlin, proučavajući povijest evropskih društveno-teoretskih ideja, rekonstruirao razvoj tih ideja prema spoznaji i prihvaćanju ne samo pluralnosti pojedinih vrijednosti i cijelih kultura, već i mogućnosti njihove nespojivosti i nesumjerljivosti. Neki ga čak smatraju autorom koncepcije etičkog pluralizma22. Pojmovi pluralnosti, nespojivosti i nesumjerljivosti različitih kultura, načina života, vrijednosti itd. igraju važnu ulogu u kulturnoj antropologiji, teorijama kulture, etici i aksiologiji, političkoj teoriji, pa i u diskusijama o navodnom “sukobu civilizacija” i globalizaciji. Stoga nije na odmet sistematski se pozabaviti njihovim značenjima, i to dijelom nezavisno od načina njihove upotrebe u tekstovima Isaiah Berlina.

20. Grčka riječ idiotes označava osobu koja se isključila iz društvenog života, neznalicu, šeprtlju, što nije daleko od suvremenog značenja riječi “idiot”. 21. Usp.: Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 54-56, 108. 22. Usp.: Beata Polanowska-Sygulska, “Pluralism and Tragedy”, u: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 265-278, str. 265.

218

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti Vjerojatno je najrazumljiviji, tj. najbliži semantici svakodnevnog života i široko rasprostranjenim pogledima na svijet, pojam pluralnosti. Općenito taj pojam označava postojanje većeg broja različitih predmeta određene kategorije. Pluralnost je najčešće vezana za raznolikost, koju je u pravilu poželjno sistemski urediti. Primjerice, nepreglednu pluralnost i raznolikost organizama u prirodi je kategoriziranjem, rangiranjem i jedinstvenom nomenklaturom uredio Carl von Linné (1707-1778), koncipiravši složeni sistem s više razina pluralnosti. Ljudska vrsta, primjerice, pripada rodu primata, kojem pripadaju i različite vrste majmuna. Primati su pak samo jedan od različitih rodova kičmenjaka. Unutar ljudske vrste pluralnost postoji, između ostalog, u obliku genotipskih i fenotipskih razlika, koje neki nazivaju i rasnim razlikama, itd. Ljudi se međutim razlikuju prvenstveno kao bića kod kojih je prilagodba okolini određena manje biološkim nasljeđem, a više kulturom. Različite se grupe ljudi – ljudske zajednice, društva itd. –, koje žive u različitim okruženjima, ovima prilagođavaju razvijanjem različitih kultura, tj. različitih, više ili manje obuhvatnih i cjelovitih tehnika preživljavanja, vrijednosti, normi, jezika itd. Pri tome su opisna i vrednujuća dimenzija u riječima i iskazima sveprisutne: Banalni iskaz “Vani pada kiša” s jedne strane konstatira činjenicu da vani pada kiša, ali on sadrži i vrednujuće, pa i preskriptivne konotacije: da bi vani moglo biti relativno hladno, da bi šetnja po kiši mogla postati neugodna, da treba ponijeti kišobran itd. Ovim svojim vrednujućim konotacijama su riječi i iskazi vezani za u kulturi u pitanju priznate vrijednosti. Kulture sadrže brojne i različite vrijednosti, tj. one su vrijednosno pluralne. Te se vrijednosti razlikuju po svojem značaju i po svojem “predznaku”, po tome jesu li pozitivne ili negativne. Primjerice, u građanskom društvu je vrijednost poštovanja privatnog vlasništva važnija od poštovanja normi ophođenja, tj. onaj tko propusti pozdraviti poznanika čini manje zlodjelo od onoga tko ga pokrade. Poštovanje fizičkog integriteta sugrađana je pak priznato kao pozitivna vrijednost, dok se osveta za uvredu premlaćivanjem najčešće smatra negativnom vrijednošću – iako su žrtve uvreda ponekad drugačijeg mišljenja. 219

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Osnovni smjer Berlinove argumentacije je da ova pluralnost, za razliku od uvjerenja mnogih prosvjetitelja, ne dopušta da se sve priznate vrijednosti urede u jedan jedinstven, cjelovit sistem, sistem kojim su sve one obuhvaćene, u kojem imaju svoje odgovarajuće mjesto, i čija bi implementacija u određeno društvo omogućila da u tom društvu sve te vrijednosti budu ostvarene. Drugim riječima, neke su vrijednosti, pod određenim uvjetima, međusobno nespojive (inkompatibilne), što upućuje na razmatranje pojma nespojivosti vrijednosti. Razlozi nespojivosti vrijednosti mogu biti različiti, logički i praktički, tj. uvjetovani kontekstom, prirodni i društveni, te grupni i individualni, a kontekstualni okviri o kojima se radi mogu biti uži i širi. Vrijednosti koje su logički nespojive su nespojive uvijek i svuda, dok vrijednosti koje se logički ne isključuju mogu biti nespojive u različitim praktičnim kontekstima. Od ovih neke mogu biti nespojive na razini cijelog društva, što implicira da su nespojive i na individualnoj razini, a neke samo na individualnoj razini. Ovo ilustriraju slijedeći primjeri: Striktno logički kontradiktorni – i istovremeno izrazito vrednujući – pojmovi su teizam i ateizam. Stoga su oni nespojivi uvijek i svuda. Niti država, niti pojedina kulturna grupa, niti pojedinac može biti istovremeno i teista i ateista. Liberalne države omogućavaju suživot teista i ateista samo na taj način da se suzdržavaju od vrednujućih iskaza ili političkih diskusija i akcija povezanih s ovom problematikom, dakle time da ostaju laičke23. Daljnji primjer logički nespojivih vrijednosti je par sloboda/ diktatura. Sloboda je jedna od najviših vrijednosti suvremene kulture Zapada, vrijednost na kojoj je utemeljena politička doktrina liberalne demokracije. Diktatura je pak tip vladavine koja slobodama pridaje sekundarni značaj, koja ih ograničava i ukida u skladu sa svojom doktrinom, projektima i potrebama. “Diktatura proletarijata” je bila

23. Mnogi laicizam pogrešno interpretiraju kao neku vrst ateizma ili barem agnosticizma. Laicizam je međutim suzdržanost i distanciranost od bilo kakvih iskaza i vrednovanja koji se odnose na vjerske doktrine, praktike itd., i striktna neutralnost u odnosima s pripadnicima vjerskih grupa. U nešto proširenom, modernijem značenju je laicizam takva suzdržanost, distanciranost i neutralnost u odnosu na sve obuhvatne svjetonazorske doktrine, dakle ne samo one metafizičke, već i one svjetovne, kao i na njihove privrženike.

220

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti jedna od najviših vrijednosti marksističko-lenjinističkih jednopartijskih poredaka u istočnoj Evropi između 1917. i 1991. Stoga državni i društveni poreci ne mogu biti istovremeno liberalni, tj. svojim pripadnicima osiguravati široke slobode, i diktatorski, tj. podčiniti ih volji nekog diktatora24. Postoje međutim i parovi vrijednosti koje se logički međusobno ne isključuju, ali ih je praktički nemoguće ili barem vrlo teško ostvariti u određenom socijalnom, prostornom i vremenskom okviru. Na razini društva su takav par primjerice sloboda i sigurnost. Budući da su ljudi većinom spremni preuzimati različite rizike, između ostaloga da bi svoj život učinili zanimljivijim, obogatili se ili drugima demonstrirali svoju hrabrost ili kreativnost, a neki od njih su spremni i na zločine, širenje sloboda je u pravilu praćeno smanjenjem sigurnosti. Tamo gdje nema ograničenja brzine vožnje automobilom, u pravilu ima više automobilskih nesreća nego tamo gdje su maksimalne brzine vožnje prilagođene brzini ljudskih reakcija. Slično važi i u odnosu na slobodu nošenja oružja. Ova praktička nespojivost važi i na individualnoj razini: Ako se želim osigurati od različitih nezgoda, moram reducirati svoje rizike, a time i aktivnosti – ne nudi li najveću sigurnost totalna nepokretnost, tj. prestanak života? Utoliko je razumljivo da rastuću potrebu za sigurnošću, vezanu za strah od terorizma, koji se početkom 21. stoljeća proširio na Zapadu, političari zadovoljavaju prvenstveno sužavanjem građanskih sloboda i prava. Praktički nespojive vrijednosti su i konzum i očuvanje prirodnih resursa: Iako one nisu logički nespojive, u praksi je gotovo neizvedivo istovremeno povećavati materijalnu potrošnju i smanjivati tempo potrošnje prirodnih resursa. Postoje i mnogo uži kontekstualni okviri u kojima vrijednosti mogu doći u sukob. Primjerice, netko tko se odluči živjeti bez čvr-

24. I na grosso modo liberalnom Zapadu ne nedostaje konzervativno orijentiranih ljudi, uvjerenih da sloboda na prosječnog čovjeka postavlja previsoke zahtjeve, da mu otežava razlikovanje dobra i zla, orijentaciju u svijetu i pronalaženje smisla vlastitog života. Takvi konzervativci vjeruju da je za većinu ljudi bolje da prihvate jasno definirane i dobronamjerne autoritete, bili oni legitimirani svjetovno, primjerice karizmatski, ili pak vjerski, navodno Božjom voljom, odnosno voljom neke vjerske organizacije

221

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura stih veza i sve svoje vrijeme posvetiti karijeri, kasnije vjerojatno više neće biti u mogućnosti u svojoj bližoj okolini – gradskoj četvrti, selu, radnoj organizaciji, krugu poznanika – pronaći prikladnog partnera za osnivanje porodice, budući da će osobe, koje su porodični život smatrale privlačnim, već osnovati svoje porodice, a i budući da kod žena trudnoće sa starošću postaju sve rizičnije, niti će se lako privići na porodični život, jer se već navikao na samački život i jer prilagodljivost sa starošću opada. Isto je tako nemoguće istovremeno prakticirati različite, u nekom društvu prihvaćene stilove života, na primjer biti roker i istovremeno pripadati grupi razmetljivih skorojevića i novobogataša. Na individualnoj razini važna ograničenja ostvarivanju različitih vrijednosti rezultiraju iz ograničenih potencijala pojedinaca. Primjerice, roditelji s troje djece, od kojih je jedno psihički i fizički zaostalo i zahtijeva stalnu njegu, ne mogu istovremeno, u ime samilosti, najveći dio svog vremena i energije potrošiti na njega i, u ime pravednosti i društvenog interesa, u dovoljnoj mjeri stimulirati razvoj preostala dva djeteta. Tu su i različite vještine i profesije koje zahtijevaju dugotrajno školovanje, uvježbavanje, iskustvo i druge prilagodbe: Onaj tko u mladosti stekne neku profesionalnu kvalifikaciju i u svojoj se profesiji iskaže, kasnije tu profesiju može napustiti i kvalificirati se za neku drugu, ali takva promjena neminovno ima za posljedicu zapuštanje prve profesije, kao i nedostatak u drugoj profesiji energije i poleta mladosti uloženih u prvu profesiju. Nadalje, razlike spremnosti pojedinaca na licemjerje, nekonzekventnost, laganje, pretvaranje i podilaženje većinskim uvjerenjima i željama, imaju za posljedicu da je praktički nemoguće da netko bude istovremeno uspješan društveni znanstvenik i političar. Konačno, na najbanalnijoj razini, onoj fizičkih obilježja, je teško zamisliti da ista osoba istovremeno ozbiljno nastoji postati džokej i sumo-borac, jer uspješan džokej mora biti fizički sitan i mršav, a sumo-borac krupan i debeo. A malena je i vjerojatnost da netko, tko je u mladosti bio džokej, kasnije postane uspješan sumo-borac, i obratno. Često se u istom dahu s pojmom nespojivosti spominje i pojam nesumjerljivosti (inkomenzurabilnosti). To ide na ruku utisku da su nespojivost i nesumjerljivost bliski pojmovi, da je nesumjerljivost 222

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti neka vrsta teže shvatljive nespojivosti, neprozirna posljedica kvalitativnih razlika, prastarih tradicionalnih vrednovanja, neprozirnih aksioloških struktura i ljudske iracionalnosti25. Ovakav je utisak međutim netočan. Nespojivost i nesumjerljivost nisu dva slična odnosa među vrijednostima, ti pojmovi ne pripadaju istoj pojmovnoj kategoriji, već su kvalitativno različiti. Pojam nespojivosti se naime odnosi na mogućnosti kombiniranja različitih vrijednosti u određenom okviru, dok se pojam nesumjerljivosti odnosi na mogućnosti njihove međusobne vrijednosne usporedbe, odvagivanja, rangiranja itd. Stoga nije isključeno da neke nespojive vrijednosti budu sumjerljive, a neke nesumjerljive spojive. Značenje pojma nesumjerljivosti je slijedeće: Dvije su vrijednosti nesumjerljive kada nije moguće reći da je jedna od njih veća od druge, dakle da pod određenim uvjetima jednoj od njih treba dati prednost pred drugom, niti da se kod njih radi o jednakim vrijednostima. Treba naglasiti da ovo važi ne samo za dobra, tj. za pozitivne vrijednosti, već i za zla, tj. negativne vrijednosti. Primjerice, ako između dviju nespojivih normativnih doktrina – Machiavelli i Berlin u svojem ogledu o Machiavelliju se bave normativnim doktrinama starorimskog republikanizma i kršćanstva – nije moguć izbor na temelju nekih uvjerljivih vrijednosnih kriterija, onda odnos tih doktrina karakterizira ne samo nespojivost, već i nesumjerljivost. Može se postaviti pitanje je li ova nemogućnost usporedbe rezultat karaktera, odnosno granica ljudskog mišljenja, dakle nepotpunosti i nesavršenosti njegovih vrijednosnih prosudbi, ili se radi o principijelnoj, “objektivnoj” neusporedivosti. U odnosu na prvu alternativu Gray govori o neodređenosti26, dok pojam nesumjerljivosti smatra prikladnim za drugu alternativu. Kada su međutim neke vrijednosti principijelno, “objektivno” nesumjerljive? To je slučaj kada u njihovim odnosima ne postoji tranzitivnost, kada o dvije vrijednosti

25. John Gray o pojmu nesumjerljivosti s pravom primjećuje da on mnogim ljudima – uključujući i profesionalne filozofe – stvara poteškoće, da izmiče njihovom razumijevanju; usp.: [Gray 1996], str. 49. 26. Engleski: indeterminacy.

223

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura nije moguće reći da je jedna od njih veća od druge, niti da su jednake, kada je jednu od njih moguće po volji povećavati, bez da ikada postane moguće tvrditi da je time postala veća od druge, i kada, ako postoji neka treća vrijednost, o kojoj je moguće reći je li manja ili veća od jedne od dviju prvospomentih vrijednosti, onda o njoj nije moguće reći je li manja ili veća od one preostale27. Na sreću, bez obzira na to jesu li razlozi nesumjerljivosti pretežno “subjektivne” ili “objektivne” prirode, njezine su konzekvencije za teoriju etike i za praktične mogućnosti usporedbi vrijednosti jednake. Stoga u na praksu orijentiranim etičkim i političkim razmatranjima nema smisla praviti pojmovnu razliku između Grayove neodređenosti i nesumjerljivosti, te se u skladu s ovim zaključkom u ovom radu pojam nesumjerljivosti koristi u obadva slučaja. Treba međutim naglasiti i da su spomenute konzekvencije nesumjerljivosti dalekosežne, jer “Berlinov pluralizam nije tvrdnja da postoje mjestimični džepovi nesumjerljivosti, tako da utilitarističko maksimiranje nije uvijek moguće; radi se o radikalnijoj tvrdnji – ali i o lakše obranjivoj tvrdnji, ako treba da nas vodi ljudsko iskustvo – da je nesumjerljivost prilično sveprisutna kako u ljudskom životu, tako i u praktičnom mišljenju”28, i jer, u skladu s time, nesumjerljive mogu biti kako vrijednosti specifične samo za pojedine doktrine i tradicije, tako i antropološki utemeljene univerzalne vrijednosti[29]. U skladu s ovim, nespojivost istovremenog statusa sumo-borca i džokeja iz gornjeg primjera ne kaže ništa o sumjerljivosti ta dva statusa. Općenito se može reći da se u oba slučaja radi o sportu i da nema razloga da neko društvo ne zaključi da je konjički sport bolji za zdravlje jahača ili za zabavu publike nego što su to sumo-borbe, te da stoga tom sportu treba dati prednost, ili obratno, da su sumo borbe važniji element kulturne tradicije od jahanja, te da stoga njima treba dati prednost. Ovim je dvjema vrstama sporta dakle društvenom

27. Usp.: [Gray 1996], str. 49-54 i passim; [Raz 1986], str. 321-366. 28. [Gray 1996], str. 59. 29. [Gray 1996], str. 64-65.

224

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti kontekstualizacijom relativno lako osigurati sumjerljivost – ali bi bez ovakve kontekstualizacije i oni bili vrijednosno nesumjerljivi. Obratno, dvije nesumjerljive vrijednosti je često bez problema moguće ostvarivati istovremeno. Takve su dvije vrijednosti primjerice novac i prijateljstvo. Nemoguće je reći je li prijateljstvo važnije od novca, ili obratno, za koliko je novca dopušteno izdati prijatelja, koliku je cijenu opravdano platiti za održanje prijateljstva, može li satisfakcija koju donosi posjedovanje određene količine novca nadomjestiti satisfakciju koju donosi veza s nekoliko pouzdanih prijatelja itd., a nije moguće navesti niti neku treću, možda nadređenu vrijednost, koja bi omogućila relativno vrednovanje i rangiranje novca i prijateljstva, a time i nalaženje odgovora na spomenuta pitanja. Kao treći primjer je moguće navesti slobodu i pravednost (odnosno jednakost) kao dvije središnje vrijednosti prosvjetiteljstva i liberalizma, koje niti su sumjerljive, niti ih je moguće bez ograničenja istovremeno ostvariti. Nije dakle moguće općenito tvrditi da je sloboda važnija vrijednost od pravednosti, niti da je njihov odnos obrnut, te da uvijek, ili barem pod dovoljno jasno definiranim uvjetima, treba slobodi dati prednost pred pravednošću, ili obratno, a nije moguće tvrditi niti da su vrijednosti slobode i pravednosti, u bilo kojem smislu, jednake. S druge strane, sloboda i pravednost često dolaze u konflikt: Povećanje sloboda u pravilu ima za posljedicu intenziviranje ekonomske, statusne i političke konkurencije u društvu, dakle i rast ekonomskih, statusnih i političkih nejednakosti, koje su s pravom najčešće smatrane nepravednim. Ukratko, nije moguće naći neku uvjerljivu opću odredbu kojim povećanjem slobode je moguće opravdati koje smanjenje pravednosti, ili obratno. Za promišljanje pojma nesumjerljivosti mogu dobro poslužiti i umjetnička djela. Primjerice, nije moguće tvrditi da je poezija Shakespearea na višem nivou razvoja od one Homera, ili da je slikarska umjetnost Salvadora Dalija naprednija ili razvijenija od one impresionista, a da je kod ovih pak vidljiv napredak primjerice u odnosu na slikarstvo Albrechta Dürera. To nije moguće zbog toga što su djela ovih umjetnika vezana za kulture – svjetonazore, vrijednosne sisteme itd. – kojima su pripadali, tako da je njihovu vrijednost moguće dobro razumjeti samo 225

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura iz perspektive tih kultura, zbog toga što su te kulture kao konteksti djela u pitanju međusobno kvalitativno različite, te zbog toga što ne postoji neki tim kulturama nadređeni sistem vrednovanja pojedinih njihovih elemenata i obilježja, pa niti u njima nastalih umjetničkih djela. Ovaj proces analize i diferencijacije različitih mogućih odnosa vrijednosti je moguće nastaviti. Tako Steven Lukes ukazuje da vrijednosti “mogu biti nesumjerljive u dva različita smisla, naime u smislu da ne postoji zajednički standard na temelju kojeg bi ih bilo moguće rangirati, i u smislu da bi njihovo rangiranje značilo pogrešno ih razumjeti ili ih izopačiti”30. Nadalje, pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost je moguće naći ne samo u odnosima kvalitativno različitih vrijednosti, već i među različitim interpretacijama i operacionalizacijama iste vrijednosti. Primjerice, postoje različite negativne slobode – zbog toga je taj pojam opravdano koristiti u množini –, koje međusobno mogu doći u sukob. Tako se sloboda informiranja u određenim uvjetima može naći u sukobu s pravom na privatnost, tj. slobodom od intruzija u sferu privatnosti. Drugi primjer je jednakost kao izrazito moderna vrijednost, koju je moguće definirati kao jednakost pred zakonom, jednakost šansi na ovako ili onako definirani uspjeh u društvu, jednakost uvjeta života itd. Nije teško vidjeti da su ove definicije jednakosti međusobno nesumjerljive, a neke od njih pod određenim uvjetima i nespojive31. Razlike u šansama i u uspješnosti ostvarivanja široko priznatih vrijednosti mogu imati za posljedicu društvene napetosti i sukobe. Njih je poželjno rješavati miroljubivo i tolerantno, dakle dijaloškim nalaženjem konsenzusa ili kompromisa. Na sreću, nesumjerljivost vrijednosti može djelovati smirujuće na te napetosti i sukobe: Onaj tko se odluči za jednu od nesumjerljivih vrijednosti, ne može reći je li, ili nije, uspješniji od onog tko se odlučio za drugu32

30. Steven Lukes, “An Unfashionable Fox”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 43-57, str. 54. 31. Usp.: [Gray 1996], str. 43. 32. Usp.: Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 7-19; I. B., “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str. 31-32.

226

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti Berlin posebnu pažnju obraća na tragične aspekte istovremene nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti. Iz nespojivosti dviju vrijednosti naime slijedi da jedna od njih u pripadnom kontekstu mora biti izgubljena, a iz njihove nesumjerljivosti, da stvar bude gora, da nije moguće odlučiti gubitak koje od njih bi bio manji. U odnosu na ovakve slučajeve je on međutim formulirao dva kvalitativno različita stava. Jedan od njih je rezultat mišljenja koje ostaje na razini apstrakcije: “(C)ijeli sistemi vrijednosti mogu doći u sukob, bez da postoji mogućnost racionalnog izbora [među njima]”33, tako da preostaje samo mogućnost nasumične, neutemeljene odluke za jednu ili drugu alternativu. Drugi njegov stav pak ukazuje na mogućnost kontekstualnog utemeljenja ovakvih izbora, njihovog utemeljenja na obrascu – vrijednostima, ciljevima, navikama – vlastitog života, te na obilježjima konkretne situacije u kojoj izbor treba izvršiti, što barem u nekim slučajevima može omogućiti da izbor bude racionalan: “Ako želimo živjeti u svjetlu uma, moramo slijediti pravila ili principe, jer upravo to znači biti racionalan. Kada se ta pravila ili principi u konkretnim slučajevima nađu u sukobu, biti racionalan znači držati se smjera djelovanja koji što je manje moguće remeti opći obrazac života u koji vjerujemo”34. Kontekstualne faktore pak, na kojima se temelje razlozi pro ili contra određenog izbora – potrebe, nade i strahovanja ljudi na određenom mjestu i u određeno vrijeme, njihove tradicije, svjetonazore, navike, poglede u budućnost – najbolje je odabrati intuitivno, hermeneutički: “Da shvati neku situaciju u ovom smislu, čovjek mora vidjeti, biti obdaren jednom vrstom neposrednog, gotovo čulnog kontakta s činjenicama od značaja, a ne samo prepoznati njihova opća obilježja, klasificirati ih, razmišljati o njima, analizirati ih, ili dolaziti do zaključaka i formulirati teorije o njima”35. Usprkos tome nekada nije moguće izbjeći da rješenje konflikta vrijednosti bude “nečisti, fleksibilni, pa čak i neodređeni kompromis”, ali “Talleyrandovo >Sur-

33. Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, str. 74. 34. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 47. 35. Isaiah Berlin, “Political Judgement”, u: [Berlin 1997/1], str. 40-53, str. 46.

227

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura tout, Messieurs, point de zèle< može biti humanije od zahtjeva za jednoobraznošću besprijekornog Robespierrea, i spasonosna kočnica za pretjeranu kontrolu ljudskih života u vijeku društvenog planiranja i tehnologije”36. John Gray posebno naglašava Berlinovu spremnost da različite vrijednosti, njihove nespojivosti i nesumjerljivosti, prihvati kao datosti, kao nešto što u ljudskim društvima postoji “objektivno”, za razliku od različitih subjektivizama, skepticizama i relativizama koji su u etici, posebno onoj 20. stoljeća, igrali važne uloge. Zbog toga Berlinov pluralizam naziva objective pluralism: “U stvari, može se pokazati da je Berlinova etička teorija jedna vrst ne relativizma i skepticizma, već objektivnog pluralizma, i da je objektivno-pluralistička ideja vrijednosne nesumjerljivosti od središnjeg značaja za davanje sadržaja onom što sam nazvao agonistički liberalizam”37. Ovu karakterizaciju i naziv svojeg pluralizma je 1996. prihvatio i sam Berlin38. Alex Zakaras pak argumentira da je pluralizam kod Berlina u prvom redu etička kategorija, kojom on naglašava važnost empatije, imaginativnosti i slobode za zadovoljstvo ljudi u životu, a ne polazište za jedno originalno utemeljenje liberalizma, kako su ga shvatili mnogi drugi Berlinovi interpretatori. Pri tome Berlin navodno neprevladivu pluralnost i djelomičnu nespojivost vrijednosti ne utemeljuje empirijski, već u njima vidi temeljnu etičku istinu39. Etičke su vrijednosti naime obvezatne i kada su nespojive: Ljudi su, primjerice, uvijek istovremeno dužni da poštuju zakon i da prema slabima i oštećenima pokazuju samilost40. A Leon Wieseltier Berlinov “objektivni plurali-

36, Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 92. Usp.: Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”, u: [Berlin 1979/1], str. 25-79, str. 74-75; Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 18; [Crowder 2004], str. 138-141. 37. [Gray 1996], str. 46-47. 38. Usp.: Isaiah Berlin, “Herder and the Enlightenment”, u: [Berlin 2000/1], str. 168-242, str. 198, opaska 1 39. Usp.: [Zakaras 2004]. 40. Ova obvezatnost etičkih vrijednosti dakle nije utemeljena na njihovoj harmoniji, odnosno na cjelovitosti njihovog sistema, već na njihovom značaju za uspješan razvoj i zadovoljan život ljudi, značaju utemeljenom primjerice argumentacijom koju su, u okviru svojeg capabilities approach-a, razvili Amartya Sen i Martha Nussbaum.

228

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti zam” određuje kao “uvjerenje da je pluralistički svijet porozan svijet, da društva, kulture i umovi nisu tako u sebe zatvoreni, da smislena komunikacija među njima ili njihova smislena usporedba ne bude moguća ...; i također kao uvjerenje da svako od ovih društava, kultura i umova može biti vrednovano uz pomoć logičkih i moralnih kategorija koje vrijede za sve njih”41. Nesumjerljive mogu biti vrijednosti najrazličitijih vrsta: umjetnička djela, povijesna razdoblja, društveni poreci, ideali, moralna uvjerenja, vrline, temperamenti, egzistencija muškarca i egzistencija žene, život mladića i život starca, rasipni i asketski život itd. Kroz sve se ove vrijednosti ostvaruju različite ljudske mogućnosti, od kojih svaka ima svoje specifične, kvalitativno različite prednosti i nedostatke42. Njihova međuzavisnost i umreženost u različitim kulturama upućuju na razmatranje odnosa čitavih kultura, načina života i društava, kojima se Berlin bavi u mnogim svojim radovima.

41. Leon Wieseltier, “When a Sage Dies, All Are His Kin”, u: [Hardy 2009], str. 186-196, str. 189. 42. Usp.: [Kateb 1999].

229

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura

Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura Kulture su semantički i aksiološki sistemi, sistemi značenja i vrednovanja, koji svojim pripadnicima omogućavaju snalaženje u okolini u kojoj žive, orijentaciju u životu i osjećaj da njihov život ima smisla. Kao više ili manje obuhvatni i koherentni sistemi deskriptivnih, vrednujućih i preskriptivnih izraza i iskaza, one su, s jedne strane, nedjeljivo vezane za jezik u kojem su ti izrazi i iskazi formulirani, a s druge strane za praktike koje njihovim pripadnicima omogućavaju preživljavanje. Kao sistemi značenja i više ili manje zajedničkih praktika, kulture su nedjeljive od ljudskih zajednica: one omogućavaju zajedništvo svojih pripadnika, tj. konstituiraju njihove zajednice, a te se zajednice pak brinu za perpetuiranje svojih kultura. U skladu s ovom općom definicijom, u sferu kulture se ubrajaju vjerske i etičke doktrine, političke ideologije, znanost, umjetnost, različite tradicije i običaji, tehnička znanja, pismo itd., dakle sve ono što su čovječanstvo kao cjelina, pojedine kulturne zajednice i njihovi pojedini pripadnici tokom svojih života naučili i što posredstvom učenja prenose s generacije na generaciju. Budući da su se ljudske zajednice morale prilagođavati različitim prirodnim uvjetima, budući da su utjecale jedna na drugu na različite načine i budući da čovjek kao kulturno kreativno biće mijenja svoju kulturu, na svijetu se razvio nepregledan broj različitih kultura, od kojih mnoge postoje i danas. Te su kulture definirane različitim skupovima vrijednosti, tim vrijednostima pripisuju različite težine i različito ih međusobno povezuju, tj. strukturiraju i umrežuju. Stoga se kulture razlikuju kako po svojim središnjim, najvažnijim vrijednostima, tako i po načinu na koji su te vrijednosti povezane međusobno i s ostalim, manje značajnim vrijednostima. Ukratko, kulturna pluralnost prati čovječanstvo od samih početaka njegovog razvoja, što ilustriraju slijedeći primjeri: Na samom početku Biblije, u knjizi Postanka, opisani su dijalozi Abrahama s Bogom, iz kojih su vidljive središnje vrijednosti na vjeri utemeljene kulture starih Hebreja: odbacivanje mnogoboštva 230

Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura i idolopoklonstva u prilog vjere u jedinog Boga, sloboda kao uvjet mogućnosti poštovanja njegovih zapovijedi i zabrana, solidarnost plemena, odnosno vjerski konstituiranog naroda kao svrha tih zapovijedi i zabrana, što najbolje dolazi do izražaja u Božjem nalogu Hebrejima da budu sveti i da svoje bližnje ljube kao i same sebe43, te prisvajanje zemlje Kanaana, koju im je Bog namijenio, jer narod može preživjeti samo ako posjeduje zemlju na kojoj može napasati svoju stoku ili se baviti poljoprivredom. Mnoge druge vrijednosti, poput poštovanja života osoba koje ne pripadaju vlastitom narodu, poštovanje djece i jednakost žena i muškaraca, još se ne spominju. Hidrauličke kulture na istoku Sredozemlja, primjerice one u delti Nila i u Mezopotamiji, mogle su preživjeti samo pod uvjetom striktne centralne kontrole raspodjele oskudno raspoložive vode za navodnjavanje poljoprivrednih površina. Zbog toga te kulture karakterizira tzv. orijentalna despocija kao hidrauličko-birokratska država, u kojoj status despota – primjerice egipatskih faraona – postaje sličan statusu boga44. Stanovnici Evrope, smještene u području umjerene klime, imali su mnogo manje briga s navodnjavanjem zemlje, te je u Srednjem vijeku feudalnim vladarima bilo dovoljno da svoje kmetove vežu za zemlju i od njih, kao njihovi naoružani “zaštitnici”, ubiru naturalne poreze. Ti su vladari svoju taštinu zadovoljavali demonstriranjem luksuza i ratničkih vještina, te povremenim ratovanjem, a njihovim podanicima je život nastojala učiniti podnošljivim Crkva, brinući se za spas njihovih duša i obećavajući im kompenzaciju za ovozemaljske patnje u zagrobnom životu. Crkva je bila i najvažniji nosilac i čuvar opismenjavanja, obrazovanja, te različitih disciplina u znanosti i umjetnosti. Novac je služio prvenstveno za akumuliranje bogatstva. Suvremeni se kapitalizam razvio u kulturu koja je gotovo dijametralno oprečna srednjevjekovnom feudalizmu. Stremljenje za spasom duše nadomješteno je stremljenjem za fizičkom dobrobiti, tj. za

43. Usp.: Biblija, Lev. 19, 2, 17-18. 44. Usp.: [Wittfogel 1957].

231

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura fizičkim zdravljem i privlačnom vanjštinom, kao uvjetima za uspjeh u općoj tržišnoj konkurenciji. Po vrijednosti ravan fizičkoj dobrobiti je novac, čija svrha više nije akumuliranje bogatstva, već podmazivanje tržišne cirkulacije u cilju osiguranja kapitalističkih profita i masovnog konzumiranja industrijskih proizvoda. Odstupiti je moralo i visoko vrednovanje prijateljstva, pa čak i porodične solidarnosti. Na njihovo su mjesto stupile državne socijalne službe i državna zaštita individualnih sloboda i prava. Ovi primjeri dobro ilustriraju gornju definiciju kultura kao semantičkih i aksioloških sistema, koji se razlikuju po tome koja značenja i koje vrijednosti obuhvaćaju i na koji ih način strukturiraju, tj. dovode u međuzavisnost. Ove razlike imaju za posljedicu da su kulture kao cjeline, kao obuhvatni sistemi značenja i vrednovanja, kao svjetonazori, sistemi znanja i načini života, načelno nesumjerljive, budući da ne postoji tertium comparationis za njihovu usporedbu. Ova načelna nesumjerljivost, nedostatak zajedničkog tertii comparationis, tj. nadređenog standarda kod usporedbi i interakcija dviju kultura, dakle neminovnost da svatko, barem na početku kontakata s nekom drugom kulturom, ovu prosuđuje prema standardima vlastite, uzrok je vrlo čestog međusobnog nerazumijevanja pripadnika različitih kultura, napetosti među njima, pa i njihovih opasnih nasilnih konflikata. Razumljivo, u konkretnim je slučajevima kao tertium comparationis moguće uzeti ovu ili onu vrijednost, ali takve su komparacije interkulturno relevantne samo ako obadvije kulture u pitanju tu vrijednost smatraju važnom. Primjerice, tolerancija je visoka vrijednost kako u liberalizmu, tako i u islamu, pa se nju može uzeti kao tertium comparationis ovih dviju kultura. Pri tome se pokazuje da različiti vrijednosni i socijalni konteksti imaju za posljedicu da shvaćanja tolerancije u liberalizmu i u islamu nisu jednaka: liberal toleranciju vidi prvenstveno iz perspektive slobode kao najviše liberalne vrijednosti, a musliman iz perspektive vjere u jedinog Boga kao najviše monoteističke vrijednosti. No i ako se doktrinarni konteksti ostave po strani, značajne razlike shvaćanja tolerancije ostaju i na empirijskoj, socijalnoj razini: Na njoj izlazi na vidjelo da tolerancija u liberalizmu zahtijeva da se svakome prepusti da sam izabere doktrinu prema kojoj 232

Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura će se u životu ravnati, dok god pri tome ne ugrožava slobode i prava ostalih. U islamu pak tolerancija ima značenje dopuštenja monoteistima koji nisu muslimani da žive u skladu sa zahtjevima svojih vjera, dok svi ostali – privrženici drugačijih vjera, agnostici i ateisti – važe za u islamskom društvu neprihvatljive nevjernike. Odatle rezultiraju tri razine vrednovanja ljudi: Na vrhu ljestvice se nalaze muslimani, dakle ljudi koji vjeruju da je Muhamed Božji poslanik koji je ljudima prenio konačnu istinu o jedinom Bogu i njegovoj volji, ispod njih su pripadnici ostalih monoteističkih vjera, a najnižeg ranga su svi ostali. Iako je Muhamed u svojim objavama naglašavao da u pitanjima vjere ne smije biti prisile45, neporecivo je da su se Muslimani, polazeći od ovih razlika vrednovanja ljudi, različito odnosili prema pripadnicima ovih triju grupa: Punovrijednom ljudima su smatrali muslimane, u odnosu prema ostalim monoteistima su se zadovoljavali njihovim nižim statusom i suženim pravima u okviru islamskih političkih zajednica, a protiv ostalih su imali pravo primjenjivati nasilje, između ostaloga i s namjerom da ih navedu da prihvate islam. Ipak, usprkos ovakvoj mogućnosti uspješne i empirijski utemeljene ograničene komparacije, nesumjerljivost u širem kontekstu ostaje: Nije teško pogoditi da će liberal, imajući u vidu rezultat ove ograničene komparacije, tvrditi da je njegova tolerancija bolja, da je on bliže idealu tolerancije, jer priznaje jednako dostojanstvo svih ljudi i ne rangira ih poput islama. A musliman će mu odgovoriti da je blizina Božjoj istini svakako središnji kriterij vrednovanja, da kulturu nevjernika nije moguće proglasiti jednako vrijednom kao i kulturu monoteista itd. I tko može tvrditi da je jedna strana više u pravu nego druga? Kao daljnji primjer takve razlikama kulturnih konteksta uvjetovane nesumjerljivosti se može navesti već spomenuta biblijska vjera u Boga Abrahama, Boga Izaka i Boga Jakova, koja je izvorno služila osiguranju solidarnosti i preživljavanja Hebreja. Ona se preko kršćanstva i protestantskih pokreta u njemu pretvorila u vjeru koja

45. Usp.: Kur’an, sura 2, ajet 256; sura 6, ajet 108; sura 10, ajet 99; sura 18, ajet 29; sura 22, ajet 67; sura 109, ajet 6.

233

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura je u skladu s kapitalističkim odnosima u privredi i čija je društvena funkcija osiguranje unutarnjeg mira osamljenim pojedincima izloženim tržišnoj konkurenciji. Nema “objektivnih” kriterija prema kojima bi bilo moguće tvrditi da su industrijski proizvodi Zapada samo banalna potrošna dobra, a ne i obećanje izbavljenja, ili da je ispravna interpretacija sadržaja Biblije ona u koju su uvjereni neki tradicionalistički Židovi, a ne ona za koju su se odlučili protestanti. Ovi primjeri implikacija kontekstualiziranosti neke konkretne vrijednosti u dvije normativne doktrine, tj. kontekstualiziranosti tolerancije u liberalizmu i islamu i monoteističke solidarnosti kod starih Hebreja i u modernom kapitalizmu, ukazuju na opći problem kontekstualiziranosti pojedinih vrijednosti u različitim kulturama. Uslijed semantičke i aksiološke kontekstualiziranosti, tj. umreženosti i međuzavisnosti značenja pojedinih pojmova, posebno vrijednosti, pokazuje se da iz načelne nesumjerljivosti kultura slijedi i načelna nesumjerljivost svih vrijednosti koje pripadaju različitim kulturama. Drugim riječima, različiti kulturni konteksti u prima facie iste vrijednosti unose kvalitativne razlike, tako da u nesumjerljivim kulturnim kontekstima i te vrijednosti postaju nesumjerljive. Njihovim kontekstualiziranjem, tj. umreživanjem u različite kulture kao sisteme značenja i vrednovanja, kao svjetonazore i načine života, te se vrijednosti mijenjaju, poprimaju različita značenja, igraju različite uloge u životima pripadnika tih kultura, bivaju smještene na različita mjesta u njihovim sistemima vrednovanja, tj. postaju nesumjerljive. Zaključno možda nije na odmet navesti i oprečan slučaj, naime da vrijednosti, koje su po svojim osnovnim odredbama nesumjerljive, mogu postati sumjerljive uključivanjem u određenu kulturu. Dvije nesumjerljive vrijednosti poput novca i rodbinskih veza, mogu biti kontekstualizirane u ekstremno individualističku građansku kulturu, u kojoj je nadomještanje rodbinske solidarnosti građanskim odnosima iz pekunijarnih interesa prihvatljivo kao predmet individualne odluke. Budući da se pojam nespojivosti kvalitativno razlikuje od pojma nesumjerljivosti, to problematiku spojivosti, odnosno nespojivosti kultura treba razmotriti odvojeno od pitanja nesumjerljivosti. Pri tome treba imati na umu da su kulture, za razliku od pojedinih vrijed234

Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura nosti, čiji pojmovi mogu biti relativno jednostavni, složene strukture značenja i vrednovanja, pa je i problematika njihove spojivosti složenija. Prikladno je razlikovati nekoliko mogućih tipova povezivanja različitih kultura. Prvi od njih se odnosi na mogućnost pripadanja različitih kulturnih grupa istom političkom poretku – dakle političkoj “zajednici zajednica”, utemeljenoj na jednoj ograničenoj i prvenstveno politički relevantnoj zajedničkoj kulturi. Nije teško vidjeti da je takav suživot moguć pod uvjetom da kulturne grupe u pitanju priznaju primat normi i institucija tog zajedničkog poretka u odnosu na norme i institucije svojih posebnih kulturnih tradicija uvijek kada se ove nađu u sukobu s normama i institucijama zajedničkog poretka. To općenito znači da te kulturne grupe svojim pripadnicima moraju priznati pravo – utemeljeno ne na njihovim posebnim normativnim doktrinama, već na normama političkog poretka u pitanju – da se na norme i institucije zajedničkog političkog poretka pozovu kada god to žele. Kako je već spomenuto, islamski poreci omogućavaju takvu pluralnost u slučaju ne-muslimanskih monoteističkih vjerskih zajednica koje prihvaćaju svoj podređeni položaj u odnosu na muslimane, dok su ne-monoteističke grupe u takvim porecima neprihvatljive. Za razliku od islamskih, u na kršćanstvu utemeljene poretke nije moguće uključiti ne-kršćanske grupe, budući da kršćanstvo ljude koji ne vjeruju i Isusa kao izbavitelja smatra izgubljenim. Ta kršćanska netolerancija je razlog da je kršćanska Reconquista Pirinejskog poluotoka imala za posljedicu izgon, odnosno uništenje svih ne-kršćana i pojavu Svete inkvizije, da su Židovi u kršćanskim zemljama mogli živjeti samo kao izdvojena grupa pod posebnom zaštitom vladara, pa čak i da je Augsburškim mirom iz 1555. godine uveden princip Cuius regio, eius religio46, utemeljen na netoleranciji između dvije kršćanske denominacije, koji je katoličkim, odnosno protestantskim vladarima omogućio da od svojih podanika zahtijevaju da prihvate njihovu vjeru.

46. Hrvatski: “Čija vladavina, njegova vjera”.

235

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura U slučaju liberalnih poredaka su posebno problematične kulturne grupe čije su normativne doktrine izrazito neliberalne, dakle svojim središnjim vrijednostima suprotstavljene liberalizmu, koje dakle od svojih pripadnika zahtijevaju brojna ograničenja sloboda i prava koja im nudi liberalni poredak. Prvi uvjet uključivanja takvih grupa u liberalnu političku zajednicu je ograničeni doseg liberalizma na kojem je ona utemeljena: liberalizam kao obuhvatna normativna doktrina bi s njima došao u nepremostiv sukob i time onemogućio njihovo uključivanje u liberalnu političku zajednicu. Drugo, takve grupe ne smiju dovoditi u pitanje pravo ostalih kulturnih grupa da žive u skladu sa svojim normativnim doktrinama, tj. moraju prihvatiti liberalnim poretkom određena pravila suživota s pojedincima odanim drugačijim vrijednostima i s kulturnim grupama utemeljenim na drugačijim normativnim doktrinama, dakle slobodu vjere, savjesti itd. To im može olakšati činjenica da im taj poredak osigurava slobodu da žive u skladu sa svojim posebnim neliberalnim normama, za razliku od situacije u kojoj bi se našli u neliberalnom poretku koji je u neskladu s njihovom normativnom doktrinom, ili u poretku utemeljenom na nekoj obuhvatnoj liberalnoj normativnoj doktrini. I treće, takve neliberalne grupe svojim pripadnicima moraju priznati pravo da, ako to žele, odbace njihove normativne doktrine i da ih napuste. Drugi tip povezivanja je povezivanje različitih kulturnih grupa u zajednicu u smislu pojma zajednice kako ga je razvio Ferdinand Tönnies u svojoj knjizi Gemeinschaft und Gesellschaft47. Mogućnosti takvog zajedništva umnogome zavise od spojivosti njihovih normativnih doktrina. Iz doktrina koje su nespojive na razini svojih principa i temeljnih vrijednosti rezultira i nemogućnost zajedništva pripadnika kulturnih grupa utemeljenih na takvim doktrinama. Kada su pak doktrine nespojive zbog toga što su proizašle iz različitih interpretacija istih tekstova, temeljnih principa, vrijednosti i normi, zajedništvo postaje moguće kako zahvaljujući tim zajedničkim doktrinarnim temeljima, tako i zahvaljujući mogućnosti da se kompromisno formuliraju za sve

47. Hrvatski: Zajednica i društvo.

236

Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura involvirane kulturne grupe prihvatljive interpretacije tih doktrina. Fundamentalno nespojivi su primjerice neka monoteistička vjera i ateizam, ili kršćanstvo i židovstvo. U skladu s time, kada neki monoteista i neki ateista, ili neki kršćanin i neki Židov, pod pretpostavkom da oni pripadne normativne doktrine nisu sveli na razinu irelevantnog folklora, požele sklopiti brak, u pravilu dolazi do ozbiljnih problema i konflikata, nastojanja da se brak spriječi, zahtjeva za konverzijom jednog partnera, ekskomunikacija iz porodica itd. Zbog toga su Židovi u kršćanskim društvima bili često osuđeni da žive odvojeno od ostalih, između ostaloga i u ograđenim getima. Za razliku od ovakvih nespojivosti, različite denominacije kršćanstva nisu fundamentalno nespojive, te, kada to žele, lakše nalaze modus vivendi pozivajući se na temeljna učenja svojih vjera. Funkcionalna povezanost različitih kultura je treći mogući tip njihove povezanosti. Ovisno o karakteru njihovih normativnih doktrina se različite kulturne grupe mogu specijalizirati za različite funkcije u društvu. Pri tome pripadnici neke kulturne grupe mogu takvu funkciju preuzeti dobrovoljno, ako je ona u skladu s njihovom normativnom doktrinom, ili pod prisilom, ako tako odluči dominantna grupa u društvu, tj. grupa koja je u posjedu sredstava prisile. Primjerice, u srednjevjekovnim kršćanskim porecima je bogaćenje u smislu stjecanja i akumuliranja novca pomoću trgovine i novčarskih poslova bilo, pod Aristotelovim nazivom “krematistika”, anatemizirano kao “neprirodno” i stoga zabranjeno. Budući da su u kasnijim razvojnim stadijima srednjevjekovnih društava rasle želje feudalnih vladara za luksuznim predmetima, koje je bilo moguće pribaviti samo trgovanjem, rasla je i njihova potreba za trgovcima i novčarima, te su te funkcije, posebno onu novčarsku, umnogome preuzeli Židovi. Oni su često vodili financije svojih rasipnih gospodara, posuđivali im novac i tako se bogatili, dovodili ih u ovisnost, a nekada ih i ekonomski upropaštavali. Odatle potječe stereotip o Židovima kao kamatarima, krvopijama koji svojim marifetlucima uništavaju svoje radine, poštene, ali i naivne žrtve. Jedan daljnji primjer funkcionalnog povezivanja je rezultat zabrane vršenja raznih produktivnih poslova tokom šabata u židovstvu. Budući da su neki od tih poslova ipak bili neizbježni, evropski Židovi 237

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura su ih, uz odgovarajuću naknadu, prepuštali kršćanima. Takvi su kršćani nazivani šabes-goj, u značenju, otprilike, “šabatski nežidov”. U vezi s ovakvim pojavama poklapanja funkcionalnih i kulturnih razlika se nekada kritički govori o “etniziranju” ekonomskih, odnosno klasnih odnosa. Takve kritike, posebno one iz marksističke perspektive, naglašavaju da se time pažnja s klasnih razlika, dakle s ekonomske nepravednosti društva, skreće na kulturne razlike, dakle na njegovu kulturnu raznolikost. Takva kritika može biti opravdana, no ona ništa ne mijenja na činjenici da kulturne razlike mogu ići na ruku specijalizaciji kulturnih grupa za različite funkcije u privredi i društvu. Možda nije na odmet razmatranja o Berlinovom shvaćanju pluralnosti, nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti i kultura zaključiti ponovnim isticanjem suprotstavljenosti tih shvaćanja s prosvjetiteljskim monizmom i utopizmom kako ga je on shvatio48. Po Berlinu su prosvjetitelji svoj monizam i utopizam temeljili na slijedećim pretpostavkama: (i) da je zahvaljujući ljudskoj umnosti na sva pitanja moguće naći odgovore, (ii) da na svako pitanje postoji samo jedan “istinit” – deskriptivan, vrednujući ili preskriptivan – odgovor, (iii) da su ti odgovori univerzalno, dakle uvijek i svuda, važeći, (iv) da oni, ako su “istiniti”, ne samo ne mogu biti međusobno proturječni, već ih je moguće povezati u jedan harmoničan, monistički sistem deskriptivnih, vrednujućih i preskriptivnih iskaza, te (v), da će ljudi svakako nastojati ostvariti racionalne i harmonične društvene odnose koji su u skladu s tim sistemom “istinitih” iskaza, koji su dakle u tom smislu idealni. U suprotnosti s ovim prosvjetiteljskim uvjerenjima, Berlin je zaključio (i) da odgovore na pitanja o vrijednostima i normama, dakle na etička pitanja, nije moguće iščitati iz čovjekove okoline, jer o njima odlučuje sam čovjek, (ii) da je na pojedina takva pitanja često moguće dati više podjednako uvjerljivih odgovora, (iii) da ti odgovori ne važe univerzalno, već su vezani za pojedine kulturne tradicije, (iv) da su oni često nespojivi i nesumjerljivi, te ih nije moguće povezati u jedan monistički sistem iskaza,

48. Usp. u ovom radu u poglavlju “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo” odsjek “Prosvjetiteljski monizam u utopizam”.

238

Pluralnost, nesumjerljivost i nespojivost kultura te (v), “... da je sam pojam idealnog života, života u kojem ništa od vrijednosti nikada ne mora biti izgubljeno ili žrtvovano, u kojem mora biti moguće zaista zadovoljiti sve racionalne (ili čestite, ili na neki drugi način legitimne) želje – da ova klasična vizija nije samo utopijska, već i nesuvisla. Pokazuje se da je potreba da se bira, da se neke najviše vrijednosti žrtvuju u korist drugih, stalno obilježje ljudske sudbine”49. Berlin ovakve utopije savršenog načina života smatra dosljednim, ali nehumanim maštarijama, koje zbog toga striktno odbacuje: “Ponuditi ga kao ideal znači stremiti za dehumanizacijom ljudi, za njihovim pretvaranjem u zadovoljna bića ispranih mozgova iz proslavljene totalitarne noćne more Aldousa Huxleya”50. Ljudi se dakle ne mogu nadati, niti treba da se nadaju, da će, na temelju neke definitivno “istinite” normativne doktrine, neke monističke utopije, ikada ostvariti neki neupitno stabilan i harmoničan društveni poredak, već se moraju pomiriti s neizbježnošću takvih izbora i s mogućnošću da se kod toga nađu u tragičnim situacijama, u situacijama u kojima su prisiljeni izvršiti tragične izbore. Što više, oni moraju odustati i od u zapadnoj intelektualnoj tradiciji ukorijenjenog uvjerenja da im filozofija kao racionalna disciplina može pokazati prave vrijednosti i voditi ih u praktičnom životu. Filozofija može samo rasvijetliti dileme pred kojima se ljudi nalaze, ali ih ne može osloboditi od nužnosti da sami izvrše spomenute, nekada i tragične izbore51.

49. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 43; usp.: I. B., “Vico and the Ideal of the Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 120-129, str. 128-129. 50. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 44. 51. Alasdair MacIntyre ([MacIntyre 1988], str. 142) ukazuje na razliku shvaćanja tragedije koja rezultira iz razlike suvremenog prihvaćanja nespojivosti nekih vrijednosti i monističkih vrijednosnih doktrina. Prema suvremenom shvaćanju su tragedije posljedice realne nespojivosti vrijednosti. Na neku osobu može biti postavljen na jednoj priznatoj vrijednosti utemeljen zahtjev da nešto učini, i istovremeno na nekoj njoj suprotstavljenoj, ali isto tako priznatoj vrijednosti utemeljen zahtjev da to ne učini. Za razliku od ovoga, sa stanovišta monističkih vrijednosnih doktrina takve etički utemeljene tragične dileme nisu moguće, već su tragedije nužno rezultat nedostatnog znanja, tj. nepoznavanja ili nerazumijevanja monističke vrijednosne doktrine čije se važenje pretpostavlja (usp.: [Gray 1996], str. 40-41). Suvremeni pluralist, ako se nađe u situaciji u kojoj mora izvršiti tragični izbor, zna da je ta situacija posljedica objektivne, vrijednosno pluralne strukture stvarnosti, dok privrženici monističkih teorija vrijednosti u takvim situacijama pate ne samo zbog gubitka vrijednosti, već i uslijed osjećaja da je do tog gubitka došlo zbog toga što su oni negdje zakazali, primjerice zbog nepoznavanja važećeg sistema vrijednosti ili krive procjene situacije u kojoj su se našli (usp.: Beata Polanowska-Sygulska, “Pluralism and Tragedy”, u: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 265-278).

239

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Treba međutim naglasiti da Berlin, iako prihvaća pluralnost kultura i protivi se ne samo svakom obliku monizma, već i kulturnom relativizmu, tj. uvjeren je da se pripadnici različitih kultura mogu, na temelju svoje zajedničke ljudskosti i smisla za realnost, služeći se empatičnim i hermeneutičkim pristupom pripadnicima nepoznatih kultura, sporazumjeti i međusobno poštovati, postavlja relativno uske granice kulturnoj pluralnosti unutar pojedinih političkih zajednica. On nije multikulturalista, već se izričito protivi tome da se kulturne grupe u kulturno pluralnim državama, na temelju svojih kulturnih posebnosti, konstituiraju kao posebne, politički relevantne zajednice. Predstave “o modernim nacijama kao šarenim amalgamima vrlo raznolikih i kvaziautonomnih zajednica, u kojima bi židovske grupe koje govore jidiš, žive životima punim slikovitih domaćih boja, s narodnim pjesmama, drevnim zanatima i čudnim tradicionalnim običajima, bile zanimljivi, mada egzotični sastavni dijelovi”52 naziva “žalosnim absurditetima”. Drugim riječima, on kulturno zajedništvo – a s njim i svoju intenzivnu potrebu za takvim zajedništvom – s političkim zajedništvom povezuje mnogo uže nego što to čine liberali koji prihvaćaju kulturni pluralizam ili čak politiku multikulturalizma. Još potkraj svog života on govori o “zajedničkoj kulturi”, koja je “svim društvima duboko potrebna”, tvrdi da “(d)ok god ne postoji jedan minimum zajedničkih vrijednosti koje mogu sačuvati mir, pristojna društva neće moći preživjeti” i žali se da “sadašnji razvoj ide u suprotnom smjeru, smjeru odlučnog, nekada agresivnog samopotvrđivanja od strane nekoliko vrlo malenih grupa ljudi”53. Tu usku povezanost kulturnog i političkog zajedništva međutim ne smatra niti logički, niti empirički nužnom, već samo poželjnom: Kulturno pluralne političke zajednice su moguće, s tim da ljudska potreba za zajedništvom na njih postavlja zahtjev da štite kulture i kulturne zajednice koje su u njih uključene54.

52. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 180. 53. [Berlin, Gardels 1991], str. 8, 9, 8-9. 54. Usp.: David Miller, “Crooked Timber or Bent Twig? Berlin’s Nationalism”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 181-206, str. 189-195.

240

Mogućnosti interkulturne komunikacije Za razliku od uvjerenja kulturnih relativista, moguće je navesti niz razloga koji govore u prilog mogućnosti interkulturnog razumijevanja i sporazumijevanja. Tako svi ljudi imaju potrebu za hranom, odjećom i nastambom koja ih štiti od vanjskih nepogoda, svi imaju seksualni nagon i svi imaju potrebu da žive u zajednici, jer im samo zajednica pruža sigurnost i zaštitu neophodnu za dugoročno preživljavanje. U pravilu oni raspolažu i sposobnostima da te svoje potrebe zadovolje, između ostaloga i sposobnošću da se s drugim ljudima sporazumijevaju i da s njima surađuju i onda kada se od njih manje ili više kulturno razlikuju. Na ovim potrebama i sposobnostima su utemeljene i neke svim ljudima zajedničke, tj. univerzalno važeće vrijednosti i norme, primjerice ljudska prava, zabrana izdaje prijatelja i činjenja velike štete u prilog male koristi, itd. Berlin ove potrebe, sposobnosti, vrijednosti i norme u svojoj filozofskoj antropologiji subsumira pod pojam svim ljudima zajedničke “ljudske prirode”55. Ovome se mogu dodati, kao svim ljudima zajednička, iskustva da su ljudi pristalice različitih, često nespojivih vrijednosti, odakle rezultiraju najrazličitiji konflikti među njima, te da ove razlike kod mnogih rezultiraju u potrebi za slobodom, koja svakako ide na ruku spoznaji prednosti liberalnih društvenih i političkih odnosa56. A tu je i činjenica da granice među kulturama i kulturnim grupama u pravilu nisu oštre i jasno raspoznatljive, zatim da su kulturne grupe i unutar sebe kulturno izdiferencirane, između ostaloga i zbog toga što su njihovi pripadnici izloženi različitim vanjskim utjecajima, te da manje izražene kulturne razlike postoje i među njihovim pojedinim pripadnicima. Zahvaljujući ovim faktorima, pripadnici neke kulture su u pravilu u većoj ili manjoj mjeri sposobni uživjeti se u drugačije kulture, upoznati njihove najvažnije vrijednosti i strukturu odnosa tih vrijednosti, i tako razumjeti način života, svjetonazor i razloge zbog kojih pripadnici tih drugačijih kultura svoje načine života smatraju prihvatljivim ili čak najboljim mogućim.

55. Usp.: Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 202-206; u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Ljudska priroda i sloboda”. 56. Usp.: [Crowder 2003/2].

241

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Pri tome je spektar mogućih razlika među kulturama vrlo širok, što pokazuje slijedeća formalno-logička analiza različitih mogućnosti dosega važenja pojedinih vrijednosti i normi u različitim kulturnim grupama: (i) Sve su vrijednosti univerzalno važeće i svuda jednako strukturirane, tj. svuda se nalaze u međusobno jednakim odnosima. Ova pretpostavka implicira da ne postoje značajne kulturne razlike među različitim kulturnim grupama. Karakteristična je za predstave prosvjetiteljskih i marksističkih utopista o idealnom društvu. Pod ovom pretpostavkom nema smisla govoriti o interkulturnim dijalozima. (ii) Sve vrijednosti jesu univerzalne, ali međusobno nisu u jednakim odnosima. To znači da one nemaju jednak značaj u svim kulturama, da nisu jednako strukturirane i rangirane. Različite kulture dakle postoje, ali njihove su razlike posljedica samo različitih odnosa inače univerzalno važećih vrijednosti. Ovakvo bi zajedništvo vrijednosti svakako omogućilo relativno laku međusobnu komunikaciju pripadnika različitih kultura. (iii) Neke vrijednosti su univerzalne, a neke to nisu, s tim da odnos značaja jednih i drugih može biti vrlo različit. U ovom se slučaju kulture razlikuju ne samo po strukturi, već i po svojim vrijednosnim sadržajima. To svakako otežava interkulturno sporazumijevanje, ali zajedničke vrijednosti uvijek mogu poslužiti kao njegovo polazište. Ova je alternativa najbliža realnim odnosima među kulturama u svijetu. (iv) Ne postoje univerzalno važeće vrijednosti. U različitim se kulturama, razumljivo, mogu naći iste ili slične vrijednosti, ali niti o jednoj od njih nije moguće tvrditi da je univerzalno važeća. Ovo je uvjerenje karakteristično za romantiku, koja kulture vidi kao zatvorene cjeline, u kojima su po njihovoj osnovnoj definiciji iste vrijednosti različito kontekstualizirane, što ih čini nesumjerljivim uslijed razlika tih kultura, odakle pak slijedi i nemogućnost ili krajnja otežanost interkulturnog razumijevanja. (v) Među dvjema kulturama ne postoje zajedničke vrijednosti. Ova je alternativa samo formalno moguća, dok je uslijed zajedničkih obilježja svih ljudi u praksi nemoguća. Nije teško pogoditi da bi u 242

Mogućnosti interkulturne komunikacije ovakvom slučaju bilo nemoguće naći zajedničko polazište za interkulturni dijalog. Dok na početku komunikacije pripadnika različitih kultura u pravilu dominira međusobno upoznavanje, tj. eksplicitno ili implicitno prikazivanje vlastite kulture sugovorniku, taj proces može imati za posljedicu postepeno semantičko i aksiološko približavanje kultura učesnika u toj komunikaciji. Zahvaljujući takvom kulturnom približavanju sporazumijevanje među njima postaje sve lakše, njihova suradnja sve češća i sve uspješnija – a principijelna nesumjerljivost njihovih kultura gubi značaj57. Stoga se interkulturnu komunikaciju i sporazumijevanje može shvatiti i kao proces uspostavljanja sumjerljivosti kultura u pitanju, odnosno pojedinih njihovih elemenata. Procesom međusobnog upoznavanja i sporazumijevanja se postepeno razvija i u kulture u pitanju ugrađuje sistem za transformaciju značenja pojedinih kulturnih elemenata iz njihovog značenja u jednoj kulturi u ono u drugoj. Time se postiže interkulturna transparentnost i uklanja nesumjerljivost pojedinih kulturnih elemenata kontekstualiziranih u različitim kulturama. Povrh toga se interkulturnim sporazumijevanjem kao transformacijskim sistemom pokreće i proces usličnjavanja značenja pojedinih kulturnih elemenata, a time i kultura u pitanju u cjelini. Drugim riječima, interkulturnim sporazumijevanjem se pokreće racionalno i emocionalno utemeljen proces međusobnog približavanja i postupnog sintetiziranja ili amalgamiranja kultura u pitanju. Pri tome je poželjno je da u ovom procesu dominira nastojanje da se sačuvaju dobre strane kultura u pitanju, a odbace one loše, da se iz jednog kolača izvuku orasi, a iz drugog cvebe, pa ih se pojede lijepo pomiješane. Primjerice, razvoj spomenutog transformacijskog sistema interkulturnom komunikacijom pripadnika kapitalističkog/građanskog i socijalističkog/komunističkog poretka može omogućiti da oni razumiju razliku značenja pojma privatnog vlasništva u tim porecima. Pripadnicima kapitalističkog/građanskog poretka tako postaje razu-

57. Usp.: [Križan 2008]; u ovom radu poglavlje “Teorija spoznaje i slika čovjeka”.

243

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura mljivo zbog čega je u socijalizmu/komunizmu privatno vlasništvo negativno vrednovano, a pripadnicima socijalističkog/komunističkog poretka zbog čega je u kapitalističkom/građanskom poretku ono pozitivno vrednovano. Ovo pak međusobno razumijevanje može rezultirati u nastojanju da se sintetiziraju dobre strane obaju poredaka – primjerice u obliku socijalne države. Dokle će ovaj proces zbližavanja napredovati ovisi o najrazličitijim faktorima, primjerice o trajanju i intenzitetu komunikacije, kulturnim razlikama, kulturnoj prilagodljivosti, smjeru utjecaja političke propagande, materijalnim interesima itd. Berlinovi iskazi dopuštaju da se definiraju slijedeći stupnjevi interkulturnog zbližavanja: a) Razlike među kulturama su tako velike, da je bilo kakvo interkulturno razumijevanje nemoguće, te se pristalicama neprihvatljive kulture možda čak osporava njihova ljudskost. b) Interkulturne razlike ostaju nepremostive, tj. pripadnici jedne kulture vrijednosti druge kulture i način života njezinih pripadnika smatraju neprihvatljivim, ali za njih nalaze objašnjenja i ne dovode u pitanje ljudskost njihovih pristalica. c) Komunicirajuće kulture ostaju razgovjetno različite, ali pripadnici jedne kulture pokazuju razumijevanje za vrijednosti druge i međusobno se poštuju. d) Pripadnici komunicirajućih kultura počinju prihvaćati vrijednosti kulture svojih sugovornika, tj. tu kulturu barem djelomično osjećati kao vlastitu, što znači da se nalaze na putu uspostavljanja jedne nove, zajedničke kulture. Ova četiri stupnja interkulturnog zbližavanja ilustriraju slijedeći primjeri: a’) Dobar primjer najvišeg stupnja interkulturnog nerazumijevanja, na kojem se pripadnicima neprihvatljive kulture osporava ljudskost, što povećava spremnost da ih se pokuša istrijebiti, je odnos nacionalsocijalista prema ljudima koje su proglasili “podljudima”. Sam Berlin također definira takvu kategoriju ljudi, u koju uvrštava ljude koji ne vide ništa loše u mučenju djece, izdaji prijatelja i osuđivanju nevinih, koji su, u krajnjoj liniji, svijet spremni prepustiti uništenju da bi ublažili bol u svojem malom prstu. Naziva ih 244

Mogućnosti interkulturne komunikacije “moralnim idiotima”58. b’) Praktički neprevladivo odbacivanje jedne normativne doktrine, a s njom i pripadne kulture, dobro ilustrira Berlinov odnos prema nacionalsocijalizmu. Budući da u djelovanju nacionalsocijalista vidi mnoge racionalne elemente, on ih nije spreman proglasiti stvorenjima koja se nalaze van horizonta ljudskoga, koja dakle nije moguće razumjeti i stoga ih je opravdano proglasiti neljudima, moralnim idiotima ili luđacima. Pokazuje razumijevanje da neki ljudi, kao rezultat odgoja i propagande, prihvaćaju nacionalsocijalistička uvjerenja, uključujući i ona s genocidnim implikacijama59. c’) Uspostavljanje odnosa međusobnog razumijevanja i poštovanja dobro ilustriraju dva u ovom poglavlju već spomenuta primjera. Prvi od njih je prijelaz od Aristotelove predstave o čovjeku kao zoon physei politikon, na predstavu o njemu kao biću koje se može povući u privatnost i tu raditi na svojem osobnom usavršavanju. Berlin o tome kaže slijedeće: “Platon i Aristotel su vjerovali da ljudi prirodno žive u svijetu javnosti – da sudjeluju, na bilo kojoj razini, u životu grada. Njihovi nasljednici, stoici, epikurejci, cinici, skeptici u to nisu vjerovali: oni su se zalagali za stremljenje za individualnim samousavršavanjem. ... Ali obadvije strane su, naravno, razumjele ideale druge strane, čak i ako su na njih gledale kritički. Ti su se ideali nalazili unutar moralnog spektra racionalnih bića: stoik može ući u misli platoničara i razumjeti kako netko može slijediti platoničke ciljeve, bez da ih i sam prihvati ...”60. Drugi – tek djelomično ostvaren – primjer uspostavljanja međusobnog razumijevanja i poštovanja među pristalicama različitih kultura je proces pronalaženja modusa vivendi među posvjetovljenim pristalicama evropskih liberalnih poredaka i muslimana koji žele živjeti svojim vjerskim i kulturnim životom u okviru tih poredaka. Oslanjajući se na svoje visoko vrednovanje ljudskih sloboda i prava,

58. Usp.: Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 203-204. 59. Usp. u ovom radu u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Fašizam i nacionalsocijalizam”. 60. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 108.

245

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura liberali postepeno prihvaćaju spoznaju da muslimani, ako to žele, moraju biti slobodni da žive u skladu s Božjim nalozima i svojim tradicionalnim vjerskim propisima, između ostaloga i da svojom slobodnom odlukom mnoge slobode koje im nudi liberalni poredak ostave neiskorištenim. Drugim riječima, liberali se udaljuju od shvaćanja liberalizma kao obuhvatne doktrine i približavaju se njegovom shvaćanju kao doktrine čiji je doseg ograničen na sferu političkog zajedništva, tj. na sferu državnih normi i institucija, dakle njegovom shvaćanju kao političkog liberalizma. S druge su strane muslimani sve spremniji kur’anski propis, prema kojem u vjeri ne smije biti prisile, široko interpretirati i prihvatiti da moraju podjednako respektirati sve ljude, dakle da moraju poštovati i sve slobode i prava muslimana koji se odreknu svoje vjere. d’) U srednjoj Evropi, odnosno Svetom Rimskom Carstvu, između 1618. i 1648., nakon što je propao modus vivendi između katoličkih i protestantskih vladara njemačkih kneževina uspostavljen Augsburškim mirom 1555. na već spomenutom pricipu Cuius regio, eius religio, bijesnio je tzv. Tridesetogodišnji rat. Rat je vođen kao vjerski rat između katolika i protestanata, iako su u njemu svjetovni politički interesi bili vrlo izraziti, i njemačko govorno područje je ostavio bez polovine stanovništva. Tokom slijedećih stoljeća, posebno kao posljedica pojave kulturnog pokreta romantike, kulturne razlike katolika i protestanata su postepeno izgubile svoju oštricu i oni su našli kulturni konsenzus u okviru njemačkog nacionalizma.

246

Problemi i kritike a) Teškoće relativizma Moguće je razlikovati dva oblika relativizma: epistemološki (spoznajno-teorijski) i kulturni. Epistemološki relativizam polazi od opažanja da različiti ljudi imaju različita uvjerenja i da isti predmet vide iz različitih perspektiva, te da ne postoji općeprihvaćeni kriterij, kojim bi bilo moguće utvrditi koje od tih uvjerenja i koja od tih perspektiva je najbolja – “istinita” ili barem “istinitija” od ostalih. Stoga svima njima treba priznati jednak stupanj vjerodostojnosti, istinitosti, odnosno važenja. Za razliku od epistemoškog, koji se oslanja na različitost perspektiva na određeni predmet, kulturni se relativizam poziva na različitost kulturnih konteksta u kojima žive pripadnici različitih kulturnih grupa, te tvrdi da su zbog toga interkulturno razumijevanje i sporazumijevanje nemogući, tj. moguće je samo razumijevanje i sporazumijevanje među pripadnicima iste kulture. On se pokazao privlačnim za one koji su, odbacivši monizam, tj. uvjerenje da je moguće koncipirati jedinstvenu normativnu doktrinu koja obuhvaća sve značajnije vrijednosti, otišli u drugu krajnost. Drugim riječima, kulturni, a time i etički relativizam je uvjerenje, odnosno doktrina, prema kojoj je pojedine kulturne elemente – počevši od za pojedinu kulturu relevantnih prirodnih predmeta i njezinih različitih materijalnih artefakata, preko relativno banalnih tradicija i navika, pa sve do njezinih središnjih vrijednosti i normi – moguće razumjeti i smisleno vrednovati samo na temelju vrijednosti i normi kultura i etika kojima ti elementi pripadaju. On se temelji na činjenici da kulturni artefakti i prirodni predmeti koji su, kada ih se gleda izolirano, identični, u kontekstima različitih kultura poprimaju različita, često nespojiva i/ili nesumjerljiva značenja, i na pretpostavci da je te razlike nemoguće ili nadasve teško prevladati. Kulturni relativisti su stoga uvjereni da su pojedine kulture i na njima utemeljene grupe međusobno relativno izolirane i nesposobne za komunikaciju, da su zatvorene u nešto što se metaforički može opisati kao “kutije bez prozora”61. Filozofi bi rekli da oni u njima vide neku vrst monada Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646-1716), te u

61. Engleski: windowless boxes.

247

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura skladu s time i interkulturnu hermeneutiku smatraju nemogućom, odnosno praktički neostvarivom62. “Mi bi u jednom relativističkom svijetu možda bili sposobni priznati vrijednosti drugih kultura kao ciljeve djelovanja koje je moguće promatrati izvana, koji su na razini ciljeva drugih vrsta živih bića, primjerice mrava. Ali bi bili posve nesposobni da razumijemo ili da se uživimo u te vrijednosti kao na bilo koji način ljudske ciljeve, slične našim vlastitim, budući da bi to zahtijevalo da >uđemo u< njih kao u namjere koje su usporedive s našim vlastitim”63. Primjerice, psi su, kao životinje, prirodni fenomeni. U kontekstima različitih kultura oni međutim imaju različite statuse, funkcije i vrijednosti. U Evropi su to prvenstveno domaće životinje, od kojih se očekuje vjernost ljudima, to su čuvari kuće ili stada na ispaši, često ljubimci svojih gospodara ili za njih čak nadomjesci djece ili ljudskih partnera, a nekada i predmeti zloupotrebe kao pomagači u lovu kao obliku zabave ili kao žrtve sadističkog zlostavljanja. U muslimanskom svijetu su, obrnuto, psi nečiste životinje koje treba izbjegavati. A u Aziji pseće meso služi i za prehranu. Relativizam bi u ovom primjeru značio da evropski ne-musliman ne može razumskim i emocionalnim uživljavanjem shvatiti i prihvatiti spomenute stavove muslimana i Azijata prema psima, da ne može zamisliti da prema psima osjeća gađenje ili da ih koristi za hranu. U sferi etike međuljudskih odnosa je pak dobar primjer problematika prava na ubijanje ljudi. Neke su vjerski utemeljene kulture zahtijevale prinošenje ljudskih žrtava bogovima. Klasična biblijska zabrana ubijanja ljudi – u židovstvu šesta, a u kršćanstvu peta Božja zapovjed – odnosi se samo na samovoljno ubijanje pripadnika vlastite zajednice – plemena, vjerske grupe, “naroda” –, dok vjerski zakon za kršenja nekih njegovih normi često zahtijeva vrlo brutalne smrtne kazne, primjerice kamenovanje, a u odnosu prema “neprijateljima” se u nekim slučajevima čak zahtijeva i njihovo uništenje. Različito utemeljena uvjerenja

62. Usp.: Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 11; I. B., “Alleged Relativism in Eighteen-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 85; [Crowder 2004], str. 114-123. 63. [Crowder 2004], str. 119-120.

248

Problemi i kritike da je određene grupe ljudi opravdano istrijebiti – za što je u 20. stoljeću prihvaćen naziv “genocid” – moguće je naći kroz čitavu povijest čovječanstva, počevši od starozavjetnog uvjerenja Hebreja da imaju pravo zaposjesti zemlju Kanaan na račun lokalnog stanovništva, sve do uvjerenja njemačkih nacionalsocijalista da imaju pravo, u ime svoje rasne superiornosti, istrebljivati različite kategorije “podljudi”64. Tek je u Evropi u drugoj polovini 20. stoljeća zabrana ubijanja ljudi shvaćena obuhvatno, te je iz nje izvedena kako zabrana smrtne kazne, tako i zabrana ratovanja, s izuzetkom obrambenih ratova u slučaju neposredne ugroženosti na vlastitom teritoriju. U SAD je smrtna kazna pak i dalje moralno i pravno prihvaćena, a legitimnim se smatraju, u skladu s klasičnim teorijama državnog suvereniteta, i oružane intervencije SAD u drugim zemljama. U ovom bi primjeru relativizam značio da, primjerice, suvremeni Evropljanin ni na koji način ne može shvatiti smisao žrtvovanja ljudi bogovima, smrtne kazne za teške zločine, ratovanja SAD svuda po svijetu itd. Nije na odmet spomenuti neke pretpostavke kulturnog i etičkog relativizma. Sociološka, odnosno kulturološka pretpostavka relativizma je da ljudi u zajednicama kojima pripadaju i u kojima odrastaju, urastaju u njihove posebne kulture i pri tome ne stječu znanja o drugim i drugačijim kulturama, te ne razvijaju niti interes da ih upoznaju, niti sposobnost da se u njih užive, dakle da ih shvate ili čak prihvate neke njihove vrijednosti. Oni tu sposobnost ne stječu zbog toga što semantiku i aksiologiju svoje kulture preuzimaju kao cjelinu, kao cjelovitu mrežu značenja i vrednovanja, u koju su i sami sa svojim uvjerenjima i vrijednostima čvrsto utkani. Prema ovoj pretpostavci je dakle semantika i aksiologija ideja, uvjerenja, ciljeva i praktika pojedinaca u cijelosti kondicionirana kulturama u koje su urasli i kojima pripadaju. U skladu s time su relativisti uvjereni da ljudi njima strane kulture možda mogu opisati promatrajući ih izvana, polazeći pri tome od pojmova i vrednovanja svojih vlastitih kultura, ali ne mogu shvatiti njihovu posebnu semantičku i aksiološku strukturu, a time niti njihovo značenje – značenje pojedinih njihovih kulturnih elemenata – za njihove pripadnike.

64. Njemački: Untermenschen.

249

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura Postoje i dva filozofska argumenta u prilog relativizmu. Jedan od njih se poziva na skepticizam, koji čitavo područje značenja, vrijednosti i normi smatra nespoznatljivim. Drugi se poziva na semantički i aksiološki subjektivizam, prema kojem ne postoje objektivna, tj. interpersonalno utemeljiva, značenja i objektivne vrijednosti, već su ideje, pojmovi, uvjerenja i vrijednosti izrazi osobnih ukusa ili osjećaja pojedinaca, nedostupni racionalnim argumentima i standardima istine. Još su zanimljivije konzekvencije kulturnog i etičkog relativizma. Najmanje prihvatljiva je njegova socijalna i politička konzekvencija da on uklanja univerzalno važeće vrijednosne i normativne prepreke nasilnim konfrontacijama među kulturnim grupama: Ako su za mene, kao pripadnika jedne kulturne grupe, kultura, vrijednosti, interesi itd. pripadnika drugih takvih grupa neshvatljivi, ako se u njih nikako ne mogu uživjeti, shvatiti ih i prihvatiti, onda o njima mogu suditi samo na temelju svojih partikularnih vrijednosti i kriterija. Odatle slijedi da, ako moja kulturna grupa, i ja s njom, zaključimo da je opravdano tu drugu kulturnu grupu napasti, podčiniti, nemilosrdno eksploatirati ili čak uništiti, ako dakle unutar vlastite kulture ne postoje uvjerljivi razlozi protiv takvog projekta, nema razloga da se on i ne provede u djelo. U suvremenom su svijetu najčešća socijalna i politička konzekvenca relativizma nacionalistički konflikti. Ako se on prihvati u sferi odnosa različitih “nacija”, onda nema prepreke da neka od njih zaključi da ima pravo napasti i sebi nasilno podčiniti neku drugu. Razumljivo, pripadnici “nacije” koja treba da bude podčinjena će o takvim projektima u pravilu imati suprotstavljeno mišljenje, ali budući da ne postoji sistem vrijednosti koji bi obavezivao sve ili barem one sukobljene “nacije”, oni, po uvjerenju relativista, odatle ne mogu izvesti zaključak da spram svog potencijalnog napadača mogu vindicirati pravo da ne budu napadnuti i podčinjeni, već samo – ako tako kaže njihova kultura – da se od napada i podčinjavanja imaju pravo braniti65.

65. Usp. u ovom radu poglavlje “Nacionalizam”.

250

Problemi i kritike Nadalje, sa stanovišta prosvjetiteljstva, liberalizma i ljudskih prava, odustajanje od pretpostavke mogućnosti interkulturne komunikacije i hermeneutike, te odatle rezultirajuće reduciranje odnosa prema pripadnicima drugih kultura na distancirano promatranje slično prirodoznanstvenom, ima fatalnu konzekvencu da je nespojivo s njihovim ljudskim dostojanstvom. To dostojanstvo naime počiva na uzajamnom poštovanju i principijelnom priznanju jednakovrijednosti i punovrijednosti svih ljudi. A to poštovanje mora biti utemeljeno, što pretpostavlja mogućnost interkulturne komunikacije i hermeneutike u cilju njihovog međusobnog upoznavanja, razumijevanja, sporazumijevanja, pa i usličnjavanja njihovih vrijednosnih sistema. Treba spomenuti i treću konzekvencu relativizma, koja se odnosi na sferu znanosti. Pretpostavkom nemogućnosti interkulturne hermeneutike postaje naime nemoguća i suvremena kulturna antropologija, primjerice ona Clifforda Geertza, jer ona počiva na “gustim opisima” promatranih kultura, koji omogućavaju uživljavanje u njih, a time i približavanje njihovim kulturnim horizontima. Preostala bi samo behavioristička i biologistička antropologija, tj. antropologija po uzoru na prirodne znanosti. Iako u svojim radovima naglašava pluralnost vrijednosti i kultura, te nespojivost i/ili nesumjerljivost nekih od njih, Berlin je izraziti protivnik kulturnog i etičkog relativizma, budući da ovaj u pojedinim kulturama vidi nešto poput “kutija bez prozora”66. Pojavu relativizma smješta u 19. stoljeće, gdje su mu izvori bili “... njemački romantički iracionalizam, metafizika Schopenhauera i Nietzschea, sve jače škole socijalne antropologije, doktrine Williama Grahama Sumnera i Edwarda Westermarcka, a iznad svega utjecaj mislilaca koji nisu, bez daljnjega, i sami bili relativisti – Marxa, primjerice, ili Freuda ...”67. “Relativizam koji je tako duboko uznemirio povjesničare, sociologe, antropologe i filozofe povijesti tokom zadnjih stotinu godina68, uglavnom je, ako ne i u cjelini, ostavština škola mišljenja koje smatraju da su ljudske aktivnosti

66. Usp.: Isiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 85. 67. Isaiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 77. 68. Tj. otprilike između 1880. i 1980. godine.

251

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura uglavnom uzrokovane okultnim i neizbježivim silama, a da su eksplicitna društvena uvjerenja i teorije njihove racionalizacije – maske u koje treba prodrijeti i skinuti ih. To je ostavština marksizma, dubinske psihologije, sociologije Pareta, Simmela ili Mannheima ...”69. Berlinovo odbacivanje relativizma je moguće utemeljiti slijedećim argumentima: (i) Kako je već spomenuto, Berlin važne vrijednosti smatra objektivnim: “Postoji svijet objektivnih vrijednosti”70. Prima facie su vrijednosti objektivne već samim tim što se pojedinac, koji urasta u određeno društvo, s njima susreće kao s već postojećim, teško promjenjivim činjenicama, kojima se nolens volens mora prilagoditi, ako u tom društvu želi preživjeti. No one su objektivne i utoliko što ljudi svojim aktivnostima na njihovom ostvarenju – pri čemu ih možda shvaćaju kao subjektivne –, kao i rezultatima tih aktivnosti, mijenjaju svoju društvenu i prirodnu okolinu, kao i sebe same. Oni uspostavljaju konsenzus o zajedničkim vrijednostima, koordiniraju svoje akcije da bi ih ostvarili, prihvaćaju za to potrebne norme i uspostavljaju odgovarajuće društvene odnose i institucije, poprimaju odgovarajuće navike – ukratko: raspoložive resurse usmjeravaju na ostvarenje pozitivnih i potiskivanje negativnih vrijednosti. Čak se i takva banalna vrijednost kao što je promatranje nogometnih utakmica u društvu odražava u obliku izgradnje ogromnih stadiona, institucionalizacije nogometnih saveza koji organiziraju nogometna prvenstva u pojedinim državama i na globalnom nivou, slave i bogatstva istaknutih nogometaša, te legalne i ilegalne manipulacije s velikim svotama novaca. Ovakve je materijalne artefakte i pripadna mentalna stanja, koji udaraju svoj pečat čitavim društvima, pa i cijelom svijetu, neizbježno smatrati objektivnim, te se čini opravdano tu objektivnost pripisati i vrijednostima koje su u njima materijalizirane71.

69. Isaiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”, u: [Berlin 2003], str. 70-90, str. 89-90. 70. Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 11. 71. Usp. u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Filozofija, putevi spoznaje i kultura” .

252

Problemi i kritike (ii) Berlinovom aksiološkom objektivizmu je blisko njegovo uvjerenje da ljudi posjeduju “osjećaj za realnost”72, tj. sposobnost razboritog prosuđivanja oslanjajući se ne samo na eksplicitna i svjesna empirijska saznanja, kao što to čini znanost, već i na akumulirane nesvjesne percepcije bezbrojnih detalja, koncentrirane u onom što se zove “intuicija”, na iskustveno poznavanje temeljnih ljudskih motiva i ciljeva, pa i na maštu. Radi se o “senzibilnoj samoprilagodbi onom što uopće nije moguće mjeriti, vagati ili u cijelosti opisati – o onoj sposobnosti koja se zove maštovita pronicljivost73, a u svojem najvišem obliku genijalnost – koja je vidljiva kako kod povjesničara, romanopisaca i dramskih pisaca, tako i kod običnih ljudi koji razumiju život (i koja se, kada je normalno zastupljena, zove zdrav razum)”74. (iii) Iz Berlinove pretpostavke postojanja svim ljudima zajedničke “ljudske prirode”75 slijedi zaključak da su barem neke elementarne potrebe i pripadne vrijednosti zajedničke svim ljudima, što im omogućava da na tom konsenzusu utemelje početno međusobno razumijevanje i na njega nadograde daljnu komunikaciju i međusobno upoznavanje. George Crowder i Henry Hardy sferu vrijednosti i kultura, koje dopuštaju ovakvo interkulturno razumijevanje, nazivaju “horizont ljudskosti”76. (iv) Vjerojatno je opravdano tvrditi da i osnovna pravila logike, tj. silogistika i logika iskaza, važe u svim kulturama. Drugim riječima, da u svim kulturama iz premisa da su svi ljudi smrtni i da je Sokrat čovjek slijedi zaključak da je i Sokrat smrtnik, i da u svim kulturama iskazi da je Sokrat smrtnik i da je on besmrtnik ne mogu biti istovremeno istiniti – što također ide na ruku međusobnom razumijevanju. (v) Konačno, nije na odmet spomenuti i argument tipa reductio ad absurdum: Tvrdnja relativizma i argumenti njemu u prilog su 72. Engleski: sense of reality. 73. Engleski: imaginative insight. 74. Isaiah Berlin, ”The Sense of Reality”, u. [Berlin 1997], str. 1-39, str. 25. 75. Usp. u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Ljudska priroda i sloboda” 76. Engleski: human horizon; usp. u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Ljudska priroda i sloboda”.

253

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura neminovno samoodnosni, tj. pripadaju području vlastitog važenja. To pak znači da su i ta tvrdnja i ti argumenti kulturno uvjetovani i perspektivistički, a ne univerzalno važeći. Kao takvi, oni postaju žrtve paradoksa samonegacije, samonegirajući su[77]: Ako je iz perspektive jedne kulture tvrdnja da su sve spoznaje relativne istinita, a iz perspektive neke druge neistinita, onda ona ne važi općenito, već je za neke istinita, a za neke neistinita, te relativisti nemaju temelja tvrditi da je istinita spram onih koji ju smatraju neistinitom. Relativizam, drugim riječima, pripadnicima neke manje skeptične kulture daje pravo da tvrde da kulturne vrijednosti i norme nisu, ne mogu i ne smiju biti relativne – i da, što više, za tu tvrdnju vindiciraju univerzalno važenje bez relativističkih paradoksa i nesigurnosti[78]. b) Nesumjerljivost i kontekstualnost vrijednosti i kultura Problematika (ne)sumjerljivosti je nedjeljiva od pitanja kontekstualiziranosti vrijednosti, pa i kultura. U vezi s tom međuzavisnošću su od interesa slijedeći argumenti: (i) Najviše i kvalitativno različite vrijednosti, uzete in abstracto, dakle van konkretnih konteksta u kojima su one relevantne – ako je tako nešto zamislivo –, u principu su nesumjerljive. Njihova bi sumjerljivost naime pretpostavljala neku zajedničku mjeru, koja uslijed njihove kvalitativne razlike ne može postojati, ili mogućnost njihovog rangiranja, koja je također isključena, jer se radi o najvišim vrijednostima. Ovo se može pokazati na dvije kvalitativno različite, a ipak relativno bliske vrijednosti, naime na vrlinama simpatije i empatije. Riječ “simpatija” se sastoji od grčkog prefiksa “sym”, odnosno “syn”, koji znači “sa”, “zajedno sa”, “istovremeno sa”, “uz pomoć” i sl., i isto tako grčke riječi “pathos”, koja znači “osjećaj”, “iskustvo”, “strast” i sl. Riječ “simpatija” prema tome znači “suosjećanje”, “suučestvovanje” ili “razumijevanje”. Ona označava postojanje, odnosno sposobnost pobuđivanja vlastitog, u pravilu na osjećajima utemeljenog

77. Engleski: self-contradictory, self-defeating, self-refuting. 78. Usp.: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 107.

254

Problemi i kritike razumijevanja za nekog drugog, posebno kada se taj drugi nalazi u nekoj izvanrednoj situaciji, slaganje s njegovim mišljenjem i djelovanjem, osjećaj da bi s njim bio moguć harmonični suživot, dakle komplementarnost mentalnih stanja i aktivnosti dviju osoba, sposobnost jedne od njih da upotpunjava drugu, njihovu međusobnu privlačnost itd., pri čemu, međutim, njihova odvojenost i razlika među njima nije upitna. Riječ “empatija” se pak sastoji od također grčkog prefiksa “em”, odnosno “en”, koji znači “u”, “unutar”, “s unutarnje strane” i sl., i riječi “pathos”, te prema tome znači “uživljavanje” u osjećaje, htijenja i uvjerenja nekog drugog, koje može ići sve do vršenja pokreta sličnih pokretima tog drugog. Za razliku od riječi “simpatija”, riječ “empatija” označava identifikaciju dvaju mentalnih stanja, na neki način ujedinjenje dva odvojena entiteta u jedan. Simpatija i empatija su dakle dvije relativno bliske, ali i kvalitativno različite vrline, budući da simpatija implicira različitost i odvojenost mentalnih stanja osoba koje se simpatiziraju, dok empatija implicira izjednačavanje tih stanja. Vidljivo je da in abstracto nije moguće reći koja od te dvije vrline ima veću vrijednost, koja zaslužuje da joj se pripiše viša vrijednost. (ii) Pojedine in abstracto nesumjerljive vrijednosti često postaju sumjerljive, tj. usporedbe među njima postaju moguće, u konkretnim kontekstima. Ostajući pri prethodnom primjeru, nije teško vidjeti da u ljubavnom odnosu treba dati prednost simpatiji, budući da takav odnos ima smisla samo kada su u njega uključene dvije posebne ličnosti. U situacijama pak, u kojima neka ozbiljno ugrožena ili teško unesrećena osoba treba pomoć, od veće koristi može biti empatija s tom osobom, budući da bezrezervna identifikacija s njezinom nesrećom može biti jača motivacija da joj se pomogne nego simpatija, koja ne isključuje rezerve utemeljene na vlastitim interesima. Daljnji primjer su vrijednosti novca i prijateljstva. Uspoređivanje i međusobno odvagivanje ovih vrijednosti se općenito smatra nelegitimnim: Prijateljstvo nije legitimno iznevjeriti za novac, niti ga je za novac moguće kupiti. No poznate su situacije u kojima se vrši usporedba vrijednosti novca i prijateljstva, i u kojima je takvo odvagi255

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura vanje opravdano smatrati legitimnim. Primjerice, ako imam teško bolesno dijete, čije liječenje zahtijeva mnogo novaca, i ako imam šansu da dobijem bolje plaćeni posao, što međutim zahtijeva da iznevjerim nekog svog prijatelja, primjerice prijatelja koji mi je pomogao da dobijem svoje postojeće zaposlenje i kojem bih, kao prijatelju, trebao prepustiti bolje plaćeni posao u pitanju, jer je i njemu potreban novac, onda odvagivanje treba li dati prednost novcu, iza kojeg stoji zdravlje vlastitog djeteta, ili prijateljstvu, postaje legitimno. (iii) Kulture su oblici praktičnog zajedničkog života utemeljeni na više ili manje eksplicitno prihvaćenim normativnim doktrinama, tj. semantičkim i aksiološkim sistemima različito strukturiranih i različito ponderiranih znanja, vrijednosti i normi. Iz nesumjerljivosti najviših vrijednosti i kvalitativnih razlika spomenutih normativnih doktrina slijedi, in abstracto, i nesumjerljivost kultura. No, za razliku od pojedinih vrijednosti, za usporedbu kultura u pravilu nedostaje kontekst – treba naglasiti: interkulturni kontekst – koji bi tu usporedbu omogućio. Ova teškoća ima za posljedicu da se taj nepostojeći interkulturni kontekst često supstituira vlastitom kulturom. Rezultat takve supstitucije je u pravilu kulturni šovinizam, budući da takve prosudbe na drugačije kulture redovito bacaju loše svjetlo. Kako je već rečeno, kulturni relativizam je samo prividna alternativa kulturnom šovinizmu. Usporedbe kultura međutim postaju moguće stvaranjem interkulturnog konteksta opreznim interkulturnim dijalogom, polazeći od svim ljudima zajedničke “ljudske prirode”, od svima zajedničkih potreba i očekivanja, od “minimalnih standarda pristojnosti”, čije poštovanje svi ljudi priželjkuju za svoje društvo itd. Takvim se dijalogom uspostavlja interkulturni konsenzus o nekim zajedničkim vrijednostima, kao i o nekim pravilima prevođenja pojedinih značenja iz sistema značenja jedne kulture u onaj druge. Takav konsenzus, kada je dovoljno širok, može poslužiti kao dovoljno pouzdan interkulturni temelj za smislene i legitimne međusobne prosudbe dviju kultura koje su ga uspostavile. Drugim riječima, kulture koje su, kao međusobno odvojeni sistemi značenja, vrednovanja i praktika, u principu nesumjerljive, postaju sumjerljive kroz interkulturni dijalog, kojim se, može se 256

Problemi i kritike reći, one međusobno kontekstualiziraju i tako, barem u nekim svojim dijelovima, postaju sumjerljive. Ovu tezu ex negativo potvrđuju kod nacionalističkih političara obljubljeni postupci raspirivanja nacionalističkih konflikata. Jedna od metoda kojima se kod toga rado služe je prekidanje kanala postojeće interkulturne komunikacije, između ostaloga sugeriranjem vlastitoj “naciji” da je neusporedivo vrednija – inteligentnija, marljivija, “kulturnija” itd. – od svojih “neprijatelja”, bojkotiranjem i stigmatiziranjem tih “neprijatelja”, te nastojanjem da se njihova situacija toliko pogorša, da oni zaista počnu izgledati kao pripadnici neke manje vrijedne kulture – vidi njemački nacionalsocijalizam. c) Nesumjerljivost vrijednosti i građansko društvo Pripadnici liberalno-demokratskih političkih i društvenih poredaka konstituiraju građansko društvo, tj. društvo pojedinaca koji svoj način života i svoje odnose s drugim pripadnicima društva odabiru i konstituiraju u skladu sa svojim potrebama i željama u okviru sloboda i prava koja im osiguravaju takvi poretci. Zahvaljujući ovim slobodama i pravima, građanska društva su u pravilu vrijednosno i kulturno izrazito pluralna. Ova pluralnost ima za posljedicu i socijalnu pluralnost u obliku postojanja različitih društvenih grupa, zajednica, društvenih slojeva, subkultura itd., konstituiranih oko spomenutih vrijednosti, normativnih doktrina i kulturnih tradicija. Razlike u svjetonazorima i načinima života među ovim grupama mogu imati za posljedicu nerazumijevanje, napetosti, pa i nasilne konflikte. Razumljivo je da je u prilog stabilnosti poretka poželjno ove napetosti minimizirati. Političari i njihovi ideolozi to često pokušavaju postići kulturnom homogenizacijom građana. Drugi put je poticanje njihove tolerantnosti, dakle njihove spremnosti da, s više ili manje rezervi, upoznaju i otrpe načine života ljudi koji se ravnaju prema drugačijim i stoga teško prihvatljivim vrijednostima, normativnim doktrinama ili tradicijama. Ovim je metodama je moguće dodati, kao treću metodu, nastojanje da građani upoznaju i prihvate predstavu o nesumjerljivosti, da prihvate postojanje slučajeva u kojima je vrednujuća komparacija 257

Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura različitih vrijednosti, kulturnih elemenata i načina života neumjesna, u kojima joj nije moguće dati smisao i time ju opravdati, odnosno, općenitije, da prihvate da vrednovanju sa stanovišta postojećih vlastitih kriterija treba u pravilu prilaziti krajnje oprezno, kao i da je neumjesno iz postojanja nesumjerljivosti zaključivati na postojanje neke opasnosti. Naprotiv, iz spoznaje ili pretpostavke nesumjerljivosti nekih vrijednosti i načina života je moguće zaključiti da spram onih koji su ih odabrali nema razloga za zavist, budući da se ova uvijek temelji na pretpostavci sumjerljivosti vrijednosti. A zavist je jedan od najvažnijih uzroka društvenih napetosti i konflikata. S druge strane, pretpostavka nesumjerljivosti može odigrati i ulogu motiva da se upoznaju ljudi koji su se okupili oko neke drugačije, nesumjerljive vrijednosti, normativne doktrine ili tradicije. Primjerice, u društvu u kojem je temeljna mjera vrijednosti novac, odnosno različiti oblici konzuma koje novac omogućava, i u kojem postoje znatne razlike u novčanim prihodima, zavist je nužno sveprisutna, budući da su količine novca kojima pojedinci raspolažu bez problema usporedive. Obrnut primjer su đaci kojima je omogućeno da, prema vlastitom interesu, uče različite stvari i bave se različitim aktivnostima. Pogotovo ako im se povrh toga objasni da je nemoguće reći je li vrjednije baviti se slikarstvom, jogom ili stolnim tenisom, među njima će biti mnogo manje zavisti, a time i razloga za konflikte, a vjerojatno i mnogo više interesa za ono što rade drugi i mnogo više komunikacije s njima. d) Razlozi apsurdnosti utopija savršenog društva Gornja razmatranja o pluralnosti, nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti i kultura omogućavaju da se formuliraju slijedeći razlozi u prilog zaključka da su predstave o savršenom, bogatom i harmoničnom društvu, tj. utopije savršenog društva, neostvarive, odnosno apsurdne: (i) Nesumjerljivost kultura znači da nije moguće pronaći, postulirati ili konsenzualno formulirati i prihvatiti neki vanjski, “objektivni”, za sve kulture važeći i od pripadnika svih kultura prihvaćeni standard za njihovo vrednovanje i međusobnu usporedbu. Bez takve 258

Problemi i kritike usporedbe i vrednovanja nije međutim moguće niti reći koja od njih, ili kombinacija kojih elemenata pojedinih kultura, bi bila najbolja za cijelo čovječanstvo u određenom trenutku, ili čak u svim vremenima, ili možda čak koja bi kultura za čovječanstvo bila idealna. (ii) Postojanje nespojivih i nesumjerljivih vrijednosti unutar pojedinih kultura onemogućava da se te vrijednosti rangiraju i strukturiraju. Budući da to važi i za najvažnije, središnje vrijednosti neke kulture, može se reći da neuredivost skupa tih vrijednosti onemogućava da ih se uključi u neki cjelovit i obuhvatni sistem, a još manje tvrdnju da je neki takav sistem pogodan da bude normativni temelj nekog savršenog utopijskog društva. (iii) Činjenica je da svaka ljudska radnja za sobom povlači u principu beskonačan niz posljedica, koje zbog ograničenih spoznajnih potencijala kako svakog pojedinca, tako i čitavog čovječanstva, nije moguće predvidjeti. Od tih posljedica međutim neke mogu biti dovoljno nepoželjne da nametnu zaključak da društvo, u kojem je moguća ljudska radnja s takvim posljedicama, ni izdaleka nije savršeno. (iv) Pokušaji implementacije ovakvih utopija mogu biti nadasve opasni zbog toga što neminovno zahtijevaju odbacivanje i anatemiziranje onih vrijednosti, koje u njih nije moguće uključiti. Ovo pak relativno lako poprima oblik odbacivanja i anatemiziranja ljudi koji te vrijednosti nisu spremni odbaciti, već ih i dalje visoko cijene, a time i njihovog proganjanja, lovova na vještice i uvođenja despotskih, terorističkih oblika vladavine, čija brutalnost može doseći i razinu genocida. Iz ovih je razloga vidljivo da je pretpostavka mogućnosti koncipiranja jednog definitivnog, tj. jedinstvenog, koherentnog, najboljeg mogućeg i neograničeno važećeg sistema vrijednosti i društvenih odnosa kao temelja savršenog društva ne samo apsurdna, već i nadasve opasna iluzija[79].

79. Usp.: Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 13-19; I. B., “Giambattista Vico and Cultural History”, u: [Berlin 2003], str. 49-69, str. 65-69.

259

260

7. Liberalizam i dva pojma slobode

Sadržaj Temelji Berlinovog liberalizma Pojam negativne slobode Pojam pozitivne slobode Uvjeti sloboda Temelji vrijednosti sloboda Perverzije sloboda Neprijatelji slobode Problemi i kritike a) Pro i contra integralnog pojma slobode b) Neophodnost optimiranja odnosa različitih sloboda i ostalih vrijednosti c) Slobode, etika i paternalizam d) Istovjetnost sloboda i uvjeta sloboda? e) Problemi s pojmom pozitivne slobode f) Kako razlikovati autonomiju od heteronomije?

261

Liberalizam i dva pojma slobode “For we, i.e. those who join with us, are more concerned with making people free than making them happy; we would rather that they chose badly than not at all; because we believe that unless they choose they cannot be either happy or unhappy in any sense in which these conditions are worth having; the very notion of >worth having< presupposes the choice of ends, a system of free preferences; and an undermining of them is what strikes us with such cold terror, worse than the most unjust sufferings, which nevertheless leave the possibility of knowing them for what they are – of free judgement, which makes it possible to condemn them – still open”1. Za bolje razumijevanje i kontekstualiziranje Isaiah Berlinovih razmatranja o slobodi, nije na odmet uvodno ukratko spomenuti nekoliko raširenih, ali često samo implicitno pretpostavljenih shvaćanja pojma slobode: (i) Već u antičkoj Grčkoj je razvijen republikanski pojam slobode. To je pojam slobode političkih zajednica, koji nema u vidu individualnu slobodu njihovih pripadnika, već njihovu kolektivnu slobodu da same sobom upravljaju: “Grad2 ti bez sumnje može dopustiti da radiš šta hoćeš, ... ali ako se on odluči da ti te slobode oduzme, ...

1. Isaiah Berlin, “A Letter to George Kennan”, u: [Berlin 2002/1], str. 336-344, str. 342. 2. Berlin ima na umu antički polis.

262

Liberalizam i dva pojma slobode pojedinac – u antičkom svijetu – zacijelo nema predstavu o kršenju njegovih prava kao pojedinca ...”3. (ii) Liberalni pojam slobode označava slobodu pojedinaca da, u određenom okviru, djeluju kako žele, bez da ih drugi ljudi u tome smetaju. Ovo je suvremeni pojam slobode, prema kojem je svrha politike i države briga da ovaj okvir bude što širi: Sloboda počinje tamo gdje politika prestaje. (iii) Iz “subjektivne” perspektive je sloboda sposobnost individualnog samoodređenja na temelju vlastitih želja, potreba, uvjerenja, odluka, ciljeva, razmišljanja itd. Ovaj pojam slobode uključuje mogućnost unutarnjih, “subjektivnih” konflikata između spontanih poriva, želja, strasti i “slabosti” s jedne i promišljenih vrijednosti, normi i ciljeva s druge strane. (iv) Sloboda može biti shvaćena i u smislu svemoći, tj. odsustva bilo kakvih prepreka, u smislu sposobnosti zadovoljavanja bilo kakvih želja i nezavisnosti od prirodnih zakona4. Kvalitativne razlike među ovim pojmovima slobode su Friedrich A. Hayeka navele na tvrdnju da oni ne pripadaju zajedničkom rodnom pojmu slobode – koja pretpostavka često rezultira u apsurdnim argumentima i zaključcima: “Sloboda u smislu moći, politička sloboda i unutarnja sloboda nisu stanja iste vrste kao individualna sloboda”5.

3. Isaiah Berlin, pismo Leonard Woolfu od 8. jula 1959, u: [Berlin 2009], str. 694; usp. str. 693-695. 4. Usp.: David Miller, “Introduction” u: [Miller 2006], str. 1-20; F. A. Hayek, “Freedom and Coercion”, u: [Miller 2006], str. 80-99, str. 85-86. 5. F. A. Hayek, “Freedom and Coercion”, u: [Miller 2006], str. 80-99, str. 88.

263

Liberalizam i dva pojma slobode

Temelji Berlinovog liberalizma “Everything is what it is: liberty is liberty, not equality or fairness or justice or culture, or human happiness or a quiet conscience”6. Posjed slobode, odnosno različitih sloboda, svakako je jedna od najviših, možda i ona najviša moderna vrijednost. Sloboda je to, zajedno sa svojim komplementom, različitim ljudskim pravima, mogla postati tek kada je vjera – točnije: monoteističke vjere na kojima je izgrađena kultura Zapada – izgubila velik dio svog utjecaja, kada je na mjesto Boga kao vrhovnog vladara i zakonodavca nad ljudima stupio sam čovjek i svoje dužnosti spram Boga nadomjestio svojim pravima, prvenstveno svojim individualnim pravima i slobodama u odnosu na ostale pripadnika društva. U skladu s time je i pojava liberalno-demokratskih poredaka i odvojenosti države od svjetonazorskih, posebno vjerskih zajednica, izrazito moderna pojava. Moguće je navesti više iskustava koja su mladog Isaiaha Berlina motivirala da postane pristalica liberalizma: Život u različitim kulturnim okruženjima već u ranom djetinjstvu, negativna diskriminacija Židova, doživljaji nasilja tokom Februarske i Oktobarske revolucije u Petrogradu, činjenica da mu je otac bio poduzetnik itd., no najvažnije od njih je najvjerojatnije njegova socijalizacija u Velikoj Britaniji od njegove 12. godine nadalje. Tek u Britaniji je mladi Berlin naučio “da je uljudno poštovanje drugih i toleriranje suprotstavljenih uvjerenja bolje od ponosa i osjećaja nacionalne misije; da sloboda može biti nespojiva s pretjeranom učinkovitošću, i bolja od nje; da su pluralizam i neuređenost za ljude koji visoko vrednuju slobodu bolji nego strogo nametanje obuhvatnih sistema, bez obzira koliko oni bili racionalni i nepristrani, i bolji nego vladavina većina protiv kojih nema priziva”7. 6. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 172. 7. Isaiah Berlin,”The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 257.

264

Temelji Berlinovog liberalizma Michael Ignatieff pak ukazuje na naličje Berlinove gotovo isključivo pozitivne slike engleske kulture: “U stvari, njegov je liberalizam uključivao i neke vrlo ne-engleske stvari, između ostalih Aleksandra Hercena, Benjamina Constanta i Giuseppea Mazzinija, a engleski su se elementi prelamali kroz ružičaste naočale. Povlastica je izgnanika da prihvaćenu domovinu vole bez ironije, što domaćem stanovništvu nije moguće. Isaiah je više ili manje prihvatio sve što se Englezima svidjelo da misle o sebi: da su praktični, neuredni, ekscentrični, dobronamjerni, empirički orijentirani, zdravog razuma i – ta sveprisutna riječ – uljudni. Njegova se verzija engleske kulture zamrznula u trenutku kada se u 1920im godinama s njom – s Engleskom Kiplinga, King Georgea, G. K. Chestertona, zlatnog standarda, imperija i pobjede – prvi put susreo. Dugotrajno klizanje prema propasti imperija i gubitak samopouzdanja bili su još desetljeća daleko. Uskogrudna provincijalnost, malograđanština i inzularnost nisu igrali nikakvu ulogu u njegovoj predstavi o Engleskoj. Ako su mu Englezi izašli u susret, to su učinili zbog toga što im se odužio njihovim najsamopohvalnijim mitovima”8. Međutim, ma koliko Berlin bio oduševljen britanskim liberalizmom, njegova teoretska razmišljanja o liberalizmu, posebno o mogućnostima njegovog utemeljenja, u prvom su redu rezultat njegovog profesionalnog bavljenja poviješću ideja, posebno poviješću političkih ideja, tokom cijelog života. Samo onaj tko o problematici slobode posjeduje mnogo znanja, tko ju je dobro promislio i dobro ju poznaje i iz iskustva, može o njoj napisati slijedeće: “Zacijelo ima nešto paradoksalno u promjenama [značenja] jedne riječi, koju je, unutar istog kratkog vremenskog razdoblja, koristio Condorcet u smislu koji je gotovo točna suprotnost onog u kojem ju je koristio Saint-Just; Fichte da bi opisao oblik života koji je bio upravo ono protiv čega su se Bentham ili James Mill, pod tom istom zastavom slobode, cijelog života borili, da bi ga zauvijek onemogućili; koju koriste Mill i Macaulay, Hegel i Nietzsche, Marx, Woodrow Wilson i Lenjin kao središnji pojam, kao osnovnu koncepciju na kojoj su utemeljena njihova uvjere-

8. [Ignatieff 1998], str. 36.

265

Liberalizam i dva pojma slobode nja, koja je toliko sveta da je zahtijevala najviši stupanj intelektualnog opreza i intenzivnog osjećaja za koji su oni bili sposobni, no koja se koristi za opis ideala među kojima očito nije moguć kompromis, i koji su se sukobljavali nasilno i s posljedicama, na koje nije potrebno podsjećati nikoga tko živi u sadašnje vrijeme. Očito je da se jedino zajedničko značenje te riječi u svim ovim različitim, u stvari oštro suprotstavljenim tradicijama, odnosi na uklanjanje prepreka nečemu, u čemu svaka od njih vidi najvažniju svrhu života”9. Iz ovog teoretskog rada su proizašle i različite Berlinove definicije slobode, između ostalih i slijedeća, prema kojoj je srž slobode “pravo ljudi da slobodno oblikuju svoj život kako žele, stvaranje uvjeta u kojima ljudi svoje prirode mogu razvijati onoliko raznoliko i bogato, i, ako je potrebno, onoliko ekscentrično, koliko je to moguće. Jedina prepreka ovome je potreba da se zaštite ista prava drugih ljudi, odnosno da se zaštiti zajednička sigurnost svih njih, tako da sam u ovom smislu slobodan ako mi nikakva institucija ili osoba nije na smetnju, osim u svrhu vlastite zaštite”10. U Berlinovim je ogledima moguće razlikovati nekoliko različitih argumentacijskih linija u prilog slobode i liberalnih društvenih i političkih poredaka: (i) Kultura Zapada, utemeljena na svijetu antike i na židovskim i kršćanskim vjerskim tradicijama, razvijala se od kolektivizma ka individualizmu, od podčinjavanja pojedinaca potrebama njihove zajednice, prema podčinjavanju zajednice potrebama njezinih pripadnika kao pojedinaca. Do četvrtog stoljeća prije nove (kršćanske) ere su u antičkoj Grčkoj ljudska bića bila shvaćana kao neupitno društvena bića – to je smisao Aristotelove formulacije da je čovjek zoon physei politikon –, kao bića koja su egzistencijalno, neraskidivo vezana za svoje zajednice, čiji je dakle prirodni način života onaj institucionaliziran u polisu. Predstava o suprotstavljanju zajednici u ime individualne slobode ili o povlačenju u privatnost jedva da je postojala.

9. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155-207, str. 204-205. 10. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/3], str. 1-10, str. 5.

266

Temelji Berlinovog liberalizma Tek nakon smrti Aristotela dolazi do relativno nagle “promjene paradigme”11 u shvaćanju slobode, politička pitanja gube značaj, ljudi prestaju biti u prvom redu dijelovi njihovih političkih zajednica, etika postaje etika pojedinaca, a ovi više ne streme primarno za “vanjskim” vrijednostima, vrijednostima ekstrovertiranog života poput hrabrosti, slave i plemenitosti, već za “unutarnjim” vrijednostima, vrijednostima introvertiranog života poput skromnosti, znanja, moralnih kvaliteta i duševnog mira. Na kulturnu i filozofsku scenu stupaju epikurejci, skeptici i stoici, koji involviranosti u vanjski svijet, u njegove zakonitosti, međuzavisnosti i prisile, suprotstavljaju nastojanje da se samoovladavanjem, discipliniranjem različitih vlastitih poriva i osjećaja postigne unutarnji mir – autarkeia, samodovoljnost, epikurejska i skeptička ataraxia, odsustvo, odnosno neuzbudljivost strasti, te stoička apatheia, ravnodušnost: “Očito je da ljudi ne mogu posve izbjeći društvo, te stoga od njega moraju napraviti ono najbolje što mogu, ali, daleko od toga da bi etiku bilo moguće izvesti iz politike, privatno iz javnoga, ispravni je put obrnut: urediti javne poslove u skladu s pravilima privatne moralnosti”12. Istovremeno su ovi antički individualisti razvili i kozmopolitski, univerzalistički pogled na svijet: stari cinik Diogen iz Sinope je ne samo odbijao da se podčini konvencijama okoline, već se svuda smatrao strancem, dakle – cinički bi se moglo reći: neizbježno – građaninom cijelog svijeta. Odavde se razvio individualizam, koji Berlin opisuje na slijedeći način: a) Pojedinac stječe vrijednosni status viši od statusa grupe, odnosno političke zajednice. Etika, koja se bavi pitanjima ispravnog života pojedinaca, odvaja se od politike, koja se bavi pitanjima organiziranja života zajednice. A kako zajednica treba da pojedincima omogući ispravan život, politika stupa u službu etike. b) Jedini pravi život je unutarnji život pojedinca, te se etički ispravni ljudi ne podčinjavaju utjecajima i prisilama okoline. Time

11. Metaforički izraz “promjena paradigme” je u okviru svoje teroije o znanstvenim revolucijama uveo u upotrebu Thomas S. Kuhn; usp.: [Kuhn 1962], passim. 12. Isaiah Berlin, “The Birth of Greek Individualism”, u: [Berlin 2002/1], str. 287-321, str. 310.

267

Liberalizam i dva pojma slobode što se pojedinac ne obazire na vanjski svijet koji se izmiče njegovoj kontroli, on stječe svoju nezavisnost i slobodu. c) U antici iz ovog etičkog primata pojedinca još nije bilo izvedeno njegovo pravo na sferu privatnosti. Tek je iz kasnijeg konflikta između kršćanske crkve i Rimskog imperija izveden zaključak da treba definirati sferu koja je van dosega države, privatnu sferu u kojoj ljudi mogu živjeti kako god žele. d) Time što država prestaje biti zajednica ljudi koji streme za zajedničkim dobrom, već postaje organizacija koja pojedincima treba da omogući da ostvare svoja individualna dobra, politika gubi svoj visoki etički status, što otvara put uvjerenju da ona nije dostojna da se njome bave etički visoko stojeći i obdareni ljudi. e) Dok neki autori propadanje antičkog polisa interpretiraju kao dekadenciju, Berlin ukazuje na ograničenost života u polisu i na širenje horizonata, koje je omogućio imperij Aleksandra Makedonskog13. Ideje odvojenosti individualnog morala i politike, primata pojedinca pred zajednicom i individualne etike pred zahtjevima političke zajednice, zaštite sfere privatnosti od oka javnosti i zahtjeva političkog zajedništva, definicije države kao servisa njezinih građana, a ne obratno itd., sačuvane su i ponovo oživljene u renesansi, a u modernim liberalno-demokratskim poretcima institucionalizirane u obliku individualnih sloboda i prava. Te slobode i ta prava pojedincima i njihovim užim zajednicama omogućavaju više ili manje etički utemeljen, ali u svakom slučaju od okolnog društva i države nezavisan život. Drugim riječima, one omogućavaju da se izbjegnu mnogi sukobi pojedinaca s njihovom okolinom i da neki pomalo neobičan individualni način života ne bude shvaćen i sankcioniran kao provokacija i sablazan za tu okolinu. (ii) Druga argumentacijska linija ima oblik Berlinove kritike monizma predromantičkih društvenih teorija i optimizma prosvjetitelja. Da bi svoju argumentaciju u prilog liberalizma učinio pregnantnijom, Berlin se oslanja na već spominjanu tvrdnju da su prije pojave roman-

13. Usp.: Isaiah Berlin, “The Birth of Greek Individualism”, u: [Berlin 2002/1], str. 287-321.

268

Temelji Berlinovog liberalizma tike mnogi filozofi, dakle i francuski philosophes prosvjetiteljstva, polazili od optimističke pretpostavke da će ljudima, zahvaljujući širenju njihovog znanja, prije ili kasnije uspjeti razviti obuhvatnu deskriptivnu, vrednujuću i preskriptivnu teoriju o svijetu, koja bi ipso facto bila i utopija savršenog društva, i tu utopiju društveno implementirati14. (iii) Treća Berlinova argumentacijska linija u prilog liberalnih društvenih i političkih poredaka je njegova kritika ideja romantike. I ovdje se on oslanja na jedno radikalno pojednostavljenje. Tvrdi da su tek romantičari odbacili gore spomenute optimističke pretpostavke pred-romantičkih filozofa, koje su ovima obećavale mogućnost konstruiranja monističkih utopija savršenog ljudskog društva, i nadomjestili ih uvjerenjem u mogućnost sukoba različitih vrijednosti i u radikalnu pluralnost kultura i na tim kulturama utemeljenih kulturnih grupa. Jedna od za Berlina najvažnijih implikacija opisanog romantičkog pogleda na svijet je postojanje vrlo raznolikih vrijednosti, koje su djelomično međusobno nespojive i nesumjerljive, na čemu se temelji i neizbježna tragičnost ljudske egzistencije. Zbog toga on ističe ne samo naglasak romantičara na značaju iskrenosti i autentičnosti ljudi koji se samoizražavaju i samokreiraju, već i visoko vrednovanje tolerancije i kulturne raznolikosti svijeta nekih od njih, u kojem vidi pretpostavke modernog liberalnog individualizma15. (iv) Otprilike u vrijeme kada se pozabavio romantikom, Berlin je formulirao i tekst “Povijesna neizbježnost”16, u kojem iznosi svoje argumente protiv pretpostavke da je razvoj ljudskih društava kroz povijest predeterminiran bilo prirodnim zakonima, bilo intrinzičnim društvenim zakonitostima. Iako priznaje da su moderne znanosti pokazale mnoge prirodne i društvene granice ljudskih sloboda, on u tom tekstu inzistira na tvrdnji da ljudi nisu marionete impersonalnih prirodnih ili društvenih sila i zakonitosti, već da su kao pojedinci moralna bića, bića koja imaju sposobnost moralno utemeljenih izbora izme-

14. Usp. u ovom radu poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetitljestvo”. 15. Usp.: [Berlin 2001/1]; [Ignatieff 1998], str. 244-255; u ovom radu poglavlje “Romantika”. 16. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165.

269

Liberalizam i dva pojma slobode đu različitih alternativa. To potvrđuje već sama činjenica da se ljudi u svim društvima služe moralnim rječnikom, tj. polaze od pretpostavke da takvi izbori jesu mogući. Budući da se takvim rječnikom služe sva društva i budući da on prožimlje sve sfere života njihovih pripadnika, bilo bi nerazumno pretpostaviti da takvo konstitutivno i sveprisutno obilježje društvenog diskursa počiva na iluziji, koju će nauka prije ili kasnije raspršiti17. (v) Vjerojatno najvažnija Berlinova argumentacijska linija u prilog liberalizma je njegovo sistematsko promišljanje problematike vrijednosne i kulturne pluralnosti. Uslijed svojih različitih potreba i različitih prirodnih i kulturnih konteksta u kojima žive, ljudi stvaraju različite vrijednosti i kulture, od kojih su neke nespojive i nesumjerljive, što ide na ruku pojavi konflikata među njihovim privrženicima. Široki prostori sloboda smanjuju vjerojatnost i virulentnost takvih konflikata18. Iz gornjih argumenata međutim ne treba zaključiti da su nedeterminiranost društvenog razvoja, radikalna pluralnost kultura i vrijednosti, te prednosti liberalizma, dovoljni razlozi za pretpostavku njegove samoodrživosti. Berlin je tokom svog života, zahvaljujući širenju svog znanja, a vjerojatno i zahvaljujući mudrosti kao rezultatu životnog iskustva, sve manje inzistirao na argumentima koji liberalizam utemeljuju na nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti, a u sve je većoj mjeri isticao povezanost političkog i društvenog liberalizma s postojanjem liberalnih tradicija i liberalne političke kulture, posebno vrijednosti kao što su tolerancija, dobrohotnost, spremnost na dijalog i sl. Tako u svom ogledu o Ivanu Turgenjevu19 on portretira poželjan liberalni temperament, poželjan karakter pripadnika jedne liberalne političke zajednice. U empatiji, tj. “sposobnosti uživljavanja u strana i ponekad akutno odbojna uvjerenja, osjećaje i stavove”20 on vidi jedno

17. Usp. u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Etika” i odjeljak “b) Isključuju li se teorije determiniranosti i slobode izbora?”. 18. Usp. u ovom radu poglavlje “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”. 19. Isaiah Berlin, “Fathers and Children: Turgenev and the Liberal Predicament”, u: [Berlin 1978/2], str. 261-305. 20. Isaiah Berlin, “Fathers and Children: Turgenev and the Liberal Predicament”, u: [Berlin 1978/2], str. 261-305, str. 263.

270

Temelji Berlinovog liberalizma od najvažnijih obilježja tog karaktera. To je sposobnost da se bude “otvoren, prijemčiv, bez straha od mišljenja, temperamenata i strasti nespojivih s vlastitim uvjerenjima. Empatija obavezuje na napuštanje ograđenog dvorišta liberalnog uma s ciljem da se shvate njegovi ograničeni učinci na jedan svijet koji pokreću strastvena uvjerenja i radikalna žestina. Empatija ove vrste ne pretpostavlja relativističku popustljivost: Ona znači hladnokrvno utvrđivanje onoga o čemu je moguće nagoditi se preko granica među uvjerenjima, i onoga o čemu nagodba nije moguća”21, te je kao takva jedno od najpoželjnijih obilježja pripadnika liberalnih političkih poredaka. Ovako shvaćen liberalizam gubi nešto od svojeg statusa isključivo političke koncepcije koja omogućava suživot različitih kulturnih grupa u okviru iste političke zajednice i postaje sam jedna moguća – za Berlina nadasve atraktivna – kulturna alternativa. Berlinova razmišljanja o liberalizmu i slobodi su rezultirala u njegovom razlikovanju pojmova negativnih i pozitivnih sloboda. Početkom 1952. je na Bryn Mawr Collegeu, Pennsylvania, SAD, održao četiri predavanja o političkim idejama u razdoblju romantike, u kojima je prvi puta počeo razrađivati razliku između negativnih sloboda, koje je tada još nazivao “liberalnim”, i pozitivnih sloboda, koje je nazivao “romantičkim”22.

21. [Ignatieff 1998], str. 257. 22. Radi cjelovitosti treba napomenuti i da Berlin na jednom mjestu negativne slobode karakterizira kao “humanističke”, a pozitivne kao “ne-humanističke”. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155-207, str. 206-207; [Hitchens 2002], str. 176.

271

Liberalizam i dva pojma slobode

Pojam negativne slobode Ideja negativne slobode se pojavila tek u renesansi i reformaciji, ali je i nakon svoje pojave čak i na Zapadu ostala prije iznimka nego pravilo. Berlin je uvjeren je da je ona toliko važna, da bi njezino propadanje značilo smrt civilizacije u kojoj se pojavila i pripadnog moralnog pogleda na svijet23. Smisao pojma negativne slobode proizlazi iz odgovora na pitanje “Koliki je prostor unutar kojeg subjektu – jednoj osobi ili grupi osoba – jest ili treba biti prepušteno da radi ili da bude ono što je ona sposobna raditi ili biti, bez uplitanja drugih osoba?”24 – pri čemu je zbog kvalitativne raznolikosti takvih prostora izraz “negativna sloboda” opravdano koristiti i u množini. Negativne slobode su “slobode od”, naime slobode od prepreka, prostori djelovanja pojedinaca i grupa u kojima to djelovanje ne nailazi ni na kakve prepreke iza kojih stoji namjerno djelovanje ili nedjelovanje drugih ljudi. Nije teško vidjeti da pojam negativnih sloboda implicira i mogućnost posve iracionalnog djelovanja u skladu s trenutnim raspoloženjima i hirovima. Budući da ljudi žive u zajednicama, njihove su negativne slobode uvijek ograničene – sloboda jednog građanina prestaje tamo gdje počinje sloboda drugog. “Ukratko, ja se žalim na odsustvo osobne slobode kada sam spriječen da djelujem kako želim time što druga bića ostvaruju svoje svjesne, polusvjesne ili čak nesvjesne ciljeve – a ne samo mehaničkim ponašanjem njihovih tijela. Kada pak steknem uvjerenje da su te namjere posebno usmjerene na to da me zaustave, da me onemoguće da radim ono što želim, dobivam osjećaj da se moja sloboda namjerno povređuje; a kada zaključim da su ove namjere nepravedne i nerazumne, tužim se na ugnjetavanje”25. Posebno treba naglasiti da Berlin pojam negativne slobode određuje kao prostor u kojem spomenutih ljudima uzrokovanih realnih,

23. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 176. 24. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 169. 25. Isaiah Berlin, “The Idea of Freedom”, u: [Berlin 2006], str. 88-154, str. 89-90.

272

Pojam negativne slobode vanjskih prepreka mogućem djelovanju zaista nema, a ne kao nemogućnost da se na njih naiđe uslijed odsustva pokušaja djelovanja kojem bi se one neminovno našle na putu, u kojem bi slučaju također izostale frustracije kao posljedice nailaženja na prepreke. Takve je frustracije i sukobe s drugim osobama zaista moguće izbjeći ne samo uklanjanjem prepreka, već i reduciranjem vlastitih potreba, želja i ambicija, a s njima i potrebe za pripadnim negativnim slobodama, povlačenjem u “unutarnju tvrđavu”, dakle postupanjem po logici “kiselog grožđa” – ali odatle ne slijedi zaključak da je osoba koja to čini negativno slobodna26. Povrh toga frustracije mogu izostati ako je neka osoba fizički ili mentalno bolesna, odnosno oštećena, te joj nedostaju normalne ljudske mogućnosti da iskoristi raspoložive prostore negativne slobode. Ukratko, negativna sloboda je realni prostor, u kojem se djelovanju nekog individualnog ili kolektivnog aktera ne suprotstavljaju drugim ljudima uzrokovane prepreke i protusile, tj. to je, u smislu postojanja takvih prepreka i protusila, prazan prostor, vakuum27. Uobičajeno je i opravdano čovjeka smatrati slobodnim dok god je prostor negativnih sloboda kojim raspolaže dovoljno širok, dok god taj prostor ne potkorači određeni kulturno uvjetovani minimum. Suzi li se on ispod tog minimuma, govor o slobodi gubi smisao. Treba naglasiti i da je ukidanje negativnih sloboda istovjetno s ukidanjem svake slobode, tj. da pozitivna sloboda bez negativne gubi svaki smisao28. Stoga je postojanje negativnih sloboda i uvjet svake političke slobode. U skladu s time je poretke, u kojima je prostor tih sloboda sužen ispod određenog minimuma, opravdano smatrati despotskim – s tim da to suženje može biti i rezultat demokratskih odluka. Pri tome pitanje koliki je taj minimum, odnosno kako ga odrediti, ostaje predmet permanentne debate, u kojoj društvo promišlja temelje i granice svog zajedništva. S druge pak strane nedemokratska vladavina ne isključuje postojanje negativnih sloboda. Liberalno nastrojeni despoti naime mogu, ako to požele, svojim podanicima podariti široke osobne 26. [26] Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155-207, str. 167-170; I. B., “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 181-187. 27. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 32. 28. Usp. slijedeći odsjek “Pojam pozitivne slobode”.

273

Liberalizam i dva pojma slobode slobode: “Kao što demokracija može, u stvari, pojedinog građanina lišiti velike većine sloboda, koje bi mogao imati u nekom drugačijem društvu, tako je savršeno pojmljivo da neki despot sklon liberalnosti svojim podanicima omogući visoku mjeru osobne slobode”29. Međutim, postojanje nekog više ili manje despotskog vladara – kralja, diktatora, državne birokracije koja se otela demokratskoj kontroli itd. –, koji dominira društvom, o kojem je društvo ovisno i koji takve prepreke po vlastitom nahođenju može nametnuti, smanjuje kvalitetu negativnih sloboda, jer ih uvjetuje dobrom voljom tog vladara. Što više, neki društveni znanstvenici argumentiraju da pod tim uvjetima društvo nije moguće smatrati slobodnim, već je ono na određeni način podjarmljeno. Razlog ovome oni nalaze u uvjerenju da, sa stanovišta slobode, u prvom planu nije pitanje vjerojatnosti da spomenuti vladar zaista samovoljno ograniči postojeće negativne slobode, već sama činjenica da one mogu biti samovoljno ograničene. Ta činjenica naime može imati za posljedicu promjene u razmišljanjima i ciljevima djelovanja, a time i “subjektivno” uvjetovana ograničenja slobode djelovanja, bez obzira što ta ograničenja nisu posljedica samovoljnih “objektivnih” ograničenja prostora sloboda od strane vladara, niti prijetnji takvim ograničenjima. Drugim riječima, podjarmljenost – koja dugoročno rezultira u servilnosti – iz ove perspektive nije posljedica “objektivnih” prepreka djelovanju, već ovisnosti o vladaru. Iz ovog su shvaćanja neslobode rezultirali zahtjevi građanskih revolucija u 17. i 18. stoljeću za pravom građana da samo odlučuju o osobama i djelovanju svojih vladara, odnosno da žive u republikanskim porecima30. Općenito u društvenoj stvarnosti opseg i kvaliteta, a time i vrijednost negativnih sloboda, ovise o brojnim “subjektivnim” i “objektivnim” faktorima: “Čini se da opseg moje slobode ovisi o tome (a)

29. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 176; usp.: [Berlin 2002/1], str. 169-178; [Galipeau 1994], str. 133-146. 30. Usp.: Philip Pettit, “The Republican Ideal of Freedom”, u: [Miller 2006], str. 223-242, str. 236241; Skinner Quentin, “A Third Concept of Liberty”, u: [Miller 2006], str. 243-254, str. 249-254.

274

Pojam negativne slobode koliko mi mogućnosti stoji otvoreno (iako metoda njihovog brojanja može uvijek biti samo impresionistička; mogućnosti djelovanja nisu međusobno odijeljeni entiteti poput jabuka, koje je moguće bez ostatka prebrojati); (b) koliko lako ili teško je ove mogućnosti moguće ostvariti; (c) koliko su ove mogućnosti, kada ih se međusobno usporedi, važne u mojem planu života, imajući u vidu moj karakter i okolne uvjete; (d) u kojoj su mjeri one zatvorene ili otvorene za namjerno ljudsko djelovanje; (e) koju vrijednost ovim različitim mogućnostima pripisuje ne samo onaj tko djeluje, već opći osjećaj društva u kojem on živi. Sve se ove veličine mora >integrirati< i iz ovog procesa izvući zaključak, koji neizbježno nikada nije precizan i nesporan”31. Primjerice, klasična sloboda vjere je negativna sloboda, koja u svojoj modernoj interpretaciji implicira da su ljudi slobodni prihvaćati različite – vjerske, metafizičke, filozofske i etičke – normativne doktrine i da su slobodni živjeti i djelovati u skladu s njihovim zahtjevima. To znači da su vjernici slobodni udruživati se na temelju svojih vjerskih pripadnosti, dakle ustanovljavati vjerske organizacije kao pravno, društveno i politički relevantne aktere, graditi za njih potrebne zgrade, u ovima vršiti određene rituale, brinuti se za vjerski odgoj mladih i obavljati organizacijske poslove, zatim da oni moraju imati mogućnost nastupanja u javnosti, da ne smiju biti izloženi negativnoj diskriminaciji itd. No negativne slobode su sadržajno, dakle i normativno prazne, one ni na koji način ne određuju kako će biti korištene, tj. one moral – jedno od središnjih obilježja ljudi – ostavljaju po strani32. U skladu s time sloboda vjere uključuje i slobodu pripadnika vjerskih zajednica da propise svojih vjera krše i da iz tih zajednica istupaju, i općenitije slobodu svih građana da odbace svoje svjetonazore i pripadne normativne doktrine. Zajednice utemeljene na tim doktrinama, u prvom redu vjerske zajednice, imaju pak pravo svoje pripadnike, koji bezobzirno krše njihove propise i zbog toga za njih postaju nepoželjni i opasni, isključiti iz svog članstva.

31. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 177, opaska 1. 32. Usp.: [Grant 1999].

275

Liberalizam i dva pojma slobode S druge strane, negativna sloboda vjere ne implicira neograničenu slobodu djelovanja u skladu sa zahtjevima različitih normativnih doktrina, već je ta sloboda i u liberalnom poretku ograničena njegovim zakonima. To znači da zahtjevi i propisi neke normativne doktrine i zakoni liberalnog poretka mogu doći u sukob. Takvi sukobi mogu biti radikalni, dakle nepristupačni kompromisnim rješenjima, i manje radikalni, tj. ograničeni na neka manje važna pitanja, koja je moguće riješiti kompromisom, primjerice nekom ad hoc koncesijom vjerskoj zajednici u pitanju. Tako je u liberalnim porecima, čija su središnja vrijednost ljudska prava, principijelno isključeno žrtvovanje ljudi – djece općenito, a punoljetnih protiv njihove volje. Nije međutim isključeno da se u nekom liberalnom poretku, iako njegovi zakoni zahtijevaju da se životinje kojima predstoji klanje prethodno omame, židovskim i muslimanskim organizacijama dopusti da životinje kolju u skladu sa svojim vjerskim propisima, dakle bez omamljivanja, uz pretpostavku da poduzimaju sve što je potrebno da patnje tih životinja budu svedene na minimum33. Drugi, na materijalnu dimenziju života ograničen primjer negativne slobode je negativna sloboda kretanja. Ova sloboda implicira da ljudi imaju slobodu kretati se po naseljima u kojima žive, da mogu putovati između različitih naselja, zadržavati se van njih, nastanjivati se gdje žele, putovati kuda žele i, u krajnjoj liniji, po želji se kretati po cijeloj zemaljskoj kugli, pa čak i van nje. Nije međutim teško vidjeti da je sloboda kretanja u pravilu ograničena na različite načine. Jedno od tih ograničenja je ekonomsko: Onaj tko ne posjeduje prikladno prijevozno sredstvo, odnosno nema novaca da ga plati, ne može poduzimati dulja putovanja – dok si bogataši u novije vrijeme mogu

33. Na ovom mjestu možda nije na odmet napomenuti da je u komunističkim, marksističkolenjinističkim porecima sloboda vjere postojala na papiru, ali je u praksi bila vrlo ograničena. Vjerske aktivnosti su bile ograničene na privatnu sferu, tj. vjernici i vjerske organizacije nisu imali mogućnost nastupanja u javnosti, vjernici su često u društvu i u privredi bili negativno diskriminirani, nije postojala mogućnost gradnje novih vjerskih objekata, a i postojeći su često bili uništavani itd. Što više, staljinizam nije prezao niti pred masovnim ubijanjem svećenika i ostalih istaknutijih pripadnika različitih vjerskih zajednica.

276

Pojam negativne slobode priuštiti čak i letove u “svemir”. Drugo ograničenje je pravno-političko: Suverene države imaju pravo definirati kategorije ljudi kojima ne dopuštaju pristup na svoj teritorij, odnosno kod kojih si pridržavaju diskreciono pravo da im takav pristup ne odobre, primjerice odbijanjem da im izdaju ulaznu vizu. Što više, one čak svojim građanima mogu zabraniti da putuju u inozemstvo, tj. njihovu slobodu kretanja ograničiti na vlastiti teritorij. A tu je i kažnjavanje prekršitelja zakona radikalnim ograničavanjem njihove slobode kretanja, tj. njihovom osudom na kaznu zatvorom. U skladu s ovim razmatranjima, vjerskim, odnosno doktrinarnim ekstremistima treba smatrati osobe koje propise svojih normativnih doktrina stavljaju iznad važećih zakona društava u kojima žive, pri čemu u sukobu s tim zakonima mogu biti bilo zbog toga što im granice liberalnim poretkom definiranih sloboda brane vršenje nekih njihovim doktrinama propisanih aktivnosti, bilo zbog toga što te slobode žele ukinuti i cijelom društvu nametnuti propise svoje normativne doktrine.

277

Liberalizam i dva pojma slobode

Pojam pozitivne slobode Za razliku od pojma negativne slobode, koji je, kao “sloboda od”, određen odgovorom na pitanje “Nad kojim prostorom sam ja gospodar?”, Berlin pojam pozitivne slobode općenito određuje kao “slobodu za”, naime kao slobodu i sposobnost da se djeluje u skladu s vlastitim uvjerenjima, potrebama i željama i da se ostvare odgovarajući ciljevi. Pozitivna sloboda – u jednini! – dakle implicira mentalnu sposobnost da se ta uvjerenja, potrebe, želje i ciljevi prepoznaju i da se odaberu optimalni putevi i sredstva za njihovo ostvarenje, zatim odgovarajuću fizičku sposobnost djelovanja, te za takvo djelovanje potreban društveni i materijalni okvir, između ostaloga i negativne slobode koje ga omogućavaju. Osnovno značenje “slobode za” Berlin vidi u ciljnom djelovanju u skladu s vlastitom “unutarnjom prirodom”34, te u tom smislu kaže da “>pozitivni< smisao riječi >sloboda< proizlazi iz želje pojedinca da bude svoj vlastiti gospodar. Ja želim da moj život i moje odluke ovise o meni, a ne o vanjskim silama bilo koje vrste. Želim biti instrument mojih vlastitih voljnih akata, ne onih drugih ljudi. Želim biti subjekt, a ne objekt; želim da me pokreću moji vlastiti razlozi i svjesne namjere, a ne uzroci koji na mene djeluju takoreći izvana. Želim biti netko, a ne nitko ...”35. Ova opća odredba pozitivne slobode međutim ostavlja otvorena mnoga pitanja, u prvom redu pitanje motiva djelovanja. Je li moja “unutarnja priroda”, primjerice motiv moje namjere da postanem aktivni član neke političke udruge, neki moj osobni poriv ili želja, primjerice želja da se istaknem ili da se zbližim s nekim pripadnikom te udruge koji mi je erotski privlačan? Ili iza te namjere stoji neka etički ispravna normativna doktrina i moja želja da, promičući svojom političkom djelatnošću racionalne i etički ispravne političke ciljeve, i ostale pripadnike udruge navedem da svoju pozitivnu slobodu shvate kao slobodu

34. Engleski: innermost nature. 35. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 178.

278

Pojam pozitivne slobode etički ispravnog i racionalnog djelovanja? Nadalje, budući da se svaki čovjek nalazi u stalnoj interakciji sa svojom okolinom, postavlja se pitanje je li njegova “unutarnja priroda” određena prvenstveno njegovim osobnim porivima ili razmišljanjima, i u tom smislu autonomna, ili je rezultat vanjskih utjecaja, pritisaka, ili čak prisile. Konačno, iz perspektive društvene učinkovitosti se postavlja pitanje treba li pozitivnu slobodu shvatiti primarno kao individualnu ili kao kolektivnu. U vezi s prvim pitanjem, dakle pitanjem karaktera “unutarnje prirode”, treba najprije reći da Berlin pozitivnu slobodu shvaća kao slobodu neke osobe da izrazi ovu ili onu svoju “unutarnju” posebnost: da zadovolji neku svoju “autentičnu” želju, da razvije svoj sistem vrijednosti ili svoje ekspresivne i kreativne potencijale, da djeluje i oblikuje svijet oko sebe u skladu sa svojim svjetonazorskim uvjerenjima, normativnim doktrinama i racionalnim spoznajama, da bude umjetnički aktivna itd. – pri čemu takva individualna sloboda pretpostavlja i izvjesnu kolektivnu slobodu zajednice kojoj osoba u pitanju pripada, u smislu kontrole nad njezinim političkim i društvenim poretkom36. Međutim, kao što su vrijednosti pluralne, tako su i osobni motivi pojedinaca raznoliki, a često i nespojivi. Nemoguće je, primjerice, istovremeno zadovoljiti “autentičnu” želju za društvenim priznanjem intelektualne superiornosti i isto tako “autentičnu” lijenost u pogledu učenja, čitanja teško razumljivih tekstova itd. Pri tome je posebno česta sukobljenost između elementarnih nagona, želja i strasti s jedne, i motiva utemeljenih na racionalnom i razboritom promišljanju osobno i društveno poželjnih vrijednosti, normi i ciljeva s druge strane, u vezi s kojom se može govoriti o “unutarnjim konfliktima” i “dualnoj strukturi jastva”37. U takvim se slučajevima jastvo najčešće dijeli na dva suprotstavljena dijela, s jedne strane na ono “više”, “bolje”, “idealno jastvo”, koje priznaje i poštuje moralne norme, racionalno je i radi na ostvarenju uzvišenih društvenih ciljeva, a s druge strane na “niže”, “lošije”, “empiričko jastvo”, ono izručeno “prirodnim” porivima, egoistično i

36. Usp.: [Crowder 2004], str. 68. 37. Riječju “jastvo” prevodim englsku riječ self. Alternativne mogućnosti bi bile riječi “osobnost”, “sopstvo” i “vlastitost”.

279

Liberalizam i dva pojma slobode zabrinuto prvenstveno za svoju materijalnu dobrobit. “To dominantno jastvo se onda, prema potrebi, identificira s umom, s mojom >višom prirodom<, s jastvom koje kalkulira i ima za cilj ono što će ga dugoročno zadovoljiti, s mojim >realnim<, ili >idealnim<, ili >autonomnim< jastvom, ili s mojim jastvom u >njegovom najboljem obliku<; kojem se onda suprotstavljaju iracionalni impulsi, nekontrolirane želje, moja >niža< priroda, potjera za neposrednim zadovoljstvima, moje >empiričko< ili >heteronomno< jastvo, koje se povodi za svakom provalom želje i strasti, koje treba neumoljivo disciplinirati, ako ono treba da se ikada uzdigne na punu visinu svoje >stvarne< prirode”38. Temeljni smisao ove podjele je očekivanje, odnosno zahtjev, da “više jastvo” svojoj kontroli podčini “niže jastvo”39. Berlin ovu dualnu strukturu jastva objašnjava, između ostaloga, željom ljudi da pobjegnu iz svijeta u kojem vladaju neumoljivi prirodni zakoni i slično neumoljive ljudske nepravde, koje od njega prave notornu “dolinu suza”. Da bi ovu želju ostvarili, oni dolaze do uvjerenja da mora postojati jedan drugačiji svijet, svijet u kojem mogu zadovoljiti svoje potrebe za harmonijom, pravednošću i pobjedom dobra nad zlom i razuma nad neznanjem i glupošću. Pri tome su tradicionalne vjere taj “bolji svijet” smještale van postojećeg materijalnog svijeta, u buduće mesijansko doba ili vanzemaljski raj, prosvjetitelji i marksisti su konstruirali svjetovne utopije, protestanti su ga našli u ljudskoj duši, odnosno duhu, kao prostoru u kojem je pojedinac slobodan od spomenutih nedaća u “dolini suza” itd. Ljudi su smatrani pozitivno slobodnim u smislu da su mogli ili čak morali živjeti u skladu sa zahtjevima tog “bo-

38. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 179. 39. Iako se Berlin u svojim radovima nije bavio psihoanalizom, nije na odmet ukazati na srodnost ove njegove podjele s podjelom koju je “otac psihoanalize” Sigmund Freud (1856-1939) uveo u pojam jastva. Freud je naime svjesno, djelatno i samosvjesno “ja”, tzv. ego, smjestio između dvije daljnje, međusobno suprotstavljene “unutarnje” instance. To je, s jedne strane, instanca nagona, instinkata itd., tzv. id, a s druge strane instanca savjesti, morala, društvenih obzira itd., tzv. super-ego. Freudov ego je permanentno izložen pritiscima ovih dviju instanci, te mora istovremeno nastojati da ga njegov id, koji zahtijeva zadovoljavanje strasti i nagona, ne dovede u konflikt s društvom kojem pripada, i da ga njegov super-ego, koji zahtijeva zadovoljavanje zahtjeva osobnog morala i okolnog društva, ne pretvori u neurotičara stalno zauzetog potiskivanjem svojih poriva i kontroliranjem nepodnošljivih unutarnjih konflikata. Nije teško primijetiti analogiju Berlinovog razlikovanja “višeg” i “nižeg” “ja” i Freudovog razlikovanja super-ego-a i id-a.

280

Pojam pozitivne slobode ljeg svijeta”. U svakom su slučaju predstave o pozitivnoj slobodi bile vezane za teleološki, ciljno strukturirane predstave o poželjnom načinu života: “Taj cilj mogu biti ataxia stoika, racionalna harmonija i samousavršavanje Platonove Republike, aristotelovske entelehije, dužnost koju propisuju Bog ili Crkva, društvena pravednost i klasna harmonija Marxovog komunizma, spoznaja vlastitog racionalnog i pravog jastva, kao kod Spinoze, Rousseaua, Kanta, Fichtea, Hegela i T. H. Greena, ili samoprepoznavanje osobe kao pripadnika jedne demokratske političke zajednice, jedne grupe, plemena, klase ili nacije”40. Time je dualna struktura unesena ne samo u pojedince, već u čitav svijet: Realnom, materijalnom svijetu, od kojeg neumoljivi prirodni zakoni i “duhovno” insuficijentni ljudi prave “dolinu suza”, suprotstavljen je svijet “duha”, slobode i morala, koji ljudima omogućava ne samo da se distanciraju od te “doline suza”, već i da u njoj, pozitivno slobodni, djeluju u skladu sa zahtjevima svojih empiričkih, logičkih, etičkih i estetskih spoznaja, uvjerenja i kriterija. “Ovo shvaćanje dvaju svjetova – materijalnog svijeta, kauzalno određenog, u kojem ljudsko tijelo poštuje zakone prirode kao i svaki drugi materijalni predmet, koji je suprotstavljen moralnom, intelektualnom ili duhovnom svijetu, u kojem je čovjek slobodan da konstruira i da poštuje ideale kakve želi, svijetu umjetnosti, vjere i apstraktnijih znanosti, koji je možda ograničen ali nije determiniran ponašanjem materije u prostoru –, razlikovanje duha i materije, duše i tijela, područja slobode i onog nužnosti, aktivnih subjekata i pasivnih objekata, svrhe i uzročnosti, stvarnosti i privida, to je veliki dualizam koji dominira cijelom zapadnom mišlju ...”41.

40. [Galipeau 1994], str. 87-88. Treba međutim naglasiti da Berlin smanjenje broja i vjerojatnosti problema ograničavanjem vlastitih ciljeva, projekata i djelatnosti, kao što to čine stoici, nije spreman interpretirati kao širenje ili jačanje ne samo negativne, već niti pozitivne slobode. Ovo stoičko učenje o mogućnosti da se frustracije izbjegnu samoograničavanjem i povlačenjem u “unutarnju tvrđavu” on ironično naziva “ova >pozitivna< doktrina slobode” (Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155-207, str. 168). Usp: I. B., “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 181-187; [Galipeau 1994], str. 98-100; u ovom poglavlju odsjek “Pojam negativne slobode”. 41. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155-207, str. 172.

281

Liberalizam i dva pojma slobode Drugo gore postavljeno pitanje je pitanje je li pozitivna “sloboda za” pojedinca određena prvenstveno njegovim osobnim porivima i razmišljanjima, ili je njegova navodna “unutarnja priroda” prvenstveno rezultat vanjskih utjecaja, pritisaka, ili čak prisile, tj. “zaposjednuta” je od neke vanjske instance, koja joj svoja uvjerenja nameće kao navodno racionalnija, “istinitija” i stoga “nužna”. Drugim riječima, djelovanje pojedinca može biti rezultat njegovih unutarnjih motiva, bili oni utemeljeni prvenstveno na nagonima i strastima ili na umu i moralu, i u tom smislu autonomno, ili motivirano vanjskim manipulativnim utjecajima, dakle heteronomno. “(M)ogu se pitati >Tko određuje moje djelovanje, moj život? Činim li to ja, slobodno, kako god se odlučim? Ili sam podčinjen nalozima nekog drugog izvora kontrole? Određuju li moje aktivnosti roditelji, učitelji, svećenici, policajci? Jesam li podvrgnut disciplini nekog legalnog sistema, kapitalističkog poretka, robovlasnika, vlade (monarhijske, oligarhijske, demokratske)? U kojem sam smislu gospodar svoje sudbine? ...<”42. Berlin je vrlo zabrinut mogućnošću da pozitivna sloboda bude zloupotrebljena za heteronomizaciju pojedinaca: “(P)ozitivna sloboda je odgovor na pitanje >Tko je odgovoran, ja sam ili neki vanjski akter?< Ako je to vanjski akter, onda se radi o jasnoj povredi pozitivne slobode u njezinom pravom značenju”43. Za ovu svoju sumnjičavost spram pojma pozitivne slobode on ima i nekoliko uvjerljivih razloga: Taj pojam u svojem općem značenju ne isključuje heteronomno djelovanje, jer najčešće nije moguće povući jasnu granicu između autonomnog i heteronomnog djelovanja44 – totalitarne ideologije i poretci dvadesetog stoljeća su se umnogome oslanjali upravo na spremnost njihovih podanika da ih prihvate kao temelj i izraz svoje pozitivne slobode. U pravilu ovakvi vanjski ideološki utjecaji imaju oblik uvjeravanja da su racionalni i etički opravdani, odnosno obećanja raja na nebu ili na

42. Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 16; usp.: Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 40-41. 43. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 84. 44. Usp. u ovom poglavlju u odsjeku “Problemi i kritike” odjeljak “f) Kako razlikovati autonomiju od heteronomije?”.

282

Pojam pozitivne slobode zemlji, te tvrdnji da su izraz “višeg”, “boljeg”, “autentičnog” ili “idealnog jastva” osoba koje su im izložene. U povijesti nije rijetkost da ovo “više jastvo” pojedinca bude proglašeno dijelom, elementom, ili čak samo aspektom nekog još višeg, nadindividualnog duhovnog entiteta, neke nadindividualne normativne instance, koja je temelj i izraz jedne veće društvene cjeline, primjerice jednog plemena, vjerske zajednice, države ili “nacije”. To pak omogućava da se ovoj višoj instanci pripiše primat u odnosu na pojedince i da se odavde izvede njezino pravo da tim pojedincima nameće svoju volju, i to u njihovo ime, kao izraz njihove navodno “više” ili “jedine istinite” pozitivne slobode. Joshua L. Cherniss s pravom ukazuje da se ovdje radi o “ideji slobode kao individualnom ili kolektivnom samoostvarenju, koja (prema zagovornicima ove koncepcije) zavisi o razumijevanju svrhe vlastitog života, kako ovu određuje racionalni obrazac univerzuma, te o potčinjavanju toj svrsi. Razumjeti znači prihvatiti, a prihvatiti znači isključiti alternative. Prema ovom mišljenju, sloboda, paradoksalno, povlači za sobom suženje, a ne širenje mogućnosti izbora”45. Drugim riječima, ovakva heteronomizirajuća redefinicija i transformacija pozitivne slobode rezultira u suženju individualne pozitivne slobode, kao i u olakšanju sužavanja negativnih sloboda u ime nadindividualne normativne doktrine i instance koja je uspjela “zaposjesti” “unutarnje prirode” i tako uzurpirati individualne pozitivne slobode ljudi. Berlin upozorava na katastrofalne posljedice opisanih manipulacija pozitivnom slobodom ne samo u totalitarnim porecima, primjerice u bivšem marksističko-lenjinističkom poretku u Sovjetskom Savezu, već i u relativno liberalnim i dobrohotnim paternalističkim državama. U njima je, kako s pravom kaže Noel Annan, ”(p)ozitivna sloboda ... dobroćudno ime teorije koja tvrdi da ne samo mudri filozofi, već i država, čak i same vlade, mogu utvrditi šta bi ljudi zaista željeli da su prosvijetljeni, da su potpuno shvatili šta je potrebno za unapređenje dobrog, pravednog u zadovoljavajućeg društva”46. Treće pitanje, koje se postavlja u vezi s pojmom pozitivne slobode i u uskoj je vezi s drugim pitanjem, pitanje je treba li ovu shvatiti pr-

45. Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str. xxi-lx, str. xxxi. 46. Noel Annan, “Introduction”, u: [Berlin 1998], str. xv-xxxii, str. xix.

283

Liberalizam i dva pojma slobode venstveno kao individualnu ili kao kolektivnu, dakle treba li u društvu dati prednost individualizmu ili kolektivizmu. Kod ovog pitanja nije u prvom planu problem pripadanja, tj. ljudska potreba za zajedništvom, za kulturom, društvom i mjestom gdje se pojedinac osjeća “kao kod kuće”, koja je bila glavni motiv diskusije između liberala i komunitarista potkraj 20. stoljeća, već pitanje društvene učinkovitosti djelovanja. Nije teško pogoditi da je harmonično kolektivno djelovanje učinkovitije, što je, uz ostale prednosti društvene harmonije u odnosu na disharmoniju, trvenja i konflikte, glavni razlog da su se tokom povijesti uvijek iznova javljale normativne doktrine s ciljem da pojedince uključe u harmonični kolektiv, usklade njihova pojedinačna djelovanja i tako njihove individualne slobode identificiraju sa slobodnim djelovanjem kolektiva kojem pripadaju, što je često istovjetno s njihovim ukidanjem u ime ovakve ili onakve ”nužnosti”. Najpoznatiji primjer takve doktrine je Jean-Jacques Rousseauova koncepcija volonté générale – opće volje svih pripadnika neke političke zajednice, koja isključuje konflikte njihovih individualnih volja međusobno i s voljom te zajednice kao kolektiva, i pri tome navodno ne dovodi u pitanje njihove individualne slobode. Nažalost, budući da takva jedinstvena volonté générale u stvarnosti ne postoji, doktrinarne konstrukcije ovog tipa omogućavaju da ih njihovi autori, propagatori i privrženici, u svom navodnom nastojanju da u ime morala i racionalnosti reformiraju društvo, društvu ponude, pa čak i pokušaju nametnuti, pod izgovorom da bolje od većine znaju šta je za njega dobro, šta je racionalno itd. U ime svojih navodnih uzvišenih ciljeva i u želji da svoju moć sačuvaju ili tek steknu, oni se ne libe upotrijebiti i sredstva prisile, ako ih posjeduju, tj. svoje podčinjene ugnjetavati i mučiti u ime njihovog navodno jedinog “istinitog jastva” – koje je – kako se po njihovom uvjerenju pokazuje – na svjetlo dana spremno stupiti tek zahvaljujući tom ugnjetavanju i mučenju. Kao vrhunac cinizma i zloupotrebe pozitivne slobode, ovakvi manipulatori i moćnici čak znaju tvrditi da takvo ugnjetavanje i mučenje u stvari uopće ne postoje, budući da se njima samo ispunjava skrivena želja “istinitog jastva” ugnjetavanih i mučenih da izađe na svjetlo dana i na taj se način “samoostvari”; drugim riječima, oni znaju tvrditi da sam ja “slobodan (ili >istinito< slobodan) čak i dok moje jadno ovozemaljsko 284

Pojam pozitivne slobode tijelo i ludi mozak to ogorčeno odbacuju i očajnički se bore protiv onih koji to, ma koliko dobronamjerno, nastoje nametnuti”47. Kolektivistička interpretacija pozitivne slobode dakle ide na ruku mogućnosti da se pojedince podčini vanjskoj kontroli, kako društvenoj kontroli u smislu konformizma, tako i kontroli od strane nosilaca moći u društvu, koja im omogućava da na račun pozitivne slobode sačuvaju svoju moć. Razinu uspjeha ovog podčinjavanja je moguće očitati iz razine uvjerenosti podčinjenih da su s onima koji formuliraju navodnu volju cijelog kolektiva povezani vezama solidarnosti i bratstva, i to bratstva koje je utemeljeno na njihovim zajedničkim “višim”, “boljim” ili “idealnim” jastvima, koja ih izdižu iznad okoline čija je sloboda primarno negativna i kod čijih pripadnika najvjerojatnije dominira “niže” jastvo, ono određeno prirodnim nagonima, strastima i egoizmom. Ukratko, tiraniziranje i vršenje nasilja se, dotaknuti čarobnim štapićem ovakvih doktrina, pretvaraju u oslobađanje – kako od spomenutih “niskih” nagona, strasti i egoizma, tako i od za djelovanje u skladu s njima neophodnih negativnih sloboda. Nadovezujući se na Berlinova razmatranja, David Miller ukazuje na različite stavove koje je, iz perspektive pozitivne slobode, moguće zauzeti prema politici: Izraziti individualisti, primjerice mistici, koji se nastoje distancirati od okolnog svijeta, ili umjetnici, koji svoje utiske iz svijeta prerađuju na svoj osobni, idiosinkratski način u umjetnička djela, u politici često vide samo nepoželjne intervencije, koje im otežavaju da žive i djeluju kako žele. Liberali u politici vide sferu djelovanja u prilog širenja sloboda, primjerice u smislu širenja negativnih sloboda ili kulturne diversifikacije društva s ciljem umnožavanja mogućnosti kulturnih izbora. Kolektivistički ideolozi pak u politici mogu vidjeti sredstvo kojim je pojedince moguće navesti da njihovu ideologiju prihvate kao svoju “autentičnu” ili “racionalnu” “unutarnju prirodu”, njoj u prilog se odreknu kako svoje nezavisne osobne autonomije, tako i nekih svojih negativnih sloboda – i time krenu putem koji ih može odvesti u totalitarizam48.

47. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 180-181. 48. Usp.: David Miller, “Introduction” u: [Miller 2006], str. 1-20, str. 4.

285

Liberalizam i dva pojma slobode Zaključno nije na odmet spomenuti da je pojam pozitivne slobode povezan sa značenjima nekoliko drugih, u društveno-teorijskoj diskusiji aktualnih pojmova, odnosno da je pozitivna sloboda uvjetovana sadržajima tih pojmova. Tu treba spomenuti pojam “jednakost šansi”. On označava sličnost osposobljenosti građana za korištenje mogućnosti koje im društvo pruža, a koje obuhvaćaju kako ad hoc povoljne prilike, tako i raspoložive negativne slobode, dakle raspolaganje sličnim “subjektivnim” uvjetima korištenja negativnih sloboda. Jednakost šansi je važan cilj socijalne politike u modernim liberalnim socijalnim državama. Nadalje, treba spomenuti i dva po svom značenju srodna pojma, naime empowerment i social capital. Englesku riječ empowerment je prikladno prevesti s “opunomoćenost”, “osposobljenost”, “sposobnost” itd., i to ne u formalnom, već u pragmatičnom, socijalnom smislu. Koristi se u pravilu u engleskom originalu, jer se na taj način prenose sve njezine sociološki relevantne semantičke konotacije. Izraz social capital je pak najbolje prevesti sa “socijalni kapital”, jer bi prijevod “društveni kapital” previše podsjećao na izraz “društveno vlasništvo” iz vremena socijalističke Jugoslavije. Nije teško vidjeti da je empowerment moguće shvatiti kao skupni pojam za sva ona obilježja aktera, koja mu omogućavaju da u društvu autonomno i učinkovito djeluje. Izraz social capital je pak, po analogiji s izrazima “financijski kapital” ili “fiksni kapital”, prikladno shvatiti kao skup socijalnih veza i odnosa koji pojedincu olakšavaju uspješno djelovanje i ostvarivanje vlastitih ciljeva. Konačno, tu je pojam “ljudskih sposobnosti” (human capabilities), koji su od sredine 1980ih godina, u okviru svojih razmišljanja o optimalnom pristupu problematici siromaštva u svijetu, poštovanja ljudskih prava i ljudskog razvoja (Capabilities Approach, Human Development Approach) razvili Amartya K. Sen i Martha C. Nussbaum. Njihova je osnovna ideja da ljudska prava, dakle i (negativne) ljudske slobode, imaju malo smisla ako ljudi nisu sposobni da ih koriste, dakle da nastojanja da se osiguraju ljudska prava i slobode treba upotpuniti nastojanjima da se ljude za to osposobi. Sen i Nussbaum siromaštvo shvaćaju kao lišenost ljudi tih sposobnosti, odnosno njihovu lišenost 286

Pojam pozitivne slobode mogućnosti da ih steknu. Drugim riječima, osiguranjem za to neophodnih kulturnih i materijalnih resursa ljudima treba omogućiti da razviju i iskoriste svoje urođene mogućnosti i šanse koje im pruža okolina da se osposobe da izaberu različite aktivnosti i odluče se za različite načine života. Sen naglašava da sposobnosti neke osobe ukazuju na njezine stvarne mogućnosti, odnosno njezine pozitivne slobode, da izvrši izbor među različitim životnim putevima ili stilovima života. Nussbaum je pak sastavila slijedeću listu najvažnijih ljudskih sposobnosti. To su: (i) život koji nije prerano prekinut; (ii) zdravlje; (iii) tjelesni integritet; (iv) funkcionirajuća čula, imaginacija i mišljenje; (v) osjećajni život; (vi) praktični um; (vii) sposobnost uspostavljanja čvrstih veza s drugim ljudima i posjedovanje na njima utemeljenog samopoštovanja; (viii) obzir i poštovanje spram drugih živih bića i ostale prirode; (ix) sposobnost za igru i veselje; (x) utjecaj na društvenu i materijalnu okolinu (politički utjecaj, pravo vlasništva)49. Na kraju ovih razmatranja o negativnoj i pozitivnoj slobodi nije na odmet zaključnu riječ prepustiti Berlinu. On na mnogim mjestima naglašava da opisane mogućnosti zloupotrebe jastva i “unutarnje prirode” pojedinaca u ime pozitivne slobode potvrđuju korisnost razlikovanja negativne i pozitivne slobode50. “Prva od njih želi zauzdati autoritet kao takav. Druga ga želi uzeti u vlastite ruke. Ovo pitanje je od odlučujućeg značaja. To nisu dvije različite interpretacije jednog jedinog pojma, već su to dva duboko oprečna i nepomirljiva stava prema ciljevima života. To je dobro shvatiti, čak i ako je u praksi često nužno naći kompromis među njima. Jer svaki od njih postavlja apsolutne zahtjeve. Ove je zahtjeve nemoguće istovremeno u potpunosti zadovoljiti. Ali bi bio znak potpunog nedostatka socijalne i moralne inteligencije ne priznati da je zadovoljenje obaju zahtjeva jedna temeljna vrijednost, koja, povijesno i moralno, ima jednako pravo da

49. Usp.: [Krohn 2008], [Nussbaum 2007], [Clark 2005], [Sen 1985]. 50. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155207, str. 170-182; I. B., “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 36; I. B., “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 178-181, 191-208; [Galipeau 1994], str. 101-102; [Crowder 2004], str. 68-71.

287

Liberalizam i dva pojma slobode bude uključena među najdublje interese čovječanstva”51. Pri tome je negativna sloboda privlačna prvenstveno onima koji vjeruju u pluralnost i najviših, apsolutnih vrijednosti, koje je međutim nemoguće istovremeno ostvariti, te je neophodno među njima birati i neke od njih žrtvovati u korist onih odabranih. Pozitivna je pak sloboda privlačna prvenstveno onima koji vjeruju da je sve takve vrijednosti moguće povezati u jednu cjelinu i sve ih istovremeno ostvariti u nekom savršenom društvenom poretku, u kojem bi sloboda izbora bila izlišna – i čija se navodna izgradnja često zloupotrebljava kao opravdanje za ukidanje slobode izbora52. Stoga Berlin s pravom kaže: “Pluralizam s pripadnom mjerom >negativne< slobode mi izgleda kao istinitiji i humaniji ideal, nego ciljevi onih koji u velikim discipliniranim i autoritarnim strukturama traže ideal >pozitivnog< samoodređivanja klasa, naroda ili cijelog čovječanstva”53.

51. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 212. 52. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 213-214. 53. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 216.

288

Uvjeti sloboda Naslov ovog odsjeka – “Uvjeti sloboda” – je dvoznačan i kao takav namjerno odabran. U principu je naime moguće razlikovati dvije grupe uvjeta sloboda, naime uvjete njihovog postojanja i uvjete njihovog korištenja. Povrh toga treba uzeti u obzir Berlinovo razlikovanje negativne i pozitivne slobode. Razmatranja koja slijede se odnose najprije na uvjete korištenja sloboda54, a potom i na uvjete njihovog postojanja. Polazište promišljanja uvjeta korištenja negativnih sloboda je činjenica da neke osobe i zajednice, kojima je osiguran određen prostor negativnih sloboda, koje dakle nitko niti fizički, niti psihički ne sprječava da slobodno djeluju unutar tog prostora u skladu sa svojim potrebama i ciljevima, ipak nisu u stanju tako djelovati, tj. prostor svojih negativnih sloboda zaista i iskoristiti, ispuniti ga aktivnostima koje bi im omogućile da te svoje ciljeve zaista i ostvare. Da bi to bili u stanju, moraju biti ispunjeni kako neki dodatni uvjeti u njihovim odnosima s okolinom, dakle neki u tom smislu “objektivni” uvjeti, tako i neki uvjeti vezani prvenstveno za njih same, dakle neki “subjektivni” uvjeti, od kojih je pak neke moguće smatrati i oblicima pozitivne slobode. Ovo nije teško ilustrirati odgovarajućim primjerima. Tako je u tržišnim privredama svatko slobodan da ode u najbližu prodavaonicu automobila marke Bentley i tamo za sebe kupi automobil. “Objektivni” uvjet korištenja te negativne slobode je međutim da osoba u pitanju raspolaže s dovoljno novaca, dakle da ima radno mjesto koje donosi dovoljno visok prihod, ili da je uspješan poduzetnik s takvim prihodom, ili da je za takvu kupovinu potreban novac naslijedila ili dobila na lutriji itd. Za razliku od ovih “objektivnih” uvjeta, “subjektivne” uvjete takve kupovine nije teško ispuniti: To je želja da se posjeduje takav luksuzni automobil i sposobnost da se ode u spomenutu prodavaonicu i potpiše kupoprodajni ugovor. Te “subjektivne” uvjete, razumljivo, ne ispunjava osoba uvjerena da je posjedovanje luksuznih automobila dokaz neukusa, arogancije i arivizma. Sličan je Berlinov primjer siromaha koji ne može unajmiti sobu u hotelu jer za to nema dovoljno novaca, kojem dakle ne nedostaje ne54. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 45-47.

289

Liberalizam i dva pojma slobode gativna sloboda da tu sobu unajmi, već novac kao “objektivni” uvjet korištenja te slobode. Berlin o tome kaže: “... (R)ečeno je da se radi o podrugivanju ako se nekom siromašnom čovjeku kaže da je posve slobodan uzeti sobu u nekom skupom hotelu, iako možda nije slobodan da ju plati. Ali tu se ... radi o zbrci. On je zaista slobodan da tamo unajmi sobu, ali nema sredstava da tu svoju slobodu iskoristi. On ta sredstva nema možda zbog toga što ga je jedan ekonomski sistem, koji su stvorili ljudi, spriječio da više zarađuje – ali tu se radi o lišavanju slobode da se zarađuje novac, a ne slobode da se unajmi soba”55. Nešto drugačiji primjer je negativna sloboda uspona na neki planinski vrh, koju je teško iskoristiti zbog njegove nepristupačnosti, primjerice zato što je opkoljen strmim liticama koje mogu prevladati samo iskusni planinari. Onima koji to nisu nedostaje “objektivni” uvjet korištenja te slobode u obliku izgrađene staze ili stepenica koje bi ovakav uspon omogućile i osobama koje se ne bave planinarstvom. No korištenje ove negativne slobode može biti omogućeno i stvaranjem jednog “subjektivnog” uvjeta, naime vježbanjem planinarenja, koje može omogućiti prevladavanje spomenutih litica, kojem treba pribrojiti daljnje “subjektivne” uvjete, naime mentalnu sposobnost potencijalnog planinara da se na takav uspon odluči, kao i njegovu dovoljno jaku motiviranost, hrabrost i upornost da ga i ostvari. Primjeri koji slijede u vezi s problematikom uvjeta korištenja negativnih sloboda skreću pažnju na utjecaj društva, odnosno države na te “objektivne”, a nekada čak i “subjektivne” uvjete. Prvi primjer se odnosi na slobodu vjere. Samorazumljivo je da je “subjektivni” uvjet korištenja slobode vjere ispunjen kod religioznih osoba, dakle kod osoba koje su pristalice ove ili one vjerske doktrine, koje tu doktrinu poznaju i uzimaju ju ozbiljno, tj. smatraju ju “istinitom” i nekom vrstom svoje “unutarnje prirode”, pridržavaju se njezinih propisa, spremne su i sposobne konstituirati vjersku zajednicu u skladu s tom doktrinom, možda čak i nastupati u javnosti i, budući da vjeru smatraju središnjom odrednicom svojih života, razviti na toj vjeri ute-

55. Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 16.

290

Uvjeti sloboda meljenu kulturu, koja obilježava sve njihove djelatnosti i uvjerenja. Pri tome je sa stanovišta pojedinca postojanje organiziranih vjerskih zajednica i pripadnih kulturnih grupa moguće smatrati “objektivnim” uvjetima korištenja vjerskih sloboda. Nije teško vidjeti da društvo, odnosno država mogu poboljšavati te “objektivne” uvjete pružanjem novčane, pravne, političke i druge pomoći organiziranim vjerskim zajednicama i poticanjem vjerske tolerancije u društvu. Drugi se primjer odnosi na slobodu kretanja. “Subjektivni” uvjeti korištenja negativne slobode kretanja su, pokraj osnovnog fizičkog i mentalnog zdravlja, zainteresiranost za putovanja u cilju proširivanja znanja, upoznavanja nepoznatih krajeva i nepoznatih kultura, testiranja i daljnjeg razvijanja vlastitih uvjerenja i pogleda na svijet, posjećivanja prijatelja, obavljanja poslova koji zahtijevaju osobnu prisutnost, ili pak samo u cilju lješkarenja na suncu i zadovoljavanja sličnih hedonističkih želja i potreba. No postoje i “objektivni” uvjeti korištenja slobode kretanja, u prvom redu raspoloživost neophodnih prijevoznih sredstava, te ustanova za zbrinjavanje onih koji ta sredstva koriste. Kao i u slučaju slobode vjere, društvo i država mogu ove “objektivne” uvjete poboljšavati izgradnjom prometne infrastrukture, subvencioniranjem obrazovnih turističkih putovanja ili općenito putničkog prometa, davanjem zaposlenicima posebnih dodataka na plaću i drugih povlastica da bi mogli otići na dopust itd. Treći se primjer odnosi na slobodu umjetničkog djelovanja. “Subjektivni” uvjet korištenja te slobode je, razumljivo, umjetnička nadarenost i interes za umjetnički rad, ali i široko opće obrazovanje. No da bi takve osobe društvu mogle ponuditi svoja umjetnička djela, moraju im, kao “objektivni” uvjeti korištenja slobode umjetničkog djelovanja, biti pristupačna materijalna sredstva neophodna za obavljanje njihove umjetničke djelatnosti, često skupo umjetničko obrazovanje itd. Ta sredstva mogu potjecati iz privatnih i društvenih izvora. U drugom slučaju se neminovno postavlja pitanje je li opravdano i pravedno za to potrebne društvene resurse staviti na raspolaganje prvenstveno natrosječno umjetnički nadarenim osobama i time društvu omogućiti da uživa u njihovim djelima, ili bi bilo prihvatljivije tim resursima omogućiti, na nižem nivou, bolje estetsko obrazovanje i 291

Liberalizam i dva pojma slobode razvoj umjetničkih talenata velikog broja manje talentirane djece – ili pak ovakvu preraspodjelu društvenih resursa nije moguće opravdati niti u jednom od ova dva slučaja. Iz navedenih je primjera, kao i iz bezbroj iskustava u svakodnevnom životu, moguće izvući zaključak da je poželjno da nekima od “subjektivnih” uvjeta korištenja negativnih sloboda, nekim obilježjima i potencijalima pojedinaca i grupa, koji su neophodni ili od znatne koristi za korištenje važnih negativnih sloboda, raspolažu svi pripadnici društva, i za to potrebne društvene resurse usmjeriti u njihovo ostvarenje, pa čak i ostvarenje nekih od njih proglasiti pravom svih pripadnika društva. Toj je kategoriji “subjektivnih” uvjeta opravdano pripisati fizičko i mentalno zdravlje, široko obrazovanje, sposobnost izbora ostvarivih ciljeva djelovanja, upornost rada na njihovom ostvarenju, odlučnost i hrabrost, sposobnost za suradnju i rad u grupi itd. Stoga se liberali u pravilu zalažu da društvo i država čim većem broju ljudi omoguće da budu fizički i mentalno zdravi, da se obrazuju, da se osposobe za suradnju i grupni rad, da se karakterno tako razviju da budu sposobni definirati svoje ciljeve o odlučno raditi na njihovom ostvarenju itd. Iz istih se razloga liberalima nameće i zaključak da je poželjno da društvo i država pojedincima osiguraju, odnosno pomognu im da ih sami steknu, “objektivne” uvjete korištenja negativnih sloboda, primjerice da se brinu za izgradnju prometne infrastrukture i da subvencioniraju obrazovna turistička putovanja. Budući da jačanje kako “subjektivnih”, tako i “objektivnih” uvjeta korištenja negativnih sloboda zahtijeva znatne društvene resurse, potrebno je da društvo bude materijalno bogato i da vrši preraspodjelu resursa od bogatijih onima kojima su najpotrebniji. Nije međutim teško vidjeti da osiguranje privredne učinkovitosti, preraspodjela resursa i funkcioniranje institucija čiji je zadatak osiguranje i poboljšavanje “subjektivnih” i “objektivnih” uvjeta korištenja negativnih sloboda, zahtijevaju ograničenja nekih sloboda i prava. To je u prvom redu pravo vlasništva, pravo na slobodno raspolaganje privatnom imovinom i prihodima, koje se ograničava oporezivanjem. Nadalje, izgradnja prometne infrastrukture zahtjeva da država prisilno kupuje ili konfiscira za to potrebno zemljište. Široko obrazovanje 292

Uvjeti sloboda djece i omladine zahtijeva da se ograniči pravo roditelja da odlučuju o odgoju i obrazovanju svoje djece, itd. Drugim riječima, oni koji žele poboljšati uvjete korištenja negativnih sloboda, moraju se upustiti u neku vrstu utilitarističkih procjena ili proračuna je li poboljšanje uvjeta korištenja ove ili one slobode na jednoj strani dovoljan razlog za smanjenje nekih sloboda na drugoj strani. Berlin: “Naravno da neograničena sloboda za kapitaliste razara slobodu radnika, da će neograničena sloboda za vlasnike tvornica ili roditelje omogućiti da se djecu zapošljava u rudnicima ugljena. Sigurno je da se slabe mora zaštititi od jakih, te da se slobodu u toj mjeri mora ograničiti. Negativnu se slobodu mora ograničiti ako treba u dovoljnoj mjeri ostvariti pozitivnu slobodu; između njih mora postojati ravnoteža, čije principe nije moguće jasno formulirati”56. Nije teško pogoditi da su ovakve utilitarističke procjene i proračuni vrlo teško provedivi, jer je kriterije za vrednovanje i kvantificiranje korištenja pojedinih sloboda vrlo teško koncipirati, a još teže postići široki društveni konsenzus o njima. Opisana potreba za državnim intervencijama u cilju preraspodjele i pripadna ograničenja negativnih sloboda su razlog za Berlinovo inzistiranje na razlikovanju sloboda i uvjeta njihovog korištenja, odnosno postojanja. Naime, oporezivanje i preraspodjela u pravilu zahtijevaju velike birokratske i policijske aparate, koji, kako je poznato, naginju širenju i podčinjavanju društvenog života svojoj kontroli. Stoga bi nerazlikovanje negativnih sloboda i uvjeta njihovog korištenja omogućilo interpretiranje djelovanja i širenja spomenutih birokratskih i policijskih aparata kao akata i procesa oslobođenja, iako su to, barem za neke, a često i za gotovo sve pripadnike društva akti i procesi sužavanja i dokidanja njihovih sloboda – što su u 20. stoljeću zorno pokazali marksističko-lenjinistički komunistički poreci57. Za razliku od negativnih sloboda, u vezi s pozitivnom slobodom nema smisla govoriti o njezinom korištenju, pa tako niti o uvjetima njezinog korištenja, već samo o njezinom postojanju, budući da to

56. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 41. 57,. Usp.: [Galipeau 1994], str. 98; u ovom radu poglavlje “Sovjetski poredak i kultura”.

293

Liberalizam i dva pojma slobode nije sloboda u smislu prostora iskoristivog za nesmetano djelovanje, već sloboda u smislu spremnosti i sposobnosti za samokontrolu i za donošenje autonomnih odluka da se djeluje u određenom smjeru, da se nastoji ostvariti određena vrijednost ili određeni cilj. Koji su pak uvjeti postojanja sloboda? Od uvjeta postojanja negativnih sloboda je vjerojatno najvažniji spremnost društva – spremnost mnogih, posebno onih istaknutih njegovih pripadnika – da se za njih izbori i da ih permanentno štiti od svih pokušaja da ih se potkopa ili suzi. Njihova dugoročna stabilnost ovisi o stupnju razvoja liberalne političke kulture stanovništva. Ova pak dolazi do izražaja primjerice u diskusijama o formalnom i neformalnom odnosu političkih snaga u državi, o političkom profilu, gladi za moći i razini korumpiranosti pojedinih političara, o utjecaju pojedinih zakona na ljudske slobode i prava, o odnosima i optimalnoj ravnoteži između sloboda i drugih u društvu priznatih vrijednosti, o optimalnom međusobnom razgraničenju negativnih sloboda, o sprječavanju intervencija u individualnu autonomiju, tj. reduciranja pozitivne slobode itd. Poželjno je da se takve diskusije vode kako u javnosti, tako i u državnim organima, u kojima se donose i zakoni utemeljeni na tim diskusijama. Nadalje, budući da su slobode u modernim društvima ne samo visoko vrednovani, već redovito i institucionalizirani i pravno osigurani tipovi društvenih odnosa, drugi je uvjet njihovog postojanja i dugoročne održivosti njihova učinkovita institucionalizacija i pravna zaštita. Pri svemu tome nikada ne treba smetnuti s uma tendenciju državnih organa i pojedinih političara da svoju moć uvećavaju, tj. da svojim djelovanjem idu na ruku autoritarizmu ili barem paternalizmu države. Uvjeti postojanja pozitivne slobode su pak uvjeti spremnosti i sposobnosti pojedinaca da samostalno odlučuju o svojim vrijednostima, ciljevima, smjerovima djelovanja, predodžbama o optimalnim društvenim odnosima itd., dakle uvjeti njihove autonomije. Neki od uvjeta postojanja pozitivne slobode se poklapaju sa “subjektivnim” uvjetima korištenja negativnih sloboda. Tako su, primjerice, fizičko i mentalno zdravlje, široko obrazovanje, sposobnost donošenja odluka i odlučnost u djelovanju, te sposobnost za suradnju u grupi, ne samo 294

Uvjeti sloboda najvažniji “subjektivni” uvjeti korištenja negativnih sloboda, već i nadasve važni uvjeti postojanja pozitivne slobode. Središnji uvjet postojanja pozitivne slobode, tj. autonomije, međutim nije moguće naći među “subjektivnim” uvjetima korištenja negativnih sloboda. To je neovisnost o vanjskim pritiscima bilo koje vrste, uključujući i manipulativnu indoktrinaciju, koja potencijalno autonomnog pojedinca pretvara u instrument u rukama onoga tko odlučuje o sadržajima i ciljevima te indoktrinacije. Ova razlika između uvjeta korištenja negativnih sloboda i uvjeta postojanja pozitivne slobode pokazuje da Berlin s pravom naglašava razliku između pozitivne i negativne slobode i fatalni utjecaj različitih oblika više ili manje prisilne indoktrinacije na pozitivnu slobodu, tj. na autonomiju ljudi koji su žrtve te indoktrinacije.

295

Liberalizam i dva pojma slobode

Temelji vrijednosti sloboda “His (Berlins) liberalism is not an ontological, metaphysical liberalism that starts with Kantian or Rawlsian generalities, but it comes out of the variety of human experience”58. U liberalnim društvima Zapada su slobode jedna od najvažnijih vrijednosti. Da tome ne stoje na putu kvalitativne razlike i nesumjerljivost nekih vrijednosti, možda bi bilo moguće tvrditi da su one najviša vrijednost u tim društvima – što, uostalom, sugerira i karakterizacija tih društava kao liberalnih. Pri tome je slobode opravdano smatrati visokim vrijednostima zbog toga što idu na ruku ostvarenju ili što su uvjet ostvarenja nekih drugih vrijednosti, kao i intrizično visokim vrijednostima, visokim vrijednostima po sebi59. Nije teško naći primjere vrijednosti za čije su ostvarenje potrebne slobode: demokratsko političko djelovanje pretpostavlja slobode govora, okupljanja i organiziranja, optimalno korištenje kreativnih i radnih potencijala ljudi zahtijeva njihov slobodan izbor zanimanja, umjetnička kreativnost i originalnost je moguća samo ako postoji sloboda umjetničkog stvaralaštva, privredna učinkovitost, kako u proizvodnji, tako i u distribuciji proizvoda, zahtijeva slobodu poduzetništva, raspolaganja imovinom i vlastitom radnom snagom,

58. Shlomo Avinery, Alan Ryan, “Isaiah the Jew”, u: [Hardy 2009], str. 157-168, str. 162. 59. Tzv. “vrijednosti po sebi” ne zahtijevaju utemeljenje svog statusa vrijednosti nekom svojom vanjskom svrhom, primjerice svojim statusom sredstva za ostvarenje neke druge vrijednosti. To međutim ne znači da one ne zahtijevaju nikakvo utemeljenje. Izgleda da ih je moguće utemeljiti samo na dva načina. Prvo religijski, pozivanjem na volju Boga kao najvišu instancu u svemiru, njegovog stvoritelja i vladara. I drugo antropološki, pozivanjem na instinkte i potrebe ljudi. Naravno, krajnja svrha tih instinkata i potreba je preživljavanje ljudske vrste, uslijed čega na njima utemeljene vrijednosti ipak dobivaju karakter sredstava čija je svrha to preživljavanje. Međutim, bez daljnjeg ulaženja u ovu problematiku, tvrdnja da ljudi imaju potrebu za određenom slobodom i bez da je ta sloboda uvjet njihovog preživljavanja je uvjerljiva, odakle slijedi da je slobodu opravdano smatrati “vrijednošću po sebi”.

296

Temelji vrijednosti sloboda te slobodu sklapanja ugovora, zadovoljstvo u partnerstvu – prijateljstvu, braku, porodici – zahtijeva slobodu izbora partnera, sloboda kretanja je uvjet upoznavanja nepoznatih kultura, a time i uvjet širenja obrazovanja i jačanja tolerancije spram ljudi drugačijih uvjerenja i načina života, sloboda vjere je visoka vrijednost zbog toga što vjernicima omogućava da žive u skladu sa zahtjevima svojih vjera, sloboda govora zbog toga što omogućava političku, znanstvenu i drugu komunikaciju i time ide na ruku tzv. “napretku” društva, kao i zbog toga što omogućava zadovoljavanje potrebe za međuljudskom govornom komunikacijom kao jedne elementarne ljudske potrebe, dakle kao vrijednosti po sebi itd. Berlin ne poriče legitimnost instrumentalnog shvaćanja sloboda i ukazuje na argument, izvorno formuliran od J. S. Milla, prema kojem slobode potiču kreativnost, tj. prema kojem se može očekivati veća kreativnost pripadnika liberalnih poredaka od pripadnika autoritarnih poredaka. No on u slobodi izbora vidi prvenstveno vrijednost po sebi, jer ju smatra neizostavnim elementom liberalnog shvaćanja ljudskog dostojanstva. “Za Berlina ... negativna sloboda ima intrinzičnu vrijednost čak i kada ne rezultira u autonomiji ili u izboru dobroga. Ona ima vrijednost čak i u tom slučaju, budući da je uvjet samokreacije”60. Naime, spektar mogućih aktivnosti i životnih puteva, kojima je vrlo teško poreći pozitivnu vrijednost – primjerice životni putevi ljudi koji striktno poštuju propise svojih vjera ili su se čak odlučili za monaški način života –, širi je od autonomnih aktivnosti i životnih puteva: Odatle pak slijedi da “ako stremljenje za autonomijom čak i kada se radi o pojedincima može imati za posljedicu osiromašenje osobnih sposobnosti, zbog toga što ove potkopavaju kritičko samopromišljanje i samopoznavanje koje autonomija pretpostavlja, onda autonomija – iako ona može biti ideal koji neki smatraju neupitnim i koji liberalno društvo treba da prihvati – ne može biti temelj liberalnog političkog morala”61.

60. [Gray 1996], str. 32. 61. [Gray 1996], str. 35; usp. str. 28-37

297

Liberalizam i dva pojma slobode

Perverzije sloboda Kao i sve ostalo na svijetu, i slobode je moguće pervertirati, tj., općenito govoreći, na njih utjecati na način koji ide na štetu kako njih samih, tako i društva u cjelini. Povrh toga je moguće razlikovati pervertiranje negativnih i ono pozitivnih sloboda. Primjer perverzije negativnih sloboda je njihovo pretjerano širenje. Budući da su te slobode u modernim, više ili manje liberalnim društvima, eminentno pozitivna vrijednost, razumljivo je da se javljaju različiti društveni pritisci da ih se maksimira, tj. čim više proširi. Ovakvo se maksimiranje međutim može, ako se njime dovedu u pitanje, odnosno žrtvuju druge važne društvene vrijednosti, za društvo pokazati, summa summarum, štetnim, jer ide na ruku razmahavanju bezobzirne konkurencije: “Zagovaranje nemiješanja je, naravno, korišteno za podržavanje politički i društveno razornih politika, koje su naoružavale jake, brutalne i beskrupulozne protiv onih humanih i slabih, sposobne i nemilosrdne protiv manje obdarenih i manje sretnih. Sloboda vukova je često značila smrt ovaca. Mislim da danas okrvavljenu priču o ekonomskom individualizmu i neobuzdanoj kapitalističkoj konkurenciji ne treba posebno isticati. ... Legalne slobode su spojive s ekstremima eksploatacije, brutalnosti i nepravde”62. Pri tome je ovakav laissez-faire išao na štetu ne samo vrijednostima različitim od slobode, već i samoj slobodi, posebno negativnim slobodama određenim temeljnim ljudskim pravima, koja su uvijek ograde protiv ugnjetavanja. Za razliku od negativnih sloboda, pozitivnu slobodu je teže, ili čak nemoguće zaštititi temeljnim ljudskim pravima, budući da je perverzija pozitivne slobode u pravilu posljedica utjecanja na uvjerenja ljudi u obliku prividnog, a u nekim slučajevima i iskrenog zalaganja za njihovu slobodu i dobrobit, točnije: za određenu vrstu njihove pozitivne slobode i dobrobiti. Radi se o utjecanju na vrijed-

62. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 37-38.

298

Perverzije sloboda nosti, ciljeve i načine života ljudi, na njihova shvaćanja o svrsi njihovih života, o njihovim “identitetima” i “unutarnjim prirodama”, o tome što je racionalno i što su racionalni ciljevi društva ili cijelog čovječanstva, o optimalnim oblicima na ovim shvaćanjima utemeljene političke prakse, a time i na njihove mogućnosti da se kroz sinergiju svojih razmišljanja i pojedinačnog i kolektivnog društvenog djelovanja “samokreiraju”. Takvim se utjecanjem – za koje je često opravdano upotrijebiti pejorativan naziv “manipulacija” – pojedincima smanjuje ili oduzima autonomija, tj. postiže se da o njihovom djelovanju de facto više ne odlučuju oni sami, već onaj tko na njihova uvjerenja ima odlučujući utjecaj. Nije teško vidjeti da uspjeh ovakvih manipulacija za sobom povlači dvije, sa stanovišta liberalizma fatalne posljedice. Prva od njih pogađa pozitivnu slobodu: Ljudi koji svoje mišljenje i djelovanje podčine nekoj vanjskoj instanci, tj. nekoj normativnoj doktrini – vjerskom učenju, svjetonazoru, političkoj ideologiji – i njezinim promicateljima – svećenicima, intelektualcima, političarima, političkim ideolozima i propagandistima – ograničavaju svoju autonomiju, svoju pozitivnu slobodu da žive i djeluju u skladu sa svojim vlastitim razmišljanjima, zaključcima i uvjerenjima, gledano iz perspektive romantike u skladu sa svojom “autentičnom”, “unutarnjom prirodom”. Druga za slobodu fatalna posljedica opisanih manipulacija pozitivne slobode u cilju nametanja neke normativne doktrine je smanjena spremnost žrtava te manipulacije da brane negativne slobode. A za pretpostaviti je da će i promicatelji takvih doktrina negativne slobode smatrati štetnim i stoga se zalagati da se one ograniče ili ukinu. Iz Berlinovih se brojnih upozorenja na mogućnosti manipulacije pozitivne slobode, dakle ograničavanja, pa i potpunog ukidanja autonomije pojedinaca kod njihovog odlučivanja o vlastitom djelovanju, međutim ne smije zaključiti da on negativnu i pozitivnu slobodu različito vrednuje, već samo da ih smatra različito podložnim manipulativnom potkopavanju: “Pozitivna i negativna sloboda su obadvije savršeno valjani pojmovi, ali mi se čini da je tokom povijesti u modernom svijetu bilo napravljeno više štete pseudo-po299

Liberalizam i dva pojma slobode zitivnom nego pseudo-negativnom slobodom”63. Berlinovo zaziranje od manipulacije i, s njim u vezi, od isticanja pozitivne slobode, od davanja prednosti toj slobodi u odnosu na negativnu, utemeljeno je na povijesnim iskustvima s konzekvencijama prosvjetiteljstva, s pokušajima društvene implementacije racionalnosti kao središnje vrijednosti prosvjetiteljstva, posebno s diktatorskim politikama uspostavljanja racionalnih i u tom smislu modernih društvenih poredaka. On kod dva istaknuta autora u tradiciji prosvjetiteljstva zapaža posebno naglašenu tendenciju da slobodi navuku korzet monistički shvaćene racionalnosti, tj. da negativne slobode nadomjeste pozitivnom slobodom djelovanja koje je u skladu isključivo sa zahtjevima jedne monističke normativne doktrine. To su Immanuel Kant i Karl Marx. Kao eksplicitni pristalica i istaknuti teoretičar prosvjetiteljstva, Kant je u svojoj etici ljude oslobodio od podčinjenosti prirodi – kako onoj u obliku njihovih prirodnih potreba, nagona i strasti, tako i onoj, kao čiji su izraz shvaćeni neki metafizički ili tradicionalno utemeljeni “prirodni zakoni” i “prirodni poreci” –, i podčinio ih umu, odnosno svojem kategoričkom imperativu kao umnom utemeljenju etike. Drugim riječima, Kant je slobodu ljudi vidio u prvom redu kao njihovu pozitivnu slobodu da djeluju u skladu s kategoričkim imperativom, koji glasi: “(D)jeluj samo u skladu s onom maksimom, za koju ujedno možeš htjeti da postane opći zakon”64. Šezdesetak godina kasnije je Marx utjelovljenje društvenog uma u kapitalističkim društvima našao u proletarijatu, te je od njega očekivao da utemelji racionalno, harmonično i bogato socijalističko, odnosno komunističko društvo, i da to učini, ako je potrebno, odnosno budući da je neizbježno, i nasilno, služeći se sredstvima “klasne borbe” i “diktature proletarijata”. Pri tome Marx, za razliku od Kanta, pozitivnu slobodu nije reducirao na “nužnost” uspostavljanja racionalnog, dakle socijalističkog društva na temelju praktično-filozofskih, tj. etičkih razmišljanja, već na te63. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 41. 64. U originalu: “(H)andle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde” ([Kant 1968/1982], str. 9-102, str. 51).

300

Perverzije sloboda melju svog hegelijanskog pristupa povijesti, iz kojeg je zaključio da će proletarijat neizbježno pobijediti u “klasnoj borbi”, koja isto tako neizbježno predstoji65. Na ovu se Berlinovu teoretsku nadovezuje njegova povijesnopolitička argumentacija: “Ovo je pozitivna doktrina oslobođenja uz pomoć uma. Njezini socijalizirani oblici, koji su vrlo različiti i međusobno suprotstavljeni, nalaze se u središtu mnogih nacionalističkih, komunističkih, autoritarnih i totalitarnih uvjerenja naših dana”66. On ukazuje na dva praktično-politička projekta uspostavljanja društva koje je umno i racionalno u smislu jednakosti, harmonije i blagostanja. Prvi od njih je jakobinska diktatura u Francuskoj (1793-1794), čiji je cilj bio da terorističkim sredstvima osigura tekovine Francuske revolucije, naime političku jednakost i suverenost građana, njihova ljudska prava i građanske slobode, te lišavanje aristokracije i crkve njihove moći i bogatstva. Drugi takav projekt je diktatura boljševika u Rusiji (1917-1991), uspostavljena Oktobarskom revolucijom u St. Petersburgu, kojom je u Rusiji uveden politički poredak u kojem je pod nazivom “diktature proletarijata” diktaturu vršila Komunistička partija. Ona se, slično jakobincima, služila terorističkim metodama vladavine i eliminacije protivnika, kao i najrazličitijim manipulativnim sredstvima, s ciljem da navodnu “krivu svijest” većine stanovništva nadomjesti svojom ideologijom, u 1920im godinama nazvanom “marksizam-lenjinizam”, kao jedinom “istinitom” normativnom doktrinom. Osim na boljševistički poredak, Berlin ukazuje i na nacionalsocijalizam kao drugo fatalno iskustvo 20. stoljeća, također poredak u kojem je inzistiranje na jednoj isključivoj, neupitnoj “istini” – koju on smatra “najopasnijom i ... najnasilnijom interpretacijom pojma pozitivne slobode”67 – rezultiralo u nevjerojatnim zločinima spram onih koji nisu bili spremni, odnosno koji su bili proglašeni nespremnim ili nesposobnim, tu “istinu” prihvatiti. Ukratko, ni jakobinci, ni boljševici, ni nacionalsocijalisti nisu bili spremni ljude ostaviti da na miru žive u skladu sa svojim tra-

65. Usp.: [Križan 1991], str. 89-117: u ovom radu poglavlje “Marx, marksizam i socijalizam”. 66. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 190-191. 67. Isaiah Berlin, “My intellectual path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 18.

301

Liberalizam i dva pojma slobode dicijama, potrebama, željama, pa i hirovima, i osigurati im za to potrebne negativne slobode, već su ih nastojali motivirati ili čak prisiliti da prihvate navodnu “istinitost” i neumitnost njihovih normativnih doktrina, te da u okviru svojih tim doktrinama definiranih pozitivnih sloboda aktiviraju svoje potencijale u cilju uspostavljanja i perpetuiranja poredaka koji su racionalni u smislu njihovog sklada sa zahtjevima tih doktrina. To su razlozi iz kojih Berlin daje prednost negativnim slobodama, tj. odlučuje se za liberalizam negativnih sloboda, liberalizam utemeljen na britanskom shvaćanju slobode. Kao pristalica takvog liberalizma je uvjeren da izbor svjetonazora, vrijednosti, ciljeva i projekata treba prepustiti pojedincima i suzdržati se od bilo kakvog manipulativnog utjecanja na njihove odluke. Dužnost je liberala da uzimaju u obzir samo ono što ljudi kažu da žele i da im nastoje osigurati negativne slobode da bi im omogućili da te svoje želje po mogućnosti i ostvare bez suvišnih uvjeta i ograničenja.

302

Neprijatelji slobode Berlin spominje nekoliko teorija koje su tokom povijesti služile za legitimiranje političke moći: da je moć koju imaju vladarima dao sam Bog, da je njihova riječ ujedno riječ Boga, da je riječ vladara sama po sebi zakon, da svijet ima određeni, Bogom dani cilj i razvija se prema određenom planu, u kojem svaki pojedinac ima svoje mjesto i funkciju, da poslušnost nalažu neki drugi metafizički entiteti, primjerice ”opća volja” ili “svjetski duh”, da između vladara i njegovih podanika postoji neka vrst ugovora, koji ove druge obavezuje na poslušnost, da su podanici na neki način – svojim odgojem, društvenim okruženjem i sl. – kondicionirani da budu poslušni, itd. Pri tome su neke od ovih teorija eksplicitno suprotstavljene slobodi, dok druge polaze od pretpostavke da je sloboda pozitivna vrijednost i žele ju ostvariti, ali ju interpretiraju na način koji je nespojiv s njezinim shvaćanjem kao slobode izbora, tj. njihove su konzekvence – barem one praktične – suprotstavljene slobodi izbora68. U želji da slobodu zaštiti od ovakvih teorija, prvenstveno teorija ove druge vrste – koje, razumljivo, smatra opasnijima –, odnosno od njihovih za slobodu fatalnih praktičnih konzekvenci, Berlin u posebnim ogledima – povrh već spomenutih ogleda o Immanuelu Kantu i Karlu Marxu – kritički analizira teorije šest daljnjih “neprijatelja slobode”69. Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) je prosvjetitelj koji je, impresioniran rezultatima prirodnih znanosti, priželjkivao jednu općevažeću, jedinstvenu, jednostavnu i transparentnu normativnu doktrinu kao temelj odnosa u društvu, neku vrst etičke geometrije ili geometrijske etike, koja bi ljudima omogućila da uspostave transparentne, dugoročno stabilne i harmonične društvene odnose. Došao je do zaključka da ljudi po svojoj “prirodi” streme za srećom i užitkom, a bježe od nesreće i patnje, da imaju neku vrst prava na sreću, vrlinu i istinu, ali da to svoje pravo još nisu ostvarili zbog svojeg neznanja i straha, u čemu su im umnogome pomogli njihovi vladari, koji su, ostavljajući ih u neznanju i strahu, lakše održavali svoju iracionalnu, nemoralnu, samovoljnu

68. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/3], str. 1-10, str. 6-10. 69. [Berlin 2002/3].

303

Liberalizam i dva pojma slobode i nepravednu vladavinu. Zadatak je filozofa da ljudima pomognu da ostvare svoje spomenute “prirodne” ciljeve, tj. da pronađu sredstva koja će im to omogućiti na najbezbolniji način. Helvétius ljude nije smatrao niti posebno dobrim, niti posebno zlim, već neograničeno fleksibilnim robovima njihovih strasti i navika, koji su zbog toga podložni različitim vanjskim utjecajima, dakle i manipulaciji. Nije imao povjerenja u utjecaj argumenata, propisa, propovjedi i pozitivnih primjera, već je želio na ljude utjecati u prvom redu zakonima i institucijama koje na ljude djeluju poput mrkve i batine, tj. s jedne im strane obećavaju zadovoljstva i nagrade, a s druge prijete patnjama i kaznama: “Filozof, kada posjeduje moć, mora stvoriti umjetni sistem nagrada i kazni, koji će ljude nagraditi kad god čine ono što zaista vodi većoj sreći, i kazniti ih kada čine ono što ovu smanjuje. Pri tome je potpuno bez značaja koji su njihovi motivi”70. “Zakonodavac mora koristiti poroke i slabosti i poslužiti se taštinom ljudi, jednako kao i njihovim ljepšim osjećajima i vrjednijim obilježjima”71. Ukratko, Helvétius povezuje utilitarističko uvjerenje da ljudi najviše priželjkuju sreću i bježe od patnji, nihilističko uvjerenje da moralna pozadina ovih ljudskih sklonosti i motiva nema značaja, te scijentističko uvjerenje da je sredstva i ciljeve manipulacije ljudi, tj. metodu mrkve i batine i cilj harmoničnog, stabilnog i bogatog društva, moguće utvrditi racionalno, znanstveno i materijalistički. Nije međutim teško vidjeti da ova doktrina ima, blago rečeno, nezgodne implikacije u pogledu poštovanja ljudskih sloboda i prava. Posjedovanje takvih sloboda i prava, odnosno ponašanje u skladu s njima, se naime gotovo neminovno pokazuje kao prepreka na putu ostvarenja meliorističkih projekata, pa tako i opisanog Helvétiusovog utilitarističkog. Vrlo je velika vjerojatnost da bi Helvétiusov zakonodavac prije ili kasnije osjetio potrebu da, u cilju ostvarenja sretnog, tj. harmoničnog, stabilnog i bogatog društva, ograniči neke od tih sloboda i prava, primjerice da povredi pravo privatnog vlasništva. U skladu s

70. Isaiah Berlin, “Helvétius”, u: [Berlin 2002/3], str. 11-26, str. 16-17. 71. Isaiah Berlin, “Helvétius”, u: [Berlin 2002/3], str. 11-26, str. 17-18.

304

Neprijatelji slobode time Helvétius nije pristalica liberalne države s njezinim neotuđivim i nepovredivim individualnim pravima i slobodama, već paternalističke države koja, polazeći od utilitarističkih pricipa i svojih opisanih ciljeva, svoje pripadnike snabdijeva svim što im je potrebno i time osigurava njihov sretan život. On nije pristalica niti demokratske države, jer u njoj većina odlučuje o pitanjima za koja nije kompetentna, već se zalaže za državu u kojoj odlučuju prosvijetljeni vođe i menadžeri društva: “Jedna stvar je jasna: U svijetu kakav skicira Helvétius ima malo, ili uopće nema prostora za individualnu slobodu. U njegovom svijetu ljudi mogu naći sreću, ali pojam slobode prije ili kasnije nestaje. On nestaje zato što nestaje sloboda da se čini zlo, jer je svatko kondicioniran da čini samo ono što je dobro. Postali smo kao životinje uvježbane da traže samo ono što je za nas dobro”72. Drugi Berlinov “neprijatelj slobode” je Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Za razliku od starijih političkih filozofa, koji su se trudili ustanoviti optimalni odnos između individualnih sloboda i državne prisile, tj. utvrditi mjesto granice između tih sloboda i te prisile, Rousseau je razvio teoriju koja taj problem zaobilazi, odnosno uklanja ga s puta, koja, može se reći, Gordijski čvor presijeca umjesto da ga nastoji raspetljati – što se pokazalo mogućim samo po cijenu dalekosežne promjene značenja pojma slobode, a i onog državne prisile. Ponudio je naime slijedeće rješenje: Budući da je sloboda apsolutna vrijednost, ne smije ju se dovoditi u pitanje i ograničavati bilo kakvim propisima ili prisilom. A budući da su pravila suživota u društvu, iza kojih u pravilu stoji državna prisila, ako su ispravna, tj. u skladu sa “zakonom prirode”, također apsolutna, niti njima se nitko ne smije suprotstavljati, čak niti u ime slobode. No kako dva neupitna apsoluta ne mogu biti u sukobu, slijedi zaključak da su teorije spomenutih starijih političkih filozofa polazile od jedne neodržive pretpostavke. Rousseau je, što više, uvjeren da ta dva apsolutuma ne samo da ne smiju biti i nisu u sukobu, već da se moraju i poklopiti. Kako međutim pokazati

72. Isaiah Berlin, “Helvétius”, u: [Berlin 2002/3], str. 11-26, str. 22-23.

305

Liberalizam i dva pojma slobode da se oni zaista poklapaju, da su identični, da se kod njih u stvari radi o istom apsolutu? Odnosno, kako treba da bude konstituirano društvo u kojem se oni poklapaju? Rousseau u svojoj raspravi o društvenom ugovoru73 na ovo pitanje odgovara slijedećom argumentacijom: Ljudi su slobodni kada su u mogućnosti da ostvare svoje želje. Ali što oni žele? Oni žele ono što je za njih dobro. A što je za njih dobro, što zadovoljava njihove želje i potrebe? Ono što je u skladu s njihovom prirodom. Ostvarivanje želja koje nisu u skladu s tom prirodom rezultira samo u patnjama, dakle ide na štetu ljudske slobode. Zbog toga treba spoznati koje su želje u skladu s ljudskom prirodom, a to čovjeku omogućuje njegov um. Time su u Rousseauovoj teoriji stvoreni uvjeti da harmonija kao izraz i potvrda umnosti zauzme mjesto jedne od središnjih vrijednosti i bude prihvaćena kao središnji kriterij političke ispravnosti: Prirodno je ono što je harmonično, a i ljudski um sve umne ljude navodi na jednake zaključke o tome koje su njihove želje u skladu s prirodom. Ono što želi jedna umna osoba dakle ne može biti u sukobu sa željama drugih umnih osoba. Drugim riječima, tragedije su moguće samo kao posljedice ljudske gluposti, grešaka ili zloće, one nisu neprevladivi element tzv. condition humaine, odnosno, iz perspektive prosvjetitelja, one su neka vrst defekta u svemiru. Zahvaljujući ovoj mogućoj harmoniji je potrebe, želje i namjere umnih i dobronamjernih ljudi moguće smatrati samo jednom jedinom voljom, njihovom zajedničkom voljom, čije se pojedinačne komponente, naime volje pojedinaca, nalaze u međusobnom skladu jer su umne i u skladu s prirodom. Tako konstituirana zajednička volja je “opća volja”, Rousseauova famozna volonté générale, čije se važenje uspostavlja društvenim ugovorom, kojim se svi sudionici u općoj volji kao stranke tog ugovora konstituiraju u harmoničnu političku zajednicu. Rousseau svoju koncepciju opće volje uteme-

73. Usp.: Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social; ou principes du droit politique, Marc Michel Rey, Amsterdam MDCCLXII i bezbroj kasnijih izdanja i prevoda.

306

Neprijatelji slobode ljuje analogijom s prirodnim znanostima: Kao što svi umni ljudi u odnosu na vanjske činjenice moraju doći do jednakih, dakle međusobno neproturječnih zaključaka, tako i svi umni, dakle i (ljudskoj) prirodi bliski ljudi moraju razviti želje koje su međusobno u skladu, koje su podjednako dobre za sve ljude, koje su usmjerene na njihovo zajedničko dobro, dakle i prihvatiti pravila i zakone suživota koji su usmjereni na to zajedničko dobro. Ako im to uspije, oni postaju neka vrst nadindividualnog aktera, super-osoba, zajednica koja djeluje kao jedno jedino biće, te Rousseau govori o soi commun, zajedničkom jastvu na volonté générale utemeljene harmonične zajednice, jastvu koje je svakako u odnosu na pojedinačna jastva pripadnika zajednice u pitanju jedna nova kvaliteta, nešto više od ovih, i koje povrh toga s njima ni u kojem slučaju ne može doći u sukob, a u odnosu na svoju okolinu je neograničeno suvereno i slobodno, budući da ne može biti manje slobodno nego pojedinci koji ga konstituiraju. Ali što ako neki ljudi nisu u stanju spoznati ono što je za njih dobro, što ako nisu u stanju spoznati prirodu i prilagoditi joj se? U tom slučaju zdrav ljudski razum kaže da zahtjevi volonté générale prestaju biti identični sa slobodom, oni postaju ne samo metaforička, već često i materijalna granica slobodi. Rousseau pak rješenje ovog problema nalazi u razlikovanju “pravog” ljudskog jastva, onog koje je u skladu s prirodom i s ljudskim umom – točnije: s uvjerenjima prosvjetitelja –, i želja i ciljeva ljudi koji su rezultat neznanja, zlih namjera i negativnih utjecaja vlastodržaca i stoga su nespojivi s “pravim” ljudskim jastvom, sa slobodom i s volonté générale. Razumljivo je da je one, koji se late ostvarivanja takvih ciljeva, opravdano u tome spriječiti, odnosno one koji dovedu u pitanje slobodu utjelovljenu u volonté générale kazniti. Svrha takve prisile i kažnjavanja je naime da ih se “prisili da budu slobodni”, da spoznaju svoje “prave” želje, one koje su u skladu s njihovom “pravom” prirodom, onom koja se manifestira njihovim priključivanjem volonté générale. “Tako Rousseau stiže do slavnog paradoksa da postoje prisila i prisila: iracionalna prisila koja rezultira iz hirova tirana, bilo pojedinaca, ili oligarhija, ili čak skupština; i prisila koja nije prisila, jer je rezultat racionalne prosudbe – koja 307

Liberalizam i dva pojma slobode zahtijeva ono što će svi racionalni ljudi spontano učiniti i otpor čemu je iracionalan i stoga donosi zlo”74. Preostaju međutim dva otvorena pitanja: Prvo, što ako “priroda”, u suprotnosti s Rousseauovom pretpostavkom, nije harmonična, ako u njoj postoje defekti i disharmonije, tj. condition humaine jest tragična? U tom slučaju čitava njegova teorija pada u vodu. No čak i da “priroda” jest harmonična, ne da se zaobići drugo pitanje: Što ako ljudi ne pokažu spremnost da formuliraju i implementiraju svoju volonté générale, već se pomire s kaotičnim društvom razdiranim konfliktima? Tko onda treba da im nametne njihovu hipotetsku volonté générale? Tko pozna njezin sadržaj? Po čemu se tog sretnika može prepoznati? I kako legitimirati njegovo nametanje te volonté générale društvu koje za nju nije zainteresirano? Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) je također jedan od mislioca koji su u slobodi vidjeli jednu od najviših vrijednosti, no teoretske implikacije i praktične posljedice i njegovih radova su se pokazale fatalnim za slobodu. Pri tome je Fichteovo shvaćanje slobode bilo u suprotnosti ne samo s njezinim liberalnim shvaćanjem, već i s onim Rousseauovim, dakle sa slobodom shvaćenom kao neograničena harmonija ciljeva i djelovanja svih pripadnika društva. Kako liberali, tako i Rousseau su naime ograničenjima slobode smatrali samo prepreke koje su rezultat djelovanja ljudi. Za razliku od njih, Fichte pojam slobode utemeljuje na svojoj filozofiji obuhvatnog identiteta između vanjskog svijeta i slobodnog i racionalnog jastva, odnosno “prirode” onog tko spoznaje, kao i identiteta spoznaja osoba koje spoznaju i svoje spoznaje promišljaju, u najmanju ruku spoznaja znanstvenika i filozofa. Ta filozofija identiteta je romantički most između osobne slobode i neumoljivih zakonitosti koje vladaju u vanjskoj prirodi. Tim mostom je romantičar Fichte došao do poznatog paradoksalnog zaključka da je sloboda spoznaja i prihvaćanje nužnosti. Treba međutim istaknuti da je Fichteov put do spoznaje identiteta slobode i nužnosti drugačiji od onog “objektivističkog”, karakte-

74, Isaiah Berlin, “The Idea of Freedom”, u: [Berlin 2006], str. 88-154, str. 140.

308

Neprijatelji slobode rističnog primjerice za prosvjetitelje. Ovi su bili uvjereni da ljudi, kao racionalna bića, mogu spoznati svijet u cjelini, logiku međuzavisnosti, koherencije i harmonije pojedinih dijelova te cjeline, uključujući i svoj položaj u njoj, i u tom smislu i nužnost te cjeline, da ovu nužnost mogu prihvatiti kao što prihvaćaju nužnost matematičkih istina, te na temelju svoje slobodne spoznaje te nužnosti potisnuti svoje iracionalne nagone i strasti. Na žalost, kako Berlin s pravom primjećuje, govoriti o slobodi pod ovim pretpostavkama je apsurdno, jer onima koji takvu spoznaju steknu i prihvate nedostaju alternative djelovanja između kojih bi mogli birati, tako da im preostaje samo “sloboda” u smislu logike “kiselog grožđa”, tj. potiskivanje svih neostvarivih ciljeva i želja da bi izbjegli frustracije koje bi rezultirale iz pokušaja da te ciljeve i želje ostvare. Za razliku od ovog puta, Fichte i romantičari su do istog paradoksalnog zaključka došli drugačijim i, po Berlinu, uvjerljivijim putem. Oni zakonitosti svijeta ne vide kao “datost”, kao “objektivnu”, nepromjenjivu i nemilosrdnu stvarnost, već kao rezultat aktivnosti ljudi koji ih spoznaju time što ih prožimlju svojim principima i pravilima – što im je moguće zbog toga što i u vanjskom svijetu vladaju isti pricipi i pravila, a oni tamo vladaju zahvaljujući tome što je čitav svijet, primjerice, emanacija “apsolutnog duha”, aktivne instance koja, kreirajući svijet, kreira sebe, i to, razumljivo, čini na temelju istih pricipa i pravila kako u ljudima, takao i u svijetu koji ih okružuje. “Koristiti pojam >sloboda< za ovu vrst aktivnosti više nije apsurdno. Ja se možda pokoravam univerzalnom zakonu, ali mu se pokoravam čineći nešto, i to čineći ono što želim činiti, ono što me sve u meni tjera i nagoni da činim. Razum više nije shvaćen kao neka vrst nužnog odnosa koji vlada među elementima sistema, već kao princip koji >uobličuje<, daje oblik, upravlja, prilagođava djelovanje ostvarenju ciljeva, koji nisu shvaćeni kao nešto izvanjsko tom djelovanju, koje je svoja vlastita svrha, svoj vlastiti cilj, već kao njegov dio ...”75. “Čitav svemir moramo shvatiti kao jedan neizmjeran koncert, čiji je svaki 75. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155207, str. 190.

309

Liberalizam i dva pojma slobode dio aktivan i slobodan točno u opsegu u kojem svojom vlastitom aktivnošću ostvaruje, u mjeri u kojoj je za to sposoban, odnosno racionalan, pravila i principe, čije je potpuno ostvarenje opći cilj cijelog koncerta ...”76. Što slijedi iz ovog romatičkog pristupa spoznaji i slobodi za sferu etike? Filozofija identiteta dovodi u pitanje već sam smisao ovog pitanja, jer je nespojiva s pretpostavkom mogućnosti definiranja neke posebne sfere etike. No ako se pojam etike ipak zadrži u upotrebi, može se reći da je etička ispravnost implicirana u kreativnim aktivnostima koje su u skladu sa spomenutim, kako ”subjektivnim”, tako i “objektivnim” principima i pravilima koji vladaju svijetom, odnosno s “apsolutnim duhom”. Drugim riječima, etička se ispravnost ne temelji na praktičnoj primjeni nekog prethodno utvrđenog, na nekoj priznatoj normativnoj doktrini utemeljenog pravila, već je ona sadržana u samoj toj djelatnosti kao dijelu svijeta shvaćenog kao obuhvatni kreativni proces. Cilj i svrha svake aktivnosti su s jedne strane sadržani u njoj, dijelovi su nje same, a s druge su strane dijelovi tog obuhvatnog kreativnog procesa. No iako prema Fichteovoj filozofiji identiteta podjela na “subjekte” i njihove “objekte”, a s njom i etika kao posebna sfera filozofskog mišljenja, gube smisao, tko garantira da među aktivnim pojedincima neće doći do konflikata, da će svi oni djelovati racionalno u smislu spomenutih principa i pravila, tj. da će svoju pozitivnu slobodu ostvarivati svojim neproblematičnim i harmoničnim sudjelovanjem u svijetu kao jedinstvenom procesu kreativne aktivnosti? Ako se ne shvate svi procesi u svijetu kao per definitionem takvi procesi, ako se djelatnost svakog pojedinca ne shvati kao per definitionem dio tog jedinstvenog procesa kreativne aktivnosti – tj. ako se Fichteovoj filozofiji identiteta ne prizna uloga definijensa tog njihovog statusa –, otvara se mogućnost da djelatnost nekih ljudi bude shvaćena kao nespojiva, u neskladu s tim jedinstvenim procesom. U tom se slučaju

76. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155207, str. 191.

310

Neprijatelji slobode odmah postavlja pitanje tko i na temelju kojeg kriterija treba da odlučuje da takav nesklad u određenom slučaju postoji? Budući da filozofija identiteta takvu nadređenu instancu ne može ponuditi, Fichte, njegovi sljedbenici i ostali filozofi identiteta su izlaz iz ovog škripca potražili u dva smjera. Prvi od tih smjerova je prihvaćanje teze da svatko, tko je uvjeren da su njegovi projekti i njegovo djelovanje u skladu s jedinstvenim procesom kreativne aktivnosti svemira, ima pravo djelovati u skladu s tim uvjerenjem, tj. ostvarivati svoje projekte. Takvo uvjerenje pojedinca naime nije moguće falsificirati teoretski, ante festum, već samo post festum, kada postane vidljivo je li njegov projekt uspio ili je doživio poraz. Svaki se pojedinac dakle s pravom može osloniti na svoj unutarnji moralni zakon, osluškivati svoj unutarnji glas i kreirati svijet koji je u skladu s tim glasom, budući da – u skladu s protestantskim, pijetističkim shvaćanjem Innerlichkeit77 i s Kantovim pojmom moralne autonomije – “objektivne” – i kao takve spoznatljive – vrijednosti i norme ne postoje. Gledano s nekog stanovišta izvan filozofije identiteta to pak znači da on svoje projekte i ciljeve smije i silom nametati svojoj okolini, i ako u tome uspije, živjeti u uvjerenju da je njegovo djelovanje zaista u skladu sa spomenutim jedinstvenim procesom kreativne aktivnosti svemira, da je ono stoga, ma koliko uključivalo i prisilu, etički ispravno, dakle da on njime s pravom ostvaruje svoju pozitivnu slobodu. Ta njegova sloboda dakle, za razliku od negativne slobode, nije definirana kao odsustvo prepreka i frustracija, već kao njegovo uporno nastojanje da se te prepreke i frustracije prevladaju, i to čak i po cijenu neuspjeha, pa i vlastite propasti78.

77. Innerlichkeit je vjerski utemeljen njemački izraz za introspektivnost, kontemplativnost, nastojanje da se stupi u osobnu, emocionalnu i umnu vezu s Bogom, da se zadovoljstvo nađe u vlastitoj “duši”, a ne u različitim interakcijama s okolnim svijetom itd. Slično, iako ne i identično značenje u suvremenom areligioznom svijetu ima pomodna riječ spirituality, “duhovnost”. 78. Nije teško vidjeti da je ova – deontološka – etika striktno suprotstavljena svakom obliku konzekvencijalizma i teleologije, dakle ne samo utilitarizmu, već svakoj etici koja uzima u obzir – često neočekivane i nepoželjne – posljedice na moralnim normama utemeljenog djelovanja. Deontološka etika smatra dužnošću pokušati i nastojati djelovati u skladu s moralnim normama bez obzira na uspjeh, budući da ovaj ovisi o vanjskim uvjetima, koji su često van sfere utjecaja moralnog djelatnika.

311

Liberalizam i dva pojma slobode Drugi put izlaza iz spomenutog škripca je premještanje težišta definicije aktera i nosioca slobode s pojedinca na kolektiv. Takvim premještanjem težišta pojedinci bivaju, barem u sferi teorije, apsorbirani u kolektiv, oni kao sastavni elementi tog kolektiva gube svoj individualni značaj, a s njime značaj gube i njihovi međusobni konflikti. Ovim je premještanjem težišta Fichte prihvatio kolektivizam, primat grupe – zajednice, naroda, “nacije” – u odnosu na pojedince, i te je kolektive proglasio ne samo najvažnijim povijesnim djelatnicima, već i temeljnim moralnim instancama, dakle i nosiocima i garantima slobode. Ovaj mu je teoretski korak omogućila argumentacija prema kojoj jastvo, “duh” pojedinca, nije izoliran, već je s “duhovima” drugih pojedinaca povezan velikim brojem također “duhovnih” veza, te je u tom smislu samo element jednog šireg obrasca, koji ima svoje kolektivno jastvo, ciljeve, moral i slobodu. “Fichte se počinje kretati prema teološkoj koncepciji jastva; on kaže da istinito, slobodno jastvo nije empiričko jastvo, smješteno i jedno tijelo, koje ima svoj datum i svoje mjesto, već je to jastvo zajedničko svim tijelima, jedno super-jastvo, nadmoćno, božansko jastvo, koju on postepeno počinje identificirati čas s prirodom, čas s Bogom, čas s poviješću, čas s nekom nacijom”79. Drugim riječima, Fichte dolazi do uvjerenja da relevantne moralne osobe nisu pojedinci, već su to kolektivi poput ljudskih rasa i “nacija”, pa čak i cijelo čovječanstvo. Time je filozofski legitimirana mogućnost da se energični i kreativni pojedinci s političkim ambicijama i projektima svojoj okolini nametnu kao vođe koji će, kao slobodne ličnosti, i ostale osloboditi njihovih granica, strahova i frustracija, koje im onemogućavaju da žive i djeluju onako kako bi željeli. Tu su i temelji “obožavanja vođe kao inspiriranog bića koje je u uskoj vezi sa svjetskim duhom, izvor kreativne snage, inspirirani vizionar koji, zahvaljujući svojoj nadmoćnoj pronicljivosti (...), može prepoznati i ostvariti (jer su te dvije stvari, kao i u slučaju umjetnika, nerazdvojivo stopljene) slijedeći stupanj samopotvrđivanja njegovog društva protiv prirode ili

79. Isaiah Berlin, “Fichte”, u: [Berlin 2002/3], str. 50-73, str. 67.

312

Neprijatelji slobode drugih društava, što je napredak”80. Nije teško vidjeti da je ovakvo, na njegovom obožavanju utemeljeno, neupitno podčinjavanje nekom vođi dijametralno suprotstavljeno ne samo pojmu negativne slobode, već i onom pozitivne slobode, shvaćene kao spremnost na djelovanje u skladu s vlastitim, individualno prihvaćenim, odnosno koncipiranim normativnim doktrinama, uvjerenjima i projektima. Što više, ovakvom filozofijom identiteta je ne samo temeljno liberalno značenje pojma slobode izvrnuto u svoju suprotnost, već je prekinuta i povezanost tog pojma s racionalnošću81. Na ovoj su filozofiji, povezanoj s intenzivnim njemačkim nacionalizmom i šovinizmom, utemeljeni Fichteovi “Govori njemačkoj naciji”, održani u Berlinu 1807-1808 godine, kada su Njemačku bile zauzele Napoleonove trupe. U tim govorima, u želji da Nijemce mobilizira protiv Napoleona, Fichte ljude dijeli po karakteru na dvije kategorije: na one koji vjeruju u slobodu, perfektibilnost i napredak ljudske vrste, i na one koji u to ne vjeruju. Prvu kategoriju smatra “izvornim” ljudima, ljudima koji čine “izvorni” narod, a to su Nijemci. Oni ostali su samo “privjesak životu”, to su stranci, autsajderi. Misija je Nijemaca kao “izvorne nacije” da u slobodi razvijaju svoju kreativnost i mirno se usavršavaju u skladu s predstavom koju imaju o sebi. “Onda počinje veliki hvalospjev, veliki nacionalistički i šovinistički krik. Individualno samoodređenje sada postaje kolektivno samoostvarenje, a nacija postaje zajednica ujedinjenih volja u potrazi za moralnom istinom. No taj kolektivni marš naprijed bio bi bez orijentacije kada nacija ne bi bila vođena, kada ona ne bi bila prosvijetljena kvazibožanskim vodstvom Zwingherr-a. Fichte kaže >Treba nam vođa; treba nam čovjek koji će nas oblikovati<. >Ovamo!<, on iznenada uzvikuje, >Zwingherr zur Deutschheit ...<”82.

80. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155207, str. 201. 81. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Freedom: Romantic and Liberal”, u: [Berlin 2006], str. 155-207, str. 177-207. 82. Isaiah Berlin, “Fichte”, u: [Berlin 2002/3], str. 50-73, str. 69-70. Njemačka riječ Zwingherr znači “silnik”, “tiranin”, doslovce “vladar koji se služi prisilom”. Zwingherr zur Deutschheit znači “silnik koji će nas prisiliti na Nijemstvo”.

313

Liberalizam i dva pojma slobode Berlin ukazuje na dva pojmovna pomaka, koji su od Fichtea načinili jednog od “neprijatelja ljudske slobode”. Prvi od njih je napuštanje koncepcije pojedinca kao osnovnog moralnog djelatnika, slobodne osobe koja djeluje u skladu sa svojom savješću, potrebama i ciljevima, i povezivanje pojma moralnog djelatnika s kolektivima, s tim da ti kolektivi nemaju karakter skupova, već harmoničnih cjelina. Kao i kod Rousseaua, individualna sloboda u tom slučaju gubi značaj, ona se svodi na spremnost na podčinjavanje ovom kolektivnom super-jastvu. Drugi od njih je napuštanje prosvjetiteljskog naglašavanja međuzavisnosti slobode i uma u prilog naglaska na međuzavisnosti slobode i volje: Vanjska (negativna) sloboda više nije jedan od zahtijeva umnosti ljudi, već se njihova unutarnja (pozitivna) sloboda manifestira u njihovoj volji i u spremnosti da se uhvate u koštac s okolnim svijetom da bi tu svoju volju proveli. Na mjesto umnog pojedinca, koji sferu slobode koja mu je na raspolaganju koristi da bi zadovoljio svoje potrebe i ostvario svoje ciljeve, stupa svom vođi odani kolektiv, koji svoju kolektivnu slobodu demonstrira bezobzirnim nametanjem svoje partikularne volje svojoj okolini. Imajući u vidu ovo Fichteovo shvaćanje slobode, Berlin zaključuje: “Zaista smo proputovali dalek put od anglo-francuskog pojma slobode, koji je svakom čovjeku priznavao njegov vlastiti krug, onaj malen, ali neophodan vakuum, u kojem on može postupati kako mu se sviđa, voditi ispravan život ili dospjeti na stramputicu, birati radi biranja, u kojem se vrijednost mogućnosti izbora kao takva smatra svetom. To su ta dva pojma slobode, koja su se raširila po Evropi početkom devetnaestog stoljeća; ... Oni predstavljaju dva nepomirljiva pogleda na život, liberalni i autoritarni, otvoreni i zatvoreni, i činjenica da je riječ >sloboda< zaista središnji simbol u obadva je istovremeno vrijedna pažnje i zloslutna”83. Filozofski sistem Georga Wilhelma Friedricha Hegela (177084 1831) Berlin karakterizira kao mitologiju koja je krajem 18. i tokom

83. Isaiah Berlin, “Fichte”, u: [Berlin 2002/3], str. 50-73, str. 73. 84. Usp.: Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 237-253; I. B.,

314

Neprijatelji slobode 19. stoljeća imala, u usporedbi s ostalim filozofijama društva, možda najveći utjecaj, kako u smislu osvjetljavanja, tako i u smislu zatamnjivanja predmeta kojima se bavi. “U svakom slučaju, on je sličan vrlo tamnoj šumi, i oni koji jednom u nju uđu vrlo se rijetko vraćaju da nam kažu što su vidjeli. Ili, ako se vrate, čini se kao da je njihovo uho, kao kod onih zaraženih muzikom Wagnera, za stalno podešeno na zvukove koji se jako razlikuju od starijih, jednostavnijih i plemenitijih harmonija, kakve su nekada slušali”85. Hegela nisu zanimali opisi fizikalnog svijeta, već se bavio pitanjima razvoja svemira, čovječanstva i različitih ljudskih kultura, njihovim načinima mišljenja, vrijednostima i ciljevima, te pitanjem konačnog cilja, konačne svrhe razvoja čovječanstva i cijelog svemira. Iza svih ovih procesa je vidio jednu metafizičku pokretačku snagu, takozvani “svjetski duh” – ili “ideju”, ili Boga – kao metafizički “subjekt”, čiji je razvoj usmjeren prema stjecanju konačne svijesti o samom sebi. “Hegel je bio uvjeren ... da je povijest u krajnjoj liniji povijest aktivnosti duha, i to ne samo zbog toga što se može shvatiti samo ono što i samo na neki način >sudjeluje u< prirodi uma koji ga ispituje – da je povijest nešto drugo nego um, ne bi uopće bila uhvatljiva ili razumljiva –, već zbog toga što objašnjenje ovakvih odnosa među događajima i stvarima kao nužnost, kao >moranje<, čini jednu logičku, a ne prirodnu kategoriju, u smislu da ju nije moguće otkriti osjetilima”86. Ljudi dakle ovaj razvoj mogu spoznati zato što su sami, sa svojim posebnim načinima mišljenja, vrijednostima i ciljevima, neka vrst komponenata tog svjetskog duha, što sudjeluju u njegovom razvoju. Budući da svjetski duh obuhvaća cijeli svemir, on se mora razvijati vlastitim snagama, u skladu s njemu imanentnom dinamikom. Hegel temeljno obilježje te dinamike vidi u dijalektici. Dijalektika razvoja svjetskog duha je slična dijalektici u svakodnevnom procesu mišljenja: Kada se počne razmišljati o nekoj ideji – koju Hegel naziva “teza” –, spoznaju se različiti njezini aspekti, kao i druge ideje, od ko-

85. Isaiah Berlin, “Hegel”, u: [Berlin 2002/3], str. 74-104, str. 74. 86. Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 240.

315

Liberalizam i dva pojma slobode jih su neke s njom nespojive i koje Hegel stoga naziva “antitezama”. Iz sukoba i međusobnog trvenja određene “teze” i njezine “antiteze” rezultira jedna nova ideja, “sinteza”, koja u sebi sadrži dijelove i “teze”, i “antiteze”. Proces se nastavlja time što ta “sinteza” postaje “teza” u njegovom slijedećem ciklusu. Dijalektički procesi u svjetskom duhu se materijaliziraju u djelovanju ljudi, u njihovim institucijama, projektima, političkim i intelektualnim pokretima, kulturama itd., primjerice u državama i njihovim porecima, u crkvama i revolucijama, velikim otkrićima i umjetničkim djelima. Proturječnosti između teza i antiteza se materijaliziraju kao konflikti, ratovi i tragedije. Ovi nisu, kao što su mislili prosvjetitelji, posljedica grešaka, gluposti i zloće, već su to neizbježne manifestacije razvoja87. Spoznavanjem, svojim osobnim umom, dijalektike razvoja svjetskog duha, a time i samog svemira i čovječanstva kao njegovog dijela, pojedinac spoznaje njegovu neizbježnost. Shvaćanjem zakonitosti razvoja cjeline on shvaća i svoju ulogu u tom razvoju, a time i neizbježnost da igra i odigra upravo tu ulogu, dakle i svoju determiniranost. Pri tome se kod tog shvaćanja ne radi o mirenju s nečim neizbježnim, već o prihvaćanju vlastite uloge, vlastitog mjesta u cjelini iz uvjerenja, čime nestaje nesklad između slobode umnog pojedinca i neizbježnosti ukupnog razvoja svjetskog duha i svemira. Onaj tko je razumio logiku tog razvoja i svoje uloge u njemu, može, kao umno biće, samo željeti tu ulogu, jer samo kroz nju sudjeluje u razvoju cjeline, samo kroz nju je uopće netko i nešto. Rečeno drugim riječima, ono što je realno je ujedno i racionalno, ono što je racionalno je nužno, a budući da je nužno je i etički prihvatljivo. To Hegelu omogućava da filozofski objasni, a time i opravda, silne ljudske žrtve, kojima povijest čovječanstva ne oskudijeva, pa čak i da glorificira pobjednike. Ova je Hegelova metafizička i dijalektička vizija na dva načina suprotstavljena pojmu ljudske slobode: prvo, kao obuhvatnu metafizičku konstrukciju, u kojoj svaki dio, svaka pojava u svemiru nalazi svoje

87. O dijalektici usp. u poglavlju “Marx, marksizam i socijalizam” odsjek “Izvorišta Marxovih teorija”.

316

Neprijatelji slobode mjesto, nije ju moguće falsificirati, i drugo, ona ljudsku slobodu svodi na umnom spoznajom logike svemirske drame utemeljenu spremnost na sudjelovanje u njoj, i to spremnost ne u smislu rezignacije pred neizbježnim, već u smislu identifikacije s logičnim i racionalnim – i, na kraju krajeva, apsolutno slobodnim razvojem svemira, jer van njega nema ničega što bi se moglo suprotstaviti njegovom razvoju. Tu spremnost ne može dovesti u pitanje niti Hegelovo uvjerenje da povijest, koju pokreće svjetski duh, pojedince instrumentalizira za svoje svrhe, ostavljajući ih pri tome u zabludi da je njihova povijesna zadaća i funkcija ostvarivanje onoga što su sami svjesno naumili. Hegel ovu instrumentalizaciju pojedinaca i čitavih društava i kulturnih grupa zove “lukavstvo uma”. A budući da je povijesni razvoj često tragičan, tj. uključuje i konflikte, ratove, krvoprolića svake vrste i propasti čitavih država i civilizacija, Hegel povijest cinično naziva “klaonicom”88. “U njegovim djelima, kao i u djelima Marxa, postoji jedan gotovo sardonički element, kada govori o strahovitoj, ali neizbježnoj i potpuno zasluženoj propasti, koju jednostavni utopisti dobrog srca, građanski moralisti, trivijalni stremitelji za osobnom srećom, filantropi i priglupi dobronamjerni ljudi svih vrsta pripremaju za sebe, kada vulkan, na kojem oni grade svoje lude, optimistične i patetične kuće, na to primoran poviješću, erumpira i povijest ih u svom hodu razori”89. Drugim riječima, bez obzira na ove ne baš ohrabrujuće perspektive, ljudi koji su spoznali logiku povijesti ne mogu izbjeći da tu povijest prihvate kao neminovnu, pa čak i da, prihvativši ju kao svoju i spoznavši identitet slobode i nužnosti, s radošću pohrle u njezinu klaonicu. Berlin svoja razmatranja o Hegelu završava slijedećim objašnjenjem zašto ga je uvrstio među “neprijatelje slobode”: “Što se tiče slobode, nje u jednom čvrstom obrascu ne može biti. Ne može biti slobode tamo gdje je poslušnost tom obrascu jedino pravo samoizražavanje, gdje ono što se zove sloboda nije mogućnost djelovanja u nekoj vrsti vakuuma, koliko god on bio malen, koji je prepušten vašim

88. U njemačkom originalu: Schlachtbank, doslovno “klupa za klanje” ili “panj za klanje”. Usp.: [Hegel 1970], str. 35. 89. Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 252.

317

Liberalizam i dva pojma slobode vlastitim osobnim izborima, u kojem vam se drugi ne upliću u ono što radite. ... (U) osnovi je to jedna velika zbrka, povijesno fatalna identifikacija slobode, kako ju mi shvaćamo, sa sigurnošću – osjećajem pripadanja nekom jedinstvenom mjestu gdje ste zaštićeni od smetnji jer ih sve možete predvidjeti. Ali to ne zovemo slobodom: možda je to oblik mudrosti, spoznaje, lojalnosti, sreće, svetosti. Bit slobode je uvijek bila u mogućnosti biranja onako kako želite birati i budući da želite tako birati, bez prisile, bez grubosti, bez da vas proguta neki divovski sistem; i u pravu da pružate otpor, da budete nepopularan, da ustanete u prilog vaših uvjerenja samo zato što su to vaša uvjerenja. To je istinita sloboda, i bez nje nema slobode bilo koje vrste, pa čak niti iluzije slobode”90. Claude-Henri de Rouvroy, Comte de Saint-Simona (17601825), koji se sam smatrao nekom vrstom mesije, i Berlin smatra nadasve uspješnim prorokom razvoja svijeta u 20. stoljeću, zato što je za razvoj evropske znanstvene historiografije zaslužniji od Nijemaca s njihovim ideologiziranim interpretacijama povijesti, što je shvatio i predvidio budući značaj tehnologije za razvoj čovječanstva, što je uočio podjelu društva na klase i ovisnost te podjele o stupnju razvoja tehnologije i došao do uvjerenja da je, u prilog tehnološkog napretka, poželjno da društvom vlada obrazovana i mudra elita, koja tu tehnologiju stvara i njome raspolaže, služeći se manipulacijom glupe većine, dakle da je za blagostanje većine od demokracije bolji dvostruki moral koji društvu nameće ta elita – jedan sistem normi za nju, drugi za glupu većinu –, što je, dakle, začetnik ideje o tehnokratskom, planskom, dirigističkom upravljanju privredom i društvom, te što je spoznao da ljudi ne mogu živjeti samo od uspješnog tehničkog i socijalnog inženjeringa, već treba zadovoljiti i njihove osjećajne i svjetonazorske potrebe ponudivši im, umjesto tradicionalnih religija, jednu racionalnu svjetovnu vjeru – jedan nouveau christianisme91. U skladu sa svojim visokim vrednovanjem napretka i tehnologije, Saint-Simon je čak definirao četiri kriterija

90. Isaiah Berlin, “Hegel”, u: [Berlin 2002/3], str. 74-104, str. 103-104. 91. Hrvatski: “novo kršćanstvo”.

318

Neprijatelji slobode napretka: Napredno društvo, odnosno društvo koje cijeni napredak, je ono koje nastoji maksimirati zadovoljavanje potreba svojih pripadnika, koje najboljima omogućava da steknu visoke položaje u društvu, koje ostvaruje maksimalno jedinstvo snaga kada se odluči za neku pobunu ili invaziju, i koje je otvoreno za nova otkrića i pronalaske92. Razumljivo je da Saint-Simonove progresističke, tehnokratske i elitističke teorije o društvu ne ostavljaju mnogo prostora za slobodu. On zahtjev za slobodom smatra opravdanim kada je usmjeren protiv ugnjetavačkih poredaka. Postavljaju ga ugnjetavani kada ugnjetavanje više ne mogu podnositi, odnosno kada dođu do uvjerenja da ga se više ni na koji način ne može opravdati. Rezultat postojanja i korištenja slobode je međutim često i nadomještanje reda i mira u društvu neredom, kaosom – do čega dolazi i nakon uklanjanja ugnjetavačkih poredaka u ime slobode, koji također u pravilu osiguravaju red i mir u društvu. Budući da u naprednom, racionalnom, tehnokratski organiziranom društvu ugnjetavanja više nema, zahtjevi za slobodom gube smisao – zahtijevati slobodu da bi se neki racionalan i učinkovit društveni poredak nadomjestio kaosom nema smisla. Stoga Saint-Simon odbacuje kako individualne slobode, primjerice ekonomski laissez-faire, tako i društvenu jednakost: “Stoga nam ostaje zastrašujuća predstava o velikoj neo-feudalnoj hijerarhiji, s bankarima na vrhu, industrijalcima nešto ispod njih, inženjerima i tehničarima ispod ovih, zatim umjetnicima, slikarima i piscima. Svako maštovito ljudsko biće, koje ima nešto ponuditi, smješteno je negdje u ovoj hijerarhiji, ovom velikom novom feudalnom režimu, u kojem je sve uključeno u jedan kruti poredak. ... Moramo imati upravu, i to ne onu osoba, već stvari. Upravljati stvarima znači voditi nas prema pravom cilju, tj. prema zadovoljenju želja najboljim – najučinkovitijim – mogućim metodama”93. Iako su mnogi autori u Josephu de Maistreu (1753-1821) vidjeli čovjeka koji je okrenut prošlosti, koji je “... fanatičan monarhista i

92. Isaiah Berlin, “Saint-Simon”, u: [Berlin 2002/3], str. 105-130, str. 115-116. 93. Isaiah Berlin, “Saint-Simon”, u: [Berlin 2002/3], str. 105-130, str. 126.

319

Liberalizam i dva pojma slobode još fanatičniji pristalica papinskog autoriteta; ponosan, bigotan, krut, jake volje i nevjerojatne snage strogog zaključivanja iz dogmatskih premisa na ekstremne i neprobavljive zaključke; briljantan, ogorčen srednjevjekovni doktor rođen van svog vremena, koji uzaludno nastoji zaustaviti tok povijesti ...”94, Berlin u njemu – kao i u Saint-Simonu – vidi proroka budućnosti: “Jer iako je Maistre možda govorio jezikom prošlosti, sadržaj onoga što je imao reći je apsolutna supstanca antidemokratskog govora naših dana; u usporedbi s njegovim naprednim suvremenicima je on zaista ultramoderan, rođen ne nakon, već prije svog vremena. ... Njegove doktrine, i još više njegovo stanje svijesti, morali su čekati jedno stoljeće prije nego što su došli na svoje – a na svoje su zaista i došli”95. Osnovni je cilj de Maistrea bio da razori intelektualno i političko nasljeđe prosvjetiteljskog 18. stoljeća. Pri tome su njegov osobni motiv bila loša iskustva s jakobinskim terorom, a teoretski motiv njegova krajnje crna, pesimistična slika svijeta i čovjeka. Njegov središnji argument glasi: Prosvjetitelji su spoznaju svijeta oko sebe tražili u metafizici, logici, čak u geometriji, što je imalo za posljedicu da su o njemu stekli preoptimističnu sliku, da su povjerovali da je u njemu moguće uspostaviti obuhvatnu racionalnost i harmoniju. Pogleda li se međutim stvarnost, upada u oči da u živom svijetu vlada nasilje, opće ubijanje, da jedna vrsta živih bića živi na račun druge, da ju proždire, jer samo tako može preživjeti. A iznad svih ovih vrsta se nalazi čovjek kao naveći ubojica. Berlin ovdje citira originalnog de Maistrea: “(O)n ubija da bi se prehranio, on ubija da bi se oblačio, on ubija da bi se kitio, on ubija da bi napadao, on ubija da bi se branio, on ubija da bi učio, on ubija da bi se zabavljao, on ubija da bi ubijao: gordi i strašni kralj, on sve treba i ništa mu se ne može oduprijeti. ... No tko će [u ovom općem pokolju] istrijebiti onoga tko istrebljuje sve ostale? On sam. Za klanje ljudi je zadužen čovjek”96. De Maistre je čvrsto

94. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 132. 95. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 132. 96. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 137-138; Berlin citira prema: Oeuvres complètes de J. de Maistre, Lyon 1884-1887, vol. V, str. 22-25.

320

Neprijatelji slobode uvjeren da je krvoproliće neka vrst zakona svijeta, da u svijetu vlada iracionalnost, a ne racionalnost: “Čovjek je po svojoj prirodi poročan, pokvaren, kukavičan i zao”97. U odnosu na ljudsko društvo ova iracionalnost i poročnost znače da njegove institucije nisu i ne mogu biti racionalno utemeljene. Neku instituciju je, doduše, moguće izgraditi i polazeći od racionalnih principa. Takva institucija međutim lako postaje žrtva kritika utemeljenih na drugim, također racionalnim principima i razlozima, od strane isto tako racionalnih ljudi. Budući da ljudi nisu u stanju dokučiti prave uzroke stvari, od zločina ih je, onakve kakvi stvarno jesu, moguće odvratiti i društvo spasiti od kaosa samo postavljanjem institucija ljudskog društva na iracionalne temelje, na temelje koji su van dohvata ljudske volje i racionalnosti. Takvi temelji su religija i ropstvo, koji se oslanjaju na spremnost ljudi na samožrtvovanje – koju, primjerice, potvrđuje njihova spremnost da se daju ubijati u ratovima. De Maistre ove svoje zaključke ilustrira i drugim primjerima iracionalnih institucija, koje nije moguće nadomjestiti racionalnijim, jer takvi pokušaji vode u kaos: “Uzmimo instituciju braka. Što može biti iracionalnije nego da dva ljudska bića, samo zbog toga što su se slučajno zavoljeli u određenom razdoblju svog života, ostanu zajedno ostatak života, samo zato što je u prošlosti do toga došlo? Ali ništa nije kratkotrajnije, ništa nije razornije, ništa ne postaje tako omraženo kao režim slobodne ljubavi”98. Odatle de Maistre zaključuje: “Jedini način da se ljude uopće navede da žive u društvima je da ih se spriječi da postavljaju pitanja, a jedini način da ih se spriječi da postavljaju pitanja je teror. Ljudi će biti poslušni samo ako je jezgra stvari tamna, misteriozna i nepronicljiva”99. U svom isticanju značaja terora on ide tako daleko da izvršitelja kazni – krvnika, dželata, mučitelja – proglašava središnjom figurom društva. Fasciniraju ga moć i nasilje, jer je navodno samo nji-

97. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 141. 98. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 145. 99. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 146.

321

Liberalizam i dva pojma slobode ma moguće suprotstaviti se kaosu i postići društveno jedinstvo. Ističe važnost instinkata, tradicija, tradicionalnih vrlina, predrasuda, praznovjerja, podaništva, pa i misterija i neznanja, za stabilnost društva, iza kojih naslućuje nadmoćno pravo Boga i kraljeva, njihovu nadležnost da svim tim sredstvima osiguraju tu stabilnost. Berlin ukazuje na fatalnu ulogu koju je de Maistre odigrao u povijesti, naime na njegovu ulogu prethodnika i propovjednika fašizma100. Ipak, ne niječe pozitivne učinke njegovih teorija: “Ljudi ne mogu živjeti u skladu s idealima kojima se on protivio, i Maistreov doprinos je žestok protuotrov prenapuhanim, preoptimističnim i sve u svemu previše površnim socijalnim doktrinama osamnaestog stoljeća. Maistre zaslužuje našu zahvalnost kao prorok najžešćih, najrazornijih snaga koje su prijetile i još prijete slobodi i idealima normalnih ljudskih bića”101. George Crowder pak navedene neprijatelje slobode dijeli u tri kategorije. U kategoriju otvorenih protivnika individualne slobode svrstava de Maistrea. Drugoj kategoriji pripisuje mislioce koji se slobodom ne bave, ostavljaju ju po strani i time ju ugrožavaju. Njoj pripadaju Helvétius i Saint-Simon. Najopasnija je pak treća kategorija teoretičara, oni koji tvrde da se zalažu za slobodu, ali ovu interpretiraju na način da ju pretvore u suprotnost slobode, naime Rousseau, Fichte i Hegel102.

100. Usp. u ovom radu u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Fašizam i nacionalsocijalizam” . 101. Isaiah Berlin, “Maistre”, u: [Berlin 2002/3], str. 131-154, str. 154. 102. Usp.: [Crowder 2003/2].

322

Problemi i kritike a) Pro i contra integralnog pojma slobode Kako je vidljivo iz odsjeka “Pojam negativne slobode”, Berlin ovaj pojam definira čisto “objektivistički”, odnosno “eksternalistički”. Oko ovog se njegovog shvaćanja negativne slobode, razvijenog u ogledu “Two Concepts od Liberty” iz 1958. godine103, razvila živahna filozofska diskusija, u čijem je okviru Gerald C. MacCallum 1967. ustvrdio da je razlikovanje negativne i pozitivne slobode beskorisno. On argumentira da nije moguće povući jasnu granicu između ove dvije vrste slobode, da je slobodu bolje promatrati kao trijadnu relaciju više ili manje slobodne osobe-djelatnika, njegove slobode od nečega, tj. od vanjskih i unutarnjih prepreka, i njegove slobode za nešto, naime da nešto učini ili postane, odnosno ne učini ili ne postane, te da filozofsku raspravu treba voditi ne o vrstama slobode, već o značenju i dosegu elemenata ove trijade. Takvu je integralnu slobodu moguće opisati izrazom “>x jest (nije) slobodan od y-a da učini (ne učini, postane, ne postane) z,< [pri čemu] se x odnosi na djelatnike, y na >sprječavajuće uvjete< kao što su prisile, ograničenja, uplitanja i prepreke, a z na djelatnosti ili na stanja karaktera ili okolnosti”104. MacCallum grešku Berlina i drugih autora koji argumentiraju slično njemu vidi u tome da oni razlike u opisu, odnosno eksplikaciji pojma slobode shvaćaju kao rezultat razlika u samom pojmu slobode, i smatra da je ovu grešku moguće izbjeći koncentriranjem pažnje na značenja i dosege triju varijabli u gore spomenutoj trijadnoj definiciji slobode105. Dvanaest godina kasnije se za riječ javio Charles Taylor sa sofisticiranijom argumentacijom, ali s istim krajnjim ciljem: da dokaže da Berlinov čisto “objektivistički” ili “eksternalistički” pojam negativne slobode – prema kojem ta sloboda postoji uvijek kada djelovanju neke osobe ne stoje na putu prepreke koje su rezultat djelovanja (ili nedjelovanja) drugih ljudi, bez obzira da li ta osoba tu slobodu stvarno koristi – nema smisla106. Taylor argumentira

103. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts od Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217. 104. [MacCallum 1967], str. 314. 105. Usp.: [MacCallum 1967]. 106. Usp.: Taylor Charles, “What’s Wrong With Negative Liberty”, u: [Miller 2006], str. 141-162.

323

Liberalizam i dva pojma slobode da je negativnu slobodu besmisleno promatrati odvojeno od njezinih stvarnih ili potencijalih korisnika, da je, primjerice, besmisleno isticati da su ljudi slobodni vlastoručno si povaditi sve zube, ako za to nitko nije zainteresiran, te da, zahvaljujući toj nezainteresiranosti, zabranu vlastoručnog vađenja zubi ne bi imalo smisla proglasiti ograničenjem slobode. Drugim riječima, on smatra da su za odredbu pojma slobode od vanjskih prepreka važni i motivi ljudi da ovu koriste, tj. da se o slobodi može smisleno govoriti samo ako su ljudi motivirani da određeni prostor djelovanja bez vanjskih prepreka zaista i koriste. A budući da su različite vrste djelovanja za ljude različito signifikantne, to važi i za pripadne slobode. Primjerice, zabranu izražavanja svjetonazorskih, vjerskih i etičkih uvjerenja ljudi u pravilu smatraju ozbiljnijim ograničenjem slobode nego zabranu kretanja pustim i nenastanjenim predjelima. Ukratko, prema Tayloru o slobodi nema smisla govoriti kao o čisto “objektivnom” uvjetu i kontekstu djelovanja, kako to Berlin čini kod definiranja svojeg pojma negativne slobode. Nadalje, Taylor naglašava da želje i pripadni motivi ljudi da djeluju nisu harmonični. On pravi razliku između želja prvog reda, želja koje su rezultat potreba, nagona i strasti, i želja drugog reda, koje se odnose na želje prvog reda i rezultat su njihovog promišljanja i vrednovanja, tzv. “jakih vrednovanja”. Jaka vrednovanja kažu treba li neki želju smatrati značajnom ili banalnom, plemenitom ili niskom, tj. treba li nastojati da ju se zadovolji, ili ne. Ovo razlikovanje pak omogućava rangiranje sloboda na one važne, potrebne za zadovoljavanje značajnih želja, i one nevažne, potrebne za zadovoljavanje nevažnih ili čak moralno sumnjivih želja. Lako je pogoditi da on onemogućavanje zadovoljavanja nevažnih želja smatra i malo važnim ograničenjima slobode. Slično Tayloru i Quentin Skinner argumentira da je najprikladnija interpretacija Berlinovog shvaćanja pozitivne slobode ona, prema kojoj je pozitivna sloboda mogućnost uspješnog djelovanja u smjeru ostvarenja “pravog” jastva osobe u pitanju, njezinih najboljih potencijala, odnosno idealne predstave koju ona ima o sebi. U tom slučaju shvaćanje slobode u smislu odsustva vanjskih prepreka 324

Problemi i kritike gubi značaj, budući da se sloboda mjeri intenzitetom i uspješnošću nastojanja da se ostvari ta idealna predstava107. Berlin na kritike razdvajanja negativne i pozitivne slobode odgovara da se sva tri elementa slobode u MacCallumovoj trijadnoj definiciji ne javljaju uvijek istovremeno: Onaj tko okovan u lance leži u tamnici, želi se lanaca i tamnice osloboditi bez da pri tome razmišlja šta namjerava sa svojom tako stečenom negativnom slobodom započeti. To isto važi i za porobljene kulturne grupe108. Analogno se može argumentirati da netko tko je ostao bez pozitivne slobode zbog toga što je podlegao vanjskim manipulativnim utjecajima ili zbog toga što mu nedostaju resursi da djeluje u skladu sa svojim sposobnostima i potrebama ili da djeluje autonomno u smislu Kantovog kategoričkog imperativa, može željeti da stekne tu pozitivnu slobodu, bez obzira na to da li postoje i negativne slobode koje bi mu omogućile da tu pozitivnu slobodu i iskoristi. Iz ove je rasprave vjerojatno najuvjerljivije izvući zaključak da je pojmovno razlikovanje negativne i pozitivne slobode svakako smisleno, ali da u životu realnih ljudi jedna od ovih sloboda bez druge gubi smisao. Nema smisla raspolagati negativnom slobodom, ali biti nesposoban ili nespreman donijeti odluku kako da se ona iskoristi: Iako gore spomenuti zatvorenik okovan lancima možda ne razmišlja čega bi se latio da se nađe na slobodi, teško je pretpostaviti da bi se, da stekne slobodu, zadovoljio potpunom pasivnošću. Isto bi tako osoba sposobna da samostalno odabere ciljeve i sredstva svog djelovanja, dakle pozitivno slobodna osoba, ako okovana lancima leži u dnu neke tamnice, bez nade da će ikada ponovo steći slobodu, od kovanja planova za budućnost, kao besmislene aktivnosti, ubrzo odustala: Dugogodišnji zatvorenici, kada se nađu na slobodi, su često fatalno dezorijentirani. Joshua L. Cherniss Berlinovo shvaćanje slobode interpretira kao “humanističko”, prema kojem su ljudi samostalni djelatnici, oso-

107. Usp.: Skinner Quentin, “A Third Concept of Liberty”, u: [Miller 2006], str. 243-254, str. 243-247. 108. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 36, opaska 1; [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 87, 259-261.

325

Liberalizam i dva pojma slobode be koje imaju “prirodno pravo” da misle, postavljaju pitanja, na njih nalaze ili dobivaju odgovore, i djeluju u skladu s tim odgovorima i svojim osobnim vrijednostima, uvjerenjima i ciljevima. Cherniss čak citira Berlina iz jednog njegovog pisma Ellistonu: Najbolje društvo je ono “u kojem je najvećem broju osoba dopušteno da slijedi najveći broj ciljeva što je slobodnije moguće”109. b) Neophodnost optimiranja odnosa različitih sloboda i ostalih vrijednosti Slobode mogu doći u sukob kako međusobno, tako i s drugim vrijednostima. To važi kako za negativne slobode, koje se mogu naći u sukobu zato što jedna od njih određenu vrstu djelovanja smatra legitimnom i štiti ju, dok ju druga smatra nelegitimnom i zabranjuje, tako i za pozitivnu slobodu, budući da autonomno djelovanje jednog aktera može doći u sukob s autonomnim djelovanjem drugog. Povrh toga u međusobni sukob mogu doći negativne i pozitivne slobode, primjerice kada autonomno djelovanje nekog aktera prekorači granice njegovih negativnih sloboda, ili kada zahtjev da se u ime jačanja negativnih sloboda obuzda moć države dođe u sukob sa zahtjevom da se u ime jačanja utjecaja kolektivnog autonomnog odlučivanja moć države poveća110. No sve je te slobode, kao i pojedinačne zahtjeve u njihovom okviru, moguće međusobno tako uravnotežiti i razgraničiti, da ukupni sistem sloboda bude optimalan i da pripadnici društva mogu kako pojedinačno, tako i kolektivno autonomno djelovati bez da međusobno dolaze u sukob. Pri tome međutim uvijek treba imati na umu da sloboda nije niti jedina, a možda niti najviša društvena vrijednost: “(P)ostoji ... nadasve važna potreba da se zadovolje zahtjevi drugih, ne manje važnih vrijednosti: pravednosti, sreće, ljubavi, pretvaranja sposobnosti kreiranja novih stvari, iskustava i ideja u djelo, te otkrivanja istine”111.

109. Usp.: Joshua L. Cherniss, “Berlin’s Early Political Thought”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 95117, str. 116; Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997], str. 54-76, str. 73. 110. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 42-54. 111. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 48.

326

Problemi i kritike Sloboda može biti dovedena u pitanje “jer se mogu pojaviti abnormalni uvjeti, u kojima se čak i svete granice o kojima govori Constant, primjerice one koje prekoračuju retrospektivni zakoni, kažnjavanje nevinih, sudska ubojstva, djeca koja denunciraju svoje roditelje, te kriva svjedočenja, ne mora uzeti u obzir, ako treba spriječiti neku dovoljno zastrašujuću alternativu”112. Zbog mogućnosti ovakvih konflikata treba slobode ograničiti i međusobno razgraničiti. Optimalna mjesta granica među slobodama neminovno ovise o kulturi društva u pitanju. Primjerice, društvo koje visoko cijeni pozitivnu slobodu demokratske participacije kao oblika kolektivnog autonomnog odlučivanja o važnim društvenim pitanjima, može s pravom zahtijevati uže granice individualnih negativnih sloboda, nego društvo čije su vrijednosti pretežno libertarne. Pri tome o mjestu ovog razgraničenja između negativnih sloboda i pozitivne slobode donošenja demokratskih odluka, kao i o mjestu drugih razgraničenja među slobodama, osim kulturnih tradicija, moraju odlučivati pregovori različitih društvenih grupa, različite političke igre, glasanja itd. Sličan je slučaj razgraničavanja negativnih sloboda vjere i govora. U liberalnom je društvu, koje se većinski udaljilo od vjere, razumijevanje za vjerska uvjerenja i osjećaje vjernika, za njihovo poštovanje, čak i tabuiziranje Boga, njegovih proroka i poslanika, vjerskih propisa, vjerskih mudraca, učenjaka i svećenika, vjerskih organizacija i ustanova itd., uglavnom slabo. Za očekivati je da će takvo društvo slobodi govora davati prednost pred intenzivnim vjerskim osjećajima nekih njegovih manjinskih pripadnika – iako su njihova vjerska uvjerenja također definirana kao dobra vrijedna zaštite. U skladu s time je za očekivati da će takvo društvo smatrati prihvatljivim oštre javne kritike vjerskih zajednica, njihovih vjerskih učenja i ponašanja njihovih pripadnika, pa čak i podsmjehivanje spomenutim predmetima njihovog vjerskog poštovanja. Pripadnici vjerskih zajednica će pak te kritike i poruge, razumljivo, interpretirati kao vrijeđanje kako Boga i njegovih zastupnika na zemlji, tako i njihovih osobnih vjerskih

112. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 50.

327

Liberalizam i dva pojma slobode osjećaja, a možda čak i kao kršenje njihove slobode vjere. U svakom je slučaju vjerska učenja, vjerske ustanove i osjećaje vjernika i u liberalnim poretcima moguće, u ime slobode vjere, bolje zaštititi, i to tako da se javne poruge i pristrano negativno izvještavanje u odnosu na vjerske zajednice definiraju kao javne uvrede i klevete i kao takvi zabrane. Nije teško pogoditi da će u društvu koje cijeni osobne slobode i prava i nastoji ih maksimizirati, i čiji su pripadnici u velikom postotku intenzivno vezani za vjeru, ovakvi oblici zaštite slobode vjere, a s njima i pripadna ograničenja slobode govora u pitanjima vjere, biti prihvatljiviji nego u većinski posvjetovljenom društvu. Odatle je razumljivo da su u posvjetovljenim liberalnim društvima – primjerice u Evropi početkom 21. stoljeća – sfera slobode govora s jedne strane i sfera slobode vjere, odnosno zabrane vrijeđanja vjerskih osjećaja s druge strane tako razgraničene, da prva bude što šira na račun druge, dok je u društvima, u kojima je društvena uloga vjere izraženija i u kojima je stoga i razumijevanje za vjerske osjećaje razvijenije – primjerice u islamskim društvima – stanje obrnuto. Dobra ilustracija ove razlike je skandal s u danskim novinama Jyllands-Posten 30. septembra 2005. objavljenim podrugljivim karikaturama na račun islama i poslanika Muhameda, koje su izazvale formalne proteste vlada mnogih zemalja s pretežno islamskim stanovništvom kod vlade Danske, oštre masovne proteste, demonstracije i podmetanje požara u zapadnim ustanovama po cijelom islamskom svijetu, ekonomske bojkote danskih poduzeća, te desetine ljudskih žrtava. U zapadnoj su Evropi mnogi objavljivanje tih karikatura opravdavali slobodom govora, a neke su ih novine čak, iz prkosa, preštampale, dok je u islamskom svijetu njihovo objavljivanje shvaćeno kao potvrda bezvjerstva i arogancije Zapada. Dileme ove vrste nije mogao izbjeći ni Berlin. Kao liberal on s jedne strane visoko cijeni slobode, između ostalih i slobodu privatnog vlasništva, ali s druge strane i uvjete njihovog korištenja, od kojih su najvažniji egzistencijalna sigurnost i dovoljno visoka razina materijalnog blagostanja. U društvima sa slobodnom kapitalističkom privredom ove dvije vrijednosti međutim relativno lako dolaze u sukob uslijed društvenog raslojavanja, tj. pojave relativno širokog sloja siromašnih, koji uslijed svog siromaštva nisu u mogućnosti koristiti mnoge nega328

Problemi i kritike tivne slobode koje im formalno stoje na raspolaganju. Imajući u vidu ovu problematiku, Berlin se odlučio za socijalno orijentirani liberalizam, tj. spreman je prihvatiti ograničenja prava vlasništva bogatih, pogotovo ona uskog sloja najbogatijih, da bi se preraspodjelom njihovog bogatstva siromašnima ovima pomoglo da se izvuku iz bijede i tako steknu uvjete korištenja negativnih sloboda koje su im do tada bile uskraćene113. Ronald Dworkin pak ovakvo prilagođavanje dosega sloboda shvaća kao redefiniranje samih njihovih pojmova. Kritizirajući Berlinovo shvaćanje negativnih sloboda, on naglašava da u cilju optimiranja njihovog dosega, tj. njihove definicije, njih nije poželjno shvatiti samo kao odsustvo ljudima uzrokovanih vanjskih prepreka, kao što to čini Berlin, već kao slobodu da se čini ono što ne dovodi u pitanje slobode i moralna prava drugih ljudi. Drugim riječima on slobodu per definitionem dovodi u odnos međuzavisnosti s drugim vrijednostima, pa u vezi s jednakošću kaže: “(A)ko su viši porezi neophodni da siromašnijim građanima osiguraju ono na što im jednakost daje pravo, onda se oporezivanje u tu svrhu ne može smatrati napadom na slobodu bogatih, budući da ovi nemaju pravo na vlasništvo koje im je porezima oduzeto”114. On dakle, za razliku od Berlina, konflikte među slobodama i, općenitije, među različitim vrijednostima, želi neutralizirati ili barem ublažiti time da ih već pojmovno, u njihovim definicijama, dovodi u međuzavisnost: “U stvari, mogli bismo reći da je veliko pitanje pluralizma vrijednosti i konflikata u politici, koje je Berlin uveo u diskusiju, upravo pitanje jesu li naše političke vrijednosti međusobno nezavisne na način kako to tvrdi njegova definicija slobode, ili su međuzavisne na način kako to sugerira suprotstavljena koncepcija slobode koju sam skicirao, a to nije pitanje leksičke definicije ili empiričkog otkrića, već ozbiljne moralne i političke filozofije”115. Ovo Dworkinovo shvaćanje slobode omogućava da se u odnosu na svako zadiranje u neku (negativnu) slobodu, kako ovu shvaća Berlin,

113. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 38-39; I. B., “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 171-173. 114. Ronald Dworkin, “Do Liberal Values Conflict?”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 73-90. str. 84-85 115. Ronald Dworkin, “Do Liberal Values Conflict?”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 73-90. str. 85.

329

Liberalizam i dva pojma slobode postavi pitanje, da li iza tog zadiranja stoji neka društveno priznata vrijednost i može li država opravdati ili čak poduprijeti to zadiranje. Ako je to slučaj, ako se dakle pokaže da je to zadiranje prihvatljivo ili čak poželjno, opravdano je zaključiti da je pojam slobode koji mu se suprotstavlja neadekvatan116. Dworkinov pristup problematici sukoba vrijednosti pak kritizira Bernard Williams: Shvaćanja vrijednosti su uvjetovana kulturno i povijesno, te se konflikte među njima ne može uklanjati njihovim prozvoljnim redefiniranjem. Stoga nametanje određene definicije neke vrijednosti i političko djelovanje u skladu s tom definicijom, i kada se može tvrditi da se njima nikome ne nanosi nepravda, već samo osigurava društveni mir, može s pravom rezultirati u nezadovoljstvu. U sferi politike prima facie opravdana povreda neke vrijednosti ne mora značiti da su privrženici te vrijednosti u krivu. Što više, tvrdnja da jesu u krivu jer ne prihvaćaju “miroljubiviju” definiciju te vrijednosti može imati za posljedicu radikalizaciju njihovih stavova, a time i jačanje konflikata u društvu117. Thomas Nagel ovome dodaje primjedbu da Berlinovo naglašavanje neprevladivosti konflikata među vrijednostima ne ide u prilog stabilnosti liberalnih poredaka, već to, naprotiv, čini nastojanje da se ti konflikti domesticiraju ili čak prevladaju, možda pronalaženjem vrijednosti višeg reda koje omogućavaju njihovu usporedbu, a možda i samo njihovim redefiniranjem u skladu s Dworkinovim prijedlozima118. U svakom slučaju, iako su suvremeni liberali često protivnici utilitarizma, prvo zbog toga što su uvjerljivi proračuni korisnosti raspoloživih alternativa djelovanja često neprovedivi, i drugo zbog toga što

116. Ovaj Dworkinov definitorski pristup problematici sukoba vrijednosti je moguće i poopćiti, tj. nastojati da se prihvate takve definicije vrijednosti, da one što je rjeđe moguće dolaze u sukob u konkretnim situacijama. To znači da kada postoje dvije različite definicije neke vrijednosti, od kojih jedna pokazuje veću sklonost da se nađe u sukobu s definicijama drugih vrijednosti, a druga je “miroljubivija”, onda treba prihvatiti drugu, ili pristalice prve definicije moraju pristalice druge uvjeriti da je prva definicija ipak, iz bilo kojeg razloga, prihvatljivija od one druge, “miroljubivije”. 117. Usp.: Bernard Williams, “”Liberalism and Loss”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 91-103. 118. Usp.: Thomas Nagel, “Pluralism and Coherence”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 105-111.

330

Problemi i kritike su rezultati takvih proračuna nekada u eklatantnoj suprotnosti s elementarnim osjećajima i zahtjevima pravednosti, teško je oteti se utisku da se gore ilustrirani postupci razgraničavanja i uravnotežavanja pojedinih sloboda i uvjeta za njihovo korištenja barem dijelom oslanjaju i na utilitaristički način mišljenja: U društvima s malo vjernika je korisnije dati prednost slobodi govora, a u društvima u kojima su vjernici u većini je korisnije bolje zaštititi vjerske osjećaje; materijalna dobra su od veće koristi u rukama siromašnih nego u rukama bogatih – u rukama onih prvih je veća njihova marginalna korisnost. Razumljivo, kod toga se ne radi o preciznim aritmetičkim proračunima, kakve su priželjkivali neki rani utilitaristi, već o intuitivnim procjenama kvalitativno različitih i često nesumjerljivih vrijednosti, ali je krajnji cilj svih tih procjena, usporedbi, razgraničavanja i uravnoteživanja uspostavljanje stanja koja je moguće smatrati najkorisnijima za društvo. c) Slobode, etika i paternalizam Osnovni je zadatak etike razlikovanje dobra i zla, onoga što ljudi treba od onoga što ne treba da čine, s ciljem da ih se motivira da čine dobro i ono što treba, a ne čine zlo i ono što ne treba, i da tako, koliko mogu, daju svoj doprinos poboljšanju svijeta – od materijalne situacije i međuljudskih odnosa u svojoj najužoj okolini, do globalnih ekonomskih i političkih uvjeta. Budući da se Berlin, kao kulturni i politički filozof, neizbježno bavio i pitanjima etike – “Politička teorija je grana moralne filozofije, koja polazi od otkrivanja ili primjene moralnih pojmova u sferi političkih odnosa”119 –, zanimljivo je pozabaviti se njegovim razumijevanjem problematike međuzavisnosti slobode, etike, paternalizma i meliorizma kao stremljenja za poboljšanjem svijeta. Pri tome je, razumljivo, sloboda temeljni uvjet mogućnosti djelovanja u skladu s etičkim normama, pri čemu to važi kako za negativne slobode, koje osiguravaju prostor za takvo djelovanje, tako i za pozitivnu slobodu, koja omogućuje da to djelovanje zaista bude u skladu s uvjerenjima i namjerama aktera.

119. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 168.

331

Liberalizam i dva pojma slobode Korak dalje od ovih općih mjesta međutim ide pitanje kako se sloboda odražava na etičke stavove i na etički relevantno djelovanje ljudi, da li se širenjem i jačanjem sloboda ti stavovi i to djelovanje približavaju priznatim etičkim normama, ili to nije slučaj. Ovo je pitanje, razumljivo, moguće postaviti kako u odnosu na negativne slobode, tako i u odnosu na pozitivnu slobodu. Berlin ga eksplicitno postavlja u odnosu na negativne slobode, tj. pita se da li širenje sfere negativnih sloboda ljude čini boljim, hoće li oni svoje dodatne slobode iskoristiti za aktivnosti koje je opravdano smatrati etički pozitivnim, ili neće, tj. hoće li, summa summarum, takvo širenje sfere sloboda bilancu dobra i zla u svijetu pomaknuti u smjeru dobra, ili neće. Odgovor koji na njega daje je negativan. Već je Charles Taylor primijetio da ako negativne slobode ljude ne stimuliraju na samospoznaju, usavršavanje i emancipiranje, onda one vode samo u laissez-faire, proizvoljnost, a možda i u kaos – u usporedbi s kojim određena paternalistička manipulacija može biti znatno poželjnija. Berlin je također mišljenja da se iz postojanja i širenja negativnih sloboda ne može zaključiti da će ih ljudi iskoristiti za svoje usavršavanje bilo koje vrste, da će ih ispuniti etički pozitivnim djelovanjem, primjerice konstruktivno sudjelovati u upravljanju društvenim poslovima. Uvjeren je da, barem kod većine, “duh”, mentalne aktivnosti i kreativnost nisu uvjetovani slobodom120, i ukazuje na činjenicu da je raznolikost i međusobna suprotstavljenost različitih vrijednosti, potreba i želja mnogih pojedinaca tolika, da je teško predvidjeti kojima od njih će se oni u uvjetima dovoljno širokih negativnih sloboda prikloniti. Odatle proizlaze dvije opasnosti: prvo, da se mnogi odluče za etički negativne vrijednosti, i drugo, da se različite društvene grupe odluče za međusobno nespojive vrijednosti, što može rezultirati opasnim društvenim sukobima. Kakva je međutim situacija kod jačanja autonomije ljudi, njihove pozitivne slobode, dakle njihovog samopouzdanja, obrazovanja, zdravlja, sigurnosti, međusobnog povjerenja i svih ostalih uvjeta i obilježja koja idu na ruku toj autonomiji? Ovdje se prima facie može oče-

120. Usp.: Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997], str. 54-76, str. 54-55

332

Problemi i kritike kivati da će širenje horizonta ljudi, njihovog poznavanja i razumijevanja svijeta, posebno međuzavisnosti njegovih različitih elemenata, kao i jačanje njihovog samopouzdanja, dakle i njihove spremnosti da donose na svom znanju utemeljene autonomne odluke, imati za posljedicu da te odluke budu etički relativno dobre, a time i korisne za svijet u cjelini. Mnoge temelje pozitivne slobode, dakle autonomije – obrazovanje u smislu upoznavanja elementarnih tehnika i obilježja okolne kulture, ali i kulturne raznolikosti svijeta, dovoljan nivo egzistencijalne sigurnosti i materijalnog blagostanja, zaštitu fizičkog i mentalnog zdravlja, stabilnost društvenog poretka i osobnih odnosa s okolinom itd. –, širokim je slojevima stanovništva često moguće osigurati samo organiziranim djelovanjem države. Takvo umnožavanje zadataka i aktivnosti države međutim ide na ruku njezinom postepenom pretvaranju u paternalističku državu, dakle u državu koja, s jedne strane, da bi te aktivnosti mogla financirati, sužava barem neke negativne slobode svojih građana, a s druge strane potkopava i njihovu autonomiju, u najmanju ruku time što ih nastoji uvjeriti da njezine aktivnosti zaista povećavaju dobrobit stanovništva, a često i time što ih pokušava navesti da kao najbolje i jedino polazište svog djelovanja prihvate neku državnim organima simpatičnu normativnu doktrinu. “Pobrinuti se za zadovoljenje materijalnih potreba, za obrazovanje, za onakvu jednakost i sigurnost kakvu, recimo, imaju djeca u školi i laici u teokraciji, ne znači širiti slobode. Živimo u svijetu kojem daju biljeg režimi (i desničarski i ljevičarski) koji čine, odnosno nastoje činiti upravo to; no kada to nazivaju slobodom, to može biti isto tako velika obmana kao i sloboda siromaha koji ima zakonsko pravo da kupuje lusuzna dobra”121. “Paternalizam je despotski ne zato što je opresivniji od gole, brutalne, neprosvijetljene tiranije, niti samo zato što se ne obazire na u meni utjelovljeni transcendentalni um, već zato što je on uvreda za moje razumijevanje samog sebe kao ljudskog bića, odlučnog da vodi svoj vlastiti život u skladu

121. Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 46-47. Treba upozoriti da Berlin svojim karakteriziranjem slobode siromaha da kupuje luksuzna dobra kao “velike obmane” proturječi svojim argumentima na drugom mjestu, prema kojima takav siromah jest slobodan da ta dobra kupuje, ali nije slobodan da zaradi za to potreban novac. Usp. u ovom poglavlju odjeljak “d) Istovjetnost sloboda i uvjeta sloboda?”.

333

Liberalizam i dva pojma slobode sa svojim vlastitim (ne nužno racionalnim ili dobronamjernim) namjerama, bića koje, povrh toga, ima pravo da kao takvo bude priznato od ostalih”122. Ljudi čak ponekad odustaju od individualne slobode u korist homogenosti, snage i učinkovitosti, tj. pozitivne slobode svoje grupe, ali ne zbog svoje sigurnosti u njoj, već zbog svog statusa, zbog društvenog priznanja i poštovanja koje kao njezini pripadnici mogu steći123. Spram ove tendencije modernih država da se pretvore u paternalističke treba dakle uvijek biti na oprezu, pri čemu se javlja problem razlikovanja s jedne strane države o kojoj se s pravom može tvrditi da je liberalna, jer se brine prvenstveno o osiguranju sloboda svojih građana, i države o kojoj se može tvrditi da je paternalistička, jer te slobode ograničava nametanjem građanima neke svoje, više ili manje obuhvatne koncepcije dobroga i pripadne normativne doktrine. Svaka suvremena liberalno-demokratska država je naime utemeljena na ustavu i zakonima iza kojih stoji određeni kanon vrijednosti i normi, prava i dužnosti. Poštovanje tog kanona je osnova i uvjet stabilnosti države kao političke zajednice i društvenih odnosa njezinih pripadnika, te je stoga nastojanje državnih organa i mnogih njezinih građana da taj kanon bude prihvaćen od svih njezinih građana neizbježno. No pod kojim uvjetima dobiva taj kanon karakter jedne obuhvatne koncepcije dobroga, pritisci na građane da ga prihvate karakter potkopavanja njihove osobne autonomije, a sama država karakter paternalističke države? Kako dovoljno uvjerljivo i razgovjetno definirati mjesto razdjelnice između liberalne i paternalističke države? Primjerice, socijalne države jednu od svojih najvažnijih zadaća vide u preraspodjeli raspoloživih resursa u korist siromašnih, a tu je zadaću u principu moguće proglasiti paternalističkom. No u novije vrijeme navodna briga države za dobrobit svojih pripadnika ide sve do zakonske zabrane pušenja čak i u privatnim stanovima i do prisile na uključivanje svjetala na automobilu usred dana, a porezi su se negdje popeli i na više od polovine ukupnih prihoda građana – treba naglasiti: ne marginalnih prirasta njihovih prihoda uslijed progresivnog opore-

122. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 203. 123. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 200-206.

334

Problemi i kritike zivanja, već ukupnih prihoda! Drugim riječima, ovo razgraničenje, tj. sposobnost prepoznavanja opasnosti da se liberalna država pretvori u paternalističku, jedan je od središnjih problema i zadataka građana liberalnih država. d) Istovjetnost sloboda i uvjeta slobode? Berlin negativne slobode definira kao odsustvo prepreka djelovanju jedne osobe iza kojih stoji namjerno djelovanje ili nedjelovanje drugih osoba. Ako u svoj stan na dvadesetom katu ne mogu stići bez ozbiljnijeg napora jer se lift slučajno pokvario, moja pripadna negativna sloboda nije ograničena, ali ako lift ne mogu koristiti jer ga je netko (zlo)namjerno blokirao, onda ona jest ograničena. Ako me nitko ne sprečava da kupim automobil marke Bentley – trgovac bi, naprotiv, bio presretan da mu za njega izručim gomilu novaca –, moja negativna sloboda da to učinim nije ograničena čak i ako tog novca nemam. Nedostatak novca naime nije nedostatak slobode u pitanju, već nedostatak jednog od uvjeta da tu slobodu iskoristim. Protiv ovakvog Berlinovog razmišljanja su međutim izneseni ozbiljni argumenti, koji ističu da u nekim slučajevima postoje dobri razlozi da se nedostatak resursa potrebnih za određeno djelovanje neke osobe, dakle nedostatak uvjeta da ona svoju negativnu slobodu može iskoristiti, shvati kao rezultat djelovanja drugih osoba koje ograničavaju njezinu negativnu slobodu. Tako G. A. Cohen124 Berlinu prigovara da u novcu – u suvremenim tržišnim privredama temeljnom resursu – vidi samo jedan od uvjeta korištenja negativnih sloboda, i argumentira da nedostatak novca, tj. siromaštvo, treba shvatiti kao posljedicu djelovanja društva na uvjete života i prostore slobode siromašnoga, te da stoga siromaštvo treba shvatiti ne kao nedostatak uvjeta korištenja slobode, već kao ograničenje slobode. Berlinovo stanovište Cohen smatra posljedicom njegove greške da u novcu vidi samo predmet, stvar, a ne opredme-

124. Usp.: [Cohen], passim.

335

Liberalizam i dva pojma slobode ćenje jednog društvenog odnosa, naime odnosa koji se manifestira u nastanku i postojanju bogatih i siromašnih. Da Berlin nije u pravu pokazuje već jednostavno iskustvo da pokušaj, da se bez plaćanja dođe do neke robe ili usluge koju je potrebno platiti, ima za posljedicu intervenciju državnih organa protiv osobe koja ga učini, dakle neposredno ograničenje njezine slobode. Drugim riječima, osobama koje nisu spremne prihvatiti posredno ograničenje svojih sloboda u obliku siromaštva, društvo te slobode ograničava neposredno, primjenom sredstava prisile. Općenitije rečeno, raspodjela vlasništva je istovremeno i raspodjela prava na nasilnu intervenciju u cilju očuvanja te raspodjele, a time i prava na ograničavanje negativnih sloboda. Cohen novac s pravom interpretira kao opći oblik ticketa – ulaznice, ovlaštenja – za korištenje najrazličitijih predmeta i usluga, dakle i kao uvjet i mjeru slobode njegovog vlasnika. Razumljivo, novac kao osnovni oblik ovlaštenja u tržišnim privredama, može se zamijeniti drugim oblicima ovlaštenja, primjerice državnom raspodjelom dobara u okviru centralno planirane državne privrede, ali to na osnovnoj funkciji takvih ovlaštenja, naime na njihovoj funkciji definiensa, određivača i ograničavača slobode, ne bi ništa promijenilo. Stoga Cohen zaključuje: “Poruka je, dakle, da protest ljevice protiv siromaštva jest zauzimanje za slobodu i, posebno, protest protiv ekstremne neslobode siromašnih u kapitalističkom društvu, a u prilog mnogo ujednačenije raspodjele slobode”125. Nije teško vidjeti da je Cohenovu argumentaciju, koja se odnosi prvenstveno na novac, moguće poopćiti tako da se uvjeti slobode, kako ih shvaća Berlin, podijele na dvije kategorije: na one koji jesu posljedica određenih društvenih odnosa, i one kod kojih to nije slučaj, i da se prva spomenuta kategorija smatra istovjetnom sa samom slobodom. Primjerice, ako me nitko fizički ne sprečava da se popnem na neku planinu, može se reći da sam negativno slobodan da to učinim. Ako sam za to fizički preslab, odnosno nedostaje mi za to potrebna planinarska vještina, može se reći da mi nedostaju za to potrebni uvjeti slobode, ali da sama sloboda time nije dovedena u pitanje. Ali kako interpretirati

125. [Cohen], str. 24.

336

Problemi i kritike situaciju u kojoj postoji mogućnost da se na planinu u pitanju izgradi staza koja bi uspon znatno olakšala, pa tako i meni omogućila uspon, ali se njezinoj izgradnji protivi vlasnik planine ili neka lokalna interesna grupa? Ne samo argumentacija analogna Cohenovoj, već i common sense u tom slučaju sugeriraju zaključak da se u tom slučaju radi o ograničenju same slobode, a ne o nedostatku uvjeta slobode. e) Problemi s pojmom pozitivne slobode Pojmovi negativne i pozitivne slobode, da bi teorijske prednosti njihovog razlikovanja došle do punog izražaja, treba da su jasno definirani. Na žalost, dok je Berlin pojam negative slobode jasno odredio, kod pojma pozitivne slobode to nije slučaj. Općenito on taj pojam shvaća kao osobnu autonomiju, ali ne u racionalističko-univerzalističkom smislu Immanuel Kantovog kategoričkog imperativa, već kao sposobnost neke osobe da bude sama svoj gospodar, da samostalno odlučuje o svojim vrijednostima, normama i ciljevima, dakle da ne bude u službi ciljeva nekoga tko ju je uspio podčiniti svojoj volji. Njegovi različiti iskazi o pozitivnoj slobodi međutim dopuštaju različite interpretacije i, kako je pokazala dosadašnja diskusija tih iskaza, nesporazume. Tokom te diskusije su pojmu pozitivne slobode pripisivana tri različita značenja: (i) Značenje slobode u smislu sposobnosti za samostalno, autonomno mišljenje kod izbora vrijednosti, normi i ciljeva djelovanja. Pozitivna sloboda u ovom značenju uključuje i mogućnost sukoba između spontanih poriva, nagona i strasti s jedne, i ishoda samostalnih etičkih razmišljanja s druge strane. (ii) Značenje slobode u smislu sposobnosti za samostalno individualno djelovanje u skladu s autonomno odabranim vrijednostima, normama i ciljevima. Vrlo blizak ovom značenju pojma pozitivne slobode je sociološki pojam empowerment. (iii) Značenje slobode u smislu sposobnosti za kolektivno samoupravljanje – kolektivni izbor zajedničkih vrijednosti, normi i ciljeva i kolektivni rad na njihovom ostvarenju126. 126. Usp.: Mario Ricciardi, “Berlin on Liberty”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 119-139, str. 132; [Crowder 2004], str. 67-68.

337

Liberalizam i dva pojma slobode U vezi s ova tri shvaćanja pojma pozitivne slobode je moguće postaviti niz zanimljivih pitanja: Prvo pitanje je pitanje kriterija i metoda donošenja odluke je li neki pojedinac ili kolektiv pozitivno slobodan, tj. da li neka osoba ili kolektiv odgovara nekoj od gornjih definicija pozitivne sloboda. To je relativno jednostavno u odnosu na empirički utvrdivo stanje stvari: Relativno je lako utvrditi je li neka osoba ili neka grupa sposobna djelovati, je li njezino djelovanje usmjereno prema određenom cilju, raspolaže li mentalnim i fizičkim pretpostavkama, kao i neophodnim vanjskim resursima potrebnim da taj cilj i ostvari, itd. Situacija je međutim radikalno različita kada su u pitanju “unutarnji” procesi aktera u pitanju, tj. njihovi osjećaji i njihove misli. Koji je u ovom kontekstu smisao govora o nekoj navodno etički visoko vrijednoj “unutarnjoj prirodi” nekih ili možda svih ljudi i definiranja pozitivne slobode kao rada na ostvarenju te “unutarnje prirode” kroz izbor vlastite etičke doktrine, oblikovanje vlastitog karaktera (vrlina) i djelovanje u smislu poboljšanja vanjskog svijeta u skladu s tom doktrinom? Nisu li stvarnoj “unutarnjoj prirodi” ljudi možda bliži njihovi nagoni i strasti, emocije i trenutni hirovi? Kako odlučiti da li neka osoba, koja živi i djeluje na određeni način, to čini na temelju svojih etičkih principa ili je “žrtva” svojih strasti i hirova? Jesu li ljudi koji streme za bogatstvom i društvenim statusom, ili oni koji žele da u očima okoline steknu priznanje kao ličnosti ovog ili onog posebnog tipa, ili pak oni koji žele aktivirati sve svoje sposobnosti i ostvariti sve svoje potencijale, motivirani prvenstveno svojim etičkim razmišljanjima ili svojim nagonima i strastima? A tu je, na kraju krajeva, i pitanje zbog čega bi onoga tko djeluje u skladu sa svojim dobro promišljenim etičkim normama trebalo smatrati slobodnijim od onoga tko se povodi za svojim nagonima, strastima i hirovima? Je li u pozitivnom smislu slobodnija katolička redovnica poput Majke Tereze, koja je cijeli svoj život podčinila zahtjevima katoličkog čovjekoljublja i posvetila brizi za najbjednije, ili vjetropir koji se u skladu sa svojim trenutnim potrebama i hirovima više ili manje uspješno i veselo “probija” kroz život? Ukratko, zašto ići tragom Immanuel Kanta, zašto pozitivnom slobodom smatrati samokontrolu i samodisciplinu, a ne život u skladu s nagonima i trenutnim raspoloženjima? 338

Problemi i kritike Nadalje, kako odlučiti da li neka osoba samostalno misli i odlučuje o svojim vrijednostima i ciljevima, ili su njezine odluke i pripadno djelovanje rezultat prvenstveno utjecaja okoline, možda čak izrazito manipulativnih utjecaja? Imajući u vidu, primjerice, Marxovu tezu da je “ljudsko biće ... u svojoj stvarnosti ensemble društvenih odnosa”127, kakvu ulogu u svemu tome igra pripadanje pojedinca nekoj kulturnoj zajednici? Je li opravdano u pravilu spontano i uvijek samo djelomično reflektirano prilagođavanje pojedinca očekivanjima i normama zajednice smatrati heteronomijom nespojivom s pozitivnom slobodom? Budući da je Berlin uvjeren da je takvo pripadanje vrlo važno za razvitak i zadovoljstvo ljudi, i budući da svoju pripadnost židovstvu deklarira kao svoj nepromjenjivi, neupitni “identitet”, postavlja se pitanje ne demonstrira li on barem u tom pogledu manjak vlastite pozitivne slobode? Ako se pak prihvati da je takvo prilagođavanje pravilo i ako ga se ne proglasi nespojivim s pozitivnom slobodom, kao slijedeće se postavlja pitanje kako razgraničiti takav spontani konformizam od podlijeganja ideološkoj indoktrinaciji? Kako, imajući u vidu stalnu komunikaciju pojedinca s njegovom okolinom na svim razinama, praviti razliku između njegovih autonomnih misli i odluka, i onih heteronomnih? Je li osoba odrasla među muslimanima, koja je po vlastitom uvjerenju i uvjerenju svoje okoline također musliman, to postala kao pozitivno slobodna osoba ili kao žrtva islamske indoktrinacije? Quentin Skinner128 argumentira da kao mjerilo, je li neka osoba pozitivno slobodna ili je “žrtva” svojih nagona i strasti, može poslužiti karakter njezinih želja. Prvo, ona jest pozitivno slobodna ako se ravna prema svojim željama drugog reda, kako ove definira Charles Taylor129, tj. prema željama koje su rezultat “jakih vrednovanja” spontanijih želja prvog reda, koja mogu imati za posljedicu da neke želje prvog reda budu proglašene za nepoželjne, budući da nisu u skladu s etičkim uvjerenjima osobe u pitanju. Drugo, ona je pozitivno slobodna ako joj 127. Usp.: Karl Marx, “1. ad Feuerbach”, [Marx, Engels 1956-], sv. 3, str. 5-7, str. 6; francusku riječ “ensemble” sam ostavio kao u originalu, budući da značenja u hrvatskom jeziku hrvatske riječi “skup”, tako i iz francuskog preuzete i fonetizirane riječi “ansambl” ne bi bili adekvatni prevodi originala. 128. Usp.: Skinner Quentin, “A Third Concept of Liberty”, u: [Miller 2006], str. 243-254, str. 243-247. 129. Usp. u ovom odsjeku odjeljak “a) Pro i contra integralnog pojma slobode”.

339

Liberalizam i dva pojma slobode je temeljni cilj samoostvarenje – ostvarenje njezinog “pravog jastva”, njezine “unutarnje prirode” ili idealne predstave koju ima o sebi u smislu ovih “jakih vrednovanja” –, i treće, ako joj je cilj samousavršavanje – maksimalno aktiviranje i usavršavanje njezinih najboljih potencijala, opet u smislu ovih “jakih vrednovanja”. Skinner je uvjeren da je Berlinovim iskazima o pozitivnoj slobodi najbliža zadnja alternativa, koja ima i tu prednost da pozitivnu slobodu ne dovodi u ovisnost o postojanju ili nepostojanju vanjskih prepreka djelovanju. Međutim, gornji primjer konformističkog muslimana ukazuje na problematičnost ovakvih razmišljanja: Ako je on odrastao u skladu s osnovnom idejom islama, tj. u odanosti Bogu, bez nastojanja da definira svoju posebnu etičku doktrinu, da se “samoostvari” ili “samousavršava”, i ako se u jednom trenutku odluči da će u budućnosti svjesno, eksplicitno i sistematski nastojati biti dobar musliman, postaje li on tim aktom abruptno pozitivno slobodan? U stvari, on takvom odlukom samo potvrđuje kako svoju prijašnju, tako i svoju buduću heteronomnost, tj. spremnost na neupitnu odanost Bogu. A ipak je teško poricati da on najkasnije tom odlukom postaje pozitivno slobodna osoba. U uskoj vezi s prethodnim pitanjem je i pitanje o optimalnim metodama i sredstvima za jačanje pozitivne slobode. Odmah je vidljivo da njima ne pripadaju pravna sredstva i sredstva državne prisile. Veže li se pojam pozitivne slobode za samopromišljanje, kao što to čini Berlin, onda su za to prikladna sredstva koja idu na ruku samorefleksiji, promišljanju vlastitih potreba, želja, ciljeva i životnih planova, te njihovom potvrđivanju, korigiranju i odbacivanju. Tu treba u prvom redu spomenuti otvorenost za široku društvenu diskusiju o vrijednostima, poželjnim načinima života i svim ostalim etičkim, društvenim i političkim pitanjima – koja, kako je upravo ukazano, onemogućava jasno razlikovanje heteronomnih i autonomnih odluka. Otvorenosti i sposobnosti za ovakvu diskusiju pak idu na ruku široko obrazovanje i spremnost na sudjelovanje u političkom životu. Pozitivnoj slobodi u smislu sposobnosti za samostalno individualno djelovanje pak idu na ruku zdravlje i raspoloživost različitih materijalnih resursa. A pozitivnoj slobodi u kolektivističkom smislu idu 340

Problemi i kritike na ruku spremnost i sposobnost pripadnika kolektiva na racionalno deliberiranje i kolektivno demokratsko odlučivanje i djelovanje, te za to neophodne institucije. George Crowder ističe da na sistematskom samopromišljanju utemeljena pozitivna sloboda dobiva procesualni karakter i time prestaje biti laka žrtva izvana nametnutih koncepcija, primjerice predstava o “pravom identitetu” ili “istinitom jastvu”130. Treće, tu je pitanje vrednovanja pozitivne slobode u odnosu na negativnu. Sam Berlin prema pozitivnoj slobodi zauzima ambivalentni stav. S jedne strane visoko vrednuje autonomiju pojedinaca, njihovu sposobnost da čuju i da slijede svoj “unutarnji glas”, odnosno da djeluju u skladu sa zahtjevima svoje “unutarnje prirode”. To je i razumljivo, jer je uobičajeno “punoljetnim”, tj. zrelim i slobodnim, smatrati samo ljude koji djeluju u skladu sa svojim promišljenim unutarnjim uvjerenjima. S druge je strane međutim spram pozitivne slobode sumnjičav, i to iz dva razloga: Prvi od njih je njegov strah od manipulacija osobnih uvjerenja i “unutarnje prirode” pojedinaca. Na ta je uvjerenja i “unutarnje prirode” naime moguće utjecati na najrazličitije načine, i time autonomne odluke pojedinaca nadomjestiti voljom onih koji njima manipuliraju. S ovim je usko povezan drugi razlog, naime povijesna iskustva s romantičkim pripisivanjem autonomije kolektivima umjesto pojedincima, s prihvaćanjem bezobzirnosti u odnosu na okolinu kod autonomnog djelovanja kolektiva, s tendencijom kolektiva da se podčine volji nekog vođe da bi učvrstili svoje jedinstvo i ostvarili svoje ciljeve, s agresivnim nacionalizmom, koji je svoj akmé doživio u liku njemačkog nacionalsocijalizma, itd. U ovom kontekstu nije na odmet spomenuti i spremnost mnogih ljudi na zapuštanje svoje sposobnosti i spremnosti na autonomno odlučivanje, koju međutim nije teško objasniti. Zahtjeve koje na pojedinca postavlja pozitivna sloboda – sloboda samoodređenja, samodefinicije, izbora vlastitog životnog puta, morala, karaktera, “identiteta” itd. – je često teško ispuniti, i to iz dva razloga. Prvo, ovakvi izbori, da bi bili uvjerljivi, zahtijevaju dobro utemeljenje, dobre razloge,

130. Usp.: [Crowder 2004], str. 83-86.

341

Liberalizam i dva pojma slobode koje je često teško naći. Najbolja potvrda ovih teškoća je postojanje nesumjerljivih vrijednosti, tj. vrijednosti koje općenito nije moguće rangirati, dok njihovo rangiranje u određenim kontekstima ne samo da ima ograničeno značenje, već je često također tegobno. Drugo, takvi izbori impliciraju preuzimanje vlastite, individualne odgovornosti za njihove posljedice, koje se mogu pokazati nezgodnim, a time sam izbor pogrešnim. Uslijed ovih teškoća mnogi ljudi relativno lako pristaju na heteronomizaciju, primjerice u obliku gregarizma na temelju nekog emocionalno atraktivnog grupnog “identiteta”, prihvaćanjem nekog svjetonazora ili utopističke doktrine, ili pak jednostavnim podčinjavanjem nekom despotu koji im obećava “bolju budućnost”. Svi ovi razlozi međutim ne opravdavaju niže vrednovanje pozitivne slobode. Kao što je, u ime liberalizma, neophodno svakom pojedincu osigurati prostor u kojem može djelovati po svom nahođenju, zaštićen od intervencija izvana, isto je tako neophodno omogućiti mu da u tom prostoru autonomno djeluje u skladu s vlastitim uvjerenjima, dakle i da stekne ta uvjerenja. Što više, može se tvrditi da osiguranje pozitivne slobode zaslužuje više pažnje, budući da je negativne slobode, ili barem njihovo neupitno središnje područje, relativno lako osigurati sredstvima državne prisile, dok kod pozitivne slobode državna prisila pomaže, u najboljem slučaju, samo posredno. Konačno, postavlja se pitanje koliko su gore navedena tri značenja pojma pozitivne slobode bliska Berlinovom shvaćanju tog pojma? Imajući u vidu prvo navedeno značenje pojma pozitivne slobode, teško je tu slobodu poricati ljudima koje se ne može smatrati indoktriniranim, koji međutim naginju pasivnosti, kojima nedostaje motivacija da odaberu određeni cilj djelovanja i da se aktiviraju na njegovom ostvarenju, ili im nedostaju sredstva i sposobnosti da se aktiviraju, ili su, štoviše, pasivni možda upravo zbog toga što misle da samo tako mogu izbjeći da postanu instrumenti u tuđim rukama, jer se djelovati po vlastitom nahođenju ne usude. U odnosu na takve ljude preostaju samo dvije alternative: Da se pojam pozitivne slobode proglasi na njih neprimjenjivim, ili da se i njih proglasi pozitivno slobodnim. Budući da nema razloga za pretpostavku da relativno pasivni ljudi nisu u mogućnosti izbjeći pokušaje manipulacije i samostalno odlučivati 342

Problemi i kritike o vrijednostima, normama, projektima i smjerovima djelovanja koje smatraju poželjnim – između ostaloga i o poželjnosti svoje pasivnosti u određenim situacijama – druga se alternativa, tj. pretpostavka da pozitivna sloboda može postojati i kada se ne djeluje, čini prihvatljivijom. Pozitivno slobodnim je dakle opravdano smatrati i pasivne osobe, ako ta pasivnost nije izraz njihove heteronomiziranosti. To je i Berlinov stav. Odatle slijedi da sposobnost i spremnost na samostalno djelovanje u skladu s odabranim vrijednostima i ciljevima ne ulazi u definiens pojma pozitivne slobode, tj. da je prva od gornje tri odredbe pojma pozitivne slobode u skladu s Berlinovim razumijevanjem tog pojma, dok kod druge to nije slučaj. U odnosu na treću gornju definiciju pozitivne slobode je situacija složenija. Razumljivo je da je Berlin, kao liberal, ujedno i demokrata, barem dok demokracija ne ugrožava liberalizam. U skladu s time on ne može biti niti protivnik demokratskog donošenja odluka u politički konstituiranim zajednicama o pitanjima od zajedničkog interesa, dakle ne može smatrati nepoželjnim da se takve zajednice na taj način kolektivno samoodređuju i samoupravljaju. No imajući pred očima iskustva s kolektivizmom u 20. stoljeću, on je krajnje sumnjičav spram odredbi pozitivne slobode koje ovu vežu za sudjelovanje u zajedničkim djelatnostima kolektiva: Smatra akutnom opasnost da se demokratski organizirani kolektivi postupno preobraze u skupove heteronomiziranih pojedinaca, politički vođenih i idejno manipuliranih od jedne manjine, koja se legitimira nekom ideologijom i kojoj uspije većinu uvjeriti da je njezina pozitivna sloboda identična s kolektivnim mišljenjem i djelovanjem koje je u skladu s tom ideologijom. Drugim riječima, Berlin treću gornju definiciju pozitivne slobode smatra balansiranjem na rubu provalije totalitarizma. I zaista, individualno pozitivno slobodni građani, osobe sposobne da individualno određuju svoje vrijednosti, norme i ciljeve, nužan su uvjet mogućnosti kolektivnog samoodređivanja zajednica sastavljenih od takvih osoba. Neophodan dodatni uvjet mogućnosti kolektivnog samoodređivanja su institucije i procedure koje omogućavaju demokratsko deliberiranje i odlučivanje. Obratno, bez individualno pozitivno slobodnih građana, govoriti o kolektivnoj pozitivnoj slobodi u smislu treće gornje defi343

Liberalizam i dva pojma slobode nicije ne bi imalo smisla. Ove ograde objašnjavaju da Berlin uvijek daje prednost shvaćanju pozitivne slobode u skladu s prvom gornjom definicijom, ali da ne niječe i značaj kolektivnog samoodređivanja, ukoliko je ono ne samo demokratsko, već i liberalno, tj. ne dovodi u pitanje individualne pozitivne slobode pojedinaca. U svakom slučaju, činjenica da neki kolektiv nije sposoban djelovati u skladu s potrebama i željama svojih pripadnika, tj. da nije sposoban samoupravljati se, bez utjecaja je na odredbu stanja pozitivne slobode tih pripadnika, budući da je ona individualna, tj. ovisi samo o pojedincu. f) Kako razlikovati autonomiju od heteronomije? Iako se u društvenim znanostima i u politici riječi “autonomija” i “heteronomija” rado koriste, pri tome se često niti ne polazi od njihove jasne definicije, niti njihova upotreba u određenom kontekstu ukazuje na takvu definiciju, već, upravo obrnuto, njihovo značenje dodatno zamagljuje, a nisu rijetki ni slučajevi kada ih se upotrebljava s ciljem zamagljivanja i manipulacije, tj. kada ih se zloupotrebljava. Kako ih dakle definirati, gdje dakle povući granicu između autonomije i heteronomije? Prima facie i posve općenito se može reći da osoba koja se neupitno podčinjava nametnutim zahtjevima nekog moćnijeg od nje – njegovim ad hoc naređenjima ili zahtjevima neke normativne doktrine čiji je on pristalica, nije autonomna. S druge je strane opravdano tvrditi da jest autonomna obrazovana i racionalna osoba, koja se kritički odnosi prema autoritetima koji joj slobodu djelovanja žele ograničiti, kritički promišlja alternativne smjerove svog mogućeg djelovanja i slobodno bira kojim će od tih smjerova krenuti. Realne osobe se, međutim, u pravilu nalaze negdje između ova dva ekstrema. Je li, primjerice, autonomna osoba koja se slobodno i promišljeno odluči da prihvati neku vjersku doktrinu, prema kojoj je po definiciji heteronomna, budući da se podčinjava Božjoj volji? Takvu je osobu, i kada se podčinjava svim zahtjevima svoje vjere, ako je ostala svjesna činjenice da je svoju odluku donijela autonomno i da ju, ako to zaželi i ako živi u liberalnom poretku, može promijeniti, najvjerojatnije opravdano i dalje smatrati autonomnom, budući 344

Problemi i kritike da prihvaćanjem spomenute vjerske doktrine nije izgubila sposobnost samostalnog i kritičkog mišljenja. Što se međutim mijenja ako takva osoba dođe do uvjerenja da joj Božja volja ne dopušta da se odrekne svoje vjere? Takvoj osobi to uvjerenje nije izvana nametnuto, već je do njega došla vlastitim razmišljanjima, a povrh toga ona i dalje zna da joj okolno društvo ne brani da se, ako promijeni svoje razumijevanje Božje volje, odrekne svojeg vjerskog statusa i svoje vjerske prakse. Je li takva osoba postala heteronomna? Nadalje, je li autonomna osoba koja živi u liberalnom poretku i upoznata je sa svojim pravom da napusti svoju vjersku zajednicu, koja se ne bavi teološkim razmišljanjima o karakteru svoje obaveze da poštuje Božju volju, ali je čvrsto vezana za svoje vjerske tradicije i poštovanje vjerski utemeljenih tradicionalnih normi smatra daleko važnijim od korištenja liberalnih prava i sloboda koje joj osigurava liberalni poredak? Ova pitanja nameću zaključak da kriterije relevantne za donošenje odluke je li neka osoba autonomna treba odabrati, te promisliti da li ih osoba u pitanju zadovoljava, očekujući ne logičku neupitnost, već razboritost i pragmatičnost donesenih zaključaka. Plauzibilno je kao takve kriterije uzeti u obzir društveno-politički poredak u kojem osoba u pitanju živi, njezinu životnu praksu, te njezina osobna uvjerenja o tome da li odluke o svojem životu i djelovanju donosi autonomno. Društveno-politički poredak u čijem okviru neka osoba živi je značajan iz dva razloga. Prvo, taj poredak odlučuje o objektivnoj razini osobnih sloboda kojima njegovi pripadnici raspolažu. Ako je ta razina niska, ako su dakle njihovi životi uglavnom određeni vanjskim prisilama, teško ih je smatrati autonomnim. Drugo, taj poredak vrši značajan utjecaj na njihov odnos prema sebi samima, na njihovo samorazumijevanje: Život u liberalnom poretku ide na ruku njihovoj osobnoj, “subjektivnoj” spremnosti na donošenje autonomnih odluka o vlastitom životu. Životna praksa neke osobe dopušta uvjerljive zaključke o razini njezine autonomije. U prilog te autonomije govore promjene u njezinom načinu života, primjerice u načinu oblačenja, relativno visoka spremnost na napuštanje privatnosti stana i na sudjelovanje i javnom 345

Liberalizam i dva pojma slobode životu, prihvaćanje nekog plaćenog zaposlenja itd. Važan indikator je i spremnost na konflikte s okolinom u cilju slobodnijeg djelovanja u skladu s vlastitim željama i projektima. Budući da su ljudi bića koja, ponekad i prilično realistično, razmišljaju o sebi samima, njihova osobna uvjerenja o vlastitoj autonomiji su također važan indikator njezine razine. Mnogi su ljudi svjesni kojih se normi pridržavaju u životu, o čemu smatraju da mogu odlučivati po vlastitom nahođenju, tko im ograničava slobodu, u kojoj mjeri, da li to čini legitimno itd. Nije teško vidjeti da ovi kriteriji nisu jednostavna kvantitativna mjerila, čijom bi kombinacijom bilo moguće aritmetički izračunati stupanj nečije autonomije. Drugim riječima, stupanj autonomije neke osobe je predmet procjene, pri čemu navedeni kriteriji mogu biti od znatne koristi. Tako je, koliko god takve procjene bile nesigurne, svakako opravdano muslimanku u nekom tradicionalnom islamskom društvu, koja je podčinjena brojnim vjerskim normama i volji svojeg muža, cijeli život provodi u službi svoje porodice, pa čak sama ne smije niti izlaziti iz kuće, i koja se iz svih tih razloga niti sama ne smatra slobodnom, proglasiti neautonomnom osobom. A obrnut primjer su djevojke muslimanske vjere, koje žive u liberalnim evropskim državama i društvima, koje se odluče na način odijevanja koji je seksualno manje izazovan od većinskog, primjerice počnu nositi hidžab, i tvrde da su odluku o tim promjenama donijele same. Njih se nužno mora smatrati autonomnim, možda čak i prikladnim uzorima za okolinu što se tiče autonomnog biranja vlastitog načina života. Kada se dakle u nekim evropskim državama u odnosu na takve osobe tvrdi da je nošenje hidžaba dokaz njihove neslobode i ugnjetenosti, da je ono nespojivo s njihovim ljudskim dostojanstvom, ili im se čak zakonom zabranjuje da se na određenim mjestima pojavljuju s hidžabom, onda se vanjska, državna prisila zloupotrebljava za ograničavanje njihove autonomije, a liberalnost država koje vrše takvu prisilu dovodi u pitanje. Štoviše, zahvaljujući takvim ograničenjima nošenje hidžab dobiva karakter indikatora da je osoba koja ga nosi znatno autonomnija od stupnja autonomije koji joj je spremna priznati navodno liberalna okolina i država. 346

Problemi i kritike Zaključno nije na odmet napomenuti da je u sferi zapadne modernosti interes za autonomiju zbog toga relativno visok, što se onda uzima kao jedna od mjera ljudskog dostojanstva. Može se međutim postaviti pitanje na čemu je utemeljen zaključak da je povrijeđeno dostojanstvo neke osobe, čija je autonomija znatno ograničena njezinim čvrstim mjestom i funkcijom u zajednici kojoj pripada, no koja je zahvaljujući tome priznata kao njezin neupitni pripadnik i u njoj uživa isto tako neupitni ugled i poštovanje koji odgovara njezinom statusu i funkciji. Jesu li u pravu liberali koji tvrde da su autonomno izabrani načini života u uvjetima pluralizma uvijek bolja alternativa od neupitne odanosti tradiciji ili vjeri? Ako je u odnosu na tu tvrdnju dopuštena sumnja, onda liberali smiju zahtijevati samo da svi pripadnici liberalnih poredaka budu upoznati sa svojim pravom da se, ako se za to odluče, odreknu svojih normativnih doktrina i tradicija i napuste na tim doktrinama i tradicijama utemeljene zajednice.

347

Kraj prvog dijela

348

Mojmir Križan

ISBN 978-953-55706-5-3

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Udruga Slobodna Država Rijeka www.rijeka-drzava.com

250,00 kn

9 789535 570653

FIC IEN

Politička teorija Isaiaha Berlina