Pluralizam i sloboda - II dio

Mojmir Križan

ISBN 978-953-55706-5-3

Mojmir Križan, rođen je 2. rujna 1943. godine u Zagrebu. Gimnaziju završava u Rijeci te na Fakultetu elektrotehnike i računarstva Sveučilištu u Zagrebu stječe zvanje doktora znanosti elektrotehnike i na Odsjeku za političke znanosti Sveučilišta Giorgia Augusta u Gottingcnu zvanje doktora znanosti politologije. Dugi niz godina bavi se znanstvenim radom na domaćoj i međunarodnoj sceni od čega se posebno ističe njegov angažman U institutu za biofizikalnu kemiju Max-Planc u Göttingenu.

Objavio je brojne članke u znanstvenim časopisima u kojima raspravlja o liberalnoj demokraciji, nacionalizmu, manjinama i civilnom društvu. Objavio je više knjiga od kojih su najznačajnije: Um, modernizacija i društveni poretci sovjetskog tipa (1991.), Pravednost u kulturno-pluralnim društvima (2000.), Interkulturalni dijalozi i liberalna demokracija (2008.).

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Udruga Slobodna Država Rijeka www.rijeka-drzava.com

250,00 kn

IN

DE

TE

R

9 789535 570653

FIC IEN

Politička teorija Isaiaha Berlina

Mojmir Križan PLURALIZAM I SLOBODA Politička teorija Isaiaha Berlina

Drugi dio

1

8. Pluralizam kao temelj liberalizma?

Sadržaj Berlinova utemeljenja liberalizma na pluralizmu Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu Problemi i kritike a) Kojim putem od pluralizma ka liberalizmu? b) Liberalizam, pluralizam – i pravednost

“Pluralism, as Berlin understood it, ... lay at the heart of modern liberalism, not only in its commitment to toleration and respect for ethnic and other minorities, but above all in its opposition to dogmatic faith and all uniformitarian doctrines, whether religious or secular”1.

Kao politički filozof koji se intenzivno bavio pitanjima slobode i neprevladive pluralnosti vrijednosti i kultura, Berlin je bio uvjeren da ta pluralnost ide na ruku visokom vrednovanju slobode, te se u drugoj polovini svog života redovito bavio problemima utemeljenja liberalizma na pluralizmu. Na žalost, ne može se tvrditi da mu je uspjelo teoretski uvjerljivo utemeljiti svoju opću tezu da iz spoznaje neprevladive pluralnosti vrijednosti i kultura slijedi zaključak da je liberalizam politički najpoželjnija normativna doktrina.

1. “Editors’ Preface”, u: [Mali, Wokler 2003], str. vii-xi, str. ix.

349

Pluralizam kao temelj liberalizma?

Ovo objašnjava činjenicu da se odnos pluralizma i liberalizma, odnosno pitanje mogućnosti utemeljenja primata liberalizma na pluralizmu, pokazao kao najviše diskutiran i najteže rješiv problem u raspravama koje se bave političkim implikacijama Berlinovih teorija.

To je i razlog iz kojeg je ovoj problematici u ovom radu posvećeno posebno poglavlje. Karakter ovog poglavlja je utoliko poseban što je sličan karakteru odsjeka pod naslovom “Problemi i kritike” u ostalim poglavljima.

Nije međutim na odmet prije svega konstatirati da se liberalizam i pluralizam međusobno ne impliciraju, nisu logički međuzavisni, niti na razini teorije, niti u praksi. S jedne strane, postoje pluralna društva koja nisu liberalna: U islamskim su porecima, primjerice u Osmanskom imperiju, u okviru sistema mileta, monoteističke vjerske grupe uživale pravo da žive u skladu sa zahtjevima svojih vjera. Ti poreci međutim nisu bili liberalni u suvremenom smislu, tj. pripadnici tih vjerskih grupa nisu uživali liberalne slobode i prava, već su bili podčinjeni nosiocima vjerskog autoriteta u grupama kojima su pripadali, čiji je autoritet pak bio pod zaštitom islamskog imperijalnog centra moći, tj. kalifa i njegovog okruženja. Između ostaloga, pripadnici tih vjerskih grupa ih nisu smjeli napuštati, tj. prelaziti u druge vjerske grupe ili se vjere posve odricati, bili su dužni pridržavati se zahtjeva svojih vjera, odnosno zahtjeva svojih vjerskih autoriteta itd.

S druge strane, postoje teorije liberalizma koje nisu pluralističke, koje dakle pretpostavljaju da je moguće koncipirati cjeloviti sistem liberalnih vrijednosti, normi i vrlina, i na njemu uspostaviti jedinstveni i obuhvatni liberalni društveno-politički poredak. Takav poredak, razumije se, mora nastojati da sve vrijednosti i norme, koje s njim nisu u skladu, budu potisnute, u najmanju ruku potisnute iz javnosti u sferu privatnosti, tj. među četiri zida privatnih stanova. Ovo se, primjerice, pokazuje u odnosu kontinentalnog evropskog liberalizma prema vjerama: On inzistira na shvaćanju vjere kao “privatne”, što više, individualne stvari, kao posebnog obilježja pojedinca kao što su to i boja očiju, otisci prstiju ili stil odjeće, koje je za javnost, pogotovo onu političku, irelevantno, i koje se u društvenoj praksi u najboljem slučaju manifestira u obliku na vjerskom zajedništvu utemeljenih gra350

Pluralizam kao temelj liberalizma? đanskih udruga. Karakteristična je ovdje izjava poslanika grofa Stanislasa de Clermont-Tonnerre-a (1747-1792), dana u kontekstu emancipacije Židova nakon Francuske revolucije, da Židovima kao naciji treba sve uskratiti, ali im kao pojedincima, ravnopravnim građanima, treba sve odobriti, koju je 1806. potvrdio i Napoleon izjavivši da oni ne smiju postati “nacija u naciji”. Što se tiče praktičko-političkog odnosa liberalizma i pluralizma, Berlinu se može prigovoriti, da se u svojim razmatranjima koncentrirao na samo jedan smjer tog odnosa, naime na zaključivanje od pluralizma na liberalizam. Taj je odnos međutim, kako sugerira i intuicija i politička praksa, dvosmjeran, odnosno cirkularan. Treba se dakle pozabaviti ne samo argumentima u prilog ili protiv teze da pluralizam ide na ruku liberalizmu, već i argumentima pro i contra teze da liberalizam ide na ruku pluralizmu.

I zaista, postoji niz razloga u prilog tezi da liberalni poreci idu na ruku pluralnosti. Oni to, prvo, čine tako da, štiteći ljudske slobode i prava, smanjuju trvenja među pripadnicima različitih kulturnih grupa i pristalicama različitih vrijednosti i ciljeva, te im time olakšavaju njegovanje njihovih kulturnih posebnosti. Drugo, štiteći te slobode i prava oni otežavaju moguća nastojanja vlastodržaca da, u interesu očuvanja svoje moći, različitim metodama manipulacije, pritisaka i terora društvo kulturno homogeniziraju, ili pak da provociraju napetosti i konflikte među različitim kulturnim grupama, da bi zatim njihovim smirivanjem demonstrirali svoju moć i društvenu korisnost. Treće, oni oslobađaju kreativnost, tj. ljudima olakšavaju kreiranje novih vrijednosti i (sub)kulturnih grupa. I četvrto, oni time što olakšavaju imigraciju pripadnika različitih drugih kultura također idu na ruku diversifikaciji i pluralizaciji društva.

Povrh toga postoje uvjerljivi razlozi u prilog uvjerenju da liberalni poreci idu na ruku i pluralizmu, tj. pozitivnom stavu prema pluralnosti. Prvi od tih razloga je tolerancija kao važan element liberalne političke kulture: Tolerantni ljudi su, u najmanju ruku, spremni prihvatiti postojanje ljudi koji su privrženici drugačijih vrijednosti i pripadnici drugačijih kulturnih grupa. Tu je i na liberalizmu utemeljen argument u prilog vrijednosne i kulturne pluralizacije društva: Slobo351

Pluralizam kao temelj liberalizma? da, posebno kulturna sloboda, ima to veću vrijednost, što je veći broj u društvu prisutnih vrijednosnih i kulturnih alternativa, među kojima pripadnici društva mogu birati. Treba međutim naglasiti da liberalizam ne ide na ruku po volji širokom pluralizmu, već samo pluralizmu “unutar primjereno širokih liberalnih granica”, dakle pluralizmu koji ne dolazi u sukob s temeljnim liberalnim slobodama i pravima, tj. pravima svakog čovjeka da ne bude ubijen, mučen ili pretvoren u roba, te pravom na emigraciju i određeni stupanj slobode savjesti2.

Ukratko, iako su pluralnost i liberalizam logički međusobno nezavisni, dakle iako su moguća liberalna društva koja nisu kulturno pluralna i kulturno pluralna društva koja nisu liberalna, iz praktično-političke perspektive se pluralizam i liberalizam nalaze u odnosu međusobnog uvjetovanja: Prihvaćanje pluralnosti je uvjerljiv razlog u prilog prihvaćanja liberalizma, a postojanje liberalnog poretka je značajan razlog nastajanja i prihvaćanja pluralnosti. Usprkos tome je ovu praktičku međuzavisnost poželjno čim bolje i teoretski utemeljiti, i to, imajući u vidu Berlinove interese i intencije, prvenstveno pokazati da pluralizam na neki način iziskuje liberalizam.

2. Usp.: [Riley 2002], str. 68-96.

352

Berlinova utemeljenja liberalizma na pluralizmu Kako je već spomenuto, Berlinu su u trajnom sjećanju ostali događaji kojima je kao dijete prisustvovao u Petrogradu 1917., u vrijeme Februarske i Oktobarske revolucije. Vidio je zarobljavanje jednog pripadnika carske policije od strane brutalizirane grupe pobunjenika i prestravljeni izraz na njegovom licu – izraz predosjećaja da će uskoro biti “likvidiran”. Prisustvovao je i upadu Čeke3 u porodični stan. Kasnije je saznao da su njegovog ujaka mučili Staljinovi agenti.

U ovim je nasilnim događajima prepoznao fatalne posljedice uvjerenja da se oduzimanjem slobode ili čak života mogu riješiti konflikti koji su posljedica pluralnosti, točnije: nespojivosti nekih vrijednosti i normativnh doktrina4.

Berlin slijedećim riječima ukazuje na svoje intuitivno uvjerljivo, odnosno, kako kaže, “psihološko” zaključivanje od pluralizma na prednosti liberalizma: “Ako je jedna od stvari koju prakticiram razumijevanje drugih kultura, kako su one nastale, kako su se pojavile razlike između moje kulture i njihovog oblika kulture, ... ja ne naginjem niti tome da te kulture ignoriram ili potiskujem, niti da se ponašam kao da one ne postoje i da je moja kultura jedina ... . Taj način gledanja na stvari sigurno vodi k onakvoj toleranciji, kakva je u srcu liberalizma: toleranciji koja ima granice, koja nije neograničena, ... ali ipak toleranciji”5.

Odatle međutim ne treba zaključiti da on pluralnost i liberalizam smatra neraskidivo povezanim. Naprotiv: “Pluralizam i liberalizam nisu isti, pa čak niti preklapajući se pojmovi. Postoje teorije liberalizma koje nisu pluralističke. Ja vjerujem i u liberalizam, i u pluralizam, ali oni nisu logički povezani. Iz pluralizma slijedi, budući da možda nije moguće dati konačne odgovore na moralna i politička

3. “Čeka” je akronim za “Sverusku izvanrednu komisiju za borbu protiv kontrarevolucije, spekulacije i sabotaže”, tj. za političku policiju Sovjetskog Saveza. Postojala je između 1917. i 1922. Pod vodstvom Feliks Dzeržinskog (1877-1926) je Čeka, po uzoru na vladavinu terora za Francuske revolucije, bez mnogo oklijevanja ubijala stvarne i navodne kontrarevolucionare, često s ciljem zastrašivanja društva, a ne kažnjavanja krivca, a po nalogu Lenjina je 1918. počela utemeljavati koncentracione logore za političke protivnike boljševika.

4. Usp.: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 166; [Beran 2006], str. 5-6; [Ignatieff 1998], str. 24.

5. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 87-88.

353

Pluralizam kao temelj liberalizma? pitanja, ili čak na bilo kakva pitanja o vrijednostima, i, što više, budući da neki odgovori koje ljudi daju, i s pravom daju, međusobno nisu spojivi, da mora biti osiguran prostor za život u kojem se može pokazati da su neke vrijednosti nespojive, tako da, ako treba izbjeći razorne konflikte, treba praviti kompromise i kao nephodnu prihvatiti, ma koliko nerado, neku minimalnu razinu tolerancije”6.

Među njegovim argumentima koji govore u prilog liberalizma pod pretpostavkom pluralnosti vrijednosti i kultura, Berlinu je – imajući u vidu njegove doživljaje u djetinjstvu – emocionalno možda najbliži argument da je, u cilju minimiziranja ljudskih patnji, poželjno minimizirati nasilje i konflikte rješavati nenasilnim sredstvima, a za to su najprikladniji liberalni poreci: “(A)ko su ... [romantički] ideali nespojivi, onda ljudska bića prije ili kasnije spoznaju da se s time moraju pomiriti, da moraju praviti kompromise, jer ako uznastoje da druge unište, ti drugi će nastojati da njih unište; i tako, kao rezultat ove ostrašćene, fanatične, na pola lude doktrine, stižemo do uvažavanja nužnosti toleriranja drugih, nužnosti da se sačuva nesavršena ravnoteža u ljudskim odnosima ... . Rezultat romantike je, prema tome, liberalizam, tolerancija, pristojnost i priznanje nesavršenosti života; određeni viši stupanj racionalnog samorazumijevanja”7. Razumije se, pri tome se ne može isključiti da rješenja, do kojih ljudi dođu ovim putem, budu slična “trulim kompromisima” ili čak imaju karakter verbalnog zamagljivanja, ali je mirenje sa zamagljivanjem svakako humanije od netolerantnog inzistiranja na konzekventnosti, harmoniji i totalitarnoj kontroli društva s ciljem da se izbjegnu nekonzekventnosti i disharmonije8.

U prilog nenasilnom rješavanju konflikata svakako ide spremnost na skeptično gledanje na normativne doktrine, posebno na one koje tvrde svoju neupitnu istinitost i univerzalno važenje. A Berlin naglašava i dvije ljudske vrline, dva vrijedna obilježja osobnih karaktera, koje su od središnje važnosti za miroljubivo rješavanje konflikata: to su empatija i osobna tolerantnost: “(A)ko si pluralist, to

6. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 44.

7. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 147.

8. Usp.: Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 92.

354

Berlinova utemeljenja liberalizma na pluralizmu te obavezuje na toleriranje različitih pogleda – ne samo na njihovo toleriranje, već i razumijevanje. Kada jednom shvatiš druge poglede, nalaziš se u položaju da shvatiš poglede udaljenih kultura (udaljenih u vremenu i prostoru), kultura koje su vrlo različite od tvoje vlastite (u tvom vremenu)”9. Berlin u toleranciji i empatiji vidi praktičke mostove između pluralizma i liberalizma: U cilju izbjegavanju nasilja pluralizmu trebaju i jedna, i druga, s tim da toleranciju – iako možda ne i empatiju – najbolje osiguravaju upravo liberalni poreci. Što više, povijesno gledano je liberalizam utemeljen upravo na argumentima ove vrste, čijoj su uvjerljivosti mnogo doprinijela iskustva s vjerskim ratovima u 16. i 17. stoljeću.

Usko povezan s ovim argumentom je argument koji se poziva na “ljudsku prirodu”. Berlin je uvjeren da postoji jedan empirički odredivi minimum slobode, koji proizlazi iz “ljudske prirode”, odnosno počiva na “prirodnom pravu”, koji se mora poštovati, jer je njegovo potkoračenje – dakle nepoštovanje minimalnih ljudskih sloboda i prava – istovjetno s dehumanizacijom ljudi koji su žrtve tog nepoštovanja. Središnji element tog minimuma slobode je sloboda mišljenja, diskusije, te postavljanja pitanja i traženja odgovora na njih: “Svaki pokušaj da se ta djelatnost spriječi – da se spriječi dovođenje u pitanje prihvaćenih vrijednosti, maksimalno slobodna diskusija najvažnijih pitanja ... – ... bilo u ime sigurnosti i sreće zajednice, ili svetosti prihvaćenih tradicija, ili jedne od onih velikih i šupljih apstrakcija, za koje su tako često žrtvovani ljudski životi – u ime zahtjeva nacije ili rase, očigledne sudbine, povijesti i napretka, Crkve ili proletarijata, zakona i reda, ili bilo koje druge parole, čije je raskrinkavanje i razaranje jedan od najvažnijih razloga za ponos kritičke filozofije – to je neupitno uskraćivanje zadovoljenja jednog temeljnog interesa, potrebe i žudnje ljudskih bića”10.

Treći Berlinov argument u prilog liberalizma uz pretpostavku pluralizma polazi od neizbježnosti vršenja izbora, često teških, neute-

9. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 92.

10. Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997/1], str. 54-76, str. 74.

355

Pluralizam kao temelj liberalizma? meljenih i neutemeljivih, pa čak i tragičnih. Budući da pluralizam implicira ne samo nespojivosti, već i nesumjerljivosti nekih vrijednosti, neke od nespojivih vrijednosti nije moguće rangirati, odakle slijedi da je među njima neizbježno vršiti arbitrarne izbore, za što je neophodna sloboda biranja. U nekim su slučajevima ovi izbori nadasve važni, jer o njima ovise ciljevi i sadržaji ljudskih života. U svojoj jačoj, romantičkoj verziji, ovaj argument kaže da se ljudi mogu samokreirati i tako ostvariti jedan od humanističkih ideala romantike, samo pod uvjetom da ih drugi ljudi ne sprječavaju da izvrše izbore pred kojima se nalaze i da u skladu s njima djeluju. Berlin je uvjeren da ovakva sloboda izbora ciljeva i sadržaja života ljudima osigurava dostojanstvo moralnih osoba, a njihovim životima daje smisao. “Nužnost biranja među apsolutnim zahtjevima je dakle neizbježivo obilježje položaja čovjeka. To slobodi daje vrijednost kao cilju po sebi, a ne privremenoj potrebi”11. Četvrto, tu je i argument koji iz besmislenosti perfekcionizma zaključuje na poželjnost liberalizma. Iz pluralnosti vrijednosti i nespojivosti nekih od njih slijedi nemogućnost konstruiranja nekog jedinstvenog sistema vrijednosti – sistema kojim bi bile obuhvaćene sve značajnije pozitivne vrijednosti –, a time i besmislenost perfekcionističkih doktrina. Ova je pak dobar razlog u prilog zaključku da ljudima treba omogućiti da, među postojećim pozitivnim vrijednostima, slobodno odaberu one koje im osobno najviše odgovaraju i u skladu s njima oblikuju svoj život. Što više, liberalizam osigurava najtolerantniji odnos prema nesavršenosti, zbrkanosti i konfliktuoznosti ljudi i njihovih odnosa.

Peti – i najmanje uvjerljiv – Berlinov argument u prilog liberalizma u uvjetima pluralnosti je argument koji samo prihvaćanje pluralnosti interpretira kao izraz liberalizma: “Postoji veza od pluralizma na liberalizam – jedna neposredna, ne labava veza. Jer ako si pluralist, onda naravno moraš prihvatiti mogućnost velikih razlika. Pluralizam je upravo ovo: Ja razumijem običaje ove ili one druge kulture; razumijem kako ljudi mogu poštovati vrijednosti drugačije od mojih.

11. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 214.

356

Berlinova utemeljenja liberalizma na pluralizmu Mogu razumjeti kako ljudi mogu živjeti živote koji su utemeljeni na principima koji se razlikuju od mojih. ... Kada jednom to prihvatiš, ne možeš ne biti liberal. Neliberalni pluralizam ne postoji”12. “(K)vaziuniverzalne vrijednosti zaista postoje – vrijednosti u koje je velika većina ljudi, u velikoj većini zemalja, veliku većinu vremena vjerovala, u stvari su ono što nas ujedinjuje. ... U tom okviru može doći do razlika – to i jest pluralizam – one vrste, koja omogućava komuniciranje s ljudima u tim drugim kulturama, čak i ako ove odbacuješ. Pod ovim pretpostavkama, ti si liberal”13. “>Mi Šintoisti živimo na ovaj način; kako ti živiš je svejedno ... mi ti ne branimo da budeš ne-Šintoist<, to je pluralizam. ... Iz pluralizma slijedi liberalizam. Šintoisti su liberalni u odnosu na ostatak svijeta. Ako si pluralist, mora postojati mjesto gdje je dopušten izbor drugačiji od tvojeg”14. “Rekao sam ... da se iz pluralizma može izvesti liberalizam; to je točno, i ja tako mislim. Ako si pluralist, moraš, budući da razumiješ stavove drugačije od tvojih vlastitih, prihvatiti svijet u kojem ljudi streme za svim tim stvarima, čak i ako su one nespojive, pa čak i ako se nekima od njih protiviš”15.

Zaključno nije na odmet ukazati da su obadva Berlinova pojma slobode usko povezana s njegovim shvaćanjem vrijednosne i kulturne pluralnosti društva. Negativna sloboda, kao središnja vrijednost liberalnih političkih poredaka, individualnim i grupnim privrženicima različitih vrijednosti, vjera, svjetonazora, normativnih doktrina i načina života, omogućava da žive u skladu s tim svojim uvjerenjima, bez da dolaze u sukob s normama zajedničkog poretka, i uz manju vjerojatnost da njihova međusobna neslaganja imaju za posljedicu opasne društvene napetosti ili čak nasilne sukobe.

S druge je strane za te pojedince i grupe od središnjeg značaja i pozitivna sloboda. Ona im naime, kao sloboda samoodređenja, omogućava izbor najrazličitijih normativnih doktrina i pripadnih načina života. Mogu se odlučiti za neki heteronomni način života, primjeri-

12. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 214.

13. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 214.

14. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 217.

15. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 226.

357

Pluralizam kao temelj liberalizma? ce za strikno poštovanje propisa neke vjere, za podčinjavanje nekom karizmatskom autoritetu, za život u skladu s nekom monističkom i univerzalističkom racionalnom utopijom, za autonomiju u smislu kategoričkog imperativa Immanuela Kanta, za neku utilitarističku etiku, ili pak za neki oblik hedonističkog, individualističkog, hirovitog i samovoljnog života u okviru postojećih zakona liberalne političke zajednice. Liberalni je poredak u stanju integrirati najrazličitije partikularizme, ukoliko su zadovoljena dva uvjeta: Prvo, da ga oni ne ugrožavaju, tj. da niti jedna neliberalna kulturna grupa ne nastoji, odnosno ne pokaže uspjeh u nastojanju da, demokratskim ili nedemokratskim putem, ukine liberalni poredak i ostalima nametne poredak utemeljen na njezinoj neliberalnoj normativnoj doktrini. I drugo, da pripadnici svih kulturnih grupa znaju da se uvijek mogu pozvati na slobode koje su u temelju zajedničkog poretka i prestati poštovati neliberalne normativne doktrine grupa kojima pripadaju, odnosno te grupe napustiti, bez da postanu žrtve nasilja ili drugih represalija.

Treba naglasiti i da u okviru stabilnih liberalnih poredaka, tj. poredaka u kojima su ova dva uvjeta ispunjena i čiji je čvrst temelj liberalna politička kultura stanovništva, Berlinova podozrivost spram mogućnosti zloupotrebe pozitivne slobode zahvaljujući manipulabilnosti ljudi ostaje bez znatnog dijela svoje psihološke i sociološke plauzibilnosti.

Berlin u poštovanju ljudskih sloboda i prava, dakle i u liberalizmu, s pravom vidi temelj ljudskog dostojanstva, dakle vrijednost po sebi16. To je jedan od razloga da su se pitanjima mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu pozabavili i drugi autori, te s tim u vezi formulirali relevantne argumente, koji su tema slijedećeg odsjeka.

16. Usp. o tome u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjek “Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima”, u poglavlju “Romantika” odsjek “Etičke i političke implikacije romantike”, u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Židovstvo i cionizam” i u poglavlju “Politička teorija i praksa” odsjek “Politika kao umijeće sui generis”.

358

Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora Od autora koji su se ozbiljno pozabavili Berlinovim teoretskim radovima, a posebno pitanjem utemeljenja liberalizma na pluralizmu, treba na prvom mjestu spomenuti Georgea Crowdera. Polazeći od shvaćanja pluralizma kao odlučujuće, neprevladive pluralnosti vrijednosti17, on je na početku svojeg bavljenja Berlinom čvrsto zastupao uvjerenje da je liberalizam nemoguće utemeljiti na pluralizmu18.

Pri tome je kao opću formu takvog utemeljenja odabrao argumente tipa: “Pođe li se od pluralnosti vrijednosti, postoje dobri razlozi da se pozitivno vrednuje X, s tim da je X dobro koje najbolje promiču liberalne institucije”19. Analizu mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu je proveo za šest varijabli X, naime za toleranciju, slobodu izbora, humanost, raznolikost, istinoljubivu spoznaju pluralnosti i osobnu autonomiju. U odnosu na svih šest varijabli X je došao do zaključka da preko njih liberalizam nije moguće utemeljiti na pluralizmu20. Treba međutim naglasiti da je Crowder ove svoje analize proveo polazeći od dvije pretpostavke: Prvo, od tvrde definicije pluralizma, prema kojoj su vrijednosti ireducibilno različite, nemoguće ih je obuhvatiti jednim jedinstvenim hijerarhijskim sistemom vrijednosti, a mogućnost da se međusobno nađu u sukobu stalno postoji. Drugo, da argumenti koji čine traženo utemeljenje moraju biti logički striktni, a ne samo plauzibilni jer su oslonjeni na političku razboritost.

Devet godina kasnije Crowder radikalno mijenja svoj stav: Više ne pretpostavlja da utemeljenje liberalizma na pluralizmu mora imati karakter čvrstog logičko-analitičkog dokaza, te da zbog toga što takav dokaz nije moguće konstruirati niti takvo utemeljenje nije moguće, već se poziva na Aristotelovu fronesis, razboritost i praktičnost u mišljenju. Odustaje i od svoje tvrde definicije pluralizma ukazujući da je i sam Berlin, iako je nesumjerljivost interpretirao radikalno

17. Crowder pluralnost opisuje primjerice kao ultimate plurality of values i deep multiplicity of human values.

18. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu”.

19. [Crowder 1994], str. 296.

20. Usp.: [Crowder 1994]; Berlinov odgovor Crowderu: [Berlin, Williams 1994]; [Blokland 1999], str. 15-18.

359

Pluralizam kao temelj liberalizma? i apstraktno, te odatle zaključio da su neizbježni nasumični, ničim neutemeljeni izbori između nespojivih i istovremeno nesumjerljivih vrijednosti, s vremenom prihvatio i mogućnost kontekstualno utemeljenog racionalnog izbora između in abstracto nesumjerljivih vrijednosti21. Drugim riječima, zadovoljava se argumentima navedenog tipa, kojima se pluralizam i liberalizam povezuju nekim dobrom X kao mostom koji ih dovodi u međuzavisnost, ali od takvih argumenata više ne očekuje logičku izvjesnost, već je spreman zadovoljiti se s njihovom razboritošću i plauzibilnošću. Njima želi pokazati “da je liberalizam ne samo spojiv s Berlinovim pluralizmom, već od njega i pozitivno podržavan”22 – i izbjeći opasnost da mu se prigovori da čini naturalistic fallacy. Pri tome, polazeći od neminovnosti izbora među nespojivim vrijednostima, kao mostove, poveznice između pluralizma i liberalizma, razmatra različite dispozicije karaktera, tj. vrline.

Radi se o vrlinama koje su, s jedne strane, poželjne za uspješno vršenje tih izbora, dakle važne iz perspektive pluralizma, dok su s druge strane kongenijalne s liberalizmom, naime vrlinama velikodušnosti i iskrenosti, smisla za realnost, pažljivosti u odnosu na značajne detalje situacija u kojima se vrše izbori, te fleksibilnosti kod donošenja autonomnih prosudbi. Iz svojih razmatranja zaključuje da liberalizam zaista jest normativna doktrina i poredak koji najviše odgovara pluralizmu23.

Godinu dana kasnije Crowder u svojoj knjizi o Berlinu dalje razrađuje svoje uvjerenje da pluralizam “preporučuje liberalizam na političkom polju”24. On odbacuje dva od gore spomenutih Berlinovih argumenata s pluralizma na liberalizam. To je, prvo, argument koji se poziva na neizbježnost vršenja izbora, odakle Berlin zaključuje da prednost treba dati liberalnim poretcima, budući da oni osiguravaju slobodu izbora. Crowder ovaj argument odbacuje kao nelogičan, kao

21. Usp. o tome u ovom radu u poglavlju “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura” odsjek “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti” .

22. [Crowder 2003/1], str. 2.

23. Usp.: [Crowder 2003/1]; [Thorsen 2004], str. 55-61.

24. [Crowder 2004], str. 5.

360

Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora naturalistic fallacy, jer se iz neizbježnosti biranja ne može zaključiti da treba ići na ruku slobodi biranja25, i naglašava da nipošto nije jasno da su ljudi željni situacija u kojima moraju, na vlastitu odgovornost, praviti teške, nekada i tragične izbore među nespojivim vrijednostima. Drugo, on odbacuje Berlinov argument koji se oslanja na nemogućnost uspostavljanja savršenog političkog poretka, tj. besmislenost perfekcionizma, i rezultira u zaključku da su poželjni politički poreci koji su spojivi s nesavršenstvom ljudi i njihovih društvenih odnosa, a to su liberalni poreci. Ovaj argument Crowder odbacuje zbog toga što liberalni poreci nisu jedini poreci koji nisu utemeljeni na nekoj monističkoj utopiji – konzervativizam i pragmatizam također polaze od pretpostavke da ljudske živote i ljudska društva nije moguće učiniti savršenim26.

Svoju argumentaciju o mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu Crowder započinje pretpostavkom da pluralizam – vrijednosni, etički, kulturni pluralizam – implicira slijedeća obilježja vrijednosti: univerzalno važenje nekih vrijednosti, njihovu pluralnost, te nespojivost i nesumjerljivost nekih od njih27. Polazeći od ovih obilježja, on formulira četiri argumenta, koji također pluralizam i liberalizam povezuju dobrom X kao mostom koji ih dovodi u međuzavisnost, s tim da u njima funkciju mostova nemaju vrline, već neka obilježja i implikacije pluralizma. Radi se o slijedećim argumentima: (i) Postojanje univerzalno važećih vrijednosti i pripadnog minimalnog univerzalno važećeg moralnog kodeksa isključuje predstavu o svijetu kao skupu kulturno različitih, međusobno nezainteresiranih i izoliranih kulturnih grupa, karakterističnu za radikalni komunitari-

25. Zanimljivo je da ovaj Crowderov protuargument implicira da, barem na razini filozofskog diskursa, u ime izbjegavanja naturalistic fallacy ne treba pretpostaviti nužnost zadovoljavanja te elementarne ljudske potrebe, dakle da je opravdano prihvatiti odgovarajuću dehumanizaciju ljudi. Berlinov je argument međutim neodrživ ne samo zato što sadrži spomenutu naturalistic fallacy, već i zato što sam Berlin pravi razliku između elementarne, antropološki neminovne slobode, koju imaju svi ljudi kao ljudi, i sloboda koje vezanih za liberalne principe i poretke.

26. Usp.: [Crowder 2004], str. 141-147; Beata Polanowska-Sygulska, “Value-Pluralism and Liberalism: Connection or Exclusion?”, u: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 279-300, str. 293-294.

27. Usp.: [Crowder 2004], str. 132-141.

361

Pluralizam kao temelj liberalizma? zam, a s tom predstavom i etički relativizam. Taj univerzalno važeći moralni minimum omogućava interkulturnu heremenutiku i komunikaciju. Takva vrijednosna struktura svijeta je najbliža vrijednosnoj strukturi liberalizma. Crowder međutim naglašava da taj moralni minimum mora biti znatno specifičniji od onog koji Berlin pripisuje “ljudskoj prirodi”, budući da je ovaj spojiv i s izričito neliberalnim porecima28. (ii) Postojanje nesumjerljivih vrijednosti čini besmislenim monističke utopije harmoničnih društava u kojima su istovremeno ostvarene ili ostvarive sve značajnije vrijednosti, a time i predstavu o perfektibilnosti ljudskih života, i sugerira prihvaćanje nesavršenosti i konflikata. Liberalni poreci svakako pripadaju kategoriji poredaka koji prihvaćaju nesavršenosti i konflikte. (iii) Prihvaćenost postojanja raznolikih vrijednosti, dobara i načina života otvara mogućnost, a prema nekim aksiološkim uvjerenjima čak i zahtijeva, da ljudi nastoje ostvariti čim više tih vrijednosti i načina života. Za to su najpogodniji liberalni poreci, budući da oni osiguravaju toleranciju, individualne slobode i neutralnost u odnosu na različite od njihovih pripadnika prihvaćene vrijednosti. S druge strane, oni koji se odluče za nastojanje da u svom životu ostvare čim više različitih vrijednosti koje im nudi pluralističko društvo, neminovno bivaju konfrontirani s teškim izborima. Da bi im se pokazali doraslim, poželjno je da raspolažu određenim karakternim osobinama, tj. vrlinama, kao što su umjerenost, poštovanje drugih osoba, fleksibilnost, autonomija itd. Liberalni poreci, tj. politika i društveni odnosi koji se prakticiraju u njihovom okviru, idu na ruku razvoju takvih karakternih osobina, posebno osobne autonomije.

Treba međutim upozoriti da Crowder, time što u sam pojam pluralizma uključuje očekivanje da pripadnici pluralnih društava nastoje ostvariti čim veći broj različitih vrijednosti, taj pojam preopterećuje.

U svakom slučaju ovo očekivanje pretpostavlja osobnu autonomiju

28. Usp.: Crowder George, “Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 207-230, str. 213-220; [Crowder 2004], str. 134.

362

Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora građana, a s njom i shvaćanje liberalizma kao obuhvatne normativne doktrine, dakle možda čak i očekivanje državnih intervencija s ciljem jačanja njihove autonomije. A korištenje te autonomije neminovno djeluje u smjeru slabljenja tradicionalnih i ostalih načina života utemeljenih na više ili manje neliberalnim obuhvatnim doktrinama, kao i pripadnih kulturnih grupa – a time i u smjeru redukcije pluralnosti29. (iv) U pluralnim društvima su neizbježna, a često i permanentna i neuklonjiva, razumna neslaganja među privrženicima različitih koncepcija dobroga. Budući da liberalni poreci relativno lako prihvaćaju postojanje takvih neslaganja, oni su u tom pogledu u prednosti pred drugim porecima, primjerice pred konzervativizmom, koji kod takvih neslaganja naginje pozivanju na primat lokalnih tradicija, ili pred socijalističkim doktrinama, koje naginju pozivanju na neke općevažeće koncepcije dobroga. Razumije se, liberalizam i sam pretpostavlja određeno rangiranje vrijednosti, s liberalnim vrijednostima na vrhu rang-liste, ali se o toj rang-listi s pravom pretpostavlja da može obuhvatiti više raznolikih vrijednosti od alternativnih normativnih doktrina30.

Svoja razmišljanja o ovom pitanju Crowder nastavlja tri godine kasnije, ne mijenjajući temeljnu strukturu svojih argumenata, tj. i dalje se oslanjajući na poveznice, mostove između pluralizma i liberalizma. Pri tome razrađuje svoje već spomenute argumente u kojima kao poveznice služe univerzalno važeće vrijednosti, moralne norme, raznolikost pozitivnih vrijednosti, nastojanje da ih se čim više ostvari i učestalost razumnih neslaganja, a kao inovaciju uvodi argument u kojem kao poveznica služi individualna autonomija. Naime, u situacijama u kojima postoje razumna neslaganja ili su neizbježni radikalni izbori, ljudi su prepušteni sami sebi, tj. takve situacije od njih zahtijevaju da promisle sve za njih relevantne argumente, uključujući i one nespojive s važećim pravilima i običajima. To znači da oni u takvim situacijama moraju donositi autonome odluke. A individualna autono-

29. Usp.: [Crowder 2004], str. 162-170.

30. Usp.: [Crowder 2004], str. 154-161.

363

Pluralizam kao temelj liberalizma? mija je jedna od središnjih liberalnih vrijednosti, čiji razvoj, razumljivo, potiču upravo liberalni poreci. Takvi pak autonomni izbori, ako su, prema pretpostavci, racionalni, omogućavaju da budu izabrane najbolje alternative, najviše vrijednosti, najveća dobra, najuvjerljiviji svjetonazori i najprivlačniji načini života.

Ukratko, budući da su autonomni pojedinci u mogućnosti da izaberu načine života koji im najviše odgovaraju, u boljem su položaju od osoba koje žive heteronomno. Heteronomni oblici života u pravilu također ostvaruju visoke vrijednosti, ali njihovi privrženici ne mogu tvrditi da su za njih optimalni jer su ih autonomno izabrali. Važno je napomenuti i da, ako su autonomni izbori dobro promišljeni, dakle daleko od nasumičnih izbora kao u slučaju nespojivih i nesumjerljivih vrijednosti, kakve Berlin smatra neizbježnim, i hirovitih promjena “identiteta”, “stila života” itd., onda je i gore spomenuta opasnost da individualna autonomija rezultira u potkopavanju tradicionalnih kulturnih zajednica i njihovih načina života, uklonjena, ili barem osjetno smanjena31. Crowder svoja razmatranja završava zaključkom: “Po mojem je mišljenju liberalizam najbolji politički izraz principa koje sadrži pojam vrijednosnog pluralizma. Ti principi važe univerzalno, budući da je sam vrijednosni pluralizam univerzalno obilježje ljudskog morala”32.

William A. Galston je također uvjeren u mogućnost utemeljenja liberalizma na pluralizmu, ali se u svojoj argumentaciji, koja se eksplicitno odnosi na pluralizam u okviru iste političke zajednice, ne služi argumentima strukturiranim poput onih Berlina i Crowdera, s tim da i on od svojih argumenata zahtijeva samo da budu uvjerljivi zato što su razboriti, a ne zato što imaju kvalitetu logičkih implikacija. Galston ukazuje na dva kvalitativno različita tipa osoba, koje tvore dvije kvalitativno različite vrste kulturnih grupa. Prvi tip osoba su liberali. Liberalna osoba je svjesna vrijednosnog pluralizma i prihvaća ga. Ona zna da je njezin način života jedan od mogućih i prihvatljivih načina života,

31. Usp.: Crowder George, “Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 207-230, str. 217-227.

32. Crowder George, “Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 207-230, str. 228.

364

Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora da je on “nešto što bi se moglo nazvati izbor vrijednosti; čak i ako je ona taj život naslijedila od svojih roditelja ili zajednice, bez sistematskog promišljanja alternativa njemu, ona shvaća da je njezina trajna identifikacija s njime u nekom realnom smislu stvar izbora”33. Drugi tip osoba su tradicionalisti. Kada – i ako – je tradicionalista svjestan postojanja načina života koji se razlikuju od njegovog vlastitog, on ih smatra manje vrijednim, “svoj vlastiti način života ne smatra predmetom izbora, a budući da vjeruje da postoji samo jedan ispravan način života, ne vidi nikakvu posebnu vrijednost u činjenici da se pojedinci identificiraju s načinima života koji se razlikuju od njegovog”34.

Razumljivo je da liberali ne prihvaćaju nametanje određenog načina života onima koji ga ne žele – liberalni pripadnici neke kulturne grupe ne mogu navesti nikakav razlog protiv slobode pripadnika te grupe da ju napuste, ako im njezin način života više ne odgovara. Iz perspektive liberalizma se toj slobodi ne smiju suprotstavljati ni tradicionalisti: Budući da pripadnici tradicionalnih kulturnih zajednica, kada se s njihovim normativnim doktrinama više ne slažu, od njih nemaju pravo zahtijevati da se one, iako to ne žele, prilagode njihovim novim potrebama, moraju biti slobodni da ih napuste, tj. takve zajednice ne smiju pokušati da ih za njihovo disidentstvo kazne, one ne smiju postati suci i izvršitelji kazni nad svojim disidentskim pripadnicima. No s druge strane, budući da je barem u nekim kulturnim zajednicama primjena određenih oblika prisile da bi se sačuvao njihov način života prihvaćena kao neophodna, oni koji prihvaćaju normativne doktrine i načine života takvih zajednica ipso facto prihvaćaju i te oblike prisile – s tim da im vrata, kroz koja te zajednice mogu napustiti i tako izbjeći da postanu predmet tih oblika prisile, moraju uvijek biti otvorena. Galston naglašava da ovo pravo emigracije disidenata ostaje na snazi i u slučaju kada takva emigracija ugrožava preživljavanje tih zajednica: Nitko nije dužan prihvatiti da bude reduciran na roba ili sredstvo u rukama onih koji

33. [Galston 2002], str. 52.

34. [Galston 2002], str. 52.

365

Pluralizam kao temelj liberalizma? žele sačuvati određeni način života, budući da iz liberalne perspektive nema razloga da se taj način života smatra vrednijim od onog kakav žele disidenti.

Polazeći od ovih pretpostavki, Galston ukazuje da kao izraz pluralizma i nesumjerljivosti vrijednosti postoje različiti pristojni35 načini života, koje nije moguće racionalno utemljeno rangirati po vrijednosti. Stoga nije moguće legitimirati niti politiku čiji bi cilj bila implementacija poretka koji se oslanja na neku takvu rang-listu, niti primjenu sredstava državne prisile u prilog takvoj politici. Odavde slijedi da je društvo dužno tolerirati, a država štititi načine života koji su unutar spomenutih granica pristojnosti, tj. da ona mora biti liberalna. No budući da neke načine života nije moguće kombinirati u istom socijalnom i političkom prostoru, mogu postati neophodne i konsenzualne odluke o njihovom razgraničenju, odnosno o privilegiranju jednih na račun drugih u spomenutom zajedničkom prostoru, za što je također nadležna država.

Galston ovom argumentu u prilog liberalizma dodaje još jedan, utemeljen na filozofsko-antropološkim pretpostavkama da “priroda” pojedinca ne određuje jednoznačno specifično dobro ili dobra koja mu odgovaraju, i da različitim pojedincima odgovaraju različita dobra.

Odavde slijedi da je u društvima, u kojima je ostvariv samo uzak spektar vrijednosti, odnosno dobara, samo mali dio njihovih pripadnika u stanju živjeti na način koji im omogućava zadovoljstvo i procvat, dok je razvoj ostalih otežan, ograničen ili posve onemogućen, što je svakako nepoželjno. “Što se tiče društvenih pitanja36, liberalna društva u najvećoj mogućoj mjeri izbjegavaju sakatiti ljudske živote, što nije nevažan dio njihovog opravdanja kao oblika političke organizacije”37. “Vrijednosno-pluralistička liberalna država će poštovati samosvjesne, autonomne živote, ali neće inzistirati na promicanju sokratskih ili millovskih (ili bilo kojih drugih) ideala kao važećih za sve građane. Ona će su-

35. Pozivajući se na filozofe H. L. A. Harta i Stuart Hampshirea, Galston govori o “HampshireHartovoj liniji minimalne pristojnosti”. Usp.: [Galston 2002], str. 30, 57, 111.

36. U originalu: human affairs.

37. [Galston 2002], str. 60.

366

Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora glasnost o principima i praktikama koje se zahtijevaju od svih građana ograničiti na – suzdržano shvaćene – bitne dijelove ustava. Nastojati će da stvori uvjete u kojima pojedinci i grupe mogu u najvećoj mogućoj mjeri voditi svoje živote u skladu sa svojim shvaćanjem značenja i svrhe života. I odlučno će braniti sposobnost pojedinaca da napuste načine života s kojima su se prestali identificirati”38.

Nekoliko godina kasnije Galston tvrdi da pluralizam nije stran niti monoteističkim vjerama, što pokazuju primjerice priča o Babilonskoj kuli u Bibliji (Post. 11, 1-9) i ajet 5, 48 u Kur’anu39. On argumentira da se različite, kako vjerske, tako i svjetovne moralne doktrine u pravilu sastoje od jednog općevažećeg jezgra “razrijeđenog” morala, u kojem se navode osnovne norme pristojnog života i velika zla, i ukazuje se na legitimnost razlika u načinima života različitih ljudskih zajednica, budući da ovi zavise o povijesnim iskustvima i prirodnim uvjetima: “Strukturna sličnost biblijskog morala i vrijednosnog pluralizma bi trebala ublažiti bojazan mnogih liberala (pluralističkih i drugih), da je monoteistička vjera kao takva netolerantna spram dubokih razlika”40.

Povrh toga Galston tvrdi da su monoteističke vjere spojive s pluralizmom ne samo na praktičnoj, već i na doktrinarnoj razini, dakle da je njihova slika hijerarhijski strukturiranog univerzuma, kojim vlada Bog, spojiva s pluralizmom, budući da je Bog transcendentan, beskonačan, neopisiv i sakriven, te stoga spojiv s posebnostima života ljudi i njihovim interpretacijama svetih tekstova: “Ukratko, želim naglasiti slijedeće: Za abrahamske vjere, nespoznatljiva neiscrpnost Božje prirode na teološkoj razini rekapitulira raznolikost koju pluralisti vide na svjetovnoj razini, uključujući i pluralističko uvjerenje da niti jedna pojedinačna kultura ili koncepcija dobroga ne može obuhvatiti sva vrijedna dobra i vrijednosti. Prema tome, podržati pojam ispravnog odnosa prema Bogu kao najvišem dobru znači ostaviti slobodan prostor za onakvu raznolikost predstava o tom ispravnom odnosu i pripadnih načina života, ka-

38. [Galston 2002], str. 62; usp.: [Galston 2002], str. 48-64.

39. U Kur’anu časnom koji je izdala Stvarnost u Zagrebu 1969/1978, ovaj ajet nosi broj 5, 51.

40. William A. Galston, “Must Value Pluralism and Religious Belief Collide?”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 251-262, str. 258.

367

Pluralizam kao temelj liberalizma? kvu vidimo u svjetovnom mišljenju”41. Odavde proizlazi, pođe li se od gornjih argumenata u prilog liberalizma kao doktrine najprikladnije da omogući miran suživot i prosperitet pripadnika pluralističkih društava, da su te vjere u skladu i s liberalnim društveno-političkim poretcima.

Amy Gutmann također prihvaća spoznaju da liberalizam na pluralizmu nije moguće utemeljiti logički neupitnim argumentima, jer već iskustvo pokazuje da su vrijednosno i kulturno pluralna društva spojiva s porecima, u kojima su slobode pojedinaca toliko ograničene, da ih nije moguće smatrati liberalnim. Ona je međutim uvjerena da je željeno utemeljenje moguće formulirati služeći se materijalnim42 argumentima. Na taj je put ukazao već sam Berlin kada se zalagao za “pristojno” društvo kao društvo čiji su pripadnici zaštićeni od okrutnosti, dakle posjeduju za to neophodan stupanj slobode, koji je znatno viši od stupnja slobode koji neminovno postoji u svim pluralnim društvima, i koji omogućava da se pristojna društva smatra ujedno i liberalnim. Osim toga je Berlin ljude smatrao “nepredvidivo samotransformirajućim bićima”, odakle također slijedi zaključak da društvo ta bića ne smije lišavati onoga što im je neophodno za život, između ostaloga i dovoljno visokog stupnja slobode. Odatle Gutmann zaključuje da je ovakav materijalno utemeljen zahtjev za stupnjem slobode koji odgovara pristojnom društvu opravdano postaviti u odnosu na sva vrijednosno i kulturno pluralna društva, tj. da je takvim društvima najprimjereniji liberalni poredak.

Povrh toga ona naglašava da pristojna pluralna i liberalna društva mogu biti vrlo raznolika, tj. da njihovi poretci ne moraju odgovarati nekoj normativnoj teoriji idealnog liberalno-demokratskog poretka.

Nije na odmet napomenuti da Gutmann Berlinu prigovara da je iz nemogućnosti koncipiranja neke monističke teorije vrijednosti i normi, tj. teorije koja bi obećavala ostvarenje svih pozitivnih vrijednosti i dobara i poštovanje svih važećih normi, dakle moralno savršeno društvo, zaključio da je stremljenje za nekim moralnim idealom besmisleno i nepoželjno. Ona naprotiv argumentira da je stremljenje za takvim ide-

41. William A. Galston, “Must Value Pluralism and Religious Belief Collide?”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 251-262, str. 259.

42. U originalu: substantive.

368

Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora alom – primjerice za pristojnim liberalno-demokratskim društvom –, čak ako on uključuje i nespojive vrijednosti, ipak moguće, iako zahtijeva pravljenje vrijednosnih kompromisa, dok je neostvariv samo njegov monistički ishod u obliku moralno savršenog društva43.

Konačno, treba spomenuti i argumente Jonathana Rileya44.

Struktura njegove argumentacije – koja se također poziva na razboritost i uvjerljivost, a ne na logičku nužnost – slična je strukturi argumenata Georgea Crowdera, s tim da kod Rileya funkciju mosta između pluralizma i liberalizma preuzima um. Riley time postiže dvije stvari: Prvo, pojmom umnosti on obuhvaća različita dobra, vrline itd. i time učvršćuje taj most. Drugo, on time Berlina – pod pretpostavkom da se centralnim obilježjem prosvjetiteljstva smatra oslanjanje na ljudsku umnost, a ne stremljenje za nekom monističkom kognitivno-normativnom slikom svijeta – jednoznačno svrstava među prosvjetitelje, a ne među protu-prosvjetitelje, te njegov pluralistički liberalizam interpretira kao “sofisticirani oblik liberalnog racionalizma”45.

Riley polazi od Berlinovog tragičnog pluralizma, tj. od pluralizma koji uključuje i nespojive i nesumjerljive vrijednosti. Takav pluralizam u djelovanje praktičnog uma unosi nesavršenosti, “pukotine”, koje mu onemogućavaju da – po uzoru na glavnu struju prosvjetiteljskog racionalizma – pokuša konstruirati neku monističku kognitivno-normativnu sliku svijeta, i sile ga da prihvati racionalizam koji se miri s postojanjem nespojivih i nesumjerljivih vrijednosti. Um time odustaje od monizma kako u smislu homogenizacije svih vrijednosti pronalaženjem nekog njihovog zajedničkog nazivnika, tako i u smislu konstruiranja nekog cjelovitog, uređenog i rangiranog sistema koji obuhvaća sve vrijednosti. On time međutim ne odustaje od sebe, odnosno od prosvjetiteljstva, kao što to misli Graeme Garrard46, već samo od svoje arogancije, od služenja grčkoj boginji Hibris, od svoje ambicije da postane sličan Bogu koji sve zna i sve može predvidjeti.

43. Usp.: [Gutmann 1999].

44. Usp.: [Riley 2001].

45. [Riley 2001], str. 283.

46. Usp. u poglavlju “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo” odjeljak “a) Je li Berlinov liberalizam protu-prosvjetiteljski?”.

369

Pluralizam kao temelj liberalizma?

Ovaj racionalizam s “pukotinama” međutim još nije “liberalni racionalizam”, dakle racionalizam koji služi kao čvrsti most između pluralizma i liberalizma, budući da on, upravo zahvaljujući tim “pukotinama”, odnosno nesumjerljivosti nekih vrijednosti, ne isključuje prihvaćanje neliberalnih vrijednosti. Da bi od njega napravio neupitni “liberalni racionalizam”, Riley se poziva na Berlinovu pretpostavku da postoji jedna svim ljudima zajednička “ljudska priroda”, svima zajednički “moralni horizont”, koji im omogućava da razlikuju liberalne vrijednosti od neliberalnih, te da one liberalne više cijene od neliberalnih: “(P)ravi racionalizam potvrđuje moralni primat (minimalnog) liberalizma”47. Ovaj svim ljudima zajednički “moralni horizont” sprječava da “pukotine” u ljudskom umu rezultiraju u brkanju liberalnih i neliberalnih vrijednosti. Ljudski je dakle um – a s njim i pripadni racionalizam – liberalan kada je, uza sve razlike i nesumjerljivosti vrijednosti, u stanju povući jasnu granicu između liberalnih i neliberalnih vrijednosti.

“Da bi tragični pluralizam ostao unutar liberalnih granica, mora biti moguće razlikovati liberalne zahtjeve i vrijednosti od njihovih neliberalnih opreka. Sukobi među liberalnim pravima mogu biti povezani s racionalno neusporedivim vrijednostima, kao što to mogu biti i konflikti među neliberalnim zahtjevima. Ali sukobi između nekog liberalnog prava i neliberalnog zahtjeva ne mogu uključivati neusporedive vrijednosti. Naprotiv, liberalna prava (i, općenitije, liberalne političke procedure) moraju biti daleko vrednije od neliberalnih alternativa”48.

Riley priznaje da Berlin ne kaže mnogo o tome gdje bi trebalo povući jasnu liniju između liberalnih i neliberalnih vrijednosti i kultura.

Ni on sam se ne želi upustiti u takav pokušaj. Preostaje samo intuitivno uvjerljivo inzistiranje na nekom minimalnom jezgru za sve ljude jednakih sloboda i prava. Takvo jezgro omogućava da svi zahtjevi koji su u sukobu s tim slobodama i pravima budu odbačeni kao barbarski i “neljudski”. Time što pragmatički, razboriti um, oslanjajući se na “ljudsku prirodu”, definira to jezgro, on utemeljuje minimalni liberalizam na Berlinovom tragičnom pluralizmu, i iskazuje se kao nosilac “liberalnog racionalizma”.

2001], str. 288.

47. [Riley 48. [Riley 2001], str. 292.

370

Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu John Gray je najistaknutiji autor koji sistematski osporava mogućnost utemeljenja primata liberalizma na pluralizmu. Razmatrajući ovu problematiku iz perspektive pluralizma, on sve vrijednosti, kulture i načine života vidi kao alternative jednakog ranga – najvjerojatnije polazeći od pretpostavke da one u očima svojih pristalica imaju sličnu vrijednost, odnosno da nije moguće utemeljiti tvrdnju da bi pristalice jedne od njih uslijed njezine propasti pretrpjeli veći gubitak nego pristalice neke druge, kada bi ova propala.

Odavde slijedi ne samo zaključak da se pripadnici neke kulturno relativno homogene grupe ili političke zajednice mogu odlučiti za neku neliberalnu normativnu doktrinu, već i da neupitno pluralistička društva, dakle društva koja prihvaćaju pluralnost vrijednosti, kultura i načina života, mogu dati prednost nekoj vrijednosti koja je u sukobu sa slobodom. Dobar primjer je ovdje sigurnost, vrijednost čije praktične socijalne implikacije često dolaze u sukob sa zahtjevima slobode, koja je međutim početkom 21. stoljeća, u kontekstu “rata protiv terorizma”, postala jedna od najvažnijih – i najviše zloupotrebljavanih – vrijednosti. Drugim riječima, građani mnogih liberalno-demokratskih država su se odlučili da sigurnosti daju prednost pred slobodom, tj. da u ime sigurnosti prihvate ozbiljna ograničenja primjerice slobode govora, zaštite privatnosti i sl. Prednost pred slobodom je moguće dati i jednakosti – i prihvatiti slične konzekvencije, što su dobro ilustrirali marksističko-lenjinistički poreci.

Gray izričito argumentira protiv tri Berlinova argumenta, čiji je cilj da liberalizam utemelje na pluralizmu. Najprije se osvrće na Berlinov argument o neizbježnosti biranja. Na njega odgovara da treba smatrati legitimnim i rangiranje općenito nesumjerljivih vrijednosti koje se poziva na određenu normativnu doktrinu, koja za sebe niti ne vindicira racionalnost, niti se proglašava boljom od drugih normativnih doktrina, na kojoj međutim počiva jedan poseban način života, koji je opravdano smatrati vrijednim.

Drugo, interpretirajući Berlinovu pretpostavku neizbježnosti radikalne pluralnosti vrijednosti, Gray (re)konstruira mogući Berlinov argument koji kaže da iz te pretpostavke slijedi zaključak 371

Pluralizam kao temelj liberalizma? da niti jedna vlada ne može naći dobre razloge da bilo koji skup, strukturu ili rang-listu vrijednosti ili dobara proglasi obaveznim i nameće ih svim svojim građanima, odakle pak slijedi zaključak da politički poredak mora biti liberalan. Na njega odgovara da onda nema razloga niti da im se nameće liberalni poredak. Što više, kada u društvu postoje neliberalni, ali ipak vrijedni oblici života, raznolikost raste. Drugim riječima, zašto bi sloboda, uvijek kada dođe u sukob s pluralnošću, imala prednost? “Tvrditi da ona to mora, znači reći da niti jedan oblik života ne zaslužuje da preživi ako se ne može oduprijeti pritisku koji na njega vrši prakticiranje slobode izbora koju imaju njegovi pripadnici”49. Ovdje se međutim postavlja pitanje, kakav liberalni pritisak Gray ima na umu: onaj obuhvatnog liberalizma, ili onaj liberalizma ograničenog dosega, koji zahtijeva samo da građani, i kada daju prednost nekom neliberalnom načinu života, znaju da se, ako to požele, uvijek mogu odlučiti za samoodređenje i autonomiju?

Iz ovog drugog argumenta Gray jednostavnom logičkom operacijom izvodi treći mogući Berlinov argument, naime da autoritarno negiranje slobode implicira negiranje pluralizma. Na njega odgovara da autoritarne normativne doktrine ne moraju biti univerzalističke, već mogu biti spremne tolerirati i različite druge normativne doktrine i na njima utemeljene kulturne grupe. Pri tome je barem neke od tih neliberalnih načina života, ma koliko oni bili ograničeni i neslobodni, moguće smatati pozitivnim vrijednostima. Može se čak tvrditi da su takve grupe, upravo zato što ne postavljaju univerzalističke zahtjeve, posebno dobro prilagođene životu u uvjetima pluralnosti50.

Iz ovih razmatranja Gray izvodi zaključak da Berlin ne uspijeva liberalizam čvrsto utemeljiti na pluralnosti. On ističe pravo ljudskih zajednica na samoodređenje, i to ne samo na ono vjersko i kulturno, već i političko51, tj. pravo njihovih pripadnika da se slobodno odluče za život u nekom neliberalnom, autoritarnom poretku, dakle i

49. [Gray 1996], str. 152.

50. Usp.: [Gray 1996], str. 143-154.

51. Usp.: [Gray 1996], str. 143-154.

372

Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu da se odreknu velikog dijela svojih individualnih sloboda52.

No, ne postaju li pod ovom pretpostavkom prihvatljivi i poreci poput staljinizma i nacionalsocijalizma? Gray s jedne strane piše o “zlima koja mogu praktički svakoga spriječiti da proživi dobar život”, i koja su univerzalna zahvaljujući “činjenici da su iskustva, koja ova zla imaju za posljedicu, uglavnom jednaka za sva ljudska bića”. Radi se o zlima kao što su “biti mučen ili prisiljen prisustvovati mučenju voljenih ili sunarodnjaka; biti odvojen od prijatelja, porodice ili domovine; biti podvrgnut ponižavanju ili proganjanju, ili biti ugrožen genocidom; biti zarobljen u siromaštvu ili izbježnom lošem zdravlju”53, koja poretke koji ih dopuštaju ili potiču, dakle i staljinizam i nacionalsocijalizam, čine neprihvatljivim. S druge strane on međutim, gotovo u istom dahu, odbacuje mogućnost nekog univerzalno važećeg sistema moralnih normi, koji bi isključivao ta zla, u uvjerenju da ih je moguće interpretirati i rangirati na različite načine: “Takva univerzalna zla međutim ne utemeljuju neki univerzalni minimalni moral. ... Što više, univerzalna zla ne pretežu uvijek nad posebnim lojalnostima. Nema ničeg nerazumnog u stavljanju zahtjeva nečijeg načina života iznad zahtjeva univerzalnih vrijednosti. ... Priznati stvarnost univerzalnih ljudskih zala i dobara ne znači podržati neki univerzalni moral, kakav su mnogi liberalni mislioci pokušavali braniti. ... Ne postoji režim koji bi bilo razumno nametnuti svima”54. George Crowder ovo Grayovo teoretsko stanovište naziva “tradicionalistički kontekstualizam” i kritizira da mu nedostaje univerzalizam liberalizma55.

Razmišljajući o Berlinovom shvaćanju pluralizma i liberalizma, posebno o u tom shvaćanju impliciranoj neizbježnosti vršenja neutemeljenih, nekada tragičnih izbora između nespojivih i nesumjerljivih vrijednosti, dakle i gubitaka vrijednosti, Gray, imajući pred očima antičke grčke tragedije, u kojima se likovi koji reprezentiraju nespo-

52. To je razlog da liberali inzistiraju na zabrani definitivnog odbacivanja sloboda slobodnom odlukom, tj. samoprodaje pojedinaca u ropstvo.

53. [Gray 2000], str. 66.

54. [Gray 2000], str. 66-67; usp.: [Crowder 2004], str. 149-150.

55. Usp.: [Crowder 2004], str. 151.

373

Pluralizam kao temelj liberalizma? jive vrijednosti nalaze u nepremostivim egzistencijalnim konfliktima (agon), Berlinov liberalizam naziva “agonistički liberalizam”56: “Njegov agonistički karakter, njegovo priznanje neprevladive raznolikosti suprotstavljenih dobara, uključujući negativne i pozitivne slobode, čini ga različitim od svih onih novijih liberalizama koji se bave >teorijama pravednosti< ili >temeljnih prava<”57. Ovi liberalizmi u pravilu pretpostavljaju mogućnost vršenja racionalnih izbora, dakle racionalistički su, dok Berlinov liberalizam polazi od suprotne pretpostavke, naime da takvi izbori nisu uvijek mogući. On time ljudske slobode, a time i sam liberalizam, štiti od opasnosti koje im prijete od ambicija racionalista da – u smislu Berlinu sumnjive pozitivne slobode – nađu racionalno rješenje svake dileme i time te slobode dovedu u pitanje.

Povrh toga, Gray kao agonistički ne shvaća samo Berlinov liberalizam, već je uvjeren da je i pluralnost kultura, načina života i društvenih i političkih poredaka također agonistička, te o odnosu agonističkog liberalizma i agonističkog pluralizma kaže slijedeće: “Ako je, što ja mislim da je istina, u Berlinovoj misli agonistički liberalizam jedan poseban slučaj agonističkog pluralizma, tako da onaj prvi pretpostavlja drugi, onda će, kada njih dva dođu u nepomirljivi sukob, liberalizam morati popustiti”58. “Ako je pluralnost vrijednosti posvuda istinita, onda neumitno slijedi da je identitet svih onih koji prakticiraju liberalni način života kontingentna stvar, a ne privilegirani izraz univerzalne ljudske prirode. Ako posvuda postoje konflikti vrijednosti, onda posvuda postoji i kontingencija”59. To znači da iz nesumjerljivosti vrijednosti i vrijednosne i kulturne pluralnosti nije moguće zaključiti da sloboda izbora treba da bude dominantna vrijednost, odnosno odatle izvesti univerzalni primat liberalnih poredaka: “Tamo gdje liberalne vrijednosti dođu u sukob s drugim vrijednostima, koje ovise o postojanju neliberalnih društvenih i političkih struktura i načina života, i gdje su te vrijednosti zaista nesumjerljive, ne

56. Usp.: [Gray 1996], str. 1, 6, 141-168.

57. [Gray 1996], str. 145.

58. [Gray 1996], str. 166.

59. [Gray 1996], str. 168.

374

Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu može – ako je pluralnost istinita – postojati argument koji liberalnim vrijednostima daje univerzalnu prednost. Ovo poricati znači poricati tezu o nesumjerljivosti vrijednosti”60.

Gray posebno argumentira protiv racionalističkih liberalizama, ukazujući na njihovo nastojanje da probleme nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti i dobara izbjegnu tako da liberalni poredak utemelje na pravu, na principima pravednosti ili principima ispravnosti kao na ne supstancijalnim, već regulativnim principima, dakle da se ograde od spomenutih problema s nesumjerljivim vrijednostima i dobrima, što im međutim ne uspijeva. John Rawls primjerice u prvoj formulaciji prvog principa svoje na pravima utemeljene teorije pravednosti zahtijeva za sve građane “jednako pravo na najširu temeljnu slobodu spojivu sa sličnom slobodom ostalih građana”61, da bi u kasnijoj revidiranoj formulaciji tog principa za njih zahtijevao “potpuno primjeren62 sistem jednakih temeljnih sloboda koji je spojiv sa sličnim sistemom sloboda za sve”63. Nije teško pogoditi da bi Berlin ovaj prelaz iz jednine pojma slobode u njegovu množinu iskoristio da ukaže ne samo na pluralnost različitih vrsta sloboda, već i na njihovu moguću nespojivost i nesumjerljivost, dakle i na iluzornost pokušaja da se ograničavanjem na regulativne principe i pravila izbjegne konfrontacija s problematikom nesumjerljivosti. A postoje i nespojivi pojmovi jednakosti i pravednosti64.

Polazeći od opisanog razumijevanja pluralizma, Gray pokušaje integriranja, odnosno domesticiranja radikalne pluralnosti u okvir istog liberalnog poretka prihvaćanjem enklava neliberalnih načina života smatra neuspjelim65. Argumentirajući u prilog radikalnog – agonističkog – pluralizma, on ukazuje da su takve enklave u okviru liberalnih poredaka u pravilu izdanci – ili čak samo ostaci – samostalnih kultura u kojima su, utemeljeni na pripadnim neliberalnim norma60. [Gray 1996], str. 155.

61. [Rawls 1971], str. 60.

62. U engleskom originalu: adequate.

63. [Rawls 1993], str. 291.

64. Usp.: [Gray 1996], str. 145-151.

65. Usp.: [Gray 1996], str. 153-154.

375

Pluralizam kao temelj liberalizma? tivnim doktrinama, takvi načini života dominirali, te da postoji velika razlika između života u jednoj takvoj enklavi u okviru liberalnog poretka i života u okviru poredaka utemeljenih na tim neliberalnim doktrinama: “(U)običajeni liberalni odgovor [na ovaj prigovor] zanemaruje jednostavnu činjenicu da liberalna društva naginju tome da isključe neliberalne načine života, da ih getoiziraju ili marginaliziraju, ili da ih trivijaliziraju. On prelazi preko općepoznate istine da, čak ako predliberalne vrline u liberalnim društvima i dalje postoje, one to čine kao sjene onoga što su bile ranije, nepotpuno ostvarene u onima koji ih njeguju”66. Ako je pak tako, i ako je pripadne neliberalne načine života opravdano smatrati vrijednim, šta govori protiv toga da im se omogući samostalno postojanje, postojanje van liberalnih poredaka?

Ukratko: “Zaključivanje od pluralizma na liberalizam ne uspijeva ni u kojoj varijanti koju smo razmotrili, jer je raspon zanimljivih oblika života ... širi od onog koji može biti uključen u jedno liberalno društvo”67. “Iz istinitosti pluralizma slijedi da liberalne institucije ne mogu polagati pravo na univerzalni autoritet”68.

Ovim se Grayovim relativističkim argumentima suprotstavlja Robert Wokler ukazujući da oni pluralizam interpretiraju previše radikalno i time iz njega isključuju svaku komponentu, svaku naznaku univerzalizma i kozmopolitizma, a time i prosvjetiteljstva. To se svakako ne može smatrati uvjerljivom interpretacijom Berlinovog shvaćanja pluralizma, budući da je Berlin uvijek isticao svoju vezanost za prosvjetiteljstvo i svoje iskaze o liberalizmu i pluralizmu smatrao univerzalno važećim69.

S Grayom se ne slaže ni Amy Gutmann. Ona ukazuje da autoritarni poreci u uvjetima pluralizma ne mogu svim svojim pripadnicima omogućiti da žive onako kako im najviše odgovara, te da Gray prihvaća potrebu za sve ljude i poretke važećeg moralnog minimuma, pri čemu nije jasno zbog čega u taj moralni minimum ne bi mogao

66. [Gray 1996], str. 153-154.

67. [Gray 1996], str. 154.

68. [Gray 1996], str. 155.

69. Usp.: [Wokler 1995].

376

Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu biti uključen i zahtjev za određenom minimalnom razinom sloboda.

Takva bi minimalna razina slobode onima, koji nisu zadovoljni svojim načinom života održavanim samo zahvaljujući autoritarnoj vladavini, omogućila da ga napuste, što ne bi bila šteta, jer se pokazao neprivlačnim, dok bi oni, koji svojim načinom života jesu zadovoljni, ovaj mogli zadržati. Gray na ovo odgovara već spomenutim argumentom, da neliberalni načini života, razvijeni u neliberalnim društvenim i političkim porecima, kada se nađu u okviru nekog liberalnog poretka, mijenjaju svoj karakter, tj. ostaju bez nekih obilježja koja su imali u svojim izvornim kontekstima. Očito je da oni prestaju biti načini života u koje je uključeno čitavo okolno društvo. Gutmann na ovo: Osnovni liberalni argument nije da su liberalni poreci uskladivi sa svim mogućim načinima života, već da oni načini života, koje je moguće održati samo prisilom u okviru nekog autoritarnog poretka, ne zaslužuju da ih se na taj način, dakle na račun ljudi koji su na njih prisiljeni, održava na životu. Učestalost i intenzitet takvih prisila dakle postaje zajednička mjera, tertium comparationis, različitih, inače nesumjerljivih kultura, načina života i poredaka70.

Povrh toga je na Grayovu argumentaciju da postoji velika razlika između života u neliberalnoj enklavi u okviru liberalnog političkog poretka, i života u okviru političkog poretka utemeljenog na pripadnoj neliberalnoj normativnoj doktrini, moguće je odgovoriti da liberalni poreci zaista svojim pripadnicima prepuštaju odluku o tome hoće li, i u kojoj mjeri, koristiti liberalne slobode i prava – za razliku od neliberalnih poredaka, u kojima potrebe za slobodom najčešće nije moguće zadovoljiti. Odatle slijedi da je jedina želja, koju u liberalnim porecima nije moguće zadovoljiti, želja za životom u kulturnoj zajednici koja svojim pripadnicima nasilno nameće poštovanje svojih neliberalnih normi i priječi im da iz nje istupe, odnosno u državi koja uključuje i štiti jednu ili više takvih kulturnih zajednica. A jedina neizbježna promjena, koju liberalizam unosi u neliberalne tradicionalističke grupe, znanje je njihovih pripadnika da su slobodni odbaciti njihove normativne doktri-

70. Usp.: [Gutmann 1999].

377

Pluralizam kao temelj liberalizma? ne i iz njih istupiti. To znači da oni, koji su u istinitost i ispravnost svoje neliberalne doktrine čvrsto uvjereni, nisu izloženi nikakvom pritisku da to svoje uvjerenje promijene, tj. oni mogu pri tom svojem uvjerenju ostati i nakon poduke o svojim liberalnim slobodama, između ostaloga i tako da znanje o svojim pravima i slobodama potisnu u podsvijest. Oni pak, kojima se ograničenja njihovih neliberalnih doktrina ne sviđaju, odnosno prestanu im se sviđati, mogu se s lakoćom informirati o svojim liberalnim slobodama i pravima, odnosno pripadna znanja izvući iz svoje podsvijesti. U liberalnim porecima dakle svi njihovi pripadnici stječu prednost da mogu živjeti kako žele, dok se samo neki tvrdokorni privrženici nekih neliberalnih doktrina moraju pomiriti s činjenicom da neki pripadnici na tim doktrinama utemeljenih kulturnih grupa nisu spremni poštovati propise tih doktrina i da nije dopušteno te osobe na to siliti. Možda nije neumjestan zaključak da u pluralističkim porecima utemeljenim na liberalizmu ograničenog dosega razlog slabljenja tradicionalnih načina života ne treba tražiti prvenstveno u njihovom aktivnom potiskivanju od strane liberalne države ili liberalnog društva, već u privlačnosti liberalnih prava i sloboda, koje pripadnike tradicionalnih zajednica često motiviraju da se odreknu svojih tradicija i prihvate neki način života koji iskorištava veći dio tih prava i sloboda.

Općenito je Grayu moguće prigovoriti da argumentira prvenstveno filozofski, dakle statično, i u skladu s time dolazi do logički neupitnog zaključka da, ako se pođe od nesumjerljivosti vrijednosti, nema razloga da se slobodi prizna viša vrijednost od ostalih. Povrh toga on na pluralnost ne gleda, poput Berlina, “kroz prizmu” raznolikosti vrijednosti i kultura, i ovu ne interpretira u smislu kulturnog bogatstva i poželjnosti međusobnog upoznavanja i suradnje pripadnika tih kultura, već “kroz prizmu” nespojivosti i nesumjerljivosti vrijednosti i komunistarističke distanciranosti kulturnih grupa: “(A)ko je jaka verzija pluralizma istinita, onda je liberalizam neobranjiv”71. A njegovi iskazi o liberalizmu sugeriraju zaključak da on doktrinu libe-

71. Gray John, “Where Pluralists and Liberals Part Company”, u: [Baghramian, Ingram 2000], str.

86; citirano prema: Beata Polanowska-Sygulska, “Value-Pluralism and Liberalism: Connection or Exclusion”, u: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 279-300, str. 284.

378

Argumenti protiv mogućnosti utemeljenja liberalizma na pluralizmu ralizma i na toj doktrini utemeljene poretke vidi kao barem tendencijski obuhvatne. Ukratko, u njegovoj je argumentaciji tvrdo definirani pluralizam i “tradicionalistički kontekstualizam” stanovište s kojeg promatra sve ostalo, te i liberalizam kao temelj liberalnih društvenih poredaka vidi na razini svih ostalih visokih vrijednosti i doktrina koje mogu poslužiti kao takvi temelji.

Međutim, niti sam Gray na temelju svojeg zaključka, da primat liberalizma pred drugim normativnim doktrinama nije moguće utemeljiti na pluralizmu, ne tvrdi da taj primat nije moguće nikako utemeljiti. Mogući razlog da se liberalizam smatra prihvatljivijim od ostalih normativnih doktrina su kulturne tradicije u kojima je sloboda izbora jedna od središnjih vrijednosti: “(L)iberalizam je najbolje utemeljen ... u povijesnoj stvarnosti ljudskog subjekta, koji smatra da je sloboda izbora središnji sastavni dio njegovog identiteta, a ne na nekom pretpostavljenom univerzalnom zaključivanju iz istine vrijednosne pluralnosti na najvišu vrijednost samog biranja”72. “Ako najvišu vrijednost biranja nije moguće ... izvesti iz pluralističke teze o nesumjerljivosti vrijednosti, ako je ta teza zaista nespojiva s bilo kakvom tvrdnjom da sloboda izbora ima univerzalnu i nadmoćnu vrijednost, onda se utemeljenje liberalizma zaista mora naći u posebnoj kulturnoj tradiciji ili načinu života, u kojima je biranje od središnje važnosti za dobar život”73.

Pokraj ovog tradicionalističkog, u prilog liberalizma govori i pragmatički argument, prema kojem u uvjetima pluralizma liberalizam ima mnoge prednosti u odnosu na druge normativne doktrine.

Tako Gray argumentira da u “našim povijesnim uvjetima ... može biti istina, da univerzalni minimalni zahtjevi morala imaju najbolje šanse da budu zadovoljeni u okviru liberalnih institucija, i, ako je zaista tako, onda je to vrlo dobar argument u prilog liberalizma”74. Nekoliko stranica dalje on, imajući u vidu radove Avishai Margalita, zaključuje da pluralizam doduše ne implicira liberalizam kao vrhunsku

72. [Gray 1996], str. 160.

73. [Gray 1996], str. 161.

74. [Gray 1996], str. 155.

379

Pluralizam kao temelj liberalizma? vrijednost, ali ide na ruku osnovnoj pristojnosti. On prihvaća Berlinov argument, prema kojem liberalizam olakšava izbjegavanje tragičnih konflikata u slučajevima nespojivih vrijednosti, i odatle zaključuje da je “liberalno društvo jedan, ali samo jedan, oblik života, koji ljudska bića prihvaćaju, nakon što su ostvarili minimalne uvjete pristojnosti u međusobnim odnosima”75. Desetak godina kasnije Gray potvrđuje ovu svoju tezu i ističe da pristojna društva ne moraju osiguravati čitav široki spektar liberalnih sloboda i prava, ali da ona isključuju zla poput genocida, mučenja, ropstva, vjerski ili politički utemeljenih proganjanja i drugih oblika ponižavanja76. Valja međutim naglasiti da su ovi “minimalni uvjeti pristojnosti” ne samo temelji Margalitovog “pristojnog društva”, već, u očima barem nekih teoretičara liberalizma, i oblik liberalizma. Konkretno, to je slučaj kod Judith N. Shklar, čiji već spomenuti “liberalizam straha” pripadnike društva štiti od okrutnosti i nekih drugih poroka vladajućih77. Ukratko, ni Gray se ne uspijeva oduprijeti plauzibilnosti razboritih argumenata i – iako ne logički nužnih – zaključaka o prednostima liberalizma, posebno o njegovim prednostima u uvjetima vrijednosnog i kulturnog pluralizma.

75. [Gray 1996], str. 168; usp.: [Margalit 1996].

76. Usp.: [Gray 2006].

77. Usp.: [Shklar 1984], str. 7-44.

380

Problemi i kritike a) Kojim putem od pluralizma ka liberalizmu?

Imajući u vidu gornje pro i contra argumente u odnosu na mogućnost utemeljenja liberalizma na pluralizmu, svakako je već iz znanstvenih razloga poželjno te mogućnosti sistematski promisliti. Za to postoji i jedan uvjerljiv izvanznanstveni razlog, naime relativno brz proces pluraliziranja modernih društava, koji kao krajnje akutno nameće pitanje koja je normativna politička doktrina i koji poredak optimalan, imajući u vidu dugoročnu stabilnost vrijednosno i kulturno pluraliziranih društava. Postavlja se dakle pitanje je li moguće, i ako da, kakvim argumentima uvjerljivo potvrditi tezu da vrijednosno i kulturno pluralna i pluralistička društva zahtijevaju liberalni politički i društveni poredak?!

Najpoželjniji su logički čvrsti argumenti, u konkretnom slučaju argumenti koji bi dokazali da pluralizam implicira liberalizam kao optimalni društveni poredak, da je pod pretpostavkom pluralizma liberalizam logički nužno optimalni poredak. Na društveno-teoretskoj razini takvi argumenti zahtijevaju jednoznačno definiranje pojmova pluralnosti, pluralizma, liberalizma i drugih, te zahtjeva koji se postavljaju na prihvatljive suvremene političke i društvene poretke (primjerice da isključuju nasilje i da su u skladu s temeljnim potrebama određenim “ljudskom prirodom”, između ostaloga potrebom za nekom minimalnom razinom slobode), te, polazeći od tih premisa, izvođenje neupitnom argumentacijom zaključka da te zahtjeve najbolje zadovoljavaju liberalni poreci. Na žalost, imajući u vidu difuznost značenja većine društveno-znanstvenih pojmova, razlike među pojedincima i kompleksnost njihovih odnosa međusobno i s društveno-političkim poretkom u kojem žive, malo je vjerojatno da je moguće formulirati jedno takvo logički stringentno utmeljenje – na što ukazuju i gornji argumenti pro i contra primata liberalizma u uvjetima pluralnosti.

Drugi tip argumenata nema za cilj logički neoborivo dokazati da pluralizam implicira liberalizam, već svoju uvjerljivost temelji na “smislu za stvarnost”, na blizini praktičnim iskustvima i na razboritosti. Ovakvi argumenti nastoje pokazati da je u uvjetima pluralizma liberalizam poredak koji obećava najveću stabilnost i prosperitet društva. Može se reći da oni žele pokazati međusobni afinitet, 381

Pluralizam kao temelj liberalizma? odnosno kongenijalnost pluralizma i liberalizma.

Ovom tipu argumenata pripada argumentacijska trajektorija kojom su se poslužili neki gore navedeni, a i drugi autori78. Ona se sastoji od slijedećih osnovnih koraka: (i) Polazište argumentacije su dvije pretpostavke: Prvo, pretpostavka postojanja vrijednosnog i kulturnog pluralizma kako ih shvaća Berlin, dakle pluralizma koji uključuje nespojivosti i nesumjerljivosti mnogih važnih vrijednosti, odatle rezultirajuću tragičnost nekih neizbježnih izbora između nespojivih i nesumjerljivih vrijednosti, teškoće interkulturne komunikacije itd. Drugo, pretpostavka da pluralističko društvo ima za cilj da pronađe i implementira poredak koji minimizira konflikte među njegovim pripadnicima i ide na ruku njihovoj konstruktivnoj suradnji, omogućava im da žive i razvijaju se u skladu sa tradicijama i zahtjevima svojih kultura, te time osigurava svoju dugoročnu stabilnost. (ii) Polazeći od ovih pretpostavki se postavlja pitanje koje vrline/obilježja treba da imaju pripadnici društva, odnosno njihovi međusobni odnosi, za kakvim dobrima treba da streme itd., da bi se ti ciljevi ostvarili. Budući da ti ciljevi imaju status visokih vrijednosti, to status vrijednosti dobivaju i spomenute vrline/obilježja kao pretpostavke i sredstva neophodna za njihovo ostvarenje79. Razborito je pretpostaviti da ovakvim vrlinama/obilježjima treba smatrati stremljenje za individualnom slobodom (kako onom eksterno osiguranom, negativnom, tako i interno generiranom, pozitivnom, tj. autonomijom), sposobnost vršenja teških – slabo utemeljenih, nekada tragičnih – izbora, toleranciju i solidarnost (u svim njihovim stupnjevima), spremnost na pristojno ponašanje i međusobno poštovanje, želju da se izbjegne nasilno rješavanje konflikata, empatiju i humanost, i druge.

78. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Utemeljenja liberalizma na pluralizmu u drugih autora”.

79. Iako u ovoj argumentaciji navedena poželjna obilježja pripadnika društva i njihovih odnosa imaju instrumentalni status u odnosu na postulirane ciljeve, ne treba ih u odnosu na te ciljeve smatrati vrijednostima nižeg ranga. Naprotiv, ma koliko primjerice prihvaćanje individualne slobode išlo na ruku uspostavljanju harmoničnih i stabilnih društvenih odnosa, slobodu je opravdano smatrati i nezavisnom vrijednošću, što više, jednom od najviših vrijednosti.

382

Problemi i kritike (iii) Spomenute vrline/obilježja pojedinaca i njihovih međusobnih odnosa su u manjoj ili većoj mjeri prisutne u svim društvima. One su, kao dio kultura društava u pitanju, u uskoj međuzavisnosti s u njima prihvaćenim normativnim doktrinama i s njihovim društveno-političkim porecima. Stoga je za nastavak argumentacije neophodno sačiniti listu u suvremenom svijetu relevantnih političkih doktrina i pripadnih poredaka, te razmotriti u kojoj mjeri te doktrine i pripadni poreci idu na ruku u (ii) nabrojanim vrlinama/obilježjima, a time i harmoniji i stabilnosti pluralističkih društava. Metaforički rečeno, u ovim je vrlinama/ obilježjima moguće vidjeti neku vrst poveznica, mostova između pluralističkog društva i nekih od spomenutih političkih doktrina i pripadnih društveno-političkih poredaka. U tu je listu plauzibilno uključiti najvažnije verzije slijedećih doktrina: liberalizma, konzervativizma, socijalizma/komunizma, a radi cjelovitosti i fašizma/nacionalsocijalizma. (iv) Slijedeći korak, odnosno slijedeći koraci u argumentaciji su razmatranja o tome koja od nabrojanih doktrina i pripadni poredak u kojoj mjeri ide na ruku razvoju i učvršćenju koje od nabrojanih vrlina/obilježja, a time i ostvarenju spomenutih ciljeva. Broj ovih razmatranja je u principu jednak proizvodu broja u obzir uzetih vrlina/obilježja i broja u obzir uzetih političkih doktrina i pripadnih poredaka. (v) Sinoptičkim promišljanjem rezultata ovih razmatranja je moguće doći do zaključka koja politička doktrina i koji politički poredak su optimalni u pogledu ostvarivanja spomenutih ciljeva pluralističkih političkih zajednica. Kao što pokazuju razmatranja nekih od gore spomenutih autora, postoje uvjerljivi razlozi za tezu da je to slučaj kod liberalnih političkih doktrina i poredaka.

U principu je opisanu argumentacijsku proceduru moguće provesti i logički striktno. Praktički je to, međutim, nemoguće iz brojnih razloga: ne postoje jednoznačne i široko prihvaćene definicije harmonije, prosperiteta i dugoročne stabilnosti društva; nije moguće reći koje vrline/obilježja ljudi i njihovih odnosa su najvažnije za osiguranje takve harmonije, prosperiteta i stabilnosti, i u kojoj ih mjeri osiguravaju; slično su neodređeni i pojmovi različitih društveno-političkih poredaka; ne postoji kanonizirana lista relevantnih društveno-političkih doktrina i pripadnih poredaka, itd. Stoga se ovaj tip argumenata 383

Pluralizam kao temelj liberalizma? neizbježno mora pozivati na razborito zaključivanje koje se oslanja na poznavanje političkih teorija, političke povijesti i konkretnih društava, te na osobna iskustva i intuicije – dakle na one sposobnosti, na koje Berlin ukazuje i kada razmišlja o razlozima uspjeha nekih političara i o putevima hermeneutičkog uživljavanja u nepoznate kulture i u svijetove života stranih ljudi.

Konačno, nije na odmet argumente koji se bave mogućnostima utemeljenja liberalizma na pluralizmu sistematizirati polazeći od dvije dihotomije: od dihotomije pretpostavki da postoji svim ljudima zajednička “ljudska priroda”, odnosno da ona ne postoji, te od dihotomije pretpostavki da je riječ o pluralizmu unutar iste političke zajednice, odnosno da to nije slučaj. Odavde rezultiraju četiri alternativna odnosa pluralizma i liberalizma: Prva alternativa počiva na pretpostavkama da se pluralizam pluralista o kojima je riječ ne odnosi na kulturne grupe koje pripadaju istom političkom poretku, te da nije na snazi niti pretpostavka da svi ljudi imaju neku zajedničku “ljudsku prirodu”. Nije teško vidjeti da na ovim pretpostavkama nije moguće utemeljiti bilo kakav liberalizam: Gotovo će svatko prihvatiti da negdje daleko od njega živi neka posve drugačija kulturna grupa, pogotovo ako se pretpostavi da se “priroda” njezinih pripadnika znatno razlikuje od vlastite.

Druga alternativa polazi od pretpostavki da je riječ o pluralizmu unutar iste političke zajednice, ali da je “priroda” pripadnika različitih kulturnih grupa različita. Ova druga pretpostavka otvara put tvrdnjama da onda nema razloga za uvjerenje da svi pripadnici pluralne političke zajednice zaslužuju podjednako poštovanje, da imaju jednaku potrebu za slobodom itd., što jačoj društvenoj grupi omogućava da onu slabiju drži u podčinjenom položaju, što je nespojivo s modernim razumijevanjem liberalizma. Dobar primjer su ovdje USA, gdje su crnci sve do građanskog rata između Sjevera i Juga (18611865) imali status robova, a nakon toga, sve do sredine 20. stoljeća, bili izloženi apartheidu i nizu drugih oblika negativne diskriminacije.

Treća alternativa polazi od pretpostavki da svi ljudi imaju neku zajedničku “ljudsku prirodu”, ali da nije riječ o pluralizmu unutar istog političkog poretka. Budući da se taj pluralizam dakle odnosi na 384

Problemi i kritike politički odvojene kulturne grupe, on ne može poslužiti za utemeljenje liberalizma njihovog zajedničkog političkog poretka.

Konačno, četvrta alternativa se oslanja na pretpostavke da svi ljudi imaju zajedničku “ljudsku prirodu” i da je riječ o pluralizmu unutar iste političke zajednice. Pod tim je pretpostavkama plauzibilno zaključiti da svi ljudi zaslužuju da se prema njima odnosi s jednakim poštovanjem, da imaju podjednaku potrebu za nekim minimumom slobode, te da je liberalizam – individualistički liberalizam kao normativna doktrina ograničenog dosega – poredak koji nudi najveću vjerojatnost da će u njemu odnosi među pripadnicima različitih kultura biti miroljubivi i da će oni biti najzadovoljniji, jer uživaju najviši stupanj individualnih, a s njima i kolektivnih sloboda, zahvaljujući kojima u svojim životima mogu ostvarivati najrazličitije vrijednosti.

Iz gornjih je argumenata vidljivo da su u svakom slučaju neprihvatljive gore navedene Berlinove tvrdnje da je svatko, tko prihvaća pluralizam, ipso facto ujedno i liberal80. Što više, tim tvrdnjama Berlin na drugom mjestu i sam proturječi: “Mislio sam samo da ne postoji logička izvodivost [liberalizma iz pluralizma]. Pluralizam je moguće podržavati posve fanatično. To znači da imaš svoja uvjerenja, da misliš da su sva druga uvjerenja posve kriva i da ih odbacuješ. Možeš biti pluralista, ali posve netolerantan. Možeš biti pluralist i reći, ... ja razumijem sve te stvari, ali ih se mora držati podalje, jer inače postaju opasne za državu”81, na što ukazuje i Beata Polanowska-Sygulska82.

Drugim riječima, pluralistička spremnost da se prihvati postojanje drugačijih kultura i ljudi koji žive u skladu s drugačijim normativnim doktrinama, da se te kulture upoznaju, pa čak i da se komunicira s njihovim pripadnicima, nije dovoljan razlog da se nekoga proglasi liberalom83. Za to mora postojati spremnost da se s njima živi i surađuje u okviru istog društva.

80. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Berlinova utemeljenja liberalizma na pluralizmu”.

81. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 225.

82. Usp.: Beata Polanowska-Sygulska, “Value-Pluralism and Liberalism: Connection or Exclusion?”, u: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 279-300, str. 286-292.

83. Usp.: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 215-217.

385

Pluralizam kao temelj liberalizma? b) Liberalizam, pluralizam – i pravednost Gotovo je nemoguće zamisliti dugoročno stabilan liberalnodemokratski poredak, čiji pripadnici nisu u većini uvjereni da je on i dovoljno pravedan. Drugim riječima, moderno shvaćanje slobode nije djeljivo od predstava o pravednosti, koje svoj izraz često nalaze u obliku zahtjeva za jednakošću. Posebno u drugoj polovini 20. stoljeća, u tragu teorije pravednosti Johna Rawlsa84, politički su se teoretičari intenzivno bavili problematikom pravednosti u takvim porecima. Nastojali su formulirati i utemeljiti principe i pravila pravednosti prihvatljiva za u njihovim slobodama i pravima jednake građane, i to i kada ti građani imaju različite svjetonazore, ravnaju se prema različitim normativnim doktrinama, u svojim životima nastoje ostvariti različite vrijednosti i ciljeve, i svoju potrebu za zajedništvom zadovoljavaju u okviru različitih kulturnih grupa – ukratko, u vrijednosno i kulturno pluralnim društvima.

Taj se poduhvat pokazao vrlo teško ostvarivim. Naime, ako građani pripadaju različitim kulturnim grupama, ako se ravnaju prema različitim normativnim doktrinama i u svojim životima nastoje ostvariti različite vrijednosti i ciljeve, nije teško pogoditi da će i njihove predstave o pravednosti biti različite. Za očekivati je da će pod tim pretpostavkama biti ili posve nemoguće uspostaviti široki konsenzus o principima i pravilima pravednosti, ili će konsenzualno prihvaćeni principi i pravila biti vrlo apstraktni, tj. ostavljati će širok prostor za njihove različite interpretacije, u ovisnosti o kulturi, vrijednostima i normama interpretatora, te za odatle rezultirajuće sukobe. U skladu s time je Michael Walzer došao do zaključka da je pod pretpostavkom pluralizma iluzorno očekivati postizanje društvenog konsenzusa o principima i pravilima pravednosti koji podjednako važe za sve pripadnike društva i u svim sferama društvenog života. Naprotiv, budući da se važna društvena dobra kvalitativno razlikuju, i budući da u društvu postoje kulturno različite grupe, treba za svako takvo dobro for-

84. Usp.: [Rawls 1971]; [Rawls 1993].

386

Problemi i kritike mulirati njemu prilagođene principe i pravila pravednosti, a ove povrh toga uskladiti sa zahtjevima i očekivanjima različitih kulturnih grupa.

Drugim riječima, sa stanovišta pravednosti treba društvene djelatnosti podijeliti, u skladu s društvenim dobrima oko kojih su koncentrirane i kulturama, vrijednostima i normama onih koji u njima sudjeluju, na različite “sfere pravednosti”85.

Iako je pitanje pravednosti jedno od centralnih pitanja koja se postavljaju u vezi s liberalnim porecima – budući da, kako je poznato, interakcije slobodnih, ali međusobno različitih ljudi u pravilu rezultiraju u društvenim odnosima i raspodjeli dobara koje je vrlo teško proglasiti pravednima –, Isaiah Berlin se tim pitanjem nije sistematski pozabavio. Zadovoljio se time da, u vezi s pitanjem materijalnih nejednakosti u društvu, stane na stranu lijevih, socijaldemokratski orijentiranih liberala, tj. da se izjasni u prilog preraspodjele od bogatijih siromašnijima, iako se njome ograničavaju kako negativne, tako i pozitivne slobode bogatijih. Ovu Berlinovu suzdržanost, odnosno propust, moguće je objasniti njegovom već spomenutom nespremnošću da se bavi sociološkim i institucionalnim pitanjima, kao i njegovim inzistiranjem na primatu negativnih sloboda, čije definicije međutim ne kažu ništa o uvjetima i mogućim načinima njihovog korištenja.

Imajući u vidu teškoće s formuliranjem konsenzualno prihvatljivih principa i pravila pravednosti u pluralnim društvima, zatim uvjerljivost Berlinovih argumenata da su vrijednosna i kulturna pluralnost neizbježne, te neupitni značaj problematike pravednosti, nije daleko pomisao da se spomenuti Berlinov propust pokuša korigirati.

Takav je pokušaj, iako ne eksplicitno s namjerom da korigira Berlina, ali u kontekstu u kojem su Berlinove predodžbe o liberalizmu igrale važnu ulogu, učinio Bernard Yack86.

Za Yackov je pokušaj karakteristično da se oslanja na liberalizam i predodžbe o pravednosti Judith Shklar i problematiku pravednosti pokušava rasvijetliti prilazeći joj iz smjera obrnutog od uobiča-

85. Usp.: [Walzer 1983].

86. Usp.: [Yack 1999].

387

Pluralizam kao temelj liberalizma? jenog. Shklar je naime stekla uvjerenje da je u suvremenom svijetu jedino prihvatljivo shvaćanje liberalizma ono koje je nazvala “liberalizam straha”, naime straha od nepravednosti u obliku različitih vrsta negativne diskriminacije i zlostavljanja87. U svojim razmatranjima problematike pravednosti ona ovoj dakle ne pristupa polazeći od nekog sistema prava i dužnosti izvedenih iz neke normativne doktrine koja aspirira na opće važenje jer je navodno utemeljena na zahtjevima Boga, ljudske prirode, uma, pravednosti ili ugovornih odnosa u društvu, već joj pristupa ex negativo, polazeći od pretpostavke da osnovni cilj politike mora biti da građane zaštiti od najgorih oblika nepravednosti, prvenstveno od okrutnosti i zlostavljanja88. Ovaj pristup stoji iza naslova prvog poglavlja u njezinoj knjizi o “običnim porocima”: “Putting cruelty first”89. I zaista, nije teško vidjeti da i u porecima, u kojima su principi i pravila pravednosti dobro razrađeni i uspješno implementirani, ostaje dovoljno prostora za pojave nepravednosti i okrutnosti: Pravilima pravednosti naime nije moguće unaprijed obuhvatiti sve moguće situacije i akcije, uslijed čega nije moguće spriječiti da neke od njih budu smatrane nepravednim i okrutnim, iako nisu u suprotnosti niti s jednim važećim pravilom pravednosti. Povrh toga, u pluralnim društvima neminovno postoje različita shvaćanja pravednosti, tj. ono što jedna osoba ili grupa smatra pravednim, druga može smatrati nepravednim.

Na sličan način, polazeći ne od općih i temeljnih principa i pravila pravednosti, već od primata nastojanja da se izbjegnu situacije u kojima se kod pojedinaca ili grupa javlja intenzivan osjećaj da su nepravedno tretirani, da su žrtve nepravednosti i okrutnosti, liberalizam i pluralizam nastoji harmonizirati i Bernard Yack. On zahtjev Judith Shklar da osnovni cilj razmatranja pitanja pravednosti bude sprečavanje okrutnosti interpretira na tri načina. Prvo moguće shvaćanje tog zahtjeva je jednostavno, naime da kod razmatranja problematike pra-

87. Usp.: [Shklar 1989].

88. Usp.: [Shklar 1990].

89. Srpsko-hrvatski: “Staviti okrutnost na prvo mjesto”; usp.: [Shklar 1984], str. 7-44.

388

Problemi i kritike vednosti pojavama nepravednosti i okrutnosti treba dati veću težinu.

Prema drugoj interpretaciji je nepravednost, a ne pravednost, primarna društvena pojava, te razmatranja treba započeti njome, a pravedne odnose i postupke smatrati konzekvencom tih razmatranja, dakle reakcijom na nepravednost.

Treću interpretaciju Yack smatra najzanimljivijom i najznačajnijom. On ukazuje da putting cruelty first ne znači da Shklar misli da ljudi imaju neko primarno, neupitno znanje o tome šta je nepravednost. Pretpostavi li se, naime, da mogu imati takve intuicije, može se isto tako pretpostaviti da imaju slično pouzdane intuicije i o tome šta je pravednost. Naprotiv, ona kao moralni skeptik kaže da se osjećaj nepravednosti i okrutnosti može pojaviti ad hoc, nezavisno o priznatim standardima pravednosti. Drugim riječima, sfera mogućih odnosa, situacija i akata, koje se s pravom može smatrati nepravednim, šira je od sfere odnosa, situacija i akata koji proturječe važećim principima i pravilima pravednosti. Ovim drugima, nepravednim zbog toga što proturječe tim principima i pravilima, treba pridodati one kod kojih to nije slučaj, ali ih je usprkos tome opravdano smatrati nepravednim.

Jedan od razloga ovog nesklada je da važeći principi i pravila pravednosti imaju u vidu cijelo društvo, dakle moraju uzimati u obzir i vrijednosti kao što su miroljubivost, društvena solidarnost i resocijalizacija delinkventa, što kod neposredno oštećenih često ostavlja osjećaj da delinkvent nije dovoljno kažnjen, tj. da su žrtve nepravednosti.

Shklar ne niječe potrebu da se kod kažnjavanja delinkvenata uzimaju u obzir i interesi društva, već samo zahtijeva da se ozbiljno uzimaju i glasovi onih koji se smatraju žrtvama nepravednosti i kada važeći principi i pravila nisu prekršeni, budući da je uvjerena da ograničena bića poput ljudi nisu u stanju smisliti principe i pravila pravednosti koji ne bi ostavili slobodan prostor za različite nepravednosti, ili ih čak sami uzrokovali. Drugim riječima, ona želi promijeniti (postojeće) stanje, u kojem su žrtve nepravednosti prisiljene, ako žele uvjeriti okolinu da je njihov osjećaj da su takve žrtve opravdan, predložiti alternativni i bolji sistem principa i pravila pravednosti – za što najveće žrtve nepravednosti u pravilu nemaju mogućnosti, što onima koji su zadovoljni postojećim stanjem omogućava da njihove pritužbe i 389

Pluralizam kao temelj liberalizma? zahtjeve odbace kao posljedice grešaka u mišljenju ili krivih predodžbi o svijetu u kojem žive. Stavljanjem okrutnosti na prvo mjesto se stvaraju uvjeti da se onima, koji se smatraju žrtvama nepravednosti, posveti više pažnje, da im se priđe s više simpatija i da se njihove pritužbe shvati ozbiljnije.

Shklar dakle “stavljanjem okrutnosti na prvo mjesto” postiže dvije stvari. Prvo, ona ukazuje na mogućnost nepravednosti koje nisu posljedica kršenja u društvu važećih principa i pravila pravednosti, na kategoriju odnosa, situacija i akcija koje nisu u sukobu s važećim zahtjevima pravednosti. Drugo, ona sferu javnosti otvara za diskusiju pitanja takvih nepravednosti i time skreće pažnju građana na najrazličitije, krajnje subjektivne, pa i međusobno nespojive pritužbe na nepravednost i okrutnost. Time se u javnosti širi spoznaja da u društvu postoje različite predodžbe o pravednosti, različita shvaćanja ljudskog dostojanstva, a prema tome i različita očekivanja kakvi trebaju biti odnosi u društvu i kakvo treba biti ponašanje okoline, da to dostojanstvo ne bude dovedeno u pitanje.

Nije teško vidjeti da je ovakav ex negativo pristup problematici pravednosti u liberalnim porecima bliži zahtjevima vrijednosne i kulturne pluralnosti, da on otvara šire mogućnosti da potrebe i zahtjevi pristalica različitih svjetonazora i normativnih doktrina, odnosno njihove pritužbe na nepravednost, budu uzete u obzir i time zadovoljena njihova potreba za pravednošću i društvenim poštovanjem, nego što je to slučaj kada se problematici pravednosti prilazi “odozgo”, s namjerom da se formuliraju i utemelje općevažeći principi i pravila pravednosti, i da se kao pravedni prihvate svi odnosi, situacije i akcije koje s njima nisu u sukobu. Drugim riječima, davanjem veće težine uvjerenjima pojedinaca i grupa da su žrtve nepravednog i okrutnog tretmana, i u slučajevima kada te osjećaje nije moguće utemeljiti pozivanjem na u društvu konsenzualno priznate i formalno važeće principe i pravila pravednosti, otvaraju se dodatne mogućnosti integriranja i stabiliziranja liberalnih poredaka u uvjetima vrijednosne i kulturne pluralnosti: “Sirova i neobuzdano raznolika mješavina pritužbi inspiriranih našim osjećajem za nepravednost nam otvara pristup dijelovima onog složenog svijeta, u koji i one nama najbliže 390

Problemi i kritike teorije pravednosti, čak i one koje slave liberalni pluralizam, rijetko ulaze. ... Shklar nastoji potaknuti punije i bogatije razumijevanje svijeta koji gradimo oko naših predstava o moralu i politici. Usmjeravajući pažnju na poroke, a ne na vrline, ona nam nastoji otvoriti oči za neka od najvažnijih obilježja naših moralnih i političkih iskustava, obilježja koja manje pluralistički pristupi pitanjima pravde i nepravde neizbježno skrivaju od pogleda”90.

90. [Yack 1999].

391

392

9. Marx, marksizam i socijalizam

Sadržaj Socijalističke ideje prije Marxa Izvorišta Marxovih teorija Filozofija povijesti i historijski materijalizam Kapitalizam i klasne borbe Proletarijat kao nositelj povijesnog uma Od Marxove teorije revolucije do staljinizma Problemi i kritike a) Epistemološki status iskaza o društvu b) Nemogućnost sporazumijevanja među klasama? c) Dijalektika d) Povijesni determinizam e) Kontinuitet ili diskontinuitet Marxovog mišljenja i djelovanja?

393

Marx, marksizam i socijalizam

Socijalističke ideje prije Marxa

Berlin se, kao povjesničar ideja, pozabavio i socijalističkim idejama, njihovom genezom i sadržajem. Tome su išle na ruku tri činjenice: Prvo, činjenica da je dio djetinjstva proveo u Ruskom carstvu i da je 1917. u Petrogradu imao priliku izbliza na djelu vidjeti Februarsku i boljševičku Oktobarsku revoluciju. Drugo, činjenica da je u slijedu Oktobarske revolucije, u ime “izgradnje socijalizma”, bila uspostavljena i uspjela opstati preko 70 godina jedna od najbrutalnijih despocija, koja je iza sebe ostavila desetine milijuna mrtvih, i čijim se žrtvama s pravom mogu smatrati svi stanovnici Sovjetskog Saveza, a nakon Drugog svjetskog rata i svi stanovnici “Sovjetskog bloka”, tj. srednje- i istočnoevropskih zemalja pod vojnom, političkom i kulturnom hegemonijom Sovjetskog Saveza. I treće, činjenica da je prva i jedina monografija koju je objavio za temu imala život i rad Karla Marxa (1818-1883)1. Radeći na toj knjizi je pokazao visok stupanj intelektualne samostalnosti u odnosu na svoje suvremenike – koji su većinom bili ili protivnici marksizma, ili pristalice neke marksističke ortodoksije2 –, koja se očitovala i u tome da je “(k)njiga o Marxu ... za Berlina predstavljala prekretnicu, jer se radeći na njoj počeo suočavati s vodećim intelektualnim protivnikom liberalizma tog razdoblja, a i jer je ona označila početak njegove preobrazbe iz analitičkog filozofa u političkog teoretičara i historičara ideja”3.

Berlin ističe da su nazivi “socijalizam” i “komunizam” sve do 20. stoljeća imali približno jednako značenje i socijalizam definira slijedećim riječima: “Socijalizam je cjelina zapadnih učenja i prakse koja se oslanja na uvjerenje da je većina društvenih zala posljedica nejednake, ili prekomjerno nejednake raspodjele materijalnih resursa, te da je ova zla moguće izliječiti samo postupnim ili trenutačnim prijenosom vlasništva nad nekretninama i sredstvima proizvodnje, razmjene i raspo-

1. Usp.: [Berlin 1978/1].

2. Usp.: Terrell Carver, “Berlin’s Karl Marx”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 31-46, str. 46.

3. [Crowder 2004], str. 21.

394

Socijalističke ideje prije Marxa djele iz privatne u javnu kontrolu”4. Začetke ideje socijalizma on nalazi već u najranijim fazama društvenog mišljenja: Radi se o uvjerenju da je koncentracija moći i bogatstva u rukama neke manjine nepravedna, jer je moguća samo ako manjina eksploatira većinu, što je u suprotnosti s pravom svrhom ljudskog života. U skladu s ovim uvjerenjem su mnoge vjere i vjerske grupe, mnogi filozofi i društveni znanstvenici, kao i mnogi utopisti, osudili ne samo nejednaku raspodjelu vlasništva nad svjetovnim dobrima, već i samo to vlasništvo. Okrivljavali su ga za većinu zala ovog svijeta tvrdeći da uvođenje političke slobode i pravne i političke jednakosti ljudi neće dati željene rezultate ako ne bude praćeno ili garancijama da će biti spriječena nejednaka akumulacija vlasništva u privatnim rukama, ili njegovim ukidanjem i nadomještanjem društvenim – grupnim, kolektivnim, zajedničkim – vlasništvom.

Ponudu da napiše knjigu o Marxu Berlin je dobio 1933. godine od H. A. L. Fishera, urednika serije popularno-znanstvenih knjiga namijenjenih širokom čitateljstvu. Prihvativši ovu ponudu, bio je prisiljen da se potanko upozna s Marxovim radovima, što ga je motiviralo da se s jedne strane pozabavi i s njegovim različitim idejnim prethodnicima i protivnicima, između ostalih i s francuskim Enciklopedistima i prosvjetiteljima – koji su kasnije postali jedan od središnjih predmeta njegovog zanimanja –, njemačkim idealistima, posebno Georgom Wilhelmom Friedrichom Hegelom (1770-1831), te po Marxu “utopijskim” socijalistima. To su Gabriel Bonnot de Mably (17091785), Étienne Gabriel Morelly (1717-1778), Francois-Noel Babeuf (1760-1797), te socijalistički usmjereni društveni mislioci i aktivisti 19. stoljeća, kada su socijalističke ideje prestale biti utopijski snovi i poprimile izgled ostvarivih ciljeva i revolucionarnih ili reformističkih društvenih projekata, naime Henri de Saint-Simon (1760-1825), Robert Owen (1771-1858), Charles Fourier (1772-1837), Pierre Leroux (1797-1871), Louis Blanc (1811-1882), Étienne Cabet (1788-1856), Auguste Blanqui (1805-1881), Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865),

4. Isaiah Berlin, “Socialism and Socialist Theories”, u: [Berlin 1997/1], str. 77-115, str. 77.

395

Marx, marksizam i socijalizam kao i niz njemačkih i britanskih socijalista5. A tu su bili i “marksisti” – Marxovi poklonici, epigoni, interpretatori, vulgarizatori i falsifikatori poput Vladimira Iljiča Lenjina i Leva Trockog6.

U ovoj jedinoj Berlinovoj monografiji je već moguće prepoznati većinu obilježja, elemenata i struktura mišljenja karakterističnih za njegove kasnije radove. Tu je narativni, esejistički stil, na žalost često praćen odsustvom bibliografskih podataka o izvorima brojnih i opširnih citata. Tu su opširni prikazi povijesnih događaja i situacija kao konteksta u kojima je Marx živio i djelovao, kao i Berlinovo nastojanje da se uživi u Marxovu narav i shvati njegove motive. Pri tome Berlin ističe da se koncentrirao na one Marxove ideje, iz kojih je kasnije razvijeno jezgro marksizma u teoriji i praksi7. A vidljiv je i Berlinov vrlo širok interes za povijest ideja, posebno onih 18. i 19. stoljeća, koje su, neposredno ili posredno, odlučujuće utjecale na Marxovo mišljenje.

5. Usp.: Isaiah Berlin, “Socialism and Socialist Theories”, u: [Berlin 1997/1], str. 77-115, str. 77-98.

6. Usp.: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 10-12.

7. Usp.: [Berlin 1978/1], str. xi.

396

Izvorišta Marxovih teorija Nakon uvodnog poglavlja, Berlin u svojoj monografiji o Marxu najprije skicira Marxove temeljne ideje, ciljeve i djelatnosti8, a zatim se okreće kronoškom prikazu Marxovog života, mišljenja i djelovanja. Karl Marx je bio sin Heinricha Marxa, miroljubivog, svjetovno obrazovanog, politički lojalnog i prosvjetiteljstvu Voltairea i Immanuel Kanta privrženog odvjetnika u Trieru, tada u okviru Prusije, koji se jednom čak politički aktivirao u prilog socijalnih i političkih reformi, ali je pod političkim pritiskom ubrzo svoje izjave o tome opozvao.

Heinrich Marx je bio pokršteni židov, koji se izvorno zvao Heršel Levi, čiji su kako otac Marx Levi, tako i djed bili rabini. Otac Henriette, rođene Pressburg, majke Karl Marxa, bio je također rabin, tj.

Karl je i s majčine, i s očeve strane bio unuk rabina. Heinrich Marx je već rano primijetio izvanredne intelektualne sposobnosti i izvanrednu energiju svog sina, te je nastojao potaknuti njegov razvoj. Osim njega, na Karlov intelektualni razvoj je snažan utjecaj izvršio i porodični prijatelj, barun Ludwig von Westphalen, čija je kćer Jenny postala Karlova žena i ostala mu vjerna cijeli život.

Između 1830. i 1835. je Karl Marx posjećivao liberalnu gimnaziju u Trieru. 1935. se upisao na Pravni fakultet u Bonnu, gdje je studirao humanističke discipline s područja literature i umjetnosti.

Godinu dana kasnije je upisao pravo i filozofiju u Berlinu, a 1841. je stekao naslov doktora znanosti na sveučilištu u Jeni - poznatom po svojim niskim akademskim kriterijima – s disertacijom o razlici između filozofija prirode Demokrita i Epikura9.

U Berlinu se mladi Marx upoznao s Hegelovom idealističkom filozofijom – i dospio pod njezin snažan utjecaj. Berlin u Hegelovoj filozofiji vidi reakciju na subjektivizam, iracionalizam i voluntarizam romantičara (koje pak smatra reakcijom na racionalizam i scijentizam prosvjetiteljstva), reakciju koja se bavi pronalaženjem i opisivanjem navodnih manifestacija duha10, uma11 i logike u ljudskom društvu i po8. Usp.: [Berlin 1978/1], str. 1-16.

9. Karl Heinrich Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange, u: [Marx, Engels 1956-], Ergänzungsband (dopunski svezak), str. 257-373.

10. Njemački: Geist.

11. Njemački: Vernunft.

397

Marx, marksizam i socijalizam vijesti. Hegel je svoj filozofski sistem, a s njim i svoju predstavu o razvoju ljudske spoznaje, mišljenja, ideja i duha, koncipirao po uzoru na čest tok diskusija među ljudima: Diskutanti na početku često zastupaju dijametralno suprotstavljena stanovišta, koja postupno, zahvaljujući prihvaćanju argumenata sugovornika, modificiraju, da bi na kraju od njih dobrim dijelom odustali u prilog zajedničkog stanovišta, koje je šire i na neki način obuhvaća i sintetizira pozitivne elemente njihovih početnih stanovišta. To novo zajedničko stanovište međutim opet može poslužiti kao jedno od suprotstavljenih polazišta u nekoj drugoj diskusiji, i opet može biti prevladano u korist neke nove sinteze, odnosno u ovu sublimirano12. I tako u nedogled, odnosno do postizanja konačnog jedinstva realnog svijeta s duhom. Hegel je bio uvjeren da se ljudsko mišljenje uvijek razvija u skladu s ovim obrascem: da započinje ekspozicijom neke “teze”, da ovoj biva suprotstavljena njezina “antiteza”, te da daljnji dijaloški proces konačno rezultira u njihovoj “sintezi”, kojoj se, kao novoj “tezi”, opet suprostavlja neka “antiteza”, itd. Polazeći od grčke riječi dialego = razgovaram, raspravljam, razlučujem, Hegel ovakve procese argumentacije i mišljenja, tj. razvoja ljudskog duha i – u skladu sa zahtjevima njegove filozofije obuhvatnog jedinstva – prožimanja svijeta duhom, naziva “dijalektičkim”. Dijalektički procesi su skokoviti, u njima svaki dijalektički ciklus predstavlja jednu novu fazu, svaka “sinteza” u njih unosi jednu novu kvalitetu: “Dolazi do proboja, i iz pepela teze i antiteze se, poput nekog feniksa, rađa sinteza”13. “Ovi su skokovi, kada je do njih dolazilo u povijesti mišljenja, bili trenuci prosvjetljenja, duhovne revolucije, do kojih je dolazilo u dušama pojedinaca ili u nazorima cijelih civilizacija. U materijalnom svijetu su oni poprimali oblik konflikata, ratova i revolucija koje preoblikuju povijest nekog naroda ili kontinenta time što ga prebace s razine na kojoj je bio na neku novu razinu, koja je stupanj – neizbježni stupanj – njegovog razvoja”14. A u obuhvatnom “dijalektičkom” procesu svojeg razvoja

12. Na hrvatski neprevodiv njemački naziv za ovo sintetizirajuće prevladavanje je Aufhebung, a infinitiv pripadnog glagola je aufheben.

13. Isaiah Berlin, “Hegel”, u: [Berlin 2002/3], str. 74-104, str. 84.

14. Isaiah Berlin, “The March of History”, u: [Berlin 2006], str. 208-259, str. 242.

398

Izvorišta Marxovih teorija univerzum razvija svoj Apsolutni duh, tj. dolazi do samospoznaje uz pomoć (samo-)spoznajnih procesa pojedinačnih individualnih ili grupnih duhova tokom povijesti, koji se manifestiraju u spoznavanju prirode i u umjetnosti, religiji i filozofiji, čime sve pojedinačno i konačno biva eksplicitno uključeno u taj Apsolutni duh kao beskonačni proces – u kojem je moguće vidjeti i manifestaciju Boga.

Dio ove Hegelove monističke filozofije je i filozofija povijesti. Ona pokretačku snagu povijesnog razvoja vidi u idejama ljudi, u ljudskom i u “svjetskom duhu”15, koji se partikularizira u različite “narodne duhove”16 i, instrumentalizirajući pripadne narode, pokreće povijest u smjeru sve dubljeg prožimanja čovječanstva umom, tj. uključivanja sve većih njegovih dijelova u umne ljudske djelatnosti i društvene poretke. U društvu se um kroz povijest ostvaruje svojim utjelovljenjima u državi kao – u odnosu na ostale oblike ljudskog zajedništva – najvišem obliku organizacije ljudskog društva. U konkurenciji među državama pak pobjedu odnose novije i modernije države nad starima, te države koje objedinjuju tzv. “povijesne nacije” nad državama “nepovijesnih nacija” – s tim da je do vremena u kojem se Hegel pozabavio pisanjem svoje filozofije povijesti (između 1823. i 1827. godine) po njegovom uvjerenju duh najviši domet svog razvoja ostvario u Prusiji, dakle u državi čiji je Hegel bio građanin i u kojoj je napravio sveučilišnu karijeru: “Za Hegela se napredak i oslobođenje ljudskog duha sastoji u trijumfu uma, utjelovljenog u državi, nad ostalim oblicima ljudskih organizacija, u pobjedi povijesnih nacija nad nepovijesnim, >germanske< kulture nad ostalima, i Evrope nad ostalim >odbačenim< ljudskim kulturama, primjerice nad >mrtvom< civilizacijom Kine ili barbarskim slavenskim nacijama”17.

Marx je u cijelosti preuzeo ovaj Hegelov povijesno-filozofski šovinizam: “Izvanevropski kolonijalni narodi za Marxa u stvari nisu bili odrasla ljudska bića: bili su žrtve kapitalističkog imperijalizma. On

15. Njemački: Weltgeist.

16. Njemački: Volksgeist(er).

17. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 198.

399

Marx, marksizam i socijalizam je o njima mislio u cijelosti kao o ljudima čije nacionalne pobune mogu biti od koristi za Revoluciju, kao u Indiji ili Irskoj. Ali nikada nije mislio, koliko mi je poznato, da će oni imati vlastite države, republike, parlamente itd. ... Ne postoje dokazi da je Marx pomišljao na bilo kakvu stvarnu kulturu van Zapada ...”18. Pri tome je jasno da “trijumfi” i “pobjede” nisu mogući bez pobijeđenih, bez propasti “nepovijesnih nacija”, koje neumitno podliježu neumoljivim silama i procesima povijesti, pa je stoga razumljivo i da je Hegel u povijesti vidio “panj za klanje”19. Berlin činjenicu da Hegel, a u njegovom tragu kasnije i Marx, u povijesnim zakonitostima vide procese u kojima jedan dio društva, odnosno čovječanstva, biva pobijeđen i apsorbiran od nekog drugog, pobjedonosnog dijela, interpretira kao ostatak romantike, kao manifestaciju njihove zaraženosti romantičkim voluntarizmom.

Povrh hegelijanizma, odlučujući utjecaj na Marxa tokom njegovog moralnog, svjetonazorskog i teoretskog sazrijevanja izvršilo je i nekoliko drugih teoretsko-normativnih paradigmi. Među njima treba na prvom mjestu spomenuti temeljne ideje i vrijednosti racionalizma, empirizma i prosvjetiteljstva: vjeru u ljudski um i u neograničene spoznajne potencijale znanosti, vjeru u mogućnost da sve istinite spoznaje budu obuhvaćene jednim jedinstvenim deskriptivno-preskriptivnim sistemom znanja i da se, polazeći od njega, izgradi umno i harmonično društvo – monističku utopiju, iz koje su uklonjena sva zla postojećeg svijeta kao posljedice neznanja i posebnih sebičnih interesa, i u kojoj su ostvarene najviše vrijednosti Francuske revolucije: sloboda, jednakost i bratstvo –, te materijalizam u smislu uvjerenja u primat materijalnih društvenih procesa kao motora društvenog razvoja.

U uskoj vezi s ovom prosvjetiteljskom paradigmom stoji treći temelj Marxove misli: socijalističke i njima bliske teorije 18. i 19. stoljeća, između ostalih teorije Jean-Jacquesa Rousseaua, Henrija de Saint-Simona, Charlesa Fouriera, Louisa Blanca, Augustea Blanquia,

18. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 104.

19. U njemačkom originalu: Schlachtbank. Usp.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, “Einleitung”, B, b, str. 35.

400

Izvorišta Marxovih teorija Pierre-Josepha Proudhona i drugih. Studijem njihovih radova je Marx stekao svoja uvjerenja o klasnom konfliktu, revolucionarnom prevratu postojećih poredaka, ulozi države u izgradnji novog društva, mogućnosti izgradnje društva blagostanja i, što je možda najvažnije, o značaju kolektivizma i društvene harmonije za ekonomsku učinkovitost i slobodan razvoj ljudskih potencijala.

U skladu s porijeklom središnjih Marxovih ideja i vrijednosti u prosvjetiteljstvu, i Berlin izvorište socijalističkih i komunističkih ideja vidi u prosvjetiteljskom uvjerenju da je moguće spoznati koji je način ljudskog života najbolji, a samim time i jedini koji zaslužuje da se za njime stremi, koji dakle treba prihvatiti kao utopijski ideal. On međutim uvijek iznova ukazuje na činjenicu da su neke vrijednosti međusobno nesumjerljive, a neke nespojive, i to ne samo empirijski, već i pojmovno, logički, odakle slijedi da su monističke utopije, dakle utopije koje obećavaju, u istom društvu i u isto vrijeme, ostvarenje svih najvažnijih vrijednosti koje su ljudi spoznali i razvili, ne samo praktički neostvarive, već i teoretski – pojmovno, logički – besmislene, kao i na činjenicu da su i ideali Francuske Revolucije – sloboda, jednakost i bratstvo – nesumjerljive, a djelomično i nespojive vrijednosti20. Četvrto, Marxova teorija društvenog razvoja je dobrim dijelom utemeljena na njegovim znanjima s područja ekonomije, koja je stekao proučavajući prvenstveno francuske i engleske političke ekonome, između ostalih Françoisa Quesnaya (1694-1774), Adama Smitha (17231790), Jean-Baptistea Saya (1767-1832), Davida Ricarda (1772-1823), Jean-Charles-Léonarda Sismode de Sismondija (1773-1842), PierreJosepha Proudhona (1809-1865) i drugih. Njihov empirizam, praktični duh i lucidan stil, u kombinaciji s hrabrim i oštroumnim hipotezama, bili su kongenijalni s Marxovom kritičnošću, racionalnošću, empirizmom i nespremnošću na bilo kakvo sanjarstvo, što ga je postepeno udaljilo od verbalizama i mističnih magli Hegela i njegovih sljedbenika.

20. Usp. o tome u ovom radu poglavlja “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo” i “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”.

401

Marx, marksizam i socijalizam Konačno, nije na odmet spomenuti da Berlin jedan od važnih motiva Marxovih teoretskih i praktično-političkih aktivnosti vidi i u njegovom židovskom porijeklu i različitim oblicima negativne diskriminacije kojima je zbog njega bio ili mogao biti izložen. Berlin je uvjeren da je Marx ovaj svoj posebni problem nastojao riješiti identifikacijom sa svim uvrijeđenim i potlačenim grupama na svijetu, posebno s proletarijatom. Time se, s jedne strane, osobno distancirao od svog židovskog porijekla, a s druge strane je svojim teorijama o nužnoj propasti kapitalizma sebi, sebi sličnima i svim potlačenima na svijetu ponudio perspektivu oslobođenja od svih oblika negativne diskriminacije ustanovljavanjem socijalističkog društvenog poretka. Židovsku je vjeru Marx smatrao odbojnom, te se sa Židovima nije družio upravo zbog toga što su bili Židovi, tj. po porijeklu njemu bliski. Što više, u nekim svojim tekstovima se o židovskoj vjeri i kulturi izražavao izrazito negativno, omalovažavajuće i neprijateljski. To najbolje dolazi do izražaja u njegovom 1843. napisanom i 1844. objavljenom ogledu pod naslovom “O židovskom pitanju”. U njemu on to “pitanje” ne promatra iz perspektive odnosa vjere i politike, dakle kao problem koji je moguće riješiti politički, primjerice u okviru građanske države, već iz perspektive kapitalističkih ekonomskih odnosa. U Židovima vidi proizvode, aktere, eksponente i simptome tih odnosa, te ne štedi invektive na njihov račun: Njihova svjetovna vjera su navodno trgovina, torbarenje i novčarenje, njihova himerična nacionalnost je nacionalnost trgovaca, njihov je bog novac i mjenica, njihove misli i njihovo djelovanje su koncentrirani na zadovoljenje materijalnih potreba i interesa, a oni sami su suvremeni paraziti i antisocijalni elementi. Emancipacija Židova je moguća samo kroz emancipaciju ljudi od takvih ekonomskih i društvenih odnosa. Emancipacija cijelog društva od kapitalističkih odnosa bi dakle za sobom povukla i emancipaciju Židova od njihovog židovstva, tj. samo bi židovstvo učinila nemogućim.

Drugim riječima, Židovi su osuđeni da s lica zemlje nestanu zajedno s kapitalizmom21. “On parišku burzu zove >burzovna sinagoga<, sugeri21. Usp.: Karl Marx, “Zur Judenfrage”, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 1, str. 347-377; Isaiah Berlin, “The Life and Opinions of Moses Hess”, u: [Berlin 1979/1], str. 213-251, str. 224-225.

402

Izvorišta Marxovih teorija ra da je deseta muza hebrejska >muza burzovnih tečaja<. Ne propušta niti jednu priliku da istakne židovsko porijeklo Foulda, Rothschilda i drugih financijera u Parizu, a 1856., u jednom od svojih članaka u njujurškoj Tribune primjećuje: >iza svakog tiranina stoji jedan Židov i iza svakog pape jezuit<. Njegove riječi dosižu vrhunac prave mržnje kada govori o Lassalleu (koji je ostao nepokršten i nije skrivao svoje židovske osjećaje). U jednom pismu Engelsu ga naziva >židovski niger< i iznosi hipotezu da u njegove žile mora da je ušla crnačka krv kao rezultat rasnih primjesa koje su Židovi pokupili prilikom izlaska iz Egipta.

U jednom drugom pismu se pak žali na Lassalleovo tipično >židovsko jadikovanje<”22.

Istovremeno, zbog negativne diskriminacije kojoj je kao potomak Židova bio izložen, Marx je (njemački) nacionalizam osjećao kao teško premostivu prepreku na svom putu prema političkoj učinkovitosti.

Zbog toga je tokom cijelog svog života bio uvjeren da je nacionalizam osuđen na propast, te ga je sistematski podcjenjivao kao posebnu političku snagu. To je pak njegove kasnije sljedbenike navelo da pogrešno procijene opasnosti od fašizma i nacionalsocijalizma, što je u 20. stoljeću imalo poznate katastrofalne posljedice. Umjesto da se pozabavi nacionalizmom, Marx je svoje djelovanje posvetio jednom pokretu i grupi koji nisu imali veze niti s nacionalizmom, niti sa židovstvom, naime osiromašenim i obespravljenim radnicima, proletarijatu23.

Iako je Marx po svom akademskom obrazovanju bio filozof i pravnik, Berlin u njemu vidi prvenstveno sociologa, ekonomistu, društvenog teoretičara i revolucionara, koji je kao teoretičar nastojao pronaći zakonitosti koje određuju ponašanje čovjeka, razvitak društva i tok povijesti, a kao društveni i politički praktičar utemeljiti društveni i politički pokret koji će, u skladu s ovim zakonitostima, radikalno promijeniti društvene odnose u smjeru slobode, jednakosti, bratstva i blagostanja svih ljudi na svijetu.

22. Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str.

252-286, str. 277.

23. Usp. o ovome u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Židovstvo i cionizam”.

403

Marx, marksizam i socijalizam

Filozofija povijesti i historijski materijalizam

Među Hegelovim je pristalicama, nakon smrti njihovog učitelja, došlo do postupne diferencijacije na one konzervativnije, čiji je pogled bio usmjeren prvenstveno prema prošlosti, i na lijeve hegelijance (mladohegelijance), koji su iz Hegelovih učenja, imajući pred očima nove razvojne tendencije u društvu i privredi, nastojali izvući i neke poduke za budućnost. Pri tome su i jedni i drugi ostali pristalice temeljnog Hegelovog učenja da je ono što je realno ujedno i racionalno, i obratno, tj. učenja da je objašnjenje i opravdanje neke pojave istoznačno s demonstracijom njezine logičke, dakle povijesne ili metafizičke nužnosti. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht24: Sve što je realno je ujedno i nužno, a ono što je nužno je i opravdano, dakle ne može biti zlo. Međutim, odnos realnog i racionalnog je moguće interpretirati na dva načina.

Konzervativni hegelijanci su, razumljivo, prednost davali onom što je realno: Ono što postoji, odnosno sposobno je preživjeti, smatrali su racionalnim. Odatle su izveli zaključak da je zapadna kultura, kao zadnji stupanj globalnog kulturnog razvoja i sinteza prethodnih stupnjeva tog razvoja, ujedno i najbolja kultura, te da je, u skladu s time, i moderna država Pruska, kao najnovija država od svjetskog značaja, najviše utjelovljenje zapadnih vrijednosti.

Za razliku od njih su mladohegelijanci odnos racionalnog i realnog interpretirali upravo obrnuto: Bili su uvjereni da samo ono što je racionalno može biti realno. Time je značenje pojma “realnog” odvojeno od značenja pojma “postojećeg”, odnosno “aktualnog”. Drugim riječima, iz činjenice da nešto postoji oni nisu bili spremni zaključiti da je ono realno u filozofskom, hegelijanskometafizičkom smislu. U onom što postoji su vidjeli mnogo nesuvislosti, nespojivosti, anakronizama i bezumlja. Stupnjeve realnosti promatranih entiteta su određivali prema tome u kojoj su mjeri

24. Hrvatski: Svjetska povijest je svjetski sud.

404

Filozofija povijesti i historijski materijalizam ti entiteti bili međusobno u skladu, u kojoj su se mjeri uklapali u svijet zamišljen kao racionalna, harmonična cjelina. Odatle su zaključivali na neophodnost radikalnih transformacija postojećih društvenih institucija i odnosa, u skladu sa zahtjevima uma. To im je, kao filozofima koji su se, po vlastitom uvjerenju, emancipirali od tiranije postojećeg i koji poznaju zahtjeve koje um postavlja na društveni razvoj, omogućavalo da sebe vide u ulozi političkih vođa ili barem savjetnika političara, koji su najpozvaniji da određuju budući razvoj društva prema, po Hegelu, njegovoj pravoj “realnosti”, tj. njegovom idealnom stanju obuhvatne samospoznaje, racionalnosti i harmonije. A budući da, također prema Hegelu, taj razvoj nije kontinuiran, već dijalektički i skokovit, on je nedjeljiv od društvenih konflikata, nasilja i revolucija: “Očita dužnost filozofa, koji na svojim ramenima nosi teret civilizacije, stoga je da potiče revoluciju služeći se posebnim tehničkim vještinama kojima raspolaže, to jest intelektualnim ratovanjem”25.

Tako je mladi Marx, kao mladohegelijanac, u glavnom gradu ekspandirajuće pruske države, zanemario studij prava i posvetio se studiju filozofije i diskusijama s ostalim istaknutim intelektualcima. Između 1842. i 1843. je bio najplodniji autor i glavni urednik lijevo-liberalne Rheinische Zeitung, koja je zabranjena zahvaljujući upravo radikalizmu njegovih članaka. Svoj materijalistički pogled na svijet i uvjerenje da su različite vjere i doktrine samo “opijum za narod”, tj. ideologije koje ljudima treba da olakšaju podnošenje bijede života i obećavaju im kompenzaciju u zagrobnom životu, tj. metafizičko uspostavljanje pravednosti, stekao je čitajući radove Ludwiga Feuerbacha.

U novembru 1843. se Marx, zajedno s Jenny von Westphalen, za koju se oženio u aprilu iste godine, odselio u Pariz, gdje mu je Arnold Ruge ponudio suradnju u Deutsch-Französische Jahrbücher.

Tamo je, za razliku od zagušljive Prusije, zatekao atmosferu intelektualne, umjetničke i emocionalne slobode i stremljenja za političkim

25. [Berlin 1978/1], str. 49.

405

Marx, marksizam i socijalizam oslobođenjem, koju Berlin hvali slijedećim upečatljivim riječima: “Opće raspoloženje strastvenog protesta protiv starog poretka, protiv kraljeva i tirana, protiv Crkve i armije, a iznad svega protiv nerazumnih filistarskih masa, robova i ugnjetača, neprijatelja života i prava slobodnih ljudskih ličnosti, rezultirali su u osvježavajućem osjećaju emocionalne solidarnosti, koji je povezivao ovo uzburkano i vrlo heterogeno društvo”26. Marx se u Parizu bacio na studije u potrazi za odgovorom, koji u Berlinu nije uspio naći, na pitanje zbog čega je Francuska revolucija propala, tj. pod kojim uvjetima i na koji način treba provesti revoluciju koja će zaista omogućiti ukidanje svih oblika ugnjetavanja, a posebno kapitalističkog poretka, i emancipaciju svih ljudi. 1844. se upoznao s Friedrich Engelsom (1820-1895) i s njim uspostavio doživotno osobno prijateljstvo, te teoretsko i političko partnerstvo.

Tokom slijedeće dvije godine se Marx, zahvaljujući intenzivnom studiju francuskih i engleskih prosvjetitelja i ekonomista, intelektualno preobrazio, tj. koncipirao je svoju teoriju društvenog razvitka i emancipacije, stekao glas beskompromisnog revolucionara uvjerenog u neophodnost i neminovnost proleterske revolucije i propasti kapitalističkog poretka – i postao poznat policijama mnogih evropskih država. Hegelovu idealističku i dijalektičku filozofiju povijesti je, po vlastitom uvjerenju, preokrenuo “s glave na noge”27, u skladu sa svojim uvjerenjem da pokretačka snaga povijesti nije dijalektički proces razvoja duha, već materijalnog svijeta. Zadržao je Hegelovo i prosvjetiteljsko uvjerenje da se čovječanstvo nalazi na putu ostvarenja umnih društvenih odnosa na čitavom svijetu, a pokretačku snagu tog procesa je našao u razvoju proizvodnih snaga, odnosa u proizvodnji, na tim odnosima utemeljene strukture društva itd. Ovoj svojoj materijalističkoj teoriji razvoja društva dao je naziv

26. [Berlin 1978/1], str. 61.

27. Usp.: Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, prvi svezak, “Nachwort zur zweiten Auflage” (1873), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 23, str. 18-28, str. 27; Friedrich Engels potvrđuje ovaj Marxov odnos prema Hegelovoj dijalektici u: Friedrlich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 21, str. 261-307, str. 293.

406

Filozofija povijesti i historijski materijalizam “historijski materijalizam”28. Pri tome ovaj materijalizam Marxovo shvaćanje povijesnog razvoja nije učinio ništa manje brutalnim od Hegelovog, tj. i za njega je povijest ostala “panj za klanje”. Što više, može se reći da ju je smatrao još brutalnijom nego što je to činio Hegel, budući da je zadržao Hegelovo uvjerenje da su neki “nepovijesni” narodi osuđeni na propast i da Nijemcima predstoji velika budućnost, ali je povrh toga središnju pokretačku snagu povijesnog razvoja vidio u borbi društvenih klasa. Klase je definirao kao društvene grupe čiji su društveni položaji, načini života i suprotstavljeni interesi određeni njihovim položajima u procesu materijalne reprodukcije društva, dakle u proizvodnom procesu, i njihovim iz tih položaja rezultirajućim materijalnim uvjetima života.

Historijski materijalizam je dakle po Marxu povijesno-filozofska (historicistička) doktrina o razvoju ljudskog društva, prema kojoj je taj razvoj određen u prvom redu procesima materijalne reprodukcije društva, tj. procesima kojima čovjek osigurava svoju materijalnu egzistenciju. Polazeći od Hegelovog uvjerenja da ljudski duh svojim dijalektičkim razvojem određuje i pokreće materijalne procese u svijetu, a time i povijesni razvoj, Marx je zaključio da sami ti materijalni procesi imaju dijalektičku strukturu i da su oni pokretačka snaga povijesnog razvoja. U materijalnim procesima – tehničkim sredstvima proizvodnje, tj. alatima i mašinama, kvalificiranosti radnika i odnosima u prozvodnji – vidio je neku vrst “baze”, temelja društvenog života, na koju se, kao “nadgradnja”, oslanjaju, koju odražavaju i kojom se bave ideje ljudi, njihove misli, njihova moralna, vjerska, estetska i svjetonazorska uvjere-

28. Treba naglasiti da Karl Marx u svojim radovima nije upotrebljavao izraz “dijalektički materijalizam”, kojim se označava Marxova povijesno-filozofska metoda pristupa istraživanju društvenih procesa i istovremeno ističu dva njezina središnja elementa, naime Marxovo uvjerenje da je pokretačka snaga povijesnih procesa materijalni svijet, tj. procesi materijalne reprodukcije ljudskog društva, i da ti procesi imaju dijalektički karakter. Ovaj je izraz vjerojatno prvi upotrebio njemački socijalista Joseph Dietzgen (1828-1888) 1887. godine, nakon čega se njegova upotreba proširila i bila prihvaćena i od Vladimira Iljiča Lenjina, što je imalo za posljedicu da je “dijalektički materijalizam” postao jedan od središnjih filozofskih, odnosno ideoloških pojmova sovjetskog marksizma-lenjinizma. Berlin tvrdi da ga je izmislio Georgij Plehanov. Usp.: Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str. 116-167, str. 140.

407

Marx, marksizam i socijalizam nja, koja se pak “objektiviraju” i svoju potvrdu nalaze u normama, institucijama i odnosima koji ih reproduciraju i osiguravaju. S promjenama u “bazi” tj. s promjenama u proizvodnim snagama i u odnosima u procesima proizvodnje, mijenja se i svijest ljudi koji u tim procesima sudjeluju, oni spoznaju nove mogućnosti razvoja i definiraju nove ciljeve svog društvenog djelovanja. Stoga već u samoj “bazi”, u sferi materijalne proizvodnje, dolazi do nesklada, “proturječja”, između “proizvodnih snaga” i “proizvodnih odnosa”, koji se odražava u nezadovoljstvu nekih proizvođača i u njihovim društveno relevantnim aktivnostima – i time postaje dijalektička pokretačka snaga povijesti. U uskoj vezi s ovim “proturječjem” se javlja i šire “proturječje” između “baze” i “nadgradnje”, tj. između “baze” i dominantnih uvjerenja, odnosa i institucija u društvu, koji, budući da su prilagođeni nekom prijašnjem, nižem stupnju razvoja “baze”, kao ideologija i mit u negativnom smislu tih riječi, posebno u klasnim društvima, ljude zaslijepljuju, tj. otežavaju im da spoznaju materijalne temelje i uzroke svog načina života, tj. klasni položaj u odnosu prema položajima drugih klasa. Ovo “proturječje” rezultira u društvenim napetostima koje je moguće razriješiti samo prilagođavanjem “nadgradnje” zahtjevima “baze”, dakle preobrazbom središnjih društvenih uvjerenja i odnosa. Marx je bio uvjeren da takva obuhvatna društvena preobrazba kapitalističke ekonomije i društvenih odnosa zahtijeva “klasnu borbu” i nasilnu revoluciju.

A revolucije su svakako jedna od najjačih i najučinkovitijih pokretačkih snaga u povijesti.

Buržoaziji primjerice ova klasna zaslijepljenost onemogućava da spozna loš ekonomski i društveni položaj proletarijata, nespojivost svojih interesa s onima proletarijata i povijesnu neminovnost pobjede proletarijata u klasnoj borbi s buržoazijom. U skladu s ovim uvjerenjem Marx ekonomsku znanost buržoazije smatra najugnjetačkijim među mitovima ove vrste, jer ona procese proizvodnje, raspodjele i potrošnje prikazuje kao “prirodne” i “objektivne” procese kretanja roba i novca, kojima se ljudi stoga ne mogu oduprijeti, već ih moraju prihvatiti i podčiniti im se. U stvarnosti je ona dobar primjer otuđenja, mistificirajućeg predefiniranja aktivnosti i odnosa 408

Filozofija povijesti i historijski materijalizam ljudi u njima strane, od njih otuđene i od njih jače sile29.

U dosadašnjoj su povijesti – s izuzetkom tzv. “prvobitne zajednice” – društva bila klasno strukturirana, tj. u njima su postojale klase u posjedu glavnine političke, društvene i ekonomske moći i utjecaja, i klase koje takvu moć nisu imale, već su bile predmet ugnjetavanja i eksploatacije. Stoga su konflikti među klasama i klasne borbe bile neizbježne – pri čemu su one iz perspektive historijskog materijalizma bile i jesu nadasve poželjni pokretači društvenog razvoja. U tom je smislu najbolju definiciju historijskog materijalizma formulirao Friedrich Engels devet godina nakon Marxove smrti, napisavši da taj izraz koristi “za oznaku onog razumijevanja toka svjetske povijesti, koje krajnji uzrok i odlučujuću pokretačku snagu svih važnih povijesnih događaja vidi u ekonomskom razvoju društva, u promjenama načina proizvodnje i razmjene, u cijepanju društva na različite klase koje odatle proizlazi, te u međusobnim borbama ovih klasa”30. Pri tome su se u dosadašnjoj povijesti ugnjetene klase, kada bi im u klasnim borbama uspjelo pobijediti svoje dotadašnje ugnjetače, u pravilu same pretvarale u nove ugnjetače i eksploatatore, kojima bi se, na kvalitativno novom stupnju povijesnog razvoja, suprotstavljale njihove žrtve, tj. nove klase ugnjetenih i eksploatiranih. Izlaz iz ovog začaranog kruga Marx je vidio tek u pobjedi proletarijata kao u kapitalizmu ugnjetene i eksploatirane klase nad buržoazijom, a time i u rušenju kapitalizma i njegovom nadomještanju socijalističkim/komunističkim, tj. besklasnim društvenim odnosima.

Kao što je Hegel bio uvjeren da je spoznao zakonitosti razvoja duha u povijesnom procesu njegove samospoznaje, tako je i Marx bio uvjeren da je na temelju svog historijskog materijalizma spoznao zakonitosti razvoja društva kao procesa njegove samospoznaje i uspostave racionalnih, dakle socijalističkih društvenih odnosa – zakonitosti u skladu s kojima svako stanje društva, svaka faza u njegovom

29. Usp.: [Berlin 1978/1], str. 99-102.

30. Friedrich Engels, “Einleitung [zur englischen Ausgabe (1892) der >Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft]”, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 22, str. 287-311, str. 298.

409

Marx, marksizam i socijalizam razvoju, zakonito slijedi iz njegovog prethodnog stanja, i ujedno je polazno stanje iz kojeg će zakonito izrasti slijedeća faza u njegovom razvoju. Pri tome iz Marxovog uvjerenja da su pokretačke snage razvoja društva materijalne slijedi i njegovo uvjerenje da je zakonitosti tog razvoja moguće utvrditi empirički, znanstveno utemeljenim promatranjem razvoja proizvodnih snaga i na njima utemeljenih ekonomskih i ostalih društvenih odnosa. Ljudi u tom procesu osiguravaju svoje preživljavanje transformiranjem i iskorištavanjem svoje prirodne okoline, pri čemu transformiraju i sebe, tj. razvijaju svoja znanja i svoje sposobnosti, i time se kreću prema konačnom cilju društvenog razvoja, naime prema društvu koje, kroz svoju racionalnost i harmoniju, osigurava slobodan i potpun razvoj njihovih potencijala, u kojem oni dakle nisu igračke nekontroliranih prirodnih ili društvenih sila.

Marxovi su iskazi o funkciji i karakteru ljudskog rada su međutim ambivalentni: Rad pripisuje kako sferi nužnosti, gdje ima karakter argatovanja, tako i sferi slobode, gdje ima karakter stvaralaštva.

Marx je bio uvjeren – i to se može smatrati najvažnijim i za mnoge njegove sljedbenike najprivlačnijim njegovim teoremom, odnosno ideologemom – da su proizvodne snage dostigle takav stupanj razvoja, tako visoku proizvodnost, koja povrh toga i dalje raste, kao i da su odnosi u proizvodnji, tj. podjela društva na klase eksploatatora i eksploatiranih, postali tako nepodnošljivi, te da postaju još nepodnošljiviji, da je prevladavanje tih odnosa i uspostavljanje društva u skladu sa zahtjevima uma, tj. u skladu s Marxovom verzijom prosvjetiteljske utopije slobode, harmonije i blagostanja, ne samo moguće, već i neminovno, dakle determinirano31. Pojedinci svojom voljom i

31. Nije na odmet napomenuti da se Berlin u svojoj monografiji o Marxu ne bavi analizom mogućeg karaktera navodne determiniranosti povijesnog razvoja, naime pitanjem radi li se kod nje o scijentističkoj, nomotetičkoj determiniranosti, ili o teleološkoj determiniranosti. Usp. o tome: [Berlin 1978/1], str. 89-116; John E. Toews, “Berlin’s Marx: Enlightenment, Counter-Enlightenment, and the Historical Construction of Cultural Identities”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 163-176, str. 169-172. On međutim postavlja pitanje odnosa i spojivosti postojanja “objektivnih” zakonitosti, u ovom slučaju navodnih zakonitosti društvenog razvoja, i ljudske slobode, a time i pitanje mogućnosti i temelja etike, dakle jedno od temeljnih filozofskih pitanja, kojim se bavio i u svom kasnijem teoretskom radu. Usp. o tome: [Berlin 1978/1], str. 102-116; u ovom radu u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odjeljak “c) Determinizam, sloboda i moralne prosudbe”.

410

Filozofija povijesti i historijski materijalizam djelovanjem taj razvoj mogu samo usporavati ili ubrzavati – a proletarijatu je očigledno u interesu da ga ubrza. Nestankom kapitalističkog društvenog poretka kao povijesno zadnjeg poretka u kojem postoje suprotstavljene društvene klase, zauvijek će nestati i klasni konflikti.

Time će biti okončana prethistorija koju karakterizira nesloboda ljudi, i na njezino će mjesto stupiti prava historija ljudi kao slobodnih, racionalnih i kreativnih pojedinaca koji žive u harmoničnom zajedništvu.

Treba međutim naglasiti da Marxu upravo njegov historicizam nije dopuštao da, poput klasičnih prosvjetitelja, svoju predstavu o utopijskom komunističkom/socijalističkom poretku utemelji na – po njihovom uvjerenju – vječitim, bezvremenski istinitim znanstvenim spoznajama o prirodi i društvu, te da taj poredak stoga nije mogao niti koncipirati kao čvrst, nepromjenjiv i najbolji mogući. “Komunizam za nas nije stanje, koje treba uspostaviti, ideal, po kojem će se stvarnost morati ravnati. Mi zovemo komunizam stvarni pokret, koji prevladava32 sadašnje stanje. Uvjeti ovog pokreta proizlaze iz sada postojećih pretpostavki. ... Proletarijat dakle može postojati samo svjetski-povijesno, kao što i komunizam, njegovo djelovanje, može uopće biti prisutan samo kao >svjetsko-povijesna< egzistencija; svjetsko-povijesna egzistencija pojedinaca, tj. egzistencija pojedinaca, koja je neposredno povezana sa svjetskom poviješću”33. To je razlog da se u njegovim radovima može naći vrlo malo iskaza o postkapitalističkom poretku, poretku koji treba da bude uspostavljen nakon proleterske revolucije. To mu je često prigovarano, posebno od “graditelja socijalizma” kojima je socijalistički raj izmicao iz vida u sve dalju i maglovitiju budućnost, i koji su stoga tražili razloge i krivce za propast ovog svog navodno “marksističkog” projekta.

Zaključno Berlin o historijskom materijalizmu kaže slijedeće: “To je široka i obuhvatna doktrina, koja svoju strukturu i osnovne pojmove izvodi iz Hegela i mladohegelijanaca, svoje dinamičke principe iz Saint-Simona, svoju vjeru u primat materije iz Feuerbacha, a svoju 32. U njemačkom originalu: aufhebt.

33. Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 3, str. 9-530, str. 35-36.

411

Marx, marksizam i socijalizam predstavu o proletarijatu iz francuske komunističke tradicije. Usprkos tome je ona u cijelosti originalna: kombiniranje različitih elemenata u ovom slučaju ne vodi u sinkretizam, već oblikuje jedan smion i cjelovit sistem, čiji su veliki doseg i masivna arhitektura istovremeno najveći ponos i fatalni nedostatak svih oblika hegelijanskog mišljenja”34.

No istovremeno on kritizira slijedeće elemente i implikacije Marxove filozofije povijesti: (i) Struktura te filozofije povijesti je teleološka i povijesno-deterministička, što je u suprotnosti s pretpostavkom slobode, tj. nedeterminiranosti čovjeka. (ii) Teleološku strukturu, odnosno determiniranost povijesti nije moguće ustanoviti niti empirijski, niti deduktivno, odakle slijedi zaključak da historijski materijalizam mora biti utemeljen metafizički. “Marksistička doktrina kretanja kroz dijalektičke sukobe nije hipoteza o kojoj je moguće pokazati da je manje ili više vjerojatna pozivanjem na očigledne činjenice, već je to obrazac otkriven ne-empiričkom, historijskom metodom, čije se važenje ne dovodi u pitanje”35.

Kod Marxa je ona bila utemeljena hegelijanski: “Marxovi neposredni nasljednici su bili skloni umanjivati Hegelov utjecaj na njega; ali njegovo se viđenje svijeta raspada i omogućava samo izolirane spoznaje ako se, u nastojanju da ga se prikaže onakvim kakvim je sam sebe vidio, naime kao beskompromisnog znanstvenika koji se strogo drži činjenica, izostavi ili odreže taj veliki ujedinjujući i neophodan obrazac njegovog mišljenja”36. (iii) Budući da Marx tvrdi da procesi u sferi materijalne reprodukcije društva određuju svijest, tj. uvjerenja i vrijednosti ljudi, dakle da u klasnim društvima pripadnost pojedinaca određenim klasama određuje njihovu “klasnu svijest”, i budući da je ovakve odnose “baze” i “nadgradnje” moguće interpretirati kao neku vrst zaslijepljenosti, on odbacuje racionalističku i prosvjetiteljsku pretpostavku da su spoznaje, uvjerenja i argumenti ljudi komunikabilni, te da kroz takvu komunikaciju

34. [Berlin 1978/1], str. 115.

35. [Berlin 1978/1], str. 115-116.

36. [Berlin 1978/1], str. 98-99.

412

Filozofija povijesti i historijski materijalizam oni razvijaju i demonstriraju svoju umnost i konstituiraju svoje društvo kao umnu i racionalnu zajednicu. Racionalnost ostaje ograničena na proletarijat i njegovu spoznaju nepodnošljivosti postojećeg stanja. Odatle slijedi da suprotstavljenim klasama, ako nisu sposobne promijeniti svoje klasne svijesti, preostaje samo nepomirljiva klasna borba.

Time međutim klasne borbe, kao izraz dijalektičkog razvoja materijalnog svijeta, ostaju bez svoje etimološke i pojmovne veze s grčkom riječi dialego = razgovaram, raspravljam, razlučujem, a time i sa shvaćanjem umnosti kao procesa traženja spoznaje i vrijednosnog konsenzusa kroz dijalog. Iz perspektive ovako shvaćene umnosti one postaju izraz iracionalnosti klasnih društava uvjetovane procesima u sferi ekonomije. Razumije se da Marx, kao hegelijanac i dijete prosvjetiteljstva, ne bi bio spreman prihvatiti ovu konzekvenciju svojeg “materijalizma”. No bio je uvjeren da iracionalnost prožimlje povijest sve do pojave proletarijata u industrijaliziranim kapitalističkim društvima, i tek je u proletarijatu vidio nosioca umnosti, klasu čija je povijesna funkcija da ostvari umno socijalističko/komunističko društvo. (iv) Monizam Marxove historijsko-materijalističke, povijesnofilozofske konstrukcije, i njezina projekcija u budućnost, onemogućavaju da se u njoj razdvoje indikativni od vrednujućih, deskriptivni od preskriptivnih iskaza, odnosno pripadne dimenzije iskaza. Vrijednosti, norme i ciljeve dakle nije moguće odvojiti od činjenica – što znači da u okviru “marksizma” nije moguća metaetička kritika koja se poziva na naturalistic fallacy37. Marx stoga ne oklijeva da svojim navodnim povijesnim zakonitostima pripiše vrednujući, etički autoritet: “Filozofi su vrijednosti od činjenica odvojili greškom, jer vrednovati znači djelovati. Racionalno vrednovanje je ispravna procjena ciljeva, sredstava, situacija i aktera povezanih s tim vrijednostima. Otkriti te istine znači primijeniti ih. Prema ovom nazoru, neku situaciju nije moguće ispravno analizirati i ne ponašati se u skladu s tom analizom, ili obrnuto, iako ovaj proces ne mora uvijek

37. Naturalistic fallacy je u etičkoj argumentaciji greška izvođenja vrijednosnih i normativnih iskaza iz kognitivnih iskaza, iskaza o činjenicama.

413

Marx, marksizam i socijalizam biti svjestan”38. “Jedini način, na koji je moguće pokazati da je nešto dobro ili loše, ispravno ili neispravno, demonstracija je da se ono slaže ili ne slaže s povijesnim procesom – s kolektivnom napredujućom djelatnošću ljudi –, da mu ide na ruku ili mu se suprotstavlja, da će preživjeti ili će neminovno propasti. Sve stvari i namjere39, koje su zauvijek izgubljene ili osuđene na propast, samim time u složenom ali povijesno determiniranom usponu čovječanstva postaju loše i neispravne; u stvari, upravo to određuje značenje ovih pojmova”40. (v) Budući da suprotstavljanje povijesnim zakonitostima neminovno rezultira u porazima, tj. iluzorno je i iracionalno, slobodu od takvih poraza, dakle “pravu” slobodu, mogu ostvariti samo oni koji te zakonitosti poznaju: “(A)ko znaš u kojem smjeru djeluje svjetski proces, možeš se ili s njim identificirati, ili ne; ako to ne učiniš, ako se protiv njega boriš, time radiš na svojoj vlastitoj sigurnoj propasti, budući da će te napredovanje povijesti neminovno poraziti. Namjerno se za to odlučiti znači ponašati se iracionalno”41. Ovako shvaćeno racionalno ponašanje je pak moguće samo u društvima u kojima ne dominiraju ideološke iluzije, tj. doktrinarne manifestacije otuđenja kao rezultati klasnih konflikata. Tek u besklasnom društvu nestaje potreba za idejnom “nadgradnjom” u obliku takvog (samo)zavaravanja, što ljudima kao racionalnim bićima omogućava da spoznaju spomenute zakonitosti i da se po njima ravnaju. Marx time slobodu zatvara u granice racionalnosti, a racionalnost svodi na poštovanje povijesnih zakonitosti ustanovljenih njegovom historijsko-materijalističkom metodom. Sloboda, drugim riječima, postaje identična s prihvaćanjem povijesne nužnosti u liku Marxovih historijsko-materijalističkih zakonitosti. (vi) Nije teško dokučiti da je jedna od implikacija Marxovog monističkog shvaćanja racionalizacije društva globalna kulturna homogenizacija. On je bio svjestan razlika “nacionalnih kultura”, ali je,

38. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 123; usp. str. 122-130.

39. U engleskom originalu: causes.

40. [Berlin 1978/1], str. 113.

41. [Berlin 1978/1], str. 114.

414

Filozofija povijesti i historijski materijalizam polazeći od tog shvaćanja i pripadnih pretpostavki da će u komunističkom/socijalističkom društvu nestati klase, a time i razlike “klasnih svijesti”, te da će širenjem industrijske “baze” doći i do usličnjavanja “nadgradnje”, sugerirao da će i kulturne razlike biti svedene na razinu folklora i time izgubiti svoj politički značaj. A time će i različita zagnjavljujuća “nacionalna pitanja” biti riješena. (vii) Daljnja implikacija Marxove filozofije povijesti je njegova esencijalistička i materijalistička filozofska antropologija. Po John Grayu Berlin tu antropologiju odbacuje, “budući da ona počiva na metafizičkoj premisi prema kojoj je ljudska bit ono što je u ljudima univerzalno, Gattungswesen, tj. rodno biće, pri čemu je sadržaj ljudske biti sposobnost za kooperativni, kreativni rad. Ova se odredba ljudske biti nalazi u osnovi Marxove teorije otuđenja i krajnji je temelj Marxove etike. Nasuprot tome, kako po Berlinovom, tako i po Herderovom uvjerenju, ljudska bit – ako tako nešto postoji – najbolje dolazi do izražaja u kulturnim razlikama, u sklonosti ka stvaranju različitih oblika života s njihovim divergirajućim shvaćanjima procvata. ... (U) vjerenje koje on (Berlin) podržava, u kojem je sklonost ka kulturnim razlikama ono najbitnije ljudsko, može se smatrati radikalnim antropološkim oblikom njegovog vrijednosnog pluralizma”42. (viii) Berlin kritizira i brutalne implikacije Marxove hegelijanske filozofije povijesti, lakoću s kojom je on, slično Hegelu, povijest gledao kao panj za klanje, lakoću s kojom je predviđao, prihvaćao, pa i priželjkivao uništenje čitavih naroda i društvenih klasa: “U riječima oba ova mislioca se zamjećuje jedan zlokoban ton (koji samo njihovi najblagonakloniji i najiskreniji sljedbenici ne čuju) kad razmišljaju o porazu i uništenju filistara, običnih muškaraca i žena zatečenih u jednom od odlučujućih trenutaka povijesti”43. “Marx – a to je dio njegove privlačnosti za one sa sličnom strukturom osjećaja – se oduševljeno identificira, na svoj način ne manje strastveno nego Nietzsche ili Bakunjin, s velikim silama koje su kroz samu svoju destruktivnost

42. [Gray 1996], str. 95.

43. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 113.

415

Marx, marksizam i socijalizam kreativne, i koje sa zaprepaštenjem i užasom dočekuju samo oni čije su vrijednosti beznadno subjektivne, koji slušaju svoje savjesti, svoje osjećaje ili ono što su im rekle njihove dadilje ili učitelji, bez da shvaćaju divote života u svijetu koji se kreće od eksplozije do eksplozije, da bi ostvario veličanstveni kozmički plan. Kada se povijest bude svetila – a svaki enragé prorok u devetnaestom stoljeću očekuje od nje da ga osveti kod onih koje najviše mrzi –, bijedni, patetični, smiješni, zagušljivi ljudski mravinjaci biti će s pravom pretvoreni u prah; s pravom, jer to što je pravo i nepravo, dobro i zlo, određuje cilj prema kojem je čitav svijet usmjeren”44.

Ukratko, kao prosvjetitelj i hegelijanac, Marx je bio uvjeren da um neminovno mora prožeti svijet i da taj događaj, pobjeda uma u društvenim odnosima, barem u industrijaliziranim zemljama, nije daleko. Time se međutim našao pred zadatkom da pokaže koje će društvene snage i procesi dovesti do te historijske prekretnice, što je učinio razvivši društveno-ekonomsku teoriju prema kojoj će komunizam/socijalizam biti rezultat klasnih borbi u kapitalizmu, a društvena snaga koja će u tim klasnim borbama pobijediti i izgraditi novi poredak je proletarijat45

44. Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, u: [Berlin 2002/1], str. 94-165, str. 113-114.

45. Usp.: Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u: [Berlin 2003], str. 20-48, str.

43-44; I. B., “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 198-200.

416

Kapitalizam i klasne borbe Kako je gore spomenuto, Marx je bio uvjeren da materijalni procesi koji osiguravaju reprodukciju ljudskih društava imaju dijalektičku strukturu i da su kao takvi pokretačka snaga povijesnog razvoja.

Ova se dijalektička struktura, dakle proces stalnog nastajanja napetosti, “proturječja” između “teza” i njihovih “antiteza”, i njihovog razrješavanja u “sintezama”, koje pak opet služe kao polazište, tj. kao “teza” slijedećeg dijalektičkog koraka, između ostaloga očituje u pojavi suprotstavljenih, antagonističkih društvenih klasa. Dok se po Hegelu za prevlast bore različite nacije u ime svojih “narodnih duhova”, pri čemu pobjeđuju “povijesne” nacije, dok su one ostale osuđene na propast, Marx je bio uvjeren da se za prevlast u društvu bore suprotstavljene društvene klase, oformljene u sferi materijalne reprodukcije društva, što je razlog da je i on povijest vidio kao “panj za klanje”, kao povijest nasilnih klasnih borbi – s izuzetkom stanja u tzv. “prvobitnim zajednicama”. U robovlasničkim porecima to je bila borba robova i robovlasnika, a u feudalnim porecima borba između feudalnih vlasnika zemlje i njihovih za zemlju vezanih kmetova. U kapitalističkom ekonomskom i društvenom poretku su antagonističke klase s jedne strane tzv. buržoazija, tj. klasa posjednika sredstava za proizvodnju, a s druge strane proletarijat, tj. klasa čiji pripadnici posjeduju samo svoju radnu snagu, zahvaljujući čijoj prodaji kapitalistima na tržištu rada za nadnicu uspijevaju preživjeti i svoju radnu snagu reproducirati. U državi pak Marx vidi instrument u rukama dominantne klase, u kapitalizmu dakle instrument u rukama buržoazije, kojim se ona služi i u klasnoj borbi protiv proletarijata.

U kapitalizmu su interesi buržoazije i proletarijata suprotstavljeni, to su samo prima facie ugovorni odnosi među akterima jednakih prava i sličnog društvenog statusa. Budući da u kapitalizmu radne snage u pravilu ima na pretek, kapitalisti su svojim radnicima spremni plaćati samo minimalne nadnice, upravo onolike da bude osigurana reprodukcija njihove radne snage. Radnici pak svojim radom stvaraju proizvode koji na tržištu kapitalistima donose prihod koji je viši od ukupnih troškova proizvodnje, uključujući i njihove nadnice. Ovaj “višak vrijednosti”, “dodanu vrijednost”, prisvajaju kapitalisti, budući da su vlasnici sredstava za proizvodnju. Zahvaljujući tome se oni 417

Marx, marksizam i socijalizam kao klasa sve više bogate, a proleteri sve više siromaše, što neminovno dovodi do sukoba ovih dviju klasa. Ukratko, po Marxu se prima facie ugovorni odnosi jednakih u okviru kapitalističkih odnosa u proizvodnji pokazuju kao odnosi nemilosrdne eksploatacije proletarijata od strane buržoazije.

Drugi aspekt kapitalističkih odnosa u proizvodnji koji ide na ruku klasnoj borbi je činjenica da o proizvodnji odlučuju isključivo kapitalisti kao vlasnici sredstava za proizvodnju, dok radnici nemaju nikakav utjecaj. Oni su, zahvaljujući tim odnosima, otuđeni ne samo od svojih proizvoda, već i od samog radnog procesa, a time i od sebe samih, od svojih proizvodnih potencijala, od svoje kreativnosti, od svojeg ljudskog bića.

Ovaj klasni konflikt je moguće objasniti i suprotstavljenošću između “baze”, tj. proizvodnih snaga, i “nadgradnje”, tj. odnosa u proizvodnji i doktrina kojima se oni legitimiraju. Kapitalizam se pokazao kao nadasve učinkovit poredak što se tiče razvoja industrijskih proizvodnih snaga, te su one dostigle do tada neviđen stupanj produktivnosti. No kapitalisti su zainteresirani da proizvodni odnosi ostanu nepromijenjeni, oni proletarijat nastoje ostaviti u stanju zavisnosti, eksploatiranosti i bijede. Time postaju kočnica daljnjeg društvenog razvoja, kako razvoja društvenih odnosa, tako i onog proizvodnih snaga – Marx očekuje da se u postkapitalističkom društvu rast industrijske proizvodnosti dodatno ubrza. To ima za posljedicu rast napetosti između “baze” i “nadgradnje”, između proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, te prije ili kasnije do razrješenja te napetosti u obliku proleterske revolucije.

Povrh toga razvoj kapitalizma pokazuje da se kapital koncentrira u sve manjem broju ruku, da se stvaraju po cijelom svijetu aktivne firme, svjetski monopoli – u drugoj polovini 20. stoljeća se govorilo o “multinacionalnim koncernima”, dok je početkom 21. stoljeća, u kontekstu tzv. “globalizacije”, prevladao izraz global players –, dok klasa proletera nezaustavljivo raste, te je za očekivati da će u dogledno vrijeme obuhvatiti veliku većinu stanovnika svijeta. Prije ili kasnije će svjetski proletarijat postati toliko brojan, toliko solidaran i tako dobro organiziran, da će s lakoćom oduzeti moć preostalim 418

Kapitalizam i klasne borbe kapitalistima, “eksproprirati eksproprijatore”, prisvojiti sve plodove svog rada i tako se konstituirati kao nova vladajuća klasa, koja međutim više nema kome oponirati i kime vladati, dakle kao svjetsko društvo. Država kao instrument klasne vladavine je pak osuđena da – nakon prelazne faze u kojoj postaje instrument u rukama pobjedonosnog proletarijata, kojim on odbija protunapade buržoazije lišene moći i vlasništva i uspostavlja nove društvene odnose – “odumre”. Tu su prelaznu fazu Marx i Engels već 1847. okarakterizirali kao “despotske intervencije u pravo vlasništva i u građanske proizvodne odnose” i detaljno opisali u deset točaka46, a Marx je za nju mnogo kasnije, naime 1875., upotrijebio izraz “diktatura proletarijata”: “Između kapitalističkog i komunističkog društva leži razdoblje revolucionarne pretvorbe jednog u drugo. Njemu odgovara i jedno političko prelazno razdoblje, čija država ne može biti ništa drugo do li revolucionarna diktatura proletarijata”47.

Berlin s pravom primjećuje da Marx u ovim svojim povijesno-filozofskim predviđanjima nije uzeo u obzir “posljedice jačanja državne kontrole ili demokratskog otpora, niti razvoj političkog nacionalizma kao snage koja presijeca i mijenja put razvoja samog kapitalizma, bilo kao prepreka nesmetanoj eksploataciji, bilo kao bedem za zaštitu postupno osiromašenog dijela bourgeoisie, koja bi, u svojoj očajničkoj brizi da izbjegne svoju marksističku sudbinu propadanja u proletarijat ispod nje, mogla sklopiti savez s reakcijom. Drugim riječima, on ne predviđa niti fašizam, niti državu blagostanja”48. “Njegova proroštva o opadajućim profitnim stopama, koncentraciji vlasništva industrije i zemlje u privatnim rukama, padu životnog standarda proletarijata, te intimne povezanosti kapitalizma i nacionalizma, nisu se, sve u svemu, u tom stoljeću pokazala opravdanim, barem ne u obliku u kojem je on te razvoje predvidio”49.

46. Usp.: Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 4, str. 459-493, str. 481-482.

47. Karl Marx, “Kritik des Gothaer Programms”, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 19, str. 11-32, str. 28.

48. [Berlin 1978/1], str. 179.

49. [Berlin 1978/1], str. 183.

419

Marx, marksizam i socijalizam

Proletarijat kao nosilac povijesnog uma

Kao pristalica prosvjetiteljstva i historijskog materijalizma, Marx je bio uvjeren da je čovječanstvo sposobno uspostaviti umne društvene odnose, čija su najvažnija obilježja blagostanje i obuhvatna društvena harmonija u smislu prosvjetiteljskih monističkih utopija[50], da su kapitalistički odnosi u proizvodnji i industrijski način proizvodnje pokazali mogućnost i neminovnost da takvi društveni odnosi budu uspostavljeni, te da je pokretačku snagu razvoja u smjeru spomenutog blagostanja i harmonije moguće naći u sferi materijalne reprodukcije društva. On nosioca tako shvaćene umnosti – umnog aktera koji je u stanju, odnosno koji je predestiniran, ostvariti društvo harmonije i blagostanja – nalazi u proletarijatu. Ovu svoju tezu Marx podupire nizom razloga: (i) Kapitalistički poriv za maksimiziranjem profita ima za posljedicu da se kapitalizam širi po čitavom svijetu i kapitalistički odnosi prodiru u sve sfere života. Time bivaju uništeni svi tradicionalni načini proizvodnje. (ii) Koncentracija kapitala u sve tanjem sloju buržoazije ima za posljedicu proletarizaciju sve većeg dijela pripadnika kapitalističkih društava. Stoga se, zahvaljujući globalizaciji kapitalizma, proletarijat nalazi na putu da postane klasa kojoj pripada velika većina stanovništva svijeta. (iii) Budući da klasni položaj pojedinca određuje i njegovu “klasnu svijest”, globalno širenje kapitalizma ima za neminovnu posljedicu globalnu kulturnu homogenizaciju: “Duhovni proizvodi pojedinih nacija postaju zajedničko dobro. Nacionalna jednostranost i ograničenost postaje sve manje moguća, i iz mnogih nacionalnih i lokalnih literatura oblikuje se svjetska literatura”51. “S razvitkom kapitalističke proizvodnje stvara se srednja razina građanskog društva, a time i temperamenata

50. Usp. o tome u ovom radu poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo”.

51. Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 4, str. 459-493, str. 466; usp. također: Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 3, str. 9-436, str. 37 i 60.

420

Proletarijat kao nosilac povijesnog uma i sklonosti najrazličitijih naroda. Koje su u biti kozmopolitske, kao što je to i kršćanstvo”52. A ta kulturna homogenizacija povlači za sobom globalno širenje proleterskog gledanja na svijet, proleterske kulture, uvjerenja i interesa proletera, njihove “klasne svijesti” itd. (iv) Zajednička “klasna svijest” globaliziranog proletarijata ima za – u smislu poželjnosti, potrebe i neumitnosti – nužnu posljedicu njegovu globalnu klasnu solidarnost. U tom smislu Marx i Engels svoj Manifest Komunističke partije zaključuju riječima “Proleteri svih zemalja, ujedinite se!”. Ova solidarnost i jedinstvo obećavaju, ili čak impliciraju, da će globalno društvo uspostavljeno globalnom emancipacijom proletarijata – koja je ujedno i emancipacija cijelog čovječanstva –, tj. proleterskom revolucijom i uništenjem buržoazije kao eksploatatorske klase, biti harmonično. A na ruku njegovoj harmoniji će ići i opće blagostanje kao rezultat visokog stupnja razvoja proizvodnih snaga. (v) Kao harmonično društvo blagostanja, čiji su pripadnici slobodni utoliko što su se oslobodili kapitalističke eksploatacije i stoga društvenu proizvodnju mogu solidarno organizirati na temelju svojih dogovora, a zahvaljujući racionalizaciji proizvodnih procesa u kapitalizmu ju i znaju racionalno organizirati, društvo koje uspostavlja proletarijat je neminovno umno društvo.

Proletarijat, koji svojom revolucionarnom emancipacijom stvara globalno umno društvo, se pri tome oslanja na filozofiju kao disciplinu koja je, barem po uvjerenju Hegela i njegovih sljedbenika, najbolje upoznata s ulogom uma u povijesti: “Kao što filozofija nalazi u proletarijatu svoje materijalno oružje, tako proletarijat nalazi u filozofiji svoje duhovno oružje, i čim bljesak misli temeljito udari u ovo naivno narodno tlo, ostvariti će se emancipacija Nijemaca u ljude. ...

Glava je ove emancipacije filozofija, njezino je srce proletarijat. Filozofija se ne može ostvariti bez ukidanja proletarijata, a proletarijat se ne može ukinuti bez ostvarenja filozofije”53.

52. Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 26.3, str. 441.

53. Karl Marx, “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung” (1844), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 1, str. 378-391, str. 391.

421

Marx, marksizam i socijalizam Pokraj gornje argumentacije, kojom umnost pripisuje proletarijatu kao pobjedniku u predstojećoj revoluciji, Marx svoju tezu o konačnoj pobjedi uma utemeljuje i jednim drugačijim argumentom, u kojem se oslanja na Hegelovo razumijevanje mjesta umnosti u društvu. Hegel naime u građanskom društvu vidi sferu međusobne borbe privatnih osoba s posebnim interesima, a u od tog društva odvojenoj državi sferu umnosti, sferu zajedništva utemeljenog na “realnosti” u smislu racionalnosti i univerzalnosti. U skladu s ovim obrascem mišljenja je Marx uvjeren da će proletarijat pobjedom u klasnoj borbi osvojiti državu, svojom umnošću prožeti kako državu, tako i društvo, i time državu kao posebnog nosioca umnosti učiniti suvišnom. “Tek kada stvarni individualni čovjek ponovo sebi prisvoji apstraktnog državljanina, ... tek kada čovjek svoje >forces propres< kao društvene snage spozna i organizira i stoga društvenu snagu od sebe više ne odvaja u liku političke snage, tek onda je konačno ostvarena ljudska emancipacija”54.

S druge je strane, po Marxu, povijest one kulture, nacije i klase, koje se suprotstavljaju pobjedonosnom napredovanju uma, osudila na nestanak, na “likvidaciju” od strane posjednika uma, na bijednu propast na “smetlištu povijesti”. Pobjeda uma pak obećava ostvarenje konačnog jedinstva čovječanstva i rajskog mira, ali pretpostavlja i teške borbe i krvoproliće s mnogo žrtava. Za ovima međutim nema smisla tugovati, jer su u smislu spomenutih povijesnih zakonitosti “nužne”, one su cijena ulaznice u raj vladavine uma, koju čovječanstvo mora platiti ako želi stići u taj raj. U svakom slučaju, niti Marx, niti Hegel u pluralnosti ne vide pozitivnu vrijednost, već, upravo obrnuto, nepoželjno, iako neizbježno prolazno stanje na putu prema konačnom jedinstvu, blagostanju i slobodi čovječanstva: “Na mjesto starog građanskog društva s njegovim klasama i klasnim suprotnostima stupa asocijacija, u kojoj je slobodan razvoj svakog pojedinca uvjet slobodnog razvoja svih”55.

54. Karl Marx, “Zur Judenfrage”, u: [Marx, Engels 1956-], sv. 1, str. 347-377, str. 370.

55. Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 4, str. 459-493, str. 482; usp.: Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 195-202; [Križan 1991], str. 31-38, 90-93.

422

Proletarijat kao nosilac povijesnog uma Marxova koncepcija proletarijata ostala je filozofska fikcija.

Kako je već spomenuto, Marx se kao intelektualac židovskog porijekla u odnosu na okolno društvo nalazio u položaju autsajdera. Taj svoj problem je pokušao riješiti distanciranjem od židovstva i solidariziranjem s proletarijatom. Međutim, budući da po svojem društvenom položaju i obrazovanju proletarijatu nije pripadao, našao se i u odnosu na njega u položaju autsajdera, u položaju sličnom onom Židova koji se nastoje asimilirati na svoju nežidovsku okolinu, u tom cilju ovu okolinu marljivo promatraju i oponašaju, ali upravo ovim nastojanjima pokazuju da toj okolini ne pripadaju. Trudio se da proletarijat shvati, da ga definira kao klasu, da mu, kao prosvijetljeni intelektualac, ukaže na neophodnost razvijanja proleterske “klasne svijesti” u smislu globalne solidarnosti svih proletera, te da mu pokaže put u “bolju budućnost”, u kojoj će biti slobodan od kapitalističke eksploatacije i nacionalističkih ratova, i u kojoj će upravljanje procesima reprodukcije društva, dakle i proizvodnim procesima, uzeti u vlastite ruke. No usprkos tome je proletarijat u njegovim teorijama ostao jedna apstraktna, idealizirana klasa, sociološka konstrukcija, kojoj je u okviru svoje filozofije povijesti namijenio ulogu izbavitelja svijeta iz strahota kapitalističkog načina proizvodnje: “Njegovi proleteri su skup ljudi bez nacionalne pripadnosti, potpuno lišeni svega osim najosnovnijih sredstava za život, obična hrana za mašine, ljudi koji su toliko osiromašeni da nemaju gotovo nikakve vlastite individualne potrebe, koji su izgladnjeli, brutalizirani, jedva na egzistencijalnom minimumu.

Ova je predstava o radnicima, čak i u groznom devetnaestom stoljeću i danas u zemljama gdje su radni uvjeti još uvijek užasni, ipak jedna apstrakcija. Slika je previše stilizirana, previše nediferencirana”56. “(P)rincipi marksizma ... počivaju na jednom metafizičkom temelju, koji ni u kojem slučaju nije očigledan, na jednoj dalekosežnoj pretpostavci koju je Marx preuzeo od Hegela i klasične filozofije i koju se nije sam potrudio utemeljiti argumentima. Ova je pretpostavka ...

56. Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str.

252-286, str. 281.

423

Marx, marksizam i socijalizam monističko shvaćanje povijesti”57. Prema ovom shvaćanju svi ljudi imaju zajedničku prirodu u kojoj dominiraju stremljenje za mirom, harmonijom i jedinstvom, koja je u društvima u kojima vladaju konkurencija, konflikti i ratovi frustrirana i deformirana. Povijesni zadatak proletarijata je da ukloni sve prepreke konačnom ostvarenju ove ljudske prirode. Empirijsku potvrdu za ovu svoju mladalačku i nadobudnu apriornu filozofsku, prosvjetiteljsko-hegelijansku konstrukciju proletarijata, Marx je tražio cijeli svoj život, kako u svojoj revolucionarnoj političkoj praksi, tako i u teoretskom radu na svojem životnom djelu, Kapitalu. Nije ju međutim našao, realno radništvo sredinom 19. stoljeća nije pokazivalo namjeru da počne revolucionarno djelovati u skladu s Marxovim očekivanjima, već se odlučilo za svoje interese i svoj put – a Kapital je ostao nedovršen.

A nije ju niti mogao naći zato što je apsurdna i pod povijesno-filozofskim pretpostavkama samog Marxa. Berlin s pravom argumentira da “ako je povijest proces stalnih promjena, ako ljudi tokom povijesti, slijedeći svoje povijesne ciljeve, mijenjaju ne samo svoju okolinu, već i sebe same, ... onda ne mogu, dok se klasna borba nastavlja, postojati univerzalni, zajednički ciljevi ljudi. Nikakav cilj ili princip ne može biti toliko nepromjenjiv i svet, da ga u određenoj situaciji zahtjevi slijedećeg koraka u razvoju čovječanstva koje se samo mijenja – koraka koji, upravo zato što se ljudi mijenjaju svojim vlastitim naporima, oni nikada ne mogu predvidjeti, koji ne mogu dobro poznavati dok god ga ne dostignu – ne bi mogli nadjačati”58. Drugim riječima, Marxova dijalektička filozofija povijesti, prema kojoj se društvena situacija ljudi, a s njom i njihovi problemi, potrebe, ciljevi i projekti, stalno mijenjaju, nije spojiva s njegovom tvrdnjom da se predstojeća povijest mora kretati upravo u smjeru proleterske revolucije i socijalizma.

Nakon desetljeća procvata socijalističkih ideja u zapadnoj Evropi, a posebno u Francuskoj, 1848. su ugušeni pokušaji revolu-

57. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 119.

58. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 125-126.

424

Proletarijat kao nosilac povijesnog uma cionarnih prevrata i time su iznevjerena Marxova očekivanja skore pobjede proleterske revolucije. Konfrontiran s ovim neuspjehom socijalističkih ideja i pokreta, Marx se upitao koji su njegovi razlozi.

Tražeći odgovor na ovo pitanje, morao je prihvatiti spoznaju da se podrška socijalističkim idejama ne širi onako brzo kako je to očekivao. Stoga nije mogao izbjeći zaključak da proletarijat možda ipak nije tako uman i revolucionaran, kako bi to prema njegovoj teoriji morao biti, te se našao pred izborom da ili odustane od najvažnijeg dijela svoje upravo razvijene teorije društvenog razvoja, ili da se kako teoretski, tako i praktično potrudi dokazati da je ta teorije ipak “istinita”. Nije teško pogoditi da se odlučio za drugu alternativu: Prihvatio je mogućnost da će klasna borba proletarijata protiv kapitalista i njihovih pomagača biti dugotrajnija i mukotrpnija nego što je očekivao, ali je ostao pri uvjerenju da je njezin ishod ipak izvjestan, da će se u toj borbi neminovno pojaviti grupa natprosječno sposobnih i hrabrih aktivista, koja će u njoj preuzeti vodstvo, te da je njegov osobni zadatak, kao autora teorije o toku i neminovnom ishodu te borbe, da se u nju ne samo uključi, već postane i jedan od političkih vođa proletarijata. “Zadatak da radnike pripremi na revoluciju za njega je bio znanstveni zadatak, rutinsko zanimanje, nešto što je trebalo napraviti po mogućnosti što solidnije i učinkovitije, a ne sredstvo neposrednog samoizražavanja”59. Pri tome se mogao pozvati na već 1847. zajedno s Friedrich Engelsom napisani Manifest Komunističke partije, veličanstveni pamflet u kojem je sažeto prikazana njihova povijesno-filozofska doktrina. U njemu su kao primarni zadaci revolucije i polazište za preobražaj društva postulirani nacionalizacija zemlje, banaka i transporta, ukidanje prava na nasljedstvo, povišenje poreza, intenziviranje proizvodnje, uklanjanje razlika između grada i sela, te uvođenje prisilnog rada i besplatnog obrazovanja za sve. Posebno je istaknut značaj komunista kao onog dijela proletarijata, koji je najbolje spoznao njegovu povijesnu ulogu, i kojem stoga s pravom pripada uloga pokretačke snage i re-

59. [Berlin 1978/1], str. 118.

425

Marx, marksizam i socijalizam volucionarnih vođa proletarijata, dakle uloga njegove “avangarde”60.

Ostatak svog života Marx je proveo u Londonu61, gdje se posvetio kako praktično-političkom, tako i teoretskom promicanju borbe proletarijata za rušenje kapitalizma i uspostavljanje komunističkih/socijalističkih društvenih odnosa. Na praktično-političkoj ravni je svoj rad na širenju utjecaja svojih učenja o revolucionarnoj povijesnoj ulozi proletarijata među radništvom nastavio na dva područja.

Prvo, sudjelovao je u izgradnji njemačke Socijal-demokratske partije pod vodstvom Ferdinanda Lasallea, pri čemu mu je pripala uloga teoretičara, dok se Lasalle isticao svojom elokvencijom, energijom, neustrašivošću i ekstravagancijom. Drugo, odlučujuće je utjecao na utemeljenje i rad Internacionalne udruge radnih ljudi62, tzv. Prve Internacionale (1864-1876). U nju su se ujedinili organizirani evropski radnici, kako individualno, tj. preko organizacija Internacionale u pojedinim državama, tako i kolektivno, preko drugih organizacija, prvenstveno sindikata, koje su pristupile Internacionali, s ciljem ne da reformiraju, već da unište dominantni sistem kapitalističkih ekonomskih odnosa, nadomjeste ga poretkom u kojem su sami radnici vlasnici sredstava za proizvodnju, i time ukinu ekonomsku eksploataciju radništva. Nije na odmet napomenuti da je Marx potkraj svog života još imao i zadovoljstvo promatrati rast popularnosti svojih učenja među nezadovoljnim ruskim lijevo orijentiranim i romantičnim intelektualcima – u zemlji protiv čije je reakcionarnosti pisao i govorio tridesetak godina.

Na području društvene teorije je Marx svoje aktivnosti koncentrirao na nastojanja da ekonomskim analizama dokaže “istinitost” svojih historijsko-materijalističkih učenja, posebno neminovnost proleterske revolucije, propasti kapitalizma i uspostavljanja komu-

60. Pojam “avangarde” proletarijata Marx i Engels u svojim radovima nigdje ne spominju, iako je njegovo značenje posve u skladu s njihovim opisom uloge komunista u radničkom pokretu u Manifestu Komunističke partije. Koncepciju takve “avangarde” profesionalnih revolucionara, koji radnički pokret vode i nakon uspjele proleterske revolucije, tj. u ime radnika provode “diktaturu proletarijata”, razvio je Lenjin u svojem ogledu Šta da se radi?, a od njega ju je preuzeo i Staljin.

61. Usp.: [Berlin 1978/1], str. 133-193.

62. Izvorni naziv: International Working Men’s Association.

426

Proletarijat kao nosilac povijesnog uma nističkog/socijalističkog poretka. 1859. je objavio svoj Prilog kritici političke ekonomije, a 1867. i prvi svezak svog trodjelnog magnum opus-a Kapital. U ovome analizira i objašnjava kapitalistički proces proizvodnje, proces koncentracije vlasništva nad proizvedenim vrijednostima, čiji su jedini proizvođači radnici, u rukama kapitalista, navodno neizbježni tok klasne borbe i pobjedu proletarijata u njoj.

Pokazuje da se kapitalisti – buržoazija – nalaze pod stalnim pritiskom tržišne konkurencije da razvijaju sve učinkovitija sredstva za proizvodnju, uslijed čega ta sredstva dolaze u “proturječje” s nepromijenjenim odnosima u proizvodnji i kapitalističkim društvenim poretkom, što prije ili kasnije – u skladu s njegovom “materijalističkom” dijalektikom – dovodi do razrješenja tog proturječja u obliku proleterske revolucije.

Nakon Marxove smrti 1883. godine su Friedrich Engels i Karl Kautsky na temelju njegove rukopisne ostavštine kompilirali drugi i treći svezak Kapital-a – što nije uklonilo utisak nedovršenosti koji to monumentalno djelo ostavlja. “Rezultat je bila originalna mješavina ekonomske teorije, povijesti, sociologije i propagande, koja ne odgovara niti jednoj od prihvaćenih kategorija. Marx ga je zacijelo smatrao u prvom redu raspravom iz ekonomske znanosti”63. U svakom slučaju, Berlin u Kapital-u vidi djelo od izvanredne važnosti, djelo koje je “steklo simbolički značaj, koji premašuje sve što je napisano od epohe vjere naovamo”64 i postalo teoretsko i praktično mjerilo svih kasnijih oblika socijalizma.

Treba međutim napomenuti da Marxovo shvaćanje proletarijata kao revolucionarne klase i nosioca uma, čini plauzibilnom i Berlinovu tvrdnju da on na njega projicira i svoje osobne ressentimente: “Kada niječe da je među klasama moguće postići bilo kakvo primirje ili kompromis, kada prokazuje pozive na sporazumijevanje i prorokuje da će zadnji biti prvi, da će arogantni neprijatelj, koji se danas igra gospodara, otegnuti papke kada dođe dan revolucije, onda se čini da iz njega govori stoljetno ugnjetavanje jednog parijskog naroda, a 63. [Berlin 1978/1], str. 173.

64. [Berlin 1978/1], str. 181.

427

Marx, marksizam i socijalizam ne klasa koja se tek nedavno pojavila”65. Po Berlinu se kod Marxa i Disraelija, kao osoba židovskog porijekla, radi o “osobnoj potrebi da nađu svoje pravo mjesto, da uspostave osobni identitet, da u svijetu, u kojem se to pitanje postavlja upornije nego što je ikada ranije bilo postavljano, odrede kojem dijelu čovječanstva, kojoj naciji, partiji ili klasi oni zapravo pripadaju”66. Stoga oni u svojim uvjerenjima nisu vidjeli “hipoteze koje je moguće testirati, koje mogu biti pogrešne i predmet ispravaka i izmjena, a ponajmanje radikalne revizije u svjetlu iskustva. To nije ni moglo biti drugačije, ako su te doktrine, kao što želim sugerirati, u izvjesnoj mjeri potekle iz psiholoških potreba, na koje su bile odgovor: Njihova funkcija nije bila prvenstveno da opišu ili analiziraju stvarnost, već više da utješe, potaknu odlučnost, kompenziraju poraze i slabost, te da probude borbeni duh u prvom redu u samim autorima tih doktrina”67. A ta njihova funkcija svakako nije bila dobar temelj za uspješan znanstveni rad.

65. Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str.

252-286, str. 281-282.

66. Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str. 252-286, str. 284.

67. Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str.

252-286, str. 285-286.

428

Od Marxove teorije revolucije do staljinizma U Manifestu komunističke partije Marx i Engels s jedne strane kažu: “Komunisti nisu nikakva posebna partija nasuprot ostalim partijama. Oni nemaju interese odvojene od interesa cijelog proletarijata. Oni ne uspostavljaju nikakve posebne principe, prema kojima žele oblikovati proleterski pokret”68. No s druge strane oni gotovo u istom dahu naglašavaju da se proleteri kao klasa moraju politički organizirati u radničke partije, jer samo tako mogu postati relevantna politička snaga, te da pri tome komunisti igraju posebno važnu ulogu: Oni su “praktički najodlučniji dio radničkih partija svih zemalja, koji ove uvijek tjera naprijed; oni pred ostalom masom proletarijata kao teoretsku prednost imaju uvid u uvjete, tok i opće rezultate proleterskog pokreta. Najbliži cilj komunista je isti kao i cilj svih ostalih proleterskih partija: konstituiranje proletarijata u klasu, obaranje vladavine buržoazije, te osvajanje političke moći od strane proletarijata”69. Komunisti dakle nisu posebna partija, ali se ipak, paradoksalno, već u naslovu teksta iz kojeg ovi citati potječu govori o “Komunističkoj partiji”, i oni u odnosu na ostale proletere nemaju nikakve posebne interese i principe, niti proleterski pokret žele oblikovati, ali ipak u odnosu na njih taj pokret bolje teoretski poznaju, a u političkoj praksi nastoje biti njegov motor, pokretačka snaga koja se trudi čim brže ostvariti umno komunističko društvo harmonije i blagostanja.

Imajući u vidu ove nekoherentnosti već u jednom od temeljnih tekstova antikapitalističkih, socijalističkih i komunističkih pokreta, razumljivo je da su se oni, koji su povjerovali Marxovim povijesno-filozofski utemeljenim teorijama društvenog razvoja, našli pred nekoliko teških dilema i pitanja: Treba li da radnički pokret bude demokratski organiziran, ili njegovo vodstvo treba prepustiti komunistima kao eliti, “avangardi” proletarijata? Treba li da se taj pokret organizira u jednu jedinstvenu proletersku partiju, ili je pri-

68. Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 4, str. 459-493, str. 474.

69. Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), u: [Marx, Engels 1956-], sv. 4, str. 459-493, str. 474.

429

Marx, marksizam i socijalizam hvatljiva alternativa da postoji više radničkih partija, među kojima je i ona komunistička, revolucionarna, “avangardna”, koja svojim aktivnostima želi ubrzati ionako “nužan” povijesni razvoj prema društvu oslobođenom od klasnih antagonizama i kapitalističke eksploatacije? Kako činjenicu da se političke partije organiziraju u okviru različitih država, povezati sa zahtjevima proleterskog internacionalizma? Obzirom na virulenciju nacionalizama u 19. stoljeću, kako se suprotstaviti njegovim desolidarizirajućim konzekvencijama? Itd. Odgovore na ova pitanja socijalistički pokreti u svijetu nisu našli sve do danas, što je jedan od najvažnijih razloga propasti svih pokušaja “izgradnje socijalizma”.

Berlin ukazuje na pet središnjih teza koje je Prva internacionala prihvatila i propagirala: (i) Tezu da Marxova učenja ne samo znanstveno objašnjavaju povijest kao povijest klasnih borbi, već i da su u stanju prognozirati “svjetlu budućnost” u slobodi, jednakosti i blagostanju. (ii) Tezu da čovječanstvo neminovno mora slijediti ciljeve koje pred njega postavlja doktrina historijskog materijalizma, prvenstveno cilj uspostavljanja umnog socijalističkog/komunističkog društva harmonije i blagostanja. (iii) Tezu da je ljude moguće podijeliti na korisne i štetne, možda čak na dobre i zle, u skladu s doktrinom historijskog materijalizma, s tim da su one štetne, odnosno zle, na propast osudile same povijesne zakonitosti. (iv) Tezu da svaka vladajuća klasa svoje posebne klasne interese proglašava općim društvenim interesima. (v) Tezu da su interesi proletarijata kao buduće vladajuće klase identični s interesima cijelog čovječanstva, budući da su interesi i jednih, i drugih nespojivi s nejednakošću i eksploatacijom, te da stoga tim interesima treba dati prednost pred svim ostalim interesima i etičkim normama70.

70. Usp.: Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str. 116-167, str. 118-119.

430

Od Marxove teorije revolucije do staljinizma “Marx je u stvari stvorio novu ekumensku organizaciju, neku vrstu anti-crkve, s kompletnim aparatom pojmova i kategorija, barem u teoriji sposobnu da daje jasne i konačne odgovore na sva moguća pitanja, privatna i javna, znanstvena i povijesna, moralna i estetska, individualna i institucionalna”71. Internacionalu je snabdio s jasnom, cjelovitom i nepomirljivom doktrinom, u kojoj je jedan od najvažnijih pojmova bio pojam klasne borbe i uvjerenje u nužnost uništenja buržoazije.

Međutim, uspjesi nastojanja radničkih organizacija u državama Zapada da poboljšaju položaj radnika, ove su pomirili s njihovim “nacionalnim” državama i udaljili ih od Internacionale. Pokazalo se da kapitalisti kao klasa nisu zakonima tržišta prisiljeni da radničke nadnice drže na najnižoj mogućoj razini. Istovremeno se pokazalo da se nacionalizam uvijek pokazuje jačim od socijalizma, te da stoga socijalistički pokreti mogu pobijediti samo u savezu s nacionalističkim. Stoga su se ti pokreti već krajem 19. stoljeća počeli dijeliti na, s jedne strane, one socijaldemokratske, organizirane u pripadnim partijama i njima pridruženim sindikatima, koji su prihvatili liberalno-demokratske poretke i nenasilno političko i ekonomsko djelovanje, i s druge strane na komunističke, organizirane u “avangardnim” komunističkim partijama, neprijateljski raspoloženim spram ostalih socijalističkih i socijaldemokratskih partija i spremnim da po potrebi i nasilno sruše postojeće ne-komunističke poretke. Ta se podjela kasnije, pogotovo nakon Oktobarske revolucije, dalje produbljivala: “Ortodoksni socijalizam sa svojom demokratskom organizacijom, toleriranjem razlika pogleda unutar zajedničkog okvira, vjerom u stjecanje moći legalnim i parlamentarnim sredstvima i u postepenu socijalizaciju, i iznad svega sa svojim nepokolebljivim poštovanjem građanskih sloboda pojedinca, slijedio je stazu vrlo daleku od komunizma s njegovom krutom hijerarhijskom centralizacijom, s njegovim užasavanjem pred bilo kojom mjerom političkog kom-

72. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str. 116-167, str. 119.

431

Marx, marksizam i socijalizam promisa s ne-komunistima, njegovom nepopustljivom disciplinom, njegovom mašinerijom za fizičko gušenje svih razlika u pogledima ili u politici među svojim pristalicama, i iznad svega s njegovom vjerom da najviši cilj – rušenje svih oblika kapitalizma – opravdava sva sredstva za njegovo ostvarenje”[72].

Dok su se tako socijalistički pokreti u industrijaliziranim zemljama Zapada, nastali tokom 19. stoljeća, postepeno skrasili u okviru socijal-demokratskih partija i tako izgubili svoj revolucionarni impetus, Marxove su se teorije revolucije pokazale privlačnim upravo u zemljama gdje to Marx nije očekivao, naime u zaostalim i od industrijaliziranih zemalja eksploatiranim zemljama poput Rusije, Španjolske i Kine, kao i u mnogim drugim izvanevropskim zemljama, u kojima su radnici zaista bili krajnje siromašni i otuđeni od poretka koji ih je držao u takvom siromaštvu.

U Rusiji je iza ove privlačnosti stajala želja ruske inteligencije da u društvu, u kojem je tokom 19. stoljeća bila marginalizirana i ugnjetavana, odigra vodeću, revolucionarno-mesijansku ulogu, stekne visoko društveno priznanje i time djelomično kompenzira prijašnja poniženja i ugnjetavanje od strane carske autokracije. Može se reći da je u Rusiji zaista postojala revolucionarna situacija, ali ne zahvaljujući snazi proletarijata, već konfliktu između srednjih klasa i carističkog plemstva i birokracije. “U Ruskom carstvu se vladajuća klasa – zemljoposjednici i birokrati – zaista ponašala onako kako je Marx pogrešno pretpostavio da će se ponašati kapitalisti na Zapadu: kao ljudi uhvaćeni u svoj vlastiti sistem, koji, čak i kada u nekom trenutku zastrašujuće spoznaje primijete katastrofu prema kojoj se taj sistem kreće, nisu u stanju, odnosno jedva mogu početi s ozbiljnim pokušajima da se istrgnu iz svog opasnog položaja”73. Stoga su ruski intelektualci i revolucionari Marxove i Engelsove teorije razradili, upotpunili, djelomično deformirali, približili društvenoj realnosti privredno i kulturno vrlo slabo razvijene Rusije i zahtjevima odgovarajuće političke prakse – i time od tih teorija

72. Isaiah Berlin, “Socialism and Socialist Theories”, u: [Berlin 1997/1], str. 77-115, str. 114-115.

73. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 160.

432

Od Marxove teorije revolucije do staljinizma napravili ono što se može nazvati “ideologija vladanja”, ideologiju koja jednoj društvenoj grupi služi kao doktrinarni temelj za stjecanje i održavanje političke moći i različitih privilegija koje ona omogućuje.

Ruska socijaldemokratska partija je utemeljena 1898. godine.

Ona se odrekla ruskog agrarnog narodnjaštva i prihvatila Marxovo očekivanje da će revoluciju provesti organizirani proletarijat, čiji je broj rastao kao posljedica industrijalizacije. Pet godina kasnije je u njoj došlo do podjele na lijevu, većinsku, boljševičku frakciju pod vodstvom Vladimira Iljiča Lenjina, i desnu, manjinsku, menjševičku frakciju pod vodstvom Julija Martova (Julij Osipovič Cederbauma) (1873-1923). Lenjin je zahtijevao autoritarnu centralizaciju partije i revolucionarnu profesionalizaciju njezinog vodstva, koje je trebalo odlučivati o politici legalnih sindikata i ostalih javnih političkih organizacija. Za razliku od toga su Martov i Plehanov više vjerovali u demokratsku organizaciju partije.

Tako je u boljševičkoj frakciji ruskih socijaldemokrata i iz nje nakon Oktobarske revolucije proizašloj vladajućoj Komunističkoj Partiji Sovjetskog Saveza razvijena ideologija koju bi se moglo nazvati “boljševički marksizam”, koju su njezini pristalice nazvali “marksizam-lenjinizam” i koja je njima odlično poslužila kao doktrinarni temelj za održavanje jedinstva Rusije, odnosno Sovjetskog Saveza, za njegovu brzu i brutalnu industrijalizaciju, te za širenje njegove moći u Evropi i u svijetu. U njoj je jedan od središnjih ideologema onaj o “vodećoj ulozi” komunističkih partija kao “avangardi proletarijata”.

Tim partijama međutim, ako proletarijat ne razvije spontano “klasnu svijest” koja je u skladu s “povijesnim zakonitostima” kako ih vide njihova vodstva, preostaje samo “revolucionarna” manipulacija stanovništva, tj. po Josifu Visarionoviču Staljinu “inženjering ljudskih duša”. Društvo Sovjetskog Saveza je tako postalo nešto poput škole ili duševne bolnice, tj. predmet tretmana od strane komunista kao učitelja, odnosno psihijatara74. A Marxova je teorija, čiji je izvorni cilj

74. Usp.: [Berlin 1949]; Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93; [Crowder 2004], str. 45-48.

433

Marx, marksizam i socijalizam bio oslobođenje ljudi ne samo od klasnih društvenih odnosa, već i od svake manipulacije i svakog porobljavanja “čovjeka po čovjeku”, postala doktrinarni temelj jednog od najopresivnijih, najbrutalnijih i najubojitijih poredaka u povijesti čovječanstva75.

Zaključno nije na odmet naglasiti da je Berlin, iako je bio uvjeren da su Marxove teorije – a pogotovo ono što su njegovi navodni sljedbenici od njih napravili – imale kobne posljedice za razvoj čovječanstva, o Marxu kao teoretičaru imao vrlo visoko mišljenje: “U oštrini i jasnoći s kojima ova teorija formulira svoja pitanja, u strogosti metode kojom ona predlaže da se traže odgovori, u kombinaciji brige za pojedinosti i snage njezinih širokih obuhvatnih poopćenja, ona je bez premca. ... Pravi otac moderne ekonomske povijesti i, što više, moderne sociologije, ukoliko bilo tko može polagati pravo na taj naslov, je Karl Marx”76 – bez obzira što mu je to uspjelo “samo po cijenu ignoriranja velikog dijela stvarnosti kako ovu vide manje u sebi razdirani77, običniji, ali i razboritiji ljudi”78.

75. Usp.: Isaiah Berlin, “Socialism and Socialist Theories”, u: [Berlin 1997/1], str. 77-115, str. 108115; I. B., “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str. 116-167, str.

115-119, 140-167; u ovom radu poglavlje “Sovjetski poredak i kultura”.

76. [Berlin 1978/1], str. 116.

77. U originalu: agonized.

78. Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str.

252-286, str. 284.

434

Problemi i kritike Odjeljci koji slijede sadrže, pokraj razmatranja problema u Berlinovom shvaćanju Marxovih teorija, i razmatranja koja se odnose neposredno na Marxove teorije.

a) Epistemološki status iskaza o društvu Berlin Marxu s pravom prigovara da njegovi iskazi i implicitne pretpostavke o epistemološkom statusu normativnih doktrina, društvenih teorija, vrijednosti, moralnih uvjerenja, političkih ideja, programa itd. nisu koherentne i da ih je moguće svrstati u dvije nespojive kategorije79. Prva od tih kategorija su uvjerenja, doktrine, teorije i programi koje Marx smatra neupitno istinitim. Ovoj kategoriji pripadaju Marxove u prosvjetiteljstvu utemeljene pretpostavke, uvjerenja i tvrdnje, prema kojima ljudi bez daljnjega mogu spoznati svijet oko sebe i streme za blagostanjem, društvenom harmonijom i preuzimanjem odgovornosti za organizaciju ekonomskog i društvenog života, razvoj ljudskog društva se neumitno kreće prema ostvarenju ovih vrijednosti i ciljeva, a taj razvoj i čitava povijest su određeni materijalnim procesima, u slučaju ljudskog društva procesima njegove materijalne reprodukcije.

Drugoj kategoriji uvjerenja, teorija i programa pripadaju oni, koje Marx smatra izrazima “klasne svijesti” njihovih pristalica, nekom vrstom iluzija, posebno u slučaju buržoazije, budući da su, kako kaže Berlin, “pripadnici klase koju je povijest osudila u principu postali nesposobni da shvate svijet u kojem žive, zahvaljujući nekoj vrsti obrambenog mehanizma, koji za njih gradi jedan raj za luđake i priječi im da primijete propast na koju ih je povijest neumoljivo osudila”80. Berlin je stekao utisak da je Marx, na kraju krajeva, neupitno istinitim smatrao samo svoje teorije o društvu i povijesti: “On je sigurno bio opsjednut svojim vlastitim idejama. Nikada ništa nije opozvao; kada bi jedanput o nečemu razmislio, vjerovao je da je dao doprinos od vječnog značaja.

Niti je ikada priznao da je promijenio svoje nazore”81.

79. Usp.: Isaiah Berlin, “The Philosophy of Karl Marx”, u: [Berlin 2002/2], str. 115-125, str. 123-125.

80. Isaiah Berlin, “The Philosophy of Karl Marx”, u: [Berlin 2002/2], str. 115-125,, str. 124.

81. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 125.

435

Marx, marksizam i socijalizam Ova druga kategorija uvjerenja, teorija i programa nameće dva teška pitanja. Prvo od njih se odnosi na iskaze samog Marxa: Ne bi li od njega bilo bilo konzekventno da je uzeo u obzir mogućnost da je i njegova vlastita društvena teorija, kao teorija koju je razvio jedan pripadnik “buržoazije”, samo odraz njegove partikularne i partikularističke “klasne svijesti”? Razumljivo, za pretpostaviti je da bi on na ovo pitanje bio odgovorio da je vodio prilično siromašan život, vrlo blizak proleterskom, da je zakonitosti povijesti spoznao zahvaljujući svojem sistematskom i neprekidnom studiju i političkim aktivnostima, te da se u okviru tih aktivnosti cijeli život zalagao za “bolju budućnost” proletarijata kao klase kojoj ta budućnost pripada. Na ovo je međutim moguće odgovoriti da nema razloga da Marx upravo samog sebe izuzme iz sfere važenja svoje društvene teorije, tj. da pretpostavi da iskazi te teorije, primjerice njezini iskazi o odnosu “baze” i “nadgradnje”, upravo za njega ne važe.

b) Nemogućnost sporazumijevanja među klasama?

Drugo pitanje u vezi s Marxovim uvjerenjem u nedjeljivost klasnog položaja i “klasne svijesti” su konzekvence tog uvjerenja na predstave o mogućnosti dijaloga i sporazumijevanja među pripadnicima različitih klasa.

U povijesti čovječanstva, ili barem u povijesti Zapada od antike nadalje, dominiralo je uvjerenje da postoje neka zajednička obilježja ljudi, neke svima zajedničke vrijednosti, između ostalih i sposobnost za i spremnost na međusobnu komunikaciju, prihvaćanje razloga sugovornika i mijenjanje vlastitih uvjerenja, dakle sposobnost za i spremnost na međusobno sporazumijevanje, nalaženje konsenzusa i uspostavljanje zajedništva na tom konsenzusu.

“Bez obzira je li se argumentacija oslanjala na univerzalne principe, znanstvene istine utemeljene na promatranju i razmišljanju, ili na golu nadmoć, važila je pretpostavka da je uvijek moguće uspostaviti komunikaciju – svrha terora i nasilja je, barem u teoriji, bila konverzija, iskreno prihvaćanje stanovišta onih koji su se koristili tim oruđima. Broj onih koji su morali biti uništeni jer nisu 436

Problemi i kritike htjeli biti spašeni – onih neizlječivo fanatičnih, abnormalnih, ludih – morao je ostati malen”82.

Teorije o nemogućnosti komunikacije, sporazumijevanja i uspostavljanja zajedništva među nekim grupama ljudi se pak najčešće, i kada to ne kažu eksplicitno, temelje na pretpostavci materijalnih, u pravilu bioloških razlika među pripadnicima tih grupa – “duh” je fleksibilan, prilagodljiv i podložan vanjskim utjecajima, dok “materija”, tijelo, genetski kod, to nisu. No iako je primjesa biologizma u razumijevanju temeljnih odrednica čovjeka bilo i u starijoj, predmaterijalističkoj i “duhovnoj” evropskoj prošlosti – kao primjer se može spomenuti pozivanje španjolske inkvizicije na limpieza de sangre83 kao indikator ili čak temelj pouzdanosti pripadanja katoličkoj vjeri i crkvi – niti “nečista krv” nije isključivala mogućnost komunikacije i sporazumijevanja među pripadnicima različitih vjera, niti mogućnost iskrene vjerske konverzije, primjerice Židova ili muslimana, na kršćanstvo. Tek je u 19. i 20. stoljeću u teoriji i praksi razvijen biologizam u obliku rasizma, koji je biološku dimenziju čovjeka, njegovu “rasu”, proglasio odlučujućim obilježjem, obilježjem od kojeg ovisi čitava njegova idejna “nadgradnja” – njegova kultura, “duh”, uvjerenja, vrijednosti, karakter, ciljevi u životu itd., i odatle, budući da su biološke, odnosno “rasne” razlike neprevladive, izveo zaključak da zajedništvo ovako različitih ljudi nije moguće.

Na žalost, iako nije biologistički utemeljen, historijski materijalizam Karl Marxa, posebno njegova teorija klasnih borbi i izbaviteljske povijesne uloge proletarijata, kao i teorija nemogućnosti odvajanja vrijednosti, normi i ciljeva ljudi od činjenica, za sobom povlači upravo ovu fatalnu konzekvencu. Što više, ta konzekvenca slijedi iz čak dva na njegovoj historijsko-materijalističkoj teoriji o razvoju društva utemeljena argumenta.

Prvi od tih argumenata se temelji na Marxovim teoremima o nepremostivosti suprotstavljenosti klasa, posebno o nepremostivosti

82. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 135.

83. Hrvatski: čistoća krvi.

437

Marx, marksizam i socijalizam konflikta između proletera i kapitalista, i o neumitnoj određenosti “nadgradnje”, tj. “klasne svijesti” određene klase, njezinom “bazom”, tj. njezinim položajem u procesu proizvodnje. Ako su, naime, horizonti ljudi ograničeni na sadržaje njihovih posebnih “klasnih svijesti”, što im onemogućava da shvate i prihvate uvjerenja, vrijednosti i svjetonazore pripadnika drugih klasa, onda dijalozi među pripadnicima različitih klasa s ciljem međusobnog sporazumijevanja nisu mogući. Onda među njima – možda s izuzetkom izvanrednih pojedinaca, kojima bi Marx zacijelo pribrojio i sebe – nije moguće niti postepeno približavanje stanovišta, niti su moguće idejne – doktrinarne, normativne, ideološke – konverzije, tj. njihovi pripadnici, budući da su međusobno odvojeni klasnim barijerama, nisu u stanju naći normativnodoktrinarni konsenzus. Preostaje im samo klasna borba.

Drugi argument se temelji na Marxovom teoremu da su proletarijat, odnosno komunisti kao njegov klasno najsvjesniji dio, u posjedu uma, da je njihov interes ujedno i interes cijelog čovječanstva, dakle da je i njihova – tj. Marxova – teorija društvenog razvoja i neminovne pobjede proletarijata u klasnoj borbi neupitna “istina”. Razumljivo je da grupa uvjerena da posjeduje takvu “istinu” neće vidjeti razloga da o njoj raspravlja, ali će polagati pravo da u skladu s njom mijenja društvo. Što više, ako je proletarijat u tom svom djelovanju iole uspješan, on u tom praktično-političkom uspjehu može vidjeti potvrdu ove svoje doktrinarne “istine”84. Ukratko, Marx uspijeva i bez biologizma teoretski utemeljiti nemogućnost sporazumijevanja među pripadnicima različitih klasa, posebno među klasama proletera i kapitalista, odnosno buržoazije, a time i njihovog suživota.

84. Ovaj etički stav razrađuje Lev Trocki u svom famoznom ogledu “Njihov moral i naš”. Prema njemu sadržaji moralnih normi ovise o fazi razvitka društvenih odnosa, s time da cilj, u ovisnosti o uvjetima djelovanja, opravdava sredstva neophodna za njegovo postizanje, uključujući i nasilje. U uvjetima klasne borbe su ciljevi političkog djelovanja opravdani ako su u skladu sa središnjim povijesnim interesom proletarijata da se ukine moć jednog čovjeka nad drugim i da se poveća moć čovječanstva nad prirodom.

Moral proletarijata dakle zahtijeva da on slijedi taj krajnji cilj, jer je on u skladu sa zakonitostima razvitka društva, tj. s Marxovom filozofijom povijesti. Pri tome, kao što moralne norme revolucionarnog političkog djelovanja proletarijata ovise o “instinitosti” teorije o zakonitostima razvoja društva, tako i uspjeh tog djelovanja potvrđuje “istinitost” tih zakonitosti.

438

Problemi i kritike Iz navodne nemogućnosti komunikacije među klasama pak slijedi, da djelovanje proletarijata u okviru klasne borbe može, a najvjerojatnije i mora biti nasilno. Proletarijatu i onima koji, s većim ili manjim pravom, djeluju u njegovo ime, time je ispostavljena carte blanche da mogu pristupiti nemilosrdnom uništavanju “neprijatelja”, koji navodno sprečava ostvarenje happy end-a čovječanstva, njegovih najviših vrijednosti i ciljeva, naime slobode, jednakosti i bratstva: “Doktrina koja identificira neprijatelja i opravdava sveti rat protiv ljudi čija >likvidacija< je usluga čovječanstvu, oslobađa snage agresije i rušenja u opsegu koji su do sada dostizali samo fanatični vjerski pokreti. No ovi su, barem u teoriji, propovijedali ljudsku solidarnost: ako nevjernik prihvati istinitu vjeru, trebalo mu ja kao bratu zaželiti dobrodošlicu”85. Iako Marx i Engels nikada nisu eksplicitno dali zeleno svjetlo nemilosrdnom istrebljivanju “neprijatelja”, njihovi su ih nasljednici dobro razumjeli: “Lenjin, koji je na temelju ovih pretpostavki djelovao sa svojom uobičajenom savjesnom ustrajnošću, nije ni u kojoj pojedinosti izdao principe svog učitelja. Oni koji su ustuknuli pred takvim praktikama, ustuknuli su, znali to oni ili ne, ne pred nekom posebno fanatičnom, pretjeranom interpretacijom marksističke doktrine, već pred samim marksizmom”86. “Ova koncepcija jednim potezom minira čitavu predstavu o jedinstvu čovječanstva, mogućnost racionalne (ili bilo kakve drugačije) argumentacije među ljudima različitih pogleda i uvjerenja ... . Marksistička doktrina je strahovito novo oružje, jer iz njezine istinitosti slijedi da postoje čitavi dijelovi čovječanstva koji su doslovce suvišni”87.

85. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 139.

86. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 139; usp. str. 128-139.

87. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 138; usp. o ovome str. 133-139.

439

Marx, marksizam i socijalizam c) Dijalektika Berlin ukazuje da je Marx veliku većinu svojih ideja nalazio u radovima drugih autora, da je te ideje genijalno sintetizirao u svoju teoriju društvenog razvoja, ali da nije bio spreman priznati da to što sintetizira nisu njegove ideje – što je moralni, a ne teorijski prigovor88. No Marxu se – oslanjajući se ne samo na Berlinova razmatranja – može prigovoriti i da je preuzimanjem nekih od tih ideja, dakle njihovim vađenjem iz njihovog originalnog konteksta i smještanjem u kontekst njegove vlastite teorije, činio i neke teorijski neprihvatljive greške. To se s posebnim pravom može tvrditi u vezi s integracijom izvorno Hegelove ideje povijesne dijalektike u vlastiti historijski materijalizam. Tu je moguće ukazati na četiri teorijski ozbiljna problema: (i) Marx je, po vlastitom uvjerenju, svojom “materijalističkom” interpretacijom Hegelove idealističke filozofije povijesti ovoga postavio s glave na noge, time što je njegovu idealističku shemu dijalektičkog razvoja svijeta, kao razvoja “duha” u ulozi pokretača povijesnog razvoja, mutatis mutandis primijenio i na “materijalistički” shvaćen povijesni razvoj. U Hegelovoj filozofiji povijesti je naime dijalektički razvoj svijeta u trijadnim koracima teza-antiteza-sinteza koncipiran kao proces u sferi “duha”, tj. u sferi mišljenja, logike, zaključivanja itd., dakle u sferi u kojoj je kategorija proturječja – proturječja između “teze” i “antiteze” – “kod kuće”. Marx međutim, time što dijalektiku projicira na materijalni svijet, što tvrdi da se materijalni svijet razvija u dijalektičkim koracima, da u materijalnom svijetu postoje “proturječja” koja se kroz trvenja, kroz “raspravu” “teza” i “antiteza”, razrješavaju u “sinteze”, brka kategorije. Može mu se čak prigovoriti da zagovara animizam, da svim mogućim procesima promjena u živoj i neživoj prirodi pripisuje “duhovne” procese nastanka i razrješavanja proturječja.

Jedna od posljedica ovog brkanja kategorija su besmislice poput Engelsovog pokušaja da dijalektiku ilustrira matematičkim pravilom da je proizvod dvaju negativnih brojeva pozitivan broj, pri čemu je tim negativnim brojevima namijenjena uloga “teze” i “antiteze”, a njihovom

88. Usp.: Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 124-125.

440

Problemi i kritike proizvodu ona “sinteze”. A tu je i Lenjinov primjer navodne dijalektike u prirodi, prema kojoj je, ako se zrno pšenice proglasi “tezom” i stavi u zemlju, klas koji iz njega izrasta njegova negacija, tj. “antiteza”, a nova zrna na vrhu toga klasa su “sinteza”. No isto bi tako bilo moguće tvrditi da je klas “teza”, da su zrna koja ostaju nakon njegove propasti njegova negacija, i da je novi klas koji iz njih izrasta “sinteza”. Ili pak – nešto bombastičnije i ciničnije – da je “priroda”, dok je još bila pošteđena od razornog djelovanja ljudske vrste, bila “teza”, da je čovjekova nemilosrdna eksploatacija svih prirodnih resursa njezina “antiteza”, te da se u budućnosti može očekivati “sinteza” u obliku opustošene, ali i od ljudske vrste oslobođene Zemlje, koja se od tog putošenja postepeno oporavlja.

Berlin u svakom slučaju s pravom kaže: “Ideja dijalektike, jednog duhovnog kretanja, Hegelu znači sve; Marx ju je koristio, ali ju je preveo u materijalne pojmove – što je nešto vrlo različito i, meni, vrlo nejasno”89. (ii) Hegel je u svojoj filozofiji povijesti okrenut samo prema prošlosti, tj. on sa stanovišta svoje sadašnjosti rekonstruira samo dotadašnji povijesni razvoj, interpretirajući ga kao proces (samo)spoznaje “duha”, tokom kojeg ovaj spoznaje materijalni svijet i na taj se način s njime identificira. U skladu s time Hegel svoju sadašnjost interpretira kao do tada najviši stupanj razvoja duha – i, gle čuda, Prusiju kao državu u kojoj je “duh” doživio svoje povijesno najviše utjelovljenje.

Marx je međutim, kao i ostali mladohegelijanci, bio nezadovoljan sa svojom sadašnjošću i okrenut prema budućnosti. Stoga on, kao ”materijalista”, najviši stupanj razvoja – ali ne “duha”, već materijalnog stanja društva – očekuje tek u budućnosti, tj. tek kada proletarijat sruši kapitalistički poredak i ustanovi besklasno društvo slobode, jednakosti, racionalnosti, solidarnosti i blagostanja. No budući da se nije spreman odreći osnovne strukture Hegelove filozofije povijesti, dovodi se u apsurdnu situaciju da mora tvrditi da mu je put razvoja do takvog budućeg besklasnog društva poznat, da je taj razvoj neizbježan, da će proletarijat neminovno pobijediti buržoaziju i ustanoviti besklasno društvo itd. Prisiljen je dakle da na neki način oponaša Hegela, da simulira da, u stvari,

89. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 124.

441

Marx, marksizam i socijalizam društveni razvoj od svoje sadašnjosti do besklasnog društva samo rekonstruira sa stanovišta tog budućeg društva, tj. da je njegov pogled realnog egzaltiranog mladohegelijanca u budućnost u stvari pogled fiktivnog “materijalističkog” pseudo-Hegela u prošlost sa stanovišta besklasnog društva, koje ta pseudo-rekonstruirana budućnost mora donijeti90. (iii) S prethodnim je usko povezan treći problem, naime Marxova nemogućnost da išta konkretno kaže o svom besklasnom, komunističkom/socijalističkom društvu, budući da, za razliku od Hegela, koji je živio i djelovao u društvu s čijeg stanovišta filozofski rekonstruira dotadašnji tok povijesti i nastajanje tog društva, Marx svoje utopijsko društvo kao fiktivno stanovište svoje pseudo-rekonstrukcije njegovog nastajanja iz postojećeg kapitalizma, niti je vidio, niti je mogao vidjeti.

Marksisti dakle, sa stanovišta političke pragmatike, s pravom kritiziraju da Marx nigdje nije niti grubo opisao besklasno društvo kojem povijesni razvoj navodno neminovno stremi, dok je iz teorijske perspektive, točnije: iz perspektive u prethodnoj točki opisanog problema u Marxovoj teoriji društvenog razvoja, ova njihova kritika neopravdana. (iv) Da stvar bude gora, Berlin je uvjeren da Marx predstojeće komunističko/socijalističko društvo vidi kao društvo harmonije u kojem su ostvarene sve značajne vrijednosti, kao društvo u kojem “su sve zagonetke riješene, sve proturječnosti pomirene”91. No te su “proturječnosti” i konflikti, po uvjerenju samog Marxa, motori povijesnog razvoja. Bez njih dakle povijesni razvoj staje ili se radikalno usporava. Marxovo komunističko/socijalističko društvo je dakle ne samo maglovit proizvod njegove povijesno-filozofske, historijsko-materijalističke mašte, već i stagnirajuće društvo. No takvo bi društvo, ako ne obuhvati čitav svijet, bilo osuđeno na zaostajanje u odnosu na dinamičnija društva – a u svakom bi slučaju, budući da je u neskladu s neprevladivim aktivizmom ljudi, s kreativnom “ljudskom prirodom”, bilo nepodnošljivo dosadno.

90. Usp.: [Križan 1991], str. 93-97.

91. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 213; usp.: [Berlin 1978/1], str. 179-181. Ovoj Berlinovoj interpretaciji Marxovog shvaćanja poželjnog ishoda povijesti nakon proleterske revolucije se protivi G. A. Cohen argumentacijom da Marx očekuje okončanje klasnih konflikata, ali ne i svih ostalih konflikata u društvu. Usp.: G. A. Cohen, “Isaiah’s Marx, and Mine”, u: [Margalit, Margalit 1991], str. 110-126, str. 122-123.

442

Problemi i kritike d) Povijesni determinizam Iako se Berlin, razmatrajući problematiku slobode, neizbježno pozabavio i pitanjima determiniranosti ljudskog djelovanja zakonitostima koje je moguće proučavati prirodoznanstvenim metodama, nije podrobnije razmotrio problematiku determiniranosti u Marxovim iskazima o povijesnim zakonitostima, neminovnosti proleterske revolucije i uspostavljanja socijalističkog/komunističkog društva. U vezi s ovim iskazima je međutim moguće ukazati na slijedeće probleme: (i) Kao “materijalista”, Marx temeljnim pokretačem svakog, pa tako i povijesnog razvoja smatra procese u materijalnom svijetu.

U skladu s time on za razvoj društva smatra odlučujućim razvoj proizvodnih snaga, dakle tehničkih sredstava za proizvodnju, stručnog obrazovanja radnih ljudi i odnosa u proizvodnji kao tzv. “baze”. Pri tome međutim ostaje nejasno kako Marx, odnosno Berlin, shvaćaju determiniranost razvojnih procesa u toj “bazi”: Radi li se o determiniranosti u smislu prirodnih zakonitosti, možda čak samo o mehanicističkoj determiniranosti u smislu predstava iz 17. i 18. stoljeća, ili o logičkoj determiniranosti – koja npr. kaže da nije moguće izumiti elektromotor prije nego što je otkriven elektricitet, ili da nije moguće uspostaviti sistem najamnog rada dok god su proizvođači ujedno i vlasnici sredstava s kojima proizvode –, ili o nekom četvrtom tipu determiniranosti. (ii) Marx postulira i determiniranost “nadgradnje”, prvenstveno “svijesti” pojedinih društvenih klasa, materijalnom “bazom” društva.

No i ovdje je nejasno o kakvom se tipu determiniranosti radi. U principu je zamisliva fizikalistička determiniranost, tj. determiniranost sadržaja “svijesti” fizikalnim zakonima, dakle shvaćanje te “svijesti” kao epifenomena fizikalnih procesa u mozgu, zatim njezina determiniranost u smislu determiniranosti uvjerenja, vrijednosti, pogleda na svijet itd. kao rezultata urastanja u određenu kulturu, primjerice svjetonazora radnika kao rezultata njihovog urastanja u kulturu neke radničke četvrti, te čisto interesna determiniranost, koja kapitalistima onemogućava da spoznaju da su klasa eksploatatora osuđena na propast, a proletarijat sili da ih liši moći, oduzme im sredstva proizvodnje i stupi u svoju funkciju osloboditelja čovječanstva od klasnih društvenih odnosa.

443

Marx, marksizam i socijalizam (iii) Postavlja se i pitanje radi li se kod ovih Marxovih povijesnih i društvenih determiniranosti o strogoj, en détail determiniranosti, ili o makroskopskoj, probabilističkoj, grosso modo determiniranosti, koja dopušta razne iznimke i varijacije. U prvom slučaju bilo kakav govor o slobodi gubi smisao, dok druga alternativa ostavlja slobodan prostor za različite varijante puta povijesnog razvoja i za određenu slobodu “svijesti” i djelovanja ljudi.

Nije teško vidjeti da tek ova druga alternativa teorijski otvara prostor za koncipiranje “avangarde proletarijata” kao osoba koje su spoznale makroskopske, grosso modo zakonitosti povijesnog razvoja i stavile se na stranu proletarijata kao prospektivno pobjedničke i osloboditeljske klase, da bi svojim djelovanjem nešto ubrzali razvoj prema socijalističkom/komunističkom društvu. Općenitije, tek druga alternativa otvara prostor za individualni moral: Moralni ljudi proletarijatu mogu pomagati ne zbog toga što mu u klasnoj borbi predstoji sigurna pobjeda, već iz sažaljenja nad njegovom bijedom u kapitalizmu92. No isto je tako moguće da oni iz moralnih razloga odbace Marxove teorije i suprotstave se proleterskoj revoluciji.

e) Kontinuitet ili diskontinuitet Marxovog mišljenja i djelovanja?

U 1960im godinama su Marxove i marksističke teorije doživjele revival. Na Zapadu je taj revival bio jedna komponenta pokreta mladih, koji su sredinom 1950ih godina počeli pokazivati nezadovoljstvo s okoštalim autoritarnim društvenim strukturama, licemjernim međuljudskim odnosima, moralom, posebno onim seksualnim, usmjerenim protiv tjelesnih užitaka, arogancijom Zapada spram tzv. “nerazvijenog” svijeta itd. Taj se omladinski protest manifestirao u pojavi novih oblika muzike, prvenstveno rock’n’roll-a93, rastu spremnosti na konzumiranje različitih, dobrim dijelom zabranjenih 92. Usp.: G. A. Cohen, “Isaiah’s Marx, and Mine”, u: [Margalit, Margalit 1991], str. 110-126, str.

123-124.

93. Bill Haley je primjerice 1954. objavio svoj klasični komad “Rock Around the Clock”, a Chuck Berry 1957. “Rock and Roll Music”. U tim je godinama i Elvis Presley postao zvijezda nad zvijezdama, “The King”. Nije na odmet napomenuti da je i sam izraz rock and roll, hrvatski: “njihati se i valjati”, metafora za spolni odnos, kopulaciju.

444

Problemi i kritike opojnih droga, rastu spremnosti na vanbračne seksualne odnose, tzv. “seksualnoj revoluciji”, protestima studenata na sveučilištima, posebno onima protiv rata u Vijetnamu, te krajem 1960ih godina u širim antikapitalistički orijentiranim društvenim pokretima – da bi završio u opijenosti hašišom i LSD-euforiji, u bezazlenoj hippie- i flowerpower-kontrakulturi i Woodstock-festivalu 1969. kao njegovom vrhuncu, te u sindikalističkom konformizmu.

Na normativno-doktrinarnoj razini je na Zapadu to razdoblje donijelo pojavu “Nove ljevice” i intenziviranje zanimanja za teorije Karl Marxa. Istovremeno je u istočnoj Evropi, u zemljama jednopartijskih marksističko-lenjinističkih komunističkih poredaka, nakon smrti Staljina i Hruščovljeve službene partijske kritike staljinizma, među opozicijski orijentiranim intelektualcima također naraslo zanimanje za te teorije, motivirano njihovom nadom da će na iskazima Karl Marxa kao nedodirljivog navodnog utemeljitelja marksizma-lenjinizma moći utemeljiti svoju “marksističku” kritiku postojećih, poststaljinističkih jednopartijskih komunističkih poredaka, bez da tom kritikom ugroze svoju egzistenciju. Pri tome je na obadvije strane zanimanje bilo usmjereno prvenstveno na radove ranog Marxa, na Marxa Njemačke ideologije i Ekonomsko-filozofskih manuskripata, u kojima je – navodno – u prvom planu bio liberalni humanizam, za razliku od kasnijeg Marxa, Marxa Manifesta Komunističke partije i Kapitala, čiji je pogled – također navodno – bio usmjeren prvenstveno na klasnu borbu, uspostavljanje diktature proletarijata i uništenje buržoazije. Drugim riječima, među intelektualcima se proširilo uvjerenje da između radova ranog, navodno humanističkog i liberalnog, i onih kasnijeg Marxa, koji je sve svoje resurse usredotočio na pripremanje proleterske revolucije, postoji neka vrst diskontinuiteta ili čak suprotstavljenosti. Kako zapadni, tako i istočni marksisti su u desetljećima prije propasti istočnoevropskih komunističkih poredaka nastojali da ovakvim suprotstavljanjem za staljinističke konzekvence njegovih teorija okrive kasnijeg Marxa i tako spase onog ranog, navodno još humanističkog i liberalnog.

Berlin međutim, iako u Marxovom mišljenju vidi promjene i razvoj, smatra da je ne samo sam Marx bio uvjeren kako u istinitost, 445

tako i u jedinstvenost svojeg mišljenja, već da to mišljenje i jest dovoljno koherentno i jedinstveno da ne dopušta suprotstavljanje karaktera i vrijednosne orijentacije radova ranog Marxa onima njegovih kasnijih radova: “Čak i ako su se njegove ideje razvijale, Marx je bio mnogo jednoobrazniji i krući, nego što neki ljudi u Francuskoj žele vjerovati. Ja ne vjerujem da postoji jedan rani humanistički Marx i jedan kasniji ekonomistički Marx, jedan znanstveni i jedan romatički Marx. Čini mi se da su ljudi to pomislili jer mrze staljinizam i žele spasiti Marxa od Staljina. Ali ako čitate Marxa, kontinuitet u njemu i od njega do Plehanova, Lenjina i Staljina je vrlo jasan”94. Razlika koju Berlin vidi se svodi na uvjerenje mladog Marxa da je socijalistička revolucija “pred vratima”, da će ju biti moguće provesti na brzinu, pomoću nekoliko brzih i kratkih pobuna, prevrata i pučeva, dok se stari Marx, nakon što su te njegove mladenačke nade bile iznevjerene, morao pomiriti s dugogodišnjim upornim revolucionarnim radom, ako nije htio posve odustati od svojih povijesno-filozofskih utopijskih očekivanja i nada95.

I zaista, iako je rani Marx bio nadobudni, idealistički lijevi hegelijanac, koji je postepeno spoznao koliko je teško svijet promijeniti, postoje dva teoretska razloga koji govore u prilog jedinstvenosti njegovog mišljenja: Prvo, to je prosvjetiteljski monizam, monizam slika svijeta i predstava o savršenom društvu prosvjetitelja, i drugo, to je monizam Hegelove idealističke filozofije. Iako je Marx, kao “materijalist”, Hegela pokušao postaviti s njegove idealističke glave na “materijalističke” noge realnog svijeta, čime je razorio jedinstvo i sklad njegove filozofije, nema razloga za poricanje da je mišljenje i djelovanje kasnijeg Marxa bilo samo konzekvenca njegovog navodno humanističkog i liberalnog prosvjetiteljsko-monističkog optimizma.

94. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 125.

95. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 251.

446

10. Nacionalizam

Sadržaj Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma Obilježja nacionalizma Fašizam i nacionalsocijalizam Židovstvo i cionizam Problemi i kritike a) Berlinov dobrohotan stav spram “nacionalnih osjećaja” b) Problemi s liberalnim nacionalizmom c) Pitanja spojivosti Berlinovog cionizma i liberalizma d) Modernizacija, dekonstekstualizacija i nacionalizam e) Nacionalizam, holizam i organicizam f) Nacionalsocijalizam kao singularno zlo?

“Until and unless (I say solemnly) people are able, with a cool calculation of human happiness, to arrange affairs in such a way that claims of national rights and national glory and traditional aspirations and historic rights and all the rest of it do not interfere with the satisfaction of basic human desires for life and liberty and food and shelter and security and freedom of speech etc., until that

happens, awful things will go on”1.

1. Isaiah Berlin, pismo Michel Straussu od 8. nov. 1956, u: [Berlin 2009], str. 552.

447

Nacionalizam

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma

Ljudske su zajednice oduvijek svjesne svojih posebnosti, kako onih bioloških, tako i kulturnih. Isaiah Berlin ovu svijest shvaća kao izraz temeljne potrebe ljudi – potrebe koja je dio njihove “ljudske prirode”, dakle postoji od same pojave društvene (samo)svijesti – da pripadaju nekoj posebnoj zajednici, nekoj prepoznatljivoj široj grupi, kao čiji neupitni pripadnici su priznati, s čijim se ostalim pripadnicima dobro razumiju i imaju zajedničke interese, u kojoj se stoga osjećaju kao “kod kuće”, i koja je s njima dovoljno solidarna i od okolnog svijeta dovoljno nezavisna da im može priskočiti u pomoć u slučaju da ih zadesi neka nesreća. “Potreba da se pripada grupi koju je lako identificirati važi barem od Aristotela nadalje za prirodnu potrebu čovjeka: Porodice, svojte, plemena, staleži, društveni poreci, klase, vjerske organizacije, političke stranke i konačno nacije i države bile su povijesni oblici zadovoljenja te temeljne potrebe. ... Zajedničko porijeklo, zajednički jezik, običaji, tradicije, sjećanja i neprekidno posjedovanje istog teritorija kroz dugo vrijeme smatrani su konstitutivnim za društvo”2.

Connie Aarsbergen-Ligtvoet ukazuje na četiri razloga kojima Berlin objašnjava ovu potrebu ljudi. Prvi od njih je ovisnost samodefinicije ljudi – njihovog shvaćanja vlastitog “identiteta” – o zajednicama kojima pripadaju, i to u dva smisla: Urastanjem u zajednicu oni prihvaćaju njezinu kulturu, a komunikacijom s njezinim ostalim pripadnicima oni tu zajedničku, kao i svoju posebnu, individualnu kulturu, kritički promišljaju i dalje razvijaju. “Moje osobno jastvo (individual self) nije nešto što mogu odvojiti od mojih odnosa s drugima ili od onih mojih obilježja, koja čine njihovi odnosi prema meni”3.

Drugi razlog je potreba za umjetničkim i duhovnim samoizražavanjem, za izražavanjem vlastitog “identiteta”, primjerice kroz slikarstvo, literaturu, religiju i filozofiju, koje romantičari, a s njima i Berlin, smatraju oblicima komunikacije s okolinom.

2. Isaiah Berlin, “Nationalism: Past Neglect and Present Power”, u: [Berlin 1979/1], str. 333-355, str. 338.

3. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 202.

448

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma Treći razlog je potreba ljudi da ih njihova okolina bez problema i opširnih objašnjenja, dakle zahvaljujući zajedničkoj kulturi, jeziku i iskustvima, razumije, dakle da s tom okolinom mogu s lakoćom uspješno komunicirati. “Kada se ljudi žale na osamljenost, oni žele reći da nitko ne razumije ono što kažu. Biti shvaćen znači dijeliti zajedničku prošlost, zajedničke osjećaje i jezik, zajedničke pretpostavke, mogućnost intimne komunikacije – ukratko, zajedničke oblike života”4.

Konačno, četvrti razlog je potreba ljudi da budu priznati i poštovani sa svim svojim kulturnim i ostalim posebnostima, čemu na ruku ide njihova eksplicitna uključenost u njihovu kulturnu grupu, budući da takve grupe lakše nego pojedinci stječu željeno priznanje i poštovanje okoline5.

David Miller pak kaže da Berlin, promišljajući uzroke nacionalizma, “povezuje tri odvojena elementa: prvo, potrebu za pripadanjem, što znači potrebu da živim među ljudima koji me, zahvaljujući njihovim kulturnim i drugim obilježjima, mogu prepoznati kao ono što jesam; drugo, potrebu da autsajderi, koji me neizbježno ne vide onakvim kakav jesam (misrecognise me), na mene ne gledaju pokroviteljski, odozgo; treće, potrebu da budem politički nezavisan, da imam osjećaj da kontroliram svoj život, zajedno s drugima koji dijele moje ciljeve i vrijednosti”6.

Treba naglasiti da se osjećaj zajedništva među ljudima u pravilu oslanja na zajedničku kulturu, jezik, povijest i posjed određenog teritorija kao najvažnijeg materijalnog resursa. U svakom je slučaju taj osjećaj partikularan i idiosinkratski, tj. nije utemeljen na univerzalno važećim, racionalnim standardima i argumentima. Što više, potreba za takvim zajedništvom često dolazi u sukob s racionalnošću: Nije za očekivati da neka kulturna zajednica, pogotovo ako je manjinska, koja ima snažnu želju da sačuva svoja posebna uvjerenja i način života, na temelju racionalnih argumenata odustane od te svoje želje, primjerice s ciljem da poboljša svoj društveni ili ekonomski položaj.

4. Isaiah Berlin, “Epilogue: The Three Strands of My Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 258.

5. Usp.: Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 201; [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 80-81.

6. David Miller, “Crooked Timber or Bent Twig? Berlin’s Nationalism”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 181-206, str. 196.

449

Nacionalizam Takvo zajedništvo traži i neki institucionalni izraz, odnosno institucionalnu potvrdu, te se često očituje u želji za zajedničkom državom. John Grey o tome kaže da, po Berlinu, “ljudska bića imaju potrebu da njihovi posebni identiteti i oblici života nađu svoj odraz, u za njih prepoznatljivim oblicima, u institucijama njihovih društava. Ako im se to uskrati, nedostajati će im jedan bitni element ljudskog dostojanstva, čak i ako u najvećoj mogućoj mjeri posjeduju negativnu slobodu, jer neće biti u mogućnosti da se prepoznaju, da vide svoj odraz u institucijama koje im osiguravaju tu negativnu slobodu”7. Drugim riječima, samo zahvaljujući takvom priznanju i poštovanju se oni osjećaju kao cjelovita i punovrijedna – i u tom smislu slobodna – ljudska bića.

Tokom povijesti su ljudi ovu svoju potrebu za zajedništvom zadovoljavali na različite načine, u okviru različito definiranih i konstituiranih grupa i kroz različite oblike grupnih partikularizama, tribalizama, rasizama, ksenofobije, vezanosti za klase, “nacije”8, profesionalne grupe itd. Kako je već spomenuto, pri tome se nisu zadovoljavali s priznanjem i poštovanjem koje su kao pojedinci uživali u okviru svojih užih zajednica, već su očekivali da šira okolina svoje priznanje i poštovanje izražava i spram zajednica kojima pripadaju. U suvremenom svijetu su se za zadovoljavanje ove potrebe posebno privlačnim pokazali nacionalistički i marksistički kolektivizam. Berlin oblike nacionalističkog kolektivizma, koje smatra legitimnim, označava izrazima “nacionalni identitet”, “nacionalna svijest” i “nacionalni osjećaj”. Ove izraze koristi i za fenomene u čije vrijeme oni još nisu postojali, dakle anakronistički.

7. [Gray 1996], str. 100-101; usp. str. 111-112.

8. Riječ “nacija” i neke na njoj utemeljene izraze stavljam u navodne znakove iz slijedećih razloga: Prvo, ta se riječ koristi u toliko različitih značenja, da je teško očekivati da će od recipijenata biti shvaćena barem približno onako kako ju shvaća emitent. U svakom je slučaju neprikladna za korištenje u tekstu koji aspirira na prihvatljivu razinu jasnoće i znanstvenosti. Drugo, dosadašnje zloupotrebe te riječi u svrhu partikularističke političke mobilizacije u smislu poticanja šovinizma i spremnosti na ratovanje, pokazale su da je u ime mira i privrednog prosperiteta bolje izbjegavati njezinu upotrebu, odnosno demonstrirati distancu od nje upotrebom navodnih znakova. I treće, etimološki ta riječ potiče od latinske riječi nascor, natus sum = biti rođen, tj. u svom značenju sadrži izrazitu konnotaciju biološke povezanosti pripadnika “nacije”, koja nije spojiva sa suvremenim shvaćanjima političkog i kulturnog zajedništva. Stoga riječ “nacija”, gdje je to neizbježno, koristim u njezinom značenju kulturnog ili čak biološkog, odnosno “etničkog”, a ne političkog zajedništva. S druge strane, riječ “nacionalizam” koristim bez navodnih znakova, jer se ona odnosi na partikularizam, više ili manje iracionalan i agresivan, grupa koje se smatraju “nacijama”.

450

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma Tokom svog života je Berlin došao do zaključka da je “nacionalne identitete” i “nacionalne osjećaje” – i kada ih se ne povezuje s biološkim obilježjima ljudi – nemoguće, ili barem vrlo teško, odbaciti i asimilirati se na neku kulturu koja se znatno razlikuje od one u koju je osoba u pitanju urasla u djetinjstvu, ili pak prihvatiti kozmopolitizam u smislu odricanja od bilo koje posebne kulture. Kao liberal on međutim redovito naglašava da “nacionalne osjećaje” i njihove manifestacije uvijek treba moderirati društvenim i političkim institucijama koje pojedincima osiguravaju široke individualne slobode i prava: “Potreba za pripadanjem u njegovom mišljenju nikada ne dovodi u pitanje potrebu za temeljnim individualnim slobodama. ... Tako je njegov nacionalizam ublažen liberalnim smislom za pravedne granice autoriteta. U mjeri, u kojoj je komunitarist, on je to samo do točke gdje osjećaji zajedništva počinju opravdavati ugnjetavanje pojedinaca, manjina ili, što je još gore, pogrome i holokauste”9.

Potreba za kulturnim pripadanjem i zajedništvom zahtijeva da grupe, koje ju mogu zadovoljiti, tj. “nacije”, budu u dovoljnoj mjeri kulturno homogene i dugoročno stabilne. U tom su smislu one ne samo zajednice njihovih živućih pripadnika, već i njihovih bioloških i kulturnih predaka i još nerođenih potomaka. To je razlog zbog kojeg “nacije” svojim “nacionalnim teritorijem” proglašavaju ne samo teritorij na kojem aktualno žive, već i krajeve u kojima su njihovi preci živjeli u prošlosti i u kojima se nalaze njihovi grobovi10. U skladu s time je i želja većine ljudi da budu građani države čiji teritorij odgovara području na kojem stanuju pripadnici njihove “nacije”. Tako utemeljenom osjećaju zajedništva idu na ruku razlike spram drugih grupa, koje su čest razlog intenzivnim osjećajima nesklonosti i prezira prema susjedima.

9. [Galipeau 1994], str. 159; usp.: Isaiah Berlin, “The Search for Status”, u: [Berlin 2002/2], str. 195199; I. B., “The Bent Twig: On the Rise of Nationalism”, u: [Berlin 2003], str. 238-261, str. 243; [Galipeau 1994], str. 149-161.

10. Srpski nacionalistički političar Vuk Drašković je, primjerice, na početku procesa raspada Jugoslavije 1989-1992 godine, dok su srpski nacionalisti još bili uvjereni da ih ništa neće spriječiti da sami odluče gdje će biti buduće granice srpskog “nacionalnog teritorija”, eksplicitno i javno govorio da je Srbija svugdje gdje se nalaze srpski grobovi.

451

Nacionalizam Nacionalizam se po Berlinu pojavljuje pri kraju Srednjeg vijeka, posebno u Francuskoj, kao obrana posebnosti – običaja, privilegija itd. – određenih naselja, teritorija, korporacija, država itd. od penetracije vanjskih sila, institucija, normi i univerzalističkih ideja, kao što su, primjerice, Rimsko pravo, Katolička crkva sa svojim kako doktrinarnim, tako i organizacijskim univerzalizmom, prirodno pravo i drugi stvarni ili potencijalni nosioci nad-”nacionalnih” autoriteta.

Kao cjelovita i razrađena doktrina se nacionalizam javlja u Njemačkoj u 18. stoljeću. Njegov čvrst idejni i kulturni temelj razvili su njemački romantičari, reagirajući na prema zapadnoevropskoj modernosti usmjerene reforme Friedricha Velikog (1712-1786), na univerzalističke i emancipatorske ideje Francuske revolucije i na francusku okupaciju Njemačke pod Napoleon Bonaparteom (1769-1821)11. Nezadovoljni njemački umjetnici i intelektualci su se okrenuli svojim tradicijama i ove nadopunili i poduprli uvjerenjima da su one autentične, izvanredno “duboke” i poetične, da je duhovni život “njemačkog naroda” neiscrpno bogat i raznolik, te da nadindividualna kolektivna volja i kreativnost tog “naroda” treba i u stanju je oduprijeti se plitkoj zapadnoj modernosti, zapadnom prosvjetiteljstvu, racionalizmu, materijalizmu itd.

Zanimljivo je da Berlin začetke nacionalizma nalazi već u etici Immanuel Kanta (1724-1804), prosvjetiteljskog filozofa, protivnika svakog emocionalizma i partikularizma, i autora univerzalističke etike čiji je kategorički imperativ utemeljen na pretpostavkama ljudske slobode, autonomije i primata uma12. Čovjek je – kao i bilo koje drugo biće – autonoman ako može sam birati svoje vrijednosti i sebi davati zakone. Iz pretpostavke da on sam bira svoje vrijednosti i da je jedino umno biće koje to čini, slijedi da ne postoji njemu nadređena instanca kojoj bi ga bilo opravdano podčiniti, da mu se dakle ne smije uskratiti sloboda i pretvoriti ga u sredstvo nekog drugog čovjeka, eksploatirati ga, ponižavati itd. Drugim riječima, čovjek je, kao izvor svih ostalih vrijednosti i normi, sam najviša vrijednost, svrha po sebi, koju se ne

11. Razvoj romantičkog mišljenja i djelovanja je u ovom radu detaljnije opisan u poglavlju “Romantika”.

12. Isaiah Berlin, “Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism”, u: [Berlin 1997/1], str. 232-248.

452

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma smije svesti na sredstvo za neke druge svrhe: “Djeluj tako, da ti čovječanstvo, kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakog drugog, uvijek bude potrebno istovremeno kao svrha, a nikada samo kao sredstvo”13.

Time je međutim – i tu se Kant razlikuje od mnogih drugih prosvjetitelja – čovjek izdvojen iz okolne prirode. Ona više nije objektivna struktura koju čovjek treba spoznati, a s njom i svoje mjesto u njoj, dakle izvor “objektivnih” vrijednosti i normi, već samo skup predmeta koje čovjek koristi za svoje svrhe i koji ga povremeno ugrožavaju.

Da bi se od ove Kantove racionalističke etike stiglo do stanovišta romantike potrebna su dva koraka. Prvi od njih je nadomještanje pretpostavke da su vrijednosti i norme kojima se netko potčinjava utemeljene ljudskim umom i univerzalno važeće, pretpostavkom da su one izraz unutarnje prirode, svjetonazora i individualnih uvjerenja ljudi, da su rezultat ne njihovih univerzalno važećih racionalnih spoznaja tih vrijednosti i normi kao “objektivnih” konstitutivnih elemenata svijeta, već proizvodi i izrazi kreativne snage i posebnosti pojedinaca. Drugi korak je nadomještanje pojedinaca kao etički djelujućih aktera kolektivima – “nacijama”, državama kao zajednicama pojedinaca utemeljenim na zajedničkoj kulturi, “identitetu”, mističkom jedinstvu itd. –, koji djeluju u skladu s “pravim” interesima svojih pripadnika i tako njihovim životima daju smisao. Berlin dakle u Kantovoj deontološkoj etici vidi začetke romantičkog voluntarizma i bezobzirnosti, nebrige za posljedice vlastitog djelovanja.

Dok su dakle kod Kanta moralni imperativi uvijek podčinjeni zahtjevima uma, romantičari su ljudski um kao najvišu instancu nadomjestili nekim kvazi-metafizičkim, nadindividualnim instancama, primjerice fiktivnim kolektivom živućih, već umrlih i još nerođenih ljudi, ili tokom povijesti, ili pak “narodnim duhom”, kojima se pojedinci bezuvjetno moraju podčinjavati i biti spremni za njih se žrtvovati. “Doktrina slobodne osobe, kojom je Kant pokušao prevladati ono što mu je izgledalo kao opasnost za moralnu slobodu koja proizlazi iz prihvaćanja mehaničkog, bezličnog, determiniranog svemira, u kojem je sloboda izbora iluzorna, uveličana je 13. U originalu: “Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest” (Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe VII, Wilhelm Weischedel (ur.), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1968/1982, str. 9-102, str. 61).

453

Nacionalizam i, u stvari, pervertirana u doktrinu o kvazi-personaliziranoj povijesti kao nosiocu kolektivne volje, volje za rastom, za moći, za sjajem, u jednu napola biološku i napola estetsku viziju, u čijem je središtu pojam interesa i svrhe nacije ili nacionalne države kao neke vrste kreativnog umjetničkog djela koje se samo od sebe razvija”14.

Središnja je ideja istovremeno razvijene romantičke doktrine o “naciji”, razrađena primjerice u radovima Johann Gottfried Herdera (1744-1803)15, da ljudi imaju egzistencijalnu potrebu pripadati nekoj zajednici i da svaka takva zajednica ima svoj jedinstven karakter, koji ju čini nezamjenjivim okvirom, regulatorom i sadržajem života njezinih pripadnika. “(Z)ačeci nacionalizma su očigledno prisutni u njegovim gorljivim napadima na šuplji kozmopolitizam i univerzalizam (za koje je okrivljavao francuske philosophes); oni su brzo rasli među njegovim agresivnim sljedbenicima u devetnaestom stoljeću. Herder je najveći inspirator kulturnog nacionalizma među nacionalnostima koje su ugnjetavali Austro-Ugarski, Turski i Ruski imperij, a u krajnjoj liniji, ma koliko ga se gnušao, i neposrednog političkog nacionalizma u Austriji i Njemačkoj, te posredstvom zarazne reakcije i u drugim državama”16.

Već je Edmund Burke (1729-1797) društvo vidio kao zajednicu mrtvih, živih i još nerođenih, koji su povezani bezbrojnim kulturnim vezama, koje je nemoguće analizirati i koje čine onaj “duh” zajednice, koji ovu održava na životu i stapanje s kojim pojedincima omogućava smislene i toj zajednici odane živote. Burkeove je ideje zaoštrio i stavio u službu nacionalizma njegov njemački učenik Adam Müller (17791829). Po Mülleru država “nije obična tvornica, farma, osiguravajuće ili trgovačko društvo; ona je intimni spoj svih fizičkih i duhovnih potreba jedne nacije, svih njezinih fizičkih i duhovnih bogatstava, sveg njezinog unutarnjeg i vanjskog života, u jednu veliku energičnu, beskrajno aktivnu i živu cjelinu”17. U skladu s time u njemačkoj pravnoj filozofiji

14. Isaiah Berlin, “Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism”, u: [Berlin 1997/1], str. 232-248, str. 247; usp.: [Kelly 2002], str. 42-43; [Tamir 1998], str. 284-285.

15. O Herderu usp. u poglavlju “Romantika” odsjek “Istaknuti predstavnici romantike”.

16. Isaiah Berlin, “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 11-12.

17. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 124. Berlin citira Müllera prema: Adam H. Müller, Die Elemente der Staatskunst, Jakob Baxa (ur.), Jena 1922, sv. 1, str. 37.

454

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma zakoni nisu važili kao proizvodi zakonodavne moći, dakle empirički ishodi jednog isto tako empiričkog zakonodavnog procesa, niti su smatrani vječnim, kao što je to slučaj kod prirodnih zakona i zakona Božjeg porijekla. Romantičari su u zakonu vidjeli “proizvod pulsirajuće snage u naciji, proizvod mračnih tradicionalnih sila, njezinih organskih sokova koji kroz njezino tijelo struje kao kroz neko drvo, proizvod nečega što mi ne možemo identificirati i analizirati, ali što svatko tko je vjeran ovoj zemlji osjeća da struji kroz njegove krvne žile”18. Među povjesničarima je pak njemačka historijska škola pokušala povijesni razvoj objasniti “nesvjesnim mračnim faktorima koji se međusobno isprepliću na sve moguće neobjašnjive načine. Postoji čak i nešto poput romantičke ekonomske znanosti, posebno u Njemačkoj, u obliku, primjerice, ekonomske znanosti ljudi poput Fichtea i Friedrich Lista, koji su vjerovali da je neophodna izolirana država, der geschlossene Handelsstaat, u kojoj može doći do izražaja duhovna snaga nacije, bez da se sukobljava s drugim nacijama; to jest, u kojoj je svrha ekonomije, svrha novca i trgovine, duhovno samousavršavanje čovjeka, koja se ne podčinjava takozvanim nesalomljivim zakonima ekonomije ...”19.

Spomenuti jedinstveni karakter zajednice, razvijen i tradiran kroz mnoge generacije, čine uvjerenja, norme, način gledanja na svijet i mišljenja, imaginacija, običaji, jezik, način života, aktivnosti, umjetnost, pa i biološka obilježja pripadnika zajednice u pitanju, kao izrazi s jedne strane lokalne prirodne okoline i ekonomskih uvjeta života te zajednice, a s druge strane njezine kreativnosti i njezinih tradicija, za koje su pripadnici te zajednice vezani samo zato što su njihovi vlastiti, što se zahvaljujući njima u toj zajednici osjećaju kao “kod kuće”20. Sva ova obilježja čine cjelinu, za koju su se u njemačkom jeziku udomaćili nazivi Volksgeist i Nationalgeist21. Ti “nacionalni karakteri” i “duhovi” su u očima romantičara toliko koherentne i čvrste cjeline, da je njihove elemente gotovo nemoguće razdvojiti, pa čak i jasno razlikovati, te Berlin o njima kaže: “Način na koji su 18. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 125.

19. Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 126; usp. str. 124-127.

20. Usp.: [Berlin, Gardels 1991], str. 6-9, str. 6.

21. Hrvatski: “narodni duh” i “nacionalni duh”.

455

Nacionalizam Nijemci govorili, oblačili se ili se kretali, imao je više zajedničkog s načinom na koji su gradili svoje katedrale ili organizirali svoje civilne živote – što, može se reći, čini osnovnu njemačku bit kao vidljiv obrazac i kvalitetu –, nego s analognim aktivnostima stanovnika Kine ili Perua”22. Ovaj naglasak na kulturnim posebnostima i na autonomiji pojedinih nacija se postupno pretvorio u ogorčeno, prkosno i nametljivo nacionalističko samopotvrđivanje, povezano sa spremnošću na nasilje nad onima, koji mu se nađu na putu.

Proširivši se u stanovništvu, romantičke su ideje riječi “nacija” dale novi sadržaj i postale pokretačka snaga širokih narodnih pokreta.

Nacionalistički partikularizam, pa i bezobzirni egoizam, prihvaćeni su kao za čovjeka važniji od univerzalizma, kozmopolitizma, kulturne otvorenosti, suosjećaja i ostalih vrijednosti koje zahtijevaju solidarnost sa svim ljudima na svijetu, i postali su opravdanje “snažnog plamena nacionalističkih strasti, povezanih s divljim šovinizmom studenata, spaljivanjem knjiga i tajnim suđenjima izdajicama”23.

Iako prihvaća da je teško utvrditi izvore i uzroke opisanih kulturnih promjena, tj. razvoja “nacionalne svijesti” i pojave nacionalizma, Berlin njihov najčešći uzrok vidi u kolektivnoj poniženosti, odnosno u više ili manje opravdanom osjećaju kolektivne poniženosti, povrijeđenosti dostojanstva, nedostatka priznanja i poštovanja. Što više, on želju za priznanjem i poštovanjem smatra najjačom političkom snagom u suvremenom svijetu, posljedicom slabljenja ljudskih veza utemeljenih na simpatiji, bratstvu, lojalnosti, ljubavi itd., koje je pak posljedica industrijalizacije i urbanizacije suvremenih društava. Tako je Njemačka, zemlja i kultura u kojoj se romantika pojavila i stekla kulturnu dominaciju, u vrijeme velikog kulturnog uzleta u Francuskoj, Engleskoj, Španjolskoj i Nizozemskoj u kasnom 16. stoljeću, bila zaostala, duboka provincija, u kojoj se s pravom razvio osjećaj zaostalosti i manje vrijednosti u odnosu na zapadnu Evropu.

Slične uzroke Berlin vidi i iza kasnijeg širenja “nacionalnih osjećaja” i nacionalističkih ideja po cijeloj Evropi, a nakon Drugog svjetskog 22. Isaiah Berlin, “The Bent Twig: On the Rise of Nationalism”, u: [Berlin 2003], str. 238-261, str. 244.

23. Isaiah Berlin, “Nationalism: Past Neglect and Present Power”, u: [Berlin 1979/1], str. 333-355, str. 350.

456

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma rata i po ostalom svijetu24. On ih smatra nekom vrstom neizbježne popratne pojave suvremenih revolucija, procesa oslobađanja od strane vladavine, ugnjetavanja, eksploatacije i kulturne hegemonije, posebno hegemonije modernih univerzalističkih, kozmopolitskih i emancipatorskih ideja, “prirodnim pojavama” poput Friedrich Schillerove “savinute grane”25 koja se, kada ju se ispusti, ne samo ispravi, već se i savine na drugu stranu, da bi se tek nakon nekoliko oscilacija smirila u nekom srednjem, “prirodnom” položaju26.

Na ovom mjestu nije na odmet naglasiti da se i sam Berlin potkraj svog života eksplicitno distancirao od kozmopolitizma, interpretirajući ga kao kulturnu homogenizaciju, dakle projekt uklanjanja svih posebnih kultura: “Kao i Herder, i ja kozmopolitizam smatram praznim.

Ljudi se ne mogu razvijati ako ne pripadaju ni jednoj kulturi. ... (K)ada primjerice muškarci i žene ne bi bili proizvodi neke kulture, kada ne bi poznavali sudrugove i rođake i nekim se ljudima ne bi osjećali bližim nego ostalima, kada ne bi postojao zajednički jezik – to bi na kraju dovelo do užasnog isušenja svega što je ljudsko”27. Joan Cocks o ovom Berlinovom stavu s pravom kaže: “(O)n ... podržava elemente misli i osjećaja koje je najprikladnije kategorizirati kao Herderovske. Oni obuhvaćaju poštovanje moći iracionalizma; potvrdu potrebe ljudi da pripadaju nekoj grupi; inzistiranje na važnosti naslijeđenih kolektivnih

24. Ove Berlinove argumente podupire i eksplozija srpskog nacionalizma u Jugoslaviji tokom 1980ih godina. Njoj je prethodila nacionalistička pobuna Albanaca, koji su se, s mnogo prava, u Jugoslaviji, a posebno u Srbiji, također osjećali zapostavljenim i ugnjetenim. Režimu Slobodana Miloševića je ovaj konflikt s Albancima poslužio kao odskočna daska za raspirivanje srpskog nacionalizma, također isticanjem navodne negativne diskriminiranosti Srba. Pri tome je naglasak najprije bio na ugroženosti Srba na Kosovu, na zločinima, pa i navodnom genocidu, koje nad njima vrše Albanci, da bi se postupno na nišanu našla cijela Jugoslavija – Slovenci, koji su zahvaljujući svojoj privrednoj snazi Srbiju navodno materijalno iskorištavali, Hrvati, koji su kao nasljednici ustaške “Nezavisne Države Hrvatske” proglašeni “genocidnim narodom”, bosanski muslimani, koji su kao “Turci”, neka vrst potomaka ili nasljednika Osmanskog imperija, zaslužili da ispaštaju za zločine počinjene nad Srbima tokom pola milenija “turskog ropstva”, i Albanci koji Srbima nastoje oduzeti Kosovo. Nisu ostali pošteđeni niti različiti “neprijatelji” Srba izvan granica Jugoslavije: Katolička crkva kao “svetska katolička multinacionala”, NATO kao vojni instrument globalne hegemonije Zapada, Evropska Unija, i ostali “belosvetski centri moći” i “mrzitelji srpstva”.

25. Engleski: bent twig.

26. Usp.: Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, u: [Berlin 1997/1], str. 249-266; I. B., “The Bent Twig: On the Rise of Nationalism”, u: [Berlin 2003], str. 238-261.

27. [Berlin, Gardels 1991], str. 6-9, str. 9; usp.: [Berlin 1992/2], str. 7.

457

Nacionalizam identiteta; obranu nacionalnih kulturnih posebnosti i kulturne raznolikosti kao dobara po sebi; neprijateljstvo spram ideje kozmopolitizma, usprkos njegovoj vlastitoj lakoći kretanja kroz mnoge nacionalne jezike i prelaženja mnogih granica; i u mnogome umanjen univerzalizam, koji podržava samo minimalni moralni zakon, potreban za osudu zločina neprihvatljivih iz perspektive bilo koje kulture”28.

Treba spomenuti i da Berlin ukazuje da u 19. stoljeću, stoljeću najvećeg zamaha nacionalizma, njegovo buduće jačanje i njegovi destruktivni potencijali nisu bili prepoznati. Filozofi, teoretičari društva, književnici i političari – u Njemačkoj primjerice G. W. F. Hegel (1770-1831) i J. W. von Goethe (1749-1832) – su osuđivali barbarske šovinističke ispade studenata, ali nisu primjećivali opasnost da utjecaj nacionalizma u budućnosti postane još jači. Čak i fanatični njemački šovinisti i ideolozi nacionalizma, između ostalih i J. G. Fichte (17621814) i Ernst Moritz Arndt (1769-1860), nisu očekivali da će nacionalizam postati dominantna snaga u Evropi, a u 20. stoljeću i u cijelom svijetu. Još manje je to bio slučaj kod liberala i ranih socijalista, koji su u nacionalizmu, šovinizmu i rasizmu vidjeli u prvom redu znak nezrelosti i iracionalni ostatak barbarske prošlosti. Od spomenutih mislioca su neki “nacionalnu svijest” i “nacionalne osjećaje” smatrali prolaznom, iako neizbježnom fazom društvenog razvitka, a drugi su u njima vidjeli jedno relativno bezazleno “prirodno” stanje. Što više, u 19. stoljeću je evropska misao bila izrazito evrocentrična, pa čak niti socijalistički orijentiranim misliocima nije na pamet padala mogućnost da bi se i izvanevropske države mogle osamostaliti i da bi se i u njima mogao razmahati nacionalizam29. Berlin spominje jedino Mosesa Hessa (1812-1875), koji je 1862. u svojoj knjizi Rim i Jeruzalem ustvrdio da je povijesna misija Židova sinteza komunizma i nacionalizma30.

28. [Cocks 1999].

29. Usp.: [Berlin 1992/2], str. 2.

30. Možda nije na odmet napomenuti da je ova knjiga određeni utjecaj stekla tek nekoliko desetljeća kasnije kod cionista, što djelomično objašnjava nastojanja u Izraelu da se ideje socijalizma povežu s nacionalizmom, primjerice u kibucima kao zajednicama jednakih, čija su sredstva proizvodnje, a često i predmeti individualnog konzuma, kolektivno vlasništvo, koji međutim velik dio svojih resursa ulažu u održanje i prosperitet Izrela kao židovske države.

458

Socio-psihološki i kulturni temelji nacionalizma Iz ovih su razloga opasnosti od evropskih šovinističkih, autoritarnih i totalitarnih nacionalističkih pokreta ostale nezapažene sve do početka 20. stoljeća, do afere Dreyfus i pojave fašističkih diktatura diljem Evrope31.

Koliko je ovo neuvažavanje nacionalizma bilo pogrešno pokazala su i kasnija iskustva sa socijalnim i socijalističkim pokretima i revolucijama, od kojih su najuspješniji bili oni koji su bili povezani s nacionalizmom: “(M)eni se čini da do sada lekcija povijesti glasi, da socijalne revolucije najbolje uspijevaju u situacijama u kojima je socijalnog i nacionalnog neprijatelja moguće poistovjetiti, u kojima se lišenost političkih i ljudskih prava, siromaštvo i nepravda u određenoj mjeri podudaraju s nacionalnim poniženjem: gdje je ove nedaće moguće pripisati kako stranim eksploatatorima, tako i domaćim tiranima”32. “Ipak mi se čini da je nacionalizam danas u svijetu najjača snaga. U Evropi, gdje je najprije narastao u nadmoćnu snagu – kao jedna od mnogih snaga koje je oslobodila velika Francuska revolucija –, počeo je u savezu s drugim snagama – demokracijom, liberalizmom, socijalizmom. Ali gdje god su se oni međusobno razdvojili, nacionalizam je redovito pobijedio, zarobio svoje suparnike i potisnuo ih u relativnu nemoć”33. Uostalom, već je 1923. Carl Schmitt, u svojoj raspravi o Georgesu Sorelu, primijetio da je svuda, gdje se mitovima klasne borbe i socijalizma suprotstavio mit nacionalizma, pobjedu odnio ovaj drugi34.

31. Usp.: Isaiah Berlin, “The Bent Twig: On the Rise of Nationalism”, u: [Berlin 2003], str. 238-261, str. 247-251, 261.

32. Isaiah Berlin, “Marxism and the International in the Nineteenth Century”, u: [Berlin 1997/1], str.

116-167, str. 164; usp. str. 162-167.

33. Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, u: [Berlin 1997/1], str. 249-266, str. 251.

34. Usp.: [Ritter 1990], str. 9-34, str. 21. Ove su teze krajem 1980ih i početkom 1990ih godina potvrđene u svim istočnoevropskim državama u kontekstu propasti komunističkih poredaka: Oni su, bez iznimke, nadomješteni “etničko”-nacionalističkim porecima, pri čemu je Jugoslavija povijest obogatila posebno barbarskim primjerom takvog nadomještanja. Dvadesetak godina nakon njezinog raspada je “etnički” nacionalizam još uvijek ugrožavao stabilnost nekih postjugoslavenskih državica, posebno Bosne i Hercegovine i Makedonije.

459

Nacionalizam

Obilježja nacionalizma

Berlin nacionalizam – za razliku od “nacionalne svijesti” i “nacionalnog osjećaja” – smatra ideologijom, odnosno doktrinom, koja jedinstvo i samoodređenje nacije proglašava za najvišu vrijednost, tj. vrijednost kojoj treba podčiniti sve ostale vrijednosti i razmišljanja. “Želio bih praviti razliku između nacionalizma i nacionalne svijesti ili nacionalnog osjećaja. Čini mi se da je nacionalni osjećaj savršeno normalna pojava kod ljudskih bića koja su bilo čime povezana – jedinstvom tradicije, životom na istom tlu, posjedovanjem zajedničkih sjećanja, činjenicom da su prošla kroz ista iskustva –, te on ne mora poprimiti posebno agresivan oblik”35. “Po mojem je mišljenju nacionalizam patološko stanje onoga što se može nazvati nacionalnom sviješću. Nacionalna svijest je savršeno normalno stanje stvari”36. Nacionalisti se ne zadovoljavaju – po Berlinu oduvijek postojećim – “nacionalnim osjećajem”, dakle solidarnošću s pripadnicima vlastite nacije i većim ili manjim zaziranjem od ostalih, pogotovo susjednih nacija, niti ponosom na vlastito porijeklo i na velika djela vlastitih predaka, već je njihov partikularizam izraženiji i agresivniji. Berlin ističe slijedeća obilježja nacionalizma: (i) Uvjerenje da “nacija” u pitanju ima posebnu kulturu, poseban karakter, “kolektivnu individualnost” koja se razlikuje od karaktera ostalih “nacija”, da je taj zajednički karakter “nacije” neraskidivo povezan s karakterom njezinih pojedinih pripadnika, te da je određen zajedničkim teritorijem, običajima, zakonima, sjećanjima, uvjerenjima, jezikom, religijom, umjetnošću, institucijama, potrebama i općenito načinom života. Pri tome “nacije” nisu intencionalne, instrumentalne, ad hoc udruge, koje je moguće po volji ustanoviti, napustiti ili ukinuti, već stalne zajednice, u koje se ljudi rađaju, u kojima odrastaju i u kojima većina ostaje do smrti, koje su dakle za njih od egzistencijalnog značaja, žarište njihove lojalnosti i osjećaja pripadanja.

Berlin je međutim svjestan da je “kolektivnu individualnost” 35. [Berlin 1972/2], str. 2-3.

36. [Berlin 1972/2], str. 3.

460

Obilježja nacionalizma “nacija” nekada teško konturirati, između ostaloga zbog toga što su mnogi ljudi vezani za više različitih kulturnih nasljeđa, i da nacionalizam potiče podjele i konflikte. On stoga nije pristalica tzv. “integralnog”, odnosno “organskog” nacionalizma, prema kojem nacije treba da su kulturno homogene zajednice ujedinjene u vlastitim državama, već je spreman prihvatiti mogućnost da u okviru istog političkog poretka živi više “nacionalnih” zajednica. (ii) Neki kulturnim obilježjima “nacije” dodaju i biološka obilježja, te “nacionalno” zajedništvo utemeljuju i na zajedničkim precima, krvi i rasi. Od ovih pak neki u svom biologizmu idu i korak dalje, tj. uvjereni su da su “nacije” usporedive s biološkim organizmima, čiji razvoj ovisi o zadovoljenju njihovih specifičnih potreba. Berlin ovaj biologizam odbacuje, jer ga smatra pogrešnim i opasnim. On naglašava da biološke metafore idu na ruku natprosječno iracionalnim i brutalnim oblicima nacionalizma i intolerancije37. (iii) Postojanje i karakter “nacija”, tj. njihova središnja obilježja – teritorij, karakteristične običaje, zakone, sjećanja, uvjerenja, jezik, religiju, umjetnost, institucije, način života –, te njihove odatle rezultirajuće potrebe, artikuliraju oni pripadnici društva, koji u sebi nose predstavu o njima i koji su posebno senzibilni na faktore na kojima je moguće utemeljiti njihovo jedinstvo, koji imaju osjećaj za njihove specifične karaktere, za njihove “prirode”, pri čemu te “prirode” najčešće ne spoznaju svjesno i racionalno, već intuitivno i osjećajno, zahvaljujući tome što su s ostalim pripadnicima svojih zajednica – sa svojim “nacijama” – u neraskidivoj vezi. Najčešće se tu radi o natprosječno obrazovanim i za društvo i povijest zainteresiranim pripadnicima društva, kojima uspijeva druge uvjeriti u postojanje zajedničkog “identiteta nacije” i ponuditi im sliku “bolje budućnosti”, ili barem sliku nekog “neprijatelja”, koji tu budućnost ugrožava. (iv) Nacionalisti zadovoljavanju potreba vlastite “nacije” pridaju značaj obaveznih ciljeva i najviših vrijednosti. U slučaju da te vrijednosti dođu u sukob s drugim – vjerskim, moralnim, univerzalnim ili osob-

37. Usp.: Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 100-101.

461

Nacionalizam nim – vrijednostima, koje nisu utemeljene na specifičnim potrebama i ciljevima “nacije”, prednost uvijek imaju ciljevi i vrijednosti “nacije”, čak i kada ih je moguće ostvariti samo primjenom nasilja, jer se – po njihovom uvjerenju – samo tako može spriječiti njezina propast. Drugim riječima, oni glavni razlog da podrže neke doktrine, principe ili norme ne vide u tome da one zastupaju neke pozitivne univerzalističke vrijednosti, primjerice da obećavaju pravednost, slobodu ili sreću, da su utemeljene na volji Boga ili demokratskoj volji većine, već samo u tome da su u skladu s posebnostima i interesima njihove “nacije”. “(P)ostojali su – i postoje – muškarci i žene koji misle i djeluju na određeni način jer vjeruju u neki ideal ili način života jednostavno i jedino zato što je on njemački – naš vlastiti. Mi Nijemci vodimo život ove vrste ne zato što je on dobar ili loš, ispravan ili pogrešan, već zato što je naš, što su ga stvorile naše tradicije, naši preci – to je naša struja života i razvoja, i budući da je naša, naša vlastita, spremni smo da ju branimo našim životima”38.

Ili jednostavnijim riječima: Nacionalista ne misli da ono što je dobro treba da bude njegovo, već da je ono što je njegovo neupitno i dobro. (v) U skladu s time su nacionalisti uvjereni da čovjek ne može ostvariti optimalan život, da svoje potencijale ne može u potpunosti razviti, kao nezavisan pojedinac ili u okviru dobrovoljnih udruga, već samo kao solidaran pripadnik svoje “nacije”. (vi) Prethodne odredbe sugeriraju zaključak, koji je do sada našao potvrdu u većini nacionalizama, da je nacionalizam neodvojiv ne samo od pozitivnog vrednovanja vlastite “nacije”, već i od negativnog vrednovanja ostalih “nacija”, posebno onih teritorijalno bliskih.

Iako je u principu moguće pozitivno vrednovati vlastitu “naciju” i suzdržavati se od vrednovanja ostalih, i iako je sumarno vrednovanje pojedinih “nacija” moguće utemeljiti na pojedinačnom vrednovanju njihovih obilježja, što omogućava da i druge “nacije”, čije kulture odlikuju pretežno pozitivno vrednovana obilježja, budu pozitivno vrednovane, ovakav diferencirani pristup problematici vrednovanja je nacionalistima u pravilu stran.

38. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 158-159.

462

Obilježja nacionalizma Nacionalistima je stran i etički relativizam, pristup prema kojem svatko svoju “naciju” smatra najboljom, ali prihvaća da tako misle i pripadnici drugih “nacija”: Ja svoju “naciju” smatram najboljom, ti tvoju, pa nam preostaje samo da se suzdržimo od vrijednosnih prosudbi o drugim “nacijama”, a pogotovo od intervencija u njihov život, i da počekamo i vidimo šta će o njima reći povijest ili sudbina. Nacionalisti superiornost vlastite “nacije” u pravilu proglašavaju “objektivnom” i stoga općevažećom, što im olakšava da pripadnike svoje “nacije” motiviraju na intervencije u život drugih “nacija”. (vii) Da bi njihova “nacija”, a time i oni sami, mogli uspješno živjeti, dakle uživati u solidarnosti “nacije”, razviti svoje potencijale, provesti svoju volju i ostvariti svoje ciljeve, nacionalistima je neophodno potrebna vlastita “nacionalna država”. Nacionalizam se stoga često povezuje s etatizmom, s doktrinom o suverenosti i općoj supremaciji države. Povrh toga i s tim u vezi, na ruku jačanju nacionalizma ide i njegovo povezivanje s ekonomskom moći proizašlom iz industrijskog načina proizvodnje. (viii) Neupitno pozitivno vrednovanje vlastite “nacije”, uvjerenje da čovjek uspješan ili barem zadovoljavajući život može ostvariti samo u njezinom okviru, te romantičko estetičko, idiosinkratsko shvaćanje politike kao kreativne aktivnosti obdarenih političara i cijelih “nacija”, slobodnih od etičkih ograničenja, rezultira u uvjerenju nacionalista da, ako se zadovoljavanje potreba njihove “nacije” pokaže nespojivim sa zadovoljavanjem potreba drugih “nacija”, onda njihova “nacija” – kao, uostalom, i svaka druga – ima pravo da one koji su joj na putu prisili na uzmak, između ostaloga i nasilnim sredstvima, tj. ratom. Zbog toga Berlin nacionalizam smatra vrlo opasnom ideologijom39. (ix) Nacionalizam najčešće poprima dva oblika. Prvi od njih je nastojanje da se nauči ono što “nacije” s nadmoćnom kulturom već znaju i mogu, te da se na temelju naučenoga – mirnim ili nasilnim sredstvima – stekne željeno priznanje i poštovanje. Ovo nastojanje proizlazi iz osjećaja nedostatnosti, slabosti i zaostalosti, i iz želje da se ti nedostaci 39. Usp.: Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 102-103; I. B., “Nationalism: Past Neglect and Present Power”, u: [Berlin 1979/1], str. 333-355, str. 341-347.

463

Nacionalizam uklone. Drugi oblik je uvrijeđeni izolacionizam, želja da se izbjegne konkurencija s drugima, te da se na taj način omogući koncentracija na navodna izvanredna obilježja, na za druge neraspoznatljive sposobnosti, vrline i djela vlastite “nacije”, daleko nadmoćnija onima drugih “nacija”, što pokazuje da nema nikakvog smisla oponašati ih. Umjesto jurnjave za tričarijama konkurenata, treba se koncentrirati na vlastite kulturne tradicije, u njima ponovo otkriti zaboravljene vrijednosti iz prošlosti i ove dalje razvijati40.

Iz ove je liste obilježja vidljivo da nacionalisti odbacuju kritički um, hladni, analitički intelekt, empirizam, individualizam, kozmopolitizam, univerzalno važeća shvaćanja prirode, čovjeka, njegovog društva i kulture, te strane utjecaje. “Predstava o naciji kao najvišem autoritetu – ponekad ojačana upravo mističnim ili mesijanskim žarom -, koja je nadomjestila crkvu, vladara, pravo i druge izvore najviših vrijednosti, ublažavala je boli povrijeđene grupne svijesti, bez obzira jesu li ih uzrokovali vanjski neprijatelj, domaći kapitalisti, imperijalistički eksploatatori ili jedna umjetno nametnuta bezdušna birokracija”41.

Iako političkim misliocima u 19. stoljeću nacionalizam nije bio nepoznat, oni su u njemu vidjeli samo pretjerane reakcije na nastojanja svjetovnih i vjerskih moćnika da potisnu probuđene “nacionalne svijesti” i onemoguće “nacionalna samoodređenja”. U skladu s time je bilo i optimistično očekivanje nakon Prvog svjetskog rata, da će Versajski ugovor i “pravo naroda na samoodređenje” u okviru svojih tzv. “etničkih” granica – središnja misao Woodrow Wilsonovih programatskih “Četrnaest točaka”42 – omogućiti trajna rješenja različitih “nacionalnih pitanja”. Još dalje su išli marksisti: Za njih je “nacional-

40. Usp.: Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, u: [Berlin 1997/1], str. 249-266, str. 256.

41. Isaiah Berlin, “Nationalism: Past Neglect and Present Power”, u: [Berlin 1979/1], str. 333-355, str. 352.

42. 8. januara 1918. je Woodrow Wilson, predsjednik USA, u svojoj poruci Kongresu, u ime pravednosti i općeg mira u svijetu, formulirao četrnaest programatskih zahtjeva. Osim javnosti diplomacije, slobode privređivanja i trgovine, razoružanja i uspostavljanja Lige naroda, Wilson u njima grosso modo zahtijeva omogućavanje slobodnog, autonomnog razvoja pojedinih “etnički” shvaćenih evropskih “naroda”, u skladu s principom “prava naroda na samoodređenje”, uključujući i uspostavljanje njihovih država s granicama koje se poklapaju s granicama etnija. Ovi su zahtjevi išli na štetu prvenstveno Austro-Ugarskog, Njemačkog i Osmanskog imperija.

464

Obilježja nacionalizma na svijest” bila pogrešna, lažna svijest, ideologija buržoazije i njezinih vodonoša, poput religije osuđena da ju zajedno s buržoazijom s lica zemlje zbriše proleterska revolucija. Iako nisu isključivali mogućnost da razlike među “nacijama” nadžive proletersku revoluciju, bili su uvjereni da će one izgubiti značaj u usporedbi sa solidarnošću radnika cijelog svijeta.

Razumljivo je da su “nacionalni osjećaji” i nacionalizam bili iskorištavani i zloupotrebljavani u različite političke svrhe, prvenstveno od strane državnih vodstava. Raspirivanjem tih osjećaja je stanovništvo bilo moguće potaknuti na obrambene ili čak napadačke ratove – Staljin je obrambeni rat protiv napadačke nacionalsocijalističke Njemačke bio proglasio “Velikim domovinskim ratom” –, ili na ubrzanu modernizaciju društva, što je bio slučaj u mnogim relativno zaostalim socijalističkim zemljama koje su krenule putem industrijalizacije, pa čak i na biološko i kulturno pročišćavanje nacije od stranih elemenata, što je bio projekt nacionalsocijalističke Njemačke.

465

Nacionalizam

Fašizam i nacionalsocijalizam

Iako je Berlin imao priliku vidjeti destruktivne potencijale nacionalizma – bio je svjedok dvaju svjetskih ratova, pojave fašizma u Italiji i nacionalsocijalizma u Njemačkoj, te njihovog savezništva u pokušaju podčinjavanja cijele Evrope i genocidnim projektima –, ostao je relativno blagonaklon prema manje agresivnim oblicima nacionalizma.

Jedan od razloga za to je bio njegov liberalizam: Ako su ljudi slobodni da svoje živote posvete njezi i jačanju različitih vrijednosti, ostvarivanju različitih projekata i izgradnji različitih “identiteta”, ne može im se braniti niti da se smatraju pripadnicima ove ili one “nacije”, da njeguju svoju “nacionalnu kulturu”, pa i da se trude da se njihova “nacija” politički konstituira u vlastitoj “nacionalnoj državi”. Drugi razlog je bio Berlinov cionizam, utemeljen na njegovoj lojalnosti židovstvu.

Fašizam i nacionalsocijalizam Berlin međutim smatra ekstremnim i stoga neprihvatljivim oblicima nacionalizma, čije izvorište također vidi u romantici43: “Romantika je u svojem uspaljenom stanju – fašističkom, nacionalsocijalističkom, pa i komunističkom – u Evropi uzrokovala duboki šok, i to ne toliko svojim doktrinama, koliko djelima svojih sljedbenika, gaženjem nekih vrijednosti, koje su, nakon što su brutalno odbačene, dokazale svoju vitalnost i vratile se kao ratni bogalji da opsjedaju savjest Evrope”44. Romantička autističnost i bezobzirnost je kod fašista, nacionalsocijalista, pa i komunista, nalazila izraz u njihovom preziranju navodno manje vrijednih rasa, klasa i pojedinaca. Njihovu navodnu inferiornost su pristalice ovih doktrina smatrali urođenom, biološki određenom, dakle nepromjenjivom, te nisu očekivali da, kako bi rekli nacionalsocijalisti, takvi “podljudi”45 shvate i prihvate njihove doktrine i ciljeve.

Njihovo mjesto u društvu bila je podčinjenost volji onih koji su, zato što su “nadljudi”46, predodređeni da im zapovijedaju i vode društvo47.

43. Usp. u ovom radu poglavlje “Romantika”.

44. Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 202.

45. Njemački: Untermenschen.

46. Njemački: Übermenschen, Herrenmenschen.

47. Usp.: Isaiah Berlin, “European Unity and its Vicissitudes”, u: [Berlin 2003], str. 175-206, str. 176.

466

Fašizam i nacionalsocijalizam Jedan drugi doktrinarni izvor nacionalizma u njegovoj fašističkoj, odnosno nacionalsocijalističkoj varijanti Berlin nalazi u pogledima katoličkog konzervativca i pesimiste Josepha de Maistrea (17531821)48. De Maistre je bio protivnik prosvjetiteljstva, katolički reakcionar i kontrarevolucionar s agonističkim i mizantropskim pogledom na svijet, preokupiran krvlju i smrću. De Maistre u živoj prirodi vidi carstvo nasilja, u kojem su živa bića opremljena sredstvima za međusobnu borbu i instinktom da se međusobno bore za preživljavanje, što ih, na kraju, osuđuje na smrt od takvog nasilja. Na vrhu piramide međusobnog ubijanja se nalazi čovjek, koji je divlji, agresivan, zao i destruktivan, koji ubija da bi zadovoljio bilo koju svoju potrebu, uključujući i potrebu da se kiti i da se zabavlja – i koji se ratovima sam istrijebljuje. Ljudi su oduševljeni i ispunjeni kada se s uzde puste njihovi destruktivni instinkti. Iz de Maistreove perspektive ratovi poprimaju izgled izraza Božje volje, a postojanje kako vojski, koje te ratove vode, tako i ljudskih društava, koja su također utemeljena na nasilju i podčinjavanju autoritetima, izgled izraza strastvene želje čovjeka da sam sebe žrtvuje. Ovo međusobno istrebljivanje, ovaj, kako bi rekao Thomas Hobbes, bellum omnium contra omnes, može zaustaviti samo strah od apsolutnog i nemilosrdnog vladara. Takav vladar, da bi sačuvao društvo i civilizaciju, mora ljude stalno podsjećati na misterij njihovog postanka, ukazivati im na njihovu zloću, glupost i bespomoćnost, nemilosrdno im nametati svoju volju i isto tako nemilosrdno istrijebljivati svoje neprijatelje. A takvi neprijatelji su svi oni koji ljude žele uvjeriti da ovakav opis svijeta nije točan, koji se pozivaju na apstraktne principe, vjeruju u ljudski um i individualnu savjest, koji se zalažu za individualnu slobodu, racionalnu organizaciju društva i njegovo poboljšavanje reformama ili revolucijama. Što više, de Maistre je uvjeren da je samo ono što je iracionalno zaista snažno i ima šansu dugoročnog preživljavanja, budući da je van

48. Usp.: Isaiah Berlin, “Joseph de Maistre and the Origins of Fascism”, u: [Berlin 2003], str. 91-174; I. B., “The Hedgehog and the Fox”, u: [Berlin 1978/2], str. 22-81, str. 57-81; I. B., “The Counter-Enlightenment”, u: [Berlin 1979/1], str. 1-24, str. 20-23; u ovom radu odsjek “Protivnici slobode” u poglavlju “Liberalizam i dva pojma slobode”.

467

Nacionalizam dohvata kritičke moći uma. U skladu s time on prezire i smatra opasnim intelektualce i eksperte. Protivnik je ideje društvenog ugovora kao temelja liberalnih ustavnih poredaka, političke slobode i na pravnom poretku utemeljenih građanskih prava: Argumentira da društveni ugovor pretpostavlja društvene odnose u kojima ima smisla davati obećanja, jer u njima već postoji konvencija da obećanja treba i ispunjavati, i u kojima već postoje nosioci moći, koji raspolažu sredstvima prisile i voljni su upotrijebiti ih protiv onih koji svoja obećanja ne ispunjavaju, odnosno koji krše svoje ugovore. Stoga je u društvima, koja su još u “prirodnom stanju”, davanje obećanja i sklapanje ugovora besmisleno.

Ishodište društva je moć, a moć je od Boga.

Berlin u de Maistreovim idejama vidi reakcionarnu, kontrarevolucionarnu paranoju modernog fašizma, koji se suprotstavlja napretku, prosvjetiteljstvu, reformama, slobodi i jednakosti ljudi. Poput de Maistrea ne misle niti konzervativci, koji prihvaćaju autoritete jer žele sačuvati svijet takav kakav jest, niti svećenici, koji autoritete prihvaćaju jer svijet žele modelirati u skladu sa zahtjevima vjere koju propovijedaju. Za razliku od njih, de Maistre se približio “svjetovima njemačkih ultra-nacionalista, neprijatelja prosvjetiteljstva, Nietzschea, Sorela i Pareta, D. H. Lawrencea i Knut Hamsuna, Maurrasa, d’Annunzija, te Blut und Boden-svijetu, (koji se nalaze) daleko onkraj tradicionalnog autoritarizma”49. On zastupa sve one ideje kojima se liberali suprotstavljaju, i to ne kao konzervativac ili sa stanovišta neke civilizacije koja pripada prošlosti, već kao dalekovidni promatrač svog društva, koji je prepoznao njegove potencijale antiliberalnosti i nasilja.

Treba međutim upozoriti da su kako fašizam, tako i pokret romantike, u kojem Berlin vidi preteču fašizma, bili svjetovni, antropocentrični pokreti, dok je de Maistre bio katolik s teističko-providencijalističkim uvjerenjima50. Povrh toga se Berlinovoj interpretaciji de 49. Isaiah Berlin, “Joseph de Maistre and the Origins of Fascism”, u: [Berlin 2003], str. 91-174, str.

126. Izraz Blut und Boden – hrvatski: krv i tlo – je i u engleskom originalu naveden na njemačkom jeziku.

Dodatak u okruglim zagradama je moj.

50. Usp.: Isaiah Berlin, “The Lasting Effects”, u: [Berlin 2001/1], str. 118-147, str. 145-146; Graeme Garrard, “Isaiah Berlin’s Joseph de Maistre”, u: [Mali, Wokler 2003], str. 117-131, str. 123-124.

468

Fašizam i nacionalsocijalizam Maistreovih tekstova može suprotstaviti teza da se de Maistre ne miri s tamnim stranama “ljudske prirode”, već upravo obrnuto, ukazuje na njihove moguće fatalne posljedice s ciljem da ove spriječi, da ljude motivira da im se suprotstave51.

Iako se nacionalsocijalizmom kao rasističkom i genocidnom ideologijom i političkom praksom nije sistematski pozabavio – a prije 2. Svjetskog rata se za njega jedva zanimao52 –, van svake je sumnje da je Berlin bio užasnut pokušajem njemačkih nacionalsocijalista da osvoje – u najmanju ruku – cijelu Evropu i njezine stanovnike djelomično unište, a djelomično potčine svojoj volji navodno rasno superiornih “nadljudi”, kao i njihovim uspješno provedenim genocidnim projektom uništenja evropskih Židova. Ta je tvrdnja uvjerljiva već zbog njegovog židovstva, liberalizma i elementarne ljudskosti. No potvrđuju ju i mnogi njegovi pojedinačni iskazi, primjerice onaj da ne vjeruje da bi Saveznici tokom 2. Svjetskog rata, da su bombardirali vlakove koji su vozili Židove u logore za uništenje ili same te logore, mnogo postigli. Uvjeren je da su nacionalsocijalisti toliko mrzili Židove, da bi štete nastale bombardiranjem brzo popravili i nastavili sa svojim genocidnim projektom, odnosno, obzirom da su za taj projekt trošili resurse koji bi im dobro došli i u ratu, da im je – ma koliko to prima facie zvučalo apsurdno – bilo više stalo da unište Židove nego da pobijede u ratu53.

Berlin nacionalsocijalizam smatra radikalnim zlom, te zbog toga odbacuje tezu o “banalnosti zla”, koju zastupa Hannah Arendt u svojoj knjizi o suđenju Adolf Eichmannu54. Uvjeren je da je Eichmann, iako je vjerojatno bio birokrat s podaničkim mentalitetom i vrlo uskim kulturnim horizontom, bio, kao uostalom i ostali nacionalsocijalisti, čvrsti pristalica nacionalsocijalističkih uvjerenja, tako da se može tvrditi da je njegova djelatnost kao organizatora uništenja Židova bila u središtu njegove ličnosti. Smatra da nema razloga da se

51. Usp.: [Beran 2006], str. 11.

52. Usp.: [Garton Ash 2004], str. 22.

53. Usp.: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 22.

54. [Arendt 1963/2006].

469

Nacionalizam nacionalsocijalistički zločini na bilo koji način “normaliziraju”, da se bilo tko ili bilo što u vezi sa zločinačkim projektima nacionalsocijalista prikazuje kao bezazleno ili nepromišljeno55.

Upravo zbog toga što djelovanje Eichmanna i njemu sličnih smatra racionalnim – racionalnim kako u smislu sklada uvjerenja i iz njega proizašlog djelovanja, tako i u smislu birokratske racionalnosti u obliku podjele funkcija, spremnosti na podčinjavanje nadređenim i mehaničkog izvršavanja naloga –, Berlin nacionalsocijaliste nije spreman proglasiti stvorenjima koja se nalaze van horizonta ljudskoga, koja dakle nije moguće razumjeti i stoga ih je opravdano proglasiti luđacima, te o njima potkraj svog života kaže: “Ja vrijednosti nacista smatram odvratnim, ali mogu razumjeti kako, uz dovoljno dezinformacija, dovoljno krivih uvjerenja o stvarnosti, netko može doći do uvjerenja da su one jedini spas. Naravno da se protiv njih treba boriti, ako treba i ratom, ali ja naciste ne smatram, kao što to neki ljudi čine, doslovce patološkim ili nenormalnim osobama, već samo da su katastrofalno u krivu, da su u potpunoj zabludi što se tiče činjenica, primjerice kada vjeruju da su neka bića podljudi, da je rasa od središnje važnosti, da su nordijske rase jedine zaista kreativne i tako dalje. Ja vidim kako, uz dovoljno naopakog odgoja, dovoljnu raširenost iluzija i grešaka, ljudi mogu, ostajući ljudi, tome vjerovati i počiniti neizrecive zločine”56. “Ljudi su govorili da su nacisti jednostavno bili patološke osobe, da su patili od jednog oblika opasnog ludila. Ja to nikada nisam vjerovao: Mislio sam da je jednog njemačkog školarca bilo moguće podučiti da napredak, rast znanja, vrlina, pristojnosti itd. mogu promicati jedino osobe određene rase, naime Nordijci; te da, što više, postoje stvorenja nazvana podljudima, Untermenschen, i da ta stvorenja ne mogu ne željeti da potkopaju i razore temelje naprednog nordijskog društva; u tom slučaju ta stvorenja, ako to dobro društvo treba da preživi, treba razoružati, a možda i istrijebiti”57.

55. Usp.: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 84.

56. Isaiah Berlin, “My Intellectual Path”, u: [Berlin 2002/2], str. 1-23, str. 12-13.

57. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 86.

470

Fašizam i nacionalsocijalizam Berlin je međutim škrt na riječima kada su u pitanju njegov osobni odnos prema i njegova osobna razmišljanja o Šoa58, nacionalsocijalističkom projektu uništenja Židova. Kaže da je, kao i ostali Židovi, pretpostavljao da Nijemci Židove na područjima koja kontroliraju na različite načine zlostavljaju, predbacuje vladi USA da nije više učinila da pomogne ugroženim Židovima, već je onemogućavala njihovu imigraciju, i tvrdi da je za Šoa doznao tek 1944. A kada je postao svjestan razmjera njemačkog zločina, vidio je u njemu potvrdu svog uvjerenja da je očekivanje uspješne integracije i asimilacije Židova u zapadna društva osuđeno da bude iznevjereno. Pitanje međutim, zašto se nije upustio u dublje razmatranje doktrine nacionalsocijalizma, puteva njezine geneze i razvoja, a posebno razvoja uvjerenja da su Židovi toliko štetna i opasna rasa, da ih je opravdano izbrisati s lica zamlje, ostaje otvoreno59.

58. Hebrejski: katastrofa, propast. Ovaj je naziv prikladniji od uobičajenog naziva “Holokaust”, koji se izvorno odnosi na žrtvovanje u vjerskom kontekstu.

59. Usp.: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 19-22; Shlomo Avineri, “A Jew and a Gentleman”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 73-94, str. 91-92.

471

Nacionalizam

Židovstvo i cionizam

“>Home,< Isaiah liked to quote Robert Frost, >is the place where, when you have to go there, / They have to take you in.< This is how Isaiah saw the notion of a National Home for the Jews in the land of Israel”60.

Kako je već spomenuto, Isaiah Berlin je rođen i odrastao u istočnoevropskoj židovskoj porodici hasidskog usmjerenja61. Oba njegova roditelja su tokom cijelog života u većoj ili manjoj mjeri poštovala židovske vjerske propise i običaje, a majka mu je i eksplicitno bila cionistkinja. Stoga je razumljivo da je i on uvijek, iako nije vjerovao u Boga, sebe smatrao Židovom, održavao veze s ostalim Židovima, djelomično poštovao židovske vjerske propise u obliku sudjelovanja u vjerskim obredima za važnih židovskih blagdana, i od djetinjstva bio uvjereni cionista. Imao je potrebu da bude prihvaćen od svoje okoline i da pripada nekoj zajednici, te je bio uvjeren da, iako židovstvo može kritički promatrati, svoje židovstvo ne može dovoditi u pitanje ili ga čak potpuno odbaciti i bez ostatka prevladati. Rekapitulirajući svoj život, o tome je rekao slijedeće: “Što se tiče mojih židovskih korijena, oni su toliko duboki, meni toliko urođeni, da bi moj pokušaj da ih utvrdim bio uzaludan, da se i ne govori o njihovoj analizi. Mogu međutim reći slijedeće. Nikada nisam bio u iskušenju, usprkos mojoj dugogodišnjoj posvećenosti individualnoj slobodi, da marširam s onima koji, u njezino ime, odbacuju odanost određenoj naciji, zajednici, kulturi, tradiciji, jeziku – mirijadi niti koje nije moguće analizirati, koje ljude povezuju u identifikabilne grupe. ... Biti

60. Avishai Margalit u: [Hardy 2009], str. 19.

61. Usp. o ovome odsjek “Djetinjstvo u istočnoj Evropi” u biografskom poglavlju “Život Isaiah Berlina”.

472

Židovstvo i cionizam odsječen od poznate okoline znači biti osuđen na usahnjivanje. Dvije hiljade godina židovske povijesti bile su samo jedna jedina čežnja da se vrate, da prestanu svuda biti stranci ...”62.

Zahvaljujući ovim iskustvima iz djetinjstva i porodičnog života, Berlin je utjelovljenje židovstva i zajedništva vidio u istočnoevropskom židovstvu, kakvo se razvilo u “području nastanjivanja”, gdje je Židovima bilo dopušteno nastanjivanje – ali im je bilo zabranjeno da posjeduju zemlju, da se bave određenim zanimanjima, da se školuju na gimnazijama i univerzitetima itd. Stoga on ovo područje karakterizira kao “prošireni geto”. Zahvaljujući navedenim ograničenjima su se “Židovi u Ruskom imperiju, koji su govorili jidiš, počeli osjećati kao koherentna etnička grupa, bez sumnje anomalna, žrtva nečuvenih progona, udaljena od stranog joj svijeta u kojem je bila prisiljena živjeti, ali čiji su pripadnici, jednostavno zahvaljujući činjenici da su bili gusto nastanjeni na istom, relativno malenom teritoriju, postajali slični, recimo, Armencima u Turskoj kao jednoj raspoznatljivoj odvojenoj, polu-nacionalnoj zajednici”63. Ustanovili su svoj vlastiti poredak, neku vrst države u državi, na temelju svojih posebnih političkih, društvenih, vjerskih i humanih ideala. Stabilnost ovog poretka je bila tolika, da “(a)ko netko ima teškoća da si predstavi kakav je bio život u Srednjem vijeku u Evropi, ja mislim da je život u jednom istinski religioznom malom gradu u Zapadnoj Rusiji, čak još 1890. ili 1900., tom životu vjerojatno bio srodniji nego bilo koja druga moderna zajednica bilo gdje. Njegovi su stanovnici ... živjeli svojim vlastitim bogatim i, usprkos ekonomskoj bijedi i društvenom ostracizmu, često veselim, maštovitim i moralno zadovoljavajućim životima”64. “Bila je to, na njezinom vrhuncu, jedna od najcjelovitijih i najsnažnijih civilizacija, kakvu je moguće zamisliti, iako je bila proganjana, izolirana i bez utjecaja van zidova geta”65. S ovim u skladu je bila Berlinova odanost ortodoksnom židovstvu. Svoju antipatiju spram različitih smjerova

62. Isaiah Berlin, “The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 258.

63. Isaiah Berlin, “Chaim Weizmann”, u: [Berlin 1998], str. 34-65, str. 40.

64. Isaiah Berlin, “The Origins of Israel”, u: [Berlin 2002/2], str. 143-161, str. 148.

65. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 164.

473

Nacionalizam moderniziranog – reformiranog, progresivnog, liberalnog itd. – židovstva, koji zahtjev da se Židovi pridržavaju svih propisa svoje vjere nisu smatrali neupitnim, objašnjavao je slijedećim riječima: “Ja ne poštujem mnoge od 613 zapovjedi, ali ne želim da mi neki rabin kaže da je u redu da to ne činim”66. Ovo njegovo uvjerenje je potvrđeno činjenicom da je spomen-bogoslužje nakon njegove smrti održano u jednoj ortodoksnoj sinagogi.

Tokom cijelog svog života Berlin je bio, u manjoj ili većoj mjeri, konfrontiran s antijudaizmom (judeofobijom, antisemitizmom).

Kao povjesničar ideja ga objašnjava dominantnim utjecajem kršćanstva, prvenstveno novozavjetnom pričom da su Židovi krivi za smrt Sina Božjeg na križu67. Na toj je priči izgrađena tradicija antijudaizma, kakva ne postoji u drugim religijama, koja je tokom dva milenija određivala odnos kršćanskog dijela svijeta prema Židovima, najčešće odnos negativne diskriminacije, šikaniranja, pogroma i genocida.

Brojna iskustva s antijudaizmom je sakupio već u djetinjstvu, usprkos činjenici da je njegova bogata poduzetnička porodica bila izuzeta iz ograničenja koja su važila za većinu Židova u Rusiji. Kasnije je imao priliku upoznati suptilnije oblike negativne diskriminacije Židova u zapadnoj Evropi, a bio je svjedok i pokušaja nacionalsocijalista da istrijebe sve Židove u Evropi i svijetu. U Velikoj Britaniji je ustanovio da je, usprkos svojim nastojanjima da se asimilira, za svoju okolinu ostao Židov i u društvenim kontekstima, u kojima su antijudaizam i antisemitizam bili posve odsutni. Budući da neupitno pripadanje nekoj zajednici pretpostavlja uzajamno priznanje takvog odnosa – kako pojedinac koji želi biti prihvaćen, tako i pripadnici zajednice u pitanju, moraju doći do neupitnog uvjerenja da je taj pojedinac pripadnik te zajednice – spoznao je da u britanskom društvu nije u cijelosti prihvaćen. Drugim riječima, ustanovio je ograničenost slobode izbora vlastitog “nacionalnog identiteta” i “kolektivne individualnosti”, a time i romantičke samokreacije.

66. Usp.: Peter Oppenheimer, “Run Over by Isaiah”, u: [Hardy 2009], str. 82-86, str. 84.

67. Usp.: [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 114-115.

474

Židovstvo i cionizam O odavde rezultirajućem uzajamnom osjećaju nepovjerenja Berlin kaže slijedeće: “Dosta rano u svom životu sam spoznao da su Židovi svuda bili manjina. Činilo mi se da na svijetu ne postoji Židov koji nije, u izvjesnoj mjeri, u društveno nezgodnom položaju. Židovi se osjećaju neugodno čak i ako se s njima dobro postupa, čak i ako su zaista >integrirani< i posvuda imaju prijatelje. Uvijek ostaje neki lagani osjećaj nezgodnog društvenog položaja”68. A u jednom razgovoru s Avishai Margalitom izjavljuje da osjećaj socijalne nelagode, dakle upravo osjećaj od kojeg ih može osloboditi zajednička domovina Izrael, smatra zajedničkim obilježjem svih Židova na svijetu69.

Kako se međutim izvući iz tog nezgodnog položaja, kako izbjeći tu nelagodu i obostrano nepovjerenje?

Kao rezultat prosvjetiteljstva, građanskih revolucija i emancipacije Židova, ukazala se mogućnost njihovog uključivanja u nežidovsku okolinu različitim oblicima prilagođavanja i asimilacije. Berlin njihove različite pokušaje integracije i asimilacije – s priličnom mjerom ironije ili čak cinizma – opisuje usporedbom s mogućim oblicima ponašanja nekog grbavca70. Grbavac se, u želji da ga okolina prihvati, prema činjenici da je grbav može odnositi na tri načina. Prvi način je inzistiranje na tvrdnji da u stvari nije grbav. Židovi koji se odluče za ovu alternativu su spremni pribaviti i svojoj okolini predočiti potvrde iz svih mogućih izvora, koje treba da dokažu da se oni ni po čemu ne razlikuju od svih ostalih ljudi, a spram onih koji su uvjereni da takve razlike ipak postoje tvrditi da su oni ili žrtve neke optičke varke ili odavno prevladanih, ali tvrdokornih predrasuda. Drugi način je otvoreno prihvaćanje grbavosti, njezino proglašavanje za poseban privilegij i čast koju ne može svatko steći, te tvrdnja da oni koji ju

68. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 85.

69. Usp.: Avishai Margalit, “The Crooked Timber of Nationalism”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str. 147-159.

70. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 174-176.

Nije na odmet upozoriti da je ova Berlinova metaforička slika Židova biologistička, što ju dovodi u blizinu drugih biologističkih, dakle i rasističkih definicija Židova ili drugih društvenih grupa. Ova je spoznaja Berlina nagnala da spriječi da ovaj 1951. prvi puta objavljeni ogled tokom njegovog preostalog života bude ponovo objavljen.

475

Nacionalizam kritiziraju kao nedostatak to čine iz zavisti. A treći način je nastojanje da se, s jedne strane, javno spominjanje grbavosti potisne kao neprihvatljiv oblik negativne diskriminacije, a s druge strane grbavost različitim sredstvima čim bolje prikrije, te da se tako uspostavi stanje u kojem ona više nije relevantan društveni problem i predmet diskusije.

Za ilustraciju ovdje nije na odmet spomenuti da Berlin u svojoj analizi metoda “potrage za identitetom” dviju istaknutih ličnosti židovskog porijekla, Benjamina Disraelija i Karla Marxa, Disraelija svrstava u drugu kategoriju “grbavaca”, a Marxa u treću71.

No svi su ti pokušaji asimilacije, uključujući i one u obliku formalne vjerske konverzije na kršćanstvo, propali, i to iz različitih razloga. Jedan od tih razloga je da Židovi nisu htjeli ili nisu uspjeli odbaciti ili prikriti sve svoje vjerske, kulturne i druge posebnosti. Drugi je razlog da su upravo njihova dobro vidljiva nastojanja da se asimiliraju ukazivala na njihovu različitost od okoline na koju su se željeli asimilirati. A treći je razlog bila nespremnost okoline da ih prihvati, bez obzira na sva njihova nastojanja da se asimiliraju. Ta se nespremnost očitovala u nadomještanju antijudaizma kao vjerski i kulturno utemeljene negativne diskriminacije antisemitizmom kao biološki i rasno utemeljenom negativnom diskriminacijom. Ova nespremnost na prihvaćanje asimilanata bila je najizrazitija u Njemačkoj: “Nitko nije bio temeljitije asimiliran od njemačkih Židova. Njemački Židovi su bili, a neki su možda još uvijek, više njemački nego Nijemci ...”72.

Nakon ovih iskustava su mnogi Židovi izgubili nadu da će se uspjeti posve asimilirati, tj. učiniti neprimjetljivim, odnosno da će od svoje okoline biti prihvaćeni kao njezini bezuvjetni pripadnici i bez takve radikalne asimilacije – iako se neki nisu posve odrekli tog cilja.

Berlin je prezirao asimilante, jer su se marljivo, strasno trudili da se uslične i umile svojoj ne-židovskoj okolini, da se u njoj izgube i postanu neprimjetni, te su ostajali bez svojih tradicija – a s druge strane su između ostaloga upravo zbog toga svojoj okolini upadali u oči

71. Usp.: Isaiah Berlin, “Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity”, u: [Berlin 1979/1], str. 252-286.

72. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 21.

476

Židovstvo i cionizam i od nje ipak nisu bili prihvaćeni. U svojoj je privatnoj komunikaciji Židove koji su se nastojali asimilirati na svoju nežidovsku okolinu nazivao podrugljivim hebrejskim nazivom mešumad. “Takva strast zacijelo često proizlazi iz osjećaja nedovoljne srodnosti i iz želje da se ovaj jaz izbriše; što je jaz tvrdokorniji, to je silovitija želja da ga se zatvori, ili da se postupa kao da on ne postoji. A to proizvodi jedan neprirodan ton, koji čuju svi osim samog stranca – bio on Židov ili neka druga kategorija polu-asimiliranog stranca, kod kojeg sama odanost njegovom drugom domu, sama njegova strast za drugom prirodom, ima za posljedicu da zazvuči krivi ton”73. Zbog toga je jedan američki šaljivčina jednom prilikom izjavio “da su Židovi neobični ljudi samo zbog toga što su upravo kao i svi ostali, samo su to još i više. Ova primjedba sadrži jednu gorku istinu”74. Krajnji rezultat ovih nastojanja, posebno izrazitih kod njemačkih Židova, bio je da su “njemački Židovi, koji su vjerovali (u asimilaciju) i prakticirali ju s najiskrenijim uvjerenjem, postali žrtve najtragičnije sudbine”75.

Kao posljedica ovih problema se tokom 19. stoljeća pojavila četvrta kategorija metaforičkih grbavaca. Oni su svoju grbu prihvatili kao obilježje koje se, doduše, ne mora smatrati poželjnim, ali koje nije moguće niti prikriti. Odlučili su jednom radikalnom i opasnom operacijom neutralizirati njezin značaj. Radi se o cionistima, koji su to odlučili učiniti uspostavljanjem države Izrael kao ustanove koja njihov status grbavaca nadomješta statusom normalnih ljudi. Budući da su se masovna asimilacija Židova i njihovo bezrezervno prihvaćanje od nežidovske okoline pokazali neostvarivim, i budući da i njihov tradicionalni način života u dijaspori (rasijanju) u izdvojenim vjerskim zajednicama više nije praktikabilan, židovi su se konstituirali u potencijalno “državotvornu naciju” po evropskom uzoru.

Nije teško pogoditi da se Berlin s cionističkim teorijama susreo i kao povjesničar ideja, pri čemu mu je posebno blizak bio Moses

73. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 170.

74. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 183.

75. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 163; usp.: Shlomo Avineri, “A Jew and a Gentleman”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 73-94, str. 82-83.

477

Nacionalizam Hess (1812-1875), čijim se radovima potanko pozabavio u posebnom ogledu76. Hess je kao komunist i istovremeno liberalni, herderovski nacionalist, odigrao važnu ulogu u socijalističkom/komunističkom pokretu 19. stoljeća, a može ga se smatrati i začetnikom cionizma.

Iz iluzija o emancipiranom životu Židova u dijaspori probudila ga je 1840. u Damasku podignuta optužnica protiv Židova za ritualno umorstvo – 54 godine kasnije je afera Dreyfus u Francuskoj odigrala sličnu ključnu ulogu kod Theodor Herzla – i reakcija jednog Nijemca na čije je patriotske stihove napisao muziku, poslao mu partituru – i ovu dobio natrag s na njoj napisanom primjedbom “Vi ste Židov”.

Hess je 1862. objavio knjigu pod naslovom Rim i Jeruzalem77, koja je kod židovskih asimilanata, posebno onih u Njemačkoj, izazvala ozbiljnu uznemirenost. U njoj opisuje svoje spoznaje o položaju Židova u različitim nežidovskim društvima u kojima žive, ali im ne uspijevaju potpuno pripadati, koje su ga navele na razmišljanje o njegovoj nacionalnosti i ojačale njegovo uvjerenje da su nacionalnosti realne činjenice, rezultati povijesnog razvoja. U reformiranim Židovima on vidi samo nelojalne pripadnike svoje nacionalnosti, koji upravo time što ovu negiraju proigravaju poštovanje okoline i time rade na štetu svih Židova. Tako se, naime, klasičnom gledanju Evropljana na Židove kao na vjersku anomaliju pridružuje njihov prezir prema ovakvim asimilantima kao osobama koje nastoje napustiti svoj brod zato što misle da on tone. Posebno u Njemačkoj Hess ne vidi šanse da Židovi ikada budu prihvaćeni, makar i konvertirali na kršćanstvo, budući da je njemački antijudaizam rasno utemljen, a biološku konstituciju i fizički izgled ljudi nije moguće promijeniti: “Židovi nisu vjerska grupa, već posebna nacija, osobita rasa, i moderni Židov koji ovo negira nije samo otpadnik, vjerski renegat, već izdajnik svog naroda, svog plemena, svoje porodice”78. No krajnji razlog ove negativne diskriminacije je njihovo beskućništvo, koje im daje izgled parazita.

76. Usp.: Isaiah Berlin, “The Life and Opinions of Moses Hess”, u: [Berlin 1979/1], str. 213-251.

77. Originalni naslov: Rom und Jerusalem: die letzte Nationalitätsfrage, Leipzig 1862.

78. Moses Hess, Rom und Jerusalem: die letzte Nationalitätenfrage, Leipzig 1862, pismo IV, str. 17, citirano prema: Isaiah Berlin, “The Life and Opinions of Moses Hess”, u: [Berlin 1979/1], str. 213-251, str. 233-234.

478

Židovstvo i cionizam Gdje je rješenje ovih problema? Hess vidi da se Židovi svuda na svijetu osjećaju vezani za Palestinu – Erec Izrael, Svetu zemlju – i odatle zaključuje da tamo treba da uspostave svoju teritorijalnu domovinu. No on ne vjeruje da bi se zapadnoevropski Židovi bili spremni tamo preseliti, jer su se već previše asimilirali i udaljili od svoje vjere i tradicije, već očekuje će to učiniti prvenstveno istočnoevropski Židovi, koji su, zahvaljujući izoliranosti od okoline, uspjeli sačuvati svoju staru vjeru. U skladu s time on ne simpatizira s prosvjetiteljem Moses Mendelssohnom, već s istočnoevropskim hasidima. Očekuje da će čak i Nijemci, koji se ismijavaju nastojanjima Židova da se asimiliraju, njima, kada se konstituiraju kao “nacija” na zemlji svojih predaka, ukazivati ono poštovanje koje im nisu spremni ukazati kao pojedincima drugačije vjere i drugačijeg porijekla79.

No kako utemeljenje židovske države ne predstoji neposredno, Židovi treba da sačuvaju svoju vjeru. Hess u njezinoj svjetovnoj, etičkoj dimenziji vidi temelj egalitarizma i socijalizma, budući da ona ne dijeli ljude na kaste, klase ili rase, ne poznaje hijerarhije i pretpostavlja jedinstvo svijeta i svih ljudi kao Božjih stvorova. On, poput romantičara, čovječanstvo vidi kao skup “nacionalnosti”, od kojih očekuje da se “internacionalistički” – a ne na temelju neodređenog, šupljeg i stoga neprirodnog kozmopolitizma – ujedine. Gaji i mesijansko očekivanje da vjerski utemeljena židovska solidarnost ujedini sve ljude, dakle ukine sve rase i klase, a razvoj prirodnih znanosti radnike oslobodi od teškog rada i siromaštva – dakle da židovstvo posluži kao etički, a moderna tehnika kao materijalni temelj socijalizma. No prvi uvjet ovog izbavljenja je utemeljenje domovine Židova u Palestini. Tek kada ona postane stvarnost, Židovi će biti u mogućnosti da 79. Zapanjujuće je, što primjećuje i Berlin, u kojoj je mjeri Moses Hess već sredinom 19. stoljeća točno predvidio razvoj cionističkog pokreta i odnosa Nijemaca prema Židovima tokom slijedećih stotinjak godina, ali i u kojoj je mjeri njegov opis ondašnjeg odnosa Nijemaca prema Židovima sličan tom odnosu stotinjak godina kasnije, pa i onom početkom 21. milenija: Židovi su ostali izdvojena grupacija, njihov asimilacionizam i reformirano židovstvo nisu uvjerljivi niti njima samima, niti njihovoj okolini, krajnje utemeljenje te izdvojenosti je biologističko, odnosno rasističko, a ne kulturno ili vjersko, a poštovanje koje uživaju je dobrim dijelom rezultat upravo postojanja Izraela kao snažne židovske države. U jednom svom proročanskom odlomku je Hess čak predvidio da će njemački Židovi jednog dana postati žrtve kataklizme koju nisu u stanju ni zamisliti!

479

Nacionalizam ostvare svoju mesijansku misiju izbavljenja svijeta uspostavljanjem socijalističkih društvenih odnosa jednakosti i bratstva.

Moses Hessa, kao etički motiviranog socijalista, istovremeno revolucionara i tradicionalista, za života gotovo nitko nije uzimao previše ozbiljno. To važi kako za njegova socijalistička uvjerenja, koja su, kao “utopijski socijalizam”, bila izložena Marxovoj kaustičnoj povijesno-filozofskoj kritici, tako i za njegov cionizam. Isaiah Berlin je međutim taj cionizam, možda zbog toga što su se Hessove prognoze pokazale točnim – a neke od njih i fatalno točnim –, gotovo u cijelosti prihvatio. I on je u Židovima vidio “narod”, odnosno “naciju”, koja nema šansi da u dijaspori bude u potpunosti prihvaćena od svoje nežidovske okoline, jer ta okolina, i kada se Židovi odreknu svog židovstva i spremni su na potpunu asimilaciju, ipak u njima i dalje vidi ljude posebne vrste. To je išlo na ruku njegovim simpatijama za gore spomenute grbavce četvrte kategorije, one koji su problem svoje grbavosti odlučili riješiti osnivanjem vlastite “nacionalne države”, tj. njegovim simpatijama za cionizam kao nastojanje Židova da za sebe ostvare političke uvjete u kojima više neće biti zaplašena manjina i u kojima više neće morati oponašati kulturu svoje okoline80: “(N)itko ne treba biti prisiljen da bude manjina. Ako ne želiš pripadati manjini i želiš normalan život, možeš ga u cijelosti ostvariti samo u zemlji čija je kultura tvoja kultura”81. “Svrha cionizma je normalizacija; stvaranje uvjeta u kojima Židovi mogu živjeti kao nacija, kao i ostali”82.

Stoga je razumljivo da je Berlin svoju lojalnost židovstvu, svoje uvjerenje da ljudi treba da neupitno pripadaju nekoj kulturnoj zajednici i svoj cionizam prenio i na 1948. osnovanu državu Izrael. Bio je uvjeren da Izrael kao židovska država zadovoljava jednu temeljnu potrebu Židova. U jednom tekstu, u kojem apelira na Židove da posjećuju Izrael, on ovaj apel utemeljuje potrebom ljudi za pripadanjem: “Prva stvar koju čovjek mora znati ako treba da djeluje slobodno, a ne

80. Usp.: Isaiah Berlin, “Chaim Weizmann”, u: [Berlin 1998], str. 34-65, str. 39-43; I. B., “Einstein and Israel”, u: ibid., str. 66-77.

81. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 86.

82. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 86.

480

Židovstvo i cionizam pod utjecajem zabluda ili neznanja – ako treba da zna šta je i gdje je njegovo mjesto u njegovom vremenu i društvenoj okolini (pogotovo ako to želi promijeniti) –, jest odakle potiče, povijest grupe kojoj pripada, kako su on, njegova porodica, zajednica i narod počeli osjećati, misliti i djelovati onako kako to čine”83. U državi Izrael dakle nije vidio prvenstveno “sigurnu luku”, u koju se Židovi mogu skloniti od po život opasnih progona, već prvenstveno “domovinu”, koja ih oslobađa od osjećaja da su stranci – osjećaja, koji je Berlina, iako u Velikoj Britaniji nije bio proganjan, već je uživao neupitno privilegirani društveni status, pratio tokom cijelog života.

Treba međutim napomenuti da Berlin nije prihvatio argumente koje je nakon Drugog svjetskog rata formulirao Arthur Koestler, naime da ustanovljenje države Izrael Židove stavlja pred alternativu da ili postanu neupitni pripadnici te države, dakle da se u nju presele, ili da se bez ostatka asimiliraju na svoju lokalnu okolinu, niti doktrinu “samoodređenja” Woodrowa Wilsona, prema kojoj svaka kulturna grupa (treba da) ima pravo na vlastitu “nacionalnu državu”. Drugim riječima, Berlinovi zaključci u vezi s cionizmom važe samo kada iskustvo pokaže, s jedne strane, nemogućnost mirnog suživota s drugim kulturnim grupama, a s druge strane nemogućnost asimilacije – s tim da dvomilenijska iskustva Židova u Evropi u njihovom slučaju svakako treba smatrati dovoljno uvjerljivom potvrdom ovih nemogućnosti.

Berlin je u proces stvaranja države Izrael bio i osobno involviran, i to na dva načina. Prvo, tokom svog boravka u SAD kao izvjestitelj u službi vlade Velike Britanije tokom Drugog svjetskog rata, on je pokraj svojih službenih dužnosti, gdje god je to mogao, djelovao u interesu cionističkog projekta. Drugo, osobno je poznavao brojne osobe koje su radile na tom projektu. Ovdje treba posebno istaknuti Berlinove prijateljske odnose s vođom cionističke organizacije Jewish Agency, Chaimom Weizmannom (1874-1952).

83. Isaiah Berlin, “Go There to Find Your Identity”, Jewish Chronicle (supplement), 16. April 1974, str. i (citirano prema: [Galipeau 1994], str. 150, opaska 4). Možda nije na odmet napomenuti da Galipeau (ibid., str. 152, opaska 9) razlikuje četiri kategorije Berlinovih radova o židovstvu i cionizmu: (i) studije o židovskim i cionističkim misliocima, (ii) studije o državi Izrael, (iii) oglede o pojedinim istaknutim cionistima i (iv) razmišljanja o sudbini židova kroz povijest.

481

Nacionalizam Weizmann, možda najvažniji među utemeljiteljima države Izrael, pripadao je generaciji istočnoevropskih Židova koja se tokom 1880ih i 1890ih godina djelomično oslobodila vjerske stege, ali je ostala vjerna svojim tradicijama i svojoj tradicionalnoj zajednici – te je po uzoru na nju oblikovao i novu državu. Već 1939. je Berlina pokušao pridobiti za neku funkciju u cionističkom projektu, ali mu to nije uspjelo. 1940. mu je u New Yorku ponudio posao u Jewish Agency, a nakon utemeljenja države Izrael i funkciju njezinog predsjednika, što je Berlin također odbio. Problem je bio u tome da je Berlin nastojao biti lojalan građanin i službenik Velike Britanije, dok su se cionisti s Britanijom nalazili u sukobu, jer su u Palestini, koja je do 1948. bila pod britanskom mandatskom upravom, željeli utemeljiti židovsku državu, poticali su doseljavanje Židova u Palestinu, a tokom rata su zahtijevali i da im se odobri osnivanje židovskih borbenih jedinica, da bi Palestinu obranili od njemačke sjevernoafričke armije pod komandom generala Erwin Rommela, što im britanska vlada nije htjela dopustiti, jer se bojala da bi te jedinice mogle biti upotrebljene i protiv njezine mandatske uprave. Berlin se trudio da u svojim izvještajima Weizmannovu politiku legitimira u očima britanske vlade, zalagao se za ukidanje britanske zabrane Židovima da se doseljavaju u Palestinu, razlog koje je bio strah Britanaca od pobune Arapa, i savjetovao je ne samo britansku vladu kako da se nosi sa židovskim lobijem, već i Weizmanna kako da se nosi s britanskom vladom. Jednom intrigom mu je čak uspjelo spriječiti zajedničku deklaraciju vlada Britanije i SAD, u kojoj su one namjeravale osuditi cionističku agitaciju i zahtijevati da se rješenje konflikta u Palestini odloži za vrijeme nakon ratne pobjede Saveznika nad silama Osovine. Treba međutim naglasiti da se oštro protivio gerilskom ratovanju i teroru, koje su neke židovske jedinice u Palestini prakticirale protiv britanske uprave; kao liberal je bio pristalica gradualizma koji je prakticirao i Weizmann. No nakon što je potkraj Drugog svjetskog rata čitav svijet saznao cijelu istinu o Šoa, i nakon što se pokazalo da je židovski terorizam u Palestini znatno ubrzao ostvarenje cionističkih ciljeva, Berlin je prihvatio spoznaju da je racionalni gradualizam u politici – na žalost – često naivan i iluzoran84.

482

Židovstvo i cionizam Palestinu – nakon raspada Osmanskog imperija teritorij pod britanskom mandatskom upravom – Berlin je prvi put posjetio 1934. godine, u relativno mirnom razdoblju koje je prethodilo pobuni Arapa protiv britanske uprave i doseljavanja Židova dvije godine kasnije.

Brodom je putovao od Venecije do Aleksandrije i Kaira, a zatim željeznicom preko Sinaja u Tel Aviv. Palestina je na njega ostavila utisak škole u kojoj se britanski odgajatelji trude disciplinirati dvije grupe učenika, Židove i, relativno simpatičnije, Arape. Bio je zapanjen tamošnjim načinom života, dijametralno suprotnim kontemplativnom miru Oxforda, životom koji je prštao od energije i dinamike, ulicama u kojima su buku uzrokovale automobilske trube, povici vodiča karavana deva, govor i vika na hebrejskom, arapskom i jidiš – i grupama intelektualaca koji su u takvoj okolini mirno diskutirali, primjerice, o hebrejskim etimologijama. Tokom svog jednomjesečnog boravka u Palestini se družio s pripadnicima britanske uprave, a stanovao je kod svoje tetke i ujaka, s kojima je diskutirao o britanskim imperijalnim makinacijama, koje su ovi osuđivali. Svoj je boravak iskoristio i da – zahvaljujući britanskom mandatu – slobodno putuje u Damask, Bejrut, Đeraš i Aman, te da posjećuje kibuce85.

U novembru 1947. je Organizacija Ujedinjenih Nacija odlučila da Palestinu treba podijeliti na dva teritorijalno podjednaka dijela i jedan od njih dodijeliti Židovima, a drugi Arapima. Britanci su se povukli, počeo je rat između Arapa i Židova, 14. maja 1948. je David Ben Gurion proglasio nezavisnu židovsku državu Izrael, za njezinog prvog predsjednika je izabran Chaim Weizmann, a sirijske, iračke, libanonske i egipatske trupe, kao i trupe Arapske legije, krenule su u obračun s novoosnovanom državom. Izraelski rat za nezavisnost završio je primir84. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 92-124 passim.

85. Kibuci su bili zamišljeni kao poljoprivredni kolektivi socijalistički orijentiranih židovskih kolonizatora u Palestini, čiji su ciljevi bili ostvarenje nekih socijalističkih i kolektivističkih ideala, odgajanje novih generacija Židova spremnih i sposobnih za težak rad u poljoprivredi, kultiviranje “svete zemlje” i obrana od Arapa koji se nisu bili spremni pomiriti s doseljavanjem Židova. Kibuci su odigrali važnu ulogu u ratu 1947-1948 i uspostavljanju države Izrael. U suvremenom, industrijaliziranom i kapitalističkom Izraelu, u kojem je poljoprivredna proizvodnja izgubila na značaju, u kojem je prevladao individualizam i koji više nije egzistencijalno ugrožen od svoje okoline, kibuci su izgubili mnogo od svog prijašnjeg društvenog značaja.

483

Nacionalizam jem u julu 1949. Njegov je ishod bila faktična pobjeda Židova, progon oko 750.000 Arapa s teritorija pod kontrolom Židova[86], koji je, umjesto 51% teritorija Palestine, koliko su Židovima dodijelile Ujedinjene Nacije, obuhvatio 78% tog teritorija, uspostavljanje linije primirja kao privremene “zelene” granice Izraela – i nastavak konflikta i ratovanja Židova i Arapa tokom slijedećih desetljeća. Berlin je nakon pobjede Izraela u ratu za nezavisnost dobio još nekoliko ponuda od istaknutih političara ove države da napusti Britaniju, preseli se u Izrael i preuzme neku važnu funkciju, kao i ponudu udovice Chaim Weizmanna, nakon njegove smrti, da napiše njegovu biografiju. Sve je te ponude odbio i odlučio se za život u dijaspori, dakle za pripadanje židovskoj zajednici, ali onom njezinom dijelu koji ne misli da je zadovoljavajući židovski život moguć samo u novoosnovanoj židovskoj državi.

Berlin se za razvoj novostvorene države intenzivno zanimao i Izrael je posjetio mnogo puta. 1953. se u posebnom tekstu[87] pozabavio porijeklom i karakterom kulture židovskih stanovnika te države. U njemu ukazuje da je već Theodor Herzl (1860-1904), na temelju iskustva s aferom Dreyfus, tj. krivom optužbom francuskog oficira židovskog porijekla Alfreda Dreyfusa za izdaju i s događajima koji su joj uslijedili, spoznao da se Židovi, dok god žive isključivo u dijaspori, nalaze u anomalnoj i stoga neprihvatljivoj situaciji, kojoj je moguće učiniti kraj samo utemeljenjem teritorijalne židovske države.

Odatle se razvio projekt sistematskog koloniziranja Palestine i, nakon utemeljenja države Izrael, masovnog doseljavanja u tu državu. Iako su u ovom projektu sudjelovali Židovi iz svih krajeva svijeta, karakter novog društva i države su odredili prvenstveno istočnoevropski doseljenici. U njihovim tradicijama je dominirala snažna vezanost za staru vjeru i na toj vjeri utemeljenu normativnu etiku, čiji je važan dio bilo povjerenje u ljudske vrline. A pristalice prosvjetiteljstva su sobom donijeli i modernu vjeru u ljudski um, znanost, obrazovanje, pravednost i liberalnu demokraciju.

86. Taj je progon, pod nazivom Nakba (katastrofa) u povijesnom sjećanju Palestinaca postupno stekao status sličan statusu Šoa, tzv. “Holokausta”, u sjećanju židova.

87. Usp.: Isaiah Berlin, “The Origins of Israel”, u: [Berlin 2002/2], str. 143-161.

484

Židovstvo i cionizam Povrh toga su mnoge ideje ranih doseljenika u Palestinu bile utemeljene na ideologiji ruskih pokreta narodnjaka i njihovih nasljednika socijalrevolucionara, primjerice vjera doseljenika u “narod” kao etički visokovrijednog povijesnog aktera koji se zalaže za pravednost i jednakost svih ljudi, u ljekovitost kontakata sa seljacima i sa zemljom, tj. obrađivanja zemlje, za razliku od kulturno sofisticiranog, ali korumpirajućeg života u velikim gradovima, te u mogućnost uspostavljanja socijalističkih i istovremeno liberalnih odnosa na temelju poljoprivrednog načina proizvodnje, a time i odnosa pravednosti i jednakosti među ljudima. Berlin čak u ljevičarskim židovskim terorističkim grupama u Palestini vidi neposredne nasljednike socijalrevolucionara, koji su atentate na istaknute pojedince smatrali učinkovitom metodom političke borbe. On naglašava moralnu snagu i legitimnost tih ranih dobrovoljnih, entuzijastičkih doseljenika u Palestinu, za razliku od onih kasnijih, od kojih su se mnogi u Izrael doseljavali jer su na to bili prisiljeni. Za razliku od ovih istočnoevropskih utjecaja, utjecaj doseljenika iz moderne srednje Evrope Berlin smatra zanemarivim.

Opisujući Izrael kakav je upoznao, tj. kakav se razvio između utemeljenja 1948. i 1953. godine, Berlin kaže da je to relativno siromašna država blagostanja, kojoj je uspjelo izbjeći kako razvoj u smjeru sovjetskog komunizma, tako i onaj u smjeru neobuzdanog individualizma i kapitalističke konkurencije. Jedan od važnih temelja jedinstva novoustanovljenog društva je ponovo oživljeni hebrejski jezik – koji je uveden usprkos činjenici da je “pravi” svakodnevni jezik istočnoevropskih Židova bio jidiš. Hebrejski je bio prihvaćen jer je to sveti jezik zajednički svim Židovima i jer je za njega, kao izvorni jezik Biblije, vezana cijela evropska kultura. Suvremeni hebrejski jezik – ivrit – rezultat je sistematskog rada na razvoju biblijskog hebrejskog, koji obuhvaća svega oko 8000 riječi. No Berlin ne zatvara oči niti pred činjenicom da je jedan od važnih faktora tog jedinstva konflikt s Arapima – što mu je priznao i jedan važan, proturatno orijentirani izraelski državnik. Na ovim temeljima i zahvaljujući zajedničkom životu se razvija – i razvijati će se i u budućnosti – posebno društvo izraelskih Židova, poseban izraelski mentalitet, koji više neće biti fiksiran na u mnogome žalosnu povijest Židova u dijaspori i na 485

Nacionalizam tugovanje za milionima u Drugom svjetskom ratu ubijenih Židova.

Ljudi ne žele sebe i svoje živote vidjeti kao nasljednike jedne velike nesreće, kao one kojima je iz te nesreće uspjelo izvući živu glavu, odnosno kao upravitelje zaostavštine onih koji su u toj nesreći uništeni.

Godine 1959. je Berlin Davidu Ben-Gurionu, premijeru Izraela, iznio svoje poglede na probleme koji proizlaze iz želje i nastojanja Izraela da se ne samo definira, već i konstituira kao država koja je istovremeno i liberalna, i židovska, tj. država “židovskog naroda”.

Kaže da neka država ne može biti istovremeno liberalna u modernom smislu, tj. sve svoje postojeće i potencijalne građane tretirati jednako, i određene kategorije ljudi pozitivno ili negativno diskriminirati. Bavi se i pitanjem pripadanja židovstvu kao vjeri i kao “nacionalnosti”, ali ne uspijeva predložiti jasnu definiciju te “nacionalnosti”, odnosno odrediti kriterije razlikovanja tako shvaćenih Židova od drugačijih grupnih pripadnosti88.

Konflikt s Arapima oko “prava” na Palestinu Berlin smatra simetričnim, a dugo godina ga je smatrao i nerješivim, odnosno njegovo jedino rješenje je vidio u razmjeni stanovništva, tj. nekoj vrsti “etničkog čišćenja”: “Ako me ... pitaš zašto sam pro-cionist, to sam jer mislim da se tamo, gdje se jedno pravo sukobljava s drugim – ili, točnije, jedna bijeda s drugom –, ne smije misliti na prava, koja uvijek postoje ..., već na smireno utilitarno traženje nekog sve u svemu najboljeg i najsretnijeg konačnog rješenja. ... (R)azlog da je Židovima dopušten pristup Palestini je da je njihova bijeda bila predugačka i prevelika; da je jedini način da se ljude izliječi od ove posebne vrste poremećaja, da se za njih stvori mogućnost za normalnu egzistenciju ... . Čini mi se da razmjena stanovništva nije najstrašnije moguće rješenje ... . Čini se da dolazak jednog milijun Židova koji rezultira u preseljenju 800,000 Arapa (ako je to ispravan broj), iako nije idealno rješenje, sam po sebi ne vapi do neba”89.

88. Usp.: Isaiah Berlin, pismo David Ben-Gurionu od 23. jan. 1959, u: [Berlin 2009], str. 671-673; I. B., “Who is a Jew? Memorandum to the Prime Minister of Israel”, ibid., str. 762-767.

89. Isaiah Berlin, pismo Johanni Lambert od 20. maja 1958, u: [Berlin 2009], str. 630-631; usp.: I. B., pismo Philip Grahamu od 14. nov. 1946, u: ibid., str. 22.

486

Židovstvo i cionizam U tom smislu Berlin u Izraelu vidi jedan izvanredno zanimljiv eksperiment i pogodan predmet za sociološka istraživanja: “Nigdje drugdje nije moguće biti svjedok tako neobičnom sukobu i >međusobnoj oplodnji< ljudi različitih tipova – predstavnika jedne drevne predklasične kulture koji dolaze u doticaj s najprofinjenijim modernim proizvodima USA; krajnje teoretskog, intelektualno dosljednog oblika, recimo, marksističke ideologije, koja se sukobljava s nekim mutnim, mističnim, gotovo neopisivim orijentalnim stavom prema životu. Ne postoji zemlja u kojoj je toliko ideja, toliko načina života, toliko stavova, toliko načina bavljenja svakodnevnim stvarima, iznenada bilo dovedeno u oštriji sukob. To je jedan od najfascinantnijih prizora na svijetu”90. Primjer Izraela ukazuje na moć ideja i uvjerenja ljudi i opovrgava različite teorije o determiniranosti povijesnog razvoja prirodnim, ekonomskim ili društvenim faktorima, odnosno snagama, između ostalih i teorije o nemogućnosti ustanovljenja židovske države ili o neminovnosti nestanka Židova kroz asimilaciju na njihovu okolinu. “Izrael ostaje živi svjedok trijumfa ljudskog idealizma i snage volje nad navodno neumoljivim zakonima povijesnog razvoja.

A to, čini mi se, ide beskrajno u čast cijelog ljudskog roda”91. No istovremeno je na Izrael gledao i kritički, s tim da je svoje kritike Izraela izricao prvenstveno privatno: “Nevolja s Izraelcima je ne samo njihovo iskustvom stečeno, djelomično nesvjesno uvjerenje da je vrlina uvijek na gubitku & da se samo nepopustljivost isplati, već i velika provincijalnost i slijepoća za vanjska mišljenja, & tendencija da primjedbe kolega iz U. N. – koji su u pravilu cinični karakteri zainteresirani za dnevnu političku trgovinu – smatraju svjetskim mnijenjem”92.

Nije teško vidjeti da su utemeljenjem države Izrael prva tri gore metaforički, tj. kao oblici odnosa grbavaca prema svojim grbama, opisana načina odnošenja židova prema svojim posebnim obilježjima, izgubila legitimnost. Za razliku od njihove prijašnje situacije,

90. Isaiah Berlin, “The Origins of Israel”, u: [Berlin 2002/2], str. 143-161, str. 160.

91. Isaiah Berlin, “The Origins of Israel”, u: [Berlin 2002/2], str. 143-161, str. 161.

92. Isaiah Berlin, pismo Rowland Burdon-Mulleru od 8. aug. 1949, u: [Berlin 2009], str. 118.

487

Nacionalizam Izrael je Židovima omogućio da žive kako žele, tj. da za način njihovog života više ne bude odlučujuća kritička prismotra i pritisak okoline, pod kojima su se u dijaspori stalno nalazili. Dobili su mogućnost da slobodno izaberu život u Izraelu ili u dijaspori, da žive životom ortodoksnog ili liberalnog židovstva, da u židovstvu vide vjeru ili samo tradiciju i kulturu, pa čak i da posve odbace tu vjeru i kulturu, te da se, ako su u dijaspori, posve asimiliraju na svoju okolinu. Mogu biti dobri ili loši, fini ili vulgarni, simpatični ili antipatični, mogu isticati svoja židovska obilježja ili ih prikrivati, ali se više ne moraju truditi da uklone ili prikriju jaz koji ih dijeli od ostalih ljudi. Time je uspostavljeno njihovo dostojanstvo kao ljudskih bića. “(N)išta od toga više nije stvar tragične i očajničke brige Židova kao cjeline, kao što je to nekada bilo. Jer sudbina pojedinaca (pa čak i pojedinih zajednica) – da li da ostanu ili da se odsele [u Izrael] – sada je, barem u moralnom smislu, u njihovim vlastitim rukama, i svatko o njoj može slobodno odlučivati onako kako želi, kako najbolje zna, s onoliko mudrosti i dobre sreće koliko mu je sudbina dodijelila. U tom je smislu stvaranje države Izrael oslobodilo sve Židove, kakav god bio njihov odnos prema njoj”93. Što više, Berlin je bio uvjeren da ovu emancipaciju ne bi mogla poništiti niti propast države Izrael – iako nije naveo uvjerljive razloge u prilog ovoj tvrdnji. Židovima koji žive van Izraela Berlin upućuje dvije poruke: Prvo, on ih upozorava da se – u zemljama liberalne demokracije – moraju zadovoljiti sa statusom jednakih građana, tj. da ne smiju nastojati da se konstituiraju u neku državu u državi ili da steknu neke privilegije u odnosu na svoju ne-židovsku okolinu. Drugo, on upozorava na opasnost da njihova nesloboda jedne vrste, naime njihova nesloboda negativno diskriminirane manjine, bude nadomještena neslobodom druge vrste, naime doktrinom da su svi Židovi na svijetu na neki način pripadnici države Izrael, da su dužni u njoj živjeti, odnosno da van Izraela smiju živjeti samo ako je to u interesu te države94.

93. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 184.

94. Usp.: Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185; [Ignatieff 1998], str. 176-183.

488

Židovstvo i cionizam Iako se cijeli život neupitno smatrao Židovom i solidarizirao se, kako osjećajno, tako i razumski, sa Židovima koji su nastojali od Palestine napraviti svoju novu domovinu, Berlin je ostao liberal lojalan Velikoj Britaniji. To ga je u razdoblju borbi između cionističkih kolonizatora Palestine i britanske mandatne uprave nad Palestinom dovelo u situaciju sukobljenih lojalnosti, ali mu je i olakšalo da sačuva kritičnost spram postupaka Židova u procesu staranja Izraela. Nije mu se svidio cionistički ideologem prema kojem Židovi, kao narod bez zemlje, naseljavaju Palestinu kao zemlju bez naroda, niti cionističko inzistiranje na “čvrstini” spram Arapa. Jasno je vidio da Palestina nije nenastanjena i da treba očekivati oružane sukobe između starosjedioca i doseljenika. Primijetio je da je židovsko društvo, kakvo se razvija u Palestini, izrazito polarizirano i ne-evropsko, te da je za očekivati da će kulturne razlike između palestinskih i evropskih židova u budućnosti rasti. Teroristički nacionalistički pokret Irgun Zvai Leumi, aktivan u 1930im i 1940im godinama, nazvao je primjerice “kvazi-fašističkom strankom”95, a 1988. je izjavio da je aktualna izraelska vlada napravila velike greške, da su gospoda Yitzhak Shamir, Menachem Begin i Ariel Sharon Izraelu nanijeli velike kulturne, moralne, političke i materijalne štete, te da se cionizam nalazi u nacionalističkoj razvojnoj fazi96. Prihvatljivim je smatrao samo liberalni cionizam. Od 1937., tj. zaključaka Peel-komisije o podjeli Palestine, do pred samu smrt, ostao je uvjeren u ispravnost takvog rješenja i zalagao se za njezinu podjelu na dvije države. Samo dvadesetak dana prije smrti, već teško bolestan, Berlin je izdiktirao izjavu u kojoj se zalaže za podjelu Palestine na dvije države, s tim da Jeruzalem ostane glavni grad Izraela, a muslimanska sveta mjesta dobiju status eksteritorijalnosti i budu prepuštena muslimanskoj upravi97.

Berlinov je cionistički partikularizam dobra ilustracija njegovog nastojanja da vezanost za ovu ili onu posebnu zajednicu poveže s liberalnim univerzalizmom i zalaganjem za univerzalno prihvaća-

95. Isaiah Berlin, “The Origins of Israel”, u: [Berlin 2002/2], str. 143-161, str. 152.

96. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 87 i 103.

97. Usp.: [Berlin 1997/2]; [Berlin, Lukes 1997], str. 60; [Ignatieff 1998], str. 77-80, 292-293.

489

Nacionalizam nje kulturne pluralnosti. To je nastojanje rezultat upoznavanja kulture Velike Britanije, koja ga je – bez obzira što je imao i neka negativna iskustva s isključivošću i antijudaizmom – ne samo dobro prihvatila, već mu i omogućila vrlo uspješnu profesionalnu karijeru i otvorila mu pristup u krugove svojih elita. Ovo se nastojanje oslanja na nadu u različite faktore: pojavu “zasićenih nacija” kao zajednica koje niti su agresivne i ekspanzionističke, niti se osjećaju ugroženim uslijed unutarnjih konflikata i centrifugalnih tendencija, postojanje kulturno i “nacionalno” heterogenih država, kojima je ipak uspjelo postići dovoljno visoko političko i ekonomsko jedinstvo, kao što je to bila Austro-Ugarska monarhija, tehnološku homogenizaciju svijeta, usmjerenje emocionalnih resursa i aktivnosti ljudi na masovni konzum i zabavu, što ih čini nesposobnim za ratovanje, te širenje prihvaćenosti suvremenih vrijednosti kao što je to poštovanje ljudskih prava i zaštita prirodnih resursa98. Pitanje međutim, je li, i kako, Berlinu uspjelo povezati svoj cionistički partikularizam i liberalni univerzalizam, odnosno općenito, je li mu uspjelo povezati odanost ovoj ili onoj posebnoj zajednici s liberalnim univerzalizmom i zalaganjem za univerzalno prihvaćanje kulturne pluralnosti, ostalo je otvoreno99.

98. Usp.: [Berlin, Gardels 1991], str. 8-9.

99. Diskusija ovog drugog pitanja je središnji predmet poglavlja “Pluralizam kao temelj liberalizma?”.

490

Problemi i kritike a) Berlinov dobrohotan stav spram “nacionalnih osjećaja” Berlinovi iskazi o nacionalizmu i cionizmu su najvećim dijelom formulirani nakon 2. Svjetskog rata, dakle nakon što je nacionalizam u liku njemačkog nacionalsocijalizma već bio pokazao svoje najbarbarskije lice. Stoga začuđuje dobrohotan stav koji on zauzima spram “nacionalnih osjećaja”. Taj je stav moguće objasniti slijedećim razlozima: (i) Jedan od njih je zacijelo Berlinovo razumijevanje za egzistencijalnu potrebu ljudi za sigurnošću, koju im osigurava neupitno pripadanje nekoj kulturno prepoznatljivoj, dugoročno stabilnoj i solidarnoj zajednici. John Gray čak tvrdi da je Berlin istomišljenik s komunitaristima koji kritiziraju liberalizam zbog njegovog individualizma i naglašavaju da je za ljudsku dobrobit neophodno pripadanje nekoj solidarnoj zajednici utemeljenoj na zajedničkim kulturnim tradicijama, koja ne mora imati politički karakter, ali mora imati svoju “kolektivnu individualnost”, dakle omogućavati osjećaj pripadanja nekom zajedničkom “mi”100. Treba međutim naglasiti da je u Berlinu, za razliku od radikalnih komunitarista, moguće vidjeti samo “komunitarnog liberala”, budući da je uvjeren da je takvo zajedništvo spojivo s liberalnim društvenim i političkim poretkom. (ii) Svoju osobnu potrebu za sigurnošću utemeljenom na neupitnom pripadanju nekoj dugoročno stabilnoj i solidarnoj zajednici Berlin je zadovoljavao, povrh svoje lojalnosti Oxfordskom sveučilišu, akademskoj zajednici Velike Britanije i britanskom društvu i poretku, i svojom pripadnošću židovstvu kao zajednici vezanoj za starozavjetnu vjeru i iz nje nastale kulturne tradicije, kao i svojim cionizmom.

Možda je upravo židovstvo kao vjera koja svoje pripadnike vidi kao poseban “narod”, dakle kao vjera koja na specifičan način kombinira svoj monoteistički univerzalizam i “narodski” partikularizam, razlog da on ne obraća dovoljno pažnje na opasnosti partikularizama različitih “nacionalnih osjećaja”, od kojih mnogima posve nedostaje komponenta univerzalizma.

100. Usp.: [Gray 1996], str. 101-114.

491

Nacionalizam (iii) Znatan je utjecaj izvršilo Berlinovo intenzivno bavljenje romantikom, posebno stremljenje romantičara za kulturnom homogenošću pojedinih “naroda” i njihovo uvjerenje da ljudi mogu živjeti i djelovati kreativno i u skladu sa svojoj okolinom samo u okviru svojih “naroda”. (iv) Daljnji razlog je Berlinov liberalizam: Liberali ne posjeduju normativne instrumente kojima bi partikularističke osjećaje i “identitete” pojedinaca i grupa mogli proglasiti ilegitimnim, dok god oni ne idu na štetu drugih pojedinaca i grupa. (v) Konačno, Berlin je prema “nacionalnim osjećajima” i “patriotizmu” dobrohotan i zbog toga što je uvjeren da ih je relativno jednostavno razlikovati od nacionalizma, te da je upravo zbog te jednostavnosti nosiocima “nacionalnih osjećaja” i “patriotima” relativno lako spriječiti da ti njihovi osjećaji prerastu u nacionalizam. Radi se o razlici između relativno bezazlene svijesti o jedinstvu “nacije”, koja je “zacijelo ukorijenjena u oštrom osjećaju razlika između jednog ljudskog društva i nekog drugog, jedinstvenosti posebnih tradicija, jezika, običaja – stanovanja kroz dugi period vremena na određenom tlu, na koje je usmjeren intenzivan kolektivni osjećaj”101, i opasnog, patološkog nacionalizma, koji “proglašava najvišom vrijednošću kulturu, povijest, rasu, duh, institucije, čak i fizička obilježja vlastite nacije, kao i njihovu nadmoć u odnosu na ta obilježja drugih nacija, obično njezinih susjeda”102. Uvjeren u laku prepoznatljivost ove razlike, Berlin smatra da “se može biti patriot bez da se bude nacionalist”103.

Berlinov dobrohotan stav spram “nacionalnih osjećaja” međutim ostavlja otvorenim više problema. Prvo, čovječanstvo je tokom povijesti razvilo različite oblike zajedništva, od kojih je mnoge teško subsumirati pod Berlinovo shvaćanje “nacionalnih osjećaja” i “nacionalne svijesti”. Drugim riječima, “nacionalni osjećaji” nisu neophodni za zadovoljenje potrebe za zajedništvom, već potreba za njima izbija u prvi plan tek u uvjetima u kojima su drugi oblici zajedništva 101. Isaiah Berlin, “Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism”, u: [Berlin 1997/1], str. 232-248, str. 232.

102. Isaiah Berlin, “Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism”, u: [Berlin 1997/1], str. 232-248, str. 232.

103. [103] Usp.: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 103.

492

Problemi i kritike preslabi da bi tu potrebu zadovoljili, dakle kada vrijednosti i norme na kojima su ti oblici zajedništva počivali izgube legitimnost i značaj. Tek tada su uklonjene prepreke jačanju “nacionalnih osjećaja”, a često i njihovom pretvaranju u nacionalizam, tj. priznanju statusa najviše vrijednosti i norme upravo zadovoljenju partikularnih potreba i interesa “nacije”.

Drugi problem, koji prožimlje čitav njegov opus, je onaj između njegovog dobrohotnog stava prema “nacionalnim osjećajima”, želji nacionalista za posebnim “nacionalnim državama” i cionizmu, i njegovog inzistiranja na pluralizmu i liberalizmu. On argumentira da su kulture različite, pa i nesumjerljive, i da ljudi imaju potrebu da pripadaju nekoj kulturnoj zajednici čija kultura cvate i uživa ugled u svijetu, i odatle izvlači zaključak da kulture zaslužuju da ih se politički zaštiti.

Time međutim nije prejudiciran odgovor na pitanje kakva ta politička zaštita treba biti. Jedan njezin oblik su “nacionalne”, dakle kulturno relativno homogene države pojedinih kulturnih zajednica.

Drugi oblik su multikulturne države. Berlin se međutim ne zalaže za multikulturalizam kakav se u USA razvio tokom zadnjih desetljeća 20. stoljeća, primjerice u obliku različitih oblika privilegiranja manjinskih grupa, uspostavljanja njihove političke reprezentacije ili čak nekih oblika autonomije, i kakav priželjkuju i mnogi Židovi u dijaspori – takve privilegije smatra “žalosnim absurditetima”: “Među nama je još uvijek moguće sresti patetične potomke starih Bundista i Jidišista, modernih advokata >galut nacionalizma<, koji se temelji na predstavi o modernim nacijama kao šarenim amalgamima vrlo raznolikih i kvazi-autonomnih zajednica, u kojima bi židovske grupe koje govore jidiš, žive životima punim slikovitih domaćih boja, s narodnim pjesmama, drevnim zanatima i čudnim tradicionalnim običajima, bile zanimljivi, mada egzotični sastavni dijelovi”104. Zalaže se za to da kulturne grupe u kulturno pluralnim državama budu slobodne sačuvati i sačuvaju svoje 104. Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, u: [Berlin 2002/2], str. 162-185, str. 180.

“Bundisti” su bili pripadnici Opće hebrejske socijal-demokratske unije, osnovane u Rusiji 1897., koja se borila protiv negativne diskriminacije Židova i bila posebno aktivna u Poljskoj između Prvog i Drugog svjetskog rata. Riječ “Jidišisti” se u ovom kontekstu odnosi na osobe koje se zalažu za očuvanje jidiša.

“Galut” je hebrejski izraz za život u dijaspori.

493

Nacionalizam kulturne posebnosti, ali je protiv toga da se na temelju tih posebnosti konstituiraju kao posebne, politički relevantne zajednice.

Time se Berlin međutim sapliće u problematiku odnosa “nacionalnih” grupa koje, poput Židova, imaju pravo na svoje posebne “nacionalne države”, “manjina” koje se moraju zadovoljiti svojim građanskim i ljudskim pravima i slobodama, i ostalih kulturnih grupa koje zadovoljavaju ljudsku potrebu za pripadanjem, primjerice imigrantskih grupa105. Zašto bi potreba za takvim pripadanjem u jednom slučaju bila zaštićena posebnom “nacionalnom” državom, a u drugom ne? Iz Berlinovih iskaza o pluralnosti vrijednosti i kultura, te o značaju pripadanja ovoj ili onoj kulturnoj zajednici, prije je moguće izvesti zaključke u prilog multikulturalizma, u najmanju ruku u smislu poželjnosti političke zaštite kulturnih zajednica, iako ne i u smislu potrebe za njihovom političkom reprezentacijom – s tim da liberalne slobode i prava, kada neka osoba tako odluči, imaju prednost pred zahtjevima pojedinih kultura106.

Treći problem je pak Berlinovo uvjerenje u laku prepoznatljivost razlike između dobroćudnih “nacionalnih osjećaja” i zloćudnog nacionalizma, dakle i opasnosti prerastanja prvih u drugi – praćeno tvrdnjama da u 19. stoljeću značaj i razorni potencijali nacionalizma nisu bili prepoznati107. Međutim, postoji li uvjerljiv razlog za očekivanje da u 20. stoljeću i kasnije zloćudni nacionalizam bude lakše prepoznat i s više spremnosti spriječen nego u 19. stoljeću? U drugoj polovini 20. stoljeća su se takvim razlogom možda mogla smatrati iskustva s nacionalsocijalizmom, ali većina ljudi se ne bavi proučavanjem povijesti, te povijesna iskustva polako padaju u zaborav, što su 105. Još korak dalje u ovom saplitanju odlaze oni koji, u želji da čim bolje definiraju i učvrste svoj “nacionalni identitet”, inzistiraju na razlikovanju između “autohtonih” i “neautohtonih” manjina – ali se ne izjašnjavaju o tome da li, kada i kako jedna “neautohtona” manjina može postati “autohtona”.

106. Usp.: [Crowder 2004], str. 171, 182-187.

107. Na što ukazuje i podnaslov njegove rasprave o nacionalizmu: “Njegova prijašnja zanemarenost i sadašnja moć”; usp.: [Berlin 1979/1], str. 333-355. Ovu Berlinovu tezu dovodi u sumnju Henning Ritter, koji ukazuje na nekoliko autora koji su razorne potencijale njemačkog nacionalizma uočili već u 19. stoljeću, naime na Heinrich Heinea, Friedrich Nietzschea i Jacob Burckhardta. Povrh toga su početkom 20. stoljeća na politički i povijesni značaj mitova, između ostaloga i za socijalističke pokrete, ukazali socijalist Georges Sorel (1847-1922), nacionalsocijalist Carl Schmitt (1888-1985) i nacionalsocijalistički zločinac Alfred Rosenberg (1893-1946). Usp.: Henning Ritter, “Die Geschichte hat kein Libretto”, u: [Berlin 1990], str. 9-34.

494

Problemi i kritike pokazala i “etnička čišćenja” krajem tog stoljeća na Balkanu. Povrh toga Berlin i sam priznaje da je nacionalizam i u 20. stoljeću ostao politički virulentan. Uz nešto malicioznosti se čak može tvrditi da i samom Berlinu ne uspijeva razlikovati dobroćudni od zloćudnog nacionalizma, primjerice kada predlaže da se u Palestini izvrši razmjena arapskog stanovništva na “židovskom teritoriju” i bliskoistočnih Židova koji žive među Arapima108.

Berlinov dobrohotni stav spram “nacionalnih osjećaja” je teško prihvatiti i polazeći od njegovih odredbi nacionalizma109. Kako je spomenuto u drugoj od tih odredbi, mnogi nosioci “nacionalnog osjećaja” njegov temelj vide u svojim biološkim posebnostima, tj. uvjereni su da je njihov “nacionalni identitet”, da su njihova “nacionalna” obilježja utemeljena biološki, da su determinirana njihovom krvlju, porijeklom, genima itd., te da su oni njima biološki, dakle neupitno i nepromjenjivo, vezani za svoju “naciju”. Što više, oni često cijelu svoju “naciju” vide kao neku vrst biološkog organizma, ili barem takvim organizmima analognog socijalnog organizma, koji može preživjeti i djelovati u interesu svojih organa, tj. pripadnika “nacije”, samo ako ovi spremno surađuju na održanju i prosperitetu zajedničkog organizma, tj. svoje zajedničke “nacije”.

Povrh toga, “nacionalni osjećaj” implicira solidarnost s vlastitom “nacijom” utemeljenu na prihvaćanju zajedničkih potreba, vrijednosti i ciljeva, u skladu s četvrtom gore navedenom Berlinovom odredbom nacionalizma. Odavde nije dalek put do uvjerenja, koje odgovara petoj Berlinovoj odredbi nacionalizma, da je život i razvoj pojedinca u okviru vlastite “nacije”, ako već ne uspješniji prema nekim široko prihvaćenim kriterijima, a ono barem lakši, jednostavniji, harmoničniji, “puniji”, dakle u većoj mjeri zadovoljavajući, od života u nekom drugačijem okruženju – što često potvrđuju iskustva emigranata. A ovakvo pozitivno vrednovanje života u okviru vlastite “nacije”, dakle i nje same, najčešće nije kombinirano sa sviješću o nesumjerljivosti mnogih vrijednosti i kultura, niti s otvorenošću za 108. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Židovstvo i cionizam”.

109. Usp. u ovom poglavlju odsjek “Obilježja nacionalizma”.

495

Nacionalizam interkulturno upoznavanje, pa čak niti s etičkim relativizmom, već ga se smatra “objektivnim”, tj. za njega se vindicira “istinitost” ili čak opće važenje. Stoga ono nije daleko od zaključka da su vrijednosti, ciljevi, način života i potrebe drugih “nacija”, a time i one u cjelini, manje vrijedne, što odgovara šestoj Berlinovoj odredbi nacionalizma. Ekstremni oblik ovakvog negativnog vrednovanja je uvjerenje da bi svijet bio daleko bolji da svi prihvate vrijednosti i ciljeve vlastite “nacije”, koje je često povezano s izrazitim šovinizmom, tj. s uvjerenjem da je opravdano sve drugačije vrijednosti i ciljeve, sve ostale “nacionalne identitete”, potiskivati, možda ih čak i nasilno ukloniti.

Kada se pak ovom uvjerenju pridruži osjećaj da je vlastita “nacija” ugrožena, nije daleko zaključak da je neke njezine vrijednosti i ciljeve legitimno ostvariti nasiljem, tj. ratom. Uostalom, pravo na rat sugerira i spomenuto biologističko, organicističko shvaćanje “nacije”: Budući da je preživljavanje organizama u pravilu uvjetovano njihovom spremnošću da uništavaju druge organizme, to mora biti dopušteno i “nacijama”. A budući da vođenje ratova zahtijeva vojno organiziranje “nacije”, najkasnije ovdje postaje neizbježan zahtjev da “nacija” u pitanju utemelji vlastitu državu kao organizaciju koja, između ostaloga i nasiljem, osigurava njezinu egzistenciju i prosperitet – što odgovara sedmom i osmom Berlinovom obilježju nacionalizma.

Začudo, upravo najtvrđi, najsamouvjereniji “nacionalni osjećaj”, tj. nacionalizam koji ne isključuje oštre sukobe s onima koji su mu na smetnju, ide na ruku upoznavanju s relativizmom. Pripadnici neke “nacije”, i kada su čvrsto uvjereni u svoju superiornost i ispravnost svog djelovanja, najkasnije kada se nađu u otvorenom sukobu s nekom drugom “nacijom”, teško mogu izbjeći spoznaju da i pripadnici te druge “nacije” – barem oni nacionalistički orijentirani – ovu smatraju najvišom vrijednošću, dakle da su vrednovanja i jedne, i druge strane relativna i da je upravo ova njihova relativnost rezultirala u njihovom sukobu, dakle da nacionalizam pretpostavlja relativizam i da su i jedan i drugi plodno tlo za izbijanje ratova.

Tezu o nemogućnosti jasnog razlikovanja značenja pojmova “nacionalnog osjećaja”, odnosno “patriotizma” s jedne, i “nacionalizma” s druge strane, možda nije na odmet poduprijeti i razmišljanjima 496

Problemi i kritike kulturologa Norberta Eliasa. Elias polazi od pretpostavke da su kao sociološki pojmovi, kojima se označava “posebna skala vrijednosti, specifičan tip osjećaja, vjerskih doktrina i ideala, kojima se pojedinci u jače industrijaliziranim državama 19. i 20. stoljeća vežu za njihova suverena društva koja svi zajedno sačinjavaju”110, na raspolaganju pojmovi “patriotizam” i “nacionalizam”. “Nacionalizam” je, iz različitih razloga, između ostaloga zbog toga što ga je lakše osloboditi od vrednujućih konotacija i što je fleksibilniji, prikladniji: “On se odnosi na jedan društveni sistem vjerovanja, koji latentno ili akutno državu i društvo, tj. suvereni kolektiv, kojem njegovi pristalice pripadaju, uzdiže na položaj najviše vrijednosti, kojoj sve ostale vrijednosti mogu, a nekada zaista i moraju biti podređene”111. Ti se pojmovi dakle ne razlikuju mnogo po svojem kognitivnom značenju, ali su vrlo različiti po svojim vrijednosnim konotacijama: “U svakodnevnom se govoru primjerice olako pretpostavlja razlika između pridjeva >nacionalistički< i riječi poput >nacionalni< ili >patriotski<, pri čemu se prvim izražava neodobravanje, a drugim suglasnost. Ali se >nacionalizam< u mnogim slučajevima jednostavno odnosi na >patriotizam< drugih, a >patriotizam< na vlastiti oblik >nacionalizma<”112.

Konačno, tezu da je “nacionalni osjećaj” jednostavno razlikovati i razgraničiti od nacionalizma opovrgava i slijedeći argument: Budući da se riječi “patriotizam” i “nacionalni osjećaj” najčešće odnose na pozitivno vrednovane ili barem prihvatljive oblike solidarnosti pojedinca s kulturnom grupom, odnosno političkom zajednicom kojoj pripada, dok je riječ “nacionalizam”, također oznaka takve solidarnosti, u pravilu negativno konotirana, za pretpostaviti je da bi većina “patriota”, prepoznavši granicu među njihovim značenjima i primijetivši da su joj se opasno približili, ustuknuli pred njom i tako izbjegli opisane, često tragične i katastrofalne posljedice nacionalizma. Metaforički rečeno, da je spomenuta granica lako raspoznatljiva, pred unutarnjim očima “patriota” bi se upalilo crveno svjetlo i u 110. [Elias 1989], str. 199.

111. [Elias 1989], str. 199.

112. [Elias 1989], str. 198.

497

Nacionalizam njihovim ušima bi zazvonilo zvono za uzbunu, kada bi joj se previše približili ili ju čak prekoračili. Takvih znakova za uzbunu međutim u pravilu nema, odakle slijedi zaključak da spomenuta granica nije jasno vidljiva. Katastrofalne posljedice nacionalizma u pravilu ne sprječava ta granica, već normativne etičke i političke doktrine utemeljene na kvalitativno drugačijim vrijednostima i normama, koje ne zavise od razlikovanja “nacionalnih osjećaja” i nacionalizma.

Razumljivo, nosioci “nacionalnih osjećaja” ne moraju zadovoljavanju specifičnih potreba svojih “nacija” davati prednost pred svim ostalim – vjerskim, moralnim, univerzalnim ili osobnim – vrijednostima i normama, primjerice vrijednostima i normama utemeljenim na Božjoj riječi ili na nekoj etičkoj doktrini, ili vrijednostima i normama neke druge “nacije”. Isto tako, oni na njihovim “nacionalnim osjećajima” utemeljene zahtjeve da zadovolje potrebe svojih “nacija”, kada su ovi u sukobu s potrebama, zahtjevima i normama njihove okoline, ne moraju shvatiti kao carte blanche za nasilje nad tom okolinom, primjerice kao opravdanje ratnog napada na neku stranu državu s ciljem osvajanja prirodnih resursa koje ona posjeduje. Oni mogu biti spremni prihvatiti i vrijednosti i norme koje nisu vezane samo za njihovu “naciju”, koje primjerice smatraju superiornim njihovim “nacionalnim” vrijednostima, normama, interesima i ciljevima zbog toga što su propisane vjerom ili su univerzalno važeće. Što više, za razliku od u pravilu difuznih i nekoherentnih vrijednosti i normi utemeljenih na posebnim potrebama i interesima ove ili one “nacije”, ovakve superiorne vrijednosti i norme su u pravilu jasnije formulirane, bolje selektirane i utemeljene, obuhvatnije interpretirane, te povezane u relativno koherentne normativne doktrine, uslijed čega ih je jednostavnije primjenjivati i tradirati – što ide u prilog orijentaciji u životu i predvidivosti ponašanja i solidarnosti pripadnika grupe utemeljene na tim vrijednostima i normama.

Međutim, činjenica da ne mora svaki “nacionalni osjećaj” prerasti u bezobzirni i agresivni nacionalizam, još ne znači da ideja “nacije” kao proizvod revolucije romantike, kojom su utemeljeni suvremeni “nacionalni osjećaji”, ne sadrži u sebi logiku razvoja prema takvom nacionalizmu, da ona nije neka vrst putokaza i dobro poploča498

Problemi i kritike nog puta prema njemu – što pokazuju i Berlinova razmišljanja o fašizmu, nacionalsocijalizmu i komunizmu. Naprotiv, gornja razmatranja sugeriraju upravo obrnut zaključak: da “nacionalnu svijest”, pogotovo ako se ovu shvati onako kako su ju shvaćali romantičari, nije lako razlikovati od nacionalizma, da je među njima gotovo nemoguće povući razgovjetnu, jasno uočljivu granicu, već da različiti “nacionalni osjećaji” i “nacionalni identiteti” pripremaju teren za širenje nacionalizma u smislu nekritičnog uzdizanja vlastite “nacije” i bezobzirne spremnosti na – često nasilno – nanošenje štete drugim “nacijama” i raznim drugim “neprijateljima”. Nacionalizam se nije slučajno do svojih najbarbarskijih oblika razvio upravo u Njemačkoj, zemlji-kolijevci revolucije romantike. Jedan od takvih putokaza i dobro popločanih puteva prema nacionalizmu je upravo romantici kongenijalan relativizam113: Ako su “nacije” nosioci posebnih sistema značenja i vrednovanja, kojima nije nadređena nikakva općevažeća normativna doktrina, onda njihove “nacionalne kulture”, tj. njihovi posebni sistemi vrijednosti i normi, mogu, ali ne moraju, nalagati poštovanje drugih kulturnih grupa. Na žalost, za očekivati je da će većina “nacija” u nekoj izvanrednoj situaciji, u odsustvu nekog općevažećeg sistema vrijednosti i normi, kada im se to učini neophodnim, biti spremna na nasilje nad drugim “nacijama”.

Slične zaključke sugerira i činjenica da je Isaiah Berlin, kao visoko obrazovani i u svakom pogledu privilegirani liberal, koji je gotovo čitav svoj profesionalni život proveo na sveučilištu u Oxfordu, dakle u Velikoj Britaniji kao zemlji liberalizma, imao vremena i mogućnosti filozofski istraživati razliku između “nacionalnog osjećaja” i nacionalizma, i – za njega prihvatljiv – rezultat tih istraživanja primijeniti na svoj cionizam. Na žalost, većina ljudi na svijetu niti izdaleka nema Berlinovo obrazovanje, njegove intelektualne sposobnosti, njegova životna iskustva, koja su ga potakla da te intelektualne sposobnosti razvije, njegovo materijalno blagostanje i privilegirani društveni položaj, niti sreću da živi u Velikoj Britaniji kao zemlji li113. Koji je moguće okarakterizirati kao etički samo ako se pojam etike shvati u vrlo širokom, obuhvatnom smislu.

499

Nacionalizam beralizma i radi na sveučilištu u Oxfordu itd., da bi se na sličan način mogli pozabaviti razlikovanjem “nacionalnog osjećaja” i nacionalizma. Uostalom: “MAGEE: ... Samo je vrlo malen korak od ponosa na vlastitu kulturu i društvo, do mišljenja da su oni bolji od onih drugih naroda, i onda je samo još jedan vrlo malen korak od mišljenja da su vlastita kultura i društvo bolji od onih drugih naroda, do spremnosti da ih se njima nametne. Kako biste spriječili dobroćudnu vrstu nacionalizma od toga da se pretvori u zloćudnu vrstu? BERLIN: Bojim se da ne postoji način da se to učini”114.

b) Problemi s liberalnim nacionalizmom Liberalni nacionalizam je normativna politička doktrina koja se pojavila istovremeno s pojavom suvremenog nacionalizma u 19. stoljeću, posebno u obliku Risorgimento-nacionalizma Giuseppe Mazzinija (1805-1872), a u 20. stoljeću je došla do izražaja u Woodrow Wilsonovom programu “Četrnaest točaka” iz 1918. godine za uređenje Evrope nakon Prvog svjetskog rata, i elaboracijama tog programa pod naslovima “Četiri principa”, “Četiri cilja” i “Pet pojedinosti” iz iste godine, kojima je “nacionalnim državama”, tj. državama utemeljenim na “nacionalnoj” pripadnosti većine njihovih građana, priznata suverenost, ali ograničena zahtjevom da one svim građanima garantiraju osnovne političke, ekonomske i vjerske slobode i prava.

Liberalni nacionalisti su dakle uvjereni da nacionalizam ne mora doći u sukob s temeljnim vrijednostima prosvjetiteljstva, tj. da je on spojiv s liberalizmom i vrijednosnim univerzalizmom, i očekuju da “nacionalna samoodređenja” rezultiraju u liberalno-demokratskim porecima tako utemeljenih novih država.

Neki liberalno-nacionalistički orijentirani autori su čak uvjereni da je određena razina nacionalizma – kulturne homogenosti, brige za “nacionalni identitet”, grupnog partikularizma itd. – poželjna kao kulturni temelj stabilnosti liberalnih poredaka. Na žalost, oni ne kažu jasno gdje i u kojoj mjeri se taj liberalni nacionalizam razlikuje od zahtjeva koje na građane postavlja svaki liberalno-demokratski po114. [Berlin 1992/2], str. 4-5.

500

Problemi i kritike redak, naime da prihvate liberalno-demokratsku političku kulturu i da kao pripadnici takvog poretka ovaj podržavaju i budu međusobno solidarni, odnosno od zahtjeva koje oni postavljaju na taj poredak, naime da štiti njihova ljudska prava i njihov život u skladu s njihovim svjetonazorima, vjerama, tradicijama, tj. u okviru kulturnih grupa čijim se smatraju pripadnicima, u kojima se osjećaju “kod kuće” – bez da time odbace univerzalno važeće vrijednosti i norme. Povrh toga, oni izbjegavaju diskutirati probleme koje za sobom povlače zahtjevi za “nacionalnim samoodređenjem”, tj. za konstituiranjem “nacionalnih” država kao država čije su političke granice ujedno teritorijalna razgraničenja pripadnih “nacija”115.

Ovdje nije na odmet spomenuti argumentacijsku strategiju u prilog liberalnog nacionalizma na koju ukazuje David Miller. On pravi razliku između “deontološkog liberalizma”, tj. liberalizma koji inzistira na bezuvjetnom poštovanju temeljnih liberalih pricipa, i “sociološkog liberalizma”, koji je spreman na privremena, društveno uvjetovana ograničenja liberalnih sloboda i prava, ako je ovima krajnji cilj osiguranje dugoročne stabilnosti i razvoja liberalnog poretka. Primjerice, dok se deontološki liberali zalažu za slobodu školovanja djece na jeziku koji žele ona ili njihovi roditelji, sociološki liberali mogu dati prednost školovanju svih učenika na istom jeziku, s ciljem kasnijeg lakšeg sporazumijevanja svih pripadnika “nacije”.

Miller međutim ne razmatra osnovni problem ovakvih izbora, naime problem nepredvidivosti budućnosti, u konkretnom slučaju problem da se spomenutim izborom sužava jedna važna sloboda u sadašnjosti u ime neizvjesne budućnosti, u kojoj takvo suženje može zaista olakšati komunikaciju pripadnika “nacije”, ali i ressentimente onih koji se njime osjećaju negativno diskriminirani, a time i njihove neliberalne “etničke nacionalizme”116.

Temom liberalnog nacionalizma se sistematski pozabavila Yael Tamir u svojoj disertaciji, kojom je na Oxfordskom sveučilištu, gdje je imala priliku komunicirati s Berlinom i od njega mnogo nau115. Usp.: [Miller 2005], str. 113-120 i passim; [Kelly 2002], str. 39-40; [Vincent 1997], str. 277-278.

116. Usp.: [Miller 2005], str. 119-120.

501

Nacionalizam čiti, stekla naslov doktora, i koju je kasnije preradila u monografiju.

U svojim zahvalama na početku te knjige Tamir o svojoj suradnji s Berlinom kaže između ostaloga i slijedeće: “Nakon što sam pročitala konačnu verziju ove knjige, spoznala sam kako su duboko na mene utjecali njegov rad i njegova narav kao filozof”117. Na stražnjim vanjskim koricama knjige je pak moguće pročitati slijedeću Berlinovu pohvalu: “Mogu sa sigurnošću reći da mnogo godina nisam pročitao rad toliko inteligentan, razumljiv i smislen, kako teoretski suptilan, tako i čvrsto ukorijenjen u realni svijet, kao što je to ogled Yael Tamir o ovoj temi”. Ovi iskazi dopuštaju zaključak da su stavovi i argumenti Yael Tamir bliski onima Isaiaha Berlina, da njihova sistematičnost i analitičnost omogućava sistematsku kritičnu provjeru njihove održivosti, te da se smije pretpostaviti da rezultati te provjere važe ne samo za stavove Yael Tamir, već i za one Isaiaha Berlina.

Tamir je rođena 1954., državljanka je Izraela, služila je u izraelskim oružanim snagama i svakako je izraelski “patriota” i “cionista”.

Istovremeno je i dokazani liberal: 1978. je sudjelovala u utemeljenju građanskog pokreta “Mir sada” (Peace Now, Šalom ahšav), 1998.-1999. je bila predsjednica izraelske Udruge za građanska prava, 2003. i 2006. je birana za poslanicu u parlamentu, gdje je radila u različitim odborima, a između 2006. i 2009. je bila ministar obrazovanja. Treba naglasiti da je u toj funkciji odobrila udžbenik povijesti za arapsku djecu, u kojem je izraelski rat za nezavisnost označen kao nakba, tj. katastrofa, za Arape, budući da je doveo do protjerivanja oko 750.000 Arapa s područja koja su zauzeli Židovi. U augustu 2008. je čak najavila plan da se iz obrazovnih planova uklone radovi revizionističkog cioniste Vladimir Zeev Jabotinskog (1880-1940), koji se zalagao za masovno doseljavanje Židova u Palestinu i za njihovu oružanu borbu za osvajanje teritorija za židovsku državu s obadvije strane rijeke Jordan. Šta je za Tamir “nacija”? To je kulturna grupa, koja je zbog velikog broja svojih pripadnika samo “zamišljena zajednica” (imaginary community), čiji pripadnici, čak i kada se – kao manjina – nađu u polo-

117. [Tamir 1993], str. xxxii.

502

Problemi i kritike žaju jednakopravnih pripadnika neke građanske države, ipak često žive u stalnom strahu da mogu birati samo između asimilacije i isključenja.

Tamir zamjećuje da ovakva kulturološka definicija “nacije” kao zamišljene zajednice otežava njezino razlikovanje od drugih tipova kulturnih zajednica118, ali ipak inzistira da “naciju” definira njezina kultura kao “(s)kup posebnih obilježja koja pripadnicima neke nacije omogućavaju da prave razliku između sebe i drugih”119 – bez da igdje kaže koja su to obilježja i kakav skup tih obilježja je dovoljan za govor o ovoj ili onoj “naciji”. Međutim, već u istom odsjeku svoje knjige120 ona kulturološku definiciju “nacije” dovodi u pitanje: “U ovom radu je neka grupa definirana kao nacija ako raspolaže kako s dovoljnim brojem zajedničkih, objektivnih obilježja – kao što su to jezik, povijest ili teritorij – i samosviješću o svojoj posebnosti”121. Kulturna sličnost dakle ipak nije dovoljna, poželjno je da tu bude i zajednički teritorij, a potrebno je i uvjerenje da “nacija” kao zamišljena zajednica ima i odgovarajuću samosvijest. Pripadnost nekoj “naciji” dakle ne ovisi samo o objektivnim obilježjima, već i o subjektivnom prihvaćanju te pripadnosti, tj. o želji i odluci pojedinca da se smatra pripadnikom “nacije” u pitanju. Nije na odmet napomenuti i da Tamir pravi razliku između “nacija”, “etničkih manjina” i “starosjedilačkih naroda” (indigenous peoples).

Međutim, ozbiljni se problemi javljaju kako na strani subjektivnih, tako i na strani objektivnih odredbi “nacionalne pripadnosti”.

Sam osobni izbor nije dovoljan da neka osoba bude priznata kao pripadnik neke “nacije”: “Slučajna grupa pojedinaca, kojima nedostaju bilo kakva zajednička obilježja, ne može se, samo snagom svoje volje, pretvoriti u naciju”122. No niti lista zajedničkih objektivnih obilježja nije dovoljna, čak i ako prilično jednoznačno kulturno konturira “naciju” u pitanju, tj. “nacijama” su ipak neophodni čvrsti podupirači u obliku volje njihovih pripadnika da se takvima smatraju i međusobno

118. Usp.: [Tamir 1993], str. xvii, xxvi, 8.

119. [Tamir 1993], str. 67.

120. [Tamir 1993], str. 63-69.

121. [Tamir 1993], str. 66.

122. [Tamir 1993], str. 66.

503

Nacionalizam priznaju. “Odgovor na pitanje šta čini dovoljan broj jasno određenih osobina, na temelju kojih jedna grupa postaje nacija, ne može se međutim osloniti samo na objektivna obilježja. Iscrtavanje granica jedne nacije zahtijeva svjesno i promišljeno nastojanje da se smanji značaj objektivnih razlika unutar grupe i istovremeno osnaži posebnost grupe spram nepripadnika”123.

Ukratko, “nacije” su skupovi ljudi koji imaju neka kulturna, a po mogućnosti i neka druga zajednička obilježja, i koji se na temelju vlastitog izbora i vlastitih nastojanja smatraju pripadnicima “nacije” u pitanju. Pri tome proizvoljnosti (samo)definicija “nacija” nisu postavljene nikakve granice: “Nacije, stare i nove, naginju tome da preoblikuju svoju prošlost, reinterpretiraju svoju kulturu, zaborave obilježja koja razdvajaju i prigrle zajedničke osobine, da bi stvorile iluziju >prirodne< cjeline s dugom, uglavnom slavnom poviješću i budućnošću koja mnogo obećava. ... Pronalaženje (nacije) ovisi o postojanju nekih zajedničkih obilježja, na koja se možda stavlja naglasak da bi se ojačalo osjećaje jedinstva i pripadnicima (nacije) omogućilo da se međusobno prepoznaju, što je značajan element u izgradnji neke nacije”124. Tamir pri tome ne spominje da ovako neodređena i rastezljiva definicija “nacije” ostavlja širok prostor za različite političke zloupotrebe njezinim manipuliranjem, primjerice da bi se nekim osobama porekla pripadnost “naciji” u pitanju ili nekoj kulturnoj grupi status “nacije”.

No kakva je situacija s jednom posebnom “nacijom”, naime sa Židovima kao “nacijom” kojoj pripada sama Tamir i koja joj je stoga posebno prirasla srcu? Je li barem tu posebnu “naciju” moguće jednoznačno definirati? Čini se da nije, da je, što više, tu situacija posebno loša: “Židovi iz Izraela, Rusije, Etiopije i Sjedinjenih Država imaju malo zajedničkih objektivnih obilježja, a to važi i za rasu i boju kože, iako tvrde da imaju zajedničku religiju i povijest. Moje je židovstvo vrlo različito od onog jednog etiopskog Židova, ili židovstva Ljubavičkog rebea, ili nekog novodošljaka iz Latvije, koji svoje židovstvo nikada nije prakticirao, a donedavno ga nije bio niti svjestan. U stvari, nije sigurno da bi 123. [Tamir 1993], str. 66.

124. [Tamir 1993], str. 67.

504

Problemi i kritike netko izvana uopće Židove na temelju objektivnih obilježja mogao definirati kao jednu naciju”125. Preostaje dakle samo subjektivina odluka o vlastitoj “nacionalnoj” pripadnosti Židovima. Ali niti ona nije dovoljna: Odluku, u krajnjoj liniji proizvoljno, donose pojedine židovske zajednice, rabini različitih orijentacija, izraelski Vrhovni rabinat i organi države Izrael – i to i kod onih koji svojeg židovstva nisu niti svjesni.

Pređe li se preko ovog pojmovog galimatijasa, postavlja se pitanje “nacionalnog samoodređenja”, tj. utemeljenja i dosega prava “nacije” da sama odlučuje o svojoj sudbini. Budući da “nacije” vidi prvenstveno kao kulturne grupe, Tamir to pravo vidi kao pravo pojedinaca da sačuvaju svoju posebnu kulturu. “Nacijama” su za to potrebne odgovarajuće “nacionalne” institucije, primjerice odgovarajući javni prostor, u kojima njihove kulturne posebnosti mogu doći do izražaja, a time i politički aranžmani koji te institucije omogućavaju. Ove se aranžmane najčešće shvaća kao stvaranje nezavisne “nacionalne države”. No budući da je cilj da svaka “nacija” dobije svoju “nacionalnu državu” neostvariv, Tamir predlaže fleksibilni pristup problemu “nacionalnog samoodređenja” kroz “ustanovljavanje nacionalnih institucija, stvaranje autonomnih zajednica ili ustanovljavanje federalnih ili konfederalnih država”126. U svakom slučaju, “samoodređenje nacije” nije istovjetno s demokratskim odlučivanjem građana neke liberalno-demokratske države127.

Međutim, i ovako shvaćeno “nacionalno samoodređenje” i kulturno preživljavanje “nacija” je spojivo s liberalizmom, tj. ostvarivo je u okviru liberalih poredaka: “Liberali mogu priznati važnost pripadanja, članstva i kulturne vezanosti, kao i posebna moralna opredjeljenja koja iz njih slijede. Nacionalisti mogu uvažiti vrijednost osobne autonomije i individualnih prava i sloboda, i podržavati opredjeljenje za društvenu pravdu kako između, tako i unutar nacija”128. “Najvažnije obilježje liberalnog nacionalizma je da njeguje nacionalne ideale bez da gubi iz vida ostale ljudske vrijednosti, u odnosu na koje treba odvagivati nacio125. [Tamir 1993], str. 66; o “Ljubavičkom rebeu” usp. opaske na početku poglavlja “Život Isaiah Berlina”.

126. [Tamir 1993], str. 75.

127. Usp.: [Tamir 1993], str. 57-77.

128. [Tamir 1993], str. 6.

505

Nacionalizam nalne ideale. Ishod ovog procesa je redefiniranje legitimnih nacionalnih ciljeva i sredstava koja se koriste za njihovo ostvarenje. Liberalni nacionalizam dakle veliča posebnost kulture istovremeno s univerzalnošću ljudskih prava, društvenu i kulturnu pripadnost pojedinaca istovremeno s njihovom osobnom autonomijom”129. A odvagivanje nacionalnih i ostalih vrijednosti i liberalni primat pojedinca pak isključuju ekstremne oblike nacionalizma, kod kojih “nacija” kao kolektiv uživa primat i pravo da se služi sredstvima nasilja kako u odnosu na svoje pripadnike, tako i u odnosu na sve ostale “nacije”.

Nakon što je tako konturirala liberalni nacionalizam kao normativnu doktrinu u kojoj je liberalizam ograničenog dosega povezan s prihvaćanjem kulturne – tj. “nacionalne” – pluralnosti, Tamir – na žalost – regredira u klasičnu nacionalističku predodžbu da je “nacionalna država” ipak najpoželjniji tip države. Tako ona tvrdi da “(i)ako neka nacionalna grupa može sačuvati svoju jedinstvenost, osim utemeljenjem svoje nezavisne države, i na druge načine, države mogu opravdavati svoje odvojeno postojanje samo nacionalnim razlozima”130 – što je posve netočno, budući da se države mogu legitimirati na brojne druge načine, primjerice poviješću, ekonomskim i geografskim faktorima, prihvaćanjem određenog poretka nezavisnog od “nacionalnih” obilježja, lojalnošću spram nekog vladara itd. Nadalje, Tamir pripadnost liberalnoj državi uvjetuje ne samo građanskom lojalnošću, tj. spremnošću da se poštuje liberalni poredak i sudjeluje u društvenom životu, već i prihvaćanjem “zajedničke kulture i identiteta – kompetencije da se djeluje kao pripadnik ovog posebnog društva. Prospektivni građani moraju biti sposobni i voljni da postanu pripadnici ove posebne povijesne zajednice, njezine prošlosti, njezine budućnosti, kao i njezinih institucija i načina života”131. Drugim riječima, ti prospektivni građani bi morali postati ne samo pripadnici liberalne države kao političke zajednice, već i kao kulturne, pa i povijesne zajednice, dakle pripadnici “nacije” kako ju shvaća Tamir, što je također netočno: U liberalnoj državi su građani

129. [Tamir 1993], str. 79.

130. [Tamir 1993], str. 123.

131. [Tamir 1993], str. 129.

506

Problemi i kritike dužni da poštuju poredak, dakle da ne dovode u pitanje slobode i prava ostalih građana, da u okviru svojih mogućnosti sudjeluju u političkom životu i da u čim većoj mjeri prihvate liberalnu političku kulturu. Kao doseljenici su međutim slobodni sobom “donijeti” svoju kulturu i povijest – kao što to zorno ilustriraju doseljenici u Izrael iz svih krajeva svijeta. Konačno, treba naglasiti da Tamir nacionalizmu pripisuje važnu etičku funkciju temelja solidarnosti pripadnika “nacije” i nastojanja da među njima budu uspostavljeni pravedni odnosi, iako je solidarnost građana moguće utemeljiti i na njihovoj lojalnosti zajedničkom poretku i njegovim zakonima132.

Ukratko, Tamir ne uspijeva reći po čemu se liberalni nacionalizam razlikuje od zahtjeva koje na svoje pripadnike postavlja svaki liberalno-demokratski poredak, i koje su njegove prednosti u odnosu na društvo “ne-nacionalističkih”, ali lojalnih i međusobno solidarnih pripadnika takvog poretka. Ona svoja razmatranja zaključuje opisom suvremenih liberalnih društava kao društava čiji pripadnici pripadaju različitim grupama, okupljenim oko različitih vrijednosti – klasama, političkim strankama, vjerskim zajednicama, “nacijama”, građanskim udrugama itd. –, i prihvaćaju liberalno-demokratski poredak – čiji su dakle ne samo nacionalizam, već i klasna svijest, politička orijentacija, vjera, partikularni interesi itd. liberalni u tom smislu da prihvaćaju liberalno-demokratski politički poredak.

S druge strane, Andrew Vincent formulira teško oborivu kritiku liberalnog nacionalizma: Ako pojedinci pripadaju različitim grupama, nije jasno zašto lojalnost “naciji” treba smatrati važnijom od lojalnosti ostalim grupama, pogotovo imajući u vidu da su ljudi u pravilu više vezani za svoje porodice, radna mjesta, vjerske zajednice, sindikate i klubove, nego za svoje “nacije”. Isto tako nije jasno zašto bi samo “nacije” trebale imati pravo na političko samoorganiziranje, a ne i sve ostale društvene grupe – sa svim apsurdnim implikacijama ove mogućnosti133. Vincent ukazuje i na apsurdnost projekcije prava

132. Usp.: [Tamir 1993], str. 104-112, 117-121.

133. Usp.: [Vincent 1997], str. 275-295, str. 285-286, 291.

507

Nacionalizam na samoodređenje s pojedinca na “naciju”: Na razini pojedinca je to pravo izraz i potvrda liberalizma, dok na “nacionalnom” ili državnom nivou kolektivno samoodređenje može biti, a često i jest, nespojivo s liberalizmom. A zahtjev da sve “nacije” i “nacionalne države” budu liberalno-demokratske pak zahtjevu za “samoodređenjem nacija” oduzima gotovo svaki smisao. Povrh toga, zahtjev liberalnih nacionalista da se poštuju slobode, autonomija i pravo na samoodređenje pripadnika “nacije”, proizlazi iz liberalnog zahtjeva da se poštuju individualna sloboda, autonomija i pravo na samoodređenje svih ljudi na svijetu. Nacionalizam koji bi taj zahtjev ograničio samo na pripadnike nekih “nacija” – u pravilu vlastite – više ne bi bio liberalan. Vincent stoga zaključuje: “(T)reba praviti razliku između pragmatičnog i principijelnog etičkog prihvaćanja nacionalizma. ... U krajnjoj liniji je nacionalizam prazna riječ, koja će se uvijek opirati da ju se veže samo za liberalizam. On će uvijek naginjati tome da privuče svoju braću i sestre, te se stoga lako urušava na svoj najniži zajednički nazivnik – na plitko očitovanje krvi, tla i ksenofobije”134. Šta je iz gornjih razmatranja moguće zaključiti? Prvo, da pojam “nacije” nije moguće dovoljno jasno definirati, da postane teoretski upotrebljiv pojam. No on ostaje emocionalno i politički relevantan pojam, te u političko-teoretska istraživanja može imati pristup kao predmet, ali ne i kao instrument tih istraživanja. Drugo, da se izraz “nacionalno samoodređenje” na mora shvatiti u smislu utemeljenja vlastite “nacionalne države”. Treće, da su u suvremenom svijetu ljudi pripadnici različitih kulturnih grupa – zvale se one “nacije”, “etničke manjine”, “starosjedilački narodi” ili nekako drugačije –, pri čemu se kako te njihove pripadnosti, tako i vrednovanja tih pripadnosti, mijenjaju – što omogućava da u određenim situacijama pripadanje “naciji” bude proglašeno vrhunskom vrijednošću, čija zaštita opravdava gaženje različitih drugih vrijednosti, između ostaloga u obliku ratova i genocida. Drugim riječima, da su suvremena društva vrijednosno i kulturno pluralna. I četvrto, da su takva društva spojiva s liberalizmom,

134. [Vincent 1997], str. 275-295, str. 294.

508

Problemi i kritike tj. s liberalno-demokratskim političkim porecima, od kojih te kulturne grupe s pravom očekuju da im omoguće kulturnu reprodukciju135.

Zaključno možda nije na odmet citirati slijedeće pitanje Andrewa Vincenta: “(Z)ašto bi liberali ili bilo tko drugi u nacijama trebali vidjeti bilo kakvu odliku ili značaj, koji bi joj dali prednost pred drugim tipovima grupne lojalnosti? Zašto bi davanje prednosti političkom izražavanju nacija u odnosu na ono drugih grupa trebalo smatrati vrlinom? Nije jasno gdje treba tražiti sistematsko objašnjenje ove prednosti”136.

c) Pitanja spojivosti Berlinovog cionizma i liberalizma Berlinova shvaćanja o cionizmu su utemeljena na njegovim iskustvima s antijudaizmom, na Moses Hessovoj knjizi Rim i Jeruzalem, te na promatranjima države Izrael i razmišljanjima o njezinom utjecaju na status Židova u svijetu. Budući da je bio izričiti pristalica liberalizma, opravdano je upitati se u kakvom su odnosu njegovi iskazi o cionizmu i liberalizmu, jesu li oni međusobno spojivi. Pokazuje se da je odnos tih iskaza problematičan.

Prvi je problem već sam temelj Berlinovog cionizma, naime njegovo čvrsto uvjerenje da židovstvo nije samo vjera, koje je moguće odreći se, već na kulturnim tradicijama i porijeklu utemeljena grupna pripadnost, koju nije moguće po volji promijeniti137. Van svake je sumnje da vjerske norme, rituali i s njima povezan način života uvelike određuju vrijednosti, navike i osjećaj grupne pripadnosti i solidarnosti pojedinaca, kojih se oni, pogotovo ako su stečene u ranom djetinjstvu, vrlo teško mogu odreći. Međutim, temeljna je pretpostavka svakog liberala da ljudi jesu sposobni promijeniti svoj sistem vrijednosti, svoj 135. Imajući u idu ove kritike i zaključke, razumljivo je da David Millerovih šest odredbi nacionalizma spojivog s liberalizmom, koje su rezultat njegovog daleko konzekventnijeg promišljanja odnosa nacionalizma i liberalizma od onog Yael Tamir, rezultira u krajnje krotkoj, mlakoj i razvodnjenoj slici takvog “liberalnog nacionalizma”, nacionalizma kakav vjerojatno ne bi bio dovoljan niti kao sadržaj Berlinove “nacionalne svijesti” ili predmet njegovog “nacionalnog osjećaja”. Usp.: David Miller, “Crooked Timber or Bent Twig? Berlin’s Nationalism”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 181-206, str. 203-204.

136. [Vincent 1997], str. 275-295, str. 288.

137. Usp. o ovome gore navedeni citat: Isaiah Berlin, “The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 258.

509

Nacionalizam način života i svoju grupnu pripadnost, ako dođu do zaključka da za to imaju dobre razloge. Postoje samo dva uvjerljiva razloga za obrnuto uvjerenje: Biologistička pretpostavka da su spomenuta kulturna obilježja i na njima utemeljena grupna solidarnost uvjetovani biološki – genetski, rasno, “krvlju” i sl. –, i sociološka pretpostavka da društvene grupe u pravilu neumoljivo odbacuju pripadnike drugih grupa – tj. da de facto ne postoje liberalne društvene grupe –, tako da su ovi iz egzistencijalnih razloga prisiljeni da se pomire s nepromjenjivošću pripadanja grupi u kojoj su rođeni i odrasli. Čini se da su Berlina iskustva s negativnom diskriminacijom Židova uvjerila da je ova druga pretpostavka, barem u odnosu na Židove, redovito opravdana, tj. da je pripadnost židovstvu nepromjenjiva.

Drugi problem proizlazi iz Berlinove podrške Izraelu kao državi koja Židovima osigurava ljudsko dostojanstvo, bez da je jednoznačno odredio šta je temelj tog dostojanstva. Jedan njegov odgovor na ovo pitanje se poziva na individualna ljudska prava: Izrael je svim Židovima na svijetu dao pravo da u njega imigriraju kad god to zažele, dakle definirao se kao “sigurna luka” u koju se mogu skloniti ako se nađu u opasnosti, primjerice uslijed jačanja antijudaizma. Time je preuzeo ulogu osiguravatelja ljudskih prava i ljudskog dostojanstva svih Židova na svijetu.

Moguć je međutim i drugi, nacionalistički odgovor, onaj koji dostojanstvo pojedinca veže za njegovo pripadanje ovoj ili onoj “naciji”, u slučaju Židova i Izraela “naciji” koja je uspjela izboriti i ustanoviti vlastitu “nacionalnu državu”. Ovaj odgovor dostojanstvo Židova ne veže za njihovo neupitno posjedovanje individualnih ljudskih prava i sloboda, koje ne mora ovisiti o postojanju države Izrael, već za njihovo kolektivno “posjedovanje” vlastite “nacionalne države” – što, prema ekstremnim cionistima, čak zahtijeva da se svi Židovi svijeta presele u Izrael.

Berlin međutim čak tvrdi da novostečeno dostojanstvo Židova, njihovu novu emancipaciju i nove slobode, ne bi mogla poništiti niti propast države Izrael. Kako to? Ako je to dostojanstvo utemeljeno na sigurnom posjedovanju ljudskih prava, a to posjedovanje je sigurno samo ako postoji Izrael kao “sigurna luka” za sve Židove, onda je 510

Problemi i kritike neizbježan zaključak da bi nestanak te “sigurne luke” doveo u pitanje i tako utemeljeno dostojanstvo Židova. No i ako je to dostojanstvo definirano nacionalistički, tj. ako je vezano za postojanje Izraela kao “nacionalne države” Židova, u kojoj oni “suvereno” ostvaruju svoje “nacionalne” projekte, nije teško vidjeti da bi nestanak te države za sobom povukao i nestanak tako definiranog dostojanstva.

Problem rješava pretpostavka da Berlin vidi i jedan treći temelj novostečenog dostojanstva Židova, naime njihovu osnivanjem Izraela dokazanu sposobnost da stvore svoju posebnu “nacionalnu državu” i protiv volje okoline – imperijalne Britanije, nacionalsocijalističke Njemačke i arapskih država –, da ju održavaju na životu i omoguće joj brz razvoj i prosperitet, i na tom uspjehu utemeljeno očekivanje da bi to ponovo uspjeli i u slučaju da njihova postojeća država bude uništena. Vidljivo je da ovaj odgovor na pitanje temelja dostojanstva Židova ovo također ne temelji na ljudskim pravima, već na njihovom za državu Izrael vezanom nacionalizmu.

Iz ova tri odgovora je moguće zaključiti da cionizam nije u prvom redu doktrina čiji je temeljni cilj ostvarenje individualnih ljudskih prava i sloboda svih Židova na svijetu, niti “patriotizam” u smislu davanja podrške Izraelu kao liberalno-demokratskoj državi, već nacionalizam u kojem dominiraju partikularizam, kolektivizam, osjećaj superiornosti u odnosu na ostali svijet, prkosan konflikt s okolinom itd. – a takav je nacionalizam, usprkos svem teoretiziranju o “liberalnom nacionalizmu”, nespojiv s liberalizmom, i to ne samo s onim “deontološkim”, već i sa “sociološkim liberalizmom”138.

Treći problem je da se Izrael ne definira samo kao država koju su osnovali Židovi i koja im osigurava ljudsko dostojanstvo u obliku ljudskih prava, već eksplicitno kao židovska država, a to iz perspektive liberalizma nameće daljnja dva pitanja: Mogu li u državi koja se deklarira kao židovska svi građani imati jednaka prava i dužnosti, i je li neophodno da neka država bude židovska da bi Židovima u slučaju potrebe mogla pružiti sigurno utočište?

138. Usp. u ovom poglavlju odjeljak “b) Problemi s liberalnim nacionalizmom”.

511

Nacionalizam Nije teško vidjeti da je odgovor na prvo od ova dva pitanja negativan: Ako je država židovska, a ne liberalna država svih svojih građana, onda primjerice muslimani već zbog te njezine definicije u njoj ne mogu vidjeti “svoju” državu onako kako to mogu Židovi. Ovoj se logičkoj nespojivosti pridružuju različiti zakoni, državne institucije, politike i oblici svakodnevne prakse, koji takvoj državi onemogućavaju da se jednako odnosi prema svim svojim građanima, tj. da jednako postupa s pripadnicima različitih vjera, kultura itd. Primjerice, u Izraelu kao židovskoj državi su židovski vjerski praznici ujedno i državni praznici, dok muslimanski vjerski praznici to nisu, tako da su za njih, kao manjinu, kao i za sve ostale manjine, potrebni posebni zakoni koji im omogućavaju da prilikom svojih praznika izostanu s posla. A tu je i pretpostavka da su Izrael kao židovsku državu spremni braniti samo Židovi, uslijed čega su u Izraelu muslimani izuzeti iz vojne obaveze, što im u praksi zatvara put prema višim društvenim položajima u privredi, politici. Itd. Odgovor na drugo pitanje je također negativan. U principu svaka država može ozakoniti široko pravo na azil i omogućiti ugroženim osobama i grupama da u njoj nađu sigurno utočište. Utoliko više to mogu i moraju liberalne države, koje ljudske slobode i prava smatraju najvišim vrijednostima. Već je Osmanski imperij, dakle eksplicitno muslimanska država, prihvatio Židove koji su 1492. prognani iz Španjolske. Izrael bi se dakle, u svojoj funkciji zaštitnika ljudskih prava svih Židova na svijetu, mogao ograničiti na ozakonjenje takvog širokog prava na azil, pogotovo imajući u vidu činjenicu da je njegovo stanovništvo većinski židovsko, što praktički isključuje mogućnost da se demokratskom odlukom pravo azila za Židove suzi ili odbaci. No budući da politika nije samo stvar principa, već i praktičnih mogućnosti, i imajući u vidu povijest antijudaizma, koji je u 20. stoljeću kulminirao u pokušaju totalnog istrijebljenja Židova, kao i malen teritorij Izraela, moguće je smatrati legitimnom i alternativu da se ozakoni neograničeno pravo azila samo za Židove – s tim da su prava svih građana Izraela jednaka, bez ikakvih uvjeta i ograda. Četvrti problem u vezi s Berlinovim cionizmom je njegovo uvjerenje da Židovi mogu slobodno živjeti i nesmetano razvijati svoje 512

Problemi i kritike potencijale samo ako žive na svom tlu, u okviru svoje “nacionalne države”. U nastavku gore navedenog citata Berlin naime kaže: “Dvije hiljade godina židovske povijesti bile su samo jedna jedina čežnja da se vrate, da prestanu svuda biti stranci; ujutro i navečer su se ti izbjeglice molili da se vrate stari dani, da opet budu jedan narod, da žive normalnim životima na svom vlastitom tlu – jedini uvjet pod kojim pojedinci mogu živjeti nepovijeno i u cijelosti ostvariti svoj potencijal. Niti jedan narod to nije u stanju ako je stalna manjina – i što je još gore, manjina posvuda, bez nacionalne baze. Dokaze onesposobljavajućih učinaka ovakvog lošeg položaja, ma koliko ih nekada poriču i same njegove žrtve, moguće je vidjeti posvuda u svijetu”139. Ovo Berlinovo uvjerenje odgovara klasičnom romantičnom nacionalizmu 19. stoljeća i, poopćeno, povlači za sobom legitimnost zahtjeva svake kulturne zajednice za posebnom teritorijalnom državom. Nije teško vidjeti da bi ovako shvaćeno “pravo naroda na samoodređenje” dovelo do beskonačnog umnožavanja takvih zahtjeva, s fatalnim posljedicama za mir i privredni prosperitet. Uspostavljanje novih država je naime vrlo često praćeno “etničkim čišćenjima” i ratovima, s povećanjem broja država raste i vjerojatnost ratova među njima, uspostavljanje konsenzusa među njima u transdržavnim organizacijama i gremijima bilo bi otežano, napredovala bi kulturna provincijalizacija, dakle i uvjerenje pojedinih grupa da su najbolje na svijetu i da već zbog toga ne mogu s drugim grupama živjeti u zajedničkoj državi itd. Nije teško vidjeti da su sve nabrojane i lako predvidive pojave nespojive s liberalizmom. Što više: “(D)a Židovi u toj zemlji (Palestini) zatraže ne jednaka prava, kakva su tražili u Americi i Evropi, već posebna i nadmoćna vlasnička prava, kako bi taj zahtjev mogao biti utemeljen?

Moglo bi ga se utemljiti na (a) zahtjevima objavljene i proročke vjere i (b) na zahtjevima neraskidive krvne veze i veze te krvi s tim tlom.

No šta bi Berlinu moglo biti manje prihvatljivo od jezika ili argumenata koji potiču od tih starinskih i praznovjernih izvora?”140.

139. Isaiah Berlin, “The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 258-259.

140. [Hitchens 2002], str. 190.

513

Nacionalizam Imajući u vidu navedene probleme, teško je izbjeći zaključak da je Berlin za cionizam bio tako snažno emocionalno vezan, da se nije bio spreman upustiti u kritičke analize poput gornjih, koje bi ga možda navele na zaključak da su nacionalizam općenito i cionizam posebno nespojivi s liberalizmom. Ovaj je nedostatak izraz u Berlinovim radovima nerazriješene napetosti između njegovog uvjerenja da ljudi imaju egzistencijalnu potrebu da pripadaju nekoj više ili manje holistički shvaćenoj solidarnoj zajednici, i njegovog inzistiranja na pluralizmu i liberalizmu141. On se, na žalost, “nikada ne suočava s mogućnošću da je >Herderovsko< porijeklo židovskog nacionalizma zapečatilo njegovu šovinističku sudbinu”142. Njegove je probleme sa židovstvom, liberalizmom, lojalnošću Velikoj Britaniji, odnosno Izraelu, međutim moguće riješiti odustajanjem od pokušaja amalgamiranja liberalizma i nacionalizma u teorijama o “liberalnom nacionalizmu”, i njihovim nadomještanjem normativnom doktrinom političkog liberalizma kao liberalizma ograničenog dosega.

U na toj doktrini utemeljenim liberalno-demokratskim porecima nije potrebno da građani imaju neku zajedničku kulturu, svjetonazor i sistem najviših vrijednosti i normi, koji bi im olakšavali sporazumijevanje i bili utjelovljeni u zajedničkim institucijama i praktikama. Drugim riječima, nije potrebno da oni budu povezani nekim predpolitičkim ili izvanpolitičkim zajedništvom, utemeljenim primjerice na zajedničkoj povijesti, vjeri, kulturi, jeziku i drugim obilježjima koja se obično smatraju odrednicama “nacionalnih identiteta”. Oni mogu biti pristalice različitih ideala i najviših vrijednosti, budući da je za njihovo političko zajedništvo dovoljno da prihvaćaju liberalne institucije i praktike i da se u njima osjećaju “kao kod kuće”, bez obzira na razloge tog osjećaja.

Za takvo je zajedništvo u pravilu dovoljno da država različitim kulturnim zajednicama osigurava učinkovitu reprezentaciju u političkim tijelima koja donose najvažnije odluke, i da te zajednice raspolažu najširim mogućim pravima na kulturno samoodređenje. S druge strane, najveća prepreka na putu uspostavljanja političkog zajedništva zna biti upra141. Usp.: [Dubnov 2008]; [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 179; [Dubnov 2005]; [Hogg 2004].

142. [Cocks 1999].

514

Problemi i kritike vo povijest, tokom koje su državni organi kao predstavnici određene kulturne zajednice – “nacije” – možda ugnjetavali i negativno diskriminirali ostale – “manjine” –, kao i zajedničke institucije čiji karakter održava kulturu u društvu dominantne kulturne zajednice143.

Iz ovih razmatranja slijedi da u takvim porecima Židovima nitko ne može prigovoriti privrženost židovstvu, čak niti njihovo moguće neliberalno uvjerenje da se svojeg židovstva iz kulturnih, psiholoških ili čak bioloških razloga ne smiju ili ne mogu odreći. No s druge se strane niti akterima u njihovoj okolini ne može prigovoriti ako Židove iz bilo kojeg razloga ne simpatiziraju i spram njih prakticiraju samo distanciranu toleranciju, dok god poštuju njihove slobode i prava i prihvaćaju političko zajedništvo s njima. Stoga se može reći da se u takvim porecima “židovsko pitanje” ne razlikuje od pitanja svih ostalih partikularnih grupa koje u njima koegzistiraju, dakle od općenitog pitanja mogućnosti i uvjeta koegzistencije, solidarnosti i suradnje različitih kulturnih grupa u okviru iste političke zajednice.

Razumljivo, može se argumentirati da teoretsko rješenje još nije i praktično, da praktična politika mora izlaziti na kraj s realnim ljudima, čija je politička kultura u pravilu prilično udaljena od liberalne, kao i da političarima nerijetko nedostaju elementarna znanja i elementarni osjećaj za liberalnu demokraciju. To je točno – no to je samo jedan dodatni razlog da se Berlinu prigovori da nije uspio potisnuti svoje osobne idiosinkrazije, teoretski jednoznačno pokazati da liberalno političko zajedništvo već sadrži rješenje “židovskog pitanja”, odnosno pitanja svih partikularnih grupa, i odatle izvući praktično-političke konzekvence144.

d) Modernizacija, dekonstekstualizacija i nacionalizam Berlin s pravom ukazuje da društveni teoretičari u 19. stoljeću nisu prepoznali virulentnost i dugovječnost nacionalizma, već su očekivali da će on, kao posljedica industrijalizacije, globalne trgovine i globalne komunikacije postepeno oslabiti i konačno nestati. I liberali, i socijalisti su od ovih procesa očekivali poticaj za širenje univerzali143. [Mason 1999], str. 282-285.

144. Usp.: [Tamir 1998], str. 287-288.

515

Nacionalizam stičkih vrijednosti, svjetonazora i kultura, nespojivih s nacionalističkim partikularizmom. No može se tvrditi da Berlin, iako je spoznao da su se svi oni prevarili, i iako je tokom 20. stoljeća bio svjedok ranije nezamislivih ekscesa nacionalizma, svojim simpatijama za “nacionalne osjećaje” i prihvaćanjem “liberalnog nacionalizma”, čini sličnu grešku: podcjenjuje privlačnost, virulentnost i zloćudnost nacionalizma. Ovo je podcjenjivanje moguće shvatiti kao razlog da je najbolje objašnjenje za ovu privlačnost, virulentnost i zloćudnost našao u tvrdnji da je nacionalizam – kao i čitav pokret romantike – reakcija nekog društva na vlastitu zaostalost i ugnjetenost od strane naprednijih društava.

Mnogo uvjerljivije objašnjenje privlačnosti nacionalizma pruža Ernest Gellner145. On očekivanja liberala i socijalista, da će u modernim društvima nacionalizam izgubiti privlačnost, vidi utemeljena na slijedećem argumentu: Nacionalizam se oslanja na predmoderne vrijednosti i stanja, u kojima se pojedinci osjećaju neraskidivo vezani za različite kulturne (vjerske, jezičke, itd.), pa i biologistički utemeljene zajednice, i tu svoju pripadnost interpretiraju politički kao “nacionalizam” i nastoje ju politički osigurati utemeljenjem vlastite “nacionalne države”. Procesi modernizacije – industrijalizacija, transformacija radnih procesa iz fizičkog u “semantički” rad, globalna dekontekstualizirana komunikacija i trgovina, kulturna homogenizacija, mobilnost, dinamične promjene i svim sferama itd. – međutim imaju za posljedicu raspad zajednica, uslijed čega je i “nacionalno” zajedništvo osuđeno na nestanak. Zbog čega se ova očekivanja nisu ispunila?

Gellner svoje objašnjenje temelji na razlikovanju (koje eksplicira na primjeru islama) visoke i niske kulture. Osnovna obilježja visokih kultura su njihova apstraktnost, individualizam u obliku osobne vezanosti za normativnu doktrinu koja je temelj zajedništva, primjerice u obliku za protestantizam karakterističnog osobnog odnosa s Bogom, puritanizam, sposobnost komuniciranja van na osobnim vezama utemeljenih socijalnih konteksta, dakle sposobnost pisane komunikacije na daljinu, život u skladu s općevažećim pravilima itd. Nije teško vidje-

145. Usp.: [Gellner 1999]; [Gellner 1996].

516

Problemi i kritike ti da usvajanje neke visoke kulture zahtijeva sistematsko obrazovanje.

Za razliku od visokih kultura, niske kulture odlikuje osobna vezanost za lokalne, često rodbinske zajednice, čvrsta vezanost pojedinaca za njihov status u okviru zajednice, a time i primat statusa pred osobnim zaslugama, potreba za učvršćivanjem tog zajedništva “materijalnim”, senzorno upečatljivim kultovima svetih predmeta i osoba, zajedničkim ritualima i mističkim egzercicijama, primat osobne govorne komunikacije, život u skladu s osobnim lojalnostima itd. “U stabilnoj, osobnoj i ograničenoj komunikaciji agrarnih pod-zajednica je pitanje konteksta – statusa učesnika, tona i načina njihovog govora, držanja tijela – vjerojatno bilo najvažniji faktor za odredbu smisla onoga što se kaže. Neposredni kontekst je bio, tako reći, najvažniji fonem”146. Ovaj primat osobnih odnosa omogućuje da mladi nisku kulturu usvoje spontano, prihvaćanjem vrijednosti i oponašanjem životnih navika svoje okoline kroz osobne kontakte u zajednicama kojima pripadaju.

Spomenti procesi modernizacije su zaista potkopali tradicionalne lokalne zajednice i njihove tako dekontekstualizirane i stoga dezorijentirane pripadnike stavili pred zadatak da utemelje visoku kulturu. U Evropi im međutim nije bila na raspolaganju neka apstraktna, na osobnom odnosu s normativnom doktrinom i na dekontekstualiziranoj, pisanoj komunikaciji utemeljena visoka kultura – Katolička crkva se naime uvelike oslanjala na tradicionalno lokalno zajedništvo, folklorističke rituale i – ponekad i u novije vrijeme – širenje popularne literature, a ne na sistematsko proučavanje Svetog pisma, koje je bilo prepušteno kleru –, te su se morali osloniti na kulturne resurse koji su im stajali na raspolaganju. A ti resursi su bili lokalni idiomi, od kojih su neki standardizirani i proglašeni “nacionalnim jezicima”, razvoj pripadnih literatura, te proglašavanje posebnih “nacionalnih država” koje podupiru modernizaciju i industrijalizaciju, sakupljaju poreze i financiraju opće opismenjavanje i obrazovanje. Time je omogućena kulturna homogenizacija u okviru pojedinih “nacionalnih država” u obliku uspostavljanja s tim državama neraskidivo povezanih “nacio-

146. [Gellner 1999], str. 55.

517

Nacionalizam nalnih kultura”, koje su u tim “nacionalnim” okvirima omogućavale nesmetanu apstraknu, dekontekstualiziranu komunikaciju.

“Nacionalno” zajedništvo je međutim iluzorno: To je nazovi-zajedništvo velikog broja obrazovno homogeniziranih pojedinaca povezanih državnim organima i drugim, uglavnom također birokratiziranim društvenim organizacijama, koji su, zahvaljujući toj kulturnoj homogeniziranosti, u stanju apstraktno, dekontekstualizirano komunicirati.

Takvo nazovi-zajedništvo međutim ne zadovoljava potrebe ljudi za kontekstualiziranom komunikacijom, emocionalnim vezama, pouzdanom solidarnošću utemeljenom na realnoj međuzavisnosti, na “identitetima” koji nisu narcisoidni, već su međusobno povezani, međuzavisni, jedan drugog nadopunjuju itd. Zbog toga u modernim društvima važnu ulogu igraju neformalne grupe i razne udruge, koje omogućavaju uspostavljanje stabilnih osobnih odnosa, kao i projekcija slike zajednica utemeljenih na osobnim odnosima na “naciju” kao potencijalno ili faktički političku zajednicu, koju se često prikazuje kao “porodicu”.

Ovo pak često zahtijeva konstruiranje različitih “nacionalih tradicija”, konstruira se “nacionalna povijest”, izmišljaju se rituali slavljenja vlastite “nacije”, zajedništvo “nacije” se pokušava utemeljiti biologistički ili na organicističkim analogijama, i čak se provociraju neprijateljstva s okolinom u cilju solidariziranja “nacije” u borbi protiv ovog ili onog “nacionalnog neprijatelja”. Ukratko, simuliranjem predmodernih manifestacija zajedništva se potrebu za zajedništvom nastoji iskoristiti za stabiliziranje modernih društava, te nacionalizam postaje surogat stvarnog zajedništva, fiktivno erzac-zajedništvo u uvjetima individualizma, mobilnosti i dekontekstualizirane komunikacije.

e) Nacionalizam, holizam i organicizam U jednom svom interviewu iz 1992. godine Berlin u dva navrata Johanna Gottfrieda Herdera označava kao svojeg heroja147. U skladu s time i njegova ideja zajedništva, posebno “nacionalnog” zajedništva, nije daleko od Herderove. Herderovu ideju zajedništva pak karakteriziraju holizam i organicizam. Njegov se holizam očituje u 147. Usp.: [Berlin 1992/2], str. 3 i 7.

518

Problemi i kritike predstavi da su zajednice čvrste i homogene, određene svojim posebnim kulturama, jezicima, teritorijima na kojima žive itd. Herderov organicizam se pak očituje u uspoređivanju povezanosti njihovih pripadnika s čvrstim vezama i međuzavisnostima pojedinih organa živih organizama. Samo kada su svi njegovi organi na okupu i zdravi, organizam – a s njim i pojedini njegovi organi – može preživjeti. Analogno, samo ako su svi pripadnici tako shvaćenih ljudskih zajednica na okupu i u dobroj kondiciji, ona – a s njom i njezini pripadnici - može preživjeti, tj. biti duhovno jedinstvena i kreativna. Pojedinci koji su iz bilo kojeg razloga prisiljeni živjeti van zajednice u koju su urasli, osuđeni su na nezadovoljstvo, jalovost i, u krajnjoj liniji, propast.

Iako u svom ogledu o Herderu naglašava da ovaj svoju organicističku terminologiju koristi samo metaforički148, teško je poricati da i sam Berlin primjetno naginje, ako ne organicističkom, a ono barem holističkom mišljenju, tj. uvjerenju da su kulturna homogenost zajednica i neupitno pripadanje pojedinaca tim zajednicama uvjeti uspješnog razvoja pojedinaca, njihove kreativnosti i njihovog zadovoljstva u životu. To potvrđuje posebno njegov stav prema židovstvu, dakle vjerskoj i kulturnoj zajednici u koju je, posredstvom svoje porodice, urastao u ranom djetinjstvu, i kojoj je – iako nije bio vjernik – tokom cijelog života ostao neupitno odan. Taj stav potvrđuje i činjenica da se nije pozabavio različitim subkulturama u suvremenim društvima, a još manje otvoreno prihvatio njihovu kulturnu pluralnost ili čak politiku multikulturalizma, usprkos činjenici da je pluralnost vrijednosti i kultura bila jedna od središnjih tema njegovog teoretskog rada.

Novija iskustva i teoretska razmatranja međutim pokazuju da ljudi mogu živjeti uspješno, tj. zadovoljno i kreativno, i ako nisu pripadnici neke kulturno jedinstvene, holističke zajednice. To pokazuju iskustva mnogih migranata, a posebno njihove djece, kojima uspijeva urasti u dvije kulture, u kulturu njihovih roditelja, tj. u kulturu zemlje koju su ovi napustili, i u kulturu zemlje u kojoj su odrasli, da između te dvije kulture pronađu neki modus vivendi, da ih kombiniraju ili sintetiziraju. Slično misle i kozmopoliti, ljudi koji su imali priliku doći 148. Usp.: Isaiah Berlin, “Herder and the Enlightenment”, u: [Berlin 2000/1], str. 168-242, str. 223-224.

519

Nacionalizam u kontakt s različitim kulturama i zaključiti da život u okolini čija se kultura razlikuje od kulture u koju su urasli ne mora značiti osobnu katastrofu, već može ići na ruku kreativnosti i životnom zadovoljstvu.

Zahvaljujući ovakvim iskustvima su neke države – primjerice Velika Britanija i Nizozemska – odustale od politike asimilacije doseljenika i prihvatile politiku prihvaćanja kulturne pluralnosti u okviru zajedničkog liberalno-demokratskog poretka. A i u sferi društvene i političke teorije i filozofije ne nedostaje radova koji se bave problematikom kulturne pluralnosti, posebno problematikom osiguranja stabilnosti kulturno pluralnih društava.

No navedeni su prigovori vjerojatno samo indikatori napetosti ne samo u Berlinovim radovima, već i u njegovom karakteru, između njegove snažne emocionalne vezanosti za židovstvo, i isto tako izrazite spremnosti da prihvati pluralnost i založi se za liberalizam, napetosti koju on, kao prvenstveno esejista, a ne analitički i sistematski politički teoretičar, nikada nije teoretski razriješio. Činjenica je da on u jednom svojem kasnom interviewu kaže: “Raznolikost je jedna nova vrlina, koju nam je približila romantika ... . Čim pluralizam načina života bude prihvaćen, čim međusobno poštovanje među različitim, nespojivim nazorima postane moguće, čini se da postaje teško zamislivo da je sve to moguće glajhšaltovati nekom moćnom čizmom, koja gazi sve pred sobom”149.

f) Nacionalsocijalizam kao singularno zlo?

Pod utiskom nacionalsocijalističkog pokušaja istrebljenja Židova tokom Drugog svjetskog rata, za koji su se udomaćili nazivi “Holokaust”, “Šoa” i “Auschwitz”, pojavile su se različite karakterizacije tog zločina, od kojih ga neke, s namjerom da naglase njegovu stravičnost, dekontekstualiziraju. Tu je, primjerice, pojam “radikalno zlo”, koji sugerira ne samo da je Šoa zločin u superlativu, već i da taj zločin iz hermeneutičke perspektive nije moguće razumjeti, budući da ga nije moguće dovesti u vezu s kontekstima života normalnih ljudi.

Pojavio se i pojam “singularnog zločina”, tj. zločina koji je jedinstve149. [Berlin, Gardels 1991], str. 6-9, str. 9; usp.: [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 94-100.

520

Problemi i kritike na pojava, neusporediva s drugim zločinima i stoga neobjašnjiva. Konačno, i predstavu o “banalnosti zla”, o kojoj piše Hannah Arendt150, moguće je shvatiti kao posljedicu konsternacije nad tim zlom i nemogućnosti da ga se razumije, odakle je rezultirala projekcija banalnosti birokratskog karaktera Adolf Eichmanna na samo zlo koje je počinio.

Međutim, koliko god konsternacija nad Šoa bila razumljiva, dekontekstualizacija tog zločina za sobom povlači jednu ozbiljnu opasnost. Ako je naime taj zločin “singularan”, ako ga nije moguće objasniti, ako počinitelje tog zločina nije moguće smatrati “normalnim” ljudima, koji su se iz nekih razloga našli na moralnoj stramputici, onda protiv ponavljanja sličnih ekstremnih zločina u budućnosti nije moguće ništa učiniti, i Šoa gubi svaku povijesnu relevanciju. Šoa postaje neka vrst nesreće koja se na čovječanstvo sručila iz nepoznatog smjera i iz nepoznatih razloga, “viša sila” van svake kontrole.

Nije teško vidjeti da ovakvo shvaćanje Šoa omogućava i ekskulpaciju počinitelja tog zločina: Ako se ta strahota na čovječanstvo sručila iz nepoznatog smjera i iz nepoznatih razloga, onda se ona sručila i na počinitelje, te ove stoga nema smisla okrivljavati i kažnjavati, već ih, što više, treba sažaljevati što su postali simboli zla i predmeti osuda cijelog čovječanstva.

Berlin je ovu zamku izbjegao. Time što nacionalsocijaliste općenito i aktivne počinitelje zločina posebno ne smatra neuračunljivim ljudima, već njihovo djelovanje smatra konzekvencijom njihovih uvjerenja, Berlin ostavlja otvorenom mogućnost da se slični zločini u budućnosti spriječe. Drugim riječima, ako je djelovanje nacionalsocijalista potvrda “moći ideja”, onda pobijanje ideja nacionalsocijalista i njihovo nadomještanje primjerice predstavama o “pristojnom društvu” daje nadu da će ponavljanje Šoa u budućnosti biti sprječeno. U ovome mu mnogo pomaže uvjerenje u postojanje svim ljudima zajedničke “ljudske prirode”, posebno nekih svim ljudima zajedničkih vrijednosti. Uostalom, negiranje postojanja zajedničke “ljudske prirode” bilo bi vrlo slično uvjerenjima nacionalsocijalista, koji su također ljude dijelili na radikalno različite kategorije, čija 150. Usp.: [Arendt 1963/2006].

521

obilježja nije moguće promijeniti i čiji pripadnici međusobno nisu u stanju komunicirati. No Berlinu se, kao povjesničaru ideja, ipak može prigovoriti da se nikada nije sistematski pozabavio povijesnom genezom nacionalsocijalističkih ideja151.

Zanimljivo je međutim da je Berlin, upravo zahvaljujući svojoj nespremnosti da nacionalsocijalizam ili čak samo uništenje evropskih Židova dekontekstualizira, nacionalsocijalistički totalitarizam smatrao manjim zlom od staljinističkog. Isticao je da je Staljin bio kriv za smrt tri puta više ljudi od Hitlera i da je terorizirao sve stanovnike Sovjetskog Saveza, dok je Hitler ugnjetavao samo manjine. Jesu li ta Berlinova uvjerenja posljedica toga što je u djetinjstvu u Rusiji osobno prisutvovao revolucionarnom nasilju na djelu, dok nacionalsocijalističku Njemačku nije vidio iz blizine, ili toga što mu je bila neugodna misao da su Nijemci upravo Židove proglasili najštetnijom grupom na svijetu i namijenili im totalno uništenje? Suprotstavljao se i – u međuvremenu čvrsto etabliranim – “Holokaust studijima”, možda zato što nije želio da se židovi fiksiraju na ulogu žrtve “Holokausta”, a svoje bogate tradicije potisnu u pozadinu, ili da takvim samocentriranjem nanesu štetu svom ugledu u očima okoline. No možda iza svega stoji nevoljkost ili nesposobnost da se realnost tako grozomornog zločina primi na znanje, da se informacije o njemu, koje nakon 1942. nisu nedostajale, pripuste svijesti i promisle152.

151. Usp.: [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 165-171.

152. Usp.: Bryan Magee, “Isaiah As I Knew Him”, u: [Hardy 2009], str. 40-54, str. 47-48; Alan Montefiore, Nick Rankin, “Lunching with Isaiah”, u: ibid., str. 103-113, str. 105; [Dubnov 2005].

522

11. Ruska kultura

Sadržaj Rusija u 19. stoljeću Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije Prozapadnjaci i slavofili Narodnjaci, socijaldemokrati i začeci boljševizma Od ruske inteligencije do boljševizma

Kao dijete rođeno 1909. u privilegiranoj židovskoj porodici u Rigi, gradu koji je u to vrijeme bio dio Ruskog imperija, koja se 1916. preselila u St. Petersburg, tadašnji glavni grad tog imperija, i u njemu ostala sve do 1920. godine, kada je napustila Sovjetski Savez i preselila se u Veliku Britaniju, Isaiah Berlin je znatan dio svog djetinjstva, dakle životne dobi kada je čovjek najotvoreniji za utjecaje okoline, proveo okružen prvenstveno ruskom kulturom. Iako su njegovi roditelji poznavali i govorili jidiš, u kućanstvu je prvi jezik bio ruski, a drugi njemački. To mu je omogućilo da se već u djetinjstvu upozna s brojnim djelima ruske literature i motiviralo ga da se tom literaturom i kulturom bavi tokom cijelog svog života. Jačanju interesa za rusku kulturu su svakako išla na ruku i iskustva s ruskim revolucijama – februarskom i oktobarskom – 1917. godine, čija je glavna pozornica bio upravo St. Petersburg, i čije je neke manifestacije i posljedice mali Isaiah imao priliku promatrati vlastitim očima.

Ova iskustva objašnjavaju da se Berlin i kao profesionalni povjesničar ideja tokom cijelog svog života bavio između ostaloga i ruskom kulturom, različitim idejnim, doktrinarnim i političko-programatskim smjerovima koji su se u Rusiji pojavili tokom 19. stoljeća, te najrazličitijim ruskim autorima – filozofima, ideolozima, političarima, kritičarima i drugim publicistima, ali i književnicima i umjetnicima općenito. Aileen Kelly čak argumentira da je njegovo bavljenje ruskim autorima i poviješću ruskih ideja bilo usko povezano s razvojem njegovih moralnih i političkih teorija, da je kod ruskih autora svih 523

Ruska kultura ideoloških usmjerenja otkrio slične konflikte između žudnje za apsolutnim, konačnim, nepobitnim istinama i revolucionarnog humanizma koji je dolazio do izražaja u razornoj kritici postojećih institucija i autoriteta – te da je među njima sebi kongenijalnog autora našao u Aleksandaru Hercenu1. Povrh toga se Berlin bavio i sovjetskim poretkom, kulturnim konfliktima između novih komunističkih vladara i starijih ruskih tradicija, te situacijom nekonformističkih autora u Sovjetskom Savezu, posebno u vrijeme despotske vladavine Josifa Visarionoviča Staljina.

1. Usp.: Aileen Kelly, “A Revolutionary without Fanaticism”, u: [Lilla, Dworkin, Silvers 2001], str.

3-30, str. 7-13.

524

Rusija u 19. stoljeću Nakon ubrzanog procesa modernizacije i pozapađenja (okcidentalizacije) Ruskog imperija početkom 18. stoljeća, za vladavine cara Petra I Velikog (1672-1725, car 1689-1725), Rusiju su početkom 19. stoljeća Napoleonov pohod 1912. i pobjeda nad njime učinili kontinentalnom velikom silom i ponovo prisilili na konfrontaciju i intenzivno bavljenje sa zapadnoevropskom kulturom, u međuvremenu obogaćenom iskustvom prosvjetiteljstva. Taj je pohod ne samo mnoge Francuze i druge Evropljane doveo u Rusiju, već je i mnoge mlade, imućne i obrazovane Ruse potaknuo na putovanja na zapad Evrope, gdje su imali priliku upoznati se s društvima poodmaklim u procesu postfeudalne modernizacije i s pripadnim idejama, prvenstveno onim prosvjetiteljskim. Posljedica su bili potresi i promjene društvenih odnosa u Rusiji, primjerice intenzivnija komunikacija u vojsci između oficira kao pripadnika zemljoposjedničke aristokracije i njihovih vojnika kao pripadnika klase kmetova.

Zahvaljujući ovim događajima i utjecajima, ruska se elita našla ponukana da se pozabavi lošim stanjem ruskog društva, koje Berlin opisuje slijedećim riječima: “Izrazita obilježja ovog društva bila su: polupismena, državi podčinjena i dobrim dijelom koruptna Crkva; malena, nepotpuno pozapađena, loše obrazovana birokracija, koja se bori da zadrži u podčinjenosti i zauzda jedno ogromno, primitivno, polu-srednjevjekovno, socijalno i ekonomski nerazvijeno, ali snažno i potencijalno nedisciplinirano stanovništvo, koje se trudi odbaciti svoje okove; široko rasprostranjen osjećaj manje vrijednosti, kako društvene, tako i intelektualne, u odnosu na zapadnu civilizaciju; društvo izobličeno zlostavljanjima odozgo i odbojnim konformizmom i pokornošću odozdo, u kojem su ljudi koji posjeduju određenu mjeru nezavisnosti, originalnosti ili karaktera jedva mogli naći slobodan prostor za normalan razvitak”2.

Ruski imperij je počivao na tri temelja, tri u kulturi većine stanovnika čvrsto ukorijenjene institucije. To je, prvo, bila autokratska vladavina ruskih careva, čija moć nikada nije bila pravno i institu2. Isaiah Berlin, “Fathers and Children: Turgenev and the Liberal Predicament”, u: [Berlin 1978/2], str. 261-305, str. 265.

525

Ruska kultura cijski ograničena, koja se oslanjala na često neučinkovitu i koruptnu birokraciju i na hijerarhiju zemljoposjedničkog plemstva. Car, birokrate i zemljoposjednici su u svakoj autonomnoj djelatnosti pojedinaca vidjeli opasnost za državu i stoga su svoje podanike silili na konformizam i podložništvo, odnosno, one hrabrije i poduzetnije, na po život opasnu opoziciju i emigraciju. Autokratska vladavina cara međutim u očima većine nije bila posve nelegitimna: Neobrazovano stanovništvo, prvenstveno seljaci-kmetovi, bilo je spremno u njemu vidjeti očinsku osobu, dobroćudnog patrijarha ili čak svog božanskog zaštitnika od samovolje birokrata i zemljoposjednika – koji, međutim, često nije informiran o zlu koje ovi nanose njegovim odanim podanicima –, a ne vrh oligarhije koja ih ugnjetava.

Drugi temelj imperija bila je Pravoslavna crkva. Ona je, za razliku od Katoličke crkve na evropskom zapadu i u skladu s bizantskom tradicijom cezaropapizma, živjela i djelovala u uskoj simbiozi s državom, brinula se za to da uvjerenja i moral stanovništva ne dođu u sukob s carskom autokracijom, identificirala Rusiju s pravoslavljem i pravoslavlje s kršćanstvom, a time i ciljeve Ruskog imperija s Božjim ciljevima, pa čak i u caru vidjela zemaljskog zastupnika Isusa Krista.

Ove su aspiracije Pravoslavne crkve dolazile do izražaja i u njezinom učenju o Moskvi kao “Trećem Rimu”, kao nasljedniku Bizanta, kojem zahvaljujući tome pripada pravo na vodeću ulogu u svijetu.

Treći temelj ruskog imperija bila je mistička odanost stanovništva državi, idealizacija i idolatrija države – pojava za koju se često koristi i naziv “nacionalizam”. I zaista, ovaj je temelj imperija obuhvaćao klasične komponente nacionalizma: uvjerenje da je Rusija okružena neprijateljima, da su Rusi moralno nadmoćni okolnim narodima, da su zbog toga dovoljni sami sebi, odnosno da treba da streme za samodovoljnošću, da su dužni biti neupitno odani svojoj državi itd.

Ova tri temelja Ruskog imperija našla su svoj sintetički izraz u tzv. “ruskoj ideji”. Središnji elementi “ruske ideje” bili su mistična odanost narodu i državi, vjera u Rusiju kao društvo jednakosti i pravednosti, u božju datost autokracije i u jedinstvo vladara i njegovog naroda (pri čemu je opće robovanje državi bilo interpretirano kao dokaz izvanrednih vrlina ruskog naroda), vjera u primat dužnosti pre526

Rusija u 19. stoljeću ma zajednici, dakle primat kolektivizma pred individualizmom, vjera u primat idealizma pred zapadnim materijalizmom i jednakosti pred bogatstvom, vjera u povezanost patnje, oprosta grijehova i moralnog preporoda (pri čemu je siromaštvo interpretirano kao dokaz natprosječne duhovnosti), te mesijansko uvjerenje da će Rusija svijetu donijeti jedinstvo, slobodu i mir kroz njegovo oslobođenje od individualizma i materijalizma (ruski narod kao narod bogonosec).

U opisanoj se društvenoj situaciji jedan dio ionako vrlo tankog sloja obrazovane elite uglavnom aristokratskog porijekla, naime njezini moralno senzibilni pripadnici s razvijenim osjećajem odgovornosti za društvo kojem pripadaju, našao u položaju tzv. “suvišnih ljudi”, ljudi kojima ne uspijeva naći mjesto u ruskom društvu – od kojih su se neki zbog toga odavali samodestruktivnim fantazijama i iluzijama, ili pak cinizmu i očaju. Neki od njih su u ovom svom očaju nad društvom, čiji je dobar dio pripadnika imao status “pokrštenog vlasništva”, pokrštenih ljudi svedenih na sredstva u rukama svojih gospodara, i u kojem su dominirale nepravda, glupost i korupcija, amalgamirane s patriotskim osjećajima, našli poticaj na aktivnosti čiji su cilj bile društvene promjene. U drugoj polovini 19. stoljeća su se nezadovoljnim pripadnicima plemstva, zahvaljujući proširenim mogućnostima obrazovanja i zapošljavanja na nižim nivoima hijerarhije državnih službi, pridružili pripadnici nižih društvenih slojeva, tzv. “raznočinci”3.

3. Usp. o ovome: Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: The Birth of the Russian Intelligentsia”, u: [Berlin 1978/2], str. 114-135, str. 117-118; I. B., “Artistic Commitment: A Russian Legacy”, u: [Berlin 1997/1], str. 194-231, str. 194-201; I. B., “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-169, str.

130-135; [Szamuely 1974], passim; [Križan 1991], str. 121-127.

527

Ruska kultura

Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije

U 19. stoljeću je u Rusiji dobar dio socijalnih i političkih mislioca i reformatora pripadao upravo sloju “raznočinaca”. Zbog autokratske moći carske oligarhije i sistematske cenzure su oni svoje ideje razvijali i objavljivali na području i u oblicima literature i umjetnosti, tj. davali im prvenstveno literarni oblik pjesama i romana, čiji su izgledi da budu objavljeni bili bolji od izgleda filozofskih ogleda, moralnih traktata i političkih analiza. Tako je literatura postala polje na kojem su se najrazličitije socijalne i političke ideje sukobljavale i natjecale za podršku stanovništva. Na tom su se polju susretali i odmjeravali snage slavofili i prozapadnjaci4, liberali, socijalisti i anarhisti, reformatori i revolucionari, prosvjetitelji i obskurantisti, pristalice l’art-pour-l’art-izma i utilitarističkog shvaćanja društvene funkcije umjetnosti itd. U ovom se društvenom kontekstu dio pripadnika spomenute kulturne elite, motiviran kako altruističkom patriotskom željom da poboljša sudbinu većine ruskog stanovništva, tako i interesom da unapređenjem društva i ekonomije u Rusiji i za sebe pronađe adekvatno mjesto, oformio u specifičnu kategoriju ljudi za koje se ustalio naziv “inteligencija”.

Pojam “inteligencije” u smislu društvene grupe koja ima značajnu društvenu ulogu je prvi puta razvio Karol Liebelt u Poljskoj 1844. godine, ali je taj pojam svoje naglašeno normativno značenje dobio tek u Rusiji u drugoj polovini 19. stoljeća. Prema tom značenju se on ne odnosi općenito na obrazovane ljude, odnosno osobe koje se bave intelektualnim radom, već prvenstveno na osobe koje su poznavale strane jezike, stoga imale pristup zapadnoevropskoj kulturi i zanimale se za nju, zbog toga se u Rusiji osjećale skučeno i otuđeno, osjećale

4. Nije jednostavno naći prevod na hrvatski ruske riječi zapadnik. Polazeći od glagola “pozapađivati” (usp.: Vladimir Anić, Rječnik hrvatskoga jezika, Novi Liber, Zagreb 1998, str. 839), mogla bi se konstruirati prilično nezgrapna riječ “pozapađivač”, a slično bi značenje imala isto tako nezgrapna riječ “pozapadnjivač”. Analogon ruskom originalu bila bi riječ “zapadnjak”, koja se međutim najčešće upotrebljava za protagoniste western-filmova. Imajući ovo u vidu, “prozapadnjak” dobiva izgled prihvatljivog kompromisa. Na engleski se jezik zapadnik prevodi s westernizer, a na njemački s Westler ili Verwestlicher.

528

Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije moralnu obavezu da pomognu većini stanovnika Rusije koja je živjela u krajnjem primitivizmu i siromaštvu, bile spremne, često nekritički, prihvatiti neku društveno i politički relevantnu, često revolucionarnu, doktrinu i ideologiju, i sebe smatrale ličnostima čije profesionalno i društveno djelovanje i privatni život su međusobno nedjeljivi i podložni moralnom zahtjevu krajnje iskrenosti i podčinjavanja svih aktivnosti i misli prihvaćenim uvjerenjima i vrijednostima. Radi se dakle o relativno autonomnoj društvenoj grupi, koju su ujedinjavale zajedničke vrijednosti i osjećaj misije u službi napretka i oslobođenja od ugnjetavanja kako stanovništva Rusije, tako i cijelog svijeta. Treba naglasiti da pripadnici ruske inteligencije sebe nisu vidjeli prvenstveno kao intelektualno djelatne pojedince, već kao pripadnike društvene grupe s posebnim zadacima i s posebnom društvenom odgovornošću, kao neku vrst svjetovnog svećeničkog reda, koji je beskrajno odan širenju naprednih ideja, vrijednosti, svjetonazora i načina života, i koji naginje radikalizmu, revolucionarnim metodama i utopizmu5.

Berlin razliku između pojma “inteligencije” i klasičnog značenja pojma “intelektualca” opisuje slijedećim riječima: “Intelektualci su ljudi koji se, jednostavno, zanimaju za ideje, oni žele da ideje budu zanimljive koliko je to moguće, kao što su esteti ljudi koji žele da stvari budu lijepe koliko je to moguće. Inteligencija su, povijesno, ljudi ujedinjeni oko određenih društvenih ideja, koji vjeruju u napredak i u um, odbaciju tradicionalizam, vjeruju u znanstvene metode, slobodnu kritiku, individualnu slobodu, ukratko, koji se protive reakciji, mračnjaštvu, crkvi i autoritarnoj državi, i jedan u drugome vide drugove u borbi za jedan zajednički cilj – u prvom redu za ljudska prava i pristojan društveni poredak. Jedan od njih, koji je pisao 1860ih godina, opisao ih je kao slične nekom redu vitezova vezanih zakletvom, zaštitnika nekog ugroženog ideala. Moglo bi se reći da su philosophes u Parizu osamnaestog stoljeća bili inteligencija, jer su Diderot, d’Alembert, Holbach, Helvétius i Condorcet osjećali intelektualno i moralno bratstvo: međusobno su se poznavali, diskutirali su iste ideje, dijelili zajedničko 5. Usp.: Andrzej Walicki, “Berlin and the Russian Intelligentsia”, u: [Crowder, Hardy 2007], str.

47-71, str. 48-49.

529

Ruska kultura gledište, bili proganjani od istih ljudi ... – osjećali su se kao borci za svjetlo”6. Berlin smatra da je pojava jedne ovako definirane društvene grupe vjerojatnija u društvima u kojima postoje reakcionarne organizacije poput Katoličke ili Pravoslavne crkve, koje se suprotstavljaju prosvjetiteljstvu i slobodnom intelektualnom radu i time intelektualce sile da im se odupiru i da se međusobno solidariziraju.

Dok su ostali ruski intelektualci – matematičari, prirodoznanstvenici i umjetnici – na svojim područjima djelatnosti davali i originalne doprinose, na području općih društveno relevantnih ideja to nije bio slučaj. Ruska se inteligencija orijentirala prema zapadnim uzorima, u Rusiji su zapadne ideje padale na plodno tlo, na njemu su rasle, razvijale se, poprimale neočekivane oblike – i nekada se tako preoblikovane vraćale na Zapad: “Preobražene i oživljene doticajem s neistrošenom ruskom maštom – time što su ih ozbiljno uzeli ljudi odlučni da prakticiraju ono u šta su vjerovali –, neke od tih ideja su se vratile na Zapad i na njega izvršile snažan utjecaj. Ostavile su ga kao svjetovne, teoretske, apstraktne doktrine; vratile su se kao vatrena, sektaška, kvazi-religijska uvjerenja”7. “Ideje su putovale sa Zapada i, preoblikovane ruskom logikom i ruskim strastima, stjecale utjecaj koji bi iznenadio neke od njihovih autora. Ruska je inteligencija odgajana na zapadnim doktrinama, pokretima i događajima: na francuskom skepticizmu, znanstvenom materijalizmu i pozitivizmu osamnaestog stoljeća; na njemačkom historicizmu, romanticizmu i idealizmu; na principima i dogmama Francuske revolucije i onoga što joj je slijedilo; na novoj racionalnoj organizaciji koju je stvorio Napoleon; na evropskim revolucijama u prvim godinama devetnaestog stoljeća, kojima je kao uzor služila centralizirana Francuska; na utopijama Saint-Simona, Fouriera, Owena, Cabeta, Lerouxa; na protunapadima Maistrea, Bonalda, Schellinga; na Comteovom, Feuerbachovom i Straussovom razaranju metafizike; na društvenim doktrinama Sismonija, Milla, Spencera i darvinista. Svi su oni imali svoje vatrene učenike u Rusiji”8.

6. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 183.

7. Isaiah Berlin, “Artistic Commitment: A Russian Legacy”, u: [Berlin 1997/1], str. 194-231, str. 195.

8. Isaiah Berlin, “Russian Intellectual History”, u: [Berlin 2002/2], str. 68-78, str. 75-76.

530

Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije Najvažniji utjecaj na nastajanje “klasičnog” tipa ruskog intelektualca-ideologa imala je recepcija njemačkog religijskog i filozofskog mišljenja u prvoj polovini 19. stoljeća. Radi se o mišljenju njemačkog idealizma, pokušaju stapanja elemenata teologije, gnoze, filozofije, posebno filozofije povijesti, i znanosti u obuhvatnu teoriju, koja je tvrdila da je tendencija i cilj povijesnog razvoja apsolut u kojem je ostvaren identitet stvarnosti sa (samo)sviješću umnog i slobodnog čovjeka, i koja je time čovjeka kao prospektivnog nosioca tog apsoluta promovirala u položaj svjetovnog boga. Najvažniji predstavnik njemačkog idealizma bio je Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Hegelova holistička sinteza prosvjetiteljskog racionalizma, pijetističke filozofije povijesti, protestantske gnoze i romantičkog inzistiranja na harmoniji pojedinca s nacijom, može se smatrati kongenijalnom s ruskom religijskom, kulturnom i intelektualnom tradicijom.

Nije teško razumjeti da je za nezadovoljne ruske intelektualce, konfrontirane s nepreglednom masom siromašnog i neobrazovanog ruskog stanovništva, mišljenje koje im je obećavalo da mogu doći u posjed apsolutnog znanja i otvaralo perspektivu da na temelju tog znanja potaknu razvoj čovječanstva, a posebno Rusije, prema stanju u kojem su siromaštvo i neznanje prevladani, bilo nadasve atraktivno.

Za intelektualce bez mogućnosti afirmacije u statičnom i autoritarnom ruskom društvu je filozofija koja mišljenju pripisuje istinitost i moć, društvenu realizaciju sadržaja tog mišljenja proglašava “nužnim” ishodom povijesti, a njima nudi status grupe koja tu “nužnost” treba i može provesti u djelo, bila neodoljivo privlačna. Može se reći da su oni jedan sistem apsoluta – tradicionalne vjerske dogme i pripadne vjerske, društvene i političke institucije – nadomjestili drugim – idealističkom filozofijom, vjerom u moć ljudskog uma da spozna konačnu monolitnu istinu, ovom ili onom obuhvatnom normativnom teorijom koja ih oslobađa od individualne moralne odgovornosti, jedinstvom i harmonijom budućeg socijalističkog društva itd., s tim da su od Zapada preuzete ideje nastojali prilagoditi specifičnim potrebama Rusije.

Berlin naglašava sljedeća obilježja ruske inteligencije: neprijateljski odnos prema carskoj autokraciji; vjeru u jedinstvo ljudske prirode, koje isključuje razdvajanje različitih djelatnosti i sfera života; nekri531

Ruska kultura tično prihvaćanje, ideologiziranje i dogmatiziranje zapadnih filozofskih i društveno-teorijskih ideja kao neupitnih istina; u skladu s time, obranu tih “istina” i po cijenu vlastitog života; fanatizam, asketizam, stremljenje za apsolutom i prezir prema pragmatizmu; penetrantni religijski ili svjetovni mesijanizam u kombinaciji s maksimalističkim hilijazmom, utopizmom i apokaliptikom; eshatološku vjeru u izbavljujuću, totalnu revoluciju civilizacije i kulture, te u revolucionarne potrebe i namjere naroda; netoleranciju, nepomirljivost i grupni šovinizam; udaljenost mišljenja o društvu od društvene stvarnosti; s tim povezan nihilistički odnos prema postojećem društvu i stvarnim ljudima; te kult mučeništva i spremnost na žrtvovanje sebe i drugih u korist visokih ciljeva revolucije. Razumljivo je da se dobar dio ruske inteligencije, zahvaljujući ovim obilježjima, pokazao prijemčivim za ideje Karl Marxa i za njihovu političku operacionalizaciju u okviru Lenjinovog revolucionarnog projekta, te za podršku i sudjelovanje u radu boljševičke frakcije ruskih socijaldemokrata i Komunističke Partije Sovjetskog Saveza9.

Tipičnim predstavnikom radikalne ruske inteligencije nove generacije u prvoj polovini 19. stoljeća, već spomenutih “raznočinaca” ne-aristokratskog porijekla, Berlin smatra Visarion G. Bjelinskog (1811-1848), filozofa, političkog mislioca, književnog i – što je još važnije – društvenog kritičara, kojem je književna kritika služila kao kontekst, prenositelj i kamuflaža za društvenu kritiku. Bjelinski je od rane mladosti igrao važnu ulogu u opozicionim debatnim klubovima na Moskovskom sveučilištu, pisao književne kritike za razne časopise, bavio se novinarstvom, i na razne druge načine zarađivao svoj oskudni svagdašnji kruh. Uzroci njegovog radikalnog nezadovoljstva bili su loše stanje Rusije, autokratska vladavina carske oligarhije koja se nije brinula za očajnu materijalnu i kulturnu bijedu većine stanovništva, koruptna uprava, neobrazovano, licemjerno i praznovjerno pravoslavno svećenstvo, te opća atmosfera straha, rezignacije i beživotnosti. “Propovijedao je individualnu slobodu, slobodu mišljenja, i

9. Usp.: Isaiah Berlin, “German Romanticism in Petersburg and Moscow”, u: [Berlin 1978/2], str.

136-149; Isaiah Berlin, “Russian Intellectual History”, u: [Berlin 2002/2], str. 68-78; [Križan 1991], str.

127-132.

532

Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije osuđivao cenzuru od koje je patio. Želio je povelju o ljudskim pravima, poštovanje zakona i kraj samovoljne autokracije, kmetstva i brutalnosti policije i zemljoposjednika”10.

Bjelinski je iz više razloga postao najpoznatiji kritičar, čak neka vrst mita, prve polovine 19. stoljeća. Jedan od tih razloga je njegovo poštenje, iskrena odanost vlastitim uvjerenjima, može se čak reći naivnost koja graniči s djetinjastošću. Drugi razlog je njegovo neumorno traženje odgovora na egzistencijalna pitanja čovječanstva, na pitanja odnosa pojedinca prema samom sebi, prema drugim pojedincima, prema društvu i prema državi, na pitanja o izvorima ljudskih osjećaja i djelovanja, o ciljevima ljudskog života, te o moralnoj dimenziji umjetnosti. Treći razlog je njegova moralna čvrstina i integritet, spremnost da svojim moralnim uvjerenjima i ciljevima potčini sav svoj život, te da, u krajnjoj liniji, za te ciljeve taj život i žrtvuje. A četvrti razlog su osnovni sadržaji njegovih moralnih uvjerenja i ciljeva, naime neprihvaćanje temelja Ruskog imperija, tj. carske autokracije, Pravoslavne crkve i nacionalističkog kulta ruske države. Bjelinski je bio “pravi otac i savršeni poznavatelj sistematske društvene kritike literature, ...; najljući i najstrašniji neprijatelj estetičkih, religijskih i iracionalističkih stavova spram povijesti i umjetnosti”11. Zbog toga mnogi Bjelinskog, unekoliko s pravom, smatraju začetnikom onog kulturnog, društvenog i političkog pokreta koji je kulminirao u revolucijama 1917. godine. Svi kasniji radikalni ruski pisci, čak i boljševici, smatrali su se njegovim intelektualnim potomcima.

Bjelinski je bio hiperaktivan i često je zapadao u intelektualne i moralne krize, čiji su ishod bile dalekosežne promjene njegovih uvjerenja. Ali iza tih promjenjivih uvjerenja, ma koliko kratko ih zastupao, uvijek je stajao svojom cjelokupnom ličnošću, svojim intelektom, moralom, osjećajima i djelovanjem, ona su konstituirala čitav njegov život. Sa stanovišta dihotomije slavofila i prozapadnjaka je intelektualno – iako ne i osjećajno – bio prozapadnjak: Bio je uvjeren da

10. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 193.

11. Isaiah Berlin, “The Man Who Became a Myth”, u: [Berlin 2002/2], str. 79-87, str. 80.

533

Ruska kultura Rusija može više naučiti od Zapada nego obrnuto, tj. da su umjetnost, nauka, tehnika i civilizirani zapadni način života putokaz prema kojem se Rusija mora orijentirati, ako se želi izvući iz svoje zaostalosti.

Treba međutim naglasiti da Bjelinski nije bio utilitarista, da nikada nije umjetnost – živote i djela umjetnika – pokušao podčiniti društvenim i političkim interesima i ciljevima, kao što su to kasnije u Sovjetskom Savezu činili vladajući boljševici. No nije bio niti l’art-pour-l’art-ista, već je od umjetnosti zahtijevao “istinu”. Njegova kritika nije bila znanstvena i didaktička, već utoliko “umjetnička”, što u njoj granica između života i umjetnosti namjerno nije bila razgovjetno povučena, te su stoga u njoj “pohvale i pokude, ljubav i mržnja, divljenje i prezir, slobodno izražavani kako za umjetničke forme, tako i za ocrtane ljudske karaktere, kako za osobne kvalitete autora, tako i za sadržaj njihovih romana, dok su kriteriji koji, svjesno ili implicitno, stoje iza tih stavova, istovjetni s onima na temelju kojih se prosuđuju ili opisuju živa ljudska bića u njihovom svakodnevnom životu”12. Čovjek “uvijek mora svjedočiti istinu, koja je jedna i nedjeljiva, svakim činom i svakom riječju. Ne postoje čisto estetske istine i estetski kanoni. Istina, ljepota i moralnost su atributi života i od njega ih je nemoguće odijeliti, tako da ono što je intelektualno neistinito ili moralno ružno, ne može biti umjetnički lijepo, i obratno”13. U literarnim je djelima vidio nosioce različitih ideja, koje mogu biti istinite i neistinite, tj. lažne, i smatrao je da ove druge treba iskorijeniti. U tom je smislu bio moralista: “Bio je uvjeren da je objektivnu istinu u prirodi moguće otkriti uz pomoć znanosti, u društvu uz pomoć povijesti, a u ljudskim srcima uz pomoć moralnog osjećaja”14. Bjelinski je bio prvi i najznačajniji “novi čovjek”, prvi pripadnik onih radikala i revolucionara, koji su potresli i na kraju razorili klasičnu rusku aristokratsku literarnu tradiciju15.

12. Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: The Birth of the Russian Intelligentsia”, u: [Berlin 1978/2], str. 114-135, str. 116.

13. Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: Vissarion Belinsky”, u: [Berlin 1978/2], str. 150-185, str. 182.

14. Isaiah Berlin, “The Man Who Became a Myth”, u: [Berlin 2002/2], str. 79-87, str. 83.

15. Usp.: Isaiah Berlin, “The Man Who Became a Myth”, u: [Berlin 2002/2], str. 79-87; I. B. u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 192-194; I. B., “A Remarkable Decade: Vissarion Belinsky”, u: [Berlin 1978/2], str. 150-185.

534

Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije Fascinacija ruskih mislioca njemačkim idealizmom i drugim idejnim strujanjima u zemljama evropskog zapada imala je za posljedicu da je u 19. stoljeću odnos Rusije sa Zapadom, odnosno s “Evropom”, postao jedan od njihovih najvažnijih kulturnih i političkih problema. Wilhelm Goerdt16 ukazuje na slijedeće idealtipske oblike ovog odnosa: (1) Obje strane utječu jedna na drugu i tako se zajednički razvijaju i međusobno upotpunjuju; (2) Evropa uživa status uzora za budući razvitak Rusije – to je kulturna i politička orijentacija prozapadnjaka; (3) Rusija se proglašava mjerilom razvitka ostalih, posebno evropskih zemalja, kojima pokušava nametnuti svoju mesijansku ulogu – to je kulturna i politička orijentacija slavofila. Nije na odmet obratiti pažnju na razlike i odnos slavofila i prozapadnjaka kao dvije grupe mislioca, kod kojih su gore opisana obilježja ruske inteligencije bila vrlo zamjetljiva.

16. Usp.: [Goerdt 1984], str. 264.

535

Ruska kultura Prozapadnjaci

i slavofili

U 18. i 19. stoljeću je zapadno prosvjetiteljstvo filozofski, literarno i umjetnički recipirao samo tanak sloj ruske inteligencije – kojem su međutim nedostajala iskustva i poznavanje prethodnih dugoročnih i za razvitak zapadnoevropske kulture odlučujućih procesa i pokreta humanizma, renesanse i reformacije, bez kojih je prosvjetiteljstvo teško zamislivo. Posljedice ovog deficita bile su, prvo, posebna dubina jaza i oštrina konflikta između autohtone, prvenstveno pravoslavno-kršćanske ruske kulture, i prosvjetiteljskih ideja kao kulturnog importa, jaza i konflikta vidljivih u odnosu slavofila i prozapadnjaka, i drugo, znatna izobličenja preuzetih prosvjetiteljskih ideja.

Ovdje treba posebno istaknuti činjenicu da najvažniji zapadni prosvjetitelji – Montesquieu, Voltaire, D’Alembert – na ljudski um nisu postavljali prevelike zahtjeve. Oni su stoički, a ponekad i skeptički, ukazivali na mnogobrojne utjecaje kojima je on izložen i preporučivali da se on ograniči na pojedine probleme i djelomične istine, odnosno da se ne upušta u konstruiranje obuhvatnih sistema znanja kao sistema koji zahvaljujući svojoj obuhvatnosti uključuju i uvjerenje o svojoj neupitnoj istinitosti. Mnogi ruski prozapadni mislioci međutim nisu pokazivali razumijevanje za ovu skromnost uma, već su proizvodima prosvijećenog uma, primjerice racionalnim društvenim teorijama i rezultatima znanosti, dogmatski pripisivali karakter neupitnih, konačnih istina. Vjerovali su u sposobnost čovjeka da kritičkim mišljenjem prevlada praznovjerje, neistinite i šovinističke predrasude, štetne tradicije i dogme, slijepu poslušnost i podčinjavanje samovoljno donesenim propisima itd. Bili su uvjereni u korisnost obrazovanja, moć moderne znanosti i napredak čovječanstva, te nespojivost religija, posebno pravoslavlja, s napretkom. Povrh toga su bili uvjereni da je čovjek jedinstveno, integralno biće, čije djelovanje nije moguće podijeliti na više različitih društvenih uloga i funkcija, primjerice na profesionalni rad, umjetničku djelatnost, porodični život i sl., te ga u skladu s time nije niti moguće prosuđivati na temelju tih pojedinačnih uloga i funkcija, već samo kao cjelovitu ličnost.

536

Prozapadnjaci i slavofili Što više, mnogi prozapadnjaci su bili spremni Zapad idealizirati i ideje, koje su na Zapadu često imale samo ograničeni utjecaj, uzdići u status doktrina od čije su društvene implementacije očekivali izbavljenje ruskog društva iz njegove zaostalosti i siromaštva, možda čak i rješenje svih problema svijeta. Razlog ovoj neumjerenosti je bila već spomenuta kulturna i idejna deficitarnost Rusije – koja u svojoj povijesti nije imala skolastiku, prosvjetiteljstvo, liberalizam i na njima utemeljene zahtjeve za obrazovanjem i slobodom mišljenja – i potreba pripadnika ruske inteligencije da svoj život podčine takvim navodno izbaviteljskim idejama, vrijednostima i doktrinama, ove ostvare i tako Rusiju izbave iz zaostalosti, a sebe iz teško podnošljivog statusa tzv. “suvišnih ljudi”17.

Ne samo najvažnijim prozapadnjačkim, već i općenito kulturno i politički izvanredno važnim socijalistički i revolucionarno orijentiranim autorom Isaiah Berlin smatra Aleksandar Hercena (18121870) – žurnalistu, autora političko-filozofskih ogleda, izdavača revolucionarnog časopisa Zvono (ruski: Kolokol), pisca priča, romana i memoara, nadasve zanimljivih osobih pisama itd., pa čak i otvorenog pisma ruskom caru s apelom da oslobodi kmetove. O njemu kaže da je bio “genijalni amater, čija su mišljenja i djelatnosti promijenila smjer društvene misli u njegovoj zemlji”18, odnosno “najzanimljiviji ruski politički pisac u devetnaestom stoljeću”19. Posjedovao je “jedinstvenu kombinaciju vatrene mašte, sposobnosti za pažljivo promatranje, moralne strasti i intelektualne radosti, s talentom za pisanje na način koji je istovremeno oštar i uglađen, ironičan i pun žara, briljantno zabavan i povremeno na visokom nivou plemenitosti osjećaja i izražaja. Ono što je Mazzini učinio za Talijane, Hercen je učinio za svoje zemljake: stvorio je, gotovo bez tuđe pomoći, tradiciju i

17. Berlin je krajnje skeptičan u pogledu originalnosti ruskog mišljenja: “Ja ne mislim da je Rusija doprinijela ijednu novu socijalnu ili političku ideju: ništa što ne potječe ne samo od nekog izvornog zapadnog korijena, već i od neke doktrine koju je na zapadu bilo moguće naći osam, deset ili dvanaest godina prije njezinog prvog pojavljivanja u Rusiji” (Usp.: Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: The Birth of the Russian Intelligentsia”, u: [Berlin 1978/2], str. 114-135, str. 124).

18. Isaiah Berlin, “Herzen and his Memoirs”, u: [Berlin 2000/2], str. 499-524, str. 499.

19. Isaiah Berlin, “Alexander Herzen”, u: [Berlin 1978/2], str. 186-209, str. 186.

537

Ruska kultura >ideologiju< sistematske revolucionarne agitacije i time utemeljio revolucionarni pokret u Rusiji”20.

Hercen je pripadao generaciji humanistički orijentiranih “suvišnih ljudi”. Tokom sveučilišnog je studija, zajedno s Bjelinskim, Turgenjevim, Bakunjinom, Stankevičem i drugima, pripadao grupi mladih radikala koji su utemeljili tradiciju ruske inteligencije. Njegova “suvišnost” je na neki način nalazila potvrdu i u činjenici da je bio vanbračno dijete Ivana Jakovljeva, jednog bogatog pripadnika ruske aristokracije, i Lujze Haag, njegove ljubavnice njemačkog porijekla. Hercenov humanizam je bio solidno utemljen u njegovom nastojanju da se oslobodi balasta kako svog osobnog, tako i svog klasnog porijekla, odnosno da svoje obrazovanje i profinjenost, koje je zahvaljujući svom porijeklu stekao u djetinjstvu i mladosti, nastavi širiti i stavi u službu društvenog napretka, prvenstveno u smjeru oslobođenja društva od paralizirajuće carske autokracije i omogućavanja ljudima da svoje talente i svoju energiju koriste za društvenu i svoju vlastitu dobrobit.

Hercenov se humanizam očituje prvenstveno u njegovom liberalizmu, u odbacivanju društvenih odnosa i političkih projekata u kojima je čovjek žrtvovan, sveden na sredstvo, tj. prisiljen ili naveden na odustajanje od svoje slobode i sreće u prilog moguće buduće slobode i sreće drugih ljudi. Bio je uvjeren da su kako procesi u prirodi, tako i ljudi i njihovi međusobni odnosi suviše kompleksni, a da bi ih bilo moguće uklopiti u neku “veliku priču”21 – filozofsku kozmologiju, filozofiju povijesti, normativni ideal, društveno-teoretsku šemu ili eshatološki politički projekt – u ime, primjerice, slobode vlasništva, napretka prema “boljoj budućnosti”, dobrobiti nacije, jačanja demokracije, jednakosti i sl., bez da to ima za posljedicu porobljavanje i sakaćenje ljudi u ime te “velike priče”. Proponentima takvih doktrina i projekata Hercen je smatrao i socijaliste i utilitariste, jer su zastupali stanovište da je velike patnje jednih – primjerice mnogih pripadnika živućih generacija – moguće opravdati srećom drugih – primjerice

20. Isaiah Berlin, “Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, u: [Berlin 1978/2], str. 82-113, str. 83.

21. Francuski: grand récit, izraz koji je u filozofsku diskusiju uveo Jean-François Lyotard u svom filozofskom ogledu La Condition Postmoderne.

538

Prozapadnjaci i slavofili budućih generacija, ili da je opravdano hiljade nevinih ljudi otjerati u smrt da bi milioni drugih mogli sretnije živjeti. Upozoravao je da je ovakvim projektima izgradnje “svjetle budućnosti” moguće opravdati najgore okrutnosti u sadašnjosti – s tim da je okrutna sadašnjost izvjesna, dok “svjetla budućnost” to nije. “Svrha borbe za slobodu nije sutrašnja sloboda, to je današnja sloboda, sloboda živih pojedinaca s njihovim vlastitim pojedinačnim ciljevima, ciljevima za koje se oni zalažu, bore se, a možda i umiru, ciljevima koji su za njih sveti”22.

Berlin citira i samog Hercena: “Zašto je sloboda vrijedna? Zato što je ona cilj po sebi, zato što je to što jest. Prinijeti ju kao žrtvu nečem drugom jednostavno znači izvršiti djelo žrtvovanja čovjeka”23.

U skladu s time, kod njega cijeni da je “uživao u nezavisnosti, raznolikosti i slobodnoj igri individualnih temperamenata. Želja mu je bila najbogatiji mogući razvoj osobnih obilježja, cijenio je spontanost, neposrednost, uglađenost, ponos, strast, iskrenost, stil i boju slobodnih pojedinaca; prezirao je konformizam, kukavičluk, podčinjavanje tiraniji brutalne sile ili pritisku javnog mnjenja, samovoljno nasilje i bojažljivu pokornost; mrzio je obožavanje moći, slijepo poštovanje prošlosti, institucija, misterija ili mitova; ponižavanje slabih od strane jakih, sektaštvo, uskogrudnost, ressentimente i zavist većina i brutalnu aroganciju manjina”24. Berlin Hercenovu genijalnost vidi s jedne strane u isticanju primata pojedinca, njegovih sloboda i ciljeva, a s druge strane u njegovoj spoznaji apsurdnosti postavljanja općih, apstraktnih pitanja poput “U čemu je smisao života?” ili “Šta je cilj, obrazac ili smjer povijesti?”. “Ova posebna vrsta ne-metafizičkog, empiričkog, >eudemonističkog< individualizma od Hercena pravi zakletog neprijatelja svih sistema i svih zahtjeva da se u njihovo ime potisnu slobode ...”25.

Zanimljivo je da je Hercen, istovremeno sa svojim prozapadnjaštvom i liberalizmom, zastupao i jednu tradicionalističku i prvenstveno slavofilsku ideju: idealizirao je ruskog seljaka i bio uvjeren da 22. Isaiah Berlin, “Alexander Herzen”, u: [Berlin 1978/2], str. 186-209, str. 197.

23. Isaiah Berlin, “Alexander Herzen”, u: [Berlin 1978/2], str. 186-209, str. 197.

24. Isaiah Berlin, “Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, u: [Berlin 1978/2], str. 82-113, str. 87.

25. Isaiah Berlin, “Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, u: [Berlin 1978/2], str. 82-113, str. 112.

539

Ruska kultura je očuvanjem ruske seoske komune moguće izbjeći zla industrijskog kapitalizma i riješiti socijalno pitanje. U seoskim je komunama vidio zametak neindustrijskog, polu-anarhičkog socijalizma, društvenu ustanovu u kojoj je moguće zadovoljiti potrebu za individualnom slobodom s potrebom za kolektivnim djelovanjem i odgovornošću. “Bio je nekako uvjerio samog sebe da će nekorumpirano rusko seljaštvo, sa svojim prirodnim socijalizmom, samo po sebi biti dovoljno da riješi >najveći socijalni problem< stoljeća – kako da se pomiri pravo na individualnu slobodu sa zahtjevima jedne neizbježno sve jače centralizirane vlasti, kako da se sačuva osobni život bez >atomiziranja< društva –, tj. središnju dilemu koju zapadni svijet sve do sada nije uspio riješiti”26.

Spremnost prozapadnjaka da na Zapadu potraže uzore za budući razvitak Rusije nije međutim ostala bez reakcije. Neki ruski intelektualci su utjecaje zapadne kulture i prozapadnjaštva na rusku nacionalnu kulturu smatrali korozivnim i stoga opasnim i nepoželjnim, te su razvili normativnu idejnu paradigmu i kulturni pokret slavofilstva.

Međutim, iako su uvjerenja slavofila bila antiprosvjetiteljska, niti oni nisu uspjeli izbjeći snažne utjecaje zapadnog mišljenja: Pokušali su sintetizirati restaurativne, često religijske i mističke idejne paradigme evropskog zapada s kraja 18. i početka 19. stoljeća, primjerice one Josepha de Maistrea (1753-1821), Friedricha Schleiermachera (17681834) i Friedricha von Schlegela (1772-1829), a posebno njemačku romantiku27 i, kao njezin poseban pojavni oblik, gore već spomenuti hegelijanizam, s učenjima pravoslavnih crkvenih otaca, i odatle razviti kršćanski svjetonazor prilagođen potrebama Rusije.

Od posebnog su interesa za slavofile bile mističke i kolektivističke komponente spomenutih zapadnih idejnih paradigmi. Romantičari su, primjerice, bili razvili ideju da svoju osobnost, svoj poseban karakter, svoje ciljeve, duh, pa čak i neku posebnu povijesnu svrhu, misiju, imaju ne samo pojedinci, već i grupe ljudi, kao i njihove organizacije i institucije, primjerice narodi, države, crkve, društveni 26. Isaiah Berlin, “A Revolutionary without Fanaticism”, u: [Berlin 2002/2], str. 88-102, str. 98.

27. Usp. u ovom radu poglavlje “Romantika”.

540

Prozapadnjaci i slavofili slojevi i klase, profesionalne udruge, rase itd. Stoga su oni zadatak prosvjećivanja vidjeli upravo u spoznaji posebnosti i povijesnih misija takvih grupa, s ciljem da takva spoznaja pripadnicima tih grupa omogući da aktivno i svjesno porade na njihovom ostvarenju i tako se uključe u povijesni razvoj. Hegelijanizam je prihvatio ovaj romantički kolektivizam, partikularizam i pluralizam i uključio ih u svoju idealističku, ali ujedno i brutalno socijaldarvinističku filozofiju povijesti, prema kojoj su pojedini kolektivi – nacije – jedinstveni “organizmi”, koji se razvijaju i međusobno konkuriraju u skladu s Hegelovim dijalektičkim obrascem povijesnog razvoja i time participiraju u globalnom povijesnom procesu usmjerenom prema pobjedi uma, njegovom ostvarenju u materijalnom svijetu, odnosno njegovoj identifikaciji s tim svijetom u apsolutu, u kojem je ostvaren identitet stvarnosti sa (samo)sviješću čovjeka. Svrha svih ljudskih i ostalih žrtava tokom povijesti je upravo ova mistička univerzalizacija uma. “Dužnost čovjeka je da se upozna s principom života svega što postoji, da prodre u dušu svijeta (teološki i mistički pojam, koji su sljedbenici Schellinga i Hegela upakirali u racionalističku terminologiju), da shvati skriveni, >unutarnji< plan univerzuma i svoje vlastito mjesto u njemu, te da u skladu s time i djeluje. Zadatak filozofa je da prepozna hod povijesti, odnosno onoga što je, ponešto misteriozno, nazvano >ideja<, te da otkrije kamo ona nosi čovječanstvo”28.

Nije teško pogoditi da su slavofili ove religijske, mističke i kolektivističke elemente restaurativnih i romantičkih zapadnih idejnih paradigmi ispunili prvenstveno sadržajima predmodernih ruskih tradicija. Oni su u feudalnoj Rusiji (u kojoj je kmetstvo ukinuto tek 1861. godine) vidjeli nekorumpirani, nepokvareni duhovni i socijalni organizam, čiji su pripadnici povezani ljubavlju, prirodnim suosjećajem i poštovanjem autoriteta, kojem stoga “umjetni” i “bezdušni” zapadni društveni odnosi i institucije mogu samo nanijeti veliku štetu.

Nisu stremili za idealističkim proširenjem i upotpunjenjem prosvjetiteljskog pojma ljudskog uma, već za povratkom na objavljenu pravo28. Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: The Birth of the Russian Intelligentsia”, u: [Berlin 1978/2], str. 114-135, str. 120-121.

541

Ruska kultura slavno-kršćansku vjeru, budući da su bili uvjereni da su kako katolicizam, tako i protestantizam korumpirani upravo zapadnim racionalizmom. Svoj zahtjev da se ruska nacionalna kultura nastavi razvijati u svojoj posebnosti opravdavali su i mesijanskim očekivanjem da će ona na taj način biti u mogućnosti da Evropi donese rješenje njezinih kulturnih i političkih problema. Ivan V. Kirejevski (1806-1856), najistaknutiji predstavnik slavofila, je primjerice zastupao stanovište da pretežno holističko-mistička kultura Rusije može i treba dati smisao zapadnoj racionalističko-tehničkoj kulturi, a ova pak ruskoj kulturi konkretne empiričke sadržaje, s konačnim ciljem uspostavljanja univerzalnog jedinstva, u kojem su prevladane kako zapadne podjele, tako i odvojenost Rusije od Evrope, a time i njezin imitativni odnos prema zapadnoj kulturi.

Nije na odmet posebno ukazati na značaj koji su slavofili pripisivali predstavi o mističnom jedinstvu pripadnika pravoslavne crkve, utemeljenom na, prema njihovom uvjerenju, u njoj vladajućem duhu sabornosti. Radi s o duhu zajednice koji počiva na jedinstvu htijenja i vjerovanja kao obliku neposrednog znanja. Zahvaljujući ovom svom temelju sabornost ima i gnostičku komponentu: ona svima omogućava da dođu u posjed božanske istine, te da se na taj način izvuku iz otužne ruske stvarnosti i uspiju sačuvati svoju slobodu. Društvo u kojem je ostvarena sabornost je monističko, dakle monolitno i harmonično, to je društvo u kojem su uklonjene sve podvojenosti i u kojem svaki pojedinac živi u slozi sa svima ostalima – ali pri tome ipak raspolaže svojom osobnom slobodom i autonomijom. Slavofilima je, kao izrazito mistički usmjerenim tradicionalistima i romantičarima, predstava o diferenciranom društvu koje prihvaća različitost, o pluralnosti mišljenja i djelovanja, o ugovornim odnosima itd., bila posve strana.

Alternativom sabornosti – jedinstva u mistički shvaćenoj i osjećanoj božjoj mudrosti – nisu smatrali uređen pluralan poredak utemeljen na ljudskom umu, već kaos, bili su uvjereni da su zapadna kultura i društvo na rubu kaosa, odnosno da u njima kaos i “otuđenje” već vladaju. Slavofilsku odanost Rusiji dobro ilustrira i već spomenuta nedodirljiva, iracionalna i mesijanska tzv. “ruska ideja”. Slavofilski, na prednostima ruskih tradicija, sabornosti i “ruske ideje” utemeljen 542

Prozapadnjaci i slavofili mesijanizam nastavljen je, pa čak i potenciran, u drugoj polovini 19. stoljeća u idejama panslavista29.

Međutim, tokom šezdesetih godina 19. stoljeća na intelektualnu su scenu stupile nove generacije obrazovanih ljudi, od kojih su mnogi polazili od drugačijih kulturnih pretpostavki i bili konfrontirani s većom društvenom nesigurnošću od njihovih prethodnika. Zbog toga je “ruska ideja” – povjerenje u pravoslavne tradicije, društvenu solidarnost i autokraciju – izgubila mnogo od svoje privlačnosti. Pri tome kao opća obilježja ovog kulturnog razvitka treba naglasiti nesmanjenu tendenciju obrazovane omladine k intelektualnoj lakomislenosti i mesijanskoj egzaltaciji, kao i njezinu sve veću spremnost na političko djelovanje, koja je dolazila do izražaja u novim političkim pokretima, koji su tema odsjeka koji slijedi.

29. Usp.: [Križan 1991], str. 125-134.

543

Ruska kultura

Narodnjaci, socijaldemokrati i začeci boljševizma

Lakomislena spremnost ruskih intelektualaca u drugoj polovini 19. stoljeća da odbace ruske tradicije i druge etablirane poglede na svijet očitovala se, između ostalog, i u pojavi nihilizma (koji je moguće smatrati varijantom prozapadnjaštva). On je pripremio tlo za pojavu modernijih, egalitaristički i socijalistički usmjerenih ideja, za koje su međutim i dalje ostali karakteristični monizam, utopizam, romantičnost, radikalnost itd. Monistički normativno-filozofski ili povijesno-filozofski utemeljeni društveno-politički ideali bili su međutim u pravilu u radikalnom, nerazrješivom sukobu s društveno-političkom stvarnošću. Stoga su oni išli na ruku legitimiranju ideje revolucije, poticali su spremnost da se revolucija prihvati kao najpogodniji način da se ti ideali i praktično ostvare, ili čak da ju se smatra povijesnofilozofski utemeljenom “nužnošću”.

U skladu s time je u drugoj polovini 19. stoljeća u Rusiji procvao revolucionarni elitizam i pojavio se specifični tip romantičnog revolucionara, koji je na politički razvitak Rusije vršio odlučujući utjecaj sve do Oktobarske revolucije. Radi se o revolucionaru-mesiji, koji je istovremeno demon, heroj i prorok, požrtvovni učitelj, filozof i pjesnik čarobnjak, koji za sebe vindicira sposobnost i pravo da radikalno transformira društvo i time njegove pripadnike izbavi iz postojećeg zla – ali pri tome ne može izbjeći prigovor da postojeći svijet bezobzirno i diletantski omalovažava i reducira na sredstvo za zadovoljavanje, u prvom redu, neobičnih potreba sebe kao revolucionara i izvanredne ličnosti, budući da samo diletantsko nerazumijevanje i arogantno omalovažavanje stvarnosti mogu objasniti njegovo uvjerenje da je projekt totalne revolucije zaista ostvariv i njegovu spremnost da društvo prisili na takvu revoluciju.

Uslijed nerazvijenosti industrije i slabosti radništva u Rusiji, ideju revolucije najprije su preuzeli narodnjaci (populisti, ruski: narodniki), koji su bili pod utjecajem u prvom redu Aleksandar Hercena, a kasnije i socijaldemokrati. Narodnjaci su željeli u Rusiji ostvariti socijalističko društvo kao federaciju samoupravnih kolektiva, utemelje544

Narodnjaci, socijaldemokrati i začeci boljševizma nih na tradicionalnim ruskim seoskim zajednicama-komunama mir30, i time preduhitriti razorni utjecaj zapadnog kapitalizma, u kojem su vidjeli utjelovljenje zla. Od oblika njihove revolucionarne prakse treba spomenuti njihov pokušaj iz sredine 1870ih godina da, kao revolucionarna avangarda, tzv. “odlaskom u narod”31, tj. sudjelovanjem u životu seoskog stanovništva, siromašan i neobrazovan ruski narod upoznaju, odgoje, uvjere da je neophodno i u njegovom interesu da provede socijalističku revoluciju, te da ga organiziraju. Na idejno-filozofskoj razini narodnjaštvo nije donijelo ništa novoga, već je samo potisnulo scijentizam nihilista u prilog tradicionalnih elemenata ruske kulture: personalizma, mutualizma, kolektivizma, inzistiranja na pravdi32, filozofije povijesti itd. Nakon što je projekt “odlaska u narod” propao, mnogi su narodnjaci postupno prihvatili jakobinizam.

Najvažnije neslaganje među narodnjacima odnosilo se na pitanje može li do jedne zaista demokratske revolucije doći prije nego što većina ugnjetenog stanovništva bude u stanju analizirati i razumjeti uzroke nepodnošljivog stanja u kojem se nalazi. Pri tome su umjerenjaci bili uvjereni da ne može, tj. da s revolucijom treba počekati dok se obrazovanjem i propagandom takva većina ne stvori. Nasuprot njima su jakobinski orijentirani narodnjaci argumentirali da bi takvo čekanje imalo za posljedicu razvitak kapitalizma, koji bi dugoročno onemogućio socijalističku revoluciju. Zahtijevali su revoluciju prije nego što bude kasno i argumentirali da bi, nakon uspostavljanja njihove vladavine u državi, i obrazovanje stanovništva bilo moguće provesti učinkovitije i brže. Razumljivo, umjerenjaci su im prigovarali da bi na taj način samo jaram carske autokracije nadomjestili novim, možda isto tako nepodnošljivim, jarmom revolucionarne manjine, koja bi neobrazovanom stanovništvu nametala svoja uvjerenja, društveni poredak i način života.

30. Ruska riječ mir označava slobodne udruge seljaka, koje su periodički vršile preraspodjelu raspoložive obradive zemlje među pojedinim kućanstvima u skladu s njihovim potrebama i čije su odluke bile obvezatne.

31. Ruski: hoždenie v narod.

32. Pravda na ruskom označava istovremeno istinu i pravednost.

545

Ruska kultura Tipični ruski revolucionar druge polovine 19. stoljeća bio je Nikolaj G. Černiševski (1828-1889), kojeg Berlin smatra najvažnijom ličnošću narodnjačkog pokreta. Černiševski visoko cijeni zapadnu kulturu, posebno njezin racionalizam i etiku utilitarizma, te kao čovjek neposredne akcije i poštovalac Charlesa Fouriera, Louisa Blanca i Augustea Blanquia odbacuje liberalizam, evolucionizam i reformizam Aleksandra Hercena i odlučuje se za princip revolucionarne diktature. U svom obrazovnom romanu “Šta činiti?” on u idealiziranom liku Rahmetova prikazuje (i predlaže za uzor) mladog ruskog revolucionara, žednog znanja, (samo)discipliniranog i požrtvovnog. Iako primjećuje sebičnost i ostale nedostatke ljudi, Černiševski je uvjeren da racionalno provedena društvena transformacija može stvoriti takvog “novog čovjeka”, čije je djelovanje, budući da je u skladu s kriterijima racionalnosti i utemeljeno je na zdravim instinktima ljudi, u skladu sa zahtjevima etike utilitarizma. Cilj revolucionarne diktature je utopija umnosti, koju odlikuje kolektivno upravljanje ekonomskim djelatnostima, radinost ljudi, intenzivan život zajednice, umjetničko oblikovanje cijelog života, težnja za obrazovanjem i kreativnom kulturnom djelatnošću itd.

Nije na odmet, kao prethodnike boljševičkog jakobinizma, spomenuti još dva jakobinski orijentirana narodnjačka revolucionara. Pjotr N. Tkačev (1844-1885) naglašava revolucionarnu funkciju države i propagira univerzalni egalitarizam. Od revolucionarne elite očekuje da nad narodom vrši odgojnu diktaturu neodređenog trajanja i tako ga prisili da svoj život preoblikuje u skladu sa svojim stvarnim potrebama i s razrađenom predodžbom o idealnom budućem društvu, kojom ta elita raspolaže. Takav ideal Tkačev vidi u društvu u kojem se poklapaju privatni i javni interes, u kojem su ljudi plemeniti, sretni i međusobno povezani ljubavlju, i u kojem je ostvarena njihova ne samo ekonomska, politička i pravna, već i kulturna, obrazovna, pa čak i organsko-fiziološka jednakost.

Koncepciju radikalne revolucije pod vodstvom konspirativne revolucionarne avangarde je do njezinih krajnjih konzekvenci razradio Sergej G. Nečajev (1847-1882). Po njemu, apsolutnost revolucionarnog cilja implicira etiku koja proglašava kriminalnim sve što 546

Narodnjaci, socijaldemokrati i začeci boljševizma revoluciji stoji na putu. Budući da je taj cilj nespojiv s postojećim društvom i kulturom, revolucija zahtijeva njihovo potpuno razaranje, što uključuje i uništenje pojedinih kategorija stanovništva. Ovo može provesti samo revolucionarna organizacija-partija, koja za postojeće društvo i kulturu nije vezana niti osjećajno, niti umno. Da bi se potpuno izolirao od svoje društvene okoline i time spriječio da ga njezin gubitak osjećajno, moralno ili kognitivno dezorijentira, revolucionar u sebi guši osjećaje koji ga za nju vežu – prijateljstvo, ljubav, zahvalnost, uzbuđenje, pa čak i mržnju i želju za osvetom, i prihvaća konspirativni način života. Pri tome svaki revolucionar u sebi i u svojim suborcima vidi samo sredstva revolucionarne borbe, ljude spremne da jednako nemilosrdno žrtvuju kako svoje suborce, tako i same sebe.

S druge strane, kao alternativu vanjskom svijetu koji nastoji uništiti, on novi svijet budućnosti gradi unutar revolucionarne partije. Razumljivo je da su boljševici Nečajeva priznavali kao jednog od svojih prethodnika.

Godine 1879. je u narodnjačkom pokretu utemeljena radikalna grupa “Narodna volja”, čija organizacija i ciljevi su bili umnogome slični kasnijim boljševičkim ciljevima i organizacijskim oblicima.

Socijalističko je društvo namjeravala izgraditi prije sazivanja ustavotvorne skupštine, a funkciju te skupštine nije vidjela u konstituciji društva podčinjavanjem svih njegovih pripadnika pod zajednički temeljni zakon, već u samoodređenju zajednice kao nosioca kolektivne volje koja je neograničena, nije konstituirana i ne može se konstituirati. Nije na odmet napomenuti da su Karl Marx i Friedrich Engels “Narodnu volju” smatrali prihvatljivom revolucionarnom organizacijom.

Narodnjaci su polazili od jedne “nadasve važne apokaliptičke pretpostavke: da će se, nakon što vladavinu zla – autokraciju, eksploataciju, nejednakost – proguta vatra revolucije, prirodno i spontano iz njezinog pepela pojaviti jedan prirodan, harmoničan i pravedan poredak, kojem je potrebno samo blago vodstvo prosvijetljenih revolucionara da bi postigao svoje savršenstvo. Ovaj veliki Utopijski san, utemeljen na jednostavnoj vjeri u obnovljenu ljudsku prirodu, bio je vizija koju su narodnjaci dijelili s Godwinom i Bakunjinom, Marxom i Lenjinom. Njegovo jezgro je obrazac grijeha, smrti i uskrsnuća, 547

Ruska kultura obrazac puta prema zemaljskom raju, čije će se kapije otvoriti samo ako ljudi pronađu i slijede jedini pravi put prema njemu”33. Berlin kod njih, kao i kod Aleksandar Hercena, najviše cijeni vjeru u racionalnost i individualnu slobodu ljudi, koja isključuje prihvaćanje bilo kakve filozofije povijesti i uvjerenja da postoje zakoni društvenog razvitka: “Vjera u ljudsku slobodu bila je kamen temeljac narodnjačkog humanizma: narodnjaci se nikada nisu umorili od ponavljanja da ljudi svoje ciljeve biraju, da im oni nisu nametnuti, te da samo ljudi svojom voljom mogu izgraditi sretan i dostojanstven život – život u kojem je interese intelektualaca, seljaka, fizičkih radnika i liberalnih profesija moguće pomiriti; doduše, ne i dovesti ih u potpunu podudarnost, jer je to nedostižan ideal, ali barem među njima uspostaviti jednu nestabilnu ravnotežu, koju ljudski um i stalna ljudska briga mogu prilagođavati uglavnom nepredvidivim posljedicama interakcija ljudi međusobno i s prirodom”34.

Krajem 19. stoljeća je industrijalizacija Rusije imala za posljedicu da je strah od industrijskog kapitalizma oslabio, te je i narodnjaštvo izgubilo mnogo od svoje privlačnosti. Nove generacije revolucionara su ga odbacile kao “amalgam neorganiziranog moralnog gnjeva i utopijskih ideja u smušenim glavama samoukih seljaka, dobronamjernih sveučilišnih intelektualaca i drugih društvenih nesretnih slučajeva u neizvjesnom razdoblju između kraja zastarjelog feudalizma i početka nove, kapitalističke faze i jednoj zaostaloj zemlji”35. One su u sve većoj mjeri humanizaciju društva očekivale od industrijskog načina proizvodnje, a nosioce revolucije su, umjesto u seljaštvu, vidjele u industrijskom radništvu. Ove nove ideje i pripadna praksa pripremile su tlo za jačanje utjecaja njemačke socijaldemokracije i marksizma. U skladu s tim utjecajima je 1898. osnovana Ruska socijaldemokratska radnička partija pod vodstvom marksiste i bivšeg narodnjaka Georgija V. Plehanova (1856-1918), koja je djelovala najvećim dijelom u ilegalnosti i u inozemstvu.

33. Isaiah Berlin, “Russian Populism”, u: [Berlin 1978/2], str. 210-237, str. 217.

34. Isaiah Berlin, “Russian Populism”, u: [Berlin 1978/2], str. 210-237, str. 224.

35. Isaiah Berlin, “Russian Populism”, u: [Berlin 1978/2], str. 210-237, str. 234-235.

548

Narodnjaci, socijaldemokrati i začeci boljševizma Nekoliko godina nakon svog osnutka su se ruski socijaldemokrati rascijepili na frakcije menjševika i boljševika. Menjševici su u svom djelovanju davali prednost spontanom i postupnom društvenoekonomskom razvitku kao procesu usmjerenom prema demokratski legitimiranom socijalizmu, i željeli su potpomagati prosvjećivanje i samoorganiziranje radnika u njihovoj ekonomskoj borbi, u nadi da će oni kroz tu borbu razviti svoju revolucionarnu svijest. Nasuprot njima je jakobinska boljševička frakcija davala prednost političkom aktivizmu avangardne, navodno radničke, a u stvari partije revolucionarnih intelektualaca, koja “proletarijat” nastoji politički obrazovati i organizirati, te ga tako osposobiti da u državi preuzme moć već i prije uspostavljanja dominacije industrijske ekonomije i poretka građanske demokracije, ali se istovremeno i sama trudi nasilno osvojiti tu moć. Pri tome se boljševička alternativa pokazala bližom tradicionalnim predstavama ruske inteligencije o njezinoj avangardnoj ulozi u revolucionarnom procesu. Teoretski ju je formulirao i na njoj utemeljio boljševičku političku praksu Vladimir Iljič Lenjin (1870-1924).

Lenjin je u Rusiji, kao zemlji oslabljenoj i razorenoj carskom autokracijom, nesposobnom buržoazijom, klasnim konfliktima, ratovima i revolucijama, želio provesti brzu i obuhvatnu revoluciju, revoluciju koja će jednim potezom ukloniti “ostatke prošlosti” i time osloboditi prostor za razvitak navodno postojećih, ali do tada prikrivenih potencijala proletarijata i cijelog ruskog naroda. Pri tome se monizam tradicionalne ruske kulture ne samo pokazao kongenijalnim s Marxovim i Engelsovim monizmom, već su i boljševici svojom ideologizacijom teorija svojih učitelja ove znatno približili toj kulturi. U skladu s time su se boljševici, nakon što su Oktobarskom revolucijom stekli političku moć, odrekli narodnjačke vjere u slobodu, demokratsko samoupravljanje seljaka i federativnu organizaciju društva, kao i njihove spremnosti da prihvate pluralnost, u prilog centralizacije političke moći u rukama svoje “avangardne” partije.

Svojim su revolucionarnim djelovanjem uništili još rijetke i slabe elemente građanske kulture i time oslobodili prostor ne za utopijsku socijalističku kulturu, koja je postojala samo u njihovim ideološkim 549

Ruska kultura snovima, već za regresiju na tradicionalne ruske kulturne obrasce.

Ova se regresija pokazala korisnom za legitimnost i stabilnost njihove vladavine. Ona im je, nakon što se očekivanje brzog ostvarenja globalne socijalističke utopije pokazalo iluzornim, olakšala prijelaz na “izgradnju socijalizma u jednoj zemlji”, odnosno na uspostavljanje birokratske diktature komunističke partije, koja je potrajala sve do konačne propasti ovog poretka 1991. godine36.

36. Usp.: Isaiah Berlin, “Russian Populism”, u: [Berlin 1978/2], str. 210-237; Isaiah Berlin, “The Father of Russian Marxism”, u: [Berlin 2002/2], str. 126-133; [Križan 1991], str. 134-149.

550

Od ruske inteligencije do boljševizma Nije teško vidjeti iz kojih su se razloga idejne paradigme prozapadnjaka i slavofila, kao utjelovljenje ruske dileme između zapadne modernosti i ruskih pravoslavnih tradicija (koja svoju relevantnost nije izgubila niti nakon Oktobarske revolucije 1917. godine), pokazale nadasve privlačnim za pripadnike ruske inteligencije. Romantički partikularizam im je otvorio put prema vjeri da i Rusija, kao i sve druge države i narodi, ima svoju posebnu povijesnu ulogu i misiju, te da i oni, radeći na prosvjećivanju Rusije – u prosvjetiteljskom, ali i u romantičkom i pravoslavnom smislu –, mogu pomoći da se i ona uključi u povijesni hod prema slobodi, umnosti i razvoju svih svojih kulturnih potencijala.

Ta im se perspektiva Rusije činila vrlo privlačnom i zbog toga što su bili uvjereni da rusko stanovništvo još nije korumpirano zapadnim racionalizmom, individualizmom, revolucijama, dekadencijom itd., te da je ono, budući da je mlado, jako i otvoreno za obrazovanje, sposobno prihvatiti i ponijeti neophodan, pa i neizbježan povijesni razvoj.

S druge strane je hegelijanizam ruskoj inteligenciji, nakon što se ona, nakon pobjede nad Napoleonom, uključila u tokove razvoja tada globalno dominantnog evropskog društva, nudio perspektivu sigurnog razvitka Rusije prema obuhvatnoj slobodi i umnosti. Pri tome je hegelijanski monizam išao na ruku njihovom uvjerenju da su svi problemi međusobno povezani i da postoji jedinstveno učenje, na čijem ih je temelju moguće riješiti. Što više, “(g)otovo svaki filozofski sistem, koji se pravio da nudi neki sveobuhvatni odgovor na velika pitanja, nailazio je na čudesnu, u stvari pretjeranu, entuzijastičku dobrodošlicu kod ovih nestrpljivih, pretjerano prijemčivih, idealističkih, nepogrešivo dosljednih, ponekad čak previše strogo logičnih mislioca”37. A nakon Hegela su na red za proučavanje i recepciju došli francuski socijalni filozofi poput Saint-Simona, Fouriera i Comtea, anarhizam, darvinizam itd.

Kao najvažnije obilježje ruskih autora Berlin vidi njihov pretežno moralistički pristup temama o kojima pišu. Oni nisu bili zainteresirani da odnose u društvu i psihička stanja svojih protagonista realistički opišu i analiziraju, već su se bavili prvenstveno pitanjima odgovornosti 37. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 132.

551

Ruska kultura za nepravde, ugnjetavanje, laži, konformizam, podložništvo, moralno sljepilo, egoizam, okrutnost, bespomoćnost, bijes, očaj, siromaštvo, poniženost itd. Očekivali su da im odgovori na ova pitanja omoguće da spoznaju kako ostvariti vladavinu istine, ljubavi, poštenja, ljudskog dostojanstva, skromnosti, nezavisnosti, slobode i ispunjenog života. Recipirani elementi zapadnog mišljenja i kulture često su postajali žrtve simplifikacija i falsifikacija, nepromišljenog odbacivanja ili isto tako nepromišljenog očekivanja da ih je bez daljnjega moguće ugraditi u kulturni kontekst Rusije. S druge je strane politički pasivno i stoga neartikulirano i nediferencirano stanovništvo svakoj novonastaloj partiji omogućavalo da se proglasi njegovim predstavnikom ili čak supstitutom, dakle zastupnikom njegovih istinitih interesa.

Lako je vidjeti da neupitna odanost nekoj ideji, vrijednosti ili doktrini – čak i kada se radi o ideji prosvjetiteljstva i vrijednosti kritičke upotrebe uma –, praćena nastojanjem da se društvo zaštiti od zala koja mu prijete ako te ideje i te vrijednosti ne prihvati ili ih pervertira, može u društvenim uvjetima, u kojima su te ideje i vrijednosti ugrožene, njihove pristalice navesti na neprimjerene i pretjerane obrambene reakcije, između ostaloga u obliku nepoštovanja prava i sloboda pojedinaca.

Takvo nepoštovanje može proizaći kako iz prosvjetiteljskog monizma i scijentizma, tako i iz monizma i harmonizma pravoslavne ideje sabornosti i “ruske ideje”: te su ideje ne samo nespojive s pluralizmom, već se i protive strukturnoj i formalnoj diferencijaciji društva i time idu na ruku ukidanju prava i pravno utemeljenih organizacija, dakle dediferencijaciji društva: “Doktrina da postoji jedna i samo jedna istina, u čiju službu čovjek treba staviti čitav svoj život, jedna jedina metoda da se ta istina spozna, i samo jedno ekspertsko tijelo kvalificirano da ju otkrije i interpretira – ova drevna i poznata doktrina može poprimiti mnoge oblike.

Ali čak i u svojim u najvećoj mjeri idealističkim i od svijeta udaljenim oblicima je ona u biti totalitarna”38. U skladu s time je Berlin – budući da je, za razliku od naivnih materijalista, bio uvjeren da ljudsko mišljenje i ideje imaju značajan utjecaj na povijesne tokove – uvjeren i da djelova-

38. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 134.

552

Od ruske inteligencije do boljševizma nje i mišljenje radikalnijih pripadnika ruske inteligencije nije nekoliko desetljeća kasnije ostalo bez odraza na revolucije u Rusiji 1917. godine, najprije na onu februarsku, liberalnu, a neposredno poslije nje na Oktobarsku revoluciju, u kojoj su spomenute pretjerane obrambene reakcije revolucionarne inteligencije koja se domogla političke moći došle do svog punog – slobodi krajnje suprotstavljenog – izražaja39.

Prilikom svojih posjeta Sovjetskom Savezu nakon Drugog svjetskog rata je Berlin primijetio da su kulturna dilema i njome uzrokovane oscilacije između simpatije za Zapad, koja seže do samoodricanja, i podrugivanja zapadnim vrijednostima i odbacivanja zapadnog načina života, u Rusiji još uvijek prisutne: ”Svaki posjetilac Sovjetskog Saveza je morao primijetiti ponešto od ove pojave: kombinaciju intelektualne nedostatnosti i osjećajne nadmoći, shvaćanje Zapada kao zavidno samosavlađujućeg, pametnog, učinkovitog i uspješnog: ali također i kao zgrčenog, hladnog, podlog, proračunatog i ograđenog, bez sposobnosti za široke poglede i velikodušne emocije, za osjećaje čiji nivo povremeno neminovno naraste tako visoko, da se oni stoga izlijevaju iz svog korita, za bezbrižno samoodricanje kao reakciju na neki jedinstven povijesni izazov, i u skladu s time osuđenog da nikada ne upozna bogat cvat života”40.

Treba međutim naglasiti da Berlin vezu između ideja ruske inteligencije u 19. stoljeću i sovjetskog totalitarizma u 20. stoljeću ne vidi u njezinoj dogmatskoj uskogrudnosti i netolerantnom sektaštvu, već u tragičnim posljedicama njezine neupitne odanosti radu na ostvarenju velikih i plemenitih ideala, u posljedicama proturječja između slobode s jedne i monističkih utopija i upornog rada na njihovom ostvarenju s druge strane. To mu je omogućilo da, u kontekstu “hladnog rata”, njezine misli iskoristi za kritiku sovjetskog totalitarizma – ali i totalitarnih tendencija u zapadnim kapitalističkim i liberalno-demokratskim društvima41.

39. Usp.: Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: The Birth of the Russian Intelligentsia”, u: [Berlin 1978/2], str. 114-135; Isaiah Berlin, “The Role of the Intelligentsia”, u: [Berlin 2002/2], str. 103-110; Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 130-135; [Križan 1991], str. 127-129.

40. Isaiah Berlin, “A Remarkable Decade: Vissarion Belinsky”, u: [Berlin 1978/2], str. 150-185, str. 181.

41. Usp.: Andrzej Walicki, “Berlin and the Russian Intelligentsia”, u: [Crowder, Hardy 2007], str.

47-71, str. 50-51.

553

554

12. Sovjetski poredak i kultura

Sadržaj Eksplozija kreativnosti i pobjeda revolucionarnog monizma Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza Sovjetski poredak i metode vladavine komunista Veliki ruski autori u Sovjetskom Savezu Sovjetska kultura Problemi i kritike a) O urušavanju poretka Sovjetskog Saveza

Isaiah Berlin je jedan od svojih najdužih ogleda o ruskoj kulturi, onaj o Lav Tolstoju, nazvao “The Hedgehog and the Fox”1. Ovaj je naziv preuzeo iz jednog fragmenta antičkog grčkog pjesnika Arhiloha (7. st. p. n. e.): “Lisica zna mnogo stvari, ali jež zna jednu veliku stvar”. Vjerovao je da je za ljude najbolje da, u različitim proporcijama, u sebi kombiniraju oba ova tipa znanja. Pri tome je, međutim, imao “... jednu vlastitu veliku ideju – svog vlastitog, osobnog ježa – koja je bila (njemu primjereno) paradoksalna: čuvaj se velikih ideja, posebno kad one padnu u ruke političkih vođa”2. Upravo to se dogodilo u Rusiji nakon Oktobarske revolucije, gdje je, polazeći od jedne takve “velike ideje”, uspostavljen Sovjetski Savez. Razlikovanje ježa i lisice dakle treba shvatiti kao metaforu za jednu od središnjih dihotomija u Berlinovim radovima, onu između monističkih i pluralističkih normativnih doktrina3.

Iz današnje perspektive može izgledati neobično da se Berlin više bavio poretkom Sovjetskog Saveza i sovjetskom kulturom, posebno staljinizmom, kao poretkom i kulturom tipa ježa, kulturom utemeljenom na “velikoj ideji” – postmodernisti iz druge polovine

1. Hrvatski: Jež i lisica. Usp.: Isaiah Berlin, “The Hedgehog and the Fox”, u: [Berlin 1978/2], str. 22-81.

2. Strobe Talbott, “Foreword”, u: [Berlin 2004/1], str. xi-xvii, str. xiii.

3. Usp.: [Crowder 2004], str. 1.

555

Sovjetski poredak i kultura 20. stoljeća bi rekli “velikoj pripovijetci” – jednog monističkog, povijesno-filozofski utemeljenog revolucionarnog projekta, i pripadnom politikom, nego jednom drugom kulturom tipa ježa, naime kulturom, poretkom i politikom njemačkog nacionalsocijalizma. Ovo je međutim moguće objasniti činjenicama da je bio odrastao u Rusiji i tamo iz prve ruke promatrao Februarsku i Oktobarsku revoluciju, dok u Njemačkoj nije nikada živio, da je nacionalsocijalizam propao nakon svega 12 godina postojanja, dok je poredak Sovjetskog Saveza uspijevao opstati više od 70 godina i da je propao tek sedam godina prije Berlinove smrti, da je u Sovjetskom Savezu bio u diplomatskoj misiji, a u Njemačkoj ne, da je sovjetski marksističko-lenjinistički poredak idejno svakako bio zanimljiviji i bogatiji od nacionalsocijalizma itd.

U ranu jesen 1945. se Berlin našao u Moskvi kao službenik britanskog Foreign Office-a u funkciji tajnika ambasade Velike Britanije, na kojoj je funkciji ostao oko 15 sedmica. Bio je to njegov prvi posjet Sovjetskom Savezu nakon što ga je, još kao dijete, napustio 1920., i prvi posjet Moskvi uopće. Zadatak mu je bio da prati, sažimlje i komentira sadržaje sovjetske štampe, da promatra opću političku situaciju i atmosferu u zemlji i da napiše opširan izvještaj o poratnim odnosima između SAD, Britanije i Sovjetskog Saveza. To mu, po vlastitom iskazu, nije padalo teško, jer su sadržaji štampe bili posvuda slični. Stoga mu je preostajalo dovoljno vremena za upoznavanje s kulturom Sovjetskog Saveza, kakva se razvila tokom gotovo tri desetljeća postojanja sovjetskog poretka, počevši od posjeta muzejima i kazalištima, pa sve do besciljnih šetnji ulicama velikog grada. A imao je i priliku porazgovarati s većim brojem književnika o kulturnoj situaciji u Sovjetskom Savezu, posebno o kulturnim posljedicama vladavine Josifa Visarionoviča Staljina (1879-1953).

556

Eksplozija kreativnosti i pobjeda revolucionarnog monizma

Početkom 20. stoljeća ruska je kultura, posebno literatura i kazalište, pod utjecajem francuske i njemačke kulture i baveći se prvenstveno socijalnim i moralnim pitanjima, doživjela snažan uzlet – svoj Sturm und Drang – i visok stupanj razvitka. Oktobarska revolucija, utemeljena na spomenutoj “velikoj ideji”, i izgradnja sovjetskog poretka koja je uslijedila, ovaj uzlet nisu uspjele u cijelosti ugušiti, već su se novi nosioci političke moći u prvim godinama svoje vladavine najprije morali potruditi da nadobudne revolucionarne umjetnike, koji su se žurili da svojim djelima ubrzaju razvoj ruskog društva prema socijalističkom zemaljskom raju, upregnu u kola trezvenijeg političkog rada na ekonomskim i socijalnim ciljevima revolucije. “Veličanstven cvat ruske poezije, koji je počeo u 1890im godinama – hrabri, kreativni, brojni i uvelike utjecajni eksperimenti u umjetnosti na početku dvadesetog stoljeća, najvažniji smjerovi unutar novih pokreta, simbolistički, postimpresionistički, kubistički, apstraktni, ekspresionistički, futuristički, suprematistički i konstruktivistički pokreti u slikarstvu i kiparstvu, njihovi različiti podržavaoci i pritoke u književnosti, kao i Akmeizam, ego- i kubofuturizam, imagizam, >prepametni< (zaumnije) u poeziji; realizam i antirealizam u kazalištu i baletu – ovaj široki amalgam, daleko od toga da bude zaustavljen ratom i revolucijom, nastavio je dobivati vitalnost i inspiraciju iz vizije jednog novog svijeta”4. Istovremeno, intelektualcima – društvenim misliocima, piscima i ostalim umjetnicima – nakon Oktobarske revolucije, budući da je sovjetska cenzura zabranila mnoge trivijalne i “suvišne” oblike literature i umjetnosti, i budući da su se otvoreni ekonomski i politički konflikti činili preopasnima, nije preostalo drugo do da svoje politički, društveno i ekonomski relevantne misli iznose kroz različite oblike umjetnosti. Tako su literarna i druga umjetnička djela postala jedino polje pravih sukoba ideja, pri čemu je publika morala naučiti da misli njihovih autora iščitava “između redaka” tih djela.

4. Isaiah Berlin, “Meetings with Russian Writers in 1945 and 1956”, u: [Berlin 1998], str. 198-254, str. 199-200.

557

Sovjetski poredak i kultura U skladu s ovim je za period nakon Oktobarske revolucije u Sovjetskom Savezu bila karakteristična i izrazita dinamičnost i intenzivno previranje socijalističke misli. Ta je misao bila usmjerena protiv Zapada i zapadnog kapitalizma, koji se navodno nalazio u zadnjim trzajima, u očajničkoj borbi za preživljavanje, i bio osuđen da izgubi bitku s mladom, jakom i materijalističkom proleterskom kulturom Sovjetskoj Saveza, sigurnom da joj pripada budućnost. U ovom su razdoblju sovjetski pjesnici, romanopisci, dramaturzi, kompozitori i filmski autori stvorili svoja najvrijednija, najoriginalnija djela.

Godine 1924. je međutim umro Vladimir Iljič Lenjin (18701924) i na vrh države i Komunističke partije se uspeo Staljin. Uslijed izostanka socijalističke revolucije na Zapadu se on odlučio latiti projekta “izgradnje socijalizma u jednoj zemlji” i stupiti u otvorenu ekonomsku i političku konkurenciju s kapitalističkim Zapadom. Diktirani ekonomski razvoj je pak zahtijevao obuhvatnu diktaturu nad društvom, dakle i sužavanje prostora slobode umjetničkog djelovanja.

Slijedećih su godina ti prostori postupno ukinuti, odnosno podčinjeni zahtjevima ekonomskog razvitka i stvaranja kolektivističke proleterske kulture i umjetnosti – “proletkulta”. Nekoliko godina kasnije je Staljin ukinuo i sve preostale prostore sloboda i dao likvidirati ljevičarske zelote5. Čak su proglašene ilegitimnim i iz javnosti eliminirane ideje proleterske kulture i kolektivnog stvaranja i kritike – kao i njima suprotstavljene ideje.

Deset godina nakon smrti Lenjina je Komunistička partija, utemeljenjem Saveza književnika, uspostavila potpunu kontrolu nad književnicima i nad djelovanjem svih ostalih intelektualaca i umjetnika. Definirala je službenu ideološku “liniju”, koje su se svi morali pridržavati, ako su željeli da njihova djela budu objavljena. Svrha ove kontrole je bila da svi raspoloživi resursi i sva energija bude usmje-

5. “Zeloti” su, u izvornom značenju te riječi, fanatična židovska sekta, koja se u Palestini u godinama 67-70 ogorčeno borila protiv prevlasti Rimskog imperija i rimske opsade Jeruzalema, ali i protiv drugih, umjerenijih židovskih frakcija, što je završilo rimskim osvajanjem Jeruzalema i rušenjem (drugog) židovskog hrama u njemu. Riječ se upotrebljava prvenstveno kao metonimija za fanatike, pretjerano revnosne pristalice neke ideje ili cilja, koji svojom neumjerenošću i revnošću ugrožavaju njihovo ostvarenje.

558

Eksplozija kreativnosti i pobjeda revolucionarnog monizma rena na ekonomsko, tehnološko i obrazovno sustizanje i prestizanje Zapada, umjesto na umjetničke aktivnosti, javne polemike i sukobe različitih kulturnih vrijednosti i pokreta. Neki su se umjetnici ovome povinovali, neki nisu, već su se povukli u unutarnju ili vanjsku emigraciju, a neki su izvršili i samoubojstvo.

Nekoliko godina kasnije je čitavo društvo Sovjetskog Saveza, a s njim i sfera kulture, doživjelo još veću katastrofu, naime tzv. “Veliku čistku” 1937. i 1938. godine. Političko se vodstvo okomilo na sve “sumnjive elemente” i zajedno s njima u propast odvelo milione posve nevinih ljudi. U sferi kulture je iza “Velike čistke” ostala pustinja: “Broj pisaca i umjetnika koji su u tom razdoblju – posebno u vrijeme Ježovljevog terora – otišli u izbjeglištvo ili su istrebljeni bio je toliki, da je ruska literatura i misao 1939. iz njega izašla nalik prostoru opustošenom ratom, na kojem su neke izvanredne građevine još uvijek relativno nedirnute, ali stoje usamljeno usred razrušenih i opustošenih dijelova zemlje”6. Razdoblje “čistki” je zaključeno 1938. godine objavljivanjem Staljinove Kratke povijesti Komunističke partije.

Uslijedio je 2. Svjetski rat i, kao reakcija na genocidni pohod nacionalsocijalističke Njemačke na Sovjetski Savez, eksplozija patriotizma i oživljavanja ruskih tradicija tokom “Velikog domovinskog rata”, praćena labavljenjem političke kontrole nad kulturom. Nakon pobjede u ratu je Staljin međutim nastavio sa svojom obuhvatnom kontrolom svih sfera društvenog i kulturnog života, a posebno literature, i njihovim izoliranjem od vanjskog svijeta. Književnici i ostali intelektualci, koji su bili spremni prihvatiti službenu ideološku “liniju” vladajuće partije, uživali su visok društveni ugled, ali i ponižavajuću prisilu da stvaraju i objavljuju djela čija je glavna funkcija bila propaganda te ideologije, odnosno “linije”. To je međutim i vrijeme kada se u Sovjetskom Savezu, zahvaljujući širokom opismenjavanju i obrazovanju stanovništva, kao i prevođenju književnih klasika na različite jezike Sovjetskog Saveza, razvila široka i izvanredno zainteresirana čitalačka publika, koja je, u tradiciji ruske kulture 19.

6. Isaiah Berlin, “The Arts in Russia under Stalin”, u: [Berlin 2004/1], str. 1-27, str. 6.

559

Sovjetski poredak i kultura stoljeća, u piscima vidjela heroje koji su joj otvarali do tada neviđene perspektive na okolni svijet i na mogućnosti razvoja samog Sovjetskog Saveza7.

Karakterističan je Berlinov opis jednog od svojih susreta s istaknutim sovjetskim umjetnicima, na kojem je pjesnik Ilja Selvinski iznenada počeo glasno, kao da se obraća znatno širem slušateljstvu od onog prisutnog, objašnjavati razloge konformizma sovjetskih umjetnika: Oni su konformisti jer se do sada uvijek, kad god bi se udaljili od direktiva Komunističke partije, pokazivalo da je ona bila u pravu, a oni u krivu. Prisutni su se osjećali nelagodno: Svi su znali da su ove riječi Selvinskog namijenjene skrivenim mikrofonima tajnih službi, ali su im se one činile pretjeranim i nespretnim. Nakon Selvinskog je jedna ženska osoba stupila u obranu neslobode govora argumentirajući da, ako sloboda govora ne postoji u odnosu na zakone fizike – samo budala može te zakone dovoditi u pitanje –, zašto bi ona postojala u odnosu na zakone povijesti i društva, koji su poznati sovjetskim marksistima? Sloboda zastupanja netočnih uvjerenja i govorenja neistina nije nikakva sloboda, slobodu donosi tek spoznaja istine. Berlin je na to primijetio da je na ovakve ideje naišao već kod nekih francuskih autora, čije ideje Marx i Engels nisu prihvaćali, na što je razgovor o ovoj tematici zamro. No kroz ovaj je razgovor naučio jednu važnu lekciju: Argumentirati o idejama dok je Staljin bio na moći značilo je od nekih prisutnih dobiti predvidive, sa važećom ideologijom konformne odgovore, a druge, koji su šutjeli, dovoditi u opasnost8.

7. Usp.: Isaiah Berlin, “The Arts in Russia under Stalin”, u: [Berlin 2004/1], str. 1-27; I. B., “Conversations with Akhmatova and Pasternak”, u: ibid., str. 53-84, str. 53-56; I. B., “Meetings with Russian Writers in 1945 and 1956”, u: [Berlin 1998], str. 198-254, str. 198-205.

8. Usp.: Isaiah Berlin, “Meetings with Russian Writers in 1945 and 1956”, u: [Berlin 1998], str. 198254, str. 212.

560

Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza Pojednostavljeno se može tvrditi da je poredak Sovjetskog Saveza počivao na dva temelja, jednom službeno priznatom, naime na ideologiji marksizma9, i jednom neslužbenom, ali ništa manje prisutnom, naime na ruskim kulturnim i intelektualnim tradicijama, naslijeđenim iz 19. stoljeća10.

Ideologija marksizma, kasnije marksizma-lenjinizma, potiče od racionalizma 18. stoljeća, posebno onih njegovih verzija, koje su počivale na uvjerenju da posjeduju, ili su na putu da steknu, pouzdano i obuhvatno znanje o uspostavljanju optimalnog društvenog poretka. “Trag sovjetskog komunizma je moguće slijediti unatrag, preko Marxa, do divlje optimističnog scijentizma dobronamjernih filozofa osamnaestog stoljeća, poput Helvétiusa, Holbacha, Condorceta i Saint-Simona”11. A od manje scijentističkih društvenih teorija je važnu ulogu odigrala politička teorija Jean-Jacquesa Rousseau-a: “Rousseau formulira temeljnu tvrdnju komunizma, fašizma i svih ostalih totalitarnih poredaka, naime da kada je netko siguran da ima ispravne odgovore na pitanja >Kako ljudi treba da žive?< i >Kako društvo treba biti organizirano?<, može ih u ime razuma nemilosrdno nametnuti ostalima, jer ako su oni racionalni, slobodno će na to pristati; ako ne pristanu, nisu racionalni”12.

Marksizam se za ruske intelektualce i revolucionare s kraja 19. i početka 20. stoljeća pokazao privlačnim zahvaljujući svojoj tvrdnji da je “znanstveno” dokazao neizbježan tok povijesti, a time i prave ciljeve ljudskog djelovanja - “prave” upravo zbog toga što su u skladu s tim tokom13 – i time uspijevao zadovoljiti njihove doktrinarne potrebe14.

Samo ljudsko djelovanje koje je u skladu s ovim tokom povijesti može

9. Usp. o tome u ovom radu poglavlje “Marx, marksizam i socijalizam”.

10. Usp. o ovima u ovom radu poglavlje “Ruska kultura”.

11. George Crowder, Henry Hardy, “Introduction: The One and the Many”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 17-30, str. 23.

12. [Berlin 1949]; usp.: [Berlin 1949], str. 45-46, 60-61.

13. Ovdje se može govoriti o tzv. naturalistic fallacy, grešci zaključivanja, koja se sastoji u izvođenju normativnih iskaza, tj. iskaza o tome što i kako bi trebalo biti i kako bi trebalo djelovati, iz deskriptivnih iskaza, tj. iskaza o tome što i kako jest, u ovom slučaju iz deskriptivnih iskaza o navodnim zakonitostima povijesti i razvoja društva.

14. Usp. o tome u poglavlju “Ruska kultura” odsjek “Inteligencija kao pokretač kulturne i društvene transformacije” .

561

Sovjetski poredak i kultura računati na uspjeh. Na sreću, taj je tok usmjeren prema društvu harmonije, slobode, jednakosti i blagostanja, tako da racionalni ljudi ne mogu izbjeći zaključak da treba da svojim djelovanjem pomognu, ubrzaju povijesni razvoj u ovom smjeru. Marksizam povrh toga sadrži uvjerenje da su problemi razvoja društva tehničke prirode i stoga rješivi, te da je, u skladu s time, i pitanje kako ostvariti spomenute prave ciljeve ljudskog djelovanja tehničko pitanje – tehničko kako u odnosu na različita materijalna sredstva potrebna za njihovo ostvarenje, tako i u odnosu na same ljude koji u njihovom ostvarivanju treba da sudjeluju. Berlin stoga u marksizmu i u iz njega izvedenoj sovjetskoj doktrini marksizma-lenjinizma s pravom vidi potomke prosvjetiteljskog humanizma s njegovom vjerom u ljudsku perfektibilnost i u mogućnost izgradnje harmoničnog društva u kojem su istovremeno ostvarene sloboda i jednakost. Ruski marksisti su se međutim, u želji da svoju verziju marksizma čim brže društveno implementiraju, daleko udaljili od principa i očekivanja prosvjetitelja: Prihvatili su metode ideološke manipulacije i golog nasilja kao legitimne metode vladanja. A s propašću sovjetskog poretka odigran je i zadnji čin drame propasti prosvjetiteljskih ideala jedinstva, univerzalnosti i liberalnog racionalizma15.

Berlin u ovoj metamorfozi ruskog marksizma vidi dio jednog šireg fenomena, naime promjene temeljnih politički relevantnih ideja negdje na prijelazu 19. u 20. stoljeće. Dok je u 19. stoljeću prevladavalo uvjerenje da je socijalne i političke probleme moguće riješiti traženjem odgovora na postavljena pitanja držeći se principa racionalnosti i morala, u 20. stoljeću su ova uvjerenja izgubila tlo pod nogama. U političkom su mišljenju na njihovo mjesto stupila dva druga uvjerenja: Prvo, da je ljudsko djelovanje u većoj mjeri određeno različitim nesvjesnim i iracionalnim poticajima nego razumom, i drugo, da stoga na mnoga pitanja nije moguće naći racionalne odgovore, te ih treba na neki način izbjeći, odnosno ukloniti s dnevnog reda16.

15. Usp.: [Berlin, Gardels 1991], str. 6-9, str. 6.

16. Usp.: Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str.

59-68, 81-93.

562

Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza U ruskoj je politici ova promjena temeljnih uvjerenja došla do izražaja na Drugom kongresu Ruske socijaldemokratske partije 1903. godine. Na tom je kongresu delegat Mandelberg/Posadovski upozorio da je Lenjinova koncepcija centralizirane revolucionarne partije, u kojoj vodstvo raspolaže apsolutnim autoritetom nad ostalim članstvom, nespojiva s temeljnim slobodama za koje se, poput liberalizma, zalaže i socijalizam, i zahtijevao da se kršenja tih sloboda proglase prihvatljivim ako ih zahtijeva vodstvo partije. Ovom se mišljenju pridružio Georgij V. Plehanov, utemeljitelj i najvažniji teoretičar ruskih socijaldemokrata, i, razumije se, sam Lenjin, u uvjerenju da će takvo kršenje elementarnih sloboda biti samo privremeno, neophodno do trenutka pobjede nad protivnicima socijalizma. No dok je Plehanov ubrzo promijenio svoje mišljenje, Lenjin nije. On je ostao uvjeren da je uvjeravanje i propovijedanje neučinkovito, i da je neučinkovito zato što polazi od krive pretpostavke da su ljudi u svom djelovanju vođeni svjesnim i racionalnim uvjerenjima, koja je moguće promijeniti racionalnim argumentima. S ovim se svojim uvjerenjem Lenjin mogao osloniti na samog Marxa, budući da je ovaj tvrdio da su uvjerenja i ideali ljudi odrazi njihovog klasnog, tj. društvenog i ekonomskog položaja. Što više, Lenjin je otišao i korak dalje – i time iznevjerio Marxa: Vjerovao je da niti proletarijat, usprkos svom klasnom položaju, taj svoj položaj ne razumije, da bi teoretsko uvjeravanje proletarijata u njegovu revolucionarnu povijesnu ulogu također bilo previše dugotrajno i mukotrpno, te da je bolja alternativa prisilno uspostavljanje racionalnog poretka u kojem vlada vojnička disciplina, obavezna ideologija onemogućuje nezavisno mišljenje – i zahvaljujući tome se ljudski resursi optimalno razvijaju i koriste. “Sam je Lenjin na određeni način bio čudnovati utopista. Počeo je s egalitarističkim uvjerenjem da će uz pomoć obrazovanja i racionalne organizacije privrede na kraju gotovo svakoga biti moguće navesti da učinkovito izvrši gotovo svaki zadatak. Ali njegova je praksa bila neobično slična praksi onih iracionalističkih reakcionara, koji su vjerovali da je čovjek svuda divlji, zao, glup i nepokoran, te da ga se mora držati u šahu i snabdijeti predmetima nekritičkog obožavanja. ... Odavde slijedi da će mudri revolucionarni zakonodavac, daleko od toga da ljudska bića nastoji emancipirati iz okvira bez ko563

Sovjetski poredak i kultura jeg se osjećaju izgubljenim i očajnim, nastojati da izgradi svoj vlastiti okvir, koji odgovara novim potrebama novog razdoblja, proizašlog iz prirodnih ili tehnoloških promjena”17.

Ova je doktrina u skladu s drugim gore spomenutim novim uvjerenjem u 20. stoljeću, uvjerenjem da je mnoga pitanja, na koje nije moguće naći racionalne odgovore, najbolje skinuti s dnevnog reda, i to na taj način da se one koji ih postavljaju tako izmanipulira, da ona posve nestanu iz njihove svijesti. “Ovo vodi k jednom novom razumijevanju istine i općenito nepristranih ideala, koje bi prijašnjim stoljećima jedva bilo razumljivo. Prihvatiti ga znači biti uvjeren da van čisto tehničke sfere ... riječi kao >istinit<, >ispravan< ili >slobodan<, kao i pojmove koje one označavaju, treba redefinirati u smislu jedine aktivnosti koja je priznata kao vrijedna, naime organizacije društva kao glatko funkcionirajuće mašine, koja zadovoljava potrebe onih njegovih članova kojima je dopušteno da prežive”18. “Sovjetski je obrazac jasan, jednostavan i izveden iz >znanstveno demonstriranih< premisa. Zadatak da ga se ostvari mora biti povjeren tehnički obrazovanim vjernicima, koji na ljudska bića kojima raspolažu gledaju kao na materijal koji je, u granicama koje pokazuju znanosti, neograničeno podatljiv”19. U tom je smislu Staljin o tim “tehnički obrazovanim vjernicima” i o intelektualcima s pravom govorio kao o “inženjerima ljudskih duša”20. Njihova je zadaća u sovjetskom poretku bila da, na temelju znanstvenog istraživanja društva i povijesti, formuliraju ispravne ciljeve društvenog razvoja i da indoktrinacijom, manipulacijom, kondicioniranjem i prisilom postignu da ostalo stanovništvo počne, harmonično i učinkovito, poput dobro podešenog mehanizma ili industrijske radionice, raditi na ostvarenju takvog društva. Berlinovo poznavanje sovjetskog poretka i relativne uspješnosti “inženjerstva

17. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 73.

18. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 78; usp.: ibid., str. 68-81.

19. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 82.

20. Staljin je ovaj izraz upotrebio u jednom govoru o ulozi sovjetskih pisaca, održanom u kući Maksim Gorkoga 26. oktobra 1932. Usp.: Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 82, opaska 1.

564

Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza ljudskih duša” bilo je također jedan od motiva da povijest ideja stavi u središte svoje znanstvene djelatnosti21.

Nije teško vidjeti da u ovom kontekstu riječ “sloboda” nije označavala slobodu pojedinca da radi što želi, već samo ono što je bilo u skladu sa spomenutom, “znanstveno” utvrđenom istinom o putu prema univerzalnoj sreći, a u stvari ono što je bilo u skladu s trenutnom “linijom” vladajuće Komunističke partije. No u godinama nakon Oktobarske revolucije su barem neki od vodećih komunista iskreno vjerovali u ovu doktrinu, koja se kasnije pokazala kao teoretski temelj sovjetskog totalitarizma22.

Drugi doktrinarni – ali i kulturni, idejni i emocionalni – temelj poretka Sovjetskog Saveza je tradicionalni ambivalentni i neurotični stav Rusa prema Zapadu23. Središnji element tog stava je osjećaj inferiornosti, iz kojeg može rezultirati kako idealiziranje vlastitih tradicija – vjerskih tradicija pravoslavlja i ruskih i slavenskih kulturnih tradicija – i protiv Zapada usmjerena ksenofobija, tako i idealiziranje Zapada – zapadne slobode, racionalnosti, intelektualne kreativnosti, industrijalizma i materijalnog blagostanja – i spremnost i želja da se od njega uči, da ga se oponaša itd. Nije teško vidjeti kongenijalnost ovog stava s upravo opisanim sovjetskim marksizmom kao osnovnim doktrinarnim temeljem poretka Sovjetskog Saveza: Marksizam je nastao na Zapadu, njegova je utopija socijalističkog društva harmonije i blagostanja bila utemeljena na zapadnim predstavama o sreći, naspram kojih je stanje ruskog društva i privrede svakako bilo dovoljan razlog za osjećaje inferiornosti, te je za ruske socijaldemokrate prihvatiti marksizam značilo učiti od Zapada. A istovremeno je njegovo prihvaćanje otvaralo i perspektivu idealiziranja vlastitog društva i preziranja Zapada, naime idealiziranja starijih kolektivističkih tradicija i spremnosti da se prihvate Marxove teorije društvenog razvoja i u Rusiji izgradi socijalizam, i preziranja Zapada zbog toga što to sam nije učinio, što ostaje pri kapitalističkom poretku, iako je on, po uvjerenju marksista, osuđen na propast.

21. Usp.: [Müller 2007], str. 5-18, str. 14.

22. Usp.: Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 135-136.

23. Usp. o tome u poglavlju “Ruska kultura” odsjek “Prozapadnjaci i slavofili” .

565

Sovjetski poredak i kultura Nakon Lenjinove smrti 1924. je Staljin, već od 1922. Generalni sekretar Centralnog komiteta Komunističke partije Sovjetskog Saveza, postepeno lišio moći i utjecaja svoje protivnike, do 1927. učvrstio svoj položaj neograničenog vladara u partiji i cijeloj državi, pomirio se sa spoznajom da svjetska revolucija ne predstoji neposredno, odnosno da će ona, ako do nje ikada dođe, izgledati drugačije od predviđanja Karl Marxa i ranih boljševika, te svoju političku djelatnost usredotočio na tri međusobno povezana cilja: na perpetuiranje sovjetskog poretka, na održavanje i jačanje sovjetske političke, ekonomske i vojne moći u neprijateljskom okruženju, te na eliminiranje svih faktora koji bi ove ciljeve mogli dovesti u pitanje – i to bez obzira na postavke marksizma, socijalizma ili bilo koje druge doktrine. Bio je to potpuni doktrinarni zaokret, napuštanje univerzalističkog uvjerenja i očekivanja Marxa i marksista da proleterska revolucija može uspjeti samo ako zahvati cijeli svijet, i prihvaćanje politike “socijalizma i jednoj zemlji”, naime u Sovjetskom Savezu. Razumije se da je zbog kapitalističkog, dakle “neprijateljskog” okruženja, trebalo mobilizirati sve snage da ta politika uspije, tj. da se socijalizam u Sovjetskom Savezu održi.

Dio te mobilizacije bilo je instrumentaliziranje inteligencije, tj. stavljanje intelektualaca neposredno u službu vodstva Komunističke partije, odnosno samog Staljina. U tu je svrhu njezina zadaća redefinirana: Umjesto da analizira i interpretira principe marksizma, raspravlja o njima i primjenjuje ih na nova područja društvenog života, ona je dobila zadatak da te principe pojednostavi, prihvati jednu njihovu zajedničku, obaveznu interpretaciju, te da te ideološke “istine” ponavlja, propagira i stanovništvu utuvljuje u glavu u svakoj prilici i svim raspoloživim sredstvima. Ovaj obrat bio je utemeljen argumentima da je navodno već previše vremena izgubljeno u raspravama i sukobima, te je došlo vrijeme da u prvi plan stupe vrline poput lojalnosti, energije, poslušnosti i discipline, koje je trebalo da ubrzaju industrijalizaciju Sovjetskog Saveza i obrazovanje novog “Sovjetskog čovjeka”. “Značenje proslavljene marksističke formule – jedinstvo teorije i prakse – pojednostavljeno je i svedeno na skup citata kojima se opravdava službeno objavljena politika”24.

566

Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza Može se reći da je inteligencija dobila zadatak da stanovništvu osigura “opijum” koji će ga spriječiti da društvenu stvarnost vidi u pravom svjetlu. Pri tome je, u očima marksista-lenjinista i u skladu s učenjima Karl Marxa, njihova doktrina ostala dio “nadgradnje”, zavisna varijabla u službi “baze”, ali je definicija “baze” radikalno promijenjena: Na mjesto realnog proletarijata, kao i na mjesto Marxovog imaginiranog proletarijata kao nosioca povijesnog uma, stupila je Komunistička partija, odnosno njezino vodstvo, u ulozi “avangarde proletarijata”. Tako se pojednostavljeni i deformirani marksizam u liku doktrine marksizma-lenjinizma našao, kao “nadgradnja” i zavisna varijabla, u službi svoje nove “baze”, naime vodstva Komunističke partije, kao jedno od sredstava koja su ovoj trebala omogućiti da ostvari svoj projekt uspostavljanja “socijalizma u jednoj zemlji”. Prihvaćena je teorija prema kojoj “diktatura proletarijata” nije ishod industrijalizacije, već je u jednoj predindustrijskoj zemlji industrijalizaciju i transformaciju društva u smjeru socijalizma moguće provesti u okviru samo navodne “diktature proletarijata”, u stvari diktature Komunističke partije kao isto tako navodne “avangarde” tog – na početku industrijalizacije uglavnom nepostojećeg – proletarijata, i time nadomjestiti spontani razvoj proizvodnih snaga u kapitalizmu. “Ruska je stvarnost morala biti promijenjena da bi postala slična jednom modelu konstruiranom, ne previše kompetentno, s namjerom da opiše napredak jednog društva koje toj stvarnosti uopće nije bilo slično. Jedno je društvo, takoreći, vivisecirano, da ga se prilagodi teoriji koja je svoj život započela samo kao objašnjenje njegovog razvoja. Nešto što je počelo kao deskriptivno, postalo je normativno: teorija, čija je namjera bila da opiše razvoj i ponašanje Zapadne Evrope u devetnaestom stoljeću, pretvorena je u nacrt za Istočnu Evropu u dvadesetom”25.

Rezultat ove represije i zloupotrebe intelektualaca bilo je više nego dvadesetgodišnje gušenje – s izuzećem prirodnih znanosti – svakog samostalnog mišljenja i kreativnosti u Sovjetskom Savezu, otprilike između 1932. i razdoblja “otapanja” nakon Staljinove smrti.

24. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 144.

25. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 154.

567

Sovjetski poredak i kultura Prilikom svog boravka u Sovjetskom Savezu kao namještenik britanskog Foreign Officea, Berlin se bolje upoznao sa stanjem sovjetskog marksizma-lenjinizma, kao i s najvažnijim obilježjima života u Sovjetskom Savezu. Došao je do zaključka da je u to vrijeme temelj te ideologije još uvijek bio marksizam, iako u jednom vrlo sirovom i pojednostavljenom obliku, uključujući i uvjerenje u neminovnost kako sukoba s kapitalizmom, tako i klasnih sukoba unutar kapitalističkih zemalja. 1952. Berlin izražava svoje uvjerenje da su modifikacije marksističkih principa u središnjim područjima sovjetske političke filozofije, teorije i doktrine nezamislive. “(O)snovne kategorije, na temelju kojih se razumijeva vanjski svijet i oblikuju politike, i dalje su izvedene iz skupa teorija koje su predložili Marx i Hegel, a prilagodili Lenjin, Trocki, Staljin, Tito i drugi, kao i, na jedan iskrivljen i naopak način, fašistički diktatori”26. “Sistem koji zapošljava nekoliko stotina hiljada profesionalnih agitatora i njihove lekcije mora formulirati na jeziku koji razumiju djeca i nepismeni, ne može dopustiti sumnje i dvosmislenosti u vezi sa svojim središnjim istinama. Čak niti Staljin ne može remetiti temelje ideologije bez da izloži opasnosti čitav sistem”27.

Prilikom ovog boravka u Sovjetskom Savezu je Berlin, na temelju razgovora sa sovjetskim funkcionerima i novinarima, pobliže upoznao i ambivalentni odnos vodećih ljudi Sovjetskog Saveza prema Zapadu. Taj je odnos, između ostaloga, bio određen i iskustvom velike moći Britanskog imperija u 19. stoljeću. Da bi objasnili globalnu moć tako male zemlje kao što je Britanija, Rusi su zaključili dvije stvari: da u toj zemlji postoji ogromna koncentracija intelekta i energije i da se taj intelekt i energija nalaze u službi nekog dugoročnog plana stjecanja i održanja globalne moći. Tako je u očima Rusa i svaki nepromišljeni potez britanske, odnosno zapadne politike izgledao kao dio jednog obuhvatnog, dugoročnog i neprozirnog projekta. A u 20. stoljeću je ovaj odnos, zahvaljujući marksizmu i marksizmu-lenjinizmu, barem u očima sovjetskih funkcionera, bio dodatno otežan njihovim shvaćanjem politike Zapada kao svjesno ili nesvjesno vođene klasne borbe protiv So26, Isaiah Berlin, “The Artificial Dialectic”, u: [Berlin 2004/1], str. 98-118, str. 100.

27. Isaiah Berlin, “The Artificial Dialectic”, u: [Berlin 2004/1], str. 98-118, str. 111.

568

Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza vjetskog Saveza kao zemlje u kojoj je pobijedila proleterska revolucija.

Berlin ova opažanja koristi i da bi ukazao na metode sovjetskih ideologa da svoje doktrinarne iskaze imuniziraju od pokušaja da ih se falsificira. Ako ih netko sa Zapada zamoli da mu pokažu neki dokaz ili potvrdu njihovih tvrdnji o projektima i politici Zapada, i tvrdi da mu, iako pozna Zapad, takvi projekti nisu poznati, dobiva za odgovor da je prevaren, odnosno da se sam vara, jer ne razumije neumitne zakone povijesti i klasne borbe. No ako negdje izađe na vidjelo projekt očito usmjeren protiv Sovjetskog Saveza, iza njega se ne traži prevara i ne dovodi ga se u pitanje, već se on prihvaća kao takav, tj. on također služi kao potvrda sovjetskih političkih doktrina. Drugim riječima, sovjetski ideolozi, u nastojanju da onemoguće falsificiranje svojih doktrinarnih iskaza, nisu spremni definirati kriterij njihovog falsificiranja.

Ovo njihovo nastojanje međutim potvrđuje tezu da je temeljni stav Sovjetskog Saveza prema Zapadu bio onaj obrambeni28.

Strategije koje treba da onemoguće falsificiranje neke doktrine su karakteristične za vjerske dogme, pa tako i Berlin marksizam-lenjinizam, službenu doktrinu Sovjetskog Saveza, smatra sličnom vjeri, i to vjeri kakva se u okviru obaveznog vjeronauka podučava u javnim školama, a sam sovjetski poredak opisuje kao takvu školu, dakle kao obrazovnu ustanovu – za razliku od zapadnih usporedbi sovjetskog poretka sa zatvorom. Pripadnici tog poretka se dakle nalaze u položaju školaraca koje škola treba da natjera da prihvate mnoge vrijednosti zapadne kulture, da se prestanu osjećati inferiornim Zapadu i da porade na uključivanju tih vrijednosti u novi socijalistički poredak i u socijalističku kulturu, kao poredak i kulturu kojima pripada budućnost. Međutim, kao što u javnim školama sadržaje vjeronauka aktivno prihvaća samo manjina učenika, dok se većina pasivno miri sa zahtjevima škole i vjere, tako i u Sovjetskom Savezu samo manjina stanovnika aktivno prihvaća i smatra nepobitnom istinom službeni pojednostavljeni marksizam, dok se većina s njim miri kao s doktrinom koja omogućuje kakvo-takvo funkcioniranje sovjetskog društva i kojoj su se prisiljeni podčiniti.

128. Usp.: Isaiah Berlin, “Why the Soviet Union Chooses to Insulate Itself”, u: [Berlin 2004/1], str.

90-97, str. 90-91.

569

Sovjetski poredak i kultura S time su u skladu i Berlinova opažanja o štampi u Sovjetskom Savezu, koju smatra sličnom školskim novinama, i o odnosu prema stranim posjetiocima, koji smatra sličnim odnosu prema nepoznatim osobama koje dangube u blizini neke škole i pokušavaju sklapati poznanstva s učenicima. Iako to ne mora značiti da ti stranci učenike žele zavesti na neku stramputicu ili da protiv njih kuju neku zavjeru, oni im svakako oduzimaju vrijeme i energiju potrebnu za rad na sovjetskom povijesnom projektu. Ova usporedba je indikativna i za odnos prema ljudskim slobodama i pravima u Sovjetskom savezu: Školarci imaju onoliko prava, koliko im ih priznaju učitelji i uprava škole, uslijed čega i inzistiranje Zapada na poštovanju ljudskih prava iz sovjetske perspektive ima izgled uplitanja u školsku disciplinu, smetanja redovitog funkcioniranja škole i na neuspjeh osuđenih pokušaja da se spase kapitalistički poreci29.

Zaključno možda nije na odmet spomenuti kulturnu doktrinu i kulturnu politiku sovjetskih komunista. Jedan njihov dio je bio uvjeren da je svaki “šamar u lice” građanske kulture Zapada – agresivni modernizam, futurizam, omalovažavanje tradicija itd. – sam po sebi boljševistički izraz napretka koji ide na štetu samopouzdanja Zapada. Takvi “šamari” su međutim bili ostvarivi samo kao osobna djela pojedinih umjetnika, što je bilo u suprotnosti s proponentima ideologije “proletkulta”, proleterske kulture kao kulture koju proleteri stvaraju kolektivno. No i ovi proponenti “proletkulta” se nisu mogli složiti oko pitanja treba li da proletersku kulturu kreiraju obdareni pojedinci, koji bi zahvaljujući svom talentu u fokus svojih djela stavljali stanja, potrebe i želje proletera, koji bi dakle djelovali kao njihovi glasnogovornici, ili djela proleterske kulture treba da zaista stvaraju proleterski kolektivi, koji bi za njih bili kolektivno i odgovorni. Berlin međutim naglašava da ove i druge nesuglasice u vezi s kulturnom politikom koja je primjerena socijalističkoj revoluciji nisu bile nesuglasice oko ciljeva, već samo oko sredstava.

29. Usp.: Isaiah Berlin, “Why the Soviet Union Chooses to Insulate Itself”, u: [Berlin 2004/1], str.

90-97, str. 93-94.

570

Doktrinarni temelji poretka Sovjetskog Saveza Ciljevi su bili općeprihvaćeni, jer su svi pravi protivnici boljševika u to vrijeme već bili eliminirani30.

Berlin je uvjeren da se marksizam pokazao pogrešnim već i prije Oktobarske revolucije. No zahvaljujući svojem marksističko-lenjinističkom dogmatizmu i svojoj spremnosti na nasilje, sovjetski su komunisti prilično uspješno izbjegavali nepristran, empirički i pragmatičan pristup stvarnosti. “U Rusiji, posebno nakon Oktobarske revolucije, marksizam je postao metafizika, prema vlastitom uvjerenju utemeljena na analizi povijesti, koja je međutim uporno ignorirala nezgodne činjenice, koncipirana da snagom uvjeravanja osigura prihvaćanje skupa dogmatskih postavki s vlastitom ezoteričnom, samo djelomično razumljivom terminologijom, s vlastitim >dijalektičkim< tehnikama argumentacije, te s vlastitim jasnim i krutim a priori predstavama o tome što treba, pod svaku cijenu, učiniti od ljudi i društva”31. One koji ovu metafiziku nisu bili spremni priznati kao stvarnost, bilo je naime uvijek moguće ušutkati, u krajnjoj liniji njihovom egzekucijom.

30. Usp.: Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 137-139.

31. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 140.

571

Sovjetski poredak i kultura

Sovjetski poredak i metode vladavine komunista

Osnovna značajka poretka Sovjetskog Saveza je, pod etiketom “diktature proletarijata”, na doktrini marksizma-lenjinizma utemeljena diktatura Komunističke partije boljševika – njezinih lokalnih gremija, Centralnog komiteta, Politbiroa i samog Generalnog sekretara.

Ta diktatura prožimlje sve sfere društvenog života, tj. Komunistička partija planira, implementira i kontrolira aktivnosti čitavog društva, a posebno one u sferama ekonomije i političke agitacije i propagande.

“Diktatura proletarijata” ove vrste je originalan ruski, odnosno sovjetski proizvod. Njezin “autoritarni element je jedan od specifičnih doprinosa Lenjina – koncepcija Partije kao sekte kojom nemilosrdno vladaju njezini stariji i koja od svojih članova traži potpuno žrtvovanje na svojem oltaru svega što im je najdraže (materijalnih dobara, moralnih principa, osobnih veza), koncepcija koja je to bolja, što je izazovnija i užasnija za ljude tankoćutnog morala”32.

Povrh spremnosti na ideološku manipulaciju i na nasilje, Berlin je kao istaknutu značajku vladavine komunista u Sovjetskom Savezu zapazio i njihov oportunizam. Za razliku od teorija Hegela i Marxa, koji su u povijesnim oscilacijama vidjeli izraz spontanog, ili barem ne politički kontroliranog dijalektičkog procesa, politika sovjetskih komunista, posebno politika Staljina, temeljila se na njihovim političkim procjenama je li oportunije prednost dati mobilizirajućoj politici u cilju brzih, čak i revolucionarnih promjena, ili obrnuto, politici smirivanja i stabilnosti. Primijetio je da u službenoj ideološkoj “liniji”, o kojoj odlučuje vodstvo Komunističke partije, ne dominira niti prihvaćanje “objektivnog” dijalektičkog toka povijesnog razvoja, niti kontinuirani rad na ostvarenju postavljenih ciljeva – što bi se moglo očekivati od “linije” koju definira partija koja za sebe vindicira poznavanje zakonitosti razvoja društva i plansku kontrolu i upravljanje tog razvoja –, već da tu “liniju” karakteriziraju nagle promjene smjera

32. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 139.

572

Sovjetski poredak i metode vladavine komunista politike i pripadnih ideoloških utemeljenja, koje često u nedoumice o “ispravnoj”, tj. trenutno važećoj “liniji” dovode ne samo inozemstvo i veliku većinu stanovnika Sovjetskog Saveza koji se ne bave politikom, već i same članove Komunističke partije.

Primjerice, komunisti u svojoj vanjskoj politici u razdobljima smirivanja i kontinuiteta propagiraju toleranciju i mogućnost mirne koegzistencije s ne-komunistima, kite se liberalnim i humanističkim vrijednostima, sklapaju saveze i sl., i pri tome istovremeno skupljaju snage za revolucionarna razdoblja, koja po njihovom uvjerenju prije ili kasnije neminovno smjenjuju razdoblja mira i stabilnosti. U tim revolucionarnim razdobljima pak odbacuju mirnu koegzistenciju i liberalne vrijednosti i saveznike, a sakupljene snage koriste za prevrate u skladu sa svojim, na povijesno-filozofskoj marksističkoj doktrini utemeljenim revolucionarnim ciljevima. Pri tome je dio vanjskopolitičkih meandara ove “linije” moguće pripisati primatu posebnih političkih i ekonomskih interesa Sovjetskog Saveza u odnosu na interese svjetskog komunizma i objasniti ih političkom taktikom spram inozemnih komunističkih i socijalističkih partija, kao i greškama koje su posljedice krivih proračuna, neefikasnosti, nesretnih slučajeva i ljudske gluposti, no Berlin ova objašnjenja ne smatra dovoljnim. On zaključuje da za cik-cak kretanje sovjetske političke “linije” kako na vanjskopolitičkom, tako i na unutarnjepolitičkom planu, treba potražiti neko dodatno objašnjenje.

To objašnjenje nalazi polazeći od pretpostavke da revolucionarne režime u pravilu ugrožavaju dvije opasnosti. Prva od njih je opasnost da bi revolucija mogla otići predaleko, da bi revolucionarni zeloti u svom zamahu i žaru mogli srušiti previše od prethodnoga društva, posebno opasnost da bi mogli uništiti one talentirane i obrazovane ljude, od čijih talenata i znanja ovisi uspjeh revolucije i stabilnost novouspostavljenog poretka, kao i da bi, u potrazi za onima koji onemogućavaju konačni uspjeh revolucije, na nišan mogli uzeti i same vođe revolucionarne partije. U Sovjetskom Savezu je ova opasnost bila utoliko veća što je vladajuća partija nakon Oktobarske revolucije ugušila svako slobodno, nezavisno mišljenje, koje bi se moglo suprotstaviti revolucionarnim zelotima. Gušenje slobodnog mišljenja međutim ljude umrtv573

Sovjetski poredak i kultura ljuje i paralizira njihovu volju, što smanjuje i njihovu produktivnost u privredi. Takva paraliza je druga, pretjeranom revolucionarnom zamahu suprotstavljena opasnost, naime opasnost da se revolucionarni polet posve ugasi, da na njegovo mjesto stupi odbojnost prema heroizmu, mučeništvu i uništavanju života i materijalnih dobara, da se svakodnevni život stabilizira, tj. da smjeli revolucionarni projekt izgubi zamah, razvodni se i na kraju potone u korupciji i sitnim prljavštinama. A tu je i daljnja nezgodna posljedica gušenja slobodnog mišljenja i rezultirajućeg mrtvila, naime da, ako ljudi ne govore, vlastodršci ne mogu preko svojih špijuna saznati šta njihovi podanici misle.

Berlin zaključuje da je Staljin odlučio da se neće izložiti opasnostima ovakvih nekontroliranih – ma koliko “zakonitih” i “dijalektičkih” – povijesnih procesa, već da će se radije pouzdati u svoj politički instinkt i svojim političkim djelovanjem te procese kontrolirati i usmjeravati. Drugim riječima, zaključio je da je zadatak revolucionarnog vođe da revoluciju vodi između Scile samorazarajućeg jakobinskog fanatizma i Haribde postrevolucionarne apatije i cinizma, da prakticira ono što Berlin zove “umjetna dijalektika”, tj. da povijesni razvoj kontrolira manipuliranjem ove “dijalektičke suprotnosti” između revolucionarnog fanatizma i postrevolucionarne apatije. Učinkovitošću Staljinove “umjetne dijalektike” Berlin objašnjava i njegovo uspješno gušenje svakog otpora i potpuno podčinjavanje inteligencije u razdoblju između 1932. i svoje smrti 1953. godine. U skladu s time je na razini doktrine, u argumentaciji kojom se legitimira brutalnost režima, naglasak prebačen s teleologije koja se poziva na socijalizam/ komunizam kao cilj revolucionarnog društvenog razvoja, na isticanje navodno neumitnih povijesnih zakonitosti tog razvoja, navodne povijesne nužnosti, s tim da je nakon Staljinove smrti ojačao utjecaj različitih interesnih grupa na ovaj politički cik-cak33.

Zadatak inteligencije i revolucionarnih vođa u okviru ovog političkog obrasca postaje izbor trenutaka u kojima je poželjan ot-

33. Usp.: Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 145; Pismo Frank Wisneru od 4. maja 1955, u: [Berlin 2009], str. 490-491; Andrzej Walicki, “Berlin and the Russian Intelligentsia”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 47-71, str. 52.

574

Sovjetski poredak i metode vladavine komunista klon u smjeru jedne, odnosno druge od ovih dviju “dijalektičkih suprotnosti”, kao i procjena intenziteta političkog pritiska potrebnog da se željeni otklon postigne. Kada primijete čežnju za starim načinom života, revolucionarni vođe “moraju zategnuti uzde, pojačati propagandu, koriti, zastrašivati, terorizirati, ako treba za primjer ostalima i kažnjavati onoliko očiglednih otpadnika, koliko je potrebno da se otpadništvo zaustavi. Zabušanti, ljubitelji udobnosti, sumnjičavci, heretici i drugi >negativni elementi< bivaju eliminirani. To je >teza<”34.

Tako zastrašeno stanovništvo se onda prihvaća teškog rada koji se od njega traži i privreda počinje napredovati. No nakon nekog vremena fanatična elita revolucionarnih purista sa svojim radikalnim mjerama odlazi predaleko. Stanovništvo postaje previše uplašeno, izgladnjelo i bezvoljno, ono prestaje učinkovito raditi i produktivnost privrede se počinje smanjivati. “(T)o je trenutak za milosrđe. Zelote se optužuje da su otišli predaleko, da su ugnjetavali narod i – što je uvijek popularan potez – oni dolaze na red da ih se javno pozove na odgovornost, to jest, na vrhuncu Staljinove moći, da ih se progoni i kažnjava smrću.

Na udaljenim područjima – recimo književne kritike, poezije ili arheologije –, ali ne i toliko blizu središtu događaja kao što su privreda i politika, dopuštaju se mala povećanja slobode. To je >antiteza<”35.

Ljudi opet počinju slobodnije disati, zahvalni su svojim vladarima, nadaju se još većim slobodama u budućnosti, te proizvodnja počinje opet rasti. To međutim opet vodi opuštanju, slabljenju discipline i padu proizvodnosti, pa se iznova javlja potreba za novim zatezanjem uzdi, za novom “tezom”, itd. “Naravno, potreba da se stanovništvo na ovaj način drži u pokretu nije jedini faktor koji određuje konačni smjer (službene političke, M. K.) linije. On je povrh toga određen pritiscima vanjske politike, nacionalne sigurnosti, unutarnjim ekonomskim i socijalnim potrebama i tako dalje – svim onim silama koje igraju svoju ulogu u svakom organiziranom političkom društvu”36.

34. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 147.

35. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 147-148.

36. Isaiah Berlin, “The Artificial Dialectic”, u: [Berlin 2004/1], str. 98-118, str. 114; I. B., “Soviet Russian Culture”, u: ibid., str. 145-150.

575

Sovjetski poredak i kultura Potvrdu ove svoje teze Berlin nalazi u Staljinovoj politici tokom Drugog svjetskog rata: Na njegovom početku su partijske uzde olabavljene, tako da se u stanovništvu mogao razmahati patriotizam neophodan za obranu od nacionalsocijalističke Njemačke. U to je vrijeme smanjena i sumnjičavost spram stranaca, barem onih iz savezničkih zemalja. Kasnije, kada se pobjednička vojska počela vraćati kućama, puna pozitivnih utisaka o zapadnim slobodama i načinu života, pojavio se strah od nezadovoljstva i pobune, te se političko vodstvo odlučilo da društvu ponovo ucijepi službenu marksističko-lenjinističku doktrinu – jedino vezivno tkivo kulturno vrlo heterogenog društva Sovjetskog Saveza. Ponovo su započele čistke u Komunističkoj partiji i van nje37. Što više, Berlin još 1957., dakle četiri godine nakon Staljinove smrti, nalazi da se politika “umjetne dijalektike” i dalje uspješno primjenjuje38.

Staljin je ovom svojom politikom potpuno demoralizirao inteligenciju. Dok su u vrijeme carske vlasti intelektualci uvijek imali na raspolaganju uže ili šire prostore slobodnog izražavanja, kao i mogućnost “unutarnje emigracije” i šutnje, Staljin je te prostore svojim partijskim direktivama ukinuo: Svako slobodno mišljenje je onemogućeno prisilom na stalno eksplicitno davanje podrške vlastodršcima i njihovoj politici i na prilagođavanje promjenama “linije” te politike, čak i kada je ona bila apsurdna i moralno neprihvatljiva. Sposobnost pravovremenog prepoznavanja trenutka u kojem će političko vodstvo naložiti promjenu političke “linije”, kao i sposobnost brze prilagodbe toj promjeni, postala je uvjet golog preživljavanja velikog dijela stanovništva, a posebno inteligencije.

Povrh toga je Staljin sveo na minimum komunikaciju među pojedinim ustanovama koje zapošljavaju obrazovane ljude i tako spriječio pojavu bilo kakvog nosioca intelektualnog autoriteta, čak i jačanje autoriteta samog ideološkog centra za širenje “dijalektičkog materijalizma”39. Ide-

37. Usp.: Isaiah Berlin, “The Artificial Dialectic”, u: [Berlin 2004/1], str. 98-118.

38. Usp.: Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 148-149.

39. “Dijalektički materijalizam” je područje službene sovjetske ideologije i filozofije marksizma-lenjinizma, koje se bavi pitanjima – razumije se, “dijalektičkog” – razvoja materijalnog svijeta i povezanosti tog razvoja s “nadgradnjom”, tj. s odnosima u društvu i sadržajima ljudske svijesti, u skladu s materijalističkim principom “materijalnog jedinstva svijeta”. Druga komponenta marksizma-lenjinizma je “historijski materijalizam”, čiji je zadatak da “dijalektički” i “materijalistički” interpretira procese u povijesti čovječanstva.

576

Sovjetski poredak i metode vladavine komunista ološka zadaća politički relevantnih intelektualnih ustanova, primjerice Akademije znanosti, svedena je na pronalaženje citata Marxa koji naizgled podržavaju Staljinovu trenutnu političku “liniju”. Ovim je nanesena velika šteta ne samo obrazovanju i općoj kulturi stanovništva Sovjetskog Saveza, već i primijenjenim prirodnim znanostima, u koje su se također uspijevali infiltrirati brojni avanturisti i ideološki potkovani šarlatani40.

Kritizirajući sovjetsku ekonomiju, Berlin pokazuje da je većinu zala, koja marksisti-lenjinisti redovito pripisuju kapitalizmu, moguće naći upravo u Sovjetskom Savezu, i to čak u njihovom najčistijem obliku: eksploataciju, željezni zakon nadnica, pretvaranje ljudskih bića u robu, raspolaganje viškom vrijednosti od strane onih koji kontroliraju sredstva za proizvodnju, zavisnost ideološke nadgradnje od ekonomske baze itd. Primjerice, radnici su u Sovjetskom Savezu izloženi eksploataciji od strane države, odnosno vladajuće Komunističke partije, u njezinom najotvorenijem i najsistematičnijem obliku. Oni koji kontroliraju državu i partiju budno paze da radnici dobiju zaista samo onaj minimum dobara, koji im je neophodan za reprodukciju radne snage, dakle za prehranu, stanovanje, odjeću, obrazovanje itd., da bi tom svojom radnom snagom proizveli maksimum dobara i usluga potrebnih državi u cilju ostvarenja njezinih privrednih i drugih planova. Objašnjava to uvjerenjem Lenjina i Trockoga da i Sovjetski Savez, da bi izgradio socijalizam, mora proći kroz neke faze razvitka kapitalizma, koje zapadne zemlje već imaju iza sebe – što je primjer transformacije deskriptivnih Marxovih i Engelsovih iskaza o tom razvitku u preskriptivne41.

Kako je gore spomenuto, sovjetskim komunistima nepristran i pragmatičan pristup stvarnosti nije bio baš jaka strana. Berlin je uvjeren da je ovaj raskid sa stvarnošću, utjelovljen kako u marksizmulenjinizmu, tako i u pripadnoj “revolucionarnoj” praksi, nemoguće ukloniti bez da dođe do urušavanja cijelog sovjetskog poretka. Iako sovjetski vođe koji su naslijedili Staljina pokazuju namjeru da napu-

40. Usp.: Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 149-150.

41. Usp.: Pismo Morton Whiteu od 19. jula 1957, u: [Berlin 2009], str. 591.

577

Sovjetski poredak i kultura ste njegovu politiku stalnih mobilizacija i da sebi i društvu Sovjetskog Saveza omoguće normalan, miran život, oni znaju da to kratkoročno ne mogu ostvariti, jer je sovjetski poredak konstruiran kao aparat za više ili manje nasilnu borbu za ostvarenje ciljeva koje mu postavlja njegovo vodstvo, bili ti ciljevi vojni, tehnološki ili ekonomski42.

No usprkos ovim problemima s pragmatizmom i s prihvaćanjem stvarnosti, a možda i upravo zbog njih i zbog s njima povezane “revolucionarne” prakse u obliku permanentne mobilizacije društva, Berlin je mišljenja da sovjetski poredak, iako nije samoodrživ, već počiva na brutalnoj diktaturi Komunističke partije, ne pokazuje tendenciju samouništenja. “Oni kojima se vlada, jedna pasivna, uplašena gomila, mogu biti na svoj način duboko cinični i postajati sve suroviji, ali dok god >linija< slijedi cik-cak putanju koja im osigurava trenutke odaha, kao i teški svakodnevni rad, oni će se, usprkos svim patnjama koje ona donosi, pokazati sposobnim da svoje živote vide kao upravo – makar samo upravo – još dovoljno podnošljive, da nastave egzistirati, teško raditi, pa čak i uživati u nekim zabavama. Stanovnicima zapadnih zemalja je teško zamisliti uvjete u kojima ljudska bića u Istočnoj Evropi ili Sovjetskom Savezu (ili pak u Indiji ili Kini) uspijevaju ne samo preživljavati, već – budući da su okruženi drugim ljudima čija sudbina nije ništa bolja, i budući da kroz Željeznu zavjesu ne mogu vidjeti alternativne oblike života koji bi ih mogli privući i učiniti nezadovoljnim – i prilagoditi se tim uvjetima, vidjeti ih kao normalne, snalaziti se kao vojnici u nekoj beskrajnoj borbi, ili zatvorenici, ili mornari koji su doživjeli brodolom. ... Stoga, dok god vladari Sovjetskog Saveza budu uspijevali sačuvati svoju vještinu korištenja mašinerije vladanja i tajna policija ih nastavi dovoljno dobro informirati, unutarnji kolaps ili samo atrofija volje i intelekta vladara uslijed demoralizirajućih učinaka despotizma i beskrupulozne manipulacije drugih ljudskih bića se ne čine vjerojatnim. Malo je vlada razoreno procesom unutarnjeg truljenja, bez bilo kakvih vanjskih intervencija”43.

42. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 151-156.

43. Isaiah Berlin, “The Artificial Dialectic”, u: [Berlin 2004/1], str. 98-118, str. 116-117.

578

Veliki ruski autori u Sovjetskom Savezu Svoju privrženost Rusiji i ruskoj kulturi Isaiah Berlin je iskazivao i na taj način da je svoje posjete Sovjetskom Savezu koristio da stupi u kontakt s istaknutim ličnostima iz politike i kulture, između ostalih i s autorima koji su bili u nemilosti vladajućih komunista. O nekim od tih susreta, posebno s književnicima koji nisu bili spremni prihvatiti službenu ideološku “liniju”, određenu trenutnom kulturnom politikom vladajuće komunističke partije, bio to “proletkult” ili “socijalistički realizam”, Berlin je napisao opširne oglede, u kojima opisuje situaciju tih autora u politički im nesklonoj okolini, a time posredno i karakter sovjetskog poretka, kulturne promjene u društvu i način života širokih slojeva stanovništva u Sovjetskom Savezu.

S Boris Pasternakom (1890-1960) se susreo već u septembru 1945. i prilikom tog i svojih kasnijih posjeta Moskvi s njim razgovarao mnogo puta. Pasternak se u to vrijeme bio odrekao simbolizma i drugih tendencijski l’art-pour-l’art-ističkih i ezoteričkih tradicija u ruskoj književnosti, odlučio se prihvatiti elegantan, prozračan, dobro proporcioniran, jednostavan, ukratko klasičan stil i pripremao se da napiše svoje životno djelo, slavnog Doktor Živago-a, za koje je 1958. dobio i Nobelovu nagradu za književnost – koja je, međutim, u Sovjetskom Savezu izazvala tako intenzivne proteste i pritiske na njega, da ju je zbog njih odbio primiti.

Pasternak se kod Berlina raspitivao o životu na Zapadu i požalio mu se da u kulturi Rusije (tj. Sovjetskog Saveza) nema nikakvih novih i zanimljivih pojava od 1928., kada su prekinute sve veze s inozemstvom. Po svojim nazorima međutim nije bio privržen Zapadu, već ruskim tradicijama, stajao je na strani slavofila i nije mnogo cijenio prema Zapadu okrenutu liberalnu inteligenciju. Berlin njegovu jaku želju da ga se smatra istinski ruskim piscem očitava i iz njegovog negativnog stava prema svom židovskom porijeklu: Želio je da Židovi kao narod nestanu. Bio je mišljenja da je Komunistička partija tokom Drugog svjetskog rata odigrala pozitivnu ulogu, no u Rusiji je vidio galiju u kojoj su pripadnici Partije nadglednici koji bičevima na rad gone robove-veslače. 1945. se još uvijek nadao da će nakon rata Rusija proći jednu radikalnu obnoviteljsku katarzu i transformaciju u smjeru dominacije duha i pravednosti. Desetak godina kasnije je ovu nadu bio 579

Sovjetski poredak i kultura izgubio. Sovjetski poredak i komuniste je mrzio i prezirao do te mjere, da se jako plašio da bi Berlin, ili netko drugi, mogao pomisliti da je Staljinovu vladavinu preživio zato što je komunistima činio neke usluge.

Prilikom ovih je susreta Pasternak Berlinu opisao dva indikativna događaja. Prvi od njih je 1934. označio početak progona Osipa Mandeljštama: Staljin je saznao da je Mandeljštam o njemu napisao i javno pročitao jedan satirični epigram, te je telefonski upitao Pasternaka je li kod toga bio prisutan. Pasternak je odgovorio da njegovo prisustvo tom događaju, po njegovom mišljenju, nema značaja, i počeo Staljinu objašnjavati da bi susret njih dvojce bio nadasve važan, budući da bi trebali prodiskutirati mnoge važne probleme. Potom ga je Staljin upitao je li Mandeljštam veliki umjetnik, na što Pasternak također nije dao jasan odgovor. Konačno je ponovio svoje prvo pitanje i, nakon što je opet ostao bez zadovoljavajućeg odgovora, razgovor zaključio primjedbom da bi on, Staljin, da je on Mandeljštamov prijatelj, ovoga znao bolje braniti – i spustio slušalicu. Sjećanje na ovu Staljinovu primjedbu Pasternaka je mučilo tokom cijelog preostalog života44. Drugi događaj koji je opisao bio je susret s čovjekom koji je od njega zatražio da potpiše otvoreno pismo kojim se osuđuje maršal Tuhačevski. Kada je Pasternak to odbio i objasnio mu razloge svog odbijanja, čovjek je briznuo u plač, zagrlio ga i izjavio da je najplemenitije i najsvetije biće koje je ikada susreo – da bi ga neposredno nakon toga denuncirao kod tajne policije45.

Pasternaku je prije smrti uspjelo svoj roman Doktor Živago objaviti u inozemstvu i tako steći svjetsku slavu, ali je u Sovjetskom Savezu ostao persona non grata. “Međutim, već samo postojanje čovjeka veličanstvene i neupitne genijalnosti u njihovoj sredini, nastavilo je snažno moralno djelovati na pismene Ruse i na dobar dio onih koji su njegova djela poznavali samo po čuvenju, ali su na njega ipak gledali kao na svjetovnog sveca i mučenika koji je ostao vjeran svojim uvjerenjima i svojoj umjetnosti usprkos strašnom pritisku, kakav je slomio mnoge druge pisce”46.

44. Usp.: Isaiah Berlin, “A Great Russian Writer”, u: [Berlin 2004/1], str. 41-52, str. 47; I. B., “Conversations with Akhmatova and Pasternak”, u: ibid., str. 63.

45. Isaiah Berlin, “Conversations with Akhmatova and Pasternak”, u: [Berlin 2004/1], str. 53-84, str. 64.

580

Veliki ruski autori u Sovjetskom Savezu U okviru svoje funkcije tajnika ambasade Velike Britanije u Moskvi, Berlin je u novembru 1945. posjetio i Lenjingrad, grad u kojem je kao dječak živio nekoliko godina i gdje je izbliza imao priliku promatrati Oktobarsku revoluciju. Tu mu se pak pružila prilika da posjeti Anu Ahmatovu (1889-1966), osobu koja je na kraju svog života bila priznata kao najveća ruska pjesnikinja, o kojoj se međutim u to vrijeme već desetljećima nije ništa čulo. Ahmatova se u mladosti bila pridružila akmeistima, grupi pjesnika koji su se protivili ezoterici i simbolizmu i u pjesništvu zahtijevali jasnoću, kompaktnost, jednostavnost i savršenstvo forme. Vodeća figura akmeista bio je Nikolaj Gumiljov (18851921), s kojim je Ahmatova sklopila brak 1910., ali se od njega razvela 1918. Tri godine kasnije je Gumiljov pogubljen pod optužbom za antisovjetsku zavjeru, što je otežalo i situaciju Ahmatove.

Ahmatova je Berlinu, između ostaloga, ispričala da se od Prvog svjetskog rata srela sa samo jednim strancem, te se kod Berlina raspitivala o mnogim svojim poznanicima, koji su nakon Oktobarske revolucije napustili Rusiju u smjeru Zapada. Ona to nije učinila, već se, kao i Boris Pasternak, odlučila za – gotovo permanentan – unutarnji egzil, a s njime i za čestu osamljenost i izoliranost. Razgovor s Berlinom, u kojem su se dotakli mnogih tema, između ostalih i onih osobnih, na osamljenu je Ahmatovu ostavio dubok utisak i čak ju je inspirirao da napiše jednu poemu, što je Berlin ustanovio dva mjeseca kasnije, kada se, prije svog odlaska iz Sovjetskog Saveza, došao od nje oprostiti.

Do njihovog slijedećeg kontakta je došlo prilikom Berlinovog slijedećeg posjeta Sovjetskom Savezu 1956., u atmosferi u kojoj se Ahmatova odlučila samo za telefonski razgovor s njim, jer je znala da tajne službe snimaju sve njezine telefonske razgovore i da će zahvaljujući tome biti pošteđena od neutemeljenih sumnjičenja.

Na slijedeći – i zadnji – susret je trebalo čekati daljnjih desetak godina. Do njega je došlo prilikom posjeta Ahmatove Oxfordu 1965., gdje joj je dodijeljen počasni doktorat. Tom je prilikom Berlinu ispri-

46. Isaiah Berlin, “Boris Pasternak”, u: [Berlin 2004/1], str. 85-89, str. 85; usp.: I. B., “Conversations with Akhmatova and Pasternak”, u: ibid., str. 53-84, str. 53-70; I. B., “Boris Pasternak”, u: ibid., str. 85-89; I. B., “Meetings with Russian Writers in 1945 and 1956”, u: [Berlin 1998], str. 198-254, str. 213-231.

581

Sovjetski poredak i kultura čala da je Staljin osobno bio bijesan zbog toga što je – dvadeset godina ranije – dopustila Berlinu da ju posjeti, da je tom prilikom rekao “Tako, naša opatica sada prima posjete stranih špijuna” i to popratio raznim opscenostima. Što više, izrazila je uvjerenje da je ovaj Staljinov napad bijesa bio povod Hladnom ratu, koji se razmahao kratko nakon završetka Drugog svjetskog rata, tj. da je njezin prvi susret s Berlinom promijenio tok povijesti čovječanstva47.

Treći autor, čiji je život moguće smatrati indikatorom karaktera poretka Sovjetskog Saveza i kojeg je Berlin dovoljno cijenio da mu posveti poseban ogled, je Osip Mandeljštam (1891-1938), čiji kratak život je posljedica progona tokom “Velike čistke” 1937-1938 godine.

Mandeljštam je također pripadao akmeistima. Nakon Oktobarske revolucije se pokazao nesposobnim da se prilagodi zahtjevima koje su na njega postavljali novi moćnici – revolucionari, organizatori i graditelji novog života i novog čovjeka. Iako osjećajan, fizički i psihički ranjiv i plašljiv, bio je sposoban za izvanredno hrabra djela. Berlin prenosi slijedeću, za Mandeljštamov položaj i perspektive u Sovjetskom Savezu karakterističnu anegdotu: Jedne se večeri, u ranim danima Oktobarske revolucije, našao u društvu s poznatim socijalrevolucionarom i teroristom Bljumkinom, koji je u to vrijeme bio u službi Čeke, sovjetske tajne policije. Bljumkin, u pijanom stanju, upisivao je imena osoba predviđenih za egzekuciju u posebne, već pripremljene i od šefa tajne policije potpisane blanko formulare. Primijetivši to, Mandeljštam se iznenada bacio na njega, oteo mu formulare, razderao ih i pobjegao. Taj je ispad, zahvaljujući pomoći utjecajnih osoba, uspio preživjeti, ali je ostao osuđen na otuđenje i na unutarnji egzil od svoje novim sovjetskim poretkom prožete, Komunističkoj partiji podčinjene okoline. 1934. je međutim napisao gore spomenuti satirični epigram o Staljinu i time na sebe navukao njegovu mržnju. Uslijedio je permanentni i nemilosrdni progon, sve do Mandeljštamove smrti u jednom logoru kraj Vladivostoka nekoliko godina kasnije. Berlin

47. Usp.: Isaiah Berlin, “Conversations with Akhmatova and Pasternak”, u: [Berlin 2004/1], str.

53-84, str. 70-84; I. B., “Meetings with Russian Writers in 1945 and 1956”, u: [Berlin 1998], str. 198-254, str. 232-251.

582

Veliki ruski autori u Sovjetskom Savezu naglašava da su uvjeti te smrti bili takvi, da niti jedan od njegovih prijatelja, kojima su bili poznati, nije bio voljan o njima govoriti, ako na to nije bio prisiljen: “Mandeljštam je platio jednu gotovo nezamislivu cijenu da bi sačuvao svoja ljudska obilježja. Izrazio je dobrodošlicu Revoluciji, ali je u 1930im godinama pravio, koliko je poznato, manje kompromisa od bilo koga drugoga, s neizbježnim posljedicama. Nije mi poznat, doslovce, niti jedan drugi primjer pjesnika koji se neprijatelju suprotstavio u većoj mjeri”48. 1965., kada je Berlin napisao svoj ogled o Mandeljštamu, ovaj je još uvijek bio čitan potajno, iz rukom napisanih prepisa njegovih pjesama49.

48. Isaiah Berlin, “A Great Russian Writer”, u: [Berlin 2004/1], str. 41-52, str. 46.

49. Usp.: Isaiah Berlin, “A Great Russian Writer”, u: [Berlin 2004/1], str. 41-52, passim.

583

Sovjetski poredak i kultura

Sovjetska kultura

Prilikom svojeg drugog posjeta Sovjetskom Savezu 1956. godine je Isaiah Berlin uočio da je najizrazitija podjela u sovjetskom društvu ona između vladajućih i njima podčinjenih, dakle onih kojima vladajući vladaju50. Drugim riječima, za razliku od kapitalizma, u kojem je novac središnja vrijednost i središnji razlog nejednakosti ljudi, uslijed čega je i najvažnija klasna podjela ona po bogatstvu, u Sovjetskom je Savezu središnja vrijednost i središnji razlog nejednakosti ljudi bila politička moć, tj. blizina vrhu Komunističke partije, koja je diktatorski vladala društvom.

U stanovnicima Sovjetskog Saveza – moglo bi se reći njegovim građanima, da se radilo o građanskoj državi –, koji nisu bili članovi partije i stoga su se nalazili na dnu piramide političke moći, dakle u njihovoj velikoj većini, Berlin je vidio “jedno miroljubivo, uljudno, ljubazno, rezignirano, beskonačno znatiželjno, maštovito, nepokvareno stanovništvo, čija su moralna uvjerenja, estetski ukusi i opći pogledi bili izrazito viktorijanski, i koje je na vanjski svijet gledalo s čuđenjem i s ponešto neprijateljstva, čak i straha”51. Spram tvrdnji političara i masovnih medija je to stanovništvo bilo nepovjerljivo: “Ustanovio sam da je ovaj stav ljubaznog cinizma, koji pretpostavlja da sve vlade prihvaćaju neiskrenost da bi obmanule svoju publiku, kao i duboki manjak interesa za politička pitanja, vrlo raširen, posebno kod studenata s kojima sam razgovarao – (bila je tu, M. K.) želja da se steknu veće materijalne koristi, da se nađe zaposlenje, da se putuje, da se zaljubljuje, da se zarađuju visoke plaće, da se uživa, ali vrlo malo ambicija, ideoloških strasti, nacionalizma ili jakih osjećaja u vezi s javnim interesima bilo koje vrste”52. “(K)ada njih (javne, političke teme, M. K.) uopće dotaknu, govore s veseljem, znatiželjom i neodgovornošću školaraca koji diskutiraju ozbiljne javne teme u koje

50. Berlin za njih koristi izraz the governed.

51. Isaiah Berlin, “Four Weeks in the Soviet Union”, u: [Berlin 2004/1], str. 119-129, str. 123.

52. Isaiah Berlin, “Four Weeks in the Soviet Union”, u: [Berlin 2004/1], str. 119-129, str. 123.

584

Sovjetska kultura nisu upućeni, više ili manje iz zadovoljstva, bez da očekuju da ih se uzme ozbiljno, i s ugodnim osjećajem da kažu nešto smjelo, blisko granici zabranjenog teritorija”53. Stoga su uspjeli sačuvati privatne vrline i tradicionalna ruska kulturna obilježja.

Prema sovjetskom poretku je ta većina bila relativno dobronamjerna. Berlin je zapazio da Sovjetski Rusi ne vjeruju da su njihovi uvjeti života materijalno, intelektualno ili moralno bolji od onih u drugim državama i da pozdravljaju svaki korak prema liberalizaciji, ali si ovim pitanjima ne razbijaju mnogo glavu – mlađa generacija nikada nije ni upoznala drugačije stanje stvari. Ta generacija ne vjeruje mnogo niti u istinitost – sadržajnost – demokracije u inozemstvu, jer misli da vlada, ako želi biti učinkovita, mora u izvjesnoj mjeri djelovati despotski. Općenito su se ljudi pokazali veselim, razgovorljivim, otvorenim, znatiželjnim u odnosu na detalje privatnog života i zadovoljnim da mogu razgovarati sa strancem – ali su, po Berlinu, svi ostavljali utisak da su se u svom mentalnom razvoju zaustavili “negdje između šesnaeste i sedamnaeste godine starosti”54.

Ovo je bilo u skladu s birokratskom organizacijom društva, u kojoj su sfere, tipovi i stupnjevi odgovornosti bili jasno definirani i oštro međusobno razgraničeni, primjerice u školama i u armiji. Ta su pravila bila vrlo oštra, ali i eksplicitna, tako da je svatko mogao znati kada ih krši, primjerice time što izražava opasne misli ili se sastaje sa strancima, da će biti kažnjen ako ih bude kršio, ali i da će moći živjeti uglavnom sigurno ako to ne bude činio. U skladu s gore spomenutom infantilnošću, o tim se pravilima nije diskutiralo, nije ih se dovodilo u pitanje, već ih se prihvaćalo kao neku vrst “više sile” ili prirodnog zakona.

U društvenim znanostima i pripadnim obrazovnim ustanovama je stanje, zbog njihove blizine službenoj ideologiji i politici, bilo loše. Jedan strani student, koji je 1956. radio u Lenjinovoj biblioteci u Moskvi, zamijetio je da je većina već diplomiranih ruskih studenata svoje postdiplomske disertacije pripremala uglavnom prepisujući di-

53. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 157.

54. Isaiah Berlin, “Four Weeks in the Soviet Union”, u: [Berlin 2004/1], str. 119-129, str. 126.

585

Sovjetski poredak i kultura jelove drugih, dokazano već uspješnih disertacija, kao i u službenoj ideologiji prihvaćene citate klasika, uglavnom Lenjina i Staljina. Ovo su objašnjavali nemogućnošću da disertacija bez takvih citata bude prihvaćena. Berlin je ovu njihovu metodu “znanstvenog” rada, obzirom na njegov cilj, ocijenio svrsishodnom u smislu darvinističkog “preživljavanja najprilagođenijeg”.

Posebno obeshrabrujuća je bila situacija na području filozofije.

Filozofija u obliku dijalektičkog materijalizma i njegovih prethodnika bila je obavezni predmet na svim sveučilišnim fakultetima, koji međutim niti profesori, niti studenti nisu uzimali ozbiljno. Radilo se o mehaničkom ponavljanju tekstova koji su izgubili svaku vezu s realnošću jer ih se smatralo suviše “temeljnim” da bi bilo dopušteno o njima slobodno diskutirati, odnosno izložiti ih rizicima praktične primjene na drugim područjima, primjerice u ekonomiji ili povijesti. U skladu s time su se i učitelji filozofije zanimali prvenstveno za nove filozofske trendove na Zapadu, a ne za teme vezane za njihov nastavni predmet55.

Vrlo je nizak bio i nivo povjerenja stanovništva u sadržaje sovjetskih masovnih medija i u informacije koje dolaze iz inozemstva.

Berlin ukazuje da je ono u njima uglavnom vidjelo propagandu, s jedne strane sovjetsku, a s druge strane antisovjetsku, koju ne treba uzimati ozbiljno. Svoje misli, inteligenciju i mentalnu energiju stanovnici Sovjetskog Saveza investirali su u drugim sferama, gdje je bila moguća slobodnija diskusija, i bavili su se prvenstveno svojim osobnim životima, ukusima i ambicijama, zatim filmovima, romanima itd. Na ovim je područjima razgovor s njima bio svjež, zabavan i informativan. Pri tome je postalo vidljivo da – bez obzira na ono što im sugerira službena propaganda – strance nisu mrzili, čak niti Nijemce, koji su im tokom 2. Svjetskog rata nanijeli zaista neizmjerno mnogo zla. Zahvaljujući ovoj njihovoj suzdržanosti i skepsi Berlin o stanovnicima Sovjetskog Saveza zaključuje: “Čini mi se da, kada bi uslijed nekog udarca sudbine ili povijesti, s Rusije bila skinuta komunistička kontrola, njezin narod ne bi trebao preodgajanje – jer njihovi sistemi nisu duboko upili propagirane doktrine – već samo obično obrazovanje. U ovom su pogledu oni slični Talijanima neobmanutim fašizmom, prije nego Nijemcima uistinu prožetim nacizmom”56.

586

Sovjetska kultura Kultura i karakter posjednika političke moći su se pak umnogome razlikovali od onih većine stanovništva: “(Č)inilo se da je relativno lako razlikovati ne samo uspješne aspirante na moć od njihovih žrtava, već čak i one koji su naumili da steknu neki visok položaj i služili se svojim laktima da to postignu, nasuprot onima koji su od toga odustali ili nikada nisu niti pokušali. Oni koji u Sovjetskom Savezu imaju moć poprimaju karakter svojih gospodara u Predsjedništvu i Centralnom komitetu Partije. Oni su jedna žilava, nemilosrdna, militantno nacionalistička grupa proleterskih grubijana, čiji ressentiment spram onoga što se otprilike može opisati kao >zapadne vrijednosti<, ili čak spram svojih vlastitih intelektualaca, potiče koliko od njihovog socijalnog porijekla i osjećaja, toliko i od ideologija kojima su se možda zadojili”57.

Oni osjećaju odvratnost prema profinjenosti i civiliziranom ponašanju, ugledaju se na vrhove političke piramide, iskorištavaju i ponižavaju pripadnike liberalnih profesija – i istovremeno žele da ovi prave otkrića i pronalaske, tako osiguraju napredak i u konkurenciji sa Zapadom ovaj čak prestignu. “(K)ultura Sovjetskog Saveza, ukoliko postoji, nije kultura besklasnog društva ..., već kultura klase oslobođenih robova, koji još uvijek osjećaju nesmanjeno neprijateljstvo spram čitave kulture njihovih gospodara i oštru socijalnu neugodu u njezinom prisustvu, pogotovo kada je utjelovljena u pojavi i manirima diplomatskih predstavnika i drugih posjetilaca sa Zapada”58. Berlin čak misli da je ovaj socijalni ressentiment važniji razlog progona intelektualaca od sadržaja službene ideologije ili ruskog patriotizma.

Moć vladajuće grupe bila je neposredno ovisna o njihovoj sposobnosti snalaženja u sferi službene ideologije. Stoga su njezini pripadnici znalački izgovarali i ponavljali njezine iskaze, bez da je bilo moguće reći da li u njih vjeruju, ili ne. Zahvaljujući tome što su svoje misli uspijevali prevesti u iskaze koji su ostajali unutar sfere komunističke ideologije i terminologije, bili su u stanju uspješno komunici-

55. Usp.: Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 156-160.

56. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 161.

57. Isaiah Berlin, “Four Weeks in the Soviet Union”, u: [Berlin 2004/1], str. 119-129, str. 127.

58. Isaiah Berlin, “Four Weeks in the Soviet Union”, u: [Berlin 2004/1], str. 119-129, str. 127.

587

Sovjetski poredak i kultura rati s ostalim pripadnicima svoje grupe. U skladu s time je i sovjetski marksizam, kao službena ideologija, postao jedini cement koji povezuje cijeli Sovjetski Savez, što je razlog da su Berlinu bili nezamislivi pokušaji radikalne refome te ideologije.

U skladu s ovim je i značaj marksizma bio reduciran na široku prihvaćenost nekoliko njegovih elementarnih iskaza, naime poučaka da je klasna struktura društva važna, da ekonomija utječe na ideje, da Zapad propada, da je budućnost nekog društva moguće procijeniti na temelju odgovora na nekoliko elementarnih “materijalističkih” ekonomskih i socioloških pitanja, da se svijet neumitno kreće prema kolektivizmu, te da je Lenjin bio veliki i dobronamjerni genij. U skladu s time Berlin kaže da pripadnici vladajuće grupe “misle u okviru marksističkih pojmova i kategorija, ali ne u okviru izvornih marksističkih ciljeva i vrijednosti – slobode od eksploatacije, ili prisile, ili čak od posebnih interesa grupa, klasa ili nacija –, a još manje u okviru najviših ideala: individualne slobode, oslobođenja kreativne energije, općeg zadovoljstva i sl. Za to su oni previše otvrdnuli i moralno indiferentni.

Nisu religiozni, ali ne vjeruju niti u neki poseban proleterski moral, ili logiku, ili povijesni obrazac”59. Tako se njihov marksizam pretvorio u neku vrst katekizma i za njega vezanih društvenih rituala, koje nitko ne uzima previše ozbiljno. Van ovoga je marksizam nezanimljiv, a “idejno obrazovanje” u okviru redovite školske nastave, različitih seminara za odrasle i posebnih predavanja, prazni je ritual60.

Berlin zaključuje: “Grubi i na pola cinični polu-marksistički filistri na vrhu; jedan uski sloj zaista civiliziranih, perceptivnih, moralno živih i često obdarenih, ali duboko uplašenih i politički pasivnih >specijalista< u sredini; pošteni, impresionabilni, dirljivo naivni, čistoga srca, intelektualno izgladnjeli, nemarksistički polupismeni ljudi, ispunjeni neutoljivom znatiželjom, dolje. Takva je, uglavnom, danas sovjetska kultura”61.

59. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 163-164.

60. Usp.: Isaiah Berlin, “Four Weeks in the Soviet Union”, u: [Berlin 2004/1], str. 119-129; I. B., “Soviet Russian Culture”, u: ibid., str. 130-165, str. 162-165.

61. Isaiah Berlin, “Soviet Russian Culture”, u: [Berlin 2004/1], str. 130-165, str. 165.

588

Problemi i kritike a) O urušavanju poretka Sovjetskog Saveza Berlin je u poretku Sovjetskog Saveza u vrijeme vladavine Lenjina i Staljina, a njima je moguće pribrojiti i razdoblje vladavine Nikite Hruščova (1894-1971) između 1953. i 1964. godine, s pravom vidio mobilizacijski poredak, koji ne može biti stabilan u smislu neke utopije harmonije i blagostanja, ali može biti i stabilan i legitiman u smislu diktatorske mobilizacije društva za rad na ostvarenju nekog visokovrijednog i široko prihvaćenog cilja. U slučaju Sovjetskog Saveza to je bio rad na projektu izgradnje “socijalističkog” ili “komunističkog” društva, o kojem je postojala samo difuzna predstava kao o nekoj vrsti kombinacije spomenute utopije harmonije i blagostanja i zapadnog industrijalizma i konzumerizma. Dok god je ovaj projekt bio iole vjerodostojan, mobilizacijski poredak o kojem je riječ je bio dovoljno legitiman da se održi.

Situacija se međutim radikalno mijenja kada ovakvi mobilizacijski projekti budu dovedeni u pitanje. U Sovjetskom je Savezu projekt “izgradnje socijalizma” bio doveden u pitanje na dva načina.

Prvo, Leonid Brežnjev (1906-1982), Generalni sekretar Komunističke partije Sovjetskog Saveza između 1964. i 1982. godine, želeći stabiliziranje postojećeg stanja kako u Sovjetskom Savezu, tako i na globalnoj razini, u sve je većoj mjeri naglašavao da poredak Sovjetskog Saveza već jest “realno egzistirajući socijalizam”, dok se komunistička utopija harmonije, blagostanja i konzumerizma sve više gubila u magli daleke i neizvjesne budućnosti. Tako je vladajuća Komunistička partija ostala bez svog povijesnog cilja kao osnovnog razloga mobiliziranja društva, a time i razloga za svoju diktatorsku vladavinu – od koje, međutim, nije bila spremna odustati. Drugo, iako je još Nikita Hruščov tvrdio da će Sovjetski Savez tehnološki i ekonomski dostići i prestići Zapad za 10-20 godina, do toga nije došlo, već je postajalo sve očiglednije da Zapad u “hladnom ratu” odnosi pobjedu na svim područjima – u tehnološkom razvoju, u naoružanju, u ekonomskoj dinamici, u nivou i kvaliteti masovnog konzuma itd. Stoga se Komunistička partija Sovjetskog Saveza našla suočena s neophodnošću da nađe neki drugi način kojim će zaustaviti ovo zaostajanje u odnosu na Zapad i tako ojačati legitimnost svoje i dalje neograničene vladavine.

589

Sovjetski poredak i kultura Međutim, kako je bilo očigledno da su spomenuti problemi prvenstveno posljedica te neograničene vladavine, koja je gušila sve samostalne i kreativne inicijative i aktivnosti pojedinaca i društvenih grupa, razumljivo je da su te reforme morale imati za cilj liberalizaciju. Ovu je pak moguće provoditi u različitim sferama, primjerice u sferi slobode kretanja, govora, udruživanja, političkog djelovanja, ekonomskih djelatnosti itd., polazeći od prethodne odluke u kojima od njih reforme treba da započnu i da se intenzivno provode, a u kojima to, iz razloga kontinuiteta i stabilnosti, nije poželjno.

Mihail Gorbačov (1931-), koji je nakon Brežnjevljeve smrti i prelaznog perioda od oko tri godine, između 1985. i 1991. bio na dužnosti Generalnog sekretara Komunističke partije Sovjetskog Saveza, odlučio se za glasnost, tj. liberalizaciju sfere javnosti, i za perestrojku, tj. političku liberalizaciju u smjeru slobodnih izbora i ekonomsku liberalizaciju u smjeru uvođenja nekih tržišnih mehanizama, ali bez oslobođenja individualne inicijative u privredi. Ova se kombinacija međutim pokazala fatalnom. U čitavom “Sovjetskom bloku”, odnosno Varšavskom savezu, u zemljama pod hegemonijom Sovjetskog Saveza i u samom Sovjetskom Savezu, došlo je do javnih rasprava koje su unutar nekoliko godina potpuno delegitimirale “realno egzistirajući socijalizam”, do lokalnih, pretežno nacionalističkih pokreta za autonomiju i osamostaljenje, do raspada najprije “Sovjetskog bloka”, a ubrzo nakon toga i samog Sovjetskog Saveza, te do više ili manje kaotične ekonomske liberalizacije i privatizacije. Većina je srednjoevropskih zemalja, koje su pripadale “Sovjetskom bloku”, u međuvremenu prihvatila liberalnu demokraciju i priključila se Evropskoj Uniji, dok je u samoj Rusiji tek Vladimir Putin (1952-), predsjednik Rusije između 2000. i 2008. godine, a od maja 2008. premijer, uspio okončati opći kaos i privredno propadanje, stabilizirati državu i njezine središnje političke organe, i Rusiji iznova pribaviti status velike sile.

Pokazalo se dakle da Berlinovo uvjerenje, da se poredak Sovjetskog Saveza neće urušiti sam od sebe, nije bilo opravdano: On se urušio zahvaljujući upravo procesima unutarnjeg truljenja, bez vanjskih intervencija, primjerice u obliku oružanih napada ili ekonomskih blokada, tj. gotovo isključivo zahvaljujući vlastitoj nefleksibilnosti, 590

Problemi i kritike ekonomskoj neučinkovitosti i nesposobnosti da reformama ove nedostatke ukloni, bez da se time sam sebe odrekne, te zahvaljujući odatle rezultirajućem nezadovoljstvu stanovništva i gubitku vjere političkih moćnika u “bolju budućnost”.

No Berlin se prevario i u svojem uvjerenju da poredak Sovjetskog Saveza – odnosno, općenitije rečeno, poretke sovjetskog tipa – nije moguće promijeniti reformama. To je demonstrirala Narodna Republika Kina, koja se nakon smrti velikog diktatora i mobilizatora Mao Ce Tunga također našla pred problemom slabljenja legitimnosti i pred nužnošću liberalizacije. U Kini je međutim liberalizacija provedena radikalno drugačije nego u Sovjetskom Savezu: Naglasak je stavljen na ekonomsku liberalizaciju, učinkovitost i bogaćenje, oslobođene su ekonomske inicijative i aktivnosti, dok su diktatura Komunističke partije i kult ličnosti Mao Ce Tunga ostali tabu. Time je s jedne strane uspostavljena apsurdna situacija da jedna, barem na papiru, komunistička partija vlada liberaliziranim društvom i ranokapitalističkom ekonomijom, ali je s druge strane spriječen društveni kaos, potaknute su individualna inicijativa i brojne privredne aktivnosti, i Kina je – za razliku od Rusije, koja izvozi prvenstveno sirovine i energente – postala velika izvozna sila industrijskih proizvoda.

591

592

13. Politička teorija i praksa

Sadržaj Doktrinarni i politički monizam Pluralnost i politika Berlin kao politička osoba Politika kao umijeće sui generis Problemi i kritike a) Društvena uloga intelektualaca b) Berlinov elitizam

“Berlin, der Häretiker, hat Ideen als historische Wirkungskräfte entdeckt, als er in ein Oxforder Milieu eingetaucht war, das die Entmischung von Philosophie und Geschichte auf die Spitze trieb. ... Der politische Kampf ist Ideengeschichte, und Ideengeschichte ist politischer Kampf”1.

Iako je tokom života za to imao nekoliko dobrih prilika, Isaiah Berlin se nikada nije aktivno uključio u politiku i prihvatio neku eksplicitno političku funkciju – primjerice funkciju predsjednika novoutemeljene države Izrael, koja mu je bila ponuđena. Usprkos tome se može tvrditi da je bio politički vrlo zainteresirana i visoko relevantna ličnost, na što ukazuje spomenuta ponuda, kao i njegova reputacija “hladnog ratnika”, posebno kao oštrog protivnika diktatura komunističkih partija u Sovjetskom Savezu i istočnoj Evropi.

[Bauer, Müller 2007], str. 4.

593

Politička teorija i praksa Berlin je već u djetinjstvu i mladosti bio stekao dovoljno različitih iskustava, da ova u njemu pobude interes za politička pitanja, motiviraju ga da se njima pozabavi i osiguraju mu temeljne politički relevantne spoznaje, na koje je kasnije mogao nadovezati svoj teoretski rad2. Tokom 1930ih godina je njegovom interesu i spremnosti da se pozabavi mnogim važnim političkim pitanjima i da definira svoju osnovnu političku orijentaciju išla na ruku politička i ekonomska situacija u svijetu: Ekonomska depresija kao posljedica burzovnog kraha 1929. godine ostavila je bez posla i bacila u siromaštvo milijune radnika u Evropi i Sjevernoj Americi, u Njemačkoj su nacionalsocijalisti postali dominantna politička snaga i uspostavili svoju diktaturu, u oxfordskom All Souls College-u, gdje je bio fellow, bilo je mnogo pacifističkih političara, uvjerenih da Hitlera nije moguće zaustaviti i da nacionalsocijalistička Njemačka može biti od koristi kao barijera ekspanziji komunističkog Sovjetskog Saveza, a u Oxfordu nije nedostajalo niti mladih, energičnih i socijalno osjetljivih ljudi, koji su prihvatili komunističke ideje, pa se čak i učlanili u komunističku partiju.

Berlin se politički relevantnim pitanjima pozabavio u velikom broju radova, koji se međusobno znatno razlikuju po karakteru, tematici i blizini praktičnim političkim pitanjima. Na najapstraktnijoj su razini smješteni filozofski radovi, koji se bave pitanjima pojmova, kategorija i metoda spoznaje, između ostaloga i politički relevantne spoznaje. Pozabavio se i pitanjima spoznajnih procesa, prosudbi i učinkovitog djelovanja u praktičnoj politici. Tu su i radovi s područja povijesti ideja, prvenstveno ideja koje su, više ili manje posredno, bile, ili jesu, politički relevantne, te radovi koji se bave praktično-politiočlim implikacijama tih ideja. Konačno, tu su njegove plastične skice likova praktičnih političara, od kojih je mnoge, kao svoje istaknute suvremenike, i osobno poznavao.

Međutim, usprkos ovoj svojoj teoretskoj bliskosti praktičnoj politici, Berlinov stav prema njoj je ostao distanciran i ambivalentan.

Jednom je prilikom čak izjavio da bavljenje politikom ljude navodi da od sebe prave budale3. Ipak, o nekim je njegovim aktivnostima tokom i neposredno nakon Drugog svjetskog rata teško tvrditi da nisu imale i izrazito politički karakter. Odsjeci koji slijede tematiziraju političke aspekte Berlinovog teoretskog rada i praktičnog djelovanja.

594

Doktrinarni i politički monizam Razumljivo je da su Berlina kako praktična iskustva, posebno ona iz djetinjstva, kao i kasnije bavljenje političkom teorijom i filozofijom, posebno problematikom monističkih normativnih doktrina, motivirali da obrati pažnju na praktično-političke pokušaje uspostavljanja harmoničnih poredaka utemeljenih na takvim doktrinama4. Kao uvjerenom pluralisti nije mu bilo teško vidjeti da takvi pokušaji neminovno za sobom povlače različite oblike netolerantnog odnosa spram uvjerenja i načina života pojedinaca i grupa, koje nije bilo moguće uključiti u takve poretke, jer im se nisu spremni ili sposobni prilagoditi.

Osim ove netolerancije, Berlin ističe da prihvaćanje neke monističke normativne doktrine kao političkog putokaza, odnosno nekog harmoničnog utopijskog poretka kao cilja politike, neizbježno za posljedicu ima fundamentalnu promjenu karaktera politike: Njezina središnja tema prestaje biti pitanje izbora između različitih političkih i moralnih vrijednosti i ciljeva, već to postaje pronalaženje optimalnih sredstava za ostvarenje gore spomenutog monističkog cilja. Time međutim i pripadnici takvih poredaka bivaju svedeni na status sredstava za postizanje tog cilja. Ova spremnost na instrumentalizaciju ljudi je jedan od najvažnijih razloga da Berlin s gnušanjem odbacuje sve poretke ove vrste i suprotstavlja se kako pokušajima formuliranja, tako i onima implementiranja monističkih političkih doktrina. Budući da je uvjeren da su različiti oblici i različite razine gaženja ljudskih prava smještene na jednom kontinuumu, boji se da bi postepeno napuštanje njihovog striktnog poštovanja na kraju moglo rezultirati u masovnim ubojstvima5.

Nije teško pogoditi da je Berlin u porecima Sovjetskog Saveza i njegovih istočnoevropskih satelita vidio bliske i poučne primjere ovakve politike, naime projekte vladajućih komunističkih partija da metodama socijalnog inženjeringa ostvare marksističko-lenjinističku utopiju socijalističkog društva kao društva racionalnosti, jednakosti,

2. Usp. u ovom radu poglavlje “Život Isaiah Berlina”.

3. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 72-73.

4. Usp. u ovom radu poglavlje “Monistički utopizam i prosvjetiteljstvo”.

5. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 197-201.

595

Politička teorija i praksa harmonije i blagostanja. U tim je porecima sadržaj politike bio sveden na izbor sredstava za ostvarenje tog cilja, a ljudi su, barem u očima pripadnika vladajućih komunističkih partija, izgubili status i dostojanstvo samosvrhe i postali predmet manipulacije i prisile u službi tog cilja. Što više, staljnistička verzija tih poredaka nije isključivala čak niti genocide nad grupama koje su se tom cilju suprotstavljale, ili su bile čak samo prepreke njegovom ostvarenju.

Sličan moralni cinizam Berlin je zapazio i u njemačkom nacionalsocijalizmu, ilustrirajući ga jednim eklatantnim primjerom nacionalsocijalističke instrumentalizacije ljudi: Nacionalsocijalisti su Židove, kada su ih deportirali u logore smrti, uvjeravali da će ih naseliti negdje u istočnoj Evropi, a u samim logorima smrti da ih vode na tuširanje, dok ih je u navodnim prostorijama za tuširanje čekalo gušenje smrtonosnim plinom.

Berlin je poretke sovjetskog tipa i nacionalsocijalizam, kao projekte uspostavljanja harmoničnog i učinkovitog industrijskog društva uz pomoć birokratske i policijske kontrole svih relevantnih društvenih djelatnosti, penetrantne ideološke propagande i golog, izvanzakonskog nasilja nad svim njihovim protivnicima, a u Sovjetskom Savezu i centralnog planiranja svih privrednih djelatnosti, smatrao neprihvatljivim i iz niza daljnjih razloga: U njima je vidio podstrekače ljudskog nasilništva i brutalnosti, smatrao je da su nespojivi s “ljudskom prirodom”, tj. s kreativnošću i pripadnom potrebom ljudi za određenim prostorom slobode, njihove je utopije smatrao nekoherentnim i stoga principijelno neostvarivim itd. Aplomb kojim ih odbacuje dolazi do izražaja u slijedećim njegovim riječima: “Utopije imaju svoju vrijednost – ništa drugo zamislive horizonte ljudskih mogućnosti ne širi tako čudesno –, ali kao vodilje djelovanja se one mogu pokazati doslovce fatalnim. ... Stoga zaključujem da je sam pojam nekog konačnog rješenja ne samo neostvariv, već, ako sam u pravu i neke vrijednosti neizbježno dolaze u sukob, povrh toga i besmislen. Pokazuje se da je mogućnost nekog konačnog rješenja – čak i ako zaboravim strahovit smisao koji su ove riječi stekle u vrijeme Hitlera6 – iluzija, i to jedna vrlo opasna iluzija. Jer ako netko zaista vjeruje da je takvo rješenje moguće, onda mu zacijelo nikakva cijena ne bi bila previsoka 596

Doktrinarni i politički monizam da ga ostvari: da čovječanstvo zauvijek učini pravednim, sretnim, kreativnim i harmoničnim – koja bi cijena mogla biti previsoka da ju se za to plati? Zacijelo ne postoji granica broju jaja koja treba razbiti da bi se napravio takav omlet – to je bila vjera Lenjina, Trockog i Maoa, a koliko znam i Pol Pota”7.

6. Berlin ovdje aludira na cilj njemačkih nacionalsocijalista da istrijebe sve Židove svijeta ili barem one u njihovoj sferi moći, zvan “konačno rješenje židovskog pitanja”, njemački: Endlösung der Judenfrage.

7. Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 15.

597

Politička teorija i praksa

Pluralnost i politika

Kao pluralista, Berlin je bio svjestan da su vrijednosti, koje ljudima omogućavaju orijentaciju u životu i koje oni tokom života nastoje ostvariti, ne samo međusobno vrlo različite, već često i nespojive i nesumjerljive, te da je stoga neizbježno prihvatiti postojanje različitih kultura i kulturnih grupa8. Znao je i da nespojivost nekih vrijednosti, nemogućnost da ih se ostvari na istom mjestu i u isto vrijeme, u život unosi komponentu tragičnosti – a u njegove teorije komponentu pesimizma: “(A)venije prema ljudskim ostvarenjima se mogu presjecati i jedna drugu blokirati; stvari od neprocjenjive unutarnje vrijednosti i ljepote, oko kojih neki pojedinac ili civilizacija može stremiti da izgradi čitav način života, mogu doći u smrtonosan sukob, čiji je ishod uništenje jednog od protagonista i jedan apsolutni, nenadoknadivi gubitak”9.

Berlin se stoga, na razini političkog poretka, zalagao za liberalizam, tj. za široke slobode, prvenstveno one negativne, i za široka prava pojedinaca i zajednica, kao okvir u kojem mogu ostvarivati svoje vrijednosti i živjeti u skladu sa svojim kulturnim tradicijama, bez da zbog toga dolaze u sukob međusobno i sa središnjim vrijednostima i normama poretka kojem pripadaju10.

Nije teško vidjeti da iz ovih pretpostavki slijedi zaključak da politika nije djeljiva od morala. Djelovanje u prostorima slobode nije regulirano zakonskim odredbama, te ga je poželjno regulirati moralnim normama, da ne bi bilo prepušteno samovolji i razuzdanosti. Stoga Berlin politiku definira slijedećim riječima: “Politika je, na kraju krajeva, primjena etike na društvo, što znači da postoji neka predstava o društvu – mehanička, organska, estetska, legalna itd. – na kojoj počivaju prevladavajući politički pogledi koji karakteriziraju određeno razdoblje”11. Ova vezanost politike na etiku je utoliko značajnija, što

8. Usp. u ovom radu poglavlje “Pluralnost, nespojivost i nesumjerljivost vrijednosti i kultura”.

9. Roger Hausheer, “Introduction”, u: [Berlin 1979/1], str. xiii-liii, str. liii.

10. Usp. o tome poglavlje “Liberalizam i dva pojma slobode”.

11. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 140.

598

Pluralnost i politika izbori, koje raspoloživi prostori slobode ponekad ljudima nameću, znaju biti i tragični. Nadalje, Berlin je već svoju predstavu o ljudskoj prirodi velikim dijelom oblikovao oslanjajući se na moralne kriterije12. A tu je i njegova fascinacija s na moralu utemeljenim društvenim mišljenjem i društvenom ulogom ruske inteligencije u 19. stoljeću.

Stoga je Berlin moralnoj filozofiji namijenio ulogu učiteljice političke filozofije; politička filozofija time postaje moralna filozofija primijenjena na javni društveni život13.

U skladu sa zahtjevima morala se Berlin na razini praktične politike zalagao za umjerenost, toleranciju, kompromise i izbjegavanje doktrinarnih ekstrema i nasilja: “Život čovjeka nije trajna borba protiv toga da se nabode na rogove neke dileme: miroljubivi kompromisi nisu nemogući, niti su uvijek povezani s teškim unutarnjim borbama. Nekada je jednakost i slobodu moguće pomiriti; nekada to nije moguće; no Berlin se ne slaže s onima koji niječu da je čvorove ove vrste moguće razmrsiti”14.

Pokraj slobode, Berlin je jednom od najviših vrijednosti smatrao i jednakost, odnosno pravednost, bez da je pri tome gubio iz vida činjenicu da su sloboda, jednakost i pravednost djelomično suprotstavljene vrijednosti. Znao je da se preraspodjelom od bogatih siromašnima u ime jednakosti i slobode siromašnih smanjuje sloboda bogatih, ali je smatrao da je takvo smanjenje njihove slobode moguće opravdati uvjerljivo većim povećanjem slobode siromašnih. No naglašavao je da se pri tome ne smije izgubiti iz vida da je ovakvo opravdanje potrebno zbog toga što spomenuto smanjenje slobode bogatih predstavlja gubitak vrijednosti – i sloboda bogatih je, barem iz perspektive liberalizma, također pozitivna vrijednost – i da pri tome uvijek treba imati na umu da je ljudski um nesavršen i da se izbori često vrše na temelju osjećaja i intuicije, te da zbog toga nije moguće isključiti mogućnost pogrešnih izbora i pripadnih gubitaka vrijedno-

12. Usp. o tome u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjeke “Ljudska priroda i sloboda” i “Etika”.

13. Usp. o tome u ovom radu poglavlje “Ruska kultura”; [Cherniss 2002/2], str. 3.

14. Noel Annan, “Introduction”, u: [Berlin 1998], str. xv-xxxii, str. xviii.

599

Politička teorija i praksa sti. To je, pokraj nespojivosti nekih vrijednosti, dodatni razlog činjenice da je jedna od stalnih tema u Berlinovim radovima neminovnost gubitaka vrijednosti uslijed isto tako neminovnih izbora vrijednosti15.

Konačno, nije na odmet naglasiti da je Berlin upozoravao da i zapadna liberalno-demokratska društva ponekad gube iz vida neizbježnost pluralnosti vrijednosti i kultura i poželjnost umjerenosti u politici. Iako u pravilu ne podliježu iskušenju stremljenja za eksplicitnim formuliranjem neke monističke racionalne normativne doktrine i za izgradnjom isto tako racionalnog i harmoničnog društvenog poretka na njoj, i u njima je vidljiva tendencija prepuštanja rješavanja društvenih problema i dilema “ekspertima”, stručnjacima različitih profila, u nadi da će ih oni, u ulozi “inženjera ljudskih duša”, riješiti i time (ponovo) uspostaviti harmonične i racionalne društvene odnose – i tako ljude osloboditi od neugodnog tereta biranja među različitim, često nespojivim i nesumjerljvim, vrijednostima i dobrima, ili im taj teret barem znatno olakšati. Kako je već rečeno, mnogi takvi izbori su tegobni, pa i tragični – ali takva je, nolens volens, la condition humaine16.

15. Usp.: Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93; [Ignatieff 1998], str. 228-229.

16. Na hrvatski je francuski izraz la condition humaine najprikladnije prevesti s “uslovi života ljudi” ili “situacija čovjeka”. Izraz se često koristi na francuskom jer je poslužio kao naslov jednog romana André Malrauxa i uljne slike na platnu René Magrittea.

600

Berlin kao politička osoba Kao liberal je Berlin bio čvrst pristalica ljudskih prava i u skladu s time se protivio nasilju u politici. Kao zanimljiv primjer ovdje nije na odmet spomenuti da je, iako je kao cionist javno uvijek davao podršku državi Izrael, prilikom jednog slučajnog susreta s Menachemom Beginom17 u liftu King David hotela u Jeruzalemu, ovome odbio dati ruku, jer je Begin bio odgovoran za teroristički napad na taj hotel, u kojem je 1946. izgubila život 91 osoba18.

To protivljenje međutim nije bilo bezuvjetno, tj. Berlin nije bio pacifista. Kao liberal je tokom “hladnog rata” bio jednoznačno na strani Zapada. Bio je uvjeren da je nasilnim pokušajima ukidanja ljudskih sloboda i prava, kao i pokušajima uništenja neke kulture i načina života, opravdano suprotstaviti se također nasiljem, tj. da u takvim slučajevima pacifistički utilitaristički ili historicističko-deterministički argumenti, prema kojima je pred nasiljem bolje popustiti da bi se spriječilo još veće nasilje ili da bi se izbjegle žrtve kao posljedice suprotstavljanja “povijesnim zakonitostima”, nisu opravdani. Drugim riječima, bio je uvjeren da je u ime slobode opravdano preuzeti rizik velikih žrtava i razaranja: “Ako Rusi dođu k nama i kažu da moramo popustiti, jer će u protivnom razoriti svemir, ja ne vidim razloga za popuštanje. Ako ne postoji neka točka, na kojoj si se spreman boriti kakvi god bili izgledi za uspjeh i što god prijetilo ne samo tebi, već bilo kome, svi principi postaju savitljivi, sva se pravila otapaju i svi ciljevi-po-sebi, za koje živimo, nestaju pred jedinom dužnošću da se napravi utilitaristički proračun koliko će sreće svijetu općenito donijeti jedan pravac djelovanja, a koliko bijede drugi pravci ...”19.

Ovu svoju argumentaciju protiv utilitarizma Berlin potkrepljuje primjerima iz romana Braća Karamazovi Fjodora Dostojevskog: “Kada, u slavnom odlomku, Ivan Karamazov odbacuje svu sreću svijeta, ako je 17. Menachem Begin (1913-1992) je bio poljski cionist, koji se tokom Drugog svjetskog rata borio protiv Nijemaca i 1942. u Palestini postao komandant ilegalne organizacije Irgun Zv’ai Leumi s ciljem nasilnog protjerivanja Britanaca iz Palestine. Kao političar je 1973. utemeljio partiju Likud, te je zahvaljujući izbornoj pobjedi Likuda između 1977. i 1983. bio predsjednik vlade Izraela. 1979. je sklopio mir s Egiptom, za što je, zajedno s egipatskim predsjednikom Anvar El-Sadatom, dobio Nobelovu nagradu za mir.

18. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 234; u ovom radu u poglavlju “Nacionalizam” odsjek “Židovstvo i cionizam”.

19. Isaiah Berlin, pismo Philip Toynbee-u od 24. jan. 1958, u: [Berlin 2009], str. 608.

601

Politička teorija i praksa ona kupljena po cijenu mučenja do smrti jednog jedinog nevinog djeteta, šta mu utilitaristi, čak i oni najciviliziraniji i najhumaniji, mogu na to reći?”20. Protiv ograničavanja slobode u ime napretka ili nekog drugog navodno nadasve vrijednog cilja on argumentira ukazujući na Velikog Inkvizitora, koji tvrdi da je “ono čega se ljudi najviše boje sloboda izbora, da budu ostavljeni da sami napipavaju svoj put u tami; dok je Crkva, time što je skinula odgovornost s njihovih ramena, od njih učinila poslušne, zahvalne i sretne robove. Veliki Inkvizitor oličava dogmatski oblik života duha; Bazarov21 njegovu teoretsku suprotnost – slobodno znanstveno istraživanje, suočavanje s >tvrdim< činjenicama, prihvaćanje istine ma koliko ona bila brutalna i uznemirujuća. Ironijom povijesti (koju je i Dostojevski predvidio), oni su sklopili ugovor, saveznici su, i danas ih često nije moguće razlikovati”22. Sovjetski komunizam Berlin opisuje kao “bezbožni savez >nihilističkog< materijalizma ljudi poput Bazarova i duhovnog, >ideokratskog< autoritarizma Velikog Inkvizitora. Što više, Berlin je ovu interpretaciju ... iz sveg srca preporučio glavnom arhitektu politike >kontejnmenta< i čitaocima časopisa Foreign Affairs – dakle američkoj političkoj eliti”23.

U skladu s ovim svojim političkim uvjerenjima je Berlin kritizirao oštre ideološke i političke polarizacije u svijetu nakon Drugog svjetskog rata. Ukazivao je da podjela svijeta na dva neprijateljska vojna, ideološka i ekonomska bloka, koja je poprimila oblik “hladnog rata”, s jedne strane ide na ruku doktrinarnom monizmu i stabilnosti marksističko-lenjinističkih sovjetskih poredaka u istočnoj Evropi, i istovremeno, paradoksalno, potvrđuje njegove teze o pluralnosti vrijednosti i nespojivosti nekih od njih. Iako je bio oštar protivnik istočnoevropskih jednopartijskih poredaka, uslijed čega je, iako nije otvoreno sudjelovao u hladnoratovskoj propagandi, došao na glas “hladnog ratnika”24, bio

20. Isaiah Berlin, “A Letter to George Kennan”, u: [Berlin 2002/1], str. 336-344, str. 338.

21. Jevgenij Vasiljevič Bazarov je lik iz romana Ivan Turgenjeva Očevi i djeca, radikalni revolucionar i nihilist, koji odbacuje sve postojeće vrijednosti i institucije – što prijeti da ljude dovede u stanje krajnje anomije i dezorijentiranosti.

22. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the 20th Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 86.

23. Andrzej Walicki, “Berlin and the Russian Intelligentsia”, u: [Crowder, Hardy 2007], str. 47-71, str. 70.

24. O političkoj ulozi Berlina u “hladnom ratu” usp.: [Kelly 2002], str. 31-36.

602

Berlin kao politička osoba je uvjeren da je takvu polarizaciju moguće izbjeći uz pomoć političkih ustanova u kojima se vode dijalozi, kojima se, dakle, pronalaženjem konsenzusa i kompromisa, izbjegavaju otvoreni, potencijalno nasilni sukobi između suprotstavljenih, više ili manje netolerantnih, utopijskih, vjerskih, mesijanskih itd. političkih doktrina i projekata izgradnje na njima utemeljenih monističkih društvenih poredaka. Imajući u vidu da je nekoliko takvih ustanova postojalo i u vrijeme hladnog rata – između ostalih Organizacija Ujedinjenih Nacija i njezino Vijeće sigurnosti, različiti pregovori o razoružanju, crveni telefoni i sl. –, bio je uvjeren da postoji mogućnost da se dijalozima u okviru ovakvih ustanova, budući da neke principijelne i logičke doktrinarne nespojivosti nije moguće ukloniti čak i kada učesnike u tim dijalozima odlikuje visok nivo prosvijećenog skepticizma i tolerancije i oni pred očima kao najvišu vrijednost imaju mir u svijetu i slobodu, a ne neki idealni društveni poredak, nađu barem neka kompromisna i logički nečista rješenja. No smatrao je da i takva rješenja, kao izraz popustljivosti, fleksibilnosti i tolerancije, treba prihvatiti, jer sprječavaju da se ove nespojivosti pretvore u opasne političke konflikte. A budući da niti jedan izbor nije niti neupitno utemeljen, niti konačan, kao svoj moto u politici je prihvatio izreku “Surtout pas trop de zèle”25.

Budući da se smatrao lijevim liberalom, Berlin je prije Drugog svjetskog rata, u odnosu na građanski rat u Španjolskoj, bio na strani republikanaca. Antikomunizam ga je spriječio da se pridruži u Oxfordu prilično raširenom pokretu za jednostrano nuklearno razoružanje. Iz sličnih je razloga odbio potpisati jednu peticiju protiv invazije kubanskih izbjeglica na Kubu u Zaljevu svinja u maju 1961. pod pokroviteljstvom SAD, opravdavajući to odbijanje Fidel Castrovim kršenjem ljudskih prava. A bio mu je antipatičan i Isaac Deutscher (1907-1967), poljski komunist, antistaljinist i autor monumentalne biografije Lava Trockoga, koji je bio prisiljen na emigraciju u Veliku Britaniju, gdje je kritizirao Berlinovo odbacivanje marksističke doktrine povijesne nužnosti. Berlin pak nije bio spreman prihvatiti

25. Hrvatski: “Prije svega, bez previše revnosti”.

603

Politička teorija i praksa Deutscherov dogmatizam, tj. njegovu spremnost da znanstvene studije podčini svojoj ideologiji – zbog čega mu je onemogućio da dobije profesuru na univerzitetu u Sussexu, što je zaista teško smatrati plemenitim političkim i kolegijalnim djelom26.

Tokom 1960ih godina, kada je često boravio u SAD, Berlin je dolazio u dodir sa studentskim pokretom, sa štrajkovima i drugim oblicima studentskog protesta protiv okoštalih i nedemokratskih društvenih i sveučilišnih struktura. Međutim, za razliku od nekih drugih istaknutih intelektualaca i umjetnika njegove generacije, nije simpatizirao s pobunjenim studentima. Bio je uvjeren da stvarni motiv njihovog nezadovoljstva nije njihova podčinjenost staromodnim autoritetima i nedostatak demokracije na sveučilištima, već dosada i visok stupanj uređenosti i sigurnosti života u društvu blagostanja, dakle nedostatak egzistencijalnih izazova, koji bi mladima omogućili da smisao svojih života nađu u njihovom savladavanju, te da se kod njihove ljutnje radi “o psihološkom nezadovoljstvu, licemjerju, nedostatku ljubavi, nedostatku razumijevanja, nedostatku prihvaćenosti, >otuđenju<, klasnoj svijesti i klasnom odgoju, a ne o ugnjetavanju većine od strane jedne zle ili obmanute manjine”27.

No istovremeno je sa studentskom pobunom, u kojoj je nalazio sličnosti ne samo sa studentskim uzorima poput Frantza Fanona (1925-1961), Ernesta “Che” Guevare (1928-1967) i Crnih pantera u SAD, već i s anarho-sindikalizmom Georgesa Sorela (1847-1922), na ponešto ironičan način i simpatizirao, budući da su se svi oni suprotstavljali imperijalizmu, kapitalizmu, vladavini tehnokrata, konzumerizmu i odatle rezultirajućem širenju dosade i vulgarnosti, te pripadnom nedostatku razumijevanja i poštovanja moralnih vrijednosti. Ali mu iz vida nije izmakla niti njihova blizina vrijednostima i uvjerenjima romantičara, naime njihova spremnost na nasilje, na oduševljenje pobunom kao takvom i na preziranje razuma. Stoga je ukazivao na paradoks da je sumnje u opravdanost vjere u razum moguće čvrsto

26. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 231-235.

27. Isaiah Berlin u pismu J. V. Stephensonu od 21. januara 1963., citirano prema: [Ignatieff 1998], str. 252.

604

Berlin kao politička osoba utemeljiti samo racionalnim metodama, dakle oslanjanjem na upravo onu instancu koja je predmet podozrivosti. Što više, ova iskustva sa studentskom pobunom su ga navela na misao da je i sam na romantiku gledao previše dobrohotno i da zbog toga nije zamijetio moralno katastrofalne, nihilističke konzekvencije romantičke egzaltiranosti iskrenošću i autentičnošću – koje su izlazile na vidjelo i u studentskom nasilju u sveučilišnim kampusima i na ulicama gradova u SAD. A posebno ga je razjarila spremnost Herberta Marcusea (1898-1979), tadašnjeg ideološkog gurua studentskog pokreta, da kapitalističkom društvu blagostanja ne samo porekne svaku racionalnost, već i tvrdi da je ono slično nacionalsocijalističkim koncentracionim logorima28.

Berlinov stav prema ratu u Vijetnamu – jednoj od središnjih tema studentske pobune – bio je još distanciraniji i neodređeniji od njegovog stava prema samoj toj pobuni. Dok je u odnosu na ovu jednoznačno odbacivao nasilje, intervenciju USA u Vijetnamu je smatrao greškom, ali nije podržavao povlačenje USA iz straha da bi ono sjevernovijetnamskim komunistima omogućilo da masakriraju južnovijetnamsko stanovništvo. Drugim riječima, djelomično je prihvatio argumente i ljevice i desnice, i protivnika i pristalica rata u Vijetnamu.

U odnosu na ekonomska i socijalna pitanja je Berlin zastupao stanovišta lijevo, socijalno usmjerenog, pragmatičnog liberalizma. Bio je neka vrsta New-Deal liberala, liberala uvjerenog, u skladu s vrijednosnom orijentacijom istoimenog američkog programa, provođenog između 1933. i 1939. u cilju ekonomskog i socijalnog oporavka nakon velike privredne depresije, da ljudi nisu slobodni, odnosno da sloboda za njih nema mnogo vrijednosti, ako su siromašni i neobrazovani: “(O)vaj veliki liberalni pothvat (je) u svakom slučaju najkonstruktivniji kompromis između individualne slobode i ekonomske sigurnosti, kojem je naše vrijeme bilo svjedok”29. Polazeći od razlikovanja samih negativnih sloboda i uvjeta njihovog korištenja, smatrao je da slobode dobivaju praktični smisao tek pod uvjetom da ih je moguće i koristiti,

28. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 251-255.

29. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century”, u: [Berlin 2002/1], str. 55-93, str. 84; usp.: G. A. Cohen, “The Day After”, u: [Hardy 2009], str. 151-154, str. 152-153.

605

Politička teorija i praksa da je to za široke slojeve stanovništva moguće samo ako je ostvarena dovoljno visoka razina materijalne i kulturne jednakosti, a da je ovu moguće ostvariti samo preraspodjelom resursa od bogatih siromašnima, dakle dovoljno visokim porezima – pri čemu međutim uvijek treba imati na umu da se takvom preraspodjelom smanjuju slobode bogatih pripadnika društva. “(S)vaku se situaciju mora, koliko god je to moguće, prosuđivati prema njezinim temeljnim obilježjima, a ne upuštati se u borbu za opće principe ... . Problem je, naime, kako djecu snabdjeti mlijekom i ukloniti siromaštvo, i ipak sačuvati slobodu za >aristokratske< ili >liberalne< vrline & stilove – za to ne može postojati neko opće rješenje. Mora se glasati u prilog manjina, što bi međutim bilo fatalno da one postanu većine. Mora se boriti za prava 3 komunistička profesora & protiv prava njih 19”30. Berlin dakle negativne slobode definira široko – nitko siromaha ne sprječava da kupi Bentley – ali odatle ne izvodi legitimnost laissez-faire ekonomske politike, već ukazuje na potrebu da društvo svojim pripadnicima osigura i uvjete da ih koriste – primjerice da preraspodjelom i siromahu omogući da kupi Bentley.

Na žalost, Berlin se nije detaljnije pozabavio pitanjem spojivosti primata negativnih sloboda i New-Deal liberalizma, odnosno socijaldemokracije. Drugim riječima, imajući u vidu nesumjerljivost sloboda i socijalne jednakosti kao dviju vrlo važnih vrijednosti, odakle slijedi da je odluku o ograničenju sloboda u prilog jednakosti moguće donijeti samo u određenom društveno-ekonomskom kontekstu, nije razmatrao pitanje optimiranja odnosa sloboda i jednakosti, odnosno pitanje optimalne razine preraspodjele od bogatih siromašnima, u ovisnosti o različitim mogućim društveno-ekonomskim kontekstima. Pri tome nije bez značaja niti argument Georgea Crowdera, prema kojem laissez-faire ekonomski i društveni poreci često djeluju na štetu vrijednosne i kulturne pluralnosti, budući da mnoga dobra marginaliziraju u potiskuju31.

30. Isaiah Berlin, pismo Myron Gilmoreu od 26. dec. 1949, u: [Berlin 2009], str. 152.

31. Usp.: [Crowder 2004], str. 176-182; u ovom radu u poglavlju “Liberalizam i dva pojma slobode” odsjek “Uvjeti sloboda”.

606

Berlin kao politička osoba U jednom svom političkom uvjerenju je Berlin međutim uvijek ostao čvrst, konzekventan i “jednostran”: Nakon imigracije u Veliku Britaniju 1921. je tokom cijelog svog preostalog života ostao ne samo lojalni građanin te države, već i njezin vjerni i gotovo stalni stanovnik: “Priznajem pro-britansku pristranost. Odgojen sam u Engleskoj i tamo živim od 1921.; sve što jesam, što sam učinio i mislio je neizbrisivo englesko. Engleske vrijednosti ne mogu prosuđivati nepristrano, jer su one dio mene: to smatram najvećom intelektualnom i političkom srećom. Te su vrijednosti temelj onoga u što vjerujem ...”32.

Odolio je svim iskušenjima da Britaniju napusti na dulje vrijeme, da se i ne govori o mogućnosti da ju “izda”, bilo time da joj nanese neku štetu ili da se iz nje iseli. Razloge ovoj lojalnosti je moguće vidjeti u činjenici da se u Britaniju doselio kao jedanaestogodišnji dječak, te je za oblikovanje osobnog karaktera i vrijednosnih orijentacija odlučujuće godine adolescencije proveo u toj državi i kulturi, da je u Britaniji bio u znatno manjoj mjeri izložen različitim oblicima netolerancije i negativne diskriminacije, nego što je to bio, odnosno što bi to bio slučaj u zemljama srednje i istočne Evrope, gdje sve do danas liberalno-demokratska politička kultura nije uspjela potisnuti različite oblike nacionalizma i šovinizma, između ostalih i antijudaizam, te u činjenici da mu je u Britaniji bila omogućena izvanredno uspješna akademska karijera. Berlinova je lojalnost Velikoj Britaniji kao njegovoj adoptivnoj “domovini” dolazila do izražaja na različite načine: (i) Vjerojatno najupadljiviji od njih je bila njegova već spomenuta nespremnost da, iako je bio Židov i cionista, prihvati neku od primamljivih ponuda da preuzme neku važnu funkciju u svjetskim židovskim organizacijama ili u novoosnovanoj državi Izrael, jer bi to zahtijevalo da napusti Britaniju. (ii) U jesen 1949. je na BBC-radiju održao predavanje s temom “Anglo-American predicament”33, u kojem je argumentirao da Velika Britanija mora spoznati da njezini najviši interesi nisu niti u imperi-

32. Isaiah Berlin,”The Three Strands in my Life”, u: [Berlin 1998], str. 255-259, str. 257.

33. Hrvatski: “Anglo-američka dilema.

607

Politička teorija i praksa ju, niti u Evropi, već u vezanosti za SAD. Time je na sebe navukao ljutnju kako desničara, kojima se nije svidjela ideja odustajanja od imperija, tako i ljevičara, kojima se nije svidjela ideja da Britanija, u korist SAD-kapitalizma, onemogući ostvarenje njihovih socijalističkih ideja34. (iii) Iste je godine objavio i ogled o Winston Churchillu, kojim je dao svoj doprinos stvaranju mita o ovom izvanrednom političaru. U njemu je analizirao Churchillov retorički stil i funkciju tog stila u pridobivanju britanskog javnog mnjenja tokom Drugog svjetskog rata.

Ovaj je njegov ogled bio shvaćen kao panegirik Churchillu i kritiziran od strane ljevičara i nekih Berlinovih prijatelja35. (iv) Odbio je brojne i privlačne ponude da svoju akademsku karijeru nastavi na nekom sveučilištu izvan Velike Britanije, i do kraja života je ostao vjeran svom Oxfordu.

Konačno, nije na odmet obratiti pažnju i na Berlinovu političku praksu, na njegovo osobno sudjelovanje u političkim aktivnostima. Tu je on cijelog života ostao neodlučan, izraziti cunctator, nesposoban da se politički jednoznačno opredijeli i u skladu s tim opredjeljenjem odlučno aktivira: “Berlin je bio istovremeno angažiran i dezangažiran, politički opredijeljen i politički oprezan. ... Intenzivno se divio političkoj odvažnosti, te je simpatizirao i poštovao političke aktiviste; ali njegov su temperament i nazori bili previše umjereni, hipotetski i ironični, a da bi sam bio sposoban za aktivizam. Na Berlinov su rad odlučujući utjecaj izvršili u politici neizbježni moralni konflikti i dileme; no najčešće je izbjegavao davati otvorene izjave o tekućim događajima”36. Primjerice, iako je cijelog svog života bio protivnik komunizma i iako je uvijek bio spreman braniti slobode na kapitalističkom Zapadu i priznati da u “hladnom ratu” stoji na strani Zapada, tako da je postao neka vrst intelektualnog gurua antikomunističke ljevice, iako je potpisao brojne peticije u prilog oslobođenja mađarskih disidenata nakon gušenja pobu34. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 195.

35. Usp.: Isaiah Berlin, “Winston Churchill in 1940”, u: [Berlin 1998], str. 1-23; [Ignatieff 1998], str. 195-196.

36. Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, u: [Berlin 2006], str.xxi-lx, str. xxvi.

608

Berlin kao politička osoba ne 1956., iako se nije dao zavesti Hruščovljevim projektom “otapanja” iz sredine 1950ih godina, koji je uslijedio nakon ledenog doba Staljinovog terora, i iako je publicirao u časopisima za koje se kasnije pokazalo da ih financiraju i zapadne tajne službe, izbjegao je da sudjeluje u ideološkom “hladnom ratu”, da postane intelektualni propagandist Zapada. Ovu je Berlinovu suzdržanost – koju je moguće shvatiti kao neodlučnost, ali i kao umjerenost – moguće objasniti kako njegovim liberalizmom, tako i njegovim već u djetinjstvu stečenim iskustvima s netolerancijom, fanatizmom, nasiljem, različitim vjerama u mogućnost ostvarenja raja na zemlji itd., koja su rezultirala u njegovoj snažnoj averziji prema svim oblicima nasilja i fanatizma.

Kao ozbiljna prepreka političkom aktivizmu se međutim pokazao i Berlinov elitizam, njegova izrazita “klasna svijest” doseljenika kojem je uspjelo dobiti pristup u visoko društvo Zapada. Izbjegavao je kontakte s “nižim” društvenim slojevima, u čijem se društvu osjećao neugodno, kao i bavljenje problemima siromaštva i podjele društva na klase, najvjerojatnije nikada nije posjetio neku tvornicu ili siromašnu četvrt, a nije se bio spreman baviti niti društvenim odnosima i konfliktima, društvenom organizacijom i institucijama37.

Razumljivo je da su ovaj Berlinov politički temperament, te njegova suzdržanost i pasivnost, nailazili na različite političke reakcije. Ljevičari su mu prigovarali da onaj tko upozorava na opasnosti snažnih uvjerenja vjerojatno ni sam ni u šta snažno ne vjeruje, konzervativni liberali da se premalo zalaže za zapadnu liberalnu demokraciju, a emigranti iz Sovjetskog Saveza su od njega očekivali da se pridruži hladnoratovskom kulturno-propagandnom pohodu protiv komunizma. Posebno su njegovi stavovi spram rata u Vijetnamu bili shvaćeni kao pokušaj da istovremeno sjedi na dvije stolice – koji je završio prilično žalosno, naime padom među njih. Zaradio je prezrive poglede obje strane, koje su na njega počele gledati kao na fosiliziranog, nesimpatičnog – ali ipak bezazlenog, pa čak i dostojnog poštovanja – predstavnika u međuvremenu zastarjelog liberalizma38.

37. Usp.: [Katznelson 1999]; [Wintle 2009].

38. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 255-256.

609

Politička teorija i praksa Međutim, iako se nije mogao odlučiti da sam sudjeluje u praktičnoj politici, Berlin je intenzivno promatrao političko djelovanje drugih, posebno svojih poznanika i prijatelja. Pozabavio se brojnim praktičnoj politici bliskim pitanjima, primjerice pitanjima najvažnijih sposobnosti i talenata koji su pretpostavke uspješnosti u politici kao djelatnosti sui generis i karakterom političkih prosudbi kao prosudbi također sui generis, ukratko politikom kao umijećem sui generis.

610

Politika kao umijeće sui generis “In China, after the failed Utopianism of Chairman Mao, Deng Xiaoping used to describe his policy as mozhe shitou guo he, which roughly translates as fording a river by feeling for the stones with your feet. ... Berlin seemed to believe that once we are liberated from the worrying about supreme goals, it is easier to decide on the next step. In part, perhaps, as in Deng’s metaphor, it is a matter of feeling for the next stone and finding what feels comfortable, honest, and just. That entails recognizing that there may not be a single best place to ford the river, and that others may prefer different stones – yet that tolerance should not extend to the ruler who tries to cross by building a bridge of corpses”39.

Razlog da Berlin sferu politike, dakle sferu političkog mišljenja i djelovanja, smatra sferom sui generis, njegovo je uvjerenje da politički principi, pravila i vrednovanja, primjerice odgovor na pitanja zašto treba poštovati zakone ili političke odluke legitimne vlade, nisu niti objektivni u klasičnom smislu, dakle ne odnose se na nešto u vanjskom svijetu što je moguće percipirati i opisati, niti subjektivni u smislu u kojem su to osjećaji, mentalna stanja, hirovi i odluke pojedinaca. Berlin međutim naglašava da vrijednosni i politički principi i

39. [Kristof 2010], str. 27.

611

Politička teorija i praksa iskazi ne gube ništa od svojeg važenja zbog toga što ih se ne definira i opisuje široko prihvaćenim, svakodnevnim kategorijama i pojmovima, budući da su ovi za njih neprikladni. Smatra da su u odnosu na njih skepticizam i cinizam neumjesni, već da im treba prilaziti i proučavati ih za njih prikladnim metodama40.

Ovaj je sui generis-status vrijednosnih i političkih principa i iskaza dobro vidljiv na pojmu ljudskog dostojanstva, koje je moguće smatrati središnjom vrijednošću suvremenog političkog liberalizma.

Iako Berlin taj pojam ne koristi, ljudsko se dostojanstvo može s pravom smatrati središnjom vrijednošću i njegovog političkog mišljenja, između ostaloga i zbog toga što inzistira na učenju Immanuel Kanta da su ljudi ciljevi, odnosno svrhe po sebi, tj. samosvrhe, zbog toga što oni sami odabiru svoje ciljeve, time određuju svrhe svega ostaloga i svijetu oko sebe i svojim životima daju smisao, zbog čega je moralno nedopustivo svesti ih na status sredstva i kao takva ih koristiti, odnosno zlorabiti. Nije međutim teško vidjeti da ljudsko dostojanstvo i zahtjev da se ono poštuje nije moguće percipirati nigdje u vanjskom svijetu i opisati ih, kao što je to moguće s crvenilom rajčice, oblikom kocke ili zakonom gravitacije, niti ih je moguće proglasiti “subjektivnim”, nečim utemeljenim na osjećajima i hirovima pojedinaca. A to su dobri razlozi za zaključak da ljudsko dostojanstvo treba smatrati pojmom i vrijednošću sui generis.

Eksplikaciju Berlinovih razmišljanja o politici je možda prikladno započeti prikazom njegovih opservacija o političkim zbivanjima i političarima koji u njima sudjeluju. U prikazu koji slijedi dolazi do izražaja njegova tendencija ka pojednostavljenjima, između ostaloga u obliku mišljenja u dihotomijama.

Kao i svako drugo ljudsko djelovanje, i političko djelovanje, da bi bilo uspješno, mora biti realistično u tom smislu da, uz jasno definirane ciljeve, polazi i od realistične spoznaje “objektivne” situacije i uvjeta u kojima ti ciljevi treba da budu ostvareni, kao i od izbora za to prikladnih sredstava i metoda: “>Realizam< obično znači točno 40. Usp.: Isaiah Berlin, “Appendix: Subjective versus Objective Ethics”, u: [Berlin 2006], str. 260265, str. 264-265.

612

Politika kao umijeće sui generis opažanje obilježja događaja, činjenica ili osoba, bez izobličenja koja su posljedica emocija kao što su nada, strah, ljubav ili mržnja, ili sklonosti idealiziranju, omalovažavanju ili bilo čemu drugome što utječe na točnost opažanja (ili djelovanja koje je na njemu utemeljeno) uslijed emocionalnih pritisaka bilo koje vrste”41. Postavlje se međutim pitanje kada se može reći da je neko političko djelovanje realistično u smislu točnog opažanja uvjeta u kojem njegovi ciljevi treba da budu ostvareni i izbora prikladnih sredstava i metoda? Berlin ukazuje na dva vrlo raširena shvaćanja realizma u politici.

Prvo od tih shvaćanja polazi od izrazito negativnih pretpostavki o ljudskoj vrsti, od vrlo pesimističke filozofske antropologije. To je antiprosvjetiteljsko shvaćanje, prema kojem je čovjek iracionalno i divlje biće, koje stoga, kako u ulozi predmeta političkog djelovanja, tako i u ulozi političara, cinizam i brutalnost u politici čini neizbježnim. Politika zahtijeva demagogiju, zadovoljavanje primitivnih instinkata, autoritarnu vladavinu i pronalaženje “neprijatelja” na koje je moguće projicirati sve zlo ovog svijeta i okrivljavati ih za sve osobne nedaće. Ovako su politiku shvaćali pokreti fašizma i nacionalsocijalizma.

Drugo shvaćanje politike se oslanja na optimistični humanizam prosvjetiteljstva. Ono počiva na uvjerenju da su razlozi zlodjela, nesreća i ludosti ljudi njihovo neznanje, zaglupljenost i lijenost, a da su ovi pak posljedica njihove ugnjetenosti i odatle rezultirajuće nemogućnosti da spoznaju svijet kakav jest i da u skladu s tim spoznajama poboljšaju uvjete svojih života. Ta spoznaja bi im naime pokazala da u svijetu, kako u prirodi, tako i u ljudskom društvu, vladaju određene zakonitosti, koje je moguće spoznati racionalnim, znanstvenim, nomotetičkim metodama, i na kojima je moguće utemeljiti uspješno političko djelovanje, tj. djelovanje koje je u skladu kako s potrebama i ciljevima ljudi, tako i s tim zakonitostima prirode i društva. “Ambiciozniji i ekstremniji znanstveni deterministi – Holbach, Helvétius, La Mettrie – su mislili da je moguće, uz dovoljno znanja o univerzalnoj ljudskoj prirodi i o zakonitostima ljudskog ponašanja, i uz dovoljno znanja o stanju određenih

41. Isaiah Berlin, “Realism in Politics”, u: [Berlin 2002/2], str. 134-142, str. 134.

613

Politička teorija i praksa ljudskih bića u određeno vrijeme, znanstveno proračunati kako bi se ova ljudska bića, u svakom slučaju velike grupe takvih bića – čitava društva ili klase – ponašale pod nekim drugačijim skupom uvjeta”42. Može se reći da bi politika utemeljena na ovakvim zakonitostima bila slična znanstveno utemeljenom djelovanju, kao što je to primjerice industrijska proizvodnja. U 19. stoljeću je prosvjetiteljski optimizam, utemeljen na mehanicističkom shvaćanju ljudskih potreba i društvenih procesa, pak nadomješten vitalističkim, organicističkim i evolucionističkim, dakle holističkim shvaćanjima društvenih procesa, čije su nešto drugačije zakonitosti i obrasci međutim također služili kao temelj optimizma u pogledu budućnosti čovječanstva i mogućnosti na tim zakonitostima utemeljenog racionalnog i učinkovitog političkog djelovanja.

Središnji cilj na ovom optimizmu utemeljenog političkog djelovanja je bilo uspostavljanje racionalnijih, tj. znanstveno utemeljenih društvenih odnosa, dakle odnosa iz kojih su uklonjene posljedice ljudskog neznanja, gluposti i zlobe. Ostvarenje ovog cilja je pretpostavljalo s jedne strane uspostavljanje drugačijih društvenih institucija, institucija u kojima su utjelovljene drugačije društvene vrijednosti i koje potiču na djelovanje u skladu s tim vrijednostima. S druge strane je ono zahtijevalo mijenjanje samog čovjeka, njegove “prirode”, tj. stvaranje “novog čovjeka”, čovjeka čiji su instinkti, navike, mentalitet, potrebe itd. prilagođeni novim društvenim institucijama, koji dakle zajedno s tim institucijama osiguravaju dugoročnu stabilnost novih društvenih odnosa. Razumije se da je ostvarenje ovih prosvjetiteljskih ciljeva zahtijevalo i odgovarajuće, racionalne i znanstveno utemeljene metode, metode koje su dovoljno učinkovite da ti ciljevi budu zaista i ostvareni. Te je metode prikladno nazvati “socijalnim inženjeringom” ili “socijalnim konstruktivizmom”, a one koji ih primjenjuju “socijalnim inženjerima” ili čak, imajući u vidu prvenstveno “prirodu” čovjeka, Staljinovim terminom “inženjeri ljudskih duša”.

Nije teško pogoditi da se teorije ovakvog “inženjerskog” ili “tehnokratskog” političkog djelovanja mogu odnositi samo na one

42. Isaiah Berlin, “Political Judgement”, u: [Berlin 1997], str. 40-53, str. 41.

614

Politika kao umijeće sui generis pojave društvenog života koje je uopće moguće teoretski obuhvatiti, a ne na one skrivene, niti na one samorazumljive, a niti na one koje su toliko kompleksne, da ih društvenom teorijom nije moguće obuhvatiti. Ovo pak ima za posljedicu da teoretičari društvenih promjena – reformi ili revolucija – mogu, u najboljem slučaju, predvidjeti posljedice svog “inženjerskog” djelovanja samo na onoj razini društva, na koju se njihova teorija odnosi.

Ispod ove apstraktne teoretske razine se međutim nalazi beskonačno kompleksni splet stvarnih, individualnih odnosa među pojedincima i grupama, koje zbog njihovog broja, njihove raznolikosti i kompleksnosti njihovih struktura nije moguće obuhvatiti nikakvom teorijom.

Stoga s uspjehom mogu računati samo političari koji imaju sposobnost percipirati taj splet odnosa: “Najuspješniji politički aktivisti su oni, koji imaju neku vrst prirodne sposobnosti shvaćanja, koja se razlikuje od poznavanja činjenica. Tu vrst sposobnosti shvaćanja imamo u odnosu na, primjerice, značenje rečenica, karakter ljudi, ponašanje ljudi koje poznajemo ili umjetnička djela. Ova vrst shvaćanja je potrebna i u javnom životu. Kod nje dolazi do neke vrste prirodne integracije svih faktora, na način kao kada netko razumije nečiju rečenicu bez da se mora brinuti o gramatici, rječniku ili značenju riječi”43. Budući da ovaj splet, zbog njegove kompleksnosti, nije moguće obuhvatiti društvenim teorijama, političko djelovanje u skladu s ovom ili onom društvenom ili političkom teorijom ima za posljedicu nepredvidive učinke, primjerice različite neočekivane reakcije stanovništva, koje povratno utiču na sferu društva na koju se teorija u pitanju odnosi. Čest rezultat ovih međuzavisnosti i uzajamnih učinaka su promjene i nova stanja društva, koje nisu očekivali niti revolucionarni ili reformistički “socijalni inženjeri”, niti njihovi protivnici. To međutim političke teorije, opće političke ideje, političke pojmove i kategorije ne čini suvišnim: One političarima i ostalim politički zainteresiranim ljudima nude pojmovne okvire i rastere u koje mogu smještati i uz čiju pomoć mogu jasno strukturirati svoje spontane i intuitivne spoznaje, te iz ovih izvoditi svoje političke prosudbe44.

43. [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006], str. 188.

44. Usp.: [Allen 2003], str. 29-35.

615

Politička teorija i praksa Drugim riječima, optimizam “socijalnih inženjera” i “inženjera ljudskih duša” se u pravilu pokazivao neopravdanim – niti su se povijesni događaji odvijali na način kako su to predviđali navodni poznavaoci povijesnih i društvenih zakonitosti i obrazaca, niti su političari, koji su pokušavali promijeniti društvo u skladu s tim zakonitostima ili služeći se njima, u tome uspijevali. Berlin ukazuje i na neuspjeh nastojanja da se ti obrasci i zakonitosti utvrde iskustvom: Neuspjeh Francuske revolucije da ostvari svoje ciljeve je objašnjavan time da revolucionari u svom djelovanju nisu u dovoljnoj mjeri uzimali u obzir socijalne i ekonomske činjenice. Revolucionari 1848. godine su ih uzeli u obzir, ali ipak nisu uspjeli. Rečeno im je da su zanemarili klasne antagonizme i konflikte45. No Oktobarska revolucija u Rusiji 1917. je provedena polazeći u prvom redu upravo od pretpostavke da klasni konflikti u povijesti igraju odlučujuću ulogu, pa opet ne samo da nije ostvarila svoje ciljeve, već je rezultirala u novom obliku despotske vladavine i ekstremnog ugnjetavanja. Ovi neuspjesi pokreta utemeljenih na opisanim optimističnim shvaćanjima čovjeka i na uvjerenju u učinkovitost konstruktivističke politike utemeljene na pretpostavci postojanja povijesnih zakonitosti, djelomično objašnjavaju prethodno spomenute oblike ciničnih i pesimističnih antiprosvjetiteljskih shvaćanja kako politike, tako i ljudskog roda općenito.

Berlin ovu problematiku razjašnjava ukazujući na dva različita moguća značenja izraza kao što su “neizbježnost” ili “neumitnost povijesnih procesa”. Jedno od tih značenja se oslanja na scijentističko, nomotetičko, odnosno povijesno-filozofsko shvaćanje povijesnih i društvenih procesa, prema kojem su te zakonitosti poznate, te ih čovjek može staviti u službu svojih političkih projekata. Drugo značenje međutim polazi od upravo suprotne pretpostavke, naime da su ti procesi neprozirni i stoga nepoznati, te im se je stoga teško oduprijeti, niti je njihove zakonitosti moguće spoznati, formulirati i instrumentalizirati ih za određene ciljeve. To je nemoguće upravo zbog toga što je

45. Usp. u ovom radu poglavlje “Marx, marksizam i socijalizam”, posebno odsjek “Kapitalizam i klasne borbe”.

616

Politika kao umijeće sui generis ispod razine koju je moguće teoretski opisati, dakle na mikrorazini, u toku bezbroj procesa, interakcija, nastojanja da se ostvari bezbroj mikrosocioloških ciljeva, koji su povrh toga podložni nebrojenim slučajnostima itd., koji svaki pokušaj da ih se opiše ili samo probabilistički obuhvati nekom makrosociološkom teorijom osuđuju na propast. “(M)i smo svjesni, onkraj činjenica koje ističu potencijalni reformatori, tamne mase faktora čiji opći tok primjećujemo, ali čije međusobne odnose ne možemo formulirati, i da će svaki pokušaj djelovanja kao da je značajna ili odlučujuća samo jasno vidljiva >gornja razina< faktora, bez obzira na njihovu pozadinu, imati za posljedicu osujećenje namjeravanih reformi, a možda čak i neočekivane nesreće”46.

Povrh ovih opažanja i zaključaka, Berlin navodi još jedan razlog za svoje odbacivanje opisanog prosvjetiteljskog, scijentističkog i naivno-optimističkog nomotetičkog utemeljenja političkih projekata.

To je naime akutna opasnost da, što primjena spomenutih političkih teorija, zakonitosti i obrazaca pokazuje manje uspjeha, što nepredvidivi društveni procesi i organizirani otpori uspjeh pripadnih projekata više dovode u pitanje, posjednici političke moći, pozivajući se na primat navodnih zakonitosti, svoje ciljeve pokušaju ostvariti nasiljem.

Oni se u krajnjoj liniji mogu pokazati spremnim na eliminiranje svega onoga što nije u skladu s njihovim na tim zakonitostima utemeljenim projektima, dakle i na masovno žrtvovanje ljudi na oltaru tih projekata. Ovakvo nasilje pak provocira protunasilje, dakle još više nasilja itd. Drugim riječima, dok se početni ciljevi reformi ili revolucije gube iz vida, na njihovo mjesto stupaju kaos, patnje i ishodi koje nitko nije niti želio, niti predvidio. Berlin u ovom odnosu prema društvu vidi oblik idolatrije koja je “hladnija i razornija od razumljivijih ludosti prijašnjih generacija, idolatrije zbog koje će buduće generacije, s nevjericom i ljutnjom, s pravom osuditi naše doba”47.

Berlin obadva gore spomenuta raširena shvaćanja realizma u politici, naime ono antiprosvjetiteljsko, utemeljeno na cinizmu i pesi-

46. Isaiah Berlin, “The Sense of Reality”, u: [Berlin 1997], str. 1-39, str. 37.

47. Isaiah Berlin, “Realism in Politics”, u: [Berlin 2002/2], str. 134-142, str. 142.

617

Politička teorija i praksa mističkoj filozofskoj antropologiji, kao i ono prosvjetiteljsko, optimističko i scijentističko, smatra neodrživim, tj. on u odnosu na karakter, mogućnosti i perspektive čovječanstva nije niti optimista prosvjetiteljskog tipa, koji “bolju budućnost” smatra neumitnim ishodom povijesnih zakonitosti, niti pesimista, koji u ljudima vidi iracionalna i zla bića, koja je moguće držati na uzdi samo ciničnim i brutalnim političkim metodama. On argumentira da se kako političke znanosti, tako i praktična politika, a i historiografija, posebno proučavanje povijesti ideja, moraju osloniti na hermenutičke metode spoznaje48: “Očito je važno razumjeti posebne situacije u svoj njihovoj jedinstvenosti, posebne ljude, događaje i opasnosti, posebne nade i strahove koji su aktivno na djelu na određenom mjestu i u određeno vrijeme: u Parizu 1791., u Petrogradu 1917., u Budimpešti 1956., u Pragu 1968. i u Moskvi 1991.”49.

Polazeći od ovog hermeneutičkog pristupa političkim stanjima, procesima i mogućnostima djelovanja, Berlin ukazuje na dvije kategorije istaknutih političara, naime na one koji, grosso modo, svoje namjere uspijevaju ostvariti, i na one kod kojih to nije slučaj, i pita se koji je razlog te razlike. Njezin najvažniji razlog nalazi u činjenici da uspješni državnici i političari djeluju slično umjetnicima koji dobro shvaćaju mogućnosti medija svoje umjetnosti – bez da mogu eksplicitno i racionalno objasniti vrste i granice tih mogućnosti, tj. zašto neke ciljeve i političke projekte smatraju ostvarivim, a druge ne. Svi se ovakvi umjetnici, uključujući i društvene znanstvenike, povjesničare, političke analitičare, psihologe itd., kada razloge svog djelovanja pokušavaju objasniti, služe izrazima kao što su “intuicija”, “smisao za povijest”, “politički genij”, “osjećaj”, “sigurna procjena” itd., što su sve, ako već ne izrazi posve bez značenja, a ono svakako izrazi nespojivi sa znanstvenim pristupom spoznaji. “Sposobnost rasuđivanja, vještina, smisao za pravi trenutak i shvaćanje odnosa između sredstava i rezultata ovise o empirijskim faktorima kao što su iskustvo 48. O ovim metodama usp. u poglavlju “Teorija spoznaje i slika čovjeka” odsjeke “Kontekstualistička spoznaja u društvenim znanostima” i “Historiografija kao hermeneutička disciplina” .

49. Isaiah Berlin, “Political Judgement”, u: [Berlin 1997], str. 40-53, str. 44-45.

618

Politika kao umijeće sui generis i sposobnost opažanja, a povrh svega o onom >smislu za realnost<, koji se uglavnom sastoji u samo napola svjesnom povezivanju velikog broja naizgled trivijalnih i neprimjetnih elemenata situacije, koji zajedno čine neku vrst obrasca, koji sam od sebe >sugerira< – >poziva na< – odgovarajuće djelovanje. Takvo je djelovanje, van svake sumnje, vrst improvizacije, i ono daje plodove samo ako je utemeljeno na bogatom iskustvu i izvanrednoj prijemčivosti za ono što je u datoj situaciji relevantno – dar bez kojeg niti umjetnici, niti znanstvenici ne mogu ostvariti originalne rezultate”50. “Ono što se kod državnika naziva mudrost i političko umijeće, prije je razumijevanje nego znanje – oblik poznavanja relevantnih činjenica one vrste, koji one koji ga imaju osposobljava da kažu što paše k čemu: što se u datim uvjetima može učiniti, a što ne može, koja sredstva će djelovati u kojim situacijama i u kojoj mjeri, bez da su oni nužno sposobni objasniti kako to znaju, ili čak samo šta znaju”51. Nije teško vidjeti da je političko djelovanje u skladu s ovim darom nespojivo s djelovanjem u skladu s nekom navodnom zakonitošću povijesti ili društvenog razvoja, već je uvijek ad hoc, uvijek se ravna prema konkretnoj situaciji, prema posebnim uvjetima u kojima treba učiniti daljnji korak prema ostvarenju konačnog cilja političkog djelovanja52.

Među uspješnim, dakle učinkovitim političarima Berlin opet razlikuje dva idealna tipa. Prvi tip su političari s jednim principom, ciljem i vizijom, koje se idealistički, pa i fanatično trude ostvariti.

Ovakve političare ne muče sumnje, oni ne oklijevaju i ne brinu se mnogo o ljudima, događajima i drugim preprekama koje bi se mogli ispriječiti na njihovom putu. Stvarnost pred sobom vide u jednostavnim kontrastima svjetla i tame, dobra i zla, svojih svetih ciljeva i zlih namjera svojih protivnika, i predaju se ostvarenju jedne središnje doktrine i oblikovanju stvarnosti u skladu s jednim jednostavnim obrascem. Njihova politika počiva na snazi volje, na upornosti, mar-

50. Isaiah Berlin, “Realism in Politics”, u: [Berlin 2002/2], str. 134-142, str. 139-140.

51. Isaiah Berlin, “The Sense of Rreality”, u: [Berlin 1997], str. 1-39, str. 32.

52. Usp.: Isaiah Berlin, “The Sense of Reality”, u: [Berlin 1997], str. 1-39; I. B., “Political Judgement”, u: [Berlin 1997], str. 40-53.

619

Politička teorija i praksa ljivosti, izdržljivosti itd. Njihovi najbolji predstavnici dosežu veličinu i jednostavnost antičkih heroja. Ljude takvi političari privlače zbog uvjerljivosti i čistoće njihovih misli, snage i neustrašivosti njihovih karaktera, jednostavnosti njihovih vizija, kao i zbog njihove neupitne odanosti toj viziji. Mnogi ih prihvaćaju i zbog toga što im oni omogućavaju da se, time što prihvate njihovu viziju i na taj im se način podčine, oslobode svojih osobnih sumnji i svoje neodlučnosti. Pri tome su kako njihova prodornost, tako i njihova privlačnost djelomično rezultati njihove kulturne i mentalne distance spram zajednica čiji su politički vođe postali, distance koja im omogućava da koncipiraju i late se ostvarivanja političkih projekata kojih se neupitni pripadnici tih zajednica ne bi mogli prihvatiti jer bi ih smatrali neostvarivim – i da za njih dobiju podršku tih zajednica upravo zbog toga što im oni obećavaju promjenu njihove nezadovoljavajuće situacije, načina života i karaktera. Ukratko, to su političari tipa ježa, politički ježevi53.

Ovom tipu političara, po Berlinovom uvjerenju, pripadaju Napoleon Bonaparte, Giuseppe Garibaldi, Benjamin Disraeli, Lev Trocki, Theodor Herzl, Winston Churchill, Vladimir Zeev Jabotinsky, Charles de Gaulle i Josip Broz Tito, a možda i Vladimir Iljič Lenjin, Woodrow Wilson i Adolf Hitler. Može se reći da su političari ovog tipa, ako se politika kolokvijalno shvati kao umijeće mogućega, anti-politički u dva smisla: prvo u smislu da ne prezaju od ostvarivanja ciljeva koji, na prvi pogled, izgledaju neostvarivi, i drugo u smislu da svojim djelovanjem ljude spašavaju od stramputica, prljavih strana i zloupotreba politike. Berlin je međutim prema ovom tipu političara, ma koliko ga oni impresionirali, zbog njihovog “ponekad neljudskog fanatizma”54 i “sljepila i tvrdoglavog egocentrizma”55, prilično sumnjičav. Smatra da su epohi demokratske jednakosti primjereniji političari tipa lisice, koji razumiju probleme i želje običnih ljudi.

53. Metaforička usporedba dvaju idealnih tipova političara s ježevima, odnosno s lisicama, oslanja se na već spomenutu analognu Berlinovu dihotomizaciju književnika i historičara u: Isaiah Berlin, “The Hedgehog and the Fox”, u: [Berlin 1978/2], str. 22-81.

54. Isaiah Berlin, “Chaim Weizmann’s Leadership”, u: [Berlin 2002/2], str. 186-194, str. 188.

55. Isaiah Berlin, “President Franklin Delano Roosevelt”, u: [Berlin 1998], str. 24-33, str. 28.

620

Politika kao umijeće sui generis Učinkoviti političari ovog tipa su ljudi s natprosječno razvijenim senzorima za svoju okolinu, za odnose snaga, osjećaje i očekivanja ljudi, za njihove aktualne i vjerojatno buduće aktivnosti.

Oni registriraju, upijaju i obrađuju i najmanje događaje, promjene, osjećaje, atmosferu i njihove naznake, i integriraju ih u jednu, iako nepotpunu, a ono ipak cjelovitu sliku situacije, koja im omogućava da u pravo vrijeme i na pravom mjestu učine pravu stvar i tako se približe ostvarenju svojih političkih ciljeva. Političari ovog tipa su uspješni hermeneutičari, kojima nedostaju fanatizam i karizma, ali i brutalnost i spremnost da na oltaru svojih ciljeva žrtvuju sreću i živote drugih ljudi. Pri tome niti njihovi ciljevi nisu ishodi teoretskog rada, dubokog promišljanja određene situacije ili zahtjeva neke normativne doktrine, već su i oni nesvjesno, spontano nastale kristalizacije nedovoljno jasno konturiranih, još nedovoljno osviještenih osjećaja, uvjerenja i očekivanja velikog broja njihovih sugrađana, odnosno pripadnika njihove kulturne zajednice. Ova vrst političara stoga podsjeća na umjetnike, koji intuitivno osjećaju što mogu stvoriti od materijala koji im stoji na raspolaganju i tokom tog stvaranja nisu vođeni razrađenim planovima, često čak nisu u stanju eksplicitno reći što su im ciljevi, već svojim intuicijama. Takvim su intuicijama često vođeni i liječnici, znanstvenici i poduzetnici. Ljudi ovaj tip političara prihvaćaju zbog toga što oni na njih ostavljaju utisak da razumiju ne samo političku situaciju u kojoj djeluju, već i njihove potrebe i ideale, kao i probleme i frustracije. Ovakvi političari nisu heroji i predmeti obožavanja, već zaštitnici i predmeti odanosti i simpatije. Oni nisu distancirani od zajednica koje vode, već im neupitno, po svim svojim obilježjima, pripadaju i s njima suosjećaju – i upravo zahvaljujući tome poznaju potrebe tih zajednica i mogućnosti da ih zadovolje. Ovoj vrsti političara Berlin pribraja Otta von Bismarcka, Abrahama Lincolna, Franklina Roosevelta, Tomaša G. Masaryka i Chaima Weizmanna56.

56. Usp.: Isaiah Berlin, “President Franklin Delano Roosevelt”, u: [Berlin 1998], str. 24-33, str. 2829; I. B., “Chaim Weizmann’s Leadership”, u: [Berlin 2002/2], str. 186-194; [Hanley 2004], str. 327-339.

621

Politička teorija i praksa Polazeći od ljudskog dostojanstva kao u etici i politici središnje vrijednosti, Berlin osnovni cilj politike vidi u uspostavljanju pristojnog društva – što u svojim razmišljanjima o Berlinovom liberalizmu posebno naglašavaju John Gray i William Galston57. Takva politika temeljnim smatra zahtjev da spriječi da ljudi jedan drugome nanose patnje u obliku ubojstava, pogroma, masakra, ratova, genocida i ostalih oblika nasilja58. Budući da su ova zla posljedica konflikata, tokom povijesti su često činjeni pokušaji da se konflikti izbjegnu uspostavljanjem monističkih društvenih poredaka. Ljudske su vrijednosti i ciljevi međutim neumoljivo pluralni, a neki od njih i nespojivi i nesumjerljivi, zbog čega “Berlin odbacuje ideju da postoji neka struktura međusobno spojivih59 prava, ili sistem međusobno dobro prilagođenih rubnih ograničenja, ili pak skup temeljnih sloboda, kakve su razvili drugi noviji liberalni mislioci u kantovskoj tradiciji, kao (Hillel) Steiner, (Robert) Nozick i (John) Rawls. Korisnost može doći u sukob sa slobodom, sloboda s jednakošću, individualnost sa zajedništvom; ni jednu od ovih vrijednosti ili političkih dobara nije moguće izvesti ni iz jedne druge, svaka od njih je krajnji cilj i intrizična vrijednost, tako da njihove konflikte nije moguće riješiti pozivanjem na neku cjelovitu moralnu teoriju”60.

Iz ovih razloga ove utopijske i pseudo-znanstvene puteve prema pristojnom društvu treba odbaciti: “Dok god znanost politike nije na vidiku, pokušaji da se individualne prosudbe nadomjeste surogatom znanosti ne samo vode u neuspjeh, a nekada i u velike nevolje, već povrh toga ruše ugled stvarnih znanosti i potkopavaju vjeru u ljudski um”61. Imajući u vidu pluralnost i ograničenost ljudskog znanja, Berlin jedinu alternativu vidi u praktičnoj mudrosti, razboritosti, tj. onom što Aristotel nazvao fronesis62. Takva razboritost treba da omogući da se izbjegnu bezizlazne situacije, situacije u kojima ljudi 57. Usp. u ovom radu poglavlje “Pluralizam kao temelj liberalizma?”.

58. Usp.: Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 17; I. B., “Two Concepts of Liberty”, u: [Berlin 2002/1], str. 166-217, str. 211.

59. U engleskom originalu: compossible.

60. [Gray 1996], str. 61-62.

61. Isaiah Berlin, “Political Judgement”, u. [Berlin 1997], str. 40-53, str. 52-53.

622

Politika kao umijeće sui generis kao jedini izlaz vide nasilje. “(M)ožda najbolje što se može učiniti je davati podršku nekoj vrsti nužno nestabilne ravnoteže među različitim željama različitih grupa ljudskih bića – da bi ih se barem spriječilo da se pokušavaju međusobno istrijebiti i, koliko je to moguće, da bi ih se spriječilo da si međusobno nanose povrede –, te podržavati najviši provedivi stupanj simpatije i razumijevanja, najvjerojatnije nikada potpunog, među njima”63, “ravnoteže koja je stalno ugrožena i kojoj stalno trebaju popravci”64.

Povrh toga razboritost nalaže da politički poredak, odnosno vladari, “svakoj ljudskoj grupi osiguraju dovoljno širok prostor za ostvarenje njezinih vlastitih idiosinkratskih, jedinstvenih, posebnih ciljeva, bez previše trvenja s ciljevima drugih, (što) nije strastveni borbeni poklič, koji ljude treba da inspirira na žrtvovanje, mučeništvo i herojska djela”65. Berlin je uvjeren da je pod tim uvjetima – iako ne vjeruje da je moguće ostvariti društvo koje je u bilo kojem smislu savršeno, i iako je uvjeren da je društvene i osobne konflikte nemoguće spriječiti – ipak moguće ostvariti život vrijedan življenja. To međutim zahtijeva da se odbaci ne samo politički “realizam” u obliku optimističnog humanizma i doktrinarnog monizma prosvjetitelja, već i pesimistička, antiprosvjetiteljska antropologija nekih konzervativnih mislilaca66.

Iz ovih ciljeva politike proizlaze i neki temeljni zahtjevi na političare. Poželjni su političari koji ne djeluju u skladu sa samo jednim principom, ciljem i vizijom, koje fanatično nastoje ostvariti, već – možda se može tako reći – “hermeneutički” političari, već spomenuti poli-

62. Aristotel, Nikomahička etika, knjiga VI, odjeljak 5 i passim. Značenje riječi fronesis je “razboritost”, “praktična mudrost”, “ćudoredno razumijevanje”, “poznavanje pravih svrha života” itd., za razliku, s jedne strane, od teoretskog znanja i čisto instrumentalnog mišljenja, a s druge strane od etički irelevantnih vještina. Fronesis nam dakle kaže zašto i kako treba da u određenim situacijama djelujemo, da bi promjene, koje tim djelovanjem unosimo u svijet i u naše živote, bile etički dobre. Stoga posjedovanje fronesis zahtijeva životno iskustvo. Treba naglasiti da je upravo iz perspektive pluralnosti vrijednosti i ciljeva svrha fronesis pronalaženje optimalnog djelovanja u situacijama koje karakteriziraju nespojivost ili sukobljenost vrijednosti i ciljeva, dakle izbjegavanje tragičnih situacija i dilema, a time i njihovih često katastrofalnih ishoda.

63. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u. [Berlin 2003], str. 20-48, str. 47; usp.: I. B., “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 17-18.

64. Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, u: [Berlin 2003], str. 1-19, str. 19.

65. Isaiah Berlin, “The Decline of Utopian Ideas in the West”, u. [Berlin 2003], str. 20-48, str. 47.

66. Usp.: [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 49-53, 133-140.

623

Politička teorija i praksa tičari tipa lisice, političari koji rade na ostvarenju svojih ciljeva promatrajući i interpretirajući svoju okolinu i uspješno koristeći šanse koje im ona pruža, nastojeći pri tome ne samo izbjeći ljudske žrtve, već i sačuvati dostojanstvo ljudi na koje utječu. Takvi će političari, posebno u uvjetima pluralnosti, slobodu smatrati visokom, možda najvišom vrijednošću, ali neće izgubiti iz vida da postoje različite, nekada i nesumjerljive slobode, među kojima treba naći neku vrst ravnoteže, niti da je slobodu nekada neophodno ograničiti u prilog neke druge, s njom također nesumjerljive vrijednosti. Pri tome filozofija može pomoći kod rasvjetljavanja takvih nespojivosti i konflikata, ali ih ne može rješavati, odnosno formulirati pravila za njihovo rješavanje. Stoga Berlin i svi oni koji se slažu s njegovim razumijevanjem poželjne političke fronesis prihvaćaju spoznaju da ljudsko društvo tako neće dospjeti u stanje savršenstva, ali da je svijet kao skup nesavršenih, ali pristojnih društava također cilj koji zaslužuje da ga se nastoji ostvariti.

Političarom čije je političko djelovanje bilo u skladu s opisanom političkom fronesis Berlin smatra Chaima Weizmanna. U njemu vidi ne samo izvanredno uspješnog političara i jednog od najvažnijih utemeljitelja države Izrael, već i političara kojem je uspjelo da tokom svojeg političkog djelovanja ostane čistih ruku: “Weizmann nije počinio niti jednu od onih strahota za koje ljudi od akcije, a kasnije njihovi biografi, traže opravdanje na temelju onoga što se zove raison d’état – notorni razlozi države koji političarima, kada se nađu u nekoj velikoj krizi, dopuštaju da žrtvuju prihvaćene standarde i principe privatnog morala nadređenim zahtjevima Države, društva, Crkve ili partije”67. Istovremeno Weizmann Berlinu služi i kao ilustracija i potvrda teorije da u politici često i pojedinci – a ne samo društveni procesi, grupni interesi i “povijesne zakonitosti” – igraju važnu ili čak odlučujuću ulogu.

67. Isaiah Berlin, “Chaim Weizmann”, u: [Berlin 1998], str. 34-65, str. 52.

624

Problemi i kritike a) Društvena uloga intelektualaca Pitanje o poželjnoj društvenoj ulozi intelektualaca može se, polazeći od Berlinovih razmišljanja o toj ulozi, podijeliti na tri posebna pitanja: Prvo, što je Berlin mislio o toj ulozi, drugo, kakve je namjere i kakvu je društveno-političku ulogu moguće pripisati Berlinovom vlastitom djelovanju, i treće, kakvu bi društveno-političku ulogu intelektualci trebali igrati u suvremenom svijetu?

Odgovarajući na prvo pitanje68, Berlin ističe da on ne smatra poželjnim da historičari moraliziraju. Ukazuje međutim na tri razloga iz kojih historiografija, kao niti ostale društveno-znanstvene discipline, ne može biti vrijednosno neutralna69. Prvi od njih je činjenica da su značenja mnogih pojmova, čiju upotrebu nije moguće izbjeći, a posebno onih koji se odnose na društvene odnose, prožeta vrednovanjem.

Drugi razlog je činjenica da povijesni akteri djeluju na temelju svojih vrijednosti i ciljeva, kojima se povjesničar mora pozabaviti, uključiti ih u svoja razmišljanja itd. A treći je razlog činjenica da je i sam povjesničar čovjek sa svojim vrijednostima i ciljevima, kojih svakako mora biti svjestan i nastojati da ih ne pobrka s vrednovanjima u pojmovima koje koristi i s vrednovanjima povijesnih aktera kojima se bavi. On ne može izbjeći vrednovanje niti pri izboru predmeta svog istraživanja, niti kod odluke o tome koje od svojih spoznaja o tom predmetu treba smatrati važnim, a koje ne. Što više, njegovo nastojanje da povijesne događaje opiše vrijednosno neutralnim pojmovima može biti shvaćeno kao izraz njegovog stava prema njima, koji je u suprotnosti s društveno široko priznatim vrednovanjem tih događaja70.

Nadalje, Berlin uviđa da mnogi ljudi od moralnog filozofa očekuju da ih savjetuje kako da žive, te stoga od njega zahtijeva “da pogleda u oči problemima i rasponu mogućih smjerova djelovanja, da bi

68. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 21-26.

69. Hrvatski izraz “vrijednosno neutralan” stoji za njemački pridjev wertfrei i engleski value-free.

Pripadne imenice su “vrijednosna neutralnost”, Wertfreiheit i value-freedom.

70. Primjerice, u Njemačkoj se u odnosu na tzv. Holokaust često koristi formulacija Untergang des europäischen Judentums (propast evropskog židovstva), čija je svrha izbjegavanje spominjanja činjenice da je nad evropskim Židovima počinjen genocid u kojem je, posredno ili neposredno, sudjelovao čitav “njemački narod”.

625

Politička teorija i praksa im objasnio što i zašto mogu odabrati. On treba nastojati da rasvijetli faktore od značaja, da razotkrije cijeli raspon mogućnosti i njihovih implikacija, da ukaže na karakter svake mogućnosti, i to ne izolirane, već kao elementa šireg konteksta, možda jednog čitavog načina života. Povrh toga on treba pokazati kako otvaranje jednih vrata može dovesti do otvaranja ili zatvaranja drugih vrata – drugim riječima, treba razotkriti neizbježnu nespojivost nekih, često nesumjerljivih vrijednosti, ili njihovu sukobljenost; ili, rečeno malo drugačije, treba ukazati na gubitke i dobitke koje za sobom povlači neka akcija ili čitav način života, često ne kvantitativno, već u smislu apsolutnih principa vrijednosti koje nije uvijek moguće uskladiti”71.

Odgovor na drugo pitanje, naime kakve je etičke i društveno-političke namjere moguće iščitati iz Berlinovog vlastitog profesionalnog djelovanja, kakve namjere i kakvu društveno-političku ulogu je moguće pripisati njegovom djelovanju, glasi: On se vrlo eksplicitno zalagao za slobodu, posebno onu negativnu, i protivio se svom oblicima totalitarizma i državnog paternalizma čiji je cilj da društvu nametnu određenu koncepciju dobroga. S druge strane međutim društvu nije bio spreman ponuditi nikakav politički program, nikakve vrijednosti, nikakvu orijentaciju koja bi išla dalje od njegovih argumenata u prilog slobode, posebno u prilog negativnih sloboda, dakle ništa osim svog skepticizma spram različitih utopija i usrećiteljskih političkih programa. Ovaj je njegov stav nužna konzekvencija njegovog uvjerenja da su legitimne vrijednosti ne samo brojne i različite, već i da su neke od njih nesumjerljive i nespojive. No istovremeno nije poricao da su ljudi često neznalice i neobrazovani, da stoga često djeluju na vlastitu štetu, te je i u odnosu na demokraciju bio skeptičan, iako je stremljenje ljudi za demokratskim samoupravljanjem smatrao legitimnim72.

S ovim u vezi je Berlinu prigovoreno da se s ovom svojom suzdržanošću nalazi u sukobu sa svojim društvenim statusom povjesničara, sveučilišnog nastavnika i privilegiranog intelektualca. George Kennan mu je prigovorio da većinu stanovništva prepušta samozadovoljstvu, 71. [Magee 1978], str. 33; citirano prema: [Aarsbergen-Ligtvoet 2006], str. 33-34.

72. Usp.: Isaiah Berlin, “Introduction”, u: [Berlin 2002/1], str. 3-54, str. 39; [Ignatieff 1998], str. 230-231.

626

Problemi i kritike letargiji i lošim navikama. Ovaj prigovor ima utoliko veću težinu, što je Berlin sam prihvatio shvaćanje društvene uloge intelektualaca koje je u skladu s ruskom tradicijom, prema kojoj su oni neka vrsta moralnih instanci, nosioci društvene savjesti, koji društvu predočuju različite pozitivne vrijednosti i njihove suprotnosti, opisuju povijesni trenutak u kojem se nalazi i pokazuju mu moguće i poželjne puteve budućeg razvitka. No Berlin je zaista bio uvjeren da nema razloga za pretpostavku da intelektualci bolje znaju što je za neku osobu dobro od nje same, odakle slijedi zaključak da za društvo ne mogu učiniti više nego da u javnosti iznesu svoje argumente u prilog ove ili one procjene društvene stvarnosti i ove ili one koncepcije dobroga i puta razvoja društva u smjeru te koncepcije, te da ostalima prepuste da te argumente prihvate ili odbace. Argumenti naime ne ograničavaju ničiju slobodu da ih sasluša ili ne sasluša, odnosno da ih prihvati ili ne prihvati. Pokušaji utjecanja na društvo koji bi išli dalje od ovakvih politički relevantnih argumenata i prijedloga bi neminovno u odnosu na različite moguće vrijednosti i ciljeve društva bili pristrani, prihvatili bi i propagirali jednu koncepciju dobroga ili jednu utopiju na račun drugih, naginjali bi korištenju različitih sredstava manipulacije, pritisaka, a možda čak i prisile u korist te koncepcije dobroga, dakle išli bi na ruku uspostavi paternalističke države, države u kojoj vladajuća elita odlučuje o tome što je za društvo najbolje, kako ga je najbolje usrećiti, i te svoje odluke ili prisilno nameće društvenoj većini, ili ovu manipulativno uvjerava da su one ispravne – što je sve nespojivo s Berlinovim uvjerenjima73.

Treće se pitanje odnosi općenito na zaključke koje je o poželjnoj društveno-političkoj ulozi intelektualaca moguće donijeti polazeći od Berlinovih razmišljanja o toj temi. S jedne je strane Berlinov skepticizam u odnosu na paternalizam i meliorizam države uvjerljiv, i njemu u prilog je moguće navesti i daljnje razloge, primjerice iskustva s nacionalsocijalističkom utopijom čiste rase njemačkih nadljudi, kao i iskustva s početka 21. stoljeća s histerijom “sigurnosti”, koja ima za posljedicu postepeno sužavanje sfere privatnosti i negativnih sloboda.

73. Usp.: [Ignatieff 1998], str. 230.

627

Politička teorija i praksa Odavde je moguće izvesti zaključak da se intelektualci ne smiju staviti u službu države, budući da time idu na ruku njezinoj degeneraciji u smjeru despocije, primjerice od liberalno-socijalne države prema paternalističko-socijalnoj, od ove prema diktaturi blagostanja, a od ove prema despociji.

S druge strane su uvjerljivi i argumenti onih koji se zalažu za više dobronamjernog paternalizma barem u nekim sferama društvenog života, paternalizma koji se ne služi niti manipulacijom, niti prisilom, i čiji je cilj da se pasivnijem dijelu stanovništva omogući bolje korištenje sloboda i osobnih resursa za dobrobit društva, dakle da se poveća vrijednost njihovih sloboda. U svakom se slučaju može reći, imajući u vidu naraslu moć masovnih medija, da je barem u liberalnim državama poželjno da političari, medijski ljudi i intelektualci pojačaju svoja nastojanja da preko medija društvu posreduju centralne vrijednosti i norme zajedničkog poretka, prvenstveno one koje su obavezne, koje su upisane u ustav – ljudska prava, dakle negativne slobode –, ali i da im prikažu i približe različite kreativne i konstruktivne načine života i životne projekte. Povrh toga bi bilo poželjno da u većoj mjeri ukazuju na stanje stvari, na opasnosti koje ugrožavaju budućnost čovječanstva, ali ne s ciljem zastrašivanja i manipulacije, već s namjerom da ljude uvjere da treba i da mogu da porade na rješavanju ovih problema. Na žalost, krajnje je upitno mogu li masovni mediji, posebno televizija, promijeniti dosadašnji smjer svog razvoja, tj. napustiti stramputicu prema potpunom potonuću u penetrantno reklamiranje uglavnom suvišnih proizvoda i u infotainment.

b) Berlinov elitizam Jedno važno – tj. moralno i politički relevantno i utjecajno – obilježje Berlinovog stava prema svijetu oko sebe, vjerojatno utemeljeno na njegovom konformizmu, porijeklu i realnom društvenom položaju, njegov je elitizam. Međutim, iako je sam, po svojem formalnom statusu i po priznanjima okoline, pripadao akademskoj eliti Velike Britanije, i iako u odnosu na određene sfere društva iz različitih razloga može biti opravdano govoriti o eliti74 – primjerice u odnosu na visoko pozicionirane i demokratski izabrane političare, na istaknute znanstvenike i na sportske momčadi koje redovito odnose 628

Problemi i kritike pobjede –, Berlinu se ipak može prigovoriti da s prevelikom lakoćom ljude, posebno stvaraoce – znanstvenike, filozofe, društvene teoretičare, umjetnike – smješta u različite vrijednosne kategorije i u slučajevima kada se takvo klasificiranje ne može bez daljnjega opravdati.

“Velike ljude” Berlin definira slijedećim riječima: “Za mene je velik čovjek čovjek u javnom životu, koji namjerno postigne da se dogodi nešto važno, što je izgledalo malo vjerojatno prije nego što se on latio tog zadatka. Veliki čovjek je čovjek koji tok povijesti okreće u smjeru kojim ona jedva da bi bez njega krenula. Oni u povijest unose obrat koji nitko ne bi bio predvidio. ... Veliki ljudi mogu biti vrlo zli ljudi”75.

Međutim, za pretpostaviti je da Berlin pripadnicima elite ne smatra samo “velike ljude”, već primjerice i sebe samog, iako se ne može tvrditi da je on “okrenuo tok povijesti”. Ako je pak tako, ostaje otvoreno pitanje na temelju kojih kriterija on rangira istaknute ljude kojima nije uspjelo “okrenuti tok povijesti”.

Evo nekoliko primjera ove Berlinove spremnosti na klasificiranje, koji ukazuju na njegov elitizam: (i) U svojim ogledima o literaturi, posebno onoj ruskoj, on bez mnogo okolišanja vrednuje autore kojima se bavi, neke proglašava vrhunskim književnicima, druge prosječnim, a treće bezvrijednim. O djelima slikara, arhitekata, fizičara, geografa, kemičara i astronoma on govori kao o djelima koja mogu biti remek-djela, ali i djela trećeg ili četvrtog reda76. O ulozi filozofa koji ne pripadaju eliti svoje profesije on ironično kaže: “Ako se postavi pitanje za igranje koje neophodne uloge su možda stvoreni filozofi drugog, trećeg i četvrtog reda, pa čak i oni ispod te linije, odgovor može biti da se, da oni ne postoje, ne bi pojavila 74. Riječ “elita” potiče od francuskog glagola élire, odnosno latinskog glagola eligere, i znači “izabrati”. Njome se označavaju “izabranici”, najbolji ljudi u ovoj ili onoj sferi društvenih djelatnosti, izabrani na temelju ovog ili onog kriterija. Slično značenje imaju riječi “uglednici”, “odličnici”, “krema” i sl. Na žalost, ova njezinim porijeklom uvjetovana demokratska konnotacija riječi “elita” se često gubi iz vida, primjerice u postkomunističkim zemljama, gdje status pripadnika “elite” često uživaju ljudi koji su se bogatstva i moći dokopali nadasve sumnjivim sredstvima. Isto tako nije na odmet spomenuti da o “eliti” u pravilu govore oni koji se sami smatraju njezinim pripadnicima, dok se ostali zadovoljavaju s pojmovima kao što su “moćnici”, “vladari”, “bogataši”, “oni gore” itd. “Elitizam” je tendencija i spremnost ljude dijeliti na pripadnike “elite” i ostale, i sam sebe smatrati pripadnikom ovako ili onako definirane “elite”.

75. Isaiah Berlin u: [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 201.

76. Usp.: Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997], str. 54-76, str. 67.

629

Politička teorija i praksa niti mogućnost onih velikih kreativnih pobuna, koje obilježavaju razdoblja ljudske misli. Jer zadatak je velikih filozofa, koji krče put kroz ortodoksiju, da pometu na stranu savjesno sagrađene zgrade svojih časnih ali ograničenih prethodnika, koji svjesno ili nesvjesno naginju tome da misao zatvore u svoje uredne ali fatalno promašene konstrukcije”77. (ii) Sličnu spremnost na rangiranje Berlin pokazuje i u odnosu na kompozitore. U interviewu koji je dao Raminu Jahanbegloo-u se može pročitati: “R. J. Kako to da ste više fascinirani Verdijem nego ruskim kompozitorima?

I. B. Zato jer je on veći kompozitor. Mislim da je Verdi veliki kompozitor, koji je pisao o temeljnim ljudskim strastima, u temeljnim bojama. Nema mnogo velikih ruskih kompozitora. Postoje tri zaista velika ruska kompozitora: jedan je Musorgski, jedan je Čajkovski, a treći je Stravinski. Pada Vam na pamet netko drugi? Glinka? RimskiKorsakov? Borodin? Sigurno ne.

R. J. Da, Prokofjev i Šostakovič.

I. B. Ne. Oni su odlični, ali nisu ranga Stravinskog, kao što niti Donizetti i Bellini nisu jednakog ranga kao Verdi. Stravinski je bio čisti genij, vrlo originalan kompozitor”78.

Međutim, koliko ovakva rangiranja mogu biti proizvoljna kaže sam Berlin malo kasnije u istom razgovoru: “Ali ne može se reći da je Bach veći od Mozarta ili da je Mozart veći od Beethovena. To su glupa pitanja; najveći kreativni umjetnici nisu sumjerljivi”79. (iii) Shiela Grant Duff u svojoj autobiografiji80 opisuje situaciju u kojoj ona izražava svoju potresenost marševima gladnih 1934., na što joj Berlin predbacuje “tolstojevski sentimantalizam”81. (iv) U jednom svom pismu, napisanom svega tri dana prije sklapanja kapitulantske nagodbe u Münchenu 1938. godine, Berlin piše da “vjeruje u neophodnost da se sačuvaju standardi civiliziranog 77. Isaiah Berlin, “Philosophy and Government Repression”, u: [Berlin 1997], str. 54-76, str. 72.

78. [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 117.

79. [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007], str. 118.

80. [Grant Duff 1982], str. 55.

81. Usp.: [Chappel 2005], str. 52.

630

Problemi i kritike života nasuprot zastrašujuće topline & intimnosti ratnodobne lagodnosti82, koja se ovdje u svakom slučaju već počela razvijati”83. (v) U jednom svojem pismu o filozofima kaže – u suprotnosti s iskazom navedenim u točki (i) – slijedeće: “Moja je teza da samo prvoklasni filozofi uopće zaslužuju da postoje, da su, dok su kompozitori, pjesnici, povjesničari i učenjaci svih vrsta druge, treće, četvrte, pete ili šeste klase savršeno vrijedne ličnosti koje imaju svoju ulogu, filozofi druge, treće i četvrte klase prepreka, nevolja i prijetnja”84.

Nije teško vidjeti da su stavovi i iskazi ove vrste teško spojivi s liberalizmom, budući da ovaj polazi od visokog vrednovanja jednakog dostojanstva svih ljudi, odakle slijedi i zahtjev njihovog međusobnog odnošenja s jednakim poštovanjem. Povrh toga je liberalizam blizak i umjerenom epistemološkom skepticizmu, posebno skepticizmu na polju procjena vrijednosti umjetničkih djela i znanstvenih dostignuća. Berlinu su poznati slučajevi znanstvenika i umjetnika koji su tek mnogo godina nakon smrti doživjeli priznanje ili čak slavu, a možda i obrnuti slučajevi svojevremeno slavnih osoba, koje su kasnije pale u zaborav. Najbliži mu je takav slučaj zacijelo sudbina teorija Giambattista Vica, kojima se i sam intenzivno bavio.

Kako dakle objasniti ovaj Berlinov elitizam? Radi li se kod njega o naivnom i arogantnom stavu razmaženog djeteta, jedinca koji se nikada nije posve odvojio od svoje majke i koji je u životu imao veliku sreću, kako u smislu individualne obdarenosti, tako i u smislu da su ga mimoišle nedaće nezavisne od svih individualnih obilježja i nastojanja? Ili se radi o konformizmu jednog pripadnika britanske akademske elite, koji zna da toj eliti pripada i trudi se tu svoju pripadnost potvrditi sebi i svojoj okolini, između ostaloga i izricanjem sudova o neelitnom, inferiornom statusu ostalih? Ili se pak radi o konformizmu u nešto dugačijem smislu, naime o preuzimanju u javnosti široko prihvaćenih stavova o vrijednosti pojedinih umjetnika, znanstvenika i filozofa?

82. U engleskom originalu: cosiness.

83. Citirano prema: [Chappel 2005], str. 53.

84. Isaiah Berlin, pismo Arthur Schlesingeru od 17. marta 1954, u: [Berlin 2009], str. 435.

631

632

14. Pogovor

Ira Katznelson u Berlinovim radovima vidi interpretaciju (zapadne) modernosti, u kojoj dominiraju dvije moderne tradicije: tradicija prosvjetiteljstva, čija je jedna ekstremna interpretacija, naime povijesno-filozofski monističko-racionalistički utopizam, svoje fatalno utjelovljenje našla u staljinizmu, i tradicija romantičkog partikularizma i voluntarizma, čija je jedna ekstremna interpretacija, naime šovinistička i iracionalistička iluzija rasne superiornosti, svoje također fatalno utjelovljenje našla u njemačkom nacionalsocijalizmu. Berlin je, razumljivo, protivnik ovih letalnih kulturnih i političkih ekscesa, ali ne vidi izlaz iz osnovne dileme koja u njima dolazi do izražaja. Mišljenja je da čovječanstvu preostaje samo da balansira između univerzalizma, pazeći da on ne degenerira u monizam i totalitarizam, i partikularizma, pazeći da on ne degenerira u šovinizam i rasizam, i preko njih opet u totalitarizam drugačije vrste, učvršćujući svoju umjerenu poziciju inzistiranjem na prihvaćanju vrijednosnog i kulturnog pluralizma i na poštovanju ljudskih sloboda i prava. Ovu prekarnu situaciju, kako bi rekao André Malraux, smatra neprevladivom condition humaine1.

Ostale ocjene Berlinovog rada se protežu od strahopoštovanja od strane onih koji su u njemu vidjeli neku vrst liberalnog sveca, i njegovih osuda sa stanovišta kako ljevice, tako i desnice, zbog oklijevanja, nedostatka hrabrosti, neopravdane tolerantnosti, navodnog sudjelovanja u “hladnom ratu” itd. Razlog ovako širokog spektra stavova spram Berlina je, kako s pravom kaže Joshua Cherniss, “složenost Berlinovih pogleda, njegova nespremnost na sistematsko izlaganje i teoretiziranje, raznolika priroda njegovih radova i jedinstvenost njegovog položaja u intelektualnom životu njegovog vremena. Ova obilježja otežavaju ne samo vrednovanje Berlina, već i njegovo smještanje u historiju ideja; on naime izgleda istovremeno tipičan i netipičan za razdoblje u kojem je živio, i istovremeno ispred svog vremena i ekstremno staromodan”2.

1. Usp.: [Katznelson 1999].

2. [Cherniss, Hardy 2008].

633

Pogovor U svakom slučaju, Berlinu se s pravom može pripisati nekoliko značajnih zasluga, u prvom redu slijedeće: (i) Ukazao je da su obadvije strane temeljne dihotomije 20. stoljeća, naime dihotomije s jedne strane normativnih doktrina, pokreta i poredaka totalitarizma, koji su dominirali u prvoj polovini tog stoljeća, i s druge strane liberalne demokracije koja se miri s kulturnom pluralnošću, koja je, barem na Zapadu, bila dominantna normativna doktrina u njegovoj drugoj polovini, i koja je nedjeljiva kako od prosvjetiteljskog univerzalizma, tako i od romantičkog partikularizma. Na strani totalitarizma su tu, kako bi rekao Eric Hobsbawm, “ekscesivni” poreci univerzalističkog totalitarizma istočnoevropskog marksizma-lenjinizma i partikularističkog totalitarizma njemačkog nacionalsocijalizma. A na strani liberalne demokracije se u drugoj polovini 20. stoljeća shvaćanje liberalizma postepeno razvijalo od obuhvatnog liberalizma, koji se ne miri s normativnim doktrinama koje se od njega znatno razlikuju, posebno s neliberalnim doktrinama, prema liberalizmu ograničenog dosega, koji prihvaća da se neki ljudi žele ravnati i prema neliberalnim svjetonazorskim, posebno vjerskim doktrinama. (ii) Promišljajući problematiku slobode, Berlin je konturirao razliku između pojmova negativne i pozitivne slobode, i time dao povod za široku raspravu o različitim značenjima, odnosno dimenzijama pojma slobode, koja se postupno razmahala tokom zadnjih desetljeća 20. stoljeća. (iii) Nedjeljivo od njegovog shvaćanja slobode je Berlinovo uvjerenje, koje je vjerojatno umnogome posljedica njegovih bogatih iskustava s pripadnicima različitih kultura i privrženicima različitih vrijednosti, da ljudi ne samo streme za različitim vrijednostima, već i da su te vrijednosti barem djelomično nespojive i nesumjerljive, te da ih zbog toga nije moguće obuhvatiti jednim jedinstvenim sistemom vrijednosti, jednom monističkom normativnom doktrinom. Uslijed ove nespojivosti ostvarenje jedne vrijednosti često implicira odustajanje od ostvarenja neke druge vrijednosti. Zbog toga su ljudi često prisiljeni birati među vrijednostima koje ne mogu istovremeno ostvariti, a ti izbori znaju biti teški, nedovoljno utemljeni, pa i tragični.

634

Pogovor (iv) Tokom većeg dijela svog profesionalnog života se Berlin trudio pokazati da između liberalizma i pluralizma postoji neka vrst afiniteta, kongenijalnosti, tj. da je teško biti pluralist i ne prihvatiti liberalizam, ili liberal i ne prihvatiti pluralizam. Ovu vezu mu nije uspjelo logički i argumentacijski neupitno utemeljiti, ali su njegovi radovi provocirali široku diskusiju o ovom pitanju, koja je na svjetlo dana iznijela nove argumente koji, iako nisu logički neoborivi, ipak uvjerljivo potvrđuju spomenuti afinitet, odnosno kongenijalnost. Jedan rezultat te diskusije je i postupno konturiranje koncepta liberalizma ograničenog dosega.

Protiv Berlina su znali biti iznošeni prigovori da su njegove misli često difuzne, pojmovi nedovoljno oštro definirani, a zaključci nedovoljno utemeljeni. Neki od tih prigovora su zaista na mjestu. Mora mu se međutim pripisati u zaslugu širina horizonta, nespremnost da se specijalizira za, primjerice, neko usko područje povijesti ideja i svoje mišljenje podčini nekoj rigidnoj metodi, kao što su to bili spremni učiniti logički pozitivisti. Drugim riječima, može se argumentirati da njegovu mjestimičnu nekonzekventnost više nego kompenzira širina njegovih znanja i hrabrost njegovih razmišljanja, koja mogu poslužiti kao putokaz drugim teoretičarima društva, koji veću važnost polažu na specijalizaciju i formalnu konzekventnost. Već u uvodu ovog rada je ukazano na relevantnost njegovih radova za problematiku globalizacije, kulturne pluralizacije i kompleksnosti suvremenih društava, interkulturne komunikacije i državnog paternalizma. Iz svih ovih razloga je Berlina svakako opravdano smatrati jednim od najznačajnijih liberalnih mislioca 20. stoljeća, čiji će ogledi, kako zbog originalnih ideja koje iznose, tako i zbog problema na koje ukazuju, biti diskutirani i u 21. stoljeću.

635

636

15. Bibliografija

Sadržaj Uvodne napomene Korišteni radovi Isaiaha Berlina Ostali važniji radovi Isaiaha Berlina Radovi drugih autora o Isaiaha Berlinu Ostali navođeni radovi

Uvodne napomene Bibliografija koja slijedi obuhvaća u knjizi spominjane radove Isaiah Berlina, spominjane radove drugih autora koji se odnose na Berlina i neke druge u knjizi spominjane radove, te nekoliko važnijih Berlinovih radova koji u knjizi nisu spominjani. Pri tome je važno napomenuti da naslovi Berlinovih ogleda, koji su objavljeni u različitim zbirkama, u bibliografiji nisu navođeni pojedinačno, i to ne samo iz razloga ekonomije vremena i prostora, već i iz razloga jednoznačnosti: Njihovo navođenje u opaskama u samom tekstu, s naznakom naslova zbirki u kojima su objavljeni i gdje su najpristupačniji, olakšava snalaženje u opsežnom korpusu Berlinovih radova. U cjelovitoj bibliografiji bi naime morali biti navedeni naslovi svakog ogleda ponaosob, te naslovi časopisa i zbirki u kojima je objavljen, možda uključujući i njihove prevode s engleskog na druge jezike, što je posao čiji opseg bi mu dao karakter posebnog projekta.

Od cjelovitijih bibliografija Berlinovih radova treba spomenuti slijedeće: (i) Bibliografiju Berlinovih radova do godine 1997., s navedenim naslovima pojedinih ogleda, obuhvatnim podacima o publikacijama u kojima su objavljeni, te jezicima na koje su prevedeni: Henry Hardy, “A Bibliography of Isaiah Berlin”, u: [Berlin 1979/1], izdanje 1997, str. 356-389. (ii) Bibliografiju u: [Berlin 2000/2], str. 639-644. (iii) Bibliografiju u: Isaiah Berlin Virtual Library, URL: http:// 637

Bibliografija berlin.wolf.ox.ac.uk, čiji se sadržaj permanentno aktualizira. (iv) Tekst Ian Harrisa “Berlin and his Critics”, objavljen u: [Berlin 2002/1], str. 349-366, koji je neka je vrst izvještaja o diskusiji koja se razvila nakon objavljivanja Berlinovih ogleda o slobodi, te je u njemu moguće naći sve važnije naslove objavljene u kontekstu te diskusije.

Korišteni radovi Isaiah Berlina - [Berlin 1930]: “Some Procrustations”, Oxford Outlook, sv.

10, br. 52, maj 1930, str. 491-502.

- [Berlin 1949]: “Democracy, Communism and the Individual”, bilješke za predavanje održano 1949. u Mount Holyoke College, Massachusetts, USA, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/ demcomind.pdf.

- [Berlin 1972/1]: “>I’m Going to Tamper With Your Beliefs a Little<” (interview sa Stuart Hampshireom), 1972, URL: http://berlin. wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/imgoing.pdf.

- [Berlin 1972/2]: “The Problem of Nationalism” (razgovor sa Stuart Hampshireom, pod predsjedništvom Bryan Mageea), 1972, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/probnati.pdf.

- [Berlin 1973/1]: “The Origins of Cultural History, 1: Two Notions of the History of Culture: The German versus the French Tradition”, 1973, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/origins1.pdf.

- [Berlin 1973/2]: “The Origins of Cultural History, 2: >Geisteswissenschaft< and the Natural Sciences: Vico versus Descartes”, 1973, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/origins2.pdf.

- [Berlin 1973/3]: “The Origins of Cultural History, 3: The Origins of the Conflict: Political Lawyers, Classical Scholars, Narrative Historians”, 1973, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/origins3.pdf.

- [Berlin 1974]: “Go There to Find Your Identity”, Jewish Chronicle (supplement), 16. April 1974, str. i.

- [Berlin 1978/1]: Karl Marx: His Life and Environment, Oxford University Press, Oxford 1939, četvrto nadopunjeno džepno izdanje 1978 (njemački prevod izvornog izdanja iz 1939. godine: Karl 638

Bibliografija Marx: Sein Leben und sein Werk, Piper, München 1959).

- [Berlin 1978/2]: Russian Thinkers, Henry Hardy i Aileen Kelly (ur.), Penguin Books, Harmondsworth 1978.

- [Berlin 1979/1]: Against the Current: Essays in the History of Ideas, Henry Hardy (ur.), Random House, Pimlico, London 1979, 1997.

- [Berlin 1979/2]: The Age of Enlightenment: The Eighteenth century Philosophers, Isaiah Berlin (ur.), Oxford 1979.

- [Berlin 1981]: Concepts and Categories: Philosophical Essays, Henry Hardy (ur.), Penguin Books, Harmondsworth 1981.

- [Berlin 1990]: Der Nationalismus: Seine frühere Vernachlässigung und gegenwärtige Macht, Anton Hain, Frankfurt am Main 1990, str. 35-72 (engleski original: I. B., “Nationalism: Past Neglect and Present Power”, u: [Berlin 1979/1], str. 333-355).

- [Berlin, Gardels 1991]: Isaiah Berlin, Nathan P. Gardels, “Nationalismus, >Volksgeist<: Die universelle Kultur und der Pluralismus der Lebensweisen” (interview), Lettre International, br. 15, 1991, str. 6-9.

- [Berlin 1992/1]: The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origin of Modern Irrationalism, Henry Hardy (ur.), Farrar, Straus and Giroux, New York 1993 (tekst je u cijelosti reproduciran u: [Berlin 2000/1], str. 241-358).

- [Berlin 1992/2]: “Nationalism: The Melting-Pot Myth” (interview s Bryan Mageeom), 1992, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/ lists/nachlass/bigidea.pdf.

- [Berlin, Jahanbegloo 1992/2007]: Isaiah Berlin, Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, Peter Halban Publishers Ltd., London 1992/2007.

- [Berlin, Williams 1994]: Isaiah Berlin, Bernard Williams, “Pluralism and Liberalism: a Reply”, Political Studies, sv. XLII, 1994, str. 306-309.

- [Berlin 1997/1]: The Sense of Reality: Studies in Ideas and their History, Henry Hardy (ur.), Pimlico, Random House, London 1997 (njemački prevod: Wirklichkeitssinn: Ideengeschichtliche Untersuchungen, Berlin Verlag, Berlin 1998).

- [Berlin 1997/2]: Isaiah Berlin, “Israel and the Palestinians”, 639

Bibliografija 1997, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/information/israelandthepalestinians.html.

- [Berlin, Lukes 1997]: Isaiah Berlin, Steven Lukes, “Die zwei Gesichter der Freiheit” (interview), Die Zeit, br. 48, 21. novembar 1997, str. 59-60.

- [Berlin 1998]: Personal Impressions, Henry Hardy (ur.), Pimlico, Random House, London 1998.

- [Berlin 1999]: The First and the Last, Granta Books, London 1999.

- [Berlin 2000/1]: Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, Henry Hardy (ur.), Pimlico, Random House, London 2000.

- [Berlin 2000/2]: The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays, Henry Hardy i Roger Hausheer (ur.), Farrar, Straus and Giroux, New York 1998, 2000.

- [Berlin 2001/1]: The Roots of Romanticism, Henry Hardy (ur.), Princeton University Press, Princeton 2001.

- [Berlin 2001/2]: “An Introduction to Philosophy”, u: [Magee 2001], str. 1-27, izvod na URL: http://www.fobes.net/rumors2004/ excerpts/berlinmagee.htm.

- [Berlin 2002/1]: Liberty, Henry Hardy (ur.), Oxford University Press, Oxford 2002 (prošireno izdanje izvornog Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford 1969; njemački prevod ovog izdanja: Freiheit: Vier Versuche, Fischer, Frankfurt am Main 1995).

- [Berlin 2002/2]: The Power of Ideas, Henry Hardy (ur.), Princeton University Press, Princeton 2002.

- [Berlin 2002/3]: Freedom and its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty, Henry Hardy (ur.), Princeton University Press, Princeton 2002.

- [Berlin 2003]: The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, Henry Hardy (ur.), Pimlico, Random House, London 2003.

- [Berlin 2004/1]: The Soviet Mind: Russian Culture under Communism, Henry Hardy (ur.), Brookings Institution Press, Washington 2004.

640

Bibliografija - [Berlin 2004/2]: Flourishing: Letters 1928-1946, Henry Hardy (ur.), Chatto & Windus, London 2004.

- [Berlin 2004/3]: “The Refutation of Phenomenalism”, The Isaiah Berlin Virtual Library, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/ nachlass/phenomenalism.pdf.

- [Berlin 2006]: Political Ideas in the Romantic Age: Their Rise and Influence on Modern Thought, Henry Hardy (ur.), Princeton University Press, Princeton 2006.

- [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006]: Isaiah Berlin, Beata Polanowska-Sygulska, Unfinished Dialogue, Prometheus Books, Amherst i New York 2006.

- [Berlin 2009]: Enlightening: Letters 1946-1960, Henry Hardy, Jennifer Jones (ur.), Chatto & Windus, London 2009.

Ostali važniji radovi Isaiah Berlina - [Berlin 1972]: Zionist Politics in Wartime Washington: A Fragment of Personal Reminiscences, Yaacov Herzog Memorial Lecture, Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem 1972.

- [Berlin 1981]: Washington Despatches, 1941-1945: Weekly Political Reports from the British Embassy, H. G. Nicholas (ur.), London 1981.

Radovi drugih autora o Isaiah Berlinu - [Aarsbergen-Ligtvoet 2006]: Connie Aarsbergen-Ligtvoet, Isaiah Berlin: A Value Pluralist and Humanist View of Human Nature and the Meaning of Life, Rodopi, Amsterdam 2006.

- [Allen 2003]: Jonathan Allen, “Isaiah Berlin’s Anti-Procrustean Liberalism: Ideas, Circumstances, and the Protean Individual”, 2003, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/onib/allen2003.pdf.

- [Bauer, Müller 2007]: Martin Bauer, Tim B. Müller, “Zum Thema”, Zeitschrift für Ideengeschichte, sv. I, br. 4, zima 2007, str. 4.

- [Beran 2006]: Michael Knox Beran, “Was Liberalism’s Philosopher-In-Chief a Conservative?”, 2006, URL: http://www.city-journal.org/printable.php?id=1929.

- [Blokland 1999]: Hans Blokland, “Berlin on Pluralism and Li641

Bibliografija beralism: A Defence”, The European Legacy, sv. 4, br. 4, 1999, str. 1-23.

- [Carey 2009]: John Carey, “Few escape disparagement in Isaiah Berlin’s garrulous correspondence with the great and the good”, The Sunday Times, 7. juni 2009, URL: http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/books/article6430260.ece.

- [Chappel 2005]: Chappel James, Dignity is Everything: Isaiah Berlin and His Jewish Identity, Senior Thesis, Haverford College, 25. april 2005, URL: http://triceratops.brynmawr.edu/dspace/bitstrea m/10066/672/1/2005ChappelJ.pdf.

- [Cherniss 2002/1]: Joshua Cherniss, “>A Cautious, Sober Love Affair with Humanity:< Humanism in the Thought of Isaiah Berlin”, Yale University, 2002, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/writings_on_ib/cherniss.doc.

- [Cherniss 2002/2]: Joshua Cherniss, “Philosopher, Historian, Liberal: How Isaiah Berlin Made a Difference”, URL: http://berlin. wolf.ox.ac.uk/writings_on_ib/phl.doc.

- [Cherniss, Hardy 2008]: Joshua Cherniss, Henry Hardy, “Isaiah Berlin”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, URL: http:// plato.stanford.edu/entries/berlin/#5.1.

- [Cocks 1999]: Joan Cocks, “Individuality, Nationality, and the Jewish Question”, Social Research, sv. 66, br. 4, 22. decembar 1999 (str. 1191-), URL: http://findarticles.com/p/articles/mi_m2267/ is_4_66/ai_60869074/.

- [Cohen]: G. A. Cohen, “Freedom and Money”, URL: http:// www.howardism.org/appendix/Cohen.pdf.

- [Coles 2004]: Norman Coles, Human Nature and Human Values: Interpreting Isaiah Berlin, Egerton House, Bexhill on Sea 2004.

- [Cracraft 2002]: James Cracraft, “A Berlin for Historians”, History and Theory, sv. 41, oktobar 2002, str. 277-300.

- [Crowder 1994]: George Crowder, “Pluralism and Liberalism”, Political Studies, sv. XLII, br. 2, juni 1994, str. 293-305.

- [Crowder 2003/1]: George Crowder, “Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin”, 2003, URL: http://www.utas.edu.au/ government/APSA/GCrowder.doc.pdf.

- [Crowder 2003/2]: George Crowder, “Hedgehog and Fox”, 642

Bibliografija Australian Journal of Political Science, sv. 38, br. 2, juli 2003, str.

333-337, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/onib/crowderrev.pdf.

- [Crowder 2004]: George Crowder, Isaiah Berlin: Liberty and Pluralism, Polity Press, Cambridge 2004.

- [Crowder, Hardy 2007]: George Crowder, Henry Hardy (ur.), The One and the Many: Reading Isaiah Berlin, Prometheus Books, Amherst 2007.

- [Dubnov 2005]: Arie Dubnov, “Liberal or Zionist? Ambiguity or Ambivalence? Reply to Jonathan Hogg”, Eras, sv. 7, novembar 2005, URL: http://www.arts.monash.edu.au/publications/eras/edition-7/dubnovarticle.php.

- [Dubnov 2008]: Arie Dubnov, “A tale of trees and crooked timbers: Jacob Talmon and Isaiah Berlin on the question of Jewish Nationalism”, History of European Ideas, sv. 34, br. 2, juni 2008, str. 220-238, URL: http://mosse.huji.ac.il/files/Dubnov_A_tale_of_ trees_and_crooked_timbers.pdf.

- [Eagleton 2009]: Terry Eagleton, “Urbane sprawl”, The Guardian, 27. juni 2009, URL: http://www.guardian.co.uk/books/2009/ jun/27/isaiah-berlin-enlightening-letters-review.

- [Ferrell 2008]: Jason Ferrell, “The alleged relativism of Isaiah Berlin”, Critical Review of International Social and Political Philosophy, sv. 11, br. 1, mart 2008, str. 41-56, URL: http://pdfserve. informaworld.com/292229_758077663_791093236.pdf.

- [Galipeau 1994]: Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin’s Liberalism, Clarendon Press, Oxford 1994.

- [Garrard 1997]: Graeme Garrard, “The Counter-Enlightenment liberalism of Isaiah Berlin”, Journal of Political Ideologies, sv.

2, br. 3, oktobar 1997, str. 281-296.

- [Garton Ash 2004]: Timothy Garton Ash, “A Genius for Friendship”, The New York Review of Books, sv. LI, br. 14, 23. septembar 2004, str. 20-25.

- [Grant 1999]: Robert Grant, “Morality, Social Policy and Berlin’s Two Concepts”, Social Research, sv. 66, br. 4, 22. decembar 1999 (str. 1063-1077), URL: http://findarticles.com/p/articles/ mi_m2267/is_4_66/ai_60869075/.

643

Bibliografija - [Gray 1996]: John Gray, Isaiah Berlin, Princeton University Press, Princeton 1996.

- [Gray 2000]: John Gray, Two Faces of Liberalism, The New Press, New York 2000.

- [Gray 2006]: Gray John, “The Case for Decency”, The New York Review of Books, sv. LIII, br. 12, 13. juli 2006, str. 20-22.

- [Gray 2009]: John Gray, “The Cosy Philosopher”, Literary Review, URL: http://www.literaryreview.co.uk/gray_06_09.html; prevod na srpsko-hrvatski: “Isaiaja Berlin – >ugodni< filozof”, NIN, 16. juli 2009, str. 59.

- [Gutmann 1999]: Amy Gutmann, “Liberty and Pluralism in the Pursuit of the Non-Ideal”, Social Research, sv. 66, br. 4, 22. decembar 1999 (str. 1039-), URL: http://findarticles.com/p/articles/mi_ m2267/is_4_66/ai_60869066/.

- [Hanley 2004]: Ryan Patrick Hanley, “Political Science and Political Understanding: Isaiah Berlin on the Nature of Political Inquiry”, American Political Science Review, sv. 98, br. 2, maj 2004, str.

327-339.

- [Hardy 2000]: Henry Hardy, “Isaiah Berlin’s Key Idea”, The Isaiah Berlin Virtual Library, 2000, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/ writings_on_ib/hhonib/isaiah_berlin%27s_key_idea.html.

- [Hardy 2008/1]: Henry Hardy, “Isaiah Berlin’s Inner Citadel”, 2008, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/writings_on_ib/hhonib/ madridpdf.pdf.

- [Hardy 2008/2]: Henry Hardy, “Dear Isaiah”, 2008, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/writings_on_ib/hhonib/barcelonapdf.pdf.

- [Hardy 2009]: Henry Hardy (ur.), The Book of Isaiah: Personal Impressions of Isaiah Berlin, The Boydell Press, Woodbridge 2009.

- [Hitchens 2002]: Christopher Hitchens, “Goodbye to Berlin”, u: Christopher Hitchens, Unacknowledged Legislation: Writers in the Public Sphere, Verso, London 2002, str. 169-200.

- [Hogg 2004]: Jonathan Hogg, “The Ambiguity of Intellectual Engagement: Towards a Reassessment of Isaiah Berlin’s Legacy”, Eras, sv. 6, novembar 2004, URL: http://www.arts.monash.edu.au/publications/eras/edition-6/hoggarticle.php.

644

Bibliografija - [Honneth 1999]: Axel Honneth, “Negative Freedom and Cultural Belonging: An Unhealthy Tension in the Political Philosophy of Isaiah Berlin”, Social Research, sv. 66, br. 4, 22. decembar 1999 (str. 1063-1077), URL: http://findarticles.com/p/articles/mi_m2267/ is_4_66/ai_60869067/.

- [Ignatieff 1998]: Michael Ignatieff, Isaiah Berlin: A Life, Henry Holt, New York 1998.

- [Ignatieff 1999]: Michael Ignatieff, “Berlin in Autumn: The Philosopher in Old Age”, Doreen B. Townsend Center Occasional Papers, br. 16, 1999, URL: http://townsendcenter.berkeley.edu/pubs/ OP16_Berlin_in_Autumn.pdf.

- [Inbari 2006]: Assaf Inbari, “The Spectacles of Isaiah Berlin”, Azure, sv. 31, proljeće 2006, URL: http://inbari.co.il/berlin_en.pdf.

- [Johnson 2002]: Michael Johnson, “Meeting Isaiah Berlin”, The Isaiah Berlin Virtual Library, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/ writings_on_ib/johnson.htm.

- [Johnson 2009]: Paul Johnson, “The man who knew so much”, Spectator, 10. juni 2009, URL: http://www.spectator.co.uk/ books/3686988/the-man-who-knew-so-much.thtml.

- [Kateb 1999]: George Kateb, “Can Cultures be Judged? Two Defenses of Cultural pluralism in Isaiah Berlin’s Work”, Social Research, sv. 66, br. 4, 22. decembar 1999 (str. 1009-1038), URL: http:// findarticles.com/p/articles/mi_m2267/is_4_66/ai_60869065/.

- [Katznelson 1999]: Ira Katznelson, “Isaiah Berlin’s Modernity”, Social Research, sv. 66, br. 4, 22. decembar 1999, URL: http:// findarticles.com/p/articles/mi_m2267/is_4_66/ai_60869068/.

- [Kelly 2002]: Duncan Kelly, “The political thought of Isaiah Berlin”, British Journal of Politics and International Relations, sv.

4, br. 1, april 2002, str. 25-48, URL: http://www3.interscience.wiley. com/cgi-bin/fulltext/118962238/PDFSTART. - [Kenny 2000]: Michael Kenny, “Isaiah Berlin’s Contribution to Modern Political Theory”, Political Studies, sv. 48, 2000, str.

1026-1039, URL: http://www3.interscience.wiley.com/cgi-bin/fulltext/119037643/PDFSTART. - [Kristof 2010]: Nicholas Kristof, “On Isaiah Berlin: 1. Explo645

Bibliografija rer”, The New York Review of Books, sv. LXII, br. 5, 25. februar 2010, str. 26-27.

- [Kulenović 2006]: Enes Kulenović, Sloboda, pluralizam i nacionalizam: Politička teorija Isaiaha Berlina, Fakultet političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 2006.

- [Lassman 1999]: Peter Lassman, “Pluralism and Liberalism in the Political Thought of Isaiah Berlin”, 1999, URL: http://www. psa.ac.uk/journals/pdf/5/1999/lassman.pdf.

- [Lilla 2002]: Mark Lilla, “Inside the Clockwork”, The New York Review of Books, sv. XLIX, br. 7, 25. april 2002, str. 43-45.

- [Lilla, Dworkin, Silvers 2001]: Mark Lilla, Ronald Dworkin, Robert Silvers (ur.), The Legacy of Isaiah Berlin, New York Review of Books, New York 2001.

- [Lukes 1994]: Steven Lukes, “The singular and the plural: on the distinctive liberalism of Isaiah Berlin – Liberalism”, Social Research, sv. 61, jesen 1994, str. 687-718, URL: http://findarticles.com/p/ articles/mi_m2267/is_n3_v61/ai_15853275.

- [MacCallum 1967]: Gerald C. MacCallum, Jr., “Negative and Positive Freedom”, The Philosophical Review, sv. 76, br. 3, juli 1967, str. 312-334, URL: http://mcv.planc.ee/misc/doc/filosoofia/artiklid/ Gerald%20MacCallum%20-%20Negative%20and%20Positive%20 Freedom.pdf; također u: [Miller 2006], str. 100-122.

- [Magee 1978]: Bryan Magee, Men of Ideas: Some Creators of Contemporary Philosophy, British Broadcasting Corporation, London 1978.

- [Magee 2001]: Magee Bryan (ur.), Talking Philosophy: Dialogues with Fifteen Leading Philosophers, Oxford University Press, Oxford 2001.

- [Mali, Wokler 2003]: Joseph Mali, Robert Wokler (ur.), Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment, American Philosophical Society, Philadelphia 2003.

- [Mali 2007]: Joseph Mali, “Vico und das Erbe der Gegenaufklärung”, Zeitschrift für Ideengeschichte, sv. I, br. 4, zima 2007, str.

38-58.

- [Margalit, Margalit 1991]: Edna Margalit, Avishai Margalit 646

Bibliografija (ur.), Isaiah Berlin: A Celebration, The University of Chicago Press, Chicago 1991.

- [Miller 2005]: David Miller, “Crooked Timber or Bent Twig?

Isaiah Berlin’s Nationalism”, Political Studies, sv. 53, br. 1, 2005, str. 100-123, URL: http://www3.interscience.wiley.com/cgi-bin/fulltext/118648176/PDFSTART. - [Müller 2007]: Tim B. Müller, “Der Intellektuelle, der aus der Kälte kam”, Zeitschrift für Ideengeschichte, sv. I, br. 4, zima 2007, str. 5-18.

- [N. N. 2009]: N. N., “Enlightening: Letters 1946-1960 by Isaiah Berlin, Synopsis”, Rbooks, 4. juni 2009, URL: http://www.rbooks.co.uk/product.aspx?id=0701178892.

- [Ricciardi 2006]: Mario Ricciardi, “Berlin on Liberty”, 7. juli 2006, URL: https://mapef.ffri.hr/datoteke/ricciardi_on_berlin.pdf; modificirana verzija u: [Crowder, Hardy 2007], str. 119-139.

- [Riley 2001]: Jonathan Riley, “Interpreting Berlin’s Liberalism”, American Political Science Review, sv. 95, br. 2, juni 2001, str.

283-296, URL: http://journals.cambridge.org/download.php?file=%2 FPSR%2FPSR95_02%2FS00030554010020.

- [Riley 2002]: Jonathan Riley, “Defending Cultural Pluralism: Within Liberal Limits”, Political Theory, sv. 30, br. 1, februar 2002, str. 68-96, URL: http://www.jstor.org/stable/3072486.

- [Ritter 1990]: Henning Ritter, “Die Geschichte hat kein Libretto”, u: [Berlin 1990], str. 9-34.

- [Ryan 1979]: Alan Ryan (ur.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford University Press, Oxford 1979.

- [Ryan 1998]: Alan Ryan, “Wise Man”, The New York Review of Books, sv. XLV, br. 20, 17. decembar 1998, str. 29-37.

- [Schlesinger 1998]: Arthur Schlesinger, Jr., “On JFK: An Interview with Isaiah Berlin”, The New York Review of Books, sv.

XLV, br. 16, 22. oktobar 1998, str. 31-37.

- [Schlesinger 2000]: Arthur Schlesinger, Jr., “Tribute by Arthur Schlesinger, Jr.”, The Isaiah Berlin Virtual Library, URL: http:// berlin.wolf.ox.ac.uk/writings_on_ib/washington_tributes/schlesinger.html.

647

Bibliografija - [Shakespeare 2009]: Nicholas Shakespeare, “Two Books on Isaiah Berlin: review”, Telegraph, 17. juli 2009, URL: http://www. telegraph.co.uk/culture/books/bookreviews/5842529/Two-Books-onIsaiah-Berlin-review.html.

- [Silvers 2000]: Robert Silvers, “Tribute by Robert Silvers”, The Isaiah Berlin Virtual Library, URL: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/ writings_on_ib/washington_tributes/silvers.html.

- [Skinner 2002]: Quentin Skinner, “A Third Concept of Liberty”, u: Miller David (ed.), The Liberty Reader, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006, str. 243-254; izvorno u: London Review of Books, 4. april 2002.

- [Sweet 2000]: Paul R. Sweet, “Sir Isaiah Berlin, Fichte, and German Romanticism”, German Studies Review, sv. 23, br. 2, 2000, str. 245-256.

- [Tamir 1998]: Yael Tamir, “A Strange Alliance: Isaiah Berlin and the Liberalism of the Fringes”, Ethical Theory and Moral Practice, sv. 1, 1998, str. 279-289.

- [Taylor 2006]: Charles Taylor, “What’s Wrong With Negative Liberty”, u: [Miller 2006], str. 141-162; izvorno u: [Ryan 1979], str.

175-193.

- [Thorsen 2004]: Dag Einar Thorsen, On Berlin’s Liberal Pluralism, Thesis, april 2004, URL: http://www.duo.uio.no/publ/statsvitenskap/2004/18144/18144.pdf.

- [Walzer 1995]: Michael Walzer, “Are There Limits to Liberalism?”, The New York Review of Books, sv. XLII, br. 16, 19. oktobar 1995, str. 28-31.

- [White 1979]: Morton White, “Oughts and Cans”, u: [Ryan 1979], str. 211-219.

- [Wilson 2009]: A. N. Wilson, “Isaiah Berlin, the Dictaphone don”, Times Literary Supplement, 15. juli 2009, URL: http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/the_tls/article6714593.ece.

- [Wintle 2009]: Justin Wintle, “He told the Queen to read >Lolita<”, The Independent, 3. juli 2009, URL: http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/reviews/enlightening-letters648

Bibliografija 19461960-by-isaiah-berlin-edited-by-henry-hardy--jennifer-holmesbr-the-book-of-isaiah-edited-by-henry-hardy-1728873.html.

- [Wokler 1995]: Robert Wokler, “Singular praise for a pluralist”, Times Higher Education Supplement, 3. mart 1995, str. 22, URL: http://www.timeshighereducation.co.uk/story.asp?storyCode=1 61817&sectioncode=39.

- [Wokler 2000]: Robert Wokler, “Isaiah Berlin’s Enlightenment and Counter-Enlightenment”, URL: http://web.ceu.hu/jewishstudies/pdf/02_wokler.pdf.

- [Zakaras 2004]: Alex Zakaras, “Isaiah Berlin’s Cosmopolitan Ethics”, Political Theory, sv. 32, br. 4, 2004, str. 495-518, URL: http:// ptx.sagepub.com/cgi/content/abstract/32/4/495.

Ostali navođeni radovi - [Arendt 1963/2006]: Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Penguin Classics, Harmondsworth 2006.

- [Baghramian, Ingram 2000]: Maria Baghramian, Attracta Ingram (ur.), Pluralism: The Philosophy and Politics of Diversity, Routledge, London 2000.

- [Benedict 1934]: Ruth Benedict, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, New York 1934.

- [Birnbaum 2008]: Pierre Birnbaum, Geography of Hope: Exile, the Enlightenment, Disassimilation, Stanford University Press, Stanford 2008.

- [Clark 2005]: David A. Clark, “The Capability Approach: Its Development, Critiques and Recent Advances”, novembar 2005, URL: http://www.gprg.org/pubs/workingpapers/pdfs/gprg-wps-032.pdf.

- [Elias 1989]: Norbert Elias, Studien über die Deutschen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989.

- [Galston 2002]: William A. Galston, Liberal Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice, Cambridge University Press, Cambridge 2002.

- [Geertz 1973]: Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, Basic Books, New York 1973.

649

Bibliografija - [Gellner 1996]: Ernest Gellner, “Religion and the profane”, Internationale Zeitschrift für Philosophie, br. 1, 1996, URL: http:// www.eurozine.com/articles/2000-08-28-gellner-en.html.

- [Gellner 1999]: Ernest Gellner, Nationalismus: Kultur und Macht, Siedler, Berlin 1999.

- [Goerdt 1984]: Wilhelm Goerdt, Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke, Verlag Karl Alber, Freiburg 1984.

- [Grant Duff 1982]: Shiela Grant Duff, The Parting of Ways: A Personal Account of the Thirties, Peter Owen, Boston 1982.

- [Hayek 2006]: F. A. Hayek, “Freedom and Coercion”, u: [Miller 2006], str. 80-99.

- [Hegel 1970]: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Theorie-Werkausgabe, Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (ur.), sv. 12, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970.

- [Hobsbawm 1996]: Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991, Vintage Books, New York 1996.

- [Kant 1968/1982]: Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe VII, Wilhelm Weischedel (ur.), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1968/1982.

- [Križan 1991]: Mojmir Križan, Um, modernizacija i društveni poreci sovjetskog tipa: Jedna kritička interpretacija boljševičke ideologije, Izdavački centar Rijeka, Rijeka 1991.

- [Križan 2000]: Mojmir Križan, Pravednost u kulturno pluralnim društvima, Pan-Liber, Osijek 2000.

- [Križan 2008]: Mojmir Križan, Interkulturni dijalozi i liberalna demokracija, Politička kultura, Zagreb 2008.

- [Krohn 2008]: Philipp Krohn, “Ein Ökonom mit Charisma”, Die Zeit, br. 13, 19. mart 2008., str. 28.

- [Kuhn 1962]: Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1962.

- [Lamprecht 1920]: Sterling P. Lamprecht, “The Need for a Pluralistic Emphasis in Ethics”, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, sv. 17, 1920, str. 561-572.

- [Lamprecht 1921]: Sterling P. Lamprecht, “Some Political 650

Bibliografija Implications of Ethical Pluralism”, Journal of Philosophy, sv. 18, 1921, str. 225-244.

- [MacIntyre 1988]: Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality, Duckworth, London 1988, - [Margalit 1996]: Avishai Margalit, The Decent Society, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts 1996.

- [Marx, Engels 1956-]: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlin 1956-.

- [Mason 1999]: Andrew Mason, “Political Community, Liberal-Nationalism, and the Ethics of Assimilation”, Ethics, sv. 109, januar 1999, str. 261-286.

- [Miller 2006]: David Miller (ed.), The Liberty Reader, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006.

- [Nussbaum 2007]: Martha Nussbaum, “Human Rights and Human Capabilities”, Harvard Human Rights Journal, sv. 20, 2007, str. 21-24, URL: http://www.law.harvard.edu/students/orgs/hrj/iss20/ nussbaum.pdf.

- [Pettit 2006]: Philip Pettit, “The Republican Ideal of Freedom”, u: [Miller 2006], str. 223-242.

- [Rawls 1971]: John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts 1971.

- [Rawls 1993]: John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1993.

- [Raz 1986]: Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, Oxford, New York, 1986, 1988.

- [Rorty 1989]: Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

- [Rosenblum 1989]: Nancy Rosenblum (ur.), Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts 1989.

- [Sen 1985]: Amartya K. Sen, Commodities and Capabilities, Oxford University Press, Oxford 1985.

- [Shklar 1984]: Judith N. Shklar, Ordinary Vices, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts 1984.

- [Shklar 1989]: Judith N. Shklar, “The Liberalism of Fear”, u: 651

Bibliografija [Rosenblum 1989], str. 21-38, i u: [Shklar 1998], str. 3-20.

- [Shklar 1990]: Judith N. Shklar, The Faces of Injustice, Yale University Press, New Haven i London 1990; njemački prevod: Über Ungerechtigkeit, Rotbuch Verlag, Berlin 1992.

- [Shklar 1998]: Judith N. Shklar, Political Thought and Political Thinkers, University of Chicago Press, Chicago 1998.

- [Szamuely 1974]: Tibor Szamuely, The Russian Tradition, Secker Warburg, London 1974.

- [Tamir 1993]: Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University Press, Princeton 1993.

- [Vincent 1997]: Andrew Vincent, “Liberal Nationalism: an Irresponsible Compound?”, Political Studies, sv. XLV, 1997, str. 275-295.

- [Walzer 1983]: Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York 1983.

- [Wittfogel 1957]: Karl August Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht, New York 1957.

- [Yack 1999]: Bernard Yack, “Putting Injustice First: An Alternative Approach to Liberal Pluralism”, Social Research, sv. 66, br.

4, 22. decembar 1999 (str. 1103-), URL: http://findarticles.com/p/articles/mi_m2267/is_4_66/ai_60869069/.

652

Prijatelju Mojmiru Nalazio sam se u jednomu pitoresknom kafeu riječkoga Staroga grada kada sam prvi put čuo za Mojmira Križana. Volim uz kavu pričati o zamršenim kulturološkim, filozofskim i političkim problemima, a jedan od najdražih sugovornika mi je Zlatko Moranjak. Upravo sam radio na zbirci kulturoloških i povijesnih eseja o Rijeci i tražio autore čiji će radovi zadovoljiti onomu mojemu „kako zbirka treba izgledati“. Znajući za moje brige, Zlatko mi je tokom jedne od naših rasprava savjetovao Mojmira i predao mi je nekoliko njegovih kraćih radova. Zlatko je neobično samouvjeren čovjek i često me podsjeća na kauboje iz Leonovih filmova koji pred najtežim zadatcima hladnokrvno stoje. Nije dopuštao dilemu i jednostavno je rekao: „Svidjet će ti se. Jedan od rijetkih doktora znanosti u nas koji nešto vrijedi.“ Kod takvih ljudi najviše smeta što su gotovo uvijek u pravu.

Mojmirovi radovi bili su mi pravo iznenađenje: pedantni, slojeviti, detaljni i jasni. Odmah sam nazvao Zlatka i tražio sastanak s Mojmirom koji je upravo stizao iz Göttingena u Njemačkoj gdje je godinama radio u Max Planck institutu, jednom od svjetskih najpriznatijih instituta. Nisam mogao vidjeti Zlatka, ali sam jasno čuo njegov tihi i pobjednički smijeh. I ovoga puta bio je u pravu.

Sredinom 2008. godine napokon sam se susreo s Mojmirom.

Bio je to simpatičan gospodin s lagano podšišanom bradom i veselim pogledom. U jednoj je ruci nosio torbu prepunu knjiga, a drugom se držao za suprugu. Povukli smo se u jedan kafe zatvorenog tipa kako nas ne bi ometali i sjeli za stol. Dvoje stranaca upoznavanje je započelo s temom o kontinentalnoj filozofiji i nacionalizmu – bez okolišanja i onih besmislenih uvoda. Tek pružena ruka, uzimanje narudžbe i potom filozofija. Bilo je jasno kako se obojica najbolje snalazimo u takvomu pristupu. Zlatko i Mojmirova supruga zadovoljno su slušali, a ponekad se žustro uključili u raspravu. Narednih smo tri sata pomno sjeckali i analizirali demokraciju, liberalizam, fašizam, nacizam, multikulturalizam, globalizam, preletjeli filozofe antike, srednjovjekovlja i današnjice. Zavukli smo se u mnoga područja, mudrovali nad idejama Berlina, Geertza, Taylora, Walzera, a ponekad se i smijali na njihov račun. Iako se nismo slagali u svemu, bio je to vrlo ugodan razgovor i veselilo me što imam prilike dijelit svoje stavove sa znal653

Prijatelju Mojmiru cem kao što je Mojmir. Ukratko, upoznali smo se. A to je poznanstvo (pored ostaloga) rezultiralo njegovim uvrštavanjem u moju zbirku o Rijeci i pisanjem ovoga mojega kratkoga teksta za njegovu knjigu o Isaiahu Berlinu.

Iste mu je godine u Zagrebu objavljena knjiga „Interkulturalni dijalozi i liberalna demokracija“ u kojoj je vrlo dobro problematizirao kulturu i kulturni pluralizam, napose s aspekta liberalne misli. Vjerujem kako je riječ o jednoj od najznačajnijih novijih domaćih knjiga iz područja filozofije politike i sasvim mi je nejasno kako je prošla posve neopaženo. Međutim, za razliku od „Interkulturalnih dijaloga i liberalne demokracije“ ova Mojmirova knjiga sasvim je drugačija i daleko intimnija. Iz tog razloga činilo mi se sasvim prikladnim pisati ovaj moj kratak tekst na isti način.

Berlin je svjetski znamenit znanstvenik, filozof, koji je obilježio liberalnu misao i koji se u Hrvatskoj kreće između potpune i sporadične nepoznanica. Ovom knjigom hrvatska publika ima prilike upoznati rad i život jednog od najvećih umova XX. stoljeća od ruke drugog velikog uma. Ali ovo nije tek Isaiahova biografija, prepiska njegovih teza ili još jedna u nizu polemika. Mojmir se intelektualno stapa s Berlinom i analizirajući njegov rad raspravlja o svojemu vlastitom. Stvara se neobična polifonija koja ovu knjigu čini podjednako o Isaiahu Berlinu i Mojmiru Križanu. Shvaćanje Berlinova života presudno je za shvaćanje njegova rada. Njegovo životno iskustvo i napose vjera i jezik označili su njegovu misao i poimanje identiteta. Upravo ovdje Mojmir traži legitimitet za njegove, ali i svoje liberalne stavove.

Ovaj homage koji je Mojmir učinio velikanu kao što je Berlin izgleda mi preteča homaga kojega će netko jednog dana učiniti velikanu kao što je Mojmir Križan. Čini mi se da su obojica osuđeni na slične intelektualne sudbine. Rekli bismo – savršeno prikladno.

Ernie Gigante Dešković pisac, magistar kulturologije, doktorand filozofije Padova, Italija, 2011.

654

Prijatelju Mojmiru Europska nervoza uočava sreću kao cilj, a naprezanje uma kao put ka njemu.Tamo gdje su za neku kulturu konstitutivna prikrivanja, gdje je život u društvu podložan prisili laganja, tamo se u zbiljskom izricanju istine javlja agresivnost, a ne razgolićavanje.Ipak nagon za razgolićavanje je jači što vrijeme prolazi.

Potaknuti svojim porivima nalazimo mladalačko divljenje za ono što nalazimo u radovima Mojmira Križana. U šumi gdje počiva Radosna znanost pozivamo vas da provedete koji trenutak pod jednim od stabala.

Slobodna Država Rijeka Ministarstvo kulture

655

Mojmir Križan

ISBN 978-953-55706-5-3

Mojmir Križan, rođen je 2. rujna 1943. godine u Zagrebu. Gimnaziju završava u Rijeci te na Fakultetu elektrotehnike i računarstva Sveučilištu u Zagrebu stječe zvanje doktora znanosti elektrotehnike i na Odsjeku za političke znanosti Sveučilišta Giorgia Augusta u Gottingcnu zvanje doktora znanosti politologije. Dugi niz godina bavi se znanstvenim radom na domaćoj i međunarodnoj sceni od čega se posebno ističe njegov angažman U institutu za biofizikalnu kemiju Max-Planc u Göttingenu.

Objavio je brojne članke u znanstvenim časopisima u kojima raspravlja o liberalnoj demokraciji, nacionalizmu, manjinama i civilnom društvu. Objavio je više knjiga od kojih su najznačajnije: Um, modernizacija i društveni poretci sovjetskog tipa (1991.), Pravednost u kulturno-pluralnim društvima (2000.), Interkulturalni dijalozi i liberalna demokracija (2008.).

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Mojmir Križan

PLURALIZAM I SLOBODA

Udruga Slobodna Država Rijeka www.rijeka-drzava.com

250,00 kn

IN

DE

TE

R

9 789535 570653

FIC IEN

Politička teorija Isaiaha Berlina