Arken 158

158

KOLOFON

Besætning Redaktør Sigurd Victor Stubbergaard sigurd.stubbergaard@gmail.com

Bogredaktør Peter Northcastle pnorthcastle@hotmail.com

Layout/ Johannes Schweppenhäuser Grafik j.schweppenhaeuser@live.dk

Bagsideredaktør Troels Bering troels.bering@gmail.com

Journalister

Annette Kruhøffer

Korrektur Sigurd Victor Stubbergaard sigurd.stubbergaard@gmail.com

ak@ak-kommunikation.dk

Bidragsydere Jens Juhl Jensen Mads Graves Pedersen Mogens Müller mads2802@hotmail.com Jesper Høgenhaven Mathias Harding Adrian Hove-Kreutzfeldt mathiasharding@gmail.com

Agnethe S. Sørensen agnethe.ss@gmail.com

Lars Bernhart Hansen Unna-Pernille Gjørup Ole Madsen Anders Rendorff-Klitgaard Johannes Jacobsen

Kontakt Forlaget Arken Det Teologiske Fakultet Københavns Universitet Købmagergade 44-46 1150 København K tlf. 35 32 36 29 (27 33 71 56 - redaktør) Tryk: PRinfoParitas Arken modtager gerne artikler, anmeldelser o.a.

Send en e-mail med dit bidrag til Sigurd Victor Stubbergaard.

Deadline for Arken 159 er 1 april 2015.

Arken gør opmærksom på, at alle artikler, debatindlæg m.v. er et udtryk for skribenternes egen holdning.

TIDSSKRIFT FOR STUDERENDE VED DET TEOLOGISKE FAKULTET, KØBENHAVN - NR. 1 - 2014 36. ÅRGANG - GRATIS

ARKEN 157

Indhold Leder

4

Minister - og hvad så?

6

Dannelse - Modstykke til tilværelsens (ellers) ulidelige lethed

9

Hans Ravn Iversen-Interview

12

Hvor heldig har man lov at være

14

Tvetunget tale på vor frue plads

16

I skyggen af Kilimanjaro

17

Paulus og Galaterbrevet

20

Septuaginta - Kirkens første bibel

23

Arken anmelder: When God spoke greek

28

Tyske teologer i det 20. århundrede

31

Engagementet poetik

33

Teologisk Tankekraft - med blik for modsigelser

35

Til Guds ære - Calvins liv og virke.

38

Selvrealiseret frelse

40

Kirke på kanten

43

Det armenske folkedrab

45

Kirkehistoriske samlinger

47

Cykelrytteren

49

LEDER 4

Leder Af stud.theol. Sigurd Victor Stubbergaard Teologi og religionsvidenskab – et umage par Der var engang to tyske professorer, der formulerede hver sin absolutte Wahrheit. Den, der kun kender én religion, kender ingen, lød det fra religionsvidenskabernes grundlægger par excellence Friedrich Max Müller i Oxford. Og Adolf von Harnack i Berlin gav igen: Den, der kender den kristne religion, og dens historie, han ved, hvad der er værd at vide om alle de andre, og den, der kender alle undtagen den, han kender ingen.1 De bombastiske udsagn, der må siges at indeholde et vis retorisk schwung, tilhører fordums tider, og skønt deres noget konklusive karakter, er de interessante, fordi de kan minde os om det spændingsforhold, der har eksisteret mellem teologi og religionsvidenskab gennem historien. De historiske årsager til denne pikante videnskabelige konflikt skal nok findes i det forhold, at der i teologien i det 16.-18. århundrede ikke herskede en naturlig distinktion mellem kirke og skole og mellem tænkning og forkyndelse. Teologiens anliggende var ikke religionskritisk og endsige enhver tilnærmelses til ”objektet religion” uafhængigt af de autoriserede doktriner gjordes juridisk, socialt og akademisk retsløst.2 Spoler vi tiden tilbage til det 16. århundrede, og kaster et blik på den såkaldte videnskabelige revolution, kender vi alle skrækscenarierne, hvor Nicolaus Kopernikus’ værk ”om de himmelske sfærers omdrejning”, i hvilken Kopernikus præsenterede det heliocentriske verdensbillede, blev optaget på den katolske kirkes Index Librorum Prohibitorum over forbudte bøger. Et århundrede senere finder nok et af de mest kendte direkte sammenstød mellem videnskaben og kirken sted, da italieneren Galileo Galilei publicerer ”Dialog om de to verdenssystemer”, i hvilken han tilslutter sig det kopernikanske verdensbillede med Solen, og altså ikke den gudsskabte Jord, som Solsystemets omdrejningspunkt.

Galilei blev sidenhen dømt af den romerske inkvisition til husarrest, og her kunne han trods alt forsætte sin forskning indtil sin død i 1642. Kristendommen var ikke den eneste spiller på banen dengang, men teologien blev ikke for alvor budt op til dans af en modstander af kaliber, fordi tidens filosofi og videnskab alle orienterede sig i retning af en metafysisk, som pegede hen mod en religiøs transcendens.3 Teologien besad ubestridt posten som fortolker af tilværelsen.

Befri os fra det onde Det var denne dunkle tradition oplysningstænkerne reagerede imod, og under devisen ”fornuftens århundrede” introducerede de et fornuftsbegreb, som havde til formål gennem kritisk og analyserende tænkning, at afsløre de religiøse fordomme og de politiske forhold, der hindrede mennesket i at leve det lykkelige liv. Ideen om, at mennesket kunne frisættes både politisk og intellektuelt gennem oplysning, fik sit mest prægnante og famøse udtryk i leksikonprojektet den store franske encyklopædi fra 1751-66. Med den nye oplysningsbølge kom også påstanden om, at videnskaben er bestemt til at overtage religionens og metafysikkens rolle som tilværelsesfortolker, og selvom påstanden aldrig er stået uimodsagt, har denne vundet indpas i en sådan grad, at religion i modernitetens offentlige bevidsthed ofte bliver betragtet som en anakronisme.4 Det er altså i korte træk dette historiske bagtæppe, som diskussionerne mellem teologi og religionsvidenskab er vævet ind i, men selvom skyggerne fra fortiden kan studeres i historiebøgerne, så er spørgsmålet, om det også er der, skoen trykker i dagens lunkne forhold fagene imellem?

Vi er i samme båd Svaret må være afkræftende. Vi kan nemlig som udgangspunkt konstatere, at religionsvidenskab og teologi er fælles om to ting: de behandler samme genstandsområde, nemlig religion, og de gør det ud fra samme metodik og videnskabelige principper. Den ofte fremførte påstand om, at der eksisterer specieldesignede teologiske metoder, der implicit har et konfessionelt ærinde i sigte, er nonsens og uden ræson. Den vifte af metoder en teolog har til rådighed, det være sig historisk-kritisk, litterærkritisk, ”hermeneutisk” et cetera, er metoder, der i varierende konstellationer benyttes i begge lejre.5 Netop dét forhold, at fagene deler genstandsområde og anvender den samme videnskabelige metodik, gør, at de adskiller sig fra andre universitetsfag, der ofte konstituerer deres raison d’être ved at have sit eget felt eller metodiske tilgang. Hertil kan dog knyttes en regibemærkning om, at fagene imellem gennem tiderne har udviklet en særlig arbejdsfordeling, der karikeret går ud på, at teologien tager sig af kristendommen hvortil religionsvidenskaben tager sig af de resterende religioner.

LEDER 5

Religionsvidenskaben ønsker teologien forsat god rejse Den måde som fagene beskuer deres genstandsområder på, har dog nogle nuanceforskelle, som gør, at fagene ikke er et fedt og går ud på det samme. Teologien betragter nemlig sit område med en særlig dobbeltinteresse: historisk og systematisk. Historisk, fordi kristendommen præsenteres i tekster, som er indflettet i en historisk kontekst, hvortil teologiens analyseredskaber participerer i metoder fra andre fagområder. Systematisk, fordi teologien artikulerer og reformulerer det kristne trosindhold på en sådan måde, at det gør krav på dets forsatte aktuelle gyldighed. Her betragtes den guddommelige manifestation eller kommuniké i teksten ikke blot som et fortidigt kulturfænomen, der lader sig fuldt ud begribe i en historisk-kritisk analyse, men snarere som en ”manifestation” der gør sig nutidigt gældende, og som vi kan reinterpretere vores eksistens ud fra eller ind i. Nok ikke alle teologer vil være enig i denne betragtning, hvilket på sin vis afslører en ”interessekonflikt” i det teologiske studium mellem eksegeter og systematikere. H.C. Wind giver en anekdote fra Århus, der netop belyser dette forhold: Grundlæggerende af det teologiske fakultet Johannes Munck fortæller til Løgstrup, at hvis han skulle få brug for at vide noget om Det Nye Testamente, så skulle han ikke vente på sig, men bare spørge løs og dit og dat, og så ville Munch udlægge teksterne for ham. Men hvad Løgstrup så ville bruge oplysningerne til i en nutidig sammenhæng, det kunne han som ekseget ikke sige noget om – det var ikke hans ”bord”.6 Den interne ”konflikt” kan for så vidt overføres til forholdet mellem teologi og religionsvidenskab. Religionsvidenskabens grundhypotese må være, at religion er et kulturfænomen på linje med alle andre, og at vi kan forstå alverdens religioner uden antagelse af gyldigheden af bestemte religiøse sandheder. Så når teologien arbejder ud fra, at der kan ligge en aktuel gyldighed i religionen (og at denne skal undersøges), så er mit bud, at vi her er nået frem til det springende punkt, hvor de fleste religionsvidenskabere vil hoppe af toget og ønske teologerne forsat god rejse.

Noter: 1 J. Balling, ”Teologien og de andre religionsvidenskaber” Medspil og modspil – teologi og religionsvidenskab, A. Geertz, S. Jensen, P. Widmann (red.), Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet, 1996. S. 53 2 Ibid. S. 54 3 P. Widmann, ”Det religiøse mellemværende”, Medspil og modspil – teologi og religionsvidenskab, A. Geertz, S. Jensen, P. Widmann (red.), Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet, 1996. S. 9-10 4 Ibid. S. 12.

5 Ibid. S. 9-10 6 H.C. Wind, ”Religionsvidenskabens filosofiske og kulturelle opgave: en teologisk betragtning”, A. Geertz, S. Jensen , P. Widmann (red.), Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet, 1996. S. 25

MINISTER - OG HVAD SÅ?

6

MINISTER - OG HVAD SÅ?

Af cand.mag., stud.theol. Annette Kruhøffer

For et halvt år siden fik Danmark en ny kirkeminister, men siden har der været stille om posten. Hvad mener kirkeminister Marianne Jelved egentlig om centrale spørgsmål i Folkekirken i dag?

MINISTER - OG HVAD SÅ?

7

Hvem er egentlig kirkeminister?

Der er sikkert nogle, der ikke lige ved det – det er i hvert fald undsluppet Wikipedias opmærksomhed. Hun gør heller ikke et stort væsen ud af sig, og nogle vil mene, at netop dette er en af hendes ypperste kvaliteter.

Marianne Jelved har nu været kirkeminister i mere end et halvt år, og Arken ville ved hendes tiltrædelse gerne løfte sløret for de visioner, hun måtte have for sit nye område. Et interview var der imidlertid ikke plads til i ministerkalenderen, og men til gengæld fik vi lov at stille en stribe spørgsmål på mail. Stor travlhed og mange ferier har forhindret, at vi fik svar, men nu er de der – læs selv.

Spørgsmål: Folkekirken og staten har et langt og tæt forhold til hinanden, og der har traditionelt udviklet sig en arbejdsdeling mellem de to instanser. Men hvordan ser du på det formelle forhold mellem stat og kirke? Hvilke forpligtelser har staten (og dermed regeringen) over for folkekirken?

Kirkeminister Marianne Jelved: Siden reformationen i 1536 har staten og den evangelisk-lutherske kirke haft et nært forhold til hinanden. I Chr. III’s Kirkeordinans af 14. juni 1539 kom det nære forhold bl.a. til udtryk i forhold til kaldelse og udnævnelse af præster. I Kirkeordinansen blev der tilkendegivet det princip - som fortsat er gældende – at forudsætningerne for at virke som præst i den evangelisk-lutherske kirke i Danmark er kaldelse ved menigheden, udnævnelse ved kongen/ staten og ordination og kollats ved biskoppen.

Med grundloven fra 1849, blev der indført religionsfrihed, og traditionen for det nære forhold mellem staten og den evangelisk-lutherske kirke blev – om end på et ændret grundlag - videreført.

I grundlovens § 4 er det fastsat, at den evangelisk-lutherske kirke er den danske folkekirke og understøttes som sådan af staten.

Udtrykket ”understøttelse” skal forstås i vid forstand, dvs., som en forpligtelse for staten til at yde både økonomisk og moralsk støtte.

I forhold til statens økonomiske støtte til folkekirken kan jeg fx nævne, at statskassen årligt yder et tilskud til fællesfonden på 40 % af fællesfondens udgifter til løn til præster og provster. Statskassen yder også tilskud til restaurering af kirker og af kirkers historiske inventar. I 2014 er bevillingerne på i alt 760,6 mio. kr.

Så længe vi har bestemmelsen i grundlovens § 4 er staten forpligtet til at understøtte folkekirken. Det kan være, at denne støtte ændrer sig over tid, men bestemmelsen betyder, at staten skal understøtte folkekirken økonomisk og moralsk. Regeringen har

ingen intentioner om at ændre denne grundlovssikrede særstilling, som folkekirken har.

Spørgsmål: Hvordan adskiller disse forpligtelser sig fra de forpligtelser, staten og regeringen har over for andre trossamfund?

Kirkeminister Marianne Jelved: Med grundloven af 1849 blev der indført religionsfrihed, men der blev ikke indført religionslighed eller ligestilling af trossamfund.

Folkekirken er derfor privilegeret. I denne sammenhæng er det vigtigt at nævne, at folkekirken varetager en række væsentlige samfundsmæssige opgaver som fx begravelsesmyndighed, kirkebogsfører, forvalter af kirkerne (vores fælles kulturarv) m.v.

Staten yder ikke tilskud til andre trossamfund. Andre trossamfund og deres medlemmer har derimod en mulighed for at opnå et ”indirekte tilskud” fra staten. Det skyldes, at der i henhold til skattelovgivningen bl.a. er nogle muligheder for, at skatteydere kan trække bidrag til andre trossamfund fra på selvangivelsen.

Derved kan man opnå en skattebesparelse på ca. 33 % af et bidrag til et trossamfund.

Der er ikke en tilsvarende fradragsret på selvangivelsen for kirkeskatten, som er folkekirkemedlemmernes medlemsbidrag til folkekirken.

Spørgsmål: Den nuværende regering har været optaget af at ordne Folkekirkens forfatning ved lov, sådan som grundlovens § 66 foreskriver.

Hvorfor skal det være lige nu?

Kirkeminister Marianne Jelved: Det fremgår af grundlovens § 66, at ”Folkekirkens forfatning ordnes ved lov.” Disse ord har været at læse i grundloven siden 1849. Under drøftelserne i Den grundlovgivende Rigsforsamling blev intentionen med bestemmelsen beskrevet sådan, at der skulle udformes en lov, der skulle ”bestemme Formerne og Grænserne for den Medvirken, som Kirkesamfundet selv bør have ved sammes Bestyrelse”.

Ideen om en øget indflydelse for folkekirken, som reguleres ved lov, er altså på ingen måde en ny idé. Og der har herudover løbende været drøftet spørgsmål om folkekirkens fremtidige forhold, herunder et øget selvstyre, både i folkekirkelige sammenhænge og i Folketinget. På den baggrund var det også naturligt, at spørgsmålet om en styringsreform af folkekirken indgik som en del af regeringsgrundlaget (Et Danmark, der står sammen).

MINISTER - OG HVAD SÅ?

8

Spørgsmål: De radikale vil gerne skille stat og kirke – betragter du det, at folkekirken skal have sin egen ordning, som et skridt i denne retning?

Kirkeminister Marianne Jelved: Jeg ved nu ikke, om der er et flertal i Radikale Venstres kompetente organer for en adskillelse mellem kirke og stat. Vi har valgt at prioritere paragraf 66 i Grundloven. Regeringen og de politiske partier, som i sin tid tilsluttede sig nedsættelsen af styringsudvalget, understregede netop, at udvalgets overvejelser skal ske med respekt af folkekirkens grundlovssikrede særstilling. Og et af pejlemærkerne i udvalgets rapport er, at der fortsat skal være et nært forhold mellem staten og kirken.

Spørgsmål: Der har været fire tidligere forsøg på at give folkekirken en lov eller forfatning. Det seneste var et arbejde, der fandt sted over en 12-årig periode op til anden verdenskrig. Hvor lang tid regner du med, at arbejdet vil tage i denne omgang – og hvad kan du gøre for at facilitere det, så det når frem til et resultat?

Kirkeminister Marianne Jelved: Processen i forbindelse med styringsudvalgets arbejde vil jeg tillade mig at kalde eksemplarisk og særdeles demokratisk. Alle, som har været interesseret, har haft mulighed for at give deres mening til kende i forbindelse med den 6 måneders høringsproces, hvor udvalget fremlagde sine overvejelser og forslag, og derudover har der været afholdt møder rundt om i samtlige stifter. Udvalgets rapport var herefter til fornyet høring i 2 måneder.

Nu, efter en veloverstået sommerferie fortsætter de politiske drøftelser. Jeg kan ikke sige, hvad der kommer til at ske, men ét er sikkert, og det er, at jeg går til opgaven med oprejst pande og med en vilje til at finde en løsning, der samler bredt i Folketinget.

Spørgsmål: Der har ofte været ytret ønske om at styrke demokratiet i folkekirken – blandt andet af din forgænger i embedet, Manu Sareen.

Hvordan kan man gøre dette?

Kirkeminister Marianne Jelved: Det er vigtigt at styrke demokratiet – også når det gælder folkekirken. Det er min opfattelse, at rammerne i folkekirken er demokratiske, men jeg er naturligvis altid lydhør overfor at se på de regler, der er på kirkeområdet, hvis nogen giver udtryk for noget andet skulle være tilfældet.

Spørgsmål: Hvordan undgår man, at en styrkelse af de overordnede kirkelige myndigheder (provster, bisper eller nye autoriteter) i forhold til Kirkeministeriet kommer til at ske på bekostning af de lokale menighedsråd?

Kirkeminister Marianne Jelved: Menighedsrådene har en særlig og central rolle i folkekirken, og det skal der efter min opfattelse ikke ændres ved.

Spørgsmål: I dag er præsterne underlagt Kirkeministeriet i spørgsmål, der vedrører deres ansættelse, men biskoppen i spørgsmål, der vedrører deres teologiske embedsførelse. Hvordan skal præsternes rolle være fremover?

Kirkeminister Marianne Jelved: Jeg ser ikke nogen ændringer i præsternes rolle i forhold til ny lovgivning. Præsterne har stor frihed i deres embede, og definerer i høj selv den rolle de har i de forskellige sammenhænge, hvori de indgår. Det stiller selvfølgelig nogle særlige krav, men giver på den anden side også en høj grad af frihed. Jeg mener, at det er vigtigt, at præsterne tager del i lokalsamfundet og giver deres mening til kende i samfundsdebatten generelt. Det sidste kan man godt savne lidt i dag.

DANNELSE 9

DANNELSE -

MODSTYKKET TIL TILVÆRELSENS (ELLERS) ULIDELIGE LETHED Interview med studenterpræst Stefan Lamhauge Hansen om dannelse, som udgør flagskibet i Studentermenigheden i Københavns efterårsprogram.

Af stud. theol. Peter Northcastle.

Stefan Lamhauge Hansen blev teologisk kandidat fra Københavns Universitet i 1996 og efter et par vikariater på land og i by ansat som studenterpræst i 1999. Den første studenterpræst blev ansat i 1966 og tilknyttet Trinitatis Kirke, som oprindelig var universitetets kirke. Det var på et tidspunkt, hvor antallet af universitetsstuderende voksede markant. Ordningen var inspireret af den engelske tradition for University Chaplains, og herhjemme mente man, at når de studerende ofte flytter rundt i løbet af studiet, så havde de også brug for en præst ved universitetet, som de kunne få et mere vedvarende forhold til under studietiden, uden at de behøvede at løse sognebånd. I dag er der fire studenterpræster ved Københavns Universitet, og Stefan Lamhauge Hansens ”ansvarsområde” er City Campus, som omfatter det teologiske, det juridiske og det samfundsvidenskabelige fakultet. Som studenterpræsterne tager han samtaler med studerende, der har behov for sjælesorg, koordinerer studentergudstjenesterne i Trinitatis kirke hver fredag kl. 12.15 og er i øvrigt selv ”25 % sognepræst” ved samme kirke, hvilket betyder, at han også har gudstjenester om søndagen og ind imellem vielser og dåb, bl.a. af studerende og deres børn. Og så er studenterpræsterne tovholdere på arrangementerne i Studentermenigheden i København, hvis efterårsprogram nu ligger klar med en mængde spændende og stort set gratis aktiviteter.

Hvorfor dannelse?

Temaet for en række af efterårets aktiviteter er dannelse. Stefan Lamhauge Hansen forklarer, at netop som de var kommet på ideen hertil, kunne man læse i Forskerforum, som er med-

lemsblad for bl.a. Dansk Magisterforenings universitetsansatte medlemmer, at ordet dannelse er fuldstændig fraværende i beskrivelsen af den såkaldte ”fremdriftsreform” for universitetet.

Reformens formål er optimering, tempoforøgelse osv., ikke dannelse. ”Dannelsestanken er ellers en del af kristendommen og europæisk kultur, og det var i hvert fald tidligere en kerneopgave for universiteterne at give plads og mulighed, ikke kun for uddannelse, men også dannelse, som må ske i en vekselvirkning mellem det, vi lærer og det levede liv. Også højskolebevægelsen var og er et udtryk for det, at det ikke kun handler om at uddanne specialister med de nødvendige, praktiske færdigheder, men også at have eller få et fælles, kollektivt perspektiv på tilværelsen,” siger Stefan Lamhauge Hansen. Eller med andre ord: hjælpe individet til at finde sin plads i tilværelsen på en god

DANNELSE 10

”

Dannelsen skulle gerne udvide horisonten ved at give indblik i andres liv og tanker, og man øger forhåbentlig også sine chancer for at undgå at gentage nogle af de fejl, som andre har begået. blive klogere på sig selv og på verden omkring en selv. Rejsemotivet er selvfølgelig meget tydeligt i Odysseen (foredrag ved filosoffen Anders Fogh Jensen den 20/11). I ”Saragossa-manuskriptet” (som vises den 4/12) møder hovedpersonen en række skikkelser, som repræsenterer forskellige livssyn, som han bliver nødt til at forholde sig til. I ”Trolddomsbjerget” af Thomas Mann (hvis forfatterskab Claus Oldenburg holder foredrag om den 25/9) præsenteres læseren tilsvarende for en række store ideer gennem hovedpersonen, Hans Castorps møde med en borgerlig fritænker, en religiøs venstreradikal osv. ”Hovedpersonen overværer deres diskussioner, lever sig selv ind i kampene og bliver et spejl af de forskellige tanker. Sådan som også læseren forudsættes at gøre det. På den måde præsenteres man for nogle eksistentielle grundtemaer, som man er nødt til selv at tage stilling til, hvis man ikke bare vil lade sig trække rundt i livet af andre eller af andres meninger.”

Et klassisk udtryk herfor er dannelsesromanen og dannelsesrejsen. Dannelsesromanen består typisk af tre etaper: hjemmeude-hjem. Den begynder i den ”lille verden”, hos forældrene, hvorefter hovedpersonen bevæger sig ud i den ”store verden” og prøver kræfter med tilværelsen for at nå frem til en ny hjemkomst, hvor man selv finder den plads i verden og nu også véd med sig selv, at man hører til. Det er meget kort sagt den bevægelse, som en række af efterårets foredrag mm. forsøger at beskrive.

Dannelsestanken hviler på en forudsætning om en bevidstgørelse og en vekselvirkning mellem lærdom og det levede liv. Dannelse er i det hele taget at skænke tilværelsen opmærksomhed, som det er formuleret i overskriften til et af arrangementerne (foredrag ved Københavns biskop Peter Skov-Jacobsen den 28/10). Man kastes ind i livet og er nødt til at handle ud fra de forudsætninger, man er i besiddelse af fra sin uddannelse og sin dannelse. Dannelse er med til at gøre tilværelsen både større og rigere. Eller frit efter den tyske romantiks digterkonge, Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832): ”Den, der ikke kan sine 3.000 års historie, lever fra hånden og til munden.” Dannelsen skulle gerne udvide horisonten ved at give indblik i andres liv og tanker, og man øger forhåbentlig også sine chancer for at undgå at gentage nogle af de fejl, som andre har begået.

Rejsen og oplevelsen som midler til dannelse Rejsen indgår som tema i en række af efterårets foredrag, i studiekredsen om H. C. Andersens debutbog, ”Fodreise fra Holmens Canal til Østpynten af Amager i Aarene 1828 og 1829”, som Stefan Lamhauge Hansen selv står for, samt i forevisningen af Woiciech Has’ film, ”Saragossa-manuskriptet” fra 1965. I alle tilfælde er der tale om at bevæge sig gennem livet og derved

Dannelse = oplevelser Hvis Stefan Lamhauge Hansen skal pege på dannelsesoplevelser, som særlig har betydet noget for ham selv, så nævner han højskoleophold, gymnasieårene og studieårene på teologi. Hvis han skal nævne nogle litteraturoplevelser, som han har sat særlig pris på, så er norske Karl Ove Knausgårds selvbiografiske mammut-”roman”, ”Min kamp”, iblandt dem. ”Det er selvfølgelig

måde - ikke med tvang, men på en sådan måde, at man selv er i stand til at finde sin plads. Dannelse er noget, der sker i frihed.

DANNELSE 11

sjovt, at Knausgård er omtrent er på alder med mig selv og beskriver meget af den musik, jeg selv har lyttet til, og vurderer, hvad der var godt og skidt på samme måde som vi var nogle der gjorde dengang. Men det særlige og mærkværdige er, at man kommer så tæt på ham selv og mennesker omkring ham, at det grænser til det pinlige og udleverende, og samtidig kan man bære at læse om det, fordi han ikke skåner sig selv, og fordi han skriver så godt og formår at løfte det hele op i et større perspektiv end det rent private. Så han kan springe fra erindringer til kunst og historie og religion mm. Han prøver netop at forstå sit liv i forhold til den tradition og kultur, han er rundet af, og det gør han så overbevisende, så det dybt personlige bliver det almene i bøgerne.”

Et andet hovedværk er Dantes Guddommelige Komedie, fordi den er litterært forlæg for - og derfor også en nøgle til forståelsen af - en masse senere litteratur. Der er flere gode danske oversættelser, men Stefan Lamhauge Hansen anbefaler Ole Meyers fra 2001. Den har ikke rimede vers, men er en meget fin, tekstnær oversættelse, og så har den et fantastisk noteaparat, som letter muligheden for at få udbytte af og forståelse for Dantes placering af diverse personer fra historien og hans egen samtid i Helvedes, Skærsildens og Paradisets forskellige afdelinger.

Endelig nævner han ”Stiløvelser” af Raymond Queneau, som genfortæller en simpel anekdote i 99 varianter, fx som om der var tale om en ode skrevet i middelalderen, eller som en godsforvalter ville aflægge rapport i 1700-tallet osv. ”Det lyder måske højpandet, men bogen er let læst og hylende morsom”.

Hvad skal studenterpræsten selv læse i efteråret? ”Knausgård – jeg mangler det sidste bind. Og Jens Baggesens ”Labyrinten”, som også handler om en dannelsesrejse, hvor et moderne menneske anno 1789, lige før den franske revolution, begiver sig ud i en verden, hvor rationaliteten brydes med romantikken.” Derudover skal Stefan Lamhauge Hansen i gang med at læse om militær etik, da han af hærprovsten er blevet opfordret til at medvirke i en arbejdsgruppe, som skal udarbejde et materiale til undervisningen i etik i forsvaret.

Studentermenighedens komplette efterårsprogram kan ses på og downloades fra www.smikbh.dk eller Studentermenighedens side på Facebook. Det kan også samles op i hard copy på kontoret i St. Kannikkestræde 8, 1. sal, i Trinitatis Kirke, eller rundt omkring på fakultetet.

HRI-INTERVIEW 12

Hans Raun Iversen: ”Jeg stiller ikke op til en inkvisitorisk standret over min teologi” Interview på baggrund af mailkorrespondance d.09.09. – 15.09.2014 af stud.theol. Mathias Harding

HRI-INTERVIEW 13

Siden journalist Bente Clausens artikel ”Tidehverv vækker unges interesse” blev bragt i Kristeligt Dagblad (01.09.2014)1, er bølgerne gået højt.

Lektor i Praktisk Teologi,Hans Raun Iversens udtalelse om, at:” det vil være svært for de grundtvigsk-tidehvervske præster at finde ansættelse i folkekirken, og at der næppe er plads til den klassisk tidehvervske præstegårdsteologi i den danske folkekirke. ” Dertil skal præster bestille for meget, for der er mindst 10 daglige ting på dagsordenen for de fleste præster.” ” fik stud.theol.erne Kristoffer Garne (KU) og Hans Nørkjær (AU) til hvæsse pennen og komme med et forsvar:”Tidehverv. Hvad skal der dog blive af os?” (04.09.2014). Lignende ses i:” Er teologien nu et nødvendigt onde?” forfattet af sognepræsterne og redaktørerne på www.nytbabel.dk Nana Hauge, Merete Bøye og Stine Munch.

Fælles for begge svar var en udtalt harme over Raun Iversens betragtninger. Undertegnede satte sig for at stille Raun Iversen to spørgsmål, der kunne belyse sagen yderligere. Svarene er blevet til på baggrund af en løbende mailkorrespondance med Raun Iversen d.09.09. – 15.09.2014.

Spørgsmål 1(MH):Din holdning til Studenterkredsen (eller i hvert fald kommende grundtvigsk-tidehvervske præster hvis dele af Studenterkredsen overhovedet så bastant kan sættes i bås, hvilket kan diskuteres) er i Bente Clausens nylige artikel ”Tidehverv vækker unges interesse” (01.09.2014) i Kristeligt Dagblad blevet gengivet således:” Hans Raun Iversen, lektor i praktisk teologi på Københavns Universitet, mener, at det vil være svært for de grundtvigsk-tidehvervske præster at finde ansættelse i folkekirken, og at der næppe er plads til den klassisk tidehvervske præstegårdsteologi i den danske folkekirke. ” Dertil skal præster bestille for meget, for der er mindst 10 daglige ting på dagsordenen for de fleste præster.” ” - ligger der heri et ønske eller en blot og bar konstatering af tingenes tilstand ?

Spørgsmål 2(MH): Din indføring i universitetsfaget Praktisk Teologi, bogen” Praktisk teologi” (1995,sammen med Eberhard Harbsmeier) kunne udover at være netop generel indføring også læses som et generelt opgør med Tidehverv og dens - i følge bogen - hovedfokus: præsten og hans prædiken. Heroverfor stiller bogen i stedet menigheden og dens ønsker i centrum. Kunne dette kaldes din anti-teologiske (-anti i betydningen i stedet for ) opfattelse af gudstjenesten ?

Svar(HRI): Dine spørgsmål er desværre så ukvalificerede, sprogligt uklare og intimiderende, at det er meningsløst at svare.

Jeg har været universitetslærer med åben adgang til min undervisning i 40 år og jeg har publiceret flere tusinde sider i mange

former for medier. Derfor stiller jeg ikke op til en inkvisitorisk standret over min teologi.

Men altså: Jeg har ikke udtrykt nogen som helst ”holdning” til Studenterkredsen - og har derfor heller ikke noget som helst at gøre med den monstrøse parentes sat med fed skrift - allerede udtrykket ”holdning” - plus det, at man ikke kan fremsætte en faktuelt baseret vurdering uden man straks skal stå ret og svare på, om man også ønsker den og den udvikling, er intimidering. Det er, hvad filosofferne kalder at blande ”er” og ”bør” utidigt sammen.

Det hele startede med at jeg sagde nej til at sige noget som helst om Studenterkredsen til Bente Clausen, fordi jeg ganske enkelt ikke ved noget, jeg kan udtagelse mig på baggrund af. Jeg lod mig så presse til at vurdere folkekirkens udvikling som arbejdssted for præster. Det er vanvittigt, at man ikke kan udtale sig om det uden at man straks skal have ”holdninger” til Studenterkredsen. Jeg er 66 år gammel og ikke længere medlem af nogen studenterforening, ud over Teologisk Forening.

Den sidste sætning i sp. 2 om det anti-teologiske er så manipulerende, at den er sprogligt helt gagelak. Har man læst teologi, bør man ikke kunne stille så forkvaklede spørgsmål. Og helt generelt: Læs dog hvad jeg skriver og find selv ud af, hvor jeg står i stedet for at bede mig om at putte mig selv ned i nogle tåbelige kasser.

Noter 1 Artiklen og de to svar (”Tidehverv Hvad skal der dog blive af os” og ” Er teologien et nødvendigt onde”) kan læses på InfoMedia. Alle studerende ved Københavns Universitet har adgang til denne. For teologistuderende findes denne adgang på følgende link: http://teol.ku.dk/bibliotek/ under Online-ressourcer.

HVOR HELDIG HAR MAN LOV AT VÆRE? 14

HVOR HELDIG HAR MAN LOV AT VÆRE? PRAKTIOPHOLD I SØMANDSKIRKEN I ALGECIRAS, SPANIEN Af stud.theol. Agnethe S. Sørensen International Seamen’s Centre Avenida Virgen del Carmen 15,3.

11201 Algeciras Tlf 0034 956 632 664 E-mail algeciras@dsuk.dk http://www.algeciras.dk/

En dag fortalte jeg om mine præstepraktikophold til en kollega og jeg tilføjede, at det også kunne være spændende at prøve at snuse til arbejdet i en dansk kirke i udlandet. Da sagde min kollega: ”Hvis du vil til Spanien, så kunne du prøve at skrive til Kim, som er sømandspræst i Algeciras. Han har været præst ved Gl. Holte Kirke i mere end 20 år og har konfirmeret min yngste datter. Han har også været feltpræst ved Den Kongelige Livgarde og været udstationeret blandt andet i Afghanistan.” Imens hun talte, begyndte jeg at se billedet for mig: Mig i praktik i Spanien.

Da jeg kom hjem, skrev jeg en mail til sømandspræsten, Kim Alex Jacobsen. Kim svarede, at han var positiv over for ideen, men ønskede at møde mig ansigt til ansigt først. Han var i Danmark i marts og der mødtes vi på en Café i Købmagergade. Kim foreslog da, at jeg skulle komme ned og være i Sømandskirken hele sommeren, idet han var af den holdning, at man lærer mere af at gøre tingene selv, end at gå og se på, hvad en anden laver.

Det var en stor overraskelse for mig, idet jeg havde forestillet mig en uge eller 14 dage dernede, men jeg sagde selvfølgelig ”JA!” med det samme. Sikke en chance at få! I løbet af de næste tre-fire måneder fik vi enderne i arrangementet til at nå sammen og opholdet var en realitet.

Den 30/6 blev jeg hentet i lufthavnen i Malaga og så startede eventyret. Algeciras er en pæn stor havneby. Den ligger 130 km sydvest for Malaga og 20 km nordvest for Tarifa. Algeciras ligger i en bugt, hvor man kan se Gibraltar på den anden side og skimte Afrikas kyst, hvis man kigger over Gibraltarstrædet. Der bor cirka 120.000 mennesker i Algeciras, men det er ikke en turistby. Det er en by med mange arbejdspladser pga. af containerhavnen og færgesejladsen til Tanger. Havnen er en af de største i Europa og der er meget trafik med containerskibe. Terminalen med de store kraner, hvor containerskibene lægger til, hedder APM Terminals

og der læsses tonstunge containere af og på containerskibene i døgndrift. Så er der færgedriften til Tanger. Man kan se færgelejet fra køkkenvinduerne i præsteboligen. I juli og august er det højsesson for rejser imellem Europa og Afrika. Jeg har læst, at her i Algeciras fragtede færgerne 4,7 millioner mennesker over strædet til og fra Tanger i 2010. Og i den sidste weekend i juli, imens jeg er her, på én eneste weekend, fragtede færgerne 16.000 personer over herfra.

De første 14 dage af praktikopholdet forløber med at gøre mig bekendt med arbejdet og at blive vant til at køre minibussen i den spanske trafik og kunne finde rundt i det hele taget. For arbejdet består mest i at besøge de danske skibe, som anløber og tale med søfolkene og i det hele taget være til rådighed for dem med transport, ærindekørsel og viden om lokalområdet. Det kræver også noget øvelse at køre rundt i Terminalen og på kajen på grund af den hektiske aktivitet, der er. Der er kraner som kører frem og tilbage og vildt mange lastvogne med og uden containere, som karter rundt og man skal lære at gætte, om de kører til højre eller venstre om én. Jeg bliver hen af vejen præsenteret for de folk, som har betydning for arbejdet her og ikke mindst, så får jeg lavet et ID-kort, så jeg kan få adgang til Terminalen, uden at skulle vise pas og igennem en langvarig sikkerhedsprocedure hver gang.

De sidste 14 dage af juli havde jeg ferie. Jeg hentede min far i Madrid og vi tilbragte nogle skønne dage med at vandre i Nordspanien og vi fik også besøgt en gammel ven i Ponferrada. Den 29/7 er jeg tilbage i Algeciras igen og efter nogle dages genopfriskning og overlevering med sømandspræsten, er jeg alene her i august måned. Jeg bor i præstens lejlighed og passer hans dejlige hund og passer skibene og svarer på henvendelser via telefon og mails.

Der anløber et dansk containerskib til Algeciras næsten hver dag. Nogle gange er der to dage uden et skib og andre gange er der to skibe på en dag. Man bliver jævnligt opdateret, fordi Terminalen sender anløbslister til Sømandskirken via mail. Jeg var ude på alle de danske skibe, som anløb, imens jeg var her, og jeg må sige, at jeg er blevet fantastisk modtaget, både af de få danske og de mange internationale sømænd, som jeg har mødt på

HVOR HELDIG HAR MAN LOV AT VÆRE? 15

disse skibe. Jeg var også så heldig, at en kadet havde tid og lyst til at give mig en grundig rundvisning, fra maskine til bro, på en af de nye Triple E skibe, nemlig skibet Mærsk Mc-Kinney Møller.

Triple E er verdens største containerskibe bygget for Mærsk. De er 400 meter lange og 73 meter høje. De kan sejle med 18.000 containere på én gang. Skibene er af en sådan størrelse, at de er for brede til at komme igennem Panamakanalen og er for store til samtlige havne i USA. På skibe med en besætning på 20-25 mand er der typisk kun 2-4 danskere, resten er for eksempel indere eller filippinere. Det er danskerne, der er i toppen af hierarkiet, typisk: Kaptajn, overstyrmand, maskinchef og maskinmester. Ind imellem kunne jeg ikke komme til at tale med en dansker, idet de havde travlt eller sov, men jeg talte så i stedet med den vagthavende på Officer Deck.

En gang blev jeg budt på kaffe og kage i messen af en indisk styrmand og vi talte lidt om skibets rute og hans hjemland og familie og hvornår han skulle hjem. Det glemmer jeg aldrig, for det var en rigtig kage, med snask og chokolade og det hele. Jeg var i den syvende himmel, for jeg havde overhovedet ikke fået en eneste lillebitte bid kage i 1 ½ måned, fordi de kager man kan købe her i Spanien slet, slet ikke frister.

Sømandskirken har et alsidigt bibliotek og jeg oplevede at få en mail med ønsket om at få byttet en kasse bøger. Jeg pakkede en kasse bøger og da skibet anløb, havde jeg kassen med ombord.

Jeg troede, at de havde pakket en kasse, så vi bare skulle bytte kasser. Men jeg blev sendt ind i det rum, hvor skibets bibliotek befandt sig og skulle så selv klare byttehandlen. Jeg lagde mine bøger op på et bord og tog en tilfældigt håndfuld af skibets bøger ud af reolen og erstattede dem med en tilsvarende håndfuld bøger fra min kasse, indtil kassen var fyldt igen - Sådan klarer man det!

Meget af arbejdet består i at være tilstede og være nærværende når et dansk skib er i havn. Som sømandspræst her bliver man måske ikke overanstrengt, men man står reelt til rådighed hele tiden. Ens arbejdstid er struktureret efter anløbslisterne og når skibene er her, så er man på.

Algeciras er en havn, hvor der foregår meget på de få timer, som skibene er i havnen, før de skal videre på deres ruter. En formiddag, hvor jeg besøgte et skib, var alle mand i arbejde. Kaptajnen og nogle andre besætningsmedlemmer var ude i en båd, for at male på skibets yderside. Jeg talte da med første styrmanden og maskinmesteren, som begge var danskere. De var henholdsvis på kajen og på dæk. De var ved at losse affald ud af skibet.

De ville dog begge gerne tale med mig, imens de arbejdede.

Maskinmesteren oppe på dækket opdagede, at hans mobiltelefon var væk, da han havde sendt det sidste læs affald ned med kranen. Vi ledte lidt efter den, men han måtte tilsidst kalde via walkie-talkien til ham nede på kajen, og spørge om telefonen lå imellem det sidste læs skrald. De fandt den heldigvis hurtigt nede på kajen i affaldet. Maskinmesteren fortalte mig, at han havde tabt mobilen én gang før under arbejdet med skraldet og da havde han tænkt, at han skulle komme den i en anden lomme, men så var jeg kommet op og da vi straks begyndte at tale, da måtte hans hånd automatisk have puttet mobilen i brystlommen, hvor den plejede at være. Da jeg efterfølgende kom ned på kajen og sagde farvel til første styrmanden dernede, så sagde han, at det med mobilen kom til at koste maskinmesteren en kvaje-sodavand. Jeg sagde ikke noget om min eventuelle andel i miseren, men kørte væk med et smil på læben, for hvordan kender man en dansk arbejdsplads? - Det er dér, hvor der er nogen, som skal give kajekage eller kvajesodavand!

På et andet skib giver kaptajnen en kop kaffe. Han fortæller om et skib, som han har sejlet før og viser billeder derfra, fordi dette skib var med i filmen Captajn Phillips med Tom Hanks i hovedrollen. Det var kaptajnen selv og hans maskinmester, der sejlede skibet under filmatiseringen. Han fortalte, hvordan de skulle sejle mange gange ud af havnen, før en scene var i hus. Kaptajnen syntes, at det var spændende at være med til at lave filmen og lærte hvor meget tålmodighed, det kræver at være filmstjerne.

Han havde også billeder af dem alle, filmholdet og skibets besætning, sammen. Den film må jeg da se, for det er sjovt, når man har talt med en ”medvirkende” og jeg kan forstå, at selve kapringen, der her er filmatiseret, er kontroversiel, fordi kaptajn Phillips af besætningsmedlemmerne blev beskyldt for handlede meget egenrådig under kapringen.

Sådan har jeg haft mange givende og hyggelige samtaler med søfolk, som gav mig lidt af deres tid, i deres ellers så travle og effektiviserede hverdag. Jeg har tænkt, at det kræver længere tid at skabe frirum og fortrolighed med denne specielle menighed, idet der kan gå uger eller måneder imellem man ser folk og når de er her, så er de her kun i kort tid, hvor de samtidig arbejder.

Men der er helt klart brug for Sømandskirken og de er glade fordi vi kommer og jeg tror bestemt, at jeg kunne trives som sømandspræst, dog skulle det være et sted, hvor der også er en fastboende, dansk menighed, så jeg fik mulighed for at prædike og forestå kirkelige handlinger. Jeg har lært meget og oplevet en del og har flere gange i løbet af mit praktikophold her og spurgt mig selv: Hvor heldig har man lov at være?

TVETUNGET TALE PÅ VOR FRUE PLADS 16

TVETUNGET TALE PÅ VOR FRUE PLADS Af lektor Jens Juhl Jensen

Igennem århundreder, ja faktisk årtusinder, har skribenter forlystet sig selv – og nogle ganske få af deres læsere – med at indarbejde små private meddelelser i deres litterære værker. Som regel er det gjort så elegant at kun en meget indgående analyse kan afdække dem. I visse tilfælde består elegancen i en næsten åbenlys placering. Det rummer en kendt dansk sang et eksempel på. Serenaden Kong Christian stod ved højen mast består af fire strofer med disse begyndelsesbogstaver KNOD. For at kunne identificere denne sekvens af bogstaver som et akrostikon er man nødt til at besidde følgende viden: at den stammer fra et syngespil skrevet af digteren Johannes Ewald; samt at stykket omhandler nogle tapre fiskere fra Hornbæk; og at den syngende fisker bærer navnet Knud, hvad der med nordsjællandsk udtale vil sige Knod.

Fænomenet kendes fra mange europæiske litteraturer og er nutildags stadig udbredt i Rumænien. Som så meget andet kan det spores tilbage til det gamle Rom. Både Vergil og Horats betjente sig af denne teknik, og i førstnævntes tilfælde muligvis med fatalt udfald. En fransk computer scientist ved navn Jean-Yves Maleuvre har i en række videnskabelige srtikler fremført det synspunkt at Vergil ikke døde en naturlig død, men af kejser Augustus blev tvunget til at begå selvmord (en samlet udgave af hans værker findes på hjemmesidenvirgilmurder.org).

Forklaringen er muligvis at digteren i sin Æneide havde indarbejdet et akrostikon med denne ordlyd: nuda tu dea edas ’nøgen skal du spise, gudinde’. Den kejserlige familie opfattedes – ikke mindst af sig selv – som guddommelig, så en vovet middagsinvitation har næppe behaget deres overhoved, kejser Augustus.

Den jordiske gudinde kan identificeres. En ejendommelighed ved Æneidens overlevering er at allerede i oldtiden blev de fire første heksametre skåret væk. Kun takket være en antik kommentator ved navn Servius kender man deres ordlyd. Indsætter man ordene på deres oprindelige plads, træder endnu en prosameddelelse frem: ago, Tucca, Juliam. ’Tucca, jeg gør noget ved Julia’. Uheldigvis for Vergil kan de bogstaver der indgår i navnet Julia også aflæses som Livia, dvs. fru Augustus. Tucca var en af Vergils venner og blev af ham udpeget som hans litterære executor testamenti, så det er nok denne person der har sørget for at få sit eget navn blev fjernet fra den prekære sammenhæng.

I det 12. århundrede blev traditionen genoplivet af en skribent bosiddende i benediktinerklostret ved Tegernsee i Bayern. Han var meget produktiv og efterlod sig en række varierede digte, hvoraf der findes et originalmanuskript i stiftsbiblioteket i den østrigske

by Admont. To af hans akrostika udmærker sig ved at

være skrevet på en blanding af latin og dansk. Det ene lyder sådan: lort scalcque nullus ’ingen lort og skalk’. Det andet: Dace, duc her pubes ’dansker, vær den førende her, unge mand’, åbenbart en ærgerrig opfordring til digteren selv . Digtene er komponeret omkring år 1160, så der er næppe noget forgjort i at gætte på at det er den unge Saxo der har slået sine folder i klostret. De mange forskellige versemål Metellus anvender er nemlig stort set de samme som man finder i Danmarkshistorien.

Et eklatant eksempel på de uventede ting et kryptogram kan afsløre, finder man i det centrale København. Oven over Universitetets portal står der COELESTEM ADSPICIT LUCEM ’den skuer mod det himmelske lys’. Da der desuden er et relief forestillende en ørn, opfattes teksten normalt som en hentydning til videnskabens frie tankeflugt. Men det er ikke den fulde sandhed, så langt fra.

Indskriftens ophavsmand var teologiprofessoren Matthias Hagen Hohlenberg (1797-1845), som havde fået tre års forelæsningsfrihed for at skabe den. Hele produktet er på 22 bogstaver, så han har rundt regnet haft et halvt hundrede dage til at hitte på hvert bogstav!

For at gennemskue inskriptionens dunkle krinkelkroge er man nødt til at lægge et snit på tværs. De tre ord har nemlig det træk tilfælles at de lydligt kan vække nogle tilsyneladende irrelevante associationer af negativ art. Det første leder tanken på glosen moleste, der er et adverbium af et adjektiv som betyder generende eller plagsom. Derefter aner man omridset af verbet displicet ’mishager’. Tilovers bliver fem bogstaver i denne rækkefølge: CACIUM. Det er en latinisering af det græske ord kakion, som er højere grad af et ord med betydningen ’ond, slet’.

Det bagvedliggende budskab går ud på at det her er noget værre noget, som i generende grad mishager mig.

Hvorfor var Hohlenberg så sur at han absolut skulle brokke sig i halvfuld offentlighed? Han kunne jo bare have ladet være med at påtage sig opgaven. Humlen er bare at det kunne han ikke. Han var svigersøn af landets statsminister og svoger til universitetets arkitekt, så han måtte nødvendigvis gøre gode miner til slet spil, ellers ville følgerne være uoverskuelige.

Men han havde mere oppe i ærmet, både et es og en dolk. På bedste paranoide manér lykkedes det ham at indplacere endnu et par meddelelser. Ved nærmere eftersyn kan man iagttage konturerne af en gammel familietragedie der har sin oprindelse på den anden side af jordkloden, nemlig i Dansk Vestindien. En nærmere redegørelse for Hohlenbergs mærkværdige fremgangsmåde kan læses i september-nummeret af tidsskriftet TEOL-info.

I SKYGGEN AF KILIMANJARO 17

I SKYGGEN AF KILIMANJARO Af stud.theol. Troels Bering ”For vi er langt væk fra månen – tæt på ækvator...” Ordene og tonerne fra Lis Sørensens gamle hit blev ved med at ringe i mit hoved mens jeg vandrede rundt under netop ækvatorsolen og dens statiske varme. Langsomt gulnede græsset og blomsterne døde ud. Ja, den er sandelig varm, den sol.

Men lige så varm som solen er, ligeså varm er den lokale befolkning i Tanzania.

Under den hede sol brugte jeg i efteråret 2013 et semester på Tumaini University Makumira (Makumira) lige uden for byen Arusha i det nordlige Tanzania. Byen selv er en gammel koloniby, som lligger lunt mellem alle de store seværdigheder som

Kilimanjaro, Serengeti og Ngorongoro - for bare at nævne et par stykker. Men også flere og flere forretninger bliver gjort, da det vanvittigt sjældne, blå-lilla tanzanit bliver udvundet ikke så langt udenfor byen. Det gør den halvstore by med det lille centrum til et mekka for safari-turister, handelsfolk, bjergbestigere og overpriskrævende gadehandlere. Sidstnævnte forsøgte blandt andet at sælge mig et tarveligt læderbælte for 450 kr., hvilket er uhørt højt i Tanzania. Men i Arusha er det helt normalt, at de lokale forsøger at slå mønt på mzungus. Ordet mzungu, som betyder hvide mand syntes også at hænge til mig hver gang jeg gik i gennem Arushas gader.

Anderledes var det på universitetets jord. Selvom jeg stadig stak ud blandt de mange lokale var det dog mere min medbragte kultur end min hudfarve, der lagde an til undren blandt eleverne og

I SKYGGEN AF KILIMANJARO 18

underviserne. Jeg var stadig hvid, men ikke fremmed, uinteressant og en indkomstmulighed. Vi mødtes på lige fod, for jeg var interesseret i deres kultur og de i min. Vi gav hinanden mulighed for at få klarhed over ting, der virker os selv så fjerne. For både for tanzanianerne og for undertegnede var den kultur, vi hver medbragte, kun en kultur, vi kendte fra fjernsynet.

Tit blev jeg udfordret på selv min mest basale forståen, når jeg blev undersøgt. Og der kom også uforstående blikke hos dem, når jeg spurgte tilbage. Men på intet tidspunkt blev det ubehageligt, for er der én ting, tanzanianere ser ud til at værdsætte mere end noget andet, så er godt og hyggeligt samvær. Så for det meste af tiden var det en fryd at leve og opleve en så fremmedartet måde at tænke og leve på.

Makumira Universitet ligger på en hovedvej omkring 15 kilometer væk fra Arusha i den lille flække, Makumira. Hovedvejen er den eneste vej i byen, der har asfalt på – resten er grus og jordveje. Turen gennem den store port, der ligger uden for bymidten, er så uendeligt uinteressant, for det er bare én lang grussti på flere hundrede meter. Til gengæld er det et leben og farverigt billede man får, når man bevæger sig gennem Hovedgaden op mod den lille port ind til universitetet.

Hvadend man kommer fra Arusha eller Moshi står man af ude på vejen. Der findes et stoppested, som den lokale minibus, en dalla-dalla, bruger, men det er ikke aftegnet nogen steder. Men hvad gør det, når alle ved, hvor den stopper. På hjørnet af hovedvejen og Makumira Hovedgade ligger købmanden. Inde i butikken har han valgt at spærre sig selv inde i et bur, hvorfra han tager imod bestilling og udleverer varer. Man må tit hænge ind i gennem tremmerne og råbe lidt højt, for de andre lokale bryder sig ikke om at stå i kø. Ved siden af købmanden ligger skomageren/sengebyggeren/mobiltaletidssælgeren som altid sidder udenfor på sin bænk og smiler sit brede og brune smil, når man går forbi.

Ingen af de to er særligt gode til engelsk, men med lidt pegen og rysten på hovedet opnår man som regel det, man gerne vil ha.

Går man lidt op ad hovedgaden møder man de tre trunter. Tre damer, der har en kiosk, en restaurant og en frisør liggende side om side. De er altid på besøg hos hinanden og kommenterer på alt, hvad der sker. Det hænder også, at man lige må vente lidt længere på betjening fordi en af de tre har en fremragende historie at fortælle de andre to. Jeg lærte aldrig at tale swahili ordentligt mens jeg var dernede, men jeg kan mærke, at vi var meget gode venner selvom de ikke kunne særlig godt engelsk.

Den ene af de tre, Mama Delicious, restaurantejeren, serverer det billigste måltid mad, jeg kunne købe. 5 kroner og 25 øre for en solid gang brune ris og noget kød, som jeg tror, var ged. Og

det smager ganske fortinligt.

Derefter kommer den første af de to internetcafeer, som Makumira har. Denne enkle et-plans og et-rums betonbygning med jernlåger er af en årsag, jeg ikke kender, blevet malet ganske lyserød. Ejeren er en ung mand, som bruger det meste af sin arbejdstid på selv at surfe på cafeens bedste computer (en Dell fra 2004) – gerne omringet af byens yngre drenge. Om det er muligt at komme ind, sætte sig ved en computer, surfe en halv time og gå igen efter en halv time uden at betale, ved jeg ikke. Men han er optaget nok til, at jeg tror det.

Den lokale pub, Cassanova Bar, ligger på hjørnet af Makumira Torv, der huser den lokale brønd. Cassanova Bar viser Premier League så tit, de kan. Tanzanianerne er nemlig tossede med fodbold og baren er altid fyldt, når der er kamp. På torvet er også grønthandlerne, hvor det er muligt at få en god pris – eksempelvis agurker til 70 øre stykket eller tre tomater for en daler. De har også dagaa, en lille, bitter fisk på størrelse med en tandstik. Dem bryder jeg mig ikke så meget om.

Over for torvet ligger den anden computercafé. Her varierer prisen på internet alt efter, om der er strøm. Hvis bygningen ikke har strøm, koster internetprisen det dobbelte, for da skal generatoren tændes. Ejeren dér er yderst snakkesalig og vil meget gerne høre alt om ens liv. Der er simpelthen intet, som han finder uinteressant. Jeg har ham mistænkt for at tale så meget, at jeg blev nødt til at sidde længere – og dermed købe mere internet.

Så kommer vi til skrædderen. Han og jeg er efterhånden ret gode venner, for jeg har nærmest ene mand sponsoreret hans julerejse med mine indkøb af bukser og skjorter. Hvis jeg medbringer stoffet, syr han det sammen for 25 kroner per del. Med fire skjorter, fem par bukser og en jakke kunne han slappe af det meste af efteråret. Ligesom bageren overfor har skrædderen for længst givet op på den evigt, svigtende elektricitet, der hersker i byen.

De har lært at klare sig uden – skrædderen med fodpedal og bageren med kul. Bageren mener, at grunden er, at elværkets direktør er fætter til borgmesteren i Arusha og at han er blevet ansat uden at vide noget som helst om elværker.

Tættest på den lille port ligger print-og-kopi shoppen. Den store printer med indbygget scanner har været en ordentlig investering for ham. Men heldigvis for ham findes der ikke printere inde på universitetet, så alle kommer ud til ham for at få printet, kopieret og indbundet afleveringer. Der ligger flere af disse små forretninger rundt om på campus, og de studerendes store papirforbrug er heldigvis nok til at kunne brødføde en seks-syv familier.

Universitetet Makumira er det største lutheranske universitet i Østafrika og har studerende fra hele området og ikke kun Tanzania. Det er

I SKYGGEN AF KILIMANJARO 19

ejet af den evangelisk-lutherske kirke i Tanzania, hvilket gør uddannelsen væsentlig mere praktisk anlagt end sit danske modstykke. Blandt andet forventes det af en teologistuderende, at de kommer til morgenandagt hver morgen kl. 7:20 før dagens undervisning starter. Det er dog oftest de studerende selv, der afholder andagten – i hvert fald dem, der har bestået homiletik – så andagten bruges også til at bedømme sine medstuderendes egenskaber som prædikant.

Derefter starter timerne. Og dem er der mange af. Tanzanianerne tror mere på klasseundervisning og præsentation for sine medstuderende end på lange timer i biblioteket med næsen i en bog.

Dagens lektier tager derfor sjældent mere end en time at lave.

Men når man først har fri kl. 16-17 stykker er der sjældent tid og energi til mere end en times lektier.

Semesteret er tilrettelagt til den enkelte årgang og alle følger de samme fag. Hver klasse har en formand, som taler klassens sag foran universitetsrådet og ledelsen. Al information går ligeledes igennem klasseformanden og hvis man skifter mellem årgangene, som jeg gjorde, er man nødt at opsøge formanden for at få alle de nye tiltag med.

Fritiden bruger de studerende på at være sammen – og synge.

At gå til kor i Tanzania er ikke kun en hobby, det er en livsstil.

Hver kirke har ét – og gerne flere. Én af de gudstjenester, vi var til, blev en anelse lang, da der var tre kor, der hver skulle synge en tre-fire sange, foruden de fælles salmer, hvor koret gerne synger for. Men det er ligemeget, for kor skal der til. I visse egne af landet er det faktisk den eneste tidsfordrivelse, der er, så det er essentielt, at man kan få lov til at udvise sin kunst, når man nu har brugt så meget tid på den. På universitetet er der hele tre kor.

De to store, Kwaya Neema og Kwaya Kuu, deler de to ugentlige søndagsgudstjenester mellem sig, så det altid er muligt at synge om søndagen. Ordet kwaya er selvfølgelig swahili, men den sprogkyndige vil hurtigt ane ordets engelske oprindelse – man skal blot lytte.

Swahili På universitetet er der en regel om, at al undervisning skal foregå på engelsk. I teorien gøres det derfor nemt for en engelsktalende udvekslingsstuderende at studere på Makumira, men i praksis er det lidt sværere. Grundskolen i Tanzania foregår på fællessproget swahili og det er først i mellemskole og gymnasiet, at engelsk indføres. De færreste i Tanzania har råd til en mellemskole, så engelsk bliver gerne et elitesprog for de veluddannede og selvom alle på universitetet taler engelsk, forfaldes man dog hurtigt til at tale swahili imellem timerne. Selv visse klasser, som dogmatik og filosofi, er nødsaget til at skifte mellem de to sprog, så alle får grundbegreberne med.

Det kan anbefales at starte ud med at få et kursus på swahili, men tålmodighed er også en løsning.

Generelt er tålmodighed en dyd her syd for ækvator. Et tanzaniansk ordspil lyder, at ”Hvis du er nødt til at løbe, er du kommet for sent hjemmefra.” Med andre ord, der er ingen grund til at skynde sig, for det hele skal nok blive nået. Og sådan fungerer det over det hele. Hastværk er lastvæk og der er ingen grund til at tingene skal være færdige før tid. For hvis man havde brug for dem før, var deadlinen sikkert sat anderledes.

Tag selv til Makumira Selvfølgelig er Afrika anderledes end Allerød. Snyd ikke dig selv til at tro, at Makumira bare er endnu en skole på et andet kontinent, hvor den eneste forskel er tidszonen. Makumira går ind under huden på dig og tvinger dig til at se verden afrikansk.

Makumira er både skræmmende og dragende og man tager ikke derned for kun at hente karakterer med hjem. Undervisningen er bestemt interessant og givende, men også meget anderledes.

Men det er kulturen, menneskene og den tredje verden, som man tager med hjem. Og i aller højeste grad er det et niveau af spiritualitet og nærhed, som Danmark kun kan misunde.

F

A

K

T

A

B

O

K

S

Københavns Universitet har haft samarbejde med Tumaini University Makumira siden 1970’erne. Hvert efterår sendes studerende fra det ene universitet til det andet. Danske studerende er i Tanzania i ulige år, mens tanzanianske studerende kommer herop i lige år. Det betyder også, at der er tre studerende fra Makumira, der netop nu har deres gang på fakultetet i Købmagergade.

De hedder Martha, Charity og Humphrey og er alle fjerdeårsstuderende på bacheloren fra Makumira.

Er du blevet vild i varmen for at tage til Tanzania, så meld dig til Hans Raun Iversen på hri@teol.ku.dk så hurtigt som muligt. Vi søger rejsende til efteråret 2015, men også til 2017, 2019 osv. Du kan også skrive til Troels på troels.bering@gmail.com for at få flere historier og informationer.

PAULUS OG GALATERBREVET 20

PAULUS OG GALATERBREVET Af stud.theol. Sigurd Victor Stubbergaard Indledningspørgsmål Galaterbrevet er et af Paulus’ uomstridte ægte epistler dateret til begyndelsen af 50’erne. Som 1 Thessalonikerbrev, Korintherbrevene og Filipperbrevet er det skrevet til menigheder, som Paulus selv har grundlagt (4,13). Selvom Paulus adresserer i Gal 1,2 sit brev til menigheden i Galatien, hersker der dog stadig tvivl om, hvor eksakt, adressaterne skal findes. Det forholder sig nemlig således, at Galatia både betegner en romersk provins i det sydlige og mellemste Lilleasien (bl.a med byerne Antiokia, Lystra og Ikonium) og ligeledes et keltisk landområde i det nordøstlige hjørne af denne provins.1 Uanset hvilken af hypoteserne man foretrækker, gør det dog intet nævneværdigt ved forståelsen af

brevets indhold og anliggende. Derimod er det afgørende for os, at galaterne var hedninge (4,8).

Anledningen af brevet fremgår Gal 1,6-9 at være en akut krise i Galatermenigheden; konkurrende jødekristne missionærer har haft deres fremmarch i området, og de har tilsyneladende efterladt tvivl i menigheden: skal man leve efter Moseloven og lade sig omskære for at være Kristus-troende?2 For Paulus er dette en principiel modsætning, og ikke blot forekommer hans forkyndelse i området forgæves, men værre er, at Paulus aner at hele den kristne hedningemission, som blev besluttet på Apostelmødet (2,7-9), er i fare. For Paulus er dette faretruende perspektiver og baggrunden for, hvorfor han harcelerer med voldsomt kraft mod judaisterne og galaterne. Paulus’ anliggende bliver da dels at mane til besindighed i menigheden, og om at værne om det

PAULUS OG GALATERBREVET

”

Kravet om omskærelse fra Paulus’ modstandere synes altså at være velunderbygget i Skriften, men når Paulus ikke i første omgang smider håndklædet i ringen, så skyldes det dels, at han ikke kan acceptere at omskærelse gør jøde og dels, at Abraham er for vigtig at miste, fordi han er hovedfiguren i jødernes traditionelle forståelse af egen etniske identitet som stamfader i konkret genealogisk forstand og som deres trosmodel. evangelium, som de i første omgang tog imod (3,4), og dels giver det mulighed for Paulus til at præcisere sin lovfri Kristus-forkyndelse. Det afgørende for Paulus er, at de som Kristus-troende og døbte er retmæssige medlemmer af det fællesskab, der omfatter både jøder og hedninger, som åndelige efterkommere og gyldige arvinger til Abrahams velsignelse (kap. 4-5). For at nå hen til dette triumfkort, argumentationens kulmination, drager Paulus sin egen konsekvens om lovens rolle i den jødiske frelseshistorien, og tilsvarende konstruerer han sin egen forståelse af de hedningekristnes jødiske status ved drastisk at omfortolke Abraham-traditionen i antikken.3 Kampen om Abrahams sæd: Judaisternes krav om omskærelse Galaterbrevets kapitel 3 og 4 markerer brevets probatio, tekstens hoveddel, hvor vi præsenteres for den afgørende teologiske argumentation. Abrahamfigurens centrale placering fremgår af, at Paulus både begynder og afslutter sit teologiske verdensbillede med Abraham; med det komparative adverbium ligesom (καθὼς) forbindes galaternes situation i 3,1-6 med Abraham og i 4,31 beskrives galaterne som børn af den frie kvinde (jf. Sara-Hagar allegorien 4,21-31).4 Når Paulus i det hele taget introducerer Abraham på scenen, er det ikke usandsynligt, at Abraham har spillet en betydelig rolle i judaisternes forkyndelse til galaterne om at blive optaget i det jødiske etnos ved at lade sig omskære.

Argumentationen lader sig rekonstruere ved at kaste et tilbageblik på 1. Mos 15-17, hvor Gud forjætter Abram om, at hans afkom skal blive talrige som stjernerne på himlen; Abram troede (LXX: ἐπίστευσεν) Gud og han blev regnet for retfærdig (LXX: δικαιοσύνη). I 1. Mos 17,4 stifter Gud en pagt (LXX: διαθήκη) med Abraham om, at han skal blive fader til mange folkeslag.

Abraham får efterfølgende befaling fra Gud om, at alle mænd

21

i slægt efter slægt skal lade sig omskære som det synlige tegn på pagtslutningen (17,11-12). Fortællingens progression svarer udmærket til den bevægelse fra tro til omskærelse, som Paulus kritiserer galaterne for at gøre i Gal 3,4, nemlig, at de først begyndte i ånden (πνεύματι) og nu er endt i kødelighed (σαρκὶ).

Kravet om omskærelse fra Paulus’ modstandere synes altså at være velunderbygget i Skriften, men når Paulus ikke i første omgang smider håndklædet i ringen, så skyldes det dels, at han ikke kan acceptere at omskærelse gør jøde og dels, at Abraham er for vigtig at miste, fordi han er hovedfiguren i jødernes traditionelle forståelse af egen etniske identitet som stamfader i konkret genealogisk forstand og som deres trosmodel.5 Paulus placerer sig her på linje med den holdning, som vi kan afspore i det pseudopigrafiske skrift Jubilæerbogen (2. årh. f.v.t.). Ifølge Jubilæerbogen var det ikke muligt at konvertere til jødedommen gennem dét at blive omskåret eftersom det fysiske slægtskab med Abraham, når det gjaldt den jødiske identitet, var sine qua non.6 På den anden side kan vi identificere den modsatte holdning i De Migratione Abrahami, hvor Filon (20 f.v.t.-50 v.t.) opponerede mod en allegorisering af den jødiske identitet, således at når blot tegnenes mening og intentionalitet var opfydt, behøvede man ikke længere deres kropslige manifestationer; dvs. hvis begæret var overvundet, så var den fysiske omskæring af sekundær betydning.7 Følger vi Caroline Johnson Hodge betragtninger, som de bliver fremført af Gitte Buch-Hansen8, så forudsætter en legitim arverækkefølge i antikken to elementer: 1) den patrilineære biologi skal opretholdes. Dette er det essentialistiske kriterium, som tjener til at opretholde ideologien. 2) Arvingen skal samtidig være faderens udtrykte billede. Dette er det fleksible kriterium, som sikrer et manøvrerum mellem få eller ingen egnede arvinger.

Spørgsmålet er nu, hvordan Paulus manøvrerede mellem de forskellige tendenser, der karakteriserede jødedommen i hellenistisk tid.

Paulus’ modsvar: Troen og ånden Paulus griber symptomatisk nok ikke fat ved læsningen af omskærelsespassagerne i 1. Mos 15-17, men begynder den eksegetiske argumentation fra 1. Mos 12,3. Her forvisser Gud Abraham om, at alle jordens slægter skal velsignes (LXX: ἐνευλογηθήσονται) i ham. Skriftstedet synes at være mere belejligt for Paulus, da velsignelsen af alle (bemærk “alle” fremfor “mange” i 1. Mos 17,4) jordens slægter ikke er betinget af Abrahams biologiske afkom. Istedet tilvejebringes relationen mellem de Kristustroende og Abraham gennem troen (3,7).

For det er troen, der giver retfærdiggørelse og velsignelse

PAULUS OG GALATERBREVET 22

til alle hedninge, og som er essensen, ifølge Paulus, af den forjættelsespagt, Gud etablerede med Abraham i 1. Mos 1217. I 3,26 koger Paulus perspektivet ned til én sætning: For I er alle Guds børn ved troen, i Kristus Jesus. Da Kristus som himmelsk figur både er Guds søn (4,6) og Abrahams søn (3,16), bliver de troende på én gang Guds sønner og Abrahams sønner i enheden med Kristus (3,29).9 Paulus placerer troen som den konstituerende væsensforbindelse mellem på den ene side Abraham og hedningene (den horisontale, historiske linje) og på den anden side mellem Kristus og hedningene (vertikale, himmelske linje).

Ifølge denne fortolkning af Galaterbrevets probatio, som den blandt andre fremføres af Henrik Tronier, opfylder Paulus det andet kriterium, som Hodge har skitseret, nemlig kravet om, at arvingen skal have en væsensforbindelse til Abraham; at udtrykke faderens billede. Tronier opsummerer sit standpunkt således: “Forbindelsen til Abraham etableres ikke gennem historiens slægtsforløb og blodets bånd, men gennem den kobling op til den himmelske verden, den himmelske Kristus, som etableres i troen og ånden. Det kødelige forståede, historiske slægtskabsforløbs betydning bliver hos Paulus opløst og afløst af den rumlige, vertikale, kosmiske væsensforankring.”10.

Tolkningen her synes at være på linje med den traditionelle protestantiske Pauluseksegese, hvor dét at have samme tro som forfaderen Abraham var tilstrækkeligt til at tilvejebringe koblingen mellem Abraham og hedningene.

En sådan læsning forekommer dog at gå på kompromis med antikkens patrinilære kulturs ideologi om, at faderens biologi skal videreføres i slægten før arverækkefølgen kan være legitim.

Derfor kan vi måske med fordel kaste et blik på den nyere Paulusforskning, bl.a. repræsenteret af Gitte Buch-Hansen, der derimod peger på dåben, som den begivenhed, hvor genealogien i streng biologisk forstand tilvejebringer relationen mellem Abraham og de hedningekristne. Buch-Hansen åbner sit argument ud fra stoicismens idé om, at elementerne kan transformeres fra et materiale til et andet. Denne transformationsproces, som netop må betegnes som en proces qua sin tidslige udstrækning, gik i antikken af stoicismens tænkere under betegnelsen ἀναστοιχείωσιζ (elementernes opstigning). Buch-Hansen identificerer termen brugt hos Filon for den tekniske betegnelse for Moses’ transformation og himmelfart, og hun fremfører endvidere tesen om, at dette begreb ligger til grund for den johannæiske og paulinske pneumatologi. Kortfattet går den stoiske idé appliceret på opstandelsen ud på, at Kristus i opstandelsen bliver transformeret fra sit kødelige legeme, som passer til den jordiske sfærer, til et åndeligt, pneumatiseret legeme, som karakteriserer dét stof, som himmellegemener er gjort af.11 Denne kosmiske

himmelfart- og opstandelsesbegivenhed får samtidigt sit nedslag i dåben, hvor Kristi pneuma recirkuleres til de døbte, hvorved de helt bogstaveligt optages i Abrahams sæd (3,16).12 Betydningen af denne pneumatisering af den døbte fremgår af 3,27, hvor Paulus skriver: “Alle I, der er døbt i Kristus, har jo iklædt jer Kristus”. Klædningsmetaforen må forståes således, at galaterne har “afklædt” sig deres tidligere, hedenske identitet og erstattet den med en ny, kristen identitet. Det er i dette identitetsfællesskab, eller måske rettere Kristus-fællesskab, at Paulus mener, de traditionelle samfundsdikotomer er opløst, som bærende identitetsmarkører: I menighedens fællesskab hersker der ingen etnisk forskel mellem jøde eller græker, intet statusforskelle mellem mand og kvinde eller ingen socialhierakisk opdeling af slave og fri (3,28).

Herved når Paulus frem til målstregen; han har på den ene side fastholdt åndsfællesskabet med Abraham, det fleksible, etiske kriterium, og samtidigt formået qua stoicismens kosmologi at fastholde en streng genealogisk slægtlinje fra jødedommens Abraham til de hedningekristne galatere.

Noter: 1 Uenigheden har resulteret i to såkaldte syd- og nordgalatiske hypoteser. Se mere herom hos L, Fatum, ”Indledningsspørgsmål” Læsninger i Galaterbrevet, L. Fatum (red.), 2001 Forlaget Fremad, København. S. 15-16.

2 Interessant er det, at det overhoved er attraktivt for de galatiske hedningemænd at blive omskåret. Vi aner her, hvilken betydning det havde i antikken at være genealogisk forbundet med Abrahams slægt (Mos 12-21). Jf. Erindringsfiguren som konstituerende for kollektiv identitet.

3 L. Fatum, ”Indledningsspørgsmål” Læsninger i Galaterbrevet, L. Fatum (red.), 2001 Forlaget Fremad, København. S. 21-24.

4 H. Tronier, ”Den kosmiske dualisme og Abrahamfiguren i Paulus’ konstruktion af Kristusetnicitet” L. Fatum (red.), 2001 Forlaget Fremad, København. S. 133 5 Ibid. 132-133 6 G. Buch-Hansen, ”Paulus i Aristoteles’ hønsegård – dåb og genealogi i Galaterbrevet”, Dansk Teologisk Tidsskrift 76. årg., 2013 s. 288 7 Ibid. s. 289 8 Ibid. s. 299 9 H. Tronier, ”Den kosmiske dualisme og Abrahamfiguren i Paulus’ konstruktion af Kristusetnicitet” L. Fatum (red.), 2001 Forlaget Fremad, København. S. 135 10 Ibid. S. 134 11 G. Buch-Hansen, ”Paulus i Aristoteles’ hønsegård – dåb og genealogi i Galaterbrevet”, Dansk Teologisk Tidsskrift 76. årg., 2013 s. 302 12Ibid. S. 302

SEPTUAGINTA 23

S E P T U A G I N TA –

kirkens første Bibel Af professor Mogens Müller Indledning Septuaginta er navnet på den græske oversættelse af jødedommens hellige skrifter, som blev til i det 3., 2. og 1 århundrede før Kristi fødsel. Siden blev det også betegnelsen for den samling af de samme skrifter og de såkaldte gammeltestamentlige apokryfer, som blev kirkens Gamle Testamente fra det 2. århundrede efter Kristi fødsel.

Septuaginta er således verdens første bibeloversættelse. Desuden er den det største oversættelsesprojekt af religiøs litteratur, som vi kender fra oldtiden. Så alt i alt er den et vigtigt monument ikke blot i jødedommens og kristendommens historie, men også i verdenslitteraturens. Her er den simpelt hen er det største overleverede dokument på koine-græsk, den særlige udgave af det græske sprog, der blev skabt i kølvandet på Alexander den Stores erobringer i 300-tallet f.Kr. Men alt dette kan selvfølgelig ikke skjule, at Septuaginta bare er en oversættelse. Spørgsmålet er dog, om man ikke også i dette tilfælde skal være forsigtig med brugen af det nedvurderende ”bare”. Måske forholder det sig slet ikke sådan, at bare fordi vi har den hebraiske ”originaltekst”, kan vi lidenskabsløst sætte Septuaginta på hylden. De sidste tre-fire årtiers forskning har nemlig vist, at det hele ikke er så enkelt.

Men lad mig fortælle min egen historie med Septuaginta. Naturligvis blev jeg tidligt gennem de forskellige lærebøger fortrolig med denne oversættelses eksistens. I min studetid var den dog alene delvis interessant, nemlig i de tilfælde hvor den kunne være til hjælp med at forstå den hebraiske tekst. For hvor denne var vanskelig eller uforståelig, eventuelt fordi den var dårligt overleveret, kunne Septuaginta undertiden benyttes som tekstkritisk hjælpemiddel. Og så måtte man desuden konstatere, at

de gammeltestamentlige citater i Det Nye Testamente som oftest afspejlede den gamle græske oversættelse. Det var selvfølgelig nærliggende for de forskellige nytestamentlige forfattere, der alle skrev på græsk.

Oversættelse er også fortolkning Så langt, så godt! I 1970’erne var man gået i gang med at nyoversætte Det Gamle Testamente, og de forskellige dele af prøveoversættelsen blev udgivet i selvstændige bind. Jeg var i de år teologisk anmelder på Kristeligt Dagblad og skulle i 1985 anmelde bindet med De Tolv Små Profeter. Blandt dem befinder sig Habakkuks Bog, hvorfra Paulus henter en formulering, som kom til at stå centralt i hans teologi, nemlig Hab 2,4: ”Den retfærdige skal leve af tro” (Romerbrevet 1,17; Galaterbrevet 3,11). Prøveoversættelsen gengav imidlertid her den hebraiske tekst med ”men den retfærdige skal leve i trofasthed”. Dermed var tæppet trukket væk under Paulus’ skriftbegrundelse, ganske som det er tilfældet med brugen af samme citat i Hebræerbrevet 10,38, hvor det ganske vist har en anden betydning.

Med andre ord: Den græske oversættelse var åbenbart ikke bare en tro gengivelse af den hebraiske tekst. Den var desuden – som al oversættelse – en fortolkning. Når det nu var sådan, at forfatterne til Det Nye Testamentes skrifter gennemgående brugte denne oversættelse, og det på en længere række steder forholdt sig sådan, at den hebraiske ordlyd ikke tillod denne brug, kunne man stille det spørgsmål, om en moderne bibeloversættelse for Det Gamle Testamentes vedkommende ikke skulle lægge Septuaginta til grund. For den var åbenbart kirkens første Bibel.

Dengang tilspidsede jeg dilemmaet derhen, om det var en religionshistorisk tekstbog eller en kirkebibel, der skulle komme ud af oversættelsesarbejdet. For hvad var årsagen til, at man helt selvfølgeligt lagde den hebraiske tekst til grund? Jeg fik i før-

SEPTUAGINTA 24

ste omgang ikke megen tak for at formulere denne interessante problemstilling. Det blev nærmest blev opfattet som et kritisk spørgsmålstegn til selve oversættelsesprojektet. Og det mente man ikke, at man havde brug for.

Det fik mig dog til at gå i gang med at undersøge, hvordan det nu var med Septuaginta. Herunder opdagede jeg, at der hos en række kirkefædre fra det 2. århundrede og frem blev ført et heftigt forsvar for, at netop denne græske udgave af Det Gamle Testamente var den tekst, kirken skulle forholde sig til, og at dette forsvar endda kunne bygge videre på jødiske tekster.

Det sted, der fra først af tiltrak sig opmærksomheden, var Esajas’ Bog 7,14, som citeres i Matthæusevangeliet 1,23 som belæg for, at Jesus skulle være født af en jomfru. Således hedder det om Jesu fødsel, at den skete som en opfyldelse af profetordet: ”Se, jomfruen skal blive med barn og føde en søn …” Og rigtig nok: I Septuagintas gengivelse af Es 7,14 optræder der faktisk en jomfru. Men det gør der ikke i den hebraiske tekst, der taler om en ung kvinde. Og at de føder, er ikke så ualmindeligt. Jødiske lærde var da også hurtige til at bemærke, at de kristnes forkyndelse her ikke kunne bygge på Esajas-stedet. Og det satte så skub i forsvaret for, at det var Septuaginta, der havde den ”rigtige” tekst.

Tidligere bibeloversættelser havde ganske vist for ikke at skabe unødig forvirring her undtagelsesvist forladt den hebraiske tekst til fordel for Septuagintas jomfru. Men i det, der skulle blive 1992-oversættelsen gjorde det, som Bodil Ejrnæs har benævnt den ”eksegetiske samvittighed”, sig nu så meget gældende, at man ikke længere så sig i stand til dette fromme bedrag. Hvor man i den tidligere oversættelse fra 1931 havde gjort opmærksom på misligheden i fodnoter ved Es 7,14 og Matt 1,23, er der nu således alene en fodnote til Esajas-stedet til at forklare den manglende overensstemmelse.

Den jødiske legendedannelse om tilblivelsen af den græske oversættelse af Mosebøgerne Åbenbart havde man dog allerede i århundrederne forud for vor tidsregning i jødedommen oplevet et vist ubehag ved, at man benyttede en oversættelse. Således findes der en romanagtig fortælling fra lidt før 100 f.Kr., hvis sigte er at forlene den græske oversættelse af Mosebøgerne med autoritet. Romanen er overleveret under navnet Aristeas, hører hjemme blandt De Gammeltestamentlige Pseudepigrafer og findes i en dansk oversættelse fra 1963 ved Johannes Munck. Her fortælles det, hvorledes oversættelsen blev til på initiativ af egypterkongen Ptolemæus 2. Filadelfos (285-246 f.Kr.). Da han blev gjort opmærksom på jødernes hellige lov, tog han foranstaltninger til at få en græsk oversættelse til det nyoprettede bibliotek i Alexandria. Således sendte han bud til ypperstepræsten i Jerusalem (der hørte til hans rige)

og bad om hjælp. Denne sendte nu, foruden et pragteksemplar af Mosebøgerne, 72 ældre lærde jøder, seks fra hver af de tolv stammer, og i løbet af 72 dage skabte de sammen en oversættelse, som vandt ikke blot kongens, men også de alexandrinske jøderns beundring.

Fremstillingen i denne roman kom siden til at give navn til oversættelsen, idet man dog rundede antallet af oversættere ned fra 72 til 70 og kaldte den de halvfjerds’, ofte forkortet til LXX. Den jødiske religionsfilosof og bibelfortolker Filon fra Alexandria, der levede fra omkring 20 f.Kr. til omkring 50 e.Kr. lagde uden videre den græske oversættelse af Mosebøgerne til grund for sine udførlige allegoriske udlægninger. Han inddrog her fortællingen om dens tilblivelse under Ptolemæus i en noget omskrevet skikkelse.

Herunder gav han udtryk for, at den faktisk var inspireret og helt og aldeles gengav meningen i den hebraiske tekst. Her havde den sønnesøn til Jesus Sirak, der lidt over hundrede år tidligere havde oversat sin bedstefars skrift, den gammeltestamentlige apokryf Siraks Bog, ellers i et forord skrevet, at ”noget, der oprindelig er udtrykt på hebraisk, kan få en anden betydning, når det oversættes til et andet sprog”. Som eksempel nævner han netop den græske oversættelse af Moseloven, profeterne og de andre hellige skrifter som ikke så lidt anderledes, ”når de læses på grundsproget”.

Siden indarbejder den jødiske historieskriver Josefus (37 e.Kr. – ca. 100 e.Kr.) ligefrem en parafrase af Aristeas i sit tyve bind store værk Jødernes Historie (Antiquitates Judaicae) fra begyndelsen af 90’erne. Herunder forkorter han det til ca. 40 % af originalen, men foretager i øvrigt kun få ændringer.

Filon om den græske oversættelse af Mosebøgerne For på samme måde, tror jeg, som i geometri og logik den angivne betydning ikke tillader en mangfoldighed af udlægning, men forbliver uforanderlig i sin oprindelige form, på samme måde, synes det, fandt disse [oversætterne] frem til en ordlyd, der er i overensstemmelse med indholdet, og som alene og især virkningsfuldt kunne tydeliggøre det, der var ment. Det sikreste bevis for dette er, at hvis enten kaldæere [Filons betegnelse for hebraisktalende], der har lært det græske sprog, eller grækere, der har lært kaldæernes, stilles over for begge skrifter, både den kaldæiske og den oversatte, forundres de og ærer dem som søstre eller snarere som én og samme, både hvad angår indhold og ord. Og de taler om dem [oversætterne], ikke som oversættere, men som præster og profeter, der i kraft af (deres) rene tænkemåde fik det givet at være i overensstemmelse med den reneste ånd, nemlig Moses’ ånd (Om Moses’ Liv 2. bog 39-40).

SEPTUAGINTA 25

Den kristne overtagelse af Septuaginta-legenden Alt dette betød, at de kristne forfattere, da de i det 2. århundrede skulle forsvare de nytestamentlige skrifters brug af Det Gamle Testamente i Septuagintas særlige ordlyd, kunne gribe tilbage til den jødiske legendedannelse om dens tilblivelse. Her havde jøderne selv leveret beviset for, at der var tale om en helt igennem pålidelig gengivelse af den hebraiske tekst. Hvor det imidlertid om såvel Aristeas som om Filon og Josefus gælder, at de alene lader fortællingen omfatte oversættelsen af Mosebøgerne, bliver det i den kristne overtagelse med det samme til, at de 70 eller 72 havde oversat alle Det Gamle Testamentes bøger.

Den første kendte kristne forfatter, der inddrog legenden om oversættelsen, var Justin, der led martyrdøden i Rom omkring 165. Det skete både i Forsvarsskrift (Apologi) fra omkring 150 og i Dialog med Jøden Tryfon fra omkring 160 (begge skrifter foreligger i nye danske oversættelser). Hovedanledningen var som allerede nævnt gengivelsen med jomfru i Es 7,14, som jødiske modstandere altså hævdede ikke havde dækning i den hebraiske tekst. Justins svar lød, at det var, fordi jøderne i mellemtiden havde ændret den hebraiske tekst for at genere de kristne.

Og det var i øvrigt ifølge denne forfatter ikke det eneste sted. (I en længere parentes bemærket skulle denne anklage vise sig trods alt at have noget på sig. Nyere undersøgelser kan faktisk sandsynliggøre, at det græske oversættelse i en række tilfælde afspejler en ældre hebraisk tekst end den, der som den masoretiske i dag optræder i Biblia Hebraica. Det gælder dog ikke Es 7,14).

De kristne forfattere – og den næste i rækken var biskop Irenæus af Lyon omkring 180 – overtog imidlertid ikke blot den jødiske legende om tilblivelsen af den græske oversættelse af Moseloven, som de altså uden videre – og i hvert fald uden at nævne det – også lod gælde Profeterne og Skrifterne. De digtede også ivrigt videre på fortællingen. Og i disse kristne genskrivninger blev legenden undertiden til ren skrøne. Et ”højdepunkt” betegner således biskop Epifanius fra Salamis’ udgave fra 390’erne: Her er de 72 opdelt i 36 par, der isoleret fra hinanden skaber 36 oversættelser af samtlige gammeltestamentlige bøger (og dertil også apokryferne), og da de bliver oplæst for kongen – denne Ptolemæus må både have været meget interesseret og haft god tid – kan det konstateres, at de er i overensstemmelse med originalen og enslydende ud i de mindste detaljer, også hvor de tilføjer noget eller undlader noget i den hebraiske tekst. Alt dette tilskrives naturligvis Guds ånd.

Havde Septuaginta nydt en naturlig udbredelse i de østlige kirker og for eksempel også i Rom og omegn, hvor kirkesproget frem til 300-tallet var græsk, så forholdt det sig ikke helt på samme måde i de latinsktalende kirker. Allerede tidligt var det derfor kommet

til forskellige latinske bibeloversættelser, men i slutningen af 300-tallet blev de sat i system, da paven bad Hieronymus om at tage sig af sagen. Til at begynde med lagde Hieronymus Septuaginta til grund, men i 380’erne nåede han frem til, at det ikke kunne være rigtigt at oversætte en oversættelse. Han begyndte derfor at tale om den hebraiske sandhed (Hebraica veritas) og at bruge den hebraiske bibeltekst. Det var begyndelsen til den latinske bibeloversættelse, som især er blevet forbundet med Hieronymus’ navn, og som – det var faktisk først omkring 1000 år senere – fik navnet Vulgata (Den Almindelige).

Der var dog en, der i høj grad var utilfreds med, at Hieronymus på den måde skiftede den græske tekst ud med den hebraiske.

Det var Augustin (354-430), den største af den latinske kristendoms fædre. I en brevveksling med Hieronymus gik han heftigt i rette med ham i denne sag, og selv om Hieronymus blandt andet kunne pege på, at den oprindelige fortælling alene havde gjaldt oversættelsen af Mosebøgerne og i øvrigt undervejs havde udviklet sig til en skrøne, så gjorde det ikke indtryk på Augustin. Var der forskelle mellem den hebraiske og den græske bibeltekst, skyldtes det ifølge denne kirkefader, at de 70 havde oversat på profetisk vis. Det var derfor den græske udgave, der var kirkens Gamle Testamente – den hebraiske Bibel kunne jøderne gerne beholde.

Hieronymus vandt denne kamp. Ganske vist måtte han indgå nogle kompromisser. Jomfruen forsvandt således ikke fra Es 7,14, og Det Gamle Testamentes Apokryfer, hvoraf nogle er originale græske skrifter, måtte han modvilligt tage med i sin latinske Bibel, da der kom en pavelig ordre.

Og med sine forudsætninger kunne Hieronymus også være i god tro med hensyn til, at den hebraiske tekst virkelig var en grundtekst, dvs. den oprindelige udgave af Bibelen. Det var siden også Luthers overbevisning, da han og hans medhjælpere begyndte arbejdet med den tyske oversættelse af Det Gamle Testamente, der første gang udkom i 1534. Luther havde i det hele taget ikke meget sans for Septuaginta – de første trykte udgaver af denne bibeltekst var det katolske lærde, der stod for.

Receptionshistoriens indtog Det var først fundene af de mange bibelhåndskrifter i hulerne omkring Qumran ved Dødehavet, der for alvor viste, at den uniformerede hebraiske bibeltekst var de middelalderlige masoreters værk. For de fundne bibeltekster viste nok ælden af den senere masoretiske tekst. Men de viste også, at den ikke var den eneste.

For nogle skrifters vedkommende blev der således fundet stærkt afvigende hebraiske tekster. Derunder var der også tekstformer, der ligner, hvad vi finder i Septuaginta. Så den ensrettede hebraiske bibeltekst er slutstenen i en længere proces, ikke dens

SEPTUAGINTA 26

udgangspunkt.

Men desuden er det i dag ikke som tidligere først og fremmest spørgsmålet om det oprindelige eller det mest oprindelige, der dominerer. Fra 1980’erne og frem har forskningen fået meget mere sans for receptionens betydning. Det var ikke længere alene det, teksterne handler om, der påkalder sig interesse. Det er mindst lige så meget den tolkning, der kommer til syne i gengivelsen. Det gælder f.eks. i evangelieforskningen, hvor man endnu i 1950’erne og 1960’erne især var optaget af spørgsmålet om den historiske Jesus, dvs. historien bag evangelierne. I dag ligger tyngdepunktet imidlertid i forskningen på den tydning af Jesus som bringer af Guds frelse, der bærer de forskellige evangelieforfatteres fremstillinger, dvs. den foreliggende tekst. På tilsvarende måde betragter mange i dag Septuaginta som den hellenistiske jødedoms udgave af sine hellige bøger. Dvs., at der også bliver plads for oversættelsen som fortolkning.

Forstået på den måde bliver Septuaginta i mange tilfælde det manglende led mellem den hebraiske bibeltekst og brugen af den i Det Nye Testamente. Således udnytter de nytestamentlige forfattere den noget større åbenhed over for de ikke-jødiske folkeslag, som kommer til udtryk i Septuagintas gengivelse af en række gammeltestamentlige steder. Det kunne f.eks. Frederik Poulsen vise i sin ph.d.-afhandling om Esajas 42,1-9, som han forsvarede i juni. Vi skal derfor tænke langt mere i processer end i en eventuel grundtekst. For selv denne grundtekst er, når det kommer til stykket, en station i en proces, der rækker bagud for den selv.

Septuagintas teologiske betydning I 1994 udkom min Kirkens første Bibel. Hebraica sive Graeca Veritas? (engelsk udgave 1996). Heri sammenfattede jeg mine hidtidige studier i, hvordan både den græsktalende jødedom havde skabt en fortælling, der kunne fastslå autoriteten af den græske udgave af Mosebøgerne, og hvordan den tidligste kristendom i det hele taget havde forsvaret netop Septuaginta som den sande udgave af Det Gamle Testamente. Udgivelsen faldt sammen med, at Septuaginta var ved at blive et centralt emne inden for bibelvidenskaben. Den Askepot-tilværelsen, som Septuaginta havde måttet friste så sent som i min studietid, var forbi.

Det gjaldt også den nye generation af lærere i faget Gammel Testamente. Her var Septuagintas betydning pludselig en selvfølgelighed. Hvor rygmarvsreaktionen hos mine lærere var, at Septuaginta bare var en oversættelse, dér har denne forståelse i dag stort set måtte vige for den opfattelse, at denne græske tekst er lige så ”bibelsk” Nogle anmeldere fik det dengang til, at jeg mente, at man skulle tage afsked med Biblia Hebraica som kirkens Gamle Testamente

og i stedet benytte – og oversætte – Septuaginta. Men det er ikke, hvad jeg skrev. For: Ikke det ene uden det andet. Derfor er det min opfattelse, at begge udgaver, både den hebraiske og den græske, udgør kirkens Gamle Testamente. Det er selvfølgelig ikke særlig praktisk. På den anden side lever vi med fire evangelier, der i grunden vil fortælle den samme historie. Jeg drømmer her ikke om en dansk oversættelse af Septuaginta – selv om der i nyere tid er udkommet både en engelsk (A New English Translation of the Septuagint, 2007) og en tysk (Septuaginta Deutsch, 2009), og en fransk (La Bible d’Alexandrie) i enkeltbind har været under udgivelse siden 1986.

Men med bevidstheden om, at også Septuaginta er kirkens Gamle Testamente, ja altså faktisk var kirkens første Bibel, følger en bevidsthed om, at bibeltekster ikke falder ned fra himlen, men indgår i en fortolkningsproces, hvoraf man så på et tidspunkt har kanoniseret en bestemt samling til at være det faste udgangs- og omdrejningspunkt for al senere tradition. Så i dag er studiet af Septuaginta en naturlig del af studiet af Det Gamle Testamente.

Augustin om Septuaginta Hvis vi derfor, som vi bør, ikke ser andet i de hellige skrifter end noget, som Guds Ånd har talt gennem mennesker, må vi komme til dette resultat: Hvad som helst der findes i de hebraiske håndskrifter og ikke hos de halvfjerds oversættere, det har Guds Ånd ikke villet sige gennem de halvfjerds, men gennem profeterne.

Men hvad som helst der findes i Septuaginta, men ikke i de hebraiske håndskrifter, har samme Ånd hellere villet sige gennem de halvfjerds end gennem profeterne, idet han således viser, at det var profeter i begge tilfælde. [...] Hvad som helst der findes både hos profeterne og hos oversætterne, det har den ene og samme Ånd villet sige gennem begge parter, men således, at de første gik forud ved at profetere, de andre fulgte efter ved at oversætte dem profetisk. For ligesom det var den ene fredens Ånd, der virkede i dem, så at de talte sandt og samstemmende, således var det den samme ene Ånd, der også manifesterede sig i dem, så at de uden at sammenligne med hinanden dog oversatte alt som med én mund (Om Guds Stad, 18. bog 43)

ARKEN

ANMELDER

ARKEN ANMELDER 28

W H E N G O D S P O K E GREEK Anmeldt af professor Jesper Høgenhaven Timothy Michael Law: When God spoke Greek. The Septuagint and the Making of the Christian Bible Oxford University Press 2013. 216 sider.

Et slag for GT på græsk Den amerikanske bibelforsker Timothy Michael Law – der gennem den seneste tid har arbejdet som Alexander von Humboldt-fellow ved universitet i Göttingen gæster Det Teologiske Fakultet den 26. september, hvor han vil stå for et seminar (kl. 13.15-15) om ”Salomo, Aristoteles og stoikerne – den hellenistiske transformation af en gammelisraelitisk vismand”.

Laws bog fra 2013 er en alment forståelig introduktion til Septuaginta, den antikke græske udgave af jødedommens hellige skrifter; og med baggrund i bogen er der al mulig grund til at forvente et spændende og medrivende seminar. Ud over at informere om, hvad Septuaginta er, hvordan denne græske udgave af Det Gamle Testamente blev til i antikken, og hvad der er dens status i forhold til den hebraiske tekst, der efterhånden blev fastlagt som den gængse udgave af Det Gamle Testamente, har Law også en mere pointeret hensigt med bogen: Han vil nemlig slå et slag for den græsksprogede skriftsamlings centrale betydning for vores forståelse af jødedommens historie i oldtiden, af bibelteksternes og kanons tilblivelse, og af den tidlige kristendoms fremkomst og udvikling. Vi burde ganske enkelt – også som teologer eller som f.eks. interesserede kirkegængere i nutiden beskæftige os mere med Septuaginta. Under alle omstændigheder er det efter Laws opfattelse

på tide at anerkende Septuaginta som en del af den kristne kirke bibelske arv ved siden af den hebraiske udgave af Det Gamle Testamente. I en dansk sammenhæng kender vi Mogens Müllers bog Kirkens første bibel. Hebraica sive Graeca Veritas? (1994, engelsk udgave 1996), der på mange måder er ude i et tilsvarende ærinde. Müller citeres da også hos Law med ære (og en lille stavefejl) som en af de pionerer, der ligesom f.eks. Hans Hübner og Hartmut Gese har argumenteret for i højere grad at tage bestik af Septuagintas plads i den kristne kirke.

Law leverer her en generelt læseværdig og veloplagt fremstilling, der på et sagligt og velorienteret grundlag kommer vidt omkring. Bogen er skrevet, så både læsere med kendskab til bibelfagene og interesserede ikke-fagfolk kan have udbytte af den. Han skriver også med et vist polemisk bid, primært vendt imod en ensidig insisteren på den massoretiske tekstudgave som ”originalteksten” eller den eneste ”ægte” udgave af Det Gamle Testamente og dermed egentlig den eneste tekst, som det er vigtigt eller nødvendigt at beskæftige sig med.

Septuaginta og den hebraiske tekst Law beskriver fundet af Qumran-håndskrifterne (1947-1952) som det afgørende nybrud i forståelsen af tekstens eller tekstformernes historie – med fuld ret for så vidt, som skriftrullerne fra Det Døde Hav bragte håndgribelige vidnesbyrd for dagen om de forskellige faktisk eksisterende tekstudgaver i tiden omkring vor tidsregnings begyndelse. Før disse fund var man reelt henvist til teoretiske rekonstruktioner. Det faktisk foreliggende hebraiske

håndskriftmateriale stammede fra en tid mange århundreder senere. I forhold til Septuaginta foreligger der nu – med de mange ”bibelske” skriftruller fra klippehulerne i den judæiske ørken - håndfaste beviser for, at de græske oversættere lagde en alternativ hebraisk tekstform til grund for deres oversættelse. På samme måde har også den samaritanske tekstform vist sig at bygge på en tradition, der er langt ældre end de samaritanske håndskrifter, vi kender.

Det forholder sig med andre ord ikke sådan, at hver gang Septuaginta afviger fra den massoretiske tekst, er det fordi de græske oversættere frit eller kreativt indførte ændringer i deres hebraiske forlæg. Det er heller ikke sådan, at samaritanerne simpelt hen lavede om på Mosebøgernes tekst, så den passede til deres synspunkter. Der var gennem flere århundreder alternative tekstformer eller –udgaver i omløb, hvoraf flere er repræsenteret i håndskriftmaterialet fra Qumran. Blandt disse tekstudgaver var formentlig også de tekstformer, som lå til grund for Septuaginta-oversættelsen, og en anden tekstform, som var den, de samaritanske håndskrifter baserede sig på.

Et meget tydeligt eksempel på, hvad der her er på spil, er Jeremias’ Bog som i Septuaginta-udgaven er omkring en sjettedel mindre end den massoretiske udgave. Rækkefølgen af kapitler i bogens senere del er også forskellige i den hebraiske og græske tekst. To af håndskrifterne fra hule 4 i Qumran har vist sig at stemme overens med den kortere græske version af Jeremias, som de fleste i dag regner med afspej-

ARKEN ANMELDER 29 ler den ældste udgave af skriftet.

Det græske GT bliver til Kapitel 1 i Laws bog er en introduktion til emnet med bl.a. nogle basale definitioner og forklaringer på bogens terminologi.

Kapitel 2 sætter scenen for den følgende fremstilling gennem en lynoversigt over hellenismen som periode og kultur, hvorefter kapitel 3 opridser den baggrund, hvorpå de ældste dele af Septuaginta må være blevet til, dvs. den situation, som stort set afspejles i hulerne i Qumran, hvor der er klare tegn på, at det, vi har vænnet os til at kalde Det Gamle Testamente, ikke var skrevet færdigt endnu, og hvor forskellige tekstudgaver eksisterede side om side.

Bogens kapitel 4 handler om Septuagintas oprindelse i den græsktalende jødiske verden i Egypten, hvor man engang i slutningen af det tredje eller begyndelsen af det andet århundrede f. kr. tog fat på at oversætte Mosebøgerne fra hebraisk til græsk. Law gennemgår Aristeasbrevet (jødisk pseudepigraf fra 2. årh. f. Kr.), som beskriver, hvordan den græske version af Moseloven bliver til på den egyptiske konge Ptolemæus II Filadelfos’ foranledning, idet ingen ringere end ypperstepræsten i Jerusalem sørger for , at kompetente skriftlærde mænd – tooghalvfjerds, seks for hver af de israelitiske stammer, kommer til Egypten og står for oversættelsen.

Aristeasbrevet er, hvad man end måtte mene om skriftets i øvrigt ret sparsomme oplysninger om den græske oversættelses tilblivelse, under alle omstændigheder er et forsvar for Mosebøgerne på græsk.

Realiteten er dog, at man ved meget lidt om, hvem der skabte den ældste græske udgave af Moseloven og ud fra hvilke præcise motiver den blev til.

I kapitel 5 forsøger Law at spore tilblivelsen over de følgende århundreder af den ældste græske version af de øvrige gammeltestamentlige bøger. Han gennemgår i

en række korte, koncise afsnit med fine, illustrative eksempler de forskellige græske oversættelser af enkelte dele af GT. Her er der store forskelle i måden, oversætterne – der jo også repræsenterer flere generationer af anonyme skriftlærde jøder – er gået til opgaven på. Apokryferne har fået et helt kapitel for sig (kapitel 6), selv om denne opdeling egentlig er forstyrrende i forhold til den periode, hvor resten af GTs hebraiske skifter blev oversat, og hvor en række andre jødiske skrifter blev til, nogle med græsk som originalsprog, andre på hebraisk eller aramaisk med efterfølgende græske versioner. Af pragmatiske grunde har Law imidlertid valgt at gennemgå de – ud fra en senere tids klassifikation ”apokryfe” af GT i dets græske udgave for sig: Ezra-litteraturen, tillæggene til Esters Bog, Judit, Tobit, 1-4 Makkabæerbog, Salme 151, Manasses bøn, Salomos Visdom, Sirak, Baruk, Jeremias’ Brev og tillæggene til Daniel. Her finder man gode, velskrevne introduktioner til de enkelte tekster.

Den hebraiske kanons fastlæggelse Herefter går Law over til at beskrive den proces, der fører til udvælgelsen og fastlæggelsen af en enkelt hebraisk tekstfrom som den anerkendte og autoritative tekst (kapitel 7). Ved enden af 2. årh. e. Kr. har jødedommen i det store og hele lagt den tekstlige mangfoldighed bag sig, og benytter nu forløberen til det, der bliver den massoretiske tekst. Omkring det samme tidspunkt har de ledende kredse inden for den rabbinske jødedom trukket grænserne for den kanoniske skriftsamling, som vi kender som den jødiske skriftsamling med dens tre dele: Loven, profeterne og skrifterne. Her er det en gang imellem, som om det er så magtpåliggende for Law at få understreget den tekstlige mangfoldighed, der hersker langt op i tiden, at han næsten helst ville bortforklare de faktisk dokumenterbare tendenser til en begyndende ensretning eller ”tilretning” af tekstformer, som

vi kan iagttage bl.a. i dele af de ældste græske Septuaginta-håndskrifter, der har overlevet. Det bedste eksempel er den skriftrulle med Tolvprofetbogen på græsk, som stammer – ikke fra Qumran men fra en anden lokalitet i den judæiske ørken, Nahal Hever. I dette håndskrift (fra 1. årh. f. Kr.) kan man nemlig helt håndgribeligt konstatere, at der er gjort en række forsøg på at tilnærme teksten til noget, der ligner den senere massoretiske tekstudgave mere, end den oprindelige græske tekst gjorde. Der er andre tilsvarende tegn på en sådan revisionsvirksomhed i perioden, hvor der altså har været jødiske kredse, der var begyndt at ønske de græske tekstformer tilnærmet en hebraisk tekstfrom, som man må have set som den ”rigtigere” eller ”bedre” tekst. Law tager nogle forbehold, bl.a., at den tilsyneladende ensretning kan skyuldes, at netop de håndskrifter, der blev revideret i denne retning, er dem, der har fået lov til at overleve! Det er selvfølgelig i princippet tænkeligt; men det er stadig påfaldende, at alle dokumenterbare revisionsbestræbelser ser ud til at gå i den samme retning. Og argumentet med, at kun det, der støttede den massoretiske tekstform, blev bevaret, modsiges vel egentlig lidt af den udbredte mangfoldighed, vi finder i Qumran-biblioteket.

Septuaginta og kirken Godt og vel halvdelen af Laws bog er viet til Septuaginta-tekstens betydning for den tidligste kristendom. I kapitlerne 8 og 9 demonstrer Law på overbevisende måde, hvordan Septuaginta forudsættes af de nytestamentlige forfattere, både som det bagtæppe, de skriver op imod, og som den ”bibeltekst”, de faktisk citerer. Kapitel 10 og 11 følger den tidlige kirkes tumlen med spørgsmålet om den gammeltestamentlige skriftsamling – det vil i praksis sige den græske udgave – og dens omfang og afgrænsning, hvor man ender med at lægge sig mere eller mindre fast

ARKEN ANMELDER 30

på en noget mere omfattende kanon end den tilsvarende jødiske skriftsamling. Kapitel 12 handler først og fremmest om Origenes (ca. 185-254) og hans imponerende Hexapla-arbejde, hvor Origenes i seks kolonner sammenstillede den hebraiske GT-tekst (stort set identisk med den massoretiske tekst), en transskription samt ikke mindre end fire foreliggende versioner af den græske teksttradition (Septuaginta-teksten og tre jødiske revisioner, der var fælles om at tilstræbe større lighed med den massoretiske tekst). Størst indflydelse fik imidlertid Origenes’ bearbejdning af den gængse Septuaginta-tekst, hvor afvigelser i forhold til den hebraiske tekst var harmoniseret i forskellig grad. Denne ”rettede” femte kolonne fandt sidenhen vid udbredelse, ikke mindst som en indirekte følge af Konstantins magtovertagelse og favorisering af kristendommen. I Laws øjne er her virkelig tale om ”femte kolonne”-virksomhed, der ulykkeligvis kom til at præge den græske bibelteksts fortsatte historie. Bogens sidste kapitel (13) giver os beretningen om Augustins og Hiernonymus’ opgør om, hvilken skriftsamling den græske eller hebraiske udgave – der er eller bør være Det Gamle Testamente for den kristne kirke.

At historien om den gammeltestamentlige bibeltekst og ikke mindst Septuagintas centrale placering heri er en spændende historie, der kan fortælles på en medrivende måde, får Law meget tydeligt frem, hvad der i sig selv er lidt af en bedrift. Som læser må man ind imellem tage nogle forenklinger med og finde sig i, at der gives lidt til den gode fortælling. Lidt ærgerligt er det dog, når det er de rene klicheer, der skal tjene den narrative sag – om det nu også var Augustins ”decadent sexual lifestyle” før hans omvendelse, der formede hans lære om synden, er nok i bedste fald vanskeligt at bevise. Men der er megen god information at hente i bogen; og kedeligt bliver det som nævnt ikke på

noget tidspunkt. Alene kapiteloverskrifterne er lige til Hollywood – to eksempler: ”Bird Droppings, Stoned Elephants, and Exploding Dragons” (om de gammeltestamentlige apokryfer, find selv referencerne!) og ”The Man with the Burning Hand versus the Man with the Honeyed Sword” (om Hieronymus og Augustins opgør). En samlet kronologisk oversigt havde formentlig været nyttig.

Anakronismer En bog, der beskæftiger sig med den tidligste bibelske teksthistorie og kanondannelse, kan næsten ikke undgå at støde ind i vanskeligheder, når det kommer til terminologien. Det er omtrent uundgåeligt, at man kommer til at betjene sig af udtryk, der på den ene eller anden led er anakronistiske, f.eks. når man taler om ”bibelske” skrifter eller tekster i relation til tiden, før der fandtes nogen ”bibel” i den forstand, vi kender – som en klart afgrænset og konkret foreliggende bog. Law tillader sig nogle forenklinger af pædagogiske grunde – således bruges udtrykket ”Hebrew Bible” om hele den massoretiske teksttradition, altså også om de tidlige tekstformer, som vi nogle gange betegner som ”proto-massoretiske”. Betegnelsen ”massoretic text” bestræber han sig på så vidt muligt at undgå. Det kan ind imellem skabe små forståelsesbarrierer for læsere, der er vant til den gængse terminologi. Nogle gange lykkes det ikke helt for Law at slippe ud af den anakronistiske ramme: Når han kommenterer udsagnet i Andet Timoteusbrev om de ”hellige skrifter” (2 Tim 3,14-17), vil han – helt berettiget – understrege, at der efter alt at dømme ikke fandtes nogen klart afgrænset kanonisk skriftsamling på det tidspunkt, hvor brevet blev skrevet.

Loven og profeterne blev formentlig regnet for autoritative i 1. årh. f. Kr., ”but the status of other writings was still disputed”.

Imidlertid foreligger der ingen konkrete vidnesbyrd om en diskussion blandt jøder

om bøgers ”kanoniske status” i 2.-1. årh. f. Kr. Og når Law fortsætter med at sige, at ”there was uncertainty about which books should be in and which should be out”, er denne formulering klart en tilbagedatering af en senere tids problemstilling.

Når det gælder de sidste århundreder før Kristi fødsel, må man spørge: ”In or out of what?” Ingen vidnesbyrd tyder på, at der på dette tidlige tidspunkt fandtes nogen konkret forestilling om en kanonisk samling, hvor enkelte bøger kunne være inde eller ude, eller på, at jøder overhovedet interesserede sig for dette spørgsmål.

Før man fandt på at samle bøger i codices (hvor f.eks. hele den gammeltestamentlige kanon kunne rummes i en bog i stedet for at eksistere som enkelte fysisk adskilte skriftruller), ville forestillingen om en sådan kanonisk skriftsamling også i sig selv være forholdsvis abstrakt. Man har derfor nok i den tid, citatet handler om, slet ikke tænkt i termer som ”inde” eller ”ude”!

På en måde kommer to synspunkter i bogen til at skygge en smule for hinanden; for Law vil på den ene side understrege, at de græske oversættere fulgte et hebraisk tekstforlæg, der var anderledes end den senere massoretiske bibeltekst – og dermed var ”trofaste” i forhold til den tekst, de lagde til grund – og på den anden side også fremhæve Septuagintas betydning som et uafhængigt vidnesbyrd om den hellenistiske jødedom. Formentlig er der noget om begge dele; og at der er al mulig grund til at vise Septuaginta-traditionen større interesse end blot som et muligt tekstvidne (med en slags hebraisk ”urtekst” som det lidt svævende ideal) kan man kun give ham ret i.

ARKEN ANMELDER 31

TYSKE TEOLOGER I DET TYVENDE ÅRHUNDREDE Anmeldt af cand.theol. Adrian HoveKreutzfeldt

Tyske teologer i det tyvende århundrede. En antologi. Lars K. Bruun og Morten Dyssel Mortensen (red.) ANIS. 2014. 342 sider. 299 kr.

Den tysk-jødiske tænker, Jacob Taubes, er med sit ve-råb over også filosofistudenternes allgemeine Bibel-Ignoranz (9) en konkret anledning til denne antologi: et kald på en teologisk stemme ind i også vor tid, og dermed – for redaktørerne at se – et kald til besindelse på betingelserne for den tænkning og den kritik, der kan lade sig gøre. For tænkerne, der var, og for vi, læserne, der er og skal udfolde os. Om man er rørt af evangeliet eller en energisk forskningsiver og vil man sin samtid noget, så fordres det – af såvel Fakultetet, Folket som af Folkekirken – at man tør give sig i kast med at formidle. Denne antologi giver et blik på ånder, der turde gøre brug af teologiens tyngde ind i tiden – om end også de kendte til problemet: “at teologien simpelthen er gledet mere eller mindre ud af den offentlige såvel som tværfaglige debat, ganske som Taubes påpeger” (17).

Læseren må ikke vente noget forfatterskab udtømt; alene den anbefalelsesværdige indledning tillader sig at sammenvæve portrætterne. Bidragyderne holder sig til deres givne fokus, dog med relevante ud- og tilbageblik. Hegel og

Schleiermacher gjorde bl.a. indtryk på von Harnack, der inciterede Barth og Bultmann, og begge disse blev modspillere for e.g. Pannenberg.

Antologien ”henvender sig ikke så meget til et snævert specialistpublikum, som den er møntet på læsere med en almen interesse for tysk og europæisk ånds- og kulturhistorie i bred forstand” (11). Og netop fordi “Sigtet med bogen er at give en kulturhistorisk kontekstualiserende introduktion til fjorten tyske teologer”, med de til- og fravalg af repræsentanter dette indebærer, så vil jeg anbefale Tyske Teologer til andre, der ønsker en øjenåbner til dele af det i den tyske teologiske tænkning, der er “så vigtigt og uomgængeligt, at det er noget, som også ikke-teologer bør kende til og forholde sig til” (10).

Med bidragydernes hjælp, er der gjort et godt stykke arbejde for, at viden formidles til også teologer med begrænset læsetid. Tyske Teologer er – til forskel fra e.g. Karl Rahners værker á 8.000+ sider, eller Karl Barths 9.000 siders Kirchliche Dogmatik – umiddelbart tilgængelig læsning.

Bogen består af et Forord (7) og indledningen Tendenser i det tyvende århundredes tysksprogede teologi (922) ved redaktørerne, hvorefter bogen er inddelt i fire ‘krydsfelter’ – hver forfatter tildelt en passende one-liner – afsluttet med Personregister og Bo-

gens Bidragydere.

Hvert portræt indledes med et vita, udfoldes via (idé)historisk indplacering og handling, teologisk og personligt særkende — og afsluttes med relevante litteraturhenvisninger.

Kulturprotestantisme og liberalteologi Adolf von Harnack (1851-1930. ss. 11-12; 25-42), Den anfægtede kulturprotestant; v. Carsten Bach Nielsen. Ernst Troeltsch (1865-1923. ss. 11-12; 43-66), Liberalprotestantismens historie-filosof; v. Adam Paulsen. Rudolf Otto (1869-1937. ss. 11-12; 6785), Teolog og religions-historiker; v. Tove Tybjerg.

Dialektisk teologi og eksistensteologi Karl Barth (1886-1968. ss. 13-15; 89-114), Deus dixit; v. Hans Vium Mikkelsen. Friedrich Gogarten (1887-1967. ss. 13-15; 115134), Modernitetens teolog; v. Eberhard Harbsmeier. Rudolf Bultmann (1884-1976. ss. 13-15; 135-158), Eksistens og afmytologisering; v. Geert Hallbäck. Paul Tillich (1886-1965. ss. 13-15; 159-177), Som teolog filosof, som filosof teolog; v. Jan Bo Hansen. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945. ss. 15; 179-199), Min tid er i dine hænder; v. Kirsten Busch Nielsen.

Politisk teologi og post-dialektisk teologi Dorothee Sölle (1929-2003. ss. 16-17; 203216), Teologi som politisk engagement; v.

Eberhard Harbsmeier. Jürgen Moltmann (f.

1926. ss. 16-17; 217-238), Håbets teolog; v. Else Marie Wiberg Pedersen. Wolfhart Pannenberg (f. 1928. ss. 16-17; 239-264), Efter-dialektikkens krise-teolog; v. Johanne

ARKEN ANMELDER 32

Stubbe Teglbjærg Kristensen.

Katolsk og jødisk tænkning Karl Rahner (1904-1984. ss. 20; 267-287), Guds selvmeddelelse, menneskets erfaring; v. Jakob Egeris Thorsen. Hans Küng (f. 1928. ss. 21; 289-314), Religionernes teolog; v. Karl-Josef Kuschel. Jacob Taubes (1923-1987. ss. 18-21; 315-335), En ærkejødisk fritænker; v. Lars K. Bruun.

Et af antologiens bedste træk er på én gang at fremhæve den enkelte teologiske tænker som en éner OG at vise vedkommende som en del af en sammenhæng hvorudfra netop denne eller hin tanke var mulig. Som en tråd, der – netop fordi den er dér – kan samle andre tråde. Og derfra spinde et eget – til tider kontrært – mønster; netop fordi teologen vil sin samtid noget. Med Tyske teologer i hånd, bliver det mere tillokkende at stille sig på skuldrene af disse kæmper – at læse med på deres tanker. Jeg skal ikke være bleg for at indrømme: de fleste har jeg til dato kun sporadisk kendskab til. Dels ud fra den sproglige barriere som tysk – til forskel fra engelsk – er, dels ud fra rent praktisk prioritering af andet – gammeltestamentligt – fagstof.

Et andet er de glimt, som bidragyderne lader skinne, ikke blot til belysning af det enkelte portræt, men - netop ved antologiens form - som en ekstra facet, der kan tænkes med ind over de andre; og ind i egen fortsatte grunden: Adam Paulsen viser, at E.Troeltsch kæmpede med “konsekvenserne af den historiske bevidsthedsrevolution, der […] fejede alle absolutte trossandheder bort” (44), en udfordring om at tage mere end notits af “de andre værdisystemer, der ligeledes gør krav på at være absolutte» (45), ikke mindst når man betænker Jesu og Kristendommens krav på primat. Det har i dén grad relevans for den senmoderne

teolog. Det er Barths trinitariske ramme og tænkning også nu hvor den – med Hans Vium Mikkelsens ord – “ikke længere [er] en ‘hel pakke’, som skal ‘købes’”, men i stedet er det nu “muligt at lade Karl Barths teologi indgå som en samtalepartner blandt flere i et forsøg på at udarbejde en nutidig, konstruktiv fundamentalteologi” (112-3). Være det mystisk-filosofisk Tillich, som giver ord til den almene og tidsbundne religiøsitet (160;162). Eller Bonhoeffer, som Kirsten Busch Nielsen påpeger skal ‘oversættes’ ind i vores standende teologiske diskussioner for at have relevans, men derudover tilkender ham en vigtig rolle som teolog på de vilkår som “Gudstroens fortrængning fra verden under sekulariseringen” byder, uanset at han ikke giver konkrete svar på “Hvordan de for kristendommen uopgivelige, netop religiøse ytring- og handlingsformer […] kan eksistere” (196-7, min kursivering).

Måske Lars Sandbecks De gudsforladtes Gud (ANIS 2012) skulle inddrages som en samtalepartner, når Bonhoeffer netop i “Guds død på korset i Kristus” ser “Gud i den skikkelse, hvor han unddrager sig menneskets eksempelvise religiøse forestillinger” (197). Om ikke Gud som det fremmede og skræmmende, så i al fald Gud som den kreative skaberkraft, der kommer menneskene – i al deres indkrogethed – og skaberværket i møde. Her kan en vis samklang findes mellem Moltmann og Pannenberg, uanset at deres ordlyd varierer; Håbets teolog beskriver det fremtidige (!) gudsrige som “En fremtid og et håb, som dog skal have konsekvenser for den måde, som menneskets nutid former sig på” (222). Pannenberg, “teologernes teolog” (240), vil også en ændring i mennesker til et bedre, så længe dette gøres på antifundamentalistisk og antimoraliserende grund, uanset at han mener, at alle – også ikke-kristne – kan erkende synd som et almenmenneskeligt vilkår, hvorfor hans hamartiologi skal “bidrage til beva-

relsen af solidariteten med gerningsmændene, i hvis adfærd det i alle latent virksomme onde er trådt åbent frem” (257).

Hvad gudsriget og fuldendelsen angår, så beskriver Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen hvordan Pannenberg må over en kritik af såvel Hegel, Kant, Barth og Bultmann for at nå til åbenbaringens kerne, der “ikke primært er Gud, men Guds frelse af mennesket” (252), netop gennem Jesu opstandelse, i.e. “om disciplenes erfaringer i forhold til deres forventninger […] om disciplenes personlige møde med Kristus”, om deres vidnesbyrd, koblet med “beretningerne om den tomme grav”, hvilket giver teologien dens opgave: at holde “de to sammen gennem en anticiperende, integrerende udlægning” (260). Et nærmest meditativt-materialistisk blik for Guds selvåbenbaring som ‘allerede–endnu ikke’: ”hele historien inklusive Jesu historie […] er indirekte, selvom denne åbenbarer den samlede historie. Derfor kan man kun forstå Jesus gennem historiens afslutning og kun historiens afslutning gennem hans historie […] dvs. Kristus som historiens subjekt og objekt konkret holdt sammen af den menneskeligt formidlede, men guddommeligt konstituerede anticipation“ (253).

Antologiens form lægger på ingen måde op til, at bogen læses fra ende til anden i ét hug; der er for mange og ‘for vidende’ forfattere til en sådan énstemmig causeren over bud på teologi(er) udi det tyske.

Snarere byder de 1+14 afsnit, at hvert nydes som petit four: én bid vid, ét forfatterskab med en egen smag og stemning ad gangen. Nogle som glædelige gensyn med gode samtalepartnere; andre viser sig mindre bitre og mere facetterede, når nu de anrettes og udfoldes på kortform af de kompetente bidragydere. Selv er jeg glædeligt mæt af bogen. Genießen Sie!

ARKEN ANMELDER 33

ENGAGEMENTETS POETIK

Anmeldt af sognepræst Lars Bernhart Hansen Peter Kemp: Engagementets poetik. ANIS. 2013.

231 sider. 249 kr.

Jeg er sognepræst. Og jeg kan lige så godt sige det med det samme. Jeg vil ikke yde Peter Kemps bog den systematiske gennemgang den fortjener. Og jeg ved ikke, hvad jeg skal sige til dåbsforældrene, når de kommer med deres børn og ønsker dem døbt. Hvad sker der i dåben? Hvad kvalificerer barnet, det lille nye menneskeliv, når det er døbt i forhold til øjeblikket inden? Misforstå mig ikke. Jeg kan min dogmatik både til husbehov og kirkebrug. Det er bare ikke den dåbsforældrene trænger til at høre og slet ikke den de spørger efter.

Heldigvis har jeg fundet en løsning. Måske en nødløsning, men det er vel også her der er mest brug for en. Og lur mig,

om ikke løsningen er som talt ud af ”Engagementets poetik”. Det kristne univers er sprog. Det er fortælling, det er tale. Det er med Peter Kemps ord mytisk-poetisk.

Men det kan siges meget klarere til en Gudmor med et lille barn på armen. Det er modersmål. Eller det har akkurat de kvaliteter et modersmål har, og vi må forholde os til det, som vi som spæde må forholde os til vores modersmål. Vi må springe ud i det. Vi må pludre. Vi skal ikke bare kravle, før vi kan gå. Nej, vi skal tale, før vi kan det. Kun sådan kommer vi til det, når det kommer til os. Det kristne sprog er et modersmål i den forstand, at kun ved at tale det, kommer vi til at tale det, og kun ved at tale det forstår vi, hvad det siger os. Det er mytisk-poetisk som et modersmål, for det skaber, hvad det nævner. De færreste af os kan huske, hvordan vi lærte at tale vores modersmål. Vi kan iagttage små børn, der er i færd med det. En dag, som regel når børnene er mellem to og tre år, kan de tale. Det siger vi i hvert fald, at de kan. Men de er jo langt fra færdige med at lære det. Og den simple sandhed er, at det bliver vi aldrig færdige med. Vi kan måske bedre se det med de fremmedsprog vi lærer. Forskellen er blot, at vi, indtil et vist tidspunkt, indtil vi har opnået en vis grad af sproglig færdighed, da er vi tilbøjelige til at oversætte fremmedsprog til modersmål. Men vi kan, også som voksne, lære et nyt sprog. Og når vi gør det, så åbner vi gradvist døren indtil et nyt univers. Tilværelsen udvides. Den gamle tilværelses grænser overskrides. Det er netop det sproget kan. Overskride sig selv og sine egne begrænsninger. Men mens vi i fremmedsproget åbner en dør og træ-

der igennem den, så bliver vi ved modersmålet i høj grad medskabere på universet og tilværelsen. Det er mytisk-poetisk.

Oprindeligt, grundlæggende, skabende.

Og sådan er kristendommen sproglig som et modersmål. Det kristne sprog skaber alt på ny. Og det er det, der sker i dåben.

Det er børnelærdom, det er ABC. Vandets rislen er pludren i barnets øre. For tag ikke fejl. Ritual og sakramente er ord og tale.

Akkurat som enhver handling er det. Og det er her vi går fra poetik til engagement.

Til engagementets poetik.

Peter Kemps bog er især bemærkelsesværdig fordi den repræsenterer, hvad Lars Sandbeck i sin bog Fantasiens Gud betegner som et paradigmeskifte. Teologiens vending mod det mytisk-poetiske sprog. Peter Kemp er teologiens svar på Houdini. Han vrister sig fri af den filosofisk-teologiske spændetrøje den teologiske tænkning var blevet fanget i mellem Bultmann og Barth. Både de kantianske og hegelske knuder løsnes med Kierkegaard som arkimedisk punkt. Han formår at standse teologiens retræte. Måske endog vende tilbagetog til offensiv. Siden naturvidenskabens gennembrud og senere oplysningstiden var teologien tvunget i defensiven. Den måtte med større og større anstrengelse lede efter huller i en stadig tiltagende sekulær verdensfortolkning som den kunne fylde Gud i. Teologien tabte terræn med eksponentiel negativ vækst og renters rente. Måske bliver der virkelig tilbudt teologien og den kristne fortælling en virkelig renæssance her i Engagementets Poetik. Jeg tror Peter Kemp har været med til at tage de første skridt.

Og ikke mindst derfor er denne genudgi-

ARKEN ANMELDER 34

velse anbefalelsesværdig. Den sproglige vending Peter Kemp her har foretaget ved det teologiske ror i kølvandet på det kulturelt-lingvistiske paradigmeskifte er mere end et friskt pust. Måske er det kunstigt åndedræt på en allerede død. Måske er det vind i sejlene.

Min forforståelse i læsningen af Peter Kemps Engagementets Poetik er først og fremmest Lars Sandbecks Fantasiens Gud. Her sættes Peter Kemps bedrift på glimrende vis ind i dens erkendelsesteoretiske og sprogfilosofiske kontekst. Hos Kemp og måske i endnu højere grad hos Sandbeck gøres der opmærksom på sprogets fantasielement; Fantasiens spontane medskabende poetiske funktion i erkendelsen såvel som i tilværelsesforståelsen og fortolkningen. Her må vi som teologer også se faren i øjnene. Faren ved den sproglige vending er en fare som måske allerede Løgstrup, i en dansk sammenhæng, var optaget af i sin disputats.

Skridtet fra Kant til nykantianismen og den transcendantalfilosofiske idealisme.

Skridtet fra konstruktion til konstruktivisme og vejen ind i den totale relativisme.

Hvorfor skal vi foretrække den kristne fortælling? Hvad kvalificerer den frem for alle andre? Kemp og Sandbeck kommer med hver deres beslægtede bud. Sandbeck bedst i De Gudsforladtes Gud, der også står i vedkendt gæld til Peter Kemp og Engagementets Poetik. Men filosofisk er jeg alligevel ikke overbevist. Det er måske nok markedets bedste svar, men fyldestgørende er de ikke. Ikke at hverken Kemp eller Sandbeck påstår det. Jeg savner et erkendelsesteoretisk fundament. Erkendelsesteori er et belastet ord og for mange vil det måske stadig smage af essentialistisk tænkning. Der skelnes mellem erkendelsesteori og hermeneutik.

Hvor erkendelsesteorien er essentialistisk belastet er hermeneutikken belastet af allerede at have taget det første skridt ind i en relativisme som den ikke kan komme

ud af.

Kant var endt der, hvor alt ideelt, alt frembragt af den menneskelige tanke var subjektivt betinget og den eneste måde erkendelsens nødvendige gyldighed kunne reddes på var, hvis også den menneskelige erfaringsverden var subjektivt betinget på en objektiv måde. På denne måde var erkendelsen reddet, men betalt ved at forlægge hele virkeligheden til det menneskelige hoved. På den anden side var så ding an sich hinsides den menneskelige erkendelse. Det hul Gud kunne bo i.

Løgstrup skrev sin disputats med et bestemt udgangspunkt. Den fremherskende filosofi, den fremherskende forståelse af erkendelsen var i hans øjne kommet til et punkt, hvor teologien var nødt til at protestere. Som han skriver i disputatsen: ”En forståelse af Erkendelsens spontane Skikkelsesdannelse […], der ikke overdrives, men er forenelig med en Forståelse af Livet som noget bestemt i sig selv, protesterer Teologien ikke imod.” Løgstrup ville ikke gå ud over Kant fordi han mente, at det skridt per definition ville være et slag i ansigtet på den skabende Gud. Han ville heller ikke gå med Peter Kemp, og jeg tror hans modvilje først og fremmest skyldtes hans instinktive fornemmelse af en erkendelsesteoretisk mangel ved det mytisk-teologiske projekt. Løgstrup forsøgte i sit forfatterskab at levere en tidssvarende erkendelsesteori og tilværelsesforståelse som teologien kunne være med på.

Den mytiske-poetiske teologi og Engagementets Poetik har i mine øjne den svaghed, at den ikke formår at løse det kantianske problem, at verden forlægges til mit hoved. Det gør i min optik ingen afgørende forskel at erkendelsens transcendentale mulighedsbetingelser ligger i sproget, i de kristne mytisk-poetiske tekster eller i kristuspoemet. Og så alligevel… Goethe siger, at Kants grundmisforståelse består i, at han betragter den subjektive erkendelsesevne som objekt

og klart beskriver punktet hvor subjektivt og objektivt falder sammen. Men han gør det i Goethes optik bare ikke helt rigtigt.

Goethe er af den mening, at det er selve den skabende og objektive natur, der lever op i den menneskelige erkendelse.

Er den mytisk-poetiske teologi parat til at gå så langt? Er den parat til at lade tilværelsen selv, med stort T og stor S, tale i den menneskellige tale. Måske! Men hvor finder vi så det efterlyste erkendelsesteoretiske fundament? Løgstrup er vel aldrig blevet læst som mytisk-poetisk teolog.

Han ville nok også vende sig i sin grav ved tanken. Men Løgstrup, du kan godt begynde at rotere. Og det kan Peter Kemp i øvrigt også. Jeg mener, at kimen til den efterlyste erkendelsesteori skal findes i en læsning af Løgstrups såkaldte metafysik som mytisk-poetisk teologi. Det vil føre for vidt bare tilnærmelsesvist at gå ind på det projekt her, men blot en antydning af dets udgangspunkt. Løgstrup siger et sted i sin disputats, at tanken om skabelse, den har den transcendentalfilosofiske idealisme fra teologien. Ideen om erkendelsens spontane skikkelsesdannelse som han siger, er hentet i teologiens tanke om skabelse. Her står vi ved den mytisk-poetiske rod. Det er den jødisk-kristne skabelsesmyte, der ligger til grund for selve opgøret mod den! Resten af Løgstrups filosofi er en udlægning af denne tanke.

Vi kan ikke komme udenom sproget. Det er ikke os der bruger sproget når vi taler, det er sproget, der bruger os, når det taler.

Men sproget kan netop heller ikke komme udenom os. Sproget må legemliggøre sig i os, ved hjælp af vores personlighed og fantasi. I ord og handling, og kun her bliver virkeligheden til. Det er engagementets poetik. Ordet, der bliver kød i den hånd vi rækker frem.

Peter Kemps bog skal anbefales. Ikke som et historisk kuriosum, ikke som en alternativ forståelse, men som en pludren på et nyt sprog, der skaber en verden.

ARKEN ANMELDER 35

TEOLOGISK TANKEKRAFT MED BLIK FOR MODSIGELSER med Harbsmeiers egen causerende og ligeså informative selvbiografiske skitse.

Dette er praktisk taget en teologisk-akademisk reflekteret bog om hvad praktisk teologi er. Her savnes enhver form for praktisk-pædagogisk vejledning. Herligt.

For bogen er fyldt af tankekraft. Og den kræver afgjort en indsats af læseren, som da belønnes.

Anmeldt af sognepræst Unna-Pernille Gjørup ”Praktisk talt - at drive teologi på tværs af grænser. Festskrift i anledning af Eberhard Harbsmeiers 70-års dag”.

Red. af Benny Grey Schuster i samarbejde med Leise Christensen, Povl Götke, Hans Vium Mikkelsen og Mikkel Wold.

ANIS. 2013. 260 sider. 249 kr. ’Praktisk talt’ er et festskrift til Eberhard Harbsmeier i anledning af hans 70 års fødselsdag bestående af hans egne artikler. De 256 sider omfatter også en prædiken samt bibliografi. Skriftet indledes

Livet er stærkere end teorien; lidenskab vigtigere end dogmet Eberhard Harbsmeier (EH) fortæller, hvordan han er opvokset i et præste- og professorhjem, hvor begge forældre var teologer, og familiens omgangskreds var i høj grad teologer, vi i dag kender. Bultmann var forældrenes forbillede, som person og teolog, også fordi de havde mødt hinanden under hans lærestol. Bultmann var på sin side glad for, at Friedrich Gogarten, der skulle ”rehabiliteres” som teolog efter sin flirt med nazismen og nu skulle stå som systematisk modvægt til ”den alt for dominerende Barth”, kom til at stå fadder til den små Eberhard, født 20. december 1943. Bultmann spiller gennem stort set alle festskriftets artikler en rolle.

Der er dog ikke på nogen måde tale om blind tilbedelse, men netop som teologisk forbillede for EH. At EH voksede op i efterkrigstiden spiller en rolle, naturligvis. I 1953 flyttede familien til Lüneborg. Hér gik EH til præst, i to år, og undervisningen var ”klassisk luthersk – og samtidigt moderne: Et år på lov – på basis af de ti bud

– og et år evangelium med udgangspunkt i Kristushymnen i Filipperbrevet, som vi lærte udenad. Indimellem, og her har vi det moderne gennembrud, gennemgang af Job som bindeled mellem lov og evangelium. Kedeligt var det, men lærd, og jeg kan huske det den dag i dag”.

Den praktisk-kirkelige verden tog naturligvis sit udgangspunkt i hjemmet, hvor moderen som reformert og faderen som lutheraner gav visse udfordringer søndag formiddag, om end sagen var klar: ”Prædikenen var bedre hos de reformerte, musikken bedst hos lutheranerne”. Symptomatisk for stringensen i EH’s tænkning bliver læseren i al stilfærdighed indviet i noget af hans kolossale viden: ”Jeg er enig i det synspunkt i Leuenbergkonkordien, at nok er der forskellige teologiske traditioner og ritualer, men disse forskelle er ikke kirkeadskillende”.

Vejen til Danmark EH’s vej til at virke i Danmark var bred: faderen talte dansk, var god ven med Kaj Thaning, flere af familiens sommerferier foregik på Bornholm, og den bemærkelsesværdige dansktalende tyske professor blev inviteret hid og did, så EH, der var træt af at sidde umælende ved middagsbordene, tog fat på at lære dansk. Han læste Lykke Per. Udstyret med ihærdighed og ordbog, sup-

ARKEN ANMELDER 36

pleret med dansk langbølgeradio kom han langt. Og efter et års studier i Tübingen kom han da til Valkendorffs kollegium i seks sommeruger, hvor den arbejdsomme stud.theol. gik til alverdens forelæsninger, otte timer dagligt. Dette slid i kombination med det sociale kollegieliv gjorde EH dansktalende og til en ”seværdighed” som sin far.

Det er slående, at hele bogen er skrevet på et flydende og smukt dansk, som trods det høje akademiske niveau er ren velbehagelighed at læse.

Hæderlig menneskelighed og redelig teologi Bultmann spiller vedvarende en rolle for EH. Bultmannskolen havde i 1960’erne interne slagsmål om bl.a. den historiske Jesus. Men da EH omkring 1964 spurgte Bultmann, om ”han stadig får de der åndssvage fromme breve imod afmytologiseringen,” svarede Bultmann mildt. ”Det er ikke polemikken, han er ude efter, men han får mange bevægende breve om, at afmytologiseringen er en sand befrielse for fromme mennesker, der nu ikke længere er forpligtet på at tro bogstaveligt på alt, hvad der står i Bibelen, men på det væsentlige”.

EH sammenfatter: ”Bultmann står for mig som indbegrebet af hæderlig menneskelighed og redelig teologi”.

At holde to verdener sammen EH’s studietid kan afføde en lille grøn misundelse: der er ikke den kendte teolog, han ikke har fulgt undervisning hos eller har mødt og er blevet påvirket af. Studierne omfattede også Kierkegaardlæsning, der på ny førte EH til København og Aarhus. EH blev ulønnet hjælpepræst i Brabrand, senere sognepræst i Varde, siden Esbjerg. Hverdagen førte til optagethed af religionspædagogik og homiletik, som førte videre til et lektorat i København fra

1986; siden udviklede engagementet i Kierkegaard sig. Og undervejs et konkret stykke arbejde med prædikener for børn.

Teori og praksis sammenvævet. Fra 1996 blev EH rektor for Folkekirkens Pædagogiske Institut, fra 2001 for Præstehøjskolen i Løgumkloster.

Hermed blev samspillet mellem kirke og universitet muligt; nu kunne EH ”markere det, jeg teologisk står for” og ”holde de to verdener sammen i en frugtbar dialog”.

Praktisk talt viser blændende denne dialektik i EH’s virke.

Righoldig velsignelse Artiklen ”Velsignelse” indeholder en række tankevækkende ”teologiske refleksioner over en kirkelig og religiøs praksis”. Den er ganske enkelt vildt spændende! Den indeholder kortfattet og præcist en gennemgang af velsignelse mere generelt, så i luthersk forstand, derpå i religionshistorisk og bibelsk belysning. Siden følger nogle afsnit om Frelse og velsignelse – livshjælp og troshjælp, og Velsignelse og forbandelse. Artiklen på 25 sider slutter med et fint kapitel om de kirkelige handlinger som velsignelse.

Emnet er også vedkommende, fordi EH netop har livet som fortegn: hvad er og hvad betyder velsignelse betyder for mennesker. Velsignelsens komplementære modsætning er vigtig, også for at fastholde kraften i velsignelsen.

Modsigelser udpeget Bogen er inciterende som en spændingsroman, men pga. sin dybde og informationstæthed kræver den at blive lagt fra sig, så de mange tanker kan slå rod. Det er en skøn bog, som vil blive brugt.

Hvad der i øvrigt slog denne anmelder under læsningen, er EH’s aldrig standsende blik for modsigelser i den kirkelige argumentation. Eksempelvis i ovennævnte ar-

”

Bogen er inciterende som en spændingsroman, men pga. sin dybde og informationstæthed kræver den at blive lagt fra sig, så de mange tanker kan slå rod.

Det er en skøn bog, som vil blive brugt.

tikel om velsignelse.

Grundbetydningerne af velsignelse er mellemmenneskelig accept, hhv. overførsel af guddommelig kraft. Westermann skelner mellem kirkens frelsende og velsignende handlen, og EH udvider dette til ”en måde at gøre skabelsens nåde nærværende”.

Hvorimod klassisk luthersk tolkning tenderer til at udtynde begrebet og fratage det den sakramentale eller magiske karakter og reducere til ’forbøn’ og forkyndelse’.

EH påpeger, at man ikke kan bortdefinere og reducere betydninger og aspekter, for ”sproget – også det teologiske fagsprog – modsætter sig en sådan definitorisk reduktionisme”, for mangetydigheden kan også være en styrke og afdække sammenhænge. ”Velsignelse er både accept og overførsel af kraft” (min fremhævelse).

Denne dobbelte ’virkning’ bruger EH som argumentation imod kirkens indre modsigelse. For ”med hensyn til vielse af homofile par … har man argumenteret med, at velsignelsen ikke har noget at gøre med godkendelse. Derfor kan kirken godt velsigne et par uden at dermed at godkende det, de foretager sig. For velsignelsen gælder alle mennesker, både onde og gode, så sandt som Kristus døde for alle mennesker”. Men ”man kan ikke velsigne og misbillige på samme tid, men man kan heller ikke både velsigne og samtidig holde sig etisk neutral”.

ARKEN ANMELDER 37

I den sidste af sine Christelige Taler forstår Kierkegaard velsignelse som en slags guddommelig godkendelse; og ”at velsignelse betyder, at Gud gør vores handlinger til sine”.

EH runder af med ordene ”Man kan ikke skelne mellem det at velsigne et menneske og det at velsigne dets handlinger”.

Så at være villig til at godkende homofilt parforhold i vielsen og dog ikke godkende denne kærlighed er en modsigelse.

Dette er blot eet af de steder, hvor EH overbevisende påpeger problematikker i kirkelig-teologisk argumentation.

Spændvidde EH siger selv om de 12 artikler, der er fra perioden 1986-2011, at de tidlige er ”ofte imponerende polemiske” til de senere mere forsonende, ”det er jo tidens gang”, og at han måske nok ville sige noget af det anderledes i dag. Men grundlæggende er hans forsvar for ’liv’ frem for ’orden’.

Artiklernes righoldige noteapparat og litteraturliste er lige præcis så appetitvækkende som bogen som helhed: man får simpelthen lyst til at læse videre, i såvel EH’s egne skriverier som i den anførte litteratur.

EH’s belæsthed i dansk, tysk og anden teologisk litteratur maner til ydmyghed, og det mærkes, hvorfor han har kunnet sætte sit præg på præsternes efteruddannelse i Løgumkloster i knap 20 år.

Teologi og verden; sprog og praksis Sproget i artiklerne er en fornøjelse; barren er sat højt og de mange tyske citater forventer en kyndig og interesseret læser.

Artiklerne kredser omkring teologisk praksis hele vejen rundt; præsteidentitet og – løfte; om prædikener, et forsvar for brug af Det gamle Testamente i gudstjenesten, liturgisk selvtægt og kirkeforståelse i fol-

kekirkelig praksis, om sjælesorg, om musikfilosofi hos Kierkegaard og Schleiermacher og så Kierkegaard og Bultmann.

Hvis EH har nogle helte, så må det være Bultmann, Schleiermacher og Bultmann.

Redaktionsudvalget skriver, at de udvalgte artikler og prædikenen jo er lejlighedsskrifter med den indbyggede risiko, at de vil være tidstypiske. Men, dels er der tale om ”blivende problemstillinger”, dels er EH eminent til at etablere et klargørende overblik, hvor alle tænkelige aspekter inddrages. Det er velgørende og stringent tænkt og argumenteret.

DU

KAN BLIVE JOURNALIST FOR ARKEN TIDSSKRIFT

VI

SØGER ALTID DYGTIGE SKRIBENTER

ARKEN ANMELDER 38

TI L GUDS Æ R E – CALVINS LIV OG VIRKE Anmeldt af sognepræst Ole Madsen Til Guds ære – Calvins liv og virke. Af Merete Nielsen. ANIS. 2014. 135 sider. 189 kr. ”Jo mere man morer sig med at slå løs på mig, desto flere hammere slider man op!” ( Théodore de Bèzes valgsprog, der omkranser et billede af en ambolt, hvoromkring der står smede med forhammere (s.

87).)

Calvin – en kort biografi Jean Calvin (1509-1564) blev født i Noyon, nordøst for Paris, og blev som 12-årig sendt til Paris for at blive uddannet. Som 20-årig påbegyndte han i 1529 jurastudierne i en tid, hvor værkerne og læren af Martin Luther (1483-1546) florerede i latinske og franske oversættelser. Desuden var især Huldrych Zwinglis (1484-1531) spiritualistiske nadveropfattelse ved at blive udbredt i vide kredse. Merete Nielsen vurderer, at Calvin i 1533 brød med Den Romersk-Katolske Kirke for at blive protestant. I 1534 kom han til den reformerte by Basel i Schweiz, hvor humanisten Erasmus af Rotterdam boede. I Basel forfattede han Institutio Christianae Religionis (Undervisning i den kristne tro, 1535), som han siden arbejdede med at forbedre og reorganiserede indtil den endelige udgave forelå i 1559. Ad tumulte omveje kom han til Genve, hvor han – med en enkelt afbrydelse – levede og virkede til sin

død. Calvin var i konstant arbejde og sled sig selv op i en alder af 54 år. Man har bevaret 12.000 breve (s. 53) og ca. 2.000 prædikener (s. 42), og de vidner om et engageret menneskes opslidende arbejdsliv i forsøget på at at genetablere en sand kirke efter bibelsk forbillede (s. 42). Calvin skrev utrætteligt trøstende, ærlige, åbenhjertige og vejledende breve til høj og lav i mange lande, og han dedikerede ofte sine Bibel-kommentarer til konger og fyrster.

Selv om han var vellidt af mange, og nød stor opbakning og anseelse, havde han betydelige fjender og modstandere, der aldrig gav ham ro. Nielsen har anvendt et par sider på at illustrere Calvins fysiske tilstand; han led hele sit liv af kroniske sygdomme og mange smerter, som man ikke kunne gøre meget ved. Men selv da han lå udmarvet, syg og udmattet på sit sygeleje og hostede blod, dikterede han fra sengen og fik udgivet endnu nogle redigerede værker, inden han ”døde ganske stille og fredeligt” (s. 88).

Calvin – andengenerationsreformator Da Martin Luther ifølge traditionen d. 31. oktober 1517 naglede sine 95 teser op på døren til Slotskirken i Wittenberg, medførte det kirkelige og politiske jordskælv, ingen kunne have forudset. Luthers nådesløse pukken på Den Romersk-Katolske Kirke åbnede for en Pandoras æske af omvæltninger i Europas feudale samfund, der udløste både borgerkrige og forfølgelser af anderledes tænkende og troende. Konger, fyrster, biskopper og paven

knyttede hænderne om magtens sceptre, imens de forsøgte at skabe ro og orden i de gamle geledder. Roen blev dog først opnået, efterhånden som man gav afkald på magt og gav frihed og plads til de nye teologiske strømninger, der hastigt fik mange tilhængere. Da Calvin meldte sig under protestantismens mangfoldige faner, var der allerede voldsomme uroligheder, og han mistede selv mange venner til de romersk-katolske bål, der skulle udrydde de reformatoriske hæresier. Den ene reformator gav inspiration til den anden.

Institutio (1535) skrev Calvin med stor inspiration fra Luthers Lille Katekismus (1529), og ”På det tidspunkt i sit liv var han blot en teolog, der skrev reformatoriske skrifter uden noget ønske om at skille sig ud fra den lutherske reformation.” (s.

26). Calvin fjernede sig dog efterhånden mere og mere fra den lutherske teologi, idet han fra 1541 stod med opgaven at skulle opbygge en protestantisk kirke i Geneve. Som rettesnor anvendte han Bibelen (sola scriptua), og med inspiration fra Paulus organiserede han kirkelivet, idet han fjernede de romersk-katolske elementer fra gudstjenesten såsom messen; den var ”teologisk set en gudsbespottelse, fordi Kristi offer på Golgata blev gentaget af præsten i nadveren.” (s. 37). Kirkerummet blev et simpelt rum uden helgener, uden udsmykninger, og han indførte nyoversættelse af samtlige Davids 150 salmer samt satte fokus på de to sande sakramenter: dåben og nadveren. I mangt og meget ligner gudstjenesteindretnin-

ARKEN ANMELDER 39

gerne hos Calvin og Luther hinanden, men Calvin dannede en anti-hierarkisk kirkemodel, hvor en slags menighedsråd virkede sammen med præsten om menighedens liv og vækst. Luther derimod videreførte en romersk-katolsk lignende hierarkisk kirkemodel med biskopper og fyrsten eller kongen i toppen. Geneve fik i 1541 sin kirkeordning, hvoraf det fremgår, at kirkens fire embeder er sidestillede (s. 38). Præsterne var et team, der skulle holde hinanden fast på og undervise og vejlede hinanden i den reformerte lære.

Lærerne skulle undervise folk, så enhver kunne læse Calvins katekismus og derved blive kyndig i såvel lære som Bibel-kundskab. Presbyterne skulle overvåge menighedens liv og varetage en slags socialrådgivning, hvilket blev kendt som kirketugt.

Endelig skulle diakonerne drive hospital og sørge for de fattige og syge i byen. På den ene side magtede Calvin således at producere en stor mængde teologisk og opbyggeligt litteratur på såvel latin til de lærde som på fransk til de læge, og på den anden side helt lavpraktisk at udarbejde en succesfuld kirkestruktur.

Calvin – en sten i skoen, en lus mellem mange negle Selvfølgelig gik Calvins virke ikke en uhindret sejrsgang over Europa og til verdens ender. Han virkede i en tid, der var præget af mange politiske uroligheder, alt imens han arbejdede på at definere en protestantisk lære i linje med den lutherske, så han dermed ikke fremstod som sværmere a la gendøberne, som både lutheranere og reformerte tog afstand fra. Calvin var meget opsat på at skaffe sig det bredest mulige samarbejde med flest mulige, og han strakte sig derfor langt i forsøgene på at finde teologiske kompromisser; derfor den megen brevskrivning. Calvins nære ven og efterfølger, Théodore de Bèze, skrev om Calvin, at ”Han spiste kun lidt og sov meget lidt.” (s. 93), dels på grund

af hans mange sygdomme, smerter og kvaler og dels fordi han energisk og uden at spare sig selv arbejdede hårdt på at skrive breve, prædikener samt teologiske kommentarer og værker (se s. 42 ff.). Det var dog næsten som om, at jo mere han skrev, desto mere kom han i uføre med de gamle reformatorer; Calvins nadverlære adskilte sig først og fremmest fra den romersk-katolske transubstantiationslære (at brødet og vinen virkeligt blev kød og blod) og fra Luthers konsubstantionslære (at brødet og vinen blev kød og blod, når det blev modtaget i tro) samt fra Zwinglis spiritualistiske nadverforståelse (hvor nadveren betragtes som et mindemåltid).

Hos Calvin var nadveren at betragte som et tegn og vidnesbyrd om kristen tro og fællesskab, hvorfor man gik over til at anvende almindeligt brød i stedet for oblater med påtrykte krucifikser (s. 52). På grund af Calvins tålmodige forsøg på at opnå kompromis, var det først i 1563, ”at Calvin betragtede sakramentslæren som en adskillelse mellem reformert og luthersk tro.” (s. 55).

Calvin – en introduktionsbog af dimensioner Merete Nielsen har med denne appetitvækker af en bog lagt i ovnen til langt mere omfattende studier for den, som har fået smag for Calvins liv og virke. Nielsen har formået på få sider at skitsere en stor personlighed med et enormt virke på en måde, der åbner op for mange spørgsmål og et ønske om at ville vide mere. Som kort notits til litteraturlisten bagerst i bogen anfører Nielsen lakonisk: ”Litteraturen om Calvin er uoverskuelig.” Dog er der altså et behov for danske oversættelser af Calvins forfatterskab.

Merete Nielsen (født 1945), er bosat med sin mand i Göttingen, og er cand.theol.

(1970) fra Københavns Universitet, har arbejdet en del med reformationstiden og

udgivet bidrag og bøger om emnet. Hun tilhører den reformerte kirke, og hendes bog om Calvin har fået en positiv modtagelse blandt mange siden lanceringen i maj. Bogen gør nemlig op med nogle gamle fordomme om den såkaldte calvinisme og den reformerte teologi. Tidligt i bogen giver Nielsen baggrunden for at udgive en bog på dansk om Calvin: ”Der mangler en bog om Calvin på dansk, og det vil denne udgivelse gerne råde bod på.” (…) ”Det er hensigten at give en fyldig præsentation af Calvin for danske læsere” (…) ”Da der ikke findes nogen dansk oversættelse af hans forfatterskab, vil talrige citater blive indføjet i teksten for at give ham selv lejlighed til at komme til orde, og for at vise, hvordan han tænkte og følte.” (s. 7). Bogen er på små 132 sider, og det er optimistisk at ville give en fyldig præsentation af Calvin på så lidt plads. Det lykkedes dog i høj grad at introducere nye læsere for reformatoren, omend man visse steder kan fornemme, der er blevet klippet en tå og hugget en hæl; bogen kunne som præsentation med fordel have været noget længere.

Det er en kort bog, og den er inddelt i fine kapitler, hvor Nielsen behandler såvel de teologiske som de politiske spændinger og omvæltninger i Europa samt i Calvins nærområde. Nielsen fletter fint de teologiske omvæltninger sammen med de politiske i det kludetæppe, der udgør ”virkeligheden”, men det er meget at gabe over for forfatteren, og som læser bliver man nemt forpustet af de mange personer og begivenheder, der gør bogen meget kompakt.

Bogen begynder med en kort indledning af baggrunden for Calvins liv og virke, og resten af bogen er inddelt i fire kapitler, der hver behandler en periode i Calvins liv og virke. Kapitel fem beskæftiger sig med arven efter Calvin, og kapitel seks rummer Nielsens oversættelser af nogle centrale calvinske skrifter” til studiebrug”, som det lyder i titlen.

ARKEN ANMELDER 40

S E LV R E A L I S E R E T F R E L S E

Anmeldt af Lektor Anders Rendtorff Klitgaard, cand.mag., M.Litt., M.I.M., stud. theol.

Christian Hjortkjær: Selvrealiseret frelse: Da Johannes Sløk tog ordet i selvrealiseringens tidsalder. København: Anis, 2012 (reelt: 2013).

Christian Hjortkjær er ph.d.-studerende ved Søren Kierkegaard Forskningscenteret, hvor han forfølger et projekt om selvet (ifølge www.teol.ku.dk). Han er således en af vor egne. Jeg har aldrig mødt ham personligt, men føler trods det stor sympati for ham på grund af den bog han har skrevet.

Den omhandler et spændende emne og er forfattet i et velskrevet sprog som ofte

betjener sig af allusioner, hvilket resulterer i en poetisk stil. Selvrealiseret frelse er ved udgivelsen blevet rosende anmeldt i flere dagblade. Snarere end at forsøge at forholde sig til bogen i sin helhed, hvilket avisanmelderne allerede har gjort, skal analysen her gravitere mod bogens helt centrale begreb: selvrealiseret frelse.

Selvrealiseret frelse falder i tre dele. Første del har fokus på den unge Johannes Sløk, anden del lægger vægt på Sløk mod karrierens slutning, tredje del breder perspektivet ud til tiden efter Sløk, herunder begrebet om selvrealisering som vi i dag forstår det. Hjortkjær skriver: “Det er min påstand, at Sløks egentlige anliggende er det enkelte menneskes frelse; herunder først og fremmest sin egen.” (Hjortkjær 2012: 7). Tanken er altså, at Sløk skulle have tilvejebragt sin egen frelse gennem sin egen litterære produktion. Bogen indleder sit forord med nogle bemærkninger som for mig var meget stødende. Det hedder blandt andet her: “Sløk var en herligt middelmådig teolog og ditto menneske i øvrigt.” (Hjortkjær 2012: 7). Idet den læser som typisk vil drages mod bogen jo nok vil have en vis affinitet for Sløk, er jeg næppe den eneste som vil tage anstød. Hjortkjær slutter anden del af bogen med en kritik af Sløk som heller ikke lægger fingrene imellem. Det hedder her om Sløks sidste kapitel i selvbiografien Mig & Godot, kaldet Consummatum: Det er svært at se dette som andet end Sløks selvrealiserede frelse, og det er derfor også svært at konkludere andet, end at Sløks løsning B i realiteten er af

formen B2, selvbedraget. . . . For mig at se ender Sløks forsvar dog som en genindspilning af syndefaldsmyten i en bemærkelsesværdigt kitschet udgave. (Hjortkjær 2012: 77).

Ved således at forklejne Sløk opnår Hjortkjær tilsyneladende at reducere omfanget af sin opgave med at få hold på ham. Uanset hvad man ellers måtte mene om Sløk, bør alene hans overlegne formidlingstalent og produktivitet mane til forsigtighed, når det kommer til at veje ham og finde ham for let. En væsentligere kritik af Selvrealiseret frelse er dog det forhold at Mig og Godot bruges loyalt. Hjortkjær citerer den flittigt i første og anden del, men Mig og Godot er efter mine begreber alt for dialektisk, ironisk og snurrig til at tillade en sådan umiddelbar læsning. Undertitlen – Erindringsforskydninger – advarer da også om at indholdet er på diverse tropers afstand af sandheden, ligesom allerede den første side køber sig digterisk frihed med himmelsk largesse. Sløk indleder sin anti-selvbiografi således: Hvad jeg her begynder på, er ikke en selvbiografi. Det er min overbevisning, at en sådan kan man slet ikke skrive. . . . Dertil kommer . . . at selv om man antager det for muligt at skrive sit livs historie, vil man, blot ved at skrive den, forandre den til noget andet . . . Endelig – selv om man faktisk kunne fortælle sit livs historie, og selv om den ikke ændrede sig til noget andet, når den blev fortalt – ville det aldrig i livet falde mig ind at fortælle den. (Sløk 1986: 7).

Når tre grunde tilbydes, som hver i sær er

ARKEN ANMELDER 41 konklusive, er der ofte mere på spil end blot et argument. I dette tilfælde er sigtet med det logiske overkill at være vittig.

Ved at appropriere Gorgias’ tre skeptiske teser1 kan forfatteren nu more sig og læseren over den plads til kreativ udfoldelse han tillader sig selv. Og dog er den bedste vittighed måske denne: “Ikke fordi jeg er stolt af den historie. Ha! Men fordi jeg er tryg ved den, thi jeg er jo kristen.” (Sløk 1986: 7). Hvis Sløk er noget, er det kierkegaardianer, og når en sådan taler om “jo” at være kristen – sågar i tryghed! – er resultatet en lattervækkende absurditet.

Hjortkjær citerer og tror på Sløk når han i Mig og Godot omtaler Platon som den “fjende og ulykke, den drage, jeg måtte nedlægge – for med Platon begyndte alle ulykkerne i filosofien.” (Hjortkjær 2012: 35). Ak ja, sådan vil de fleste filosoffer nok gerne kunne skrive deres selvbiografi – som den der sejrede over den største af dem alle – men det må dog forblive ønsketænkning. I Sløks tilfælde ikke mindst fordi hans ironi, kendetegnet ved at være selvudslettende kun for at være selvpromoverende, klinger som et vedvarende ekko af Sokrates.

Efter således at have fokuseret på udvalgte aspekter af bogen selv, vil jeg nu brede perspektivet ud for at indplacere Selvrealiseret frelse i den tradition hvor den dybest set hører hjemme. Tanken om selvrealiseret frelse er nemlig ikke Sløks opfindelse, idet den kendes fra alkymien, en tradition som hverken Sløk eller Hjortkjær imidlertid forholder sig til. For genopdagelsen af alkymien i nyere tid må man især henvise til C. G. Jung, men for nu blot at nøjes med en enkelt prægnant formulering – så læseren kan få indtryk af hvad det er jeg hentyder til – lad mig da referere til Åsa Boholm og det resume som hun i en fodnote giver af den kortlægning af fire alkymistiske traditioner som John Warwick Montgomery har fremsat i værket Cross and Crucible fra 1973. Boholm resumerer den tredje tradition således: “The esoter-

ic ‘gnostic’ alchemy where the physical ‘Work’ harmonized spiritual contradictions in man’s nature. The ‘work’ and the Philosopher’s Stone was a road to salvation by which man himself might be transmuted into a new and higher existence.” (Boholm 1992: 121). Tanken er således, at man i kraft af sit eget arbejde – når dette altså udføres i dybeste alvor – kan foranstalte sin egen frelse. Her er tale om en radikalitet langt hinsides Pelagius, som jo blev kætterdømt blot for at mene at mennesket havde en rolle at spille i forhold til frelsen.

At Hjortkjær savner en reference til en esoterisk tradition uden for den person han tager for sig som sit paradigme, er måske ikke en anke man med rimelighed kan anstille. For så vidt er der her tale om en transcendent kritik. På den anden side føler jeg at en ekstern reference er nødvendig i det omfang hans ambitionsniveau – som det er tilfældet – er at kritisere Sløk, thi dette må i sagens natur implicere at Hjortkjær kan se mere end Sløk kan. Ellers bliver kritikken blot et postulat og ikke en bevisførelse. Den eksterne reference kan ikke være arbitrær, men skal vælges således at den på et dybere niveau forklarer undersøgelsens objekt – referencen skal således ikke så meget ligge udenfor som den skal ligge dybere. Nedenfor vil jeg give en kortfattet prøve på en alkymistisk læsning af Sløk, for således at demonstrere at hvad der ved første øjekast ligner en transcendent kritik kan retfærdiggøres som en immanent, dvs. en kritik på bogens egne præmisser.

I bogen Kære Hanne: Kærlighedsbreve fra Johannes Sløk møder vi en varm, lidenskabelig og erotisk Sløk, helt anderledes end den kølige ironiker som var kendt af offentligheden. Bogen blev i 2007 publiceret af Hanne Gravgaard til hvem brevene er skrevet i perioden 1956–64.

Et brev fra 1957 er særlig interessant. Det slutter såmænd også af med at erklære: “Her har du, værsgo, – fået nøglen til det rum, du så gerne ville kende indholdet af.”

(Gravgaard 2007: 27). Brevet beskriver Sløks møde med Gud på “det uhyggeligt ensomme sted, hvor Gud befinder sig” (Gravgaard 2007: 26), et sted hvor “livet styrte[r] ned i den afgrund, der ikke har noget navn, fordi den er tomheden selv.”

(Gravgaard 2007: 25). Hvad Sløk skildrer er i kvalificeret forstand en mystisk erfaring. Qua de bemærkninger om sprogets utilstrækkelighed som Sløk indfletter, får man indsigt i misforholdet imellem selve den noumenale erfaring og de ord han iklæder den, dvs. man kan som læser iagttage digtets eller fortællingens oprindelse, en situation som er analog til det forhold at Mig og Godot skilter med sin egen fiktionalitet. I begge tilfælde fordi det ikke kan være anderledes. Tanken om autopoiesis eller selvskabelse – et begreb vi her vil betragte på linje med selvrealiseret frelse – findes implicit udtrykt i samme brev fra 1957. Det hedder her: “Derfor er der for mig noget, der er af absolut vigtighed, noget jeg skal sige. Om folk gider høre efter eller ej, er ligegyldigt, det skal blot siges. Og det, der skal siges, er på en måde identisk med det, jeg selv har været siden.” (Gravgaard 2007: 26). Den sidste sætning er den centrale, idet den udtrykker at Sløk skaber sig selv ved sit eget skaberord – han bliver selv det ord han udtaler. Indrømmet: det er måske en overfortolkning, eftersom “siden” i brevets kontekst ligeså vel kan referere til tiden efter mødet med Gud. Forskellen er, om Sløk efter mødet med Gud blot skulle tale ud af sig selv, idet transformationen allerede var fuldendt, eller om han vedvarende, på alkymistiske vis, skulle skabe sig selv i kraft af sit eget ord, sin egen produktion.

Man vil måske mene at dette sidste lyder barokt, men det er faktisk den samme cirkulære struktur Sløk udfolder i Det religiøse sprog: Mythos frembringer det, der i denne frembringelse straks forudsætter sig selv, og det vil sige: det, der i kraft deraf har bestand. Thi det, der i sandhed har bestand,

ARKEN ANMELDER 42

er ikke det, der – som man siger – hele tiden har været der; for hvad har til syvende og sidst hele tiden været der? Kun det har bestand, der i afsløringen gennem mythos straks afslører sig selv som sin egen forudsætning. (Sløk 1981: 95.)

I mit bidrag til Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources, hvor jeg redegør for Kierkegaards brug af Münchhausen-skikkelsen, har jeg kaldt en sådan struktur ouroborisk (“uroboric”), efter den slange som bider sig selv i halen (ouroboros), præcis som Münchhausen jo trak sig selv og sin hest ud af sumpen ved at trække sig selv op ved håret. (Klitgaard 2015). En ouroboros er et kernesymbol i alkymien og for Jung et symbol på selvet.

Som det ses af ovenstående er der en strukturlighed imellem hvad jeg kalder alkymi og hvad Sløk kalder mythos (myte).

Hvad der først lignede en esoterisk ekskurs og en transcendent kritik af Selvrealiseret frelse er derfor retteligt at betragte som en omvej til erkendelse indenfor rammerne af sagen selv. Hjortkjær er meget opmærksom på begrebet mythos hos Sløk og prætenderer sågar at fremskrive en mytisk fortælling om ham. Han skriver: Derfor er denne bog på ingen måde i streng forstand den sandfærdige historie om mennesket Johannes Sløk, og alligevel er det, som Sløk selv skriver et sted, i en dyb betydning af ordet alligevel “virkeligt.” Det er mytens fortælling om Johannes Sløk. Det er et alternativ til Sløks egen fortælling. (Hjortkjær 2012: 8).

Hermed gør Hjortkjær sig imidlertid skyldig i en overfladisk omgang med Sløks begreb om det mytiske, for som vi så ovenfor betinger mythos sin egen væren.

Der er altså tale om andet og mere end blot en historie, idet en myte for Sløk er hvad man kunne kalde et narrativt noumenon. Af samme grund er det mytiske meget vanskeligt at få fat på, akkurat som den alkymistiske paradoksalitet er svær at begribe. Den hermed fremsatte kritik må

derfor balanceres af det forhold, at Selvrealiseret frelse står overfor en vanskelig opgave. Bogen er et velskrevet digterisk forsøg, som imidlertid prøver at gøre sig opgaven lettere ved at undervurdere Sløk.

Heroverfor må man blot erindre om, at Sløk er både bedre og vanskeligere end Hjortkjær antager.

Litteratur: Boholm, Åsa. 1992. How to Make a Stone Give Birth to Itself: Reproduction and Auto-reproduction in Medieval and Renaissance Alchemy. Coming Into Existence: Birth and Metaphors of Birth. Göran Aijmer (red.). Göteborg: IASSA, pp. 115–53.

Gravgaard, Hanne. 2007. Kære Hanne: Kærlighedsbreve fra Johannes Sløk. Egå: Forlaget Ådalen.

Hjortkjær, Christian. 2012. Selvrealiseret frelse: Da Johannes Sløk tog ordet i selvrealiseringens tidsalder. København: Anis.

Klitgaard, Anders Rendtorff. 2015. Münchhausen: Charlatan or Sublime Artist. Kierkegaard’s Literary Figures and Motifs. Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources. 16:2.

Jon Stewart og Katalin Nun (red.). Farnham: Ashgate.

DU

KAN BLIVE JOURNALIST FOR ARKEN TIDSSKRIFT

Sløk, Johannes. 1981 Det religiøse sprog. Viby J: Centrum.

———. 1986. Mig og Godot. Viby J: Centrum.

NOTER: 1 Sløk nævner ham ikke, men da strukturen er den samme, læser jeg Sløk på dette sted som en parafrase over Gorgias teser: 1. Der er ikke noget som er til; 2. hvis noget havde været til, ville det alligevel ikke kunne erkendes; 3. hvis det havde kunnet erkendes, kunne information herom alligevel ikke kommunikeres.

VI

SØGER ALTID DYGTIGE SKRIBENTER

ARKEN ANMELDER 43

KIRKE PÅ KANTEN

Anmeldt af cand.theol. Adrian HoveKreutzfeldt Kirke på kanten. Tro når eksistensen udfordres. Lotte Blicher Mørk & Majbritt Normann Nielsen (red.) RPF. 2014. 265 sider.

199 kr.

Man kan på det nærmeste kalde dette arbejdsredskab møntet på institutions-/ hospitalspræster for en ufrivillig bog. Ikke, at samlingen af artikler ikke var intenderet til at blive sendt ’ud i æteren’ til fælles brug og inspiration, men det er lidt et lykketræf, at RPF stillede sig beredvillige til at trykke sagen. Derved får en væsentligt bredere kreds gavn af dette umiddelbare indblik i ”hvor, hvordan og hvorvidt Gud er placeret i” det, som redaktørerne kalder Kirke på kanten. Uanset, at bogens læsere fordres at have et personligt eller fagligt udgangspunkt for at sætte sig ind i en sådan ”ka-

lejdoskopisk overvejelse over […] hvilken teologi en patientgørelse afføder, hvordan informationssamfundet møder en patient og helt praktiske redskaber til, hvordan man kan være kirke for og med syge mennesker”, så er det min overbevisning, at både praktisk (!) teologiske overvejelser fra Fakultetet og i Præsters studerekamre, såvel som i den forberedende og vigtige undervisning af sundhedsfagligt personale i åndelig omsorg og patienters eksistentielle/religiøse overvejelser, vil blive væsentligt kvalificeret af nærværende bog.

Bogen tager sit afsæt i – og byder en række rørende/rystende/rasende glimt fra – den Gæstebog, der ligger i kirken i Rigshospitalet; om end at omtale den singulært som ’bog’ ikke gør den ret. For den øjeblikkelige ’trang’, der får folk – patienter, pårørende, personale – til at henvende sig på skriftlig vis, ja, den gør, at Gæstebogen ganske ofte må fornyes med en frisk udgave. De 30+ bøger er i skrivende stund ved at blive skrevet ind på computer (de lange passager med persisk og grønlandsk pt. undtaget), så bl.a. fremtidig forskning vil kunne drage på også denne kilde til religiøsitet fra et hektisk, højprofileret hospital.

Kirke på kanten falder – bortset fra rammen af Forord (7-10) og Litteraturliste (257-265) – i tre: Del 1 • Indledning (11-24) ved forfatterne/ redaktørerne.

Del 2 • Tiltag (25-80) ved bidragyderne: Lotte Blicher Mørk, Majbritt Normann Nielsen, Maria Baastrup Jørgensen, Ulla Britt Sørensen, Trine Kern Kernel, Lotte Lyngby, Karin Ladegaard Jensen, Ole Raakjær.

”

De forskellige Tiltag er spændende; det præsenterede er dels inspirerende læsning og indblik i konkrete kirkelige tiltag ind(e) i en forjaget verden, hvor fokus er på at nedsætte liggetiden, så der kan blive produceret (!) mere.

Del 3 • Artikler til refleksion (81-255) ved fire faste medarbejdere i kirkens regi på Riget: Religionssociolog Majbritt Normann Nielsen, Gæstebøgerne – portræt af en ’usynlig’ menighed; og tre af præsterne: Lotte Blicher Mørk, Kirke i hospitalet – det tredje perspektiv; Christian Juul Busch, Mødet – er du hvor du er?; Henning Nabe-Nielsen, Hvad er det der gør det så svært at være patient?

De forskellige Tiltag er spændende; det præsenterede er dels inspirerende læsning og indblik i konkrete kirkelige tiltag ind(e) i en forjaget verden, hvor fokus er på at nedsætte liggetiden, så der kan blive produceret (!) mere. Dels vil jeg mene, at det er praktisk lad-sig-gørligt at drage på de forskellige initiativer som inspiration — efter en påkrævet ’oversættelse’ til netop din kirkes hverdag. Der er en væsentlig forskel mellem sognepræsten, der også har en bunke administrative forpligtelser, og så hospitalspræsten, der på det nærmeste kan sætte et skilt op med påskriften ’Præsten vil gerne forstyrres’ (41-43). At det er et gode, betvivler jeg ikke. Tværtom, så giver det snarere

ARKEN ANMELDER 44

plads til den egentlige og sjælesørgeriske opgave det er at være til rådighed. Dertil kunne det være, at mange folkekirkelige arbejdspladser ville have godt af syn for hinandens arbejdssfærer; her kunne noget i dur med ’Temadage for personale ansat i sundhedsvæsenet’ (72-76) agere som inspiration og øjenåbner, ikke mindst for frivillige kræfter fra blandt andet menighedsrådet, der da inddrages i den til tider komplekse sammenhæng, som de ansatte skal gebærde sig i.

Vil man som læser have et aktuelt blik for senmoderne mennesker, hvis eksistens er radikalt truet, så anbefaler jeg de fire Artikler til refleksion. Her gives konkrete eftertanker om hvilke mønstre, der gør sig gældende, og hvordan man møder menneskers omvæltning, sorg og smerte. Hvilket også hører til sjælesorgen i ’almen praksis’ i forbindelse med dåb og begravelse. Disse fire kan kun tage udgangspunkt i det, kirken i Riget møder: en brøkdel af den konstante strøm af mennesker ”hvis religiøsitet aktualiseres, når livet [ufrivilligt] leves på kanten”, hvis gudsbilleder ”der viser sig, vil ofte være fragmenter og bære præg af det senmoderne samfunds polycentriske mangfoldighed af trosforestillinger” (164). Mødet med den enkelte, der i det store hele forventer at blive helbredt nu-og-her på krop og legeme — også nærmest mirakuløst; Mødet med det (be)-handlingsorienterede System, der på en næsten bagvendt måde ser et akut behov for de åndelige repræsentanter, der kan lære personalet at lytte efter også åndelige behov.

Kirke på kanten giver et særsyn for, at kirke og kristendom kan gøres relevant og nærværende for også skeptiske, senmoderne mennesker, når repræsentanterne for vor lange tradition gør en velovervejet indsats med gehør for modtagers præmis – og bliver givet mulighed af den, der e.g. mærker livets hårdhed, for at komme med medovervejelser fra kristent hold om eksistens og tro.

ARKEN ANMELDER 45

D E T ARME N S K E F O LK EDR A B seriøse Shakespeare-forskere bliver det, når de konfronteres med kollegaer og andre, der, ikke uden held, forsøger at overbevise verden om, at William Shakespeare aldrig har levet og ikke selv skrev sine skuespil.”

Sådan skriver historikeren Matthias Bjørnlund i forordet til sin bog om folkedrabet på over 1,5 millioner armenierne i Tyrkiet i 1915. Med hans bog foreligger, så vidt vides for første gang på dansk, et gennemarbejdet og dækkende forskningsbaseret værk om folkedrabet, som også er skrevet, så det er direkte tilgængeligt for ikke-professionelle historikere.

Bogen har således alle forudsætninger for at blive ”standardværket” på dansk om denne historiske begivenhed.

Anmeldt af stud. theol. Peter Northcastle Det armenske folkedrab. Fra begyndelsen til enden. Af Matthias Bjørnlund. Kristeligt Dagblads Forlag. 2013. 384 sider. 299 kr. ”(D)en organisatoriske benægtelse af det armenske folkedrab har sat gang i en politisk debat om historien, som er betydelig mere intens og forskruet end inden for de fleste andre akademiske felter. (…) Min egen holdning er, at politiseringen sørger for, at der sjældent kommer noget fagligt interessant ud af debatterne, og min erfaring er, at forskere, der seriøst beskæftiger sig med det armenske folkedrab, i bedste fald bliver en anelse trætte af situationen.

På samme måde som jeg forestiller mig

Fremstillingen er inddelt i to dele. I første del, ”Begyndelsen til enden 1830-1914”, redegøres for Osmannerrigets udvikling fra sidste halvdel af det 19. århundrede og for de gentagne massakrer, som blev gennemført på det armenske mindretal allerede før den første verdenskrig.

I 1894-96 mistede 100.000-300.000 armeniere således livet under massakrer iværksat af sultan Abdülhamids II’s regering (1876-1909). Som andre ikke-muslimske mindretal i Osmannerriget var det armenske mindretal op igennem århundredet blevet udsat for en systematisk diskrimination. Massakrerne i 1894-96 blev gennemført at både regeringsembedsmænd, regulære osmanniske militære styrker og af irregulære regimenter af kurdere, men også mange almindeli-

ge tyrkiske borgere deltog heri og i den efterfølgende plyndring af armensk ejendom. Massakrerne vakte betydelig opsigt i resten af Europa og i USA og ledte til officielle protester fra vestmagterne. Den tyrkiske regering iværksatte en betydelig damage control, hvor massakrerne i udlandet blev præsenteret som en retmæssig nedkæmpning af oprør, ligesom der for at vinde tid blev nedsat en undersøgelseskommission, hvis formål dog alene var at undersøge påståede armenske overgreb.

Trods forargelsen i den vestlige verden kunne der ikke opnås nogen enighed om at gribe ind over for sultanen, og Bjørnlund bemærker s. 69, at problemerne for vestmagterne i 1895 i påfaldende grad ligner de problemer, som FN og verdenssamfundet også har i dag med undertrykkende regimer i Syrien og Nordkorea. Trods pressekampagner og en reel forargelse over rædslerne skete der således ikke noget. Bjørnlund argumenterer dog for, at 1890’ernes armenierforfølgelser var medvirkende til skabelsen af det moderne vestlige nødhjælpsarbejde, som vi kender det i dag, med udviklingen af velorganiserede, mediebevidste private humanitære organisationer (s. 85). På den anden side beskriver han også, hvordan massakrerne resulterede i såvel meget forståelige armenofile som måske mere overraskende armenofobe holdninger også blandt journalister og intellektuelle meningsdannere i Skandinavien og resten af Vesteuropa (s. 93ff). Repræ-

ARKEN ANMELDER 46

sentanter for sidstnævnte beskriver således armenierne med samme stereotyper (”grådighed, svigagtighed og samvittighedsløshed”) som minder om samtidens og senere tiders antisemitiske had-retorik.

Hvor bogen har sine helte, særlig blandt de missionærer og hjælpearbejdere, der senere under folkedrabet forblev på deres poster og forsøgte at lindre de forfulgtes lidelser, så har den også sine skurke, også blandt vestlige intellektuelle, der var parate til at bagatellisere og retfærdigøre forfølgelserne.

I 1909 blev sultan Abdülhamid II endeligt styrtet ved et kup gennemført af de såkaldte ”Ungtyrkere”, hvis regering skulle komme til at stå bag det egentlige armenske folkedrab i 1915. Dette gennemgås i bogens anden del, ”Udryddelse og efterspil 1915-1930”, og indledes med et kapitel, hvor forfatteren anvender øjenvidneskildringer fra et antal skandinaviske missionærer og humanitære hjælpearbejdere, som arbejdede, bl.a. på hjem for forældreløse armenske børn, i provinsen Mamouret-ul-Aziz i det centrale Anatolien.

Gennem disse øjenvidneberetninger træder mekanikken bag folkedrabets praktiske udførelse frem for læseren. Det faste mønster var: mistænkeliggørelse, husundersøgelser, afvæbning, dehumanisering, drab og falske tilståelser om armenske ”oprør” fremkaldt under tortur. Og ligesom det er set ved de etniske udrensninger i Ex-Jugoslavien i 1990’erne, en indledende likvidering af den lokale (armenske) elite, hvorefter resten af mindretallet dræbes eller sendes ud på dødsmarcher, hvorunder mænd og drenge på forud udpegede steder undervejs dræbes af gendarmer, kurdiske irregulære militære styrker eller den til folkedrabet organiserede, særlige enhed med det dystre navn ”Den Særlige Organisation”. Kvinder og unge piger blev samtidig løbende dræbt, voldtaget eller solgt og bortført som slaver. De

overlevende blev drevet videre for at gå til grunde i den syriske ørken. De enkelte beretninger, herunder om afskeden med vidnernes venner og bekendte, er ifølge sagens natur hjerteskærende.

Kapitlet med den skandinaviske og øjenvidnebaserede synsvinkel på folkedrabets udførelse i Mamouret-ul-Aziz følges af et kapitel med en længere, systematisk, historisk redegørelse for folkedrabets gennemførelse i hele Tyrkiet. Den 24. april 1915 (”Den røde søndag”) anses normalt for den formelle begyndelse på folkedrabet, da den armenske elite i hovedstaden – intellektuelle, forretningsmænd, politikere – blev hentet i deres hjem i en stor og velordnet aktion ledet af byens politichef, hvorefter de fleste blev dræbt, ofte uden at være blevet stillet for en dommer. Derefter gik der fra hovedstaden hemmelige ordrer til regionale regerings- og partikontorer om at iværksætte deportationen af den resterende armenske befolkning. Hvor den officielle propaganda hævdede, at der var tale om varetagelse af legitime sikkerhedshensyn under verdenskrigen, så var der reelt tale om et offensivt, radikalt nationsbygningsprojekt, som skulle sikre Osmannerrigets fremtid som en homogen, tyrkisk nationalstat. Folkedrabet blev gennemført efter den allerede oven for beskrevne model. I 1916 gennemførtes anden fase af folkedrabet, da der blev iværksat massakrer på de armeniere, som rent faktisk havde overlevet deportationerne til den syriske ørken.

I den afsluttende epilog, ”Hvad med Tyrkiet”, beskriver Bjørnlund, hvordan den anatolske bjergby Harput endnu i dag er en skygge af sig selv, og at byen aldrig kom sig over bl.a. tabet af armenierne.

Güljük-søen tæt på Harput, hvor mindst 10.000 armeniere blev myrdet i 1915, er derimod i dag et populært turistmål, selv om de lokale kurdere godt ved, hvad

der gemmer sig på bunden af søen, og forældrene gennem tiden har advaret deres børn mod at svømme for langt ud eller dykke for dybt: Bliv ved bredden, ellers kommer de armenske spøgelser og trækker dig ned! Bjørnlund fremhæver desuden, at det er den efterfølgende benægtelse, fortrængning og fejringen af gerningsmændene også i det moderne Tyrkiet, som holder sårene fra 1915 åbne, og som nødvendiggør, at man i dag fortsat må beskæftige sig med folkedrabet.

Og Bjørnlunds bog dokumenterer i hvert fald, at der var tale om et bevidst og velorganiseret folkedrab organiseret af den daværende tyrkiske regering, som ikke, som det er søgt sket, kan bortforklares som tilfældige dødsfald som følge af kampe og ”nødvendige sikkerhedsoperationer” begrundet i truslen fra en russisk invasion under den første verdenskrig.

Bjørnlund berører i epilogen kort, hvorfor også det moderne Tyrkiet ikke har lagt afstand til folkedrabet, og anfører s. 269, at fx præsidentpaladset i Ankara ligger i en konfiskeret armensk bygning, og at Mehmet Talat Pasha, en af de ledende ”ungtyrkere” og hovedmændene bag folkedrabet stadig ligger begravet i et monumentalt mausoleum på Frihedshøjen i Istanbul.

Denne anmelder savner dog en mere indgående analyse af, hvorfor det endnu ikke næsten 100 år efter folkedrabet er lykkedes det moderne Tyrkiet at lægge denne tragedie bag sig, men fortsat i dag officielt vælger benægtelsens vej.

Under alle omstændigheder er det en stærk og tankevækkende bog om forfølgelsen af et etnisk og religiøst mindretal, som ulykkeligvis stadig har en voldsom aktualitet i dag, hvor kristne og andre mindretal i Irak, Syrien og andre steder i Mellemøsten udsættes for systematisk og omfattende forfølgelse og fordrivelse fra de steder, hvor de ligesom armenierne i Tyrkiet havde, har levet som indfødt befolkning i hundredvis af år.

ARKEN ANMELDER 47

KIRKEHISTORISKE SAMLINGER 2014 Anmeldt af lektor Jens Juhl Jensen Kirkehistoriske Samlinger 2014. Udgivet af Selskabet for Danmarks Kirkehistorie.

245 sider. Pris uoplyst.

Dette års udgave af ovennævnte tidsskrift rummer 4 store artikler og 7 mindre.

Flemming Kofod-Svendsen (s. 49-100) beskæftiger sig med den svenske vækkelsesprædikant Carl Olof Rosenius (181668) og hans internationale gennemslagskraft, der bl.a gav sig udslag i at hans mangfoldige skrifter blev oversat til en lang række sprog, både i Europa, Asien (hindi, khmer, kinesisk, arabisk) og Asien (amharisk, swahili, malagasy og giryama).

Særlig opmærksomhed skænkes den omstændighed at den første kontakt til Danmark skete på Bornholm, som er FKS’s hjemstavn. Her blev en lang række oversættelser trykt, og her dannedes i 1868 den af Rosenius inspirerede ”Bornholms Forening til Evangeliets Fremme”, der senere almindeligvis blev kaldt for Luthersk Missionsforening.

Ligeledes på Bornholm udgav i 1979 rektor ved Dansk Bibel-Institut N. O. Rasmussen Vigilius bogen C.O. Rosenius. Guds udvalgte redskab. Om Vigilius forsvarede FKS i september 2014 sin ph.d.-afhandling på det Teologiske Fakultet. Artiklen i KS består i vid udstrækning af en meget omhyggelig bibliografi; men der er også en nyttig orientering om Rosenius’ lære, ikke mindst vedrørende de punkter hvor han kom i modstrid med andre teologer.

Side 68 refereres hovedtrækkene i en bog skrevet af ”F. Rønn Pedersen (f. 1959, nu: Aasebø Rønne), dr.theol., lektor ved DBI”.

Den onomastiske konfusion skyldes, at forfatteren dels har antaget sin norske kones mellemnavn, dels har ændret sit efternavn så det stemmer overens med deres bopæl. Det er muligvis baggrunden for at han overhovedet ikke optræder i årbogens register, hverken under P eller R. En af Rosenius’ tidlige oversættere var Carl Frederik Vilhelm Mathildus Rosenberg (1829-85). Han præsenteres s. 71 som ”litteraturhistorisk og historisk politisk forfatter. Docent ved Københavns Universitet i nordisk sprog litteratur.” Det er en lovlig summarisk skildring. Rosenberg var uddannet som jurist, blev i 1863 fuldmægtig i kultusministeriet, men afskedigedes i 1866 fordi han ikke ville opgive sin politiske forfattervirksomhed, der bl.a. var meget kritisk over for regeringen. En indgroet dissident, åbenbart. Den slags lader Rosenius’ tilhængere at have rummet en hel del af.

Pastoralseminarierne i København og Aarhus er fra dette års begyndelse slået sammen og lagt ind under Folkekirkens Uddannelses- og Videnscenter med sæde i Løgumkloster. Hermed er en godt 200 år lang historie slut, der har budt på en hel del uklarhed og uenighed. Det basale problem består i at præstegerningen har både en teoretisk og en praktisk del. Herom har arkivar Christian Larsen forfattet en grundig artikel (s. 7-48), der beskriver de forskellige faser i udviklingen.

I 1809 fik biskop Frederik Münter oprettet et Institut for Pastoralvidenskaberne, der skulle belære teologer om især kunsten at prædike. Der var to muligheder for dets administrative placering, enten en del af universitetet (som i Göttingen og andre steder) eller en selvstændig institution (Hannover og Braunschweig). Dette dilemma har præget udviklingen gennem godt 200 år og har givet anledning til en række tvister af både indholdsmæssig og organisatorisk art, som ikke er blevet mindre da også Aarhus Universitet fik et teologisk fakultet. Måske er det en salomonisk løsning, at uddannelsen nu er blevet placeret i Løgumkloster, der ligger i behørig afstand fra begge universitetsbyer. Hvem ved?

Lektor Lars Andersen (Aalborg) skriver om en skandale der opstod i januar 1887 efter at kultusminister Jacob Scavenius var blevet set besøge et bordel i det indre København. Under et valgmøde stillede grosserer Carl Ingeman-Petersen dette spørgsmål: ”om ikke det er at gøre nar af ægteskabet, om ikke det er at sparke moral og religion over ende, om ikke det er at forhåne både Gud og mennesker, når han, kirkens øverste tjener, går på horehus.” Det syntes den københavnske borgerlighed åbenbart ikke. Ingeman-Petersen blev både arresteret og idømt en stor bøde for sin fornærmelse af en højtstående embedsmand, om end en minister ikke er en embedsmand. Ingen, heller ikke Scavenius selv, bestred iagttagelsens korrekthed, derimod blev det hævdet at et sådant besøg faldt ind under privatlivets

ARKEN ANMELDER 48

fred og derfor ikke måtte omtales i fuld offentlighed. Sagen blev dysset ned i en sådan grad at selv nutildags har Nationalencyklopædien (Den Store Danske) ikke værdiget den et eneste ord i sin biografiske artikel.

I disse Se&Hør-tider kan det være fristende at anlægge en moderne synsvinkel.

Hvordan ville det hele være forløbet dersom Manu Sareen havde frekventeret en massageklinik på Nørrebro? (Marianne Jelved er nok ikke et egnet sammenligningsgrundlag)? Ville han så have kunnet få bladets kilde buret inde? Og ville sagen have haft nogen indvirkning på hans politiske karriere eller almindelige omdømme?

Lars Andersen anskuer sagen som et opgør mellem moral og politik; men det ville have været nyttigt også at inddrage begrebet dekorum, der ligger nogenlunde midtvejs. En politiker, der bliver grebet i en overtrædelse af straffeloven, må naturligvis forlade sin post. Det er sket en halv snes gange i de seneste årtier. Men derudover har de fleste mennesker en fornemmelse af, hvad de kan tillade sig med god samvittighed, og hvad ikke.

Scavenius mente, at det var helt i orden at have et udenomsægteskabeligt sexliv.

Men det mente ikke alle andre, kun flertallet. Et stort mindretal opfattede altså hans adfærd som usømmelig, for nu at bruge et gammeldags ord, der kan oversættes til ’fræk’.

Dekorum er et så uldent begreb at det ikke kan medføre juridiske eller administrative konsekvenser. Derimod kan det have utilsigtede bivirkninger. Lars Andersens artikel munder da også ud i, at når Scavenius i 1891 blev smidt ud af konseilspræsident (statsminister) Estrups regering, fordi han var imod dennes politiske linje, så var det en skinbegrundelse. Der var simpelthen for mange PR-mæssige omkostninger

ved at lade ham blive sidende.

Tre artikler anlægger en kunsthistorisk vinkel. Jens Bruun skildrer et særdeles nyttigt forskningssamarbejde med Sissel F. Plathe, som har mundet ud i hjemmesiden www.altertavler.dk. Knud Børge Petersen skriver sammen med den islandske rigsantikvar Thor Magnússon om en altertavle af Eckersberg, der befinder sig i Biarnarhavns kirke, dvs. i det vestlige Island. Adskillige danske forskere har omtalt Biarnarnes i den sydøstlige del som hjemsted. Der er tale om en simpel tanketorsk, som ar bredt sig til både videnskabelige artikler og opslagsværker. Inden for journalistik er det en velkendt sag at folk tit ukritisk skriver af efter hinanden; men det er en anelse kuriøst at den slags også kan ske i universitære sammenhænge. Samme maleri analyseres kompositorisk af Jesper Svenningsen i en selvstændig artikel. Alle tre bidrag er grundigt illustrerede.

KS 2014 er en udmærket årgang; men serveringen lader en del tilbage at ønske.

For det første har man tydeligt nok droppet almindelig manuel korrekturlæsning til fordel for mekanisk stavekontrol. Det har resulteret i at en velkendt filosof optræder dels som Kirkegaard (s. 223), dels som Kierkegaard. En endnu mere idiotisk afvigelse har ramt ovennævnte kultusminister. Han omtales s. 18 som Scavenvius. Denne fejl har affødt en yderligere, idet forekomsten ikke er blevet medtaget i registret. S. 184 nævnes Jomfru Marias ”halssøstre”. Først nogle sider senere afsløres de som hendes halvsøstre. En kontorchef i det nuværende kirkeministerium kaldes s. 44 Brunés, men i registret Brúnes.

Maskinen har det ikke alt for godt med det danske sprog. Side 225 nederst læser man ”Arbejdsgruppen aktualisering”.

Det første ord skal stå i genitiv. S. 170 ”en umuligt tanke”. Substantivet er fælleskøn.

S. 24 ”Det Teologiske Studenterrådet”.

Den slags kryptosvecismer hører ikke hjemme i en dansk tekst. Heldigvis findes den korrekte form i den note der hører til samme paragraf. S. 115 ”en nogen farverig type”. Ordet nogen er et pronomen og kan ikke bruges som adverbium.

Der skal stå noget. Interessant nok ville konstellationen have været passabel i en negativ sætning: ’han var ikke nogen farverig type’. Den danske sprog er en svær en. I hvert fald for computere og åbenbart også for visse teologer. S. 124 ”et hvert hensyn”. De to første ord skal sammenskrives.

S. 31 ”Flere kritikkere”. Ordet skal kun have ét k i midten. Denne fejl er interessant derved at den burde have været opdaget af maskinen, for en sådan skrivemåde forekommer overhovedet ikke i et dansk vokabular. Der er altså ikke bare tale om at man har anvendt et utilstrækkeligt instrument, men også et defekt sådant.

En vis alsidighed kan man ikke fraskrive maskinen. Den jokker nemlig også i spinaten når det gælder engelsk. S. 130 ”in there private life”. Det skal naturligvis være their. S. 129 ”But I the summer of 1891”.

Det skal naturligvis være in. Jeg har været udsat for noget lignende adskillige gange på min egen computer. Hvis jeg skriver noget på engelsk, og der så optræder noget på dansk, fx en litteraturhenvisning, så retter den automatisk præpositionen i til I. Registret er præget af en vis usikkerhed.

Det er tilsyneladende baseret fortrinsvis på den løbende tekst og har derfor tilbøjelighed til at ignorere fodnoterne. I note 9 på side 105 omtales en officersenke Johanne Glogau, der var en af Scavenius’ elskerinder. Hun har bidraget med et solidt kildemateriale, mere end 40 breve fra hende ligger der i hans privatarkiv. Men hun forefindes ikke i registret. Visse andre navneforekomster mangler ligeledes, mens forfatteren Gustav Wied er medtaget, selvom han kun optræder i en note.

ARKEN ANMELDER 49

CYKELRYTTER MELLEM GUD OG DJÆVEL det flatterende og stramtsiddende trikoter, der cykler fra A til B, og så oven i købet snyder og lyver så det driver. Det kan da ikke være så hårdt, siges det. Ideerne og tankerne om cykelsport er mange. Derfor må én ting også slås fast med det samme – cykelløb er ikke for sjov.

Anmeldt af stud.theol. Johannes Jacobsen Cykelrytter – mellem Gud og djævel. Af Aage Hoffmann. Alfa. 2013. 344 sider.

268 kr.

Cykelløb er en populær sport. I vores eget lille kongerige er det især Tour de France vi forbinder med cykelsport. Det fylder rigtig meget for mange. Der er dog også rigtig mange, der er bedøvende ligeglade med cykelsport. De ser tynde skeletter i li-

”Det er kokain, til vores øjne. Og det her er kloroform til tandkødet.” Således siger Henri Pélissier til den udsendte fra avisen Le Petit Parisien i 1924, året efter sin samlede sejr i 1923. Dette er ikke et vidnesbyrd om systematiseret doping i forsøget på at slå alle de andre. Det er et vidnesbyrd om en sport, der fra starten var for hård til, at topatleter rent faktisk kunne gennemføre.

Det er ikke sjovt at være cykelrytter, men hvorfor gør de det så? Det er dét, og ganske meget andet, idrætshistoriker Aage Hoffmann undersøger i denne bog. Forholdet mellem sport og religion granskes, så cykelsporten altså undersøges både religionsfilosofisk og sportsfilosofisk.

Fra trofast kirkegænger til troende landevejsrytter Aage Hoffmann har ikke kun en baggrund som idrætshistoriker med en Ph.d.-afhandling om Dansk arbejderidrætskultur ca.

1880-1945 – med særlig vægt på atletik og cykelsport, men han er også selv amatørcykelrytter og har cyklet siden sine unge år.

”

Det er kokain, til vores øjne.

Og det her er kloroform til tandkødet.

Desuden er han vokset op i et katolsk hjem, så han befinder sig så at sige lige midt i dette spændingsfelt mellem religionen og sporten. Hans store indblik i begge verdener kommer kraftigt til udtryk, og han bevæger sig med lethed og snilde imellem sin egen historie, den nyeste forskning, filosoffers etik, interviews med ryttere og historier om de største legender i sporten, som han elsker så meget. Han begiver sig ikke ud i en dybere diskussion, men med elegance udlægger han videnskabens syn på sagen, og holder det op imod egne erfaringer og rytternes egne historier. Kapitlerne er på det nærmeste essays, der løbende uddyber den eventuelle sammenhæng mellem sporten og religionen. Kapitlerne kommer i en naturlig rækkefølge, da de er forbundet tematisk, og derved får vi en kyndig gennemgang, der går helt tilbage til cykelsportens allertidligste kilometer. Lige præcis dét faktum er vigtigt, idet hele cykelsportens væsen, baggrund og begreber er kompliceret selv for den indviede.

ARKEN ANMELDER 50

Alt det smukke og alt det grimme ved cykelsporten bliver fremlagt fra start til slut.

Alle de storslåede øjeblikke med helte, store præstationer og forløsning, og alle de mørkeste timer med død, lidelse, snyd og løgne. For det er alt det, cykelsporten er lavet af. ”Jeg skal så tæt på at dø som muligt.”

Citatet er fra den unge danske rytter, Rasmus Quaade. Han skal helt derud, hvor han transcenderer det verdslige og finder noget, der ikke findes eller kan beskrives.

Der er historier som denne igennem hele bogen, og de drejer sig om begreber som for eksempel smerte, lidelse, selvopofrelse og askese. Det er begreber, der er centrale i både kristendommen og cykelsporten, så selvom det kan virke højtflyvende, så er der noget om snakken. Cykelsporten er altså en ordentlig omgang. Det er en højtflyvende forestilling med store fortællinger, og som det bliver fremlagt i bogen, en tilværelse der kræver store ofre og meget lidelse. Tænk over det. Hvem cykler 210 kilometer på en cykel, der vejer 6,5 kg. med 60 km/t henover spejlglatte brostenspaveer, som kun bliver brugt til traktorer, for dagen efter at bestige lodrette bjerge i bagende sol med råbende og aggressive mængder af mennesker inden man på nedkørslen rammer 95 km/t på smalle veje, hvor det kun er ens egen tekniske kunnen, der adskiller én fra at falde ned af en stenskrant? Det gør cykelryttere. Hver dag, hele året. De er gjort af noget specielt, og de bevæger sig i en spøjs parallelverden med egne love. Sådan ser en fodboldspillers hverdag ikke ud. Ej heller en håndboldspillers, basketballspillers eller badmintonspillers hverdag byder på så voldsomme fysiske og psykiske udfordringer. Der er noget ”larger than life” over det. Om denne sammenligning imellem det religiøse og det sportslige holder

vand, skal jeg ikke gøre mig til dommer over. Lighederne er der. Begreberne er der. De lever ekstraordinære liv under ekstraordinære omstændigheder, så denne undersøgelse af lighederne forekommer mig også helt fair.

Det tunge skyts Aage Hoffmann elsker cykelsporten, så det er også hele arsenalet, der bliver rullet frem. Friedrich Nietzsche, Max Weber, Søren Kierkegaard, Johannes Sløk, Erik Clausen, Jørgen Leth, Fausto Coppi, Eddy Merckx, Bjarne Riis, Brian Holm, Michael Rasmussen og især idrætsforskerne Ask Vest Christiansen og Verner Møller, for bare at nævne nogle få. Denne bog er ikke en objektiv udforskning af livet som cykelrytter. Det her er ikke en bog man skal læse, hvis man vil have håndfaste svar. Man skal læse den som et oplæg til indre overvejelser eller en videre diskussion med andre, der ligeledes interesserer sig for det sports- og religionsfilosofiske.

Den sætter tankerne i gang og giver virkelig et nyt syn på sagen.

ARKEN 158 52